Sociologija Religije Dino I Zeljko

ReligijskestudijenaUniverzitetimauBiH
Urednicaserije
ZilkaSpahiiljak
Urednicivolumena
DinoAbazovi,eljkokuljevi
ZAINTERNUUPOTREBU
Transkulturnapsihosocijalnaobrazovnafondacija
UniverzitetuZenici
UniverzitetuBanjaLuci
Sarajevo2008
SOCIOLOGIJARELIGIJESAMETODOLOGIJOM
DinoAbazovi,
eljkokuljevi,
urednici
Predgovor
Transkulturna psihosocijalna obrazovna fondacija (TPO) Sarajevo u saradnji sa Univerzitetom u

ZeniciiUniverzitetomuBanjaLucipokrenulajeprojekat''Demokratizacijakrozreformuobrazovanja
IzuavanjeReligijenauniverzitetimauBiH''.UprocesuopereformeobrazovanjauBiHMeunarodna
zajednicai domaeobrazovneinstitucijepokuavajukreiratiprograme interkulturnogi multireligijskog
obrazovanja,aSavjetEvropejePreporukombroj1804(2007)1jojednomnaglasiodasuinterkulturno
obrazovanje,dijalogiodvajanjareligijeoddravevanipreduvjetizademokratizacijudrutva.
Tragom ovih preporuka, ali i stvarnih potreba na Univerzitutu u Sarajevu se 2007. godine
otvarajuPostdiplomskereligijskestudijenakojimaseiznekonfesionlaneperspektiveizuavajusvjetske
religije. Ubrzo nakon toga, ukazala se potreba da se i na dodiplomskom studiju organizira program
religijskih studija, kako bi se za postojei i budui nastavni kadar predmeta interkulturnog i
multireligijskog obrazovanja osigurala adekvatna edukacija i usavravanje. TPO Fondacija je zajedno sa
predstavnicima Univerziteta u Zenici i Banja Luci okupila radnu grupu od 12 eksperata/kinja koji su
pripremilisilabusezaosamdodiplomskihkursevazaprogramreligijskihstudija.
RadnagrupajesainilaosamPrirunikaukojimasusabranitekstoviobavezneliteraturezasvaki
kurs kako bi se nastavnicima/cama i studentima/cama olakao pristup relevantim naunim izvorima u
ovoj oblasti. Na ovaj nain e barem djelomino biti nadomjeten nedostatak literature u
bosanskohercegovakimbibliotekama.
VodeiraunaoestetskojdimenzijiPrirunika,aliipreglednostiodabraneliterature,svitekstovi
su obraeni u elektronskoj formi. Napominjemo, da su Prirunici pripremani iskljuivo za internu
upotrebunauniverzitetima,takodajesvakadrugaupotrebastrogozabranjena.
Zahvaljujemo se Ambasadi Kraljevine Norveke u Sarajevu i Agenciji za razvoj i saradnju DEZA
vicarskevladeuSarajevu,napodrcikojusupruiliimplementacijiprojekta.
ZilkaSpahiiljak,urednicaserije
SOCIOLOGIJARELIGIJESAMETODOLOGIJOM
DinoAbazovi,
eljkokuljevi,
Sadraj
IDIO
SOCIOLOGIJARELIGIJESAMETODOLOGIJOMIdiosilabusa 1
SOCIOLOKOODREENJEPOJMARELIGIJE............................................................................ 9
VODIKROZSVETSKERELIGIJE............................................................................................... 26
TAJERELIGIJA?.................................................................................................................... 32
RELIGIJAUDRUTVU.............................................................................................................. 45
SEDAMTEORIJARELIGIJE....................................................................................................... 58
PREDMETIIZADACISOCIOLOGIJERELIGIJE........................................................................... 69
RELIGIJSKAVJEROVANJA........................................................................................................ 86
RELIGIJSKAUVJERENJAPOJEDINCA........................................................................................ 92
RELIGIJAKAOGRUPNIFENOMEN........................................................................................... 110
UTJECAJRELIGIJAUDRUTVU................................................................................................ 114
METODESOCIOLOGIJSKOGISTRAIVANJARELIGIJE.............................................................. 126
TIPOLOGIJARELIGIJA.............................................................................................................. 137
CRKVASEKTA........................................................................................................................ 143
VRSTEVERSKIHORGANIZACIJA.............................................................................................. 165
TIPOLOGIJARELIGIJSKIHVOA.............................................................................................. 170
TIPOLOGIJAVJERNIKA............................................................................................................ 176
TIPOLOGIJAODNOSARELIGIJSKIHZAJEDNICAIDRAVE....................................................... 184
ZNAENJESEKULARIZACIJE.................................................................................................... 196
TEORIJESEKULARIZACIJE........................................................................................................ 199
RELIGIJAIPOLITIKAUSEKULARNOJEVROPI.......................................................................... 209
RELIGIJAIPOLITIKA................................................................................................................. 228
BOGOVIUGLOBALNOMSELU................................................................................................ 234
UTICAJRELIGIJENADRUTVENUPROMJENU........................................................................ 259
RELIGIJAISAVREMENISVIJET................................................................................................. 274
GLOBALIZACIJAIBUDUNOST(SOCIOLOGIJE)RELIGIJE........................................................ 281
IIDIO
SOCIOLOGIJARELIGIJESAMETODOLOGIJOMIIdiosilabusa 285
FORMACIJESEKULARNOG...................................................................................................... 289
DRAMAA/TEIZACIJE............................................................................................................... 308
ZBILJARELIGIJE....................................................................................................................... 329
SEKULARNOVJEROVANJEI(ILI)VJERSKASEKULARNOSTRELIGIJAISAVREMENISVIJET...... 380
GRKAFILOZOFSKAKRITIKABIBLIJE...................................................................................... 386
MARKSISTIKRANI............................................................................................................... 406
~1~
SOCIOLOGIJARELIGIJESA
METODOLOGIJOM
prvidiosilabusa
Nazivpredmeta:SOCIOLOGIJARELIGIJESAMETODOLOGIJOM
Nositelj/ica:DinoAbazovi
Status:Obavezni/Izborni
Trajanje:15sedmica(45sati),1semestar
ECTS:
Obliknastave:predavanjaivjebe
Jezik:B/H/S
Uvjetipristupa:
Polaganjeispita:Ispitsepolaeupismenojiusmenojformi.
Evaluacijapredmeta:Studentskaevaluacija,evaluacijastudentskogangamanatokom
semestra
Opispredmeta/kursa(jednastranica)
ICiljeviisadraj
Ciljevi predmeta: Uz upoznavanje studenata/ica sa osnovama sociologije religije,

odnosno sociolokim interpretacijama religije i problemima sociologije religije, studenti
eseupoznatiisosnovnimtipologijamausociologijireligije,tesuvremenimsociolokim
aspektima odnosa drutvoreligija. Teite predmeta je na sociolokim interpretacijama
fenomenareligijeireligioznosti.
Sadraj predmeta: Sadraj predmeta ukljuuje historijski razvoj discipline i kontekst

njenognastanka,obrazlaeseosnovnikategorijalniaparatrelevantanzadisciplinu,daje
se pregled osnovnih pravaca razvitka i informacije o najznaajnijim autorima u okviru
discipline,prezentirajuseosnovnipravcirazvitkadiscipline,teseukazujesenarezultate
istraivanja iz sociologije religije, te suvremeni status discipline i njene problematike.
Nadalje, predmetom su obuhvaena kljuna pitanja sociolokog razumijevanja religije
(problemi definiranja pojma religija, izvori religije, teorije o religiji, predmet i zadaci
sociologije religije), suvremena pitanja i problemi sociologije religije (religijska
socijalizacija, religija kao grupni fenomen, mjesto i uloga religija u drutvu, metode
sociolokog istraivanja religije), osnovne tipologije u sociologiji religije (tipologija
religija, tipologija religijskih organizacija, tipologija religijskih voa, tipologija vjernika,
~2~
tipologijaodnosareligijskihzajednicaidrave,inekisuvremenisociolokiaspektiodnosa
drutvoreligija (sekularizacijska debata, religija i politika, religija i drava, religija,
drutvena kohezivnost i konflikti, religija i drutvene promjene, religija i suvremeni
svijet,budunostreligije).
Sedmica1.(3sata)
Problemidefiniranjapojmareligija
Cvitkovi,Ivan(2004):SOCIOLOGIJARELIGIJE,str.1338;

Elijade,Mira(1996):VODIKROZSVETSKERELIGIJE,str.1321;
Cvitkovi, Ivan (2005): RJENIK RELIGIJSKIH POJMOVA, pojmovi: religija; Nadnaravno;
sveto;profano;obiaj;obred;religijskazajednica;religijskivoa.
Hamilton,Malkom(2003):SOCIOLOGIJARELIGIJE,str.2949;
Izvorireligije
Johnstone,RonaldL.(2001):RELIGIONINSOCIETY,str.2033;
Sedmica2.(3sata)
Teorijeoreligiji

Pals,Daniel(1996):SEVENTHEORIESOFRELIGION,str.314;

Predmetizadacisociologijereligije
Sedmica3.(3sata)
Religijskasocijalizacija
McGuire,Meredith(1992):RELIGION:THESOCIALCONTEXT,str.1620,5368;
Religijakaogrupnifenomen
Cvitkovi,Ivan(2005):RJENIKRELIGIJSKIHPOJMOVA,pojmovi:civilnareligija.
Sedmica4.(3sata)
~3~
Mjestoiulogareligijaudrutvu
Sedmica5.(3sata)
Metodesociolokogistraivanjareligije
Sedmica6.(3sata)
Tipologijareligija
RJENIKRELIGIJSKIHPOJMOVA,pojmovi:kultprirode;politeizam,monoteizam;prirodne
religije;plemenskereligije;narodnereligije;objavljenereligije;univerzalnereligije.
Tipologijareligijskihorganizacija
Hamilton,Malkom(2003):SOCIOLOGIJARELIGIJE,str.379384;
Sedmica7.(3sata)
Tipologijareligijskihvoa
RJENIKRELIGIJSKIHPOJMOVA,pojmovi:prorok;mesija;sveenik;teolog.
Tipologijavjernika
RJENIKRELIGIJSKIHPOJMOVA,pojmovi:vjernik;agnostik;ateist.
Sedmica8.(3sata)
Tipologijaodnosareligijskihzajednicaidrave
~4~
RJENIK RELIGIJSKIH POJMOVA, pojmovi: teokratija; odvajanje crkve od drave;

klerikalizam; antiklerikalizam; fundamentalizam; religijski pluralizam; religijski
nacionalizam;paninslamizam.
Sedmica9.(3sata)
Sekularizacijskadebata
Hamilton,Malkom(2003):SOCIOLOGIJARELIGIJE,str.306310i319335;

Sedmica10.(3sata)
Religijaipolitika
Soper, C. Fetzer, J. (2006): Religija i politika u sekularnoj Evropi, u Cvitkovi

Abazovi(ur.):RELIGIJAIEUROPSKEINTEGRACIJE,str.7595.
Sedmica11.(3sata)
Religijaidrava
Sedmica12.(3sata)
Religijaikonflikti
Kurtz,Lester(1995):GODSINGLOBALVILLAGE,str.211240;
Sedmica13.(3sata)
Religijaidrutvenepromjene
McGuire,Meredith(1992):RELIGION:THESOCIALCONTEXT,str.213226;

~5~
Sedmica14.(3sata)
Religijaisuvremenisvijet
Knoblauch,Hubert(2004):SOCIOLOGIJARELIGIJE,str.262272;
Sedmica15.(3sata)
Budunostreligije
Knoblauch,Hubert(2004):SOCIOLOGIJARELIGIJE,str.273278;
II.Metodologija:
Studenti su obavezni da proitaju cjelokupan sadraj obavezne literature i pripreme se

za diksusiju i pisanje eseja. Tokom semestra studenti e napisati jedan esej, imati dva
parcijalna pismena testa (nakon odsluanih predavanja u prvih 5 sedmica, i nakon
odsluanih9sednica),tezavrniusmeniispitnatemekojenisuobuhvaeneparcijalnim
pismenimtestovima(temeiz1015sedmice).
Uputstvozapisanjeeseja
Eseji obimom trebaju biti od 6 do 8 stranica teksta (ukljuujui i navoenje koritene

literature).
RadovetrebapripremitiuWorduzaWindows,fontTimesNewRoman.Veliinufonta
podesitina12,prored1.5,poravnanjeobostrano(justify).Izasvakogznakainterpunkcije
(. , ; : ! ? ') kao i zagrada ( ) ostaviti po jedno prazno mjesto. Stranice trebaju biti
numerisane,udonjemdesnomuglu,poetnimbrojem1.
Uz rad treba dostaviti: naslov eseja, ime studenta/ice, godina studija, odsjek i broj
indeksa,nazivpredmetauokvirukojegseradiesej,rezimeuduinijednogparagrafana
poetkuteksta,ikljunerijei.
Prilikomcitiranjaliterature,potrebnojenakrajucitatautekstuotvoritizagraduiunjoj
upisatiprezimecitiranogautora,godinuizdanjaibrojstrane.
Primjer: Na poetku treeg milenija 77 % svjetske populacije iskazivalo je svoju

religijskusamoidentifikaciju.Tootvarapitanjemjestaiulogereligijsketradicije,kudaidu
religijenapoetkuXXIstoljea?(Cvitkovi,2002:13)
Prilikom parafraziranja i referiranja na autorske radove, potrebno je na kraju citata u

tekstu otvoriti zagradu i u njoj upisati prezime autora na kojeg se referira i godinu
izdanja.
~6~
Primjer:Nekiautori,poputCvitkovia,smatrajudanapoetkutreegmilenijablizu80%
svjetske populacije iskazuje svoju religijsku samoidentifikaciju, stoga se nuno otvara
pitanjemjestaiulogereligijsketradicijenapoetkuXXIstoljea.(Cvitkovi,2002)
Na kraju teksta abecednim redom navesti sve citirane bibliografske jedinice, i to po

slijedeimkategorijama:autorskeknjige,zbornici,asopisi,listovi,internetizvori.
Knjigesenavodenaslijedeinain:
Prezime,Ime(godinaizdanja):NASLOVKNJIGE,mjestoizdanja,nazivizdavaa.
Primjer:Cvitkovi,Ivan(2002):RELIGIJESUVREMENOGSVIJETA,Sarajevo,DES.
lanakuknjiziilizbornikunavodisenaslijedeinain:
Prezime, Ime (godina izdanja): Naslov lanka u: Prezime, Ime urednika (godina
izdanja):NASLOVKNJIGE,mjestoizdanja,nazivizdavaa.
Primjer:eibovi,Refik(2006):RasprostranjenostreligijauEvropi,uCvitkovi,Ivan
Abazovi, Dino (ur.) (2006): RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE, Sarajevo, Magistrat i
Fakultetpolitikihnauka.
lanakuasopisunavodisenaslijedeinain:
Prezime,Ime(godinaizdanja):Naslovlanka,Naslovasopisa,godite,brojibrojprve
iposljednjestranenakojimajelanakobjavljen.
Primjer: Mujki, Asim (2004): Religija u granicama uma 200 godina poslije, Odjek,
LVII,12,151157.
lanakilitekstsaInternetanavodisenaslijedeinain:
Prezime, Ime: Naslov lanka, Naziv web adrese, puna inskripcija httpa, datum
pristupa.
Primjer: Vrcan, Sran: Religija i politika: Simptomatini primjer bive Jugoslavije

devedesetih godina prolog stoljea, Centar za demokratsku tranziciju,
http://www.cedet.org.yu/disc11_frm.htm,pristupili:26.02.2007.
Footnote se mogu koristiti iskljuivo za dodatna pojanjenja ili komentare teksta, a

nikakozanavoenjereferenci.
~7~
Molimodaprijepredajeesejatekstproitatenekolikoputakakobiotklonilipravopisne
grekeigrekeukucanju.
III.Ocjenjivanje
Principocjenjivanja:
Prisutnostiueenanastavi 10%
Parcijalnipismenitestovi 2X20% 40%
Esej 20%
Usmeniispit 30%
100%
IV.Obaveznaliteratura
Cvitkovi,Ivan(2004.).SOCIOLOGIJARELIGIJE.Sarajevo,DES.
Cvitkovi,Ivan(2005.).RJENIKRELIGIJSKIHPOJMOVA.Sarajevo,DES.
Cvitkovi,Ivan(2005.).SOCIOLOKIPOGLEDINARELIGIJUINACIJU.Sarajevo.
Elijade,Mira(1996.).VODIKROZSVETSKERELIGIJE.Beograd:Narodnaknjiga/Alfa.
Hamilton,Malkom(2003):SOCIOLOGIJARELIGIJE,CLIO,Beograd.
Johnstone,RonaldL.(2001):RELIGIONINSOCIETY:ASociologyofReligion,PrenticeHall,
UpperSadleRiver,NewJersey.
Knoblauch,Hubert(2004):SOCIOLOGIJARELIGIJE,Demetra,Zagreb.
Kurtz, Lester (1995): GODS IN GLOBAL VILLAGE: The World's Religions in Sociological
Perspective,PineForgePress.
McGuire, Meredith B. (1992): RELIGION: The Social Context, Wadswort, Inc. Belmont,
California.
Pals,DanielL.(1996):SEVENTHEORIESOFRELIGION,OxfordUniversityPress.
Woodhead Linda, ed. (2002.). RELIGIONS IN THE MODERN WORD. Routledge, London
andNewYork
Odabranidijelovi(stranice)navedeniusadrajupredmeta.
V.Izbornaliteratura
Acquaviva S. Pace, E. (1996.). SOCIOLOGIJA RELIGIJA. Zagreb: Zavod za Sociologiju

Filozofskogfakulteta
Dirkem,E(1982):ELEMENTARNIOBLICIRELIGIJSKOGIVOTA,Beograd,Prosveta
Dems,E(1978):UPOREDNARELIGIJA,NoviSad,Maticasrpska
Elijade,Mira(1991):ISTORIJAVEROVANJAIRELIGIJSKIHIDEJAIIII,Beograd,Prosveta
From,Erich(1998):PSIHOANALIZAIRELIGIJA,Beograd,Alfa.
Juki,Jakov(1997):LICAIMASKESVETOGA,,Zagreb,Kranskasadanjost
~8~
Kuburi, Zorica (1996): RELIGIJA, PORODICA I MLADI, Beograd, Teoloki institut za

obrazovanje,informacijeistatistiku
Markei,Ivan2001.:LUHMANNORELIGIJI,Zagreb,Hrvatskofilozofskodrutvo
MartiniEco2001.:UTOVJERUJETKONEVJERUJE,Zagreb,Izvori
Oto,Rudolf1983.:SVETO,Sarajevo,Svjetlost
Palmer,Majkl2001.:FROJDIJUNGORELIGIJI,Beograd,Narodnaknjiga
eibovi,Refik1995.:UVODUOPTUGEOGRAFIJURELIGIJE,NoviSad,Prometej
unji,uro(1998):RELIGIJAIIII,Beograd,igojatampa
Veber, Maks (1997): SABRANI SPISI O SOCIOLOGIJI RELIGIJE,I III, Novi Sad, Izdavaka
knjiarnicaZoranaStojanovia
Weber,Max(2000):SOCIOLOGIJARELIGIJE,Zagreb,Kruzak.
PRILOG
IzbortekstovaobavezneliteraturenaBH
~9~
SOCIOLOGIJSKOODREENJEPOJMARELIGIJE
Cvitkovi,Ivan,SOCIOLOGIJARELIGIJE,DES,Sarajevo,2004,str.1338.
Svatko zna to je to religija. Svatko ima svoju definiciju religije. Na nju nas,
svakodnevno,akonitadrugo,podsjeaezansminaretailizvonjenjecrkvenihzvona.Ali,
to nije dovoljno. Moramo utvrditi neke zajednike kriterije, elemente po kojima emo
neto ocjenjivati kao religiju. I mada nam se ini, kad ujemo rije religija, religije,
da su one sve sline, vidjet emo u narednim poglavljima da su one i veoma razliite.
Samarijedefinicija
1
nastajeodlatinskerijeidefinitioaznaiogranienje.Takoi
glagol definire znai ograniiti, odrediti granice. A tu, odmah, nastaju problemi.
im neto ograniavamo, odreujemo mu granice, izlaemo se opasnosti moguih
pogreakaikritikazbognjih.Takojeisdefinicijomreligije.Pristalicereligijeuvijeksujoj
davalipozitivne,anjenikritiariestonegativnekarakteristike.Sociologsemorauzdii
iznad i jednih i drugih i tragati za neutralnom definicijom. Uz to, definicijom religije
sociologodreujedometigranicesamesociologijereligije.
DugovremenasureligijumogliidentificiratisCrkvom.Danasjetovepostaloupitno.
Ne samo zbog toga to postoje i druge religije, druge religijske zajednice (koje ne
spadajuuCrkve),vetoovjekmoebitireligiozan,vjerovati,adanemorapripadatini
Crkvinitinekojreligijskojzajednicidrugogtipa.
Sociologijsko definiranje religije izbija u prvi plan rasprava o religiji. Definiranje
pojmova je prvo i pravo osnovno naelo u sociologijskim istraivanjima. I tu nastaju
problemi.Jedniistiukakojereligijunemoguedefoniratijerjujenemoguepromatrati
kao empirijsku stvarnost. Drugi ukazuju na vjerovanje, sveto, simbole, uenja, voe,
obredeitd.,tosvetrebaimatiuvidudasedefinirareligija.Alito,opet,nijedovoljno.
Jednierei,religijajeoblikovjekovekulturnedjelatnostiispadauoblastkulture.
Dobro, religija jeste kultura, ali bilo bi pogreno ne razlikovati kulturni i religijski
identitet. Recimo rimorimokatolianstvo slijede mnogi Azijci, Afrikanci, Latino
Amerikanci i svi oni imaju svoj (razliit) kulturnii (isti) religijski (rimokatoliki) identitet.
Zato,inijeuputnoizjednaavatireligijskiikulturniidentitet.
Etimoloki, M. T. Ciceron (106.43.) izvodio je pojam religijea iz latinskog glagola
relegere to bi znailo odravati, brino se odnositi, izraavati potovanja.
Lakatancije (240.320.) je izvodio pojam religija iz latinskog glagola religare to znai
1
Odefinicijidovoljnojepouzdanodaunjojnemastalnosti(Platon,1999:125.).
~10~
vezati, povezati. Tako religija povezuje Boga i ovjeka, na odreeni nain i

sljedbenikeistereligije,alijouvijeknikakoipripadnikerazliitihreligijameusobno.
Neki smatraju da je religija virtuozno i znalako baratanje protokolarnim, blistavim
ceremonijama! Ali ona, ako i jeste to, nije samo, niti prvenstveno to. "Ljudskom srcu
uvijek neto treba", rekao bi Preradovi. Religija je i stvar elja, nastojanja, ovjekovih
tenjizaprijatnimosjeanjima,zaonimtosenema(aeliseimati).LudwigFeuerbach
(LudvigFojerbah,1804.1872.)birekaodajereligijastvar"nagonazasreom"(Fojerbah,
1974:193).
Teolokakoncepcijauodreenjupojmareligije,zarazlikuodsociologijske,polaziod
toga da je religija po svojoj prirodi vansocijalna, "metasocijalna", da ima nadnaravni
izvorinarav.Ali,naszanimasociologijskoodreenjepojmareligija.Sociolozireligiju,
upravilu,odreujuiistraujukaogrupnifenomen.Naime,okoreligijskihidejauvijekse
formirajugrupekojeseodostalihgruparazlikujupoistojreligijskojpripadnostinjihovih
lanova.
Uliteraturinailazimonarazliitedefinicijepojmareligija.Ovisitootometo(koji
sociologijski element religije) koji autor uzima kao najvaniji za svoju definiciju. Kod
jednih je to vjera u Nadnaravno, kod drugih uenje, treih rituali, itd. Djelomice za to
opravdanjenalazimoiutomedaje,ponekad,tekonaipodjednakoznaajneelemente
za razliite religije (na primjer za koinfucijanstvo kao dominantno etiki sustav, i
kranstvo s naglaenom doktrinom i ritualom). Ipak, veina autora se slae glede
nekoliko elemenata bitnih za odreenje religije koja dominira na podruju Jugoistone
Europe:
1. Vjerovanje u Nadnaravno ili Vrhunaravno. Ima religija koje poinju sa svijeu o
nadnaravnom, ali i ne sve. Neki autori smatraju da je to minimum za definiciju religije.
Nadnaravno je esto definirano raznim intelektualnim apstrakcijama. Ono nije
jednoznano u svim religijama i u svim razdobljima razvoja ljudskog drutva. Ameriki
sociolog Glenn Vernon istie kako Nadnaravno ne mora pokazivati sociologijske
znaajke. Sociolog ne moe utvrditi sociologijske karakteristike Nadnaravnog niti
indikatoreprekokojihbiseustanovilopostojilitoNadnaravnostvarnoiline.
Razliiti ljudi, razliito doivljavaju nadnaravno. Ono predstavlja osobno iskustvo
svakog ovjeka i svaki ga razliito doivljava. itelji grada i sela, religijske voe i laici,
intelektualci i radnici, mukarci i ene, djeca i odrasli, razliito doivljavaju, pa i oituju,
svoj odnos prema Nadnaravnom, premda religijske zajednice daju neke univerzalne
modeleodnosapremanjemu.
PoDurkheimu,pojamkojijekarakteristianzasvetojereligijskojestupravopojam
Nadnaravnog. Ali on je, upozorava Durkheim, nepoznat primitivnim narodima i novijeg
~11~
je datuma. Neki su religiju definirali kao vjerovanje u duhovna bia, Boga

2
. Bogovi su
biakojasereligioznotujuimole(M.Weber).Europljanisu,modavieodsvih,skloni
pojam religije zasnivati na monoteistikim religijama u kojima dominira ideja boga. A
onda to otvara pitanje gdje emo svrstati religije bez boga, pripadnost budizmu,
taoizmu,konfucijanstvu,itd.Drugimrijeima,akojepojamBogonoimeodreujemo
religiju,znailitodaonikojinepoznajupojamboganemogubitireligiozni?Ili,kako
sepitaErichFrom(2000.)jelireligioznostneminovnopovezanaspojmomteizma?Nije.
Ima religija u kojima ideja Boga nije poznata (na primjer, u buddhizmu kojeg nazivaju i
"religijom bez Boga")
3
. "Religija nadilazi ideju o bogovima ili duhovima, i stoga se ne
moedefiniratiiskljuivosobziromnanju",pisaojeDurkheim(Durkheim,1982:34).Ako
religijuodredimokaovjerovanjeuBogakakoemopostupitiusluajevimareligijabez
boga kao to su animizam, budizam, taoizam, konfuijanstvo itd. bog ne mora biti
prisutan u religijskom iskustvu vernika! Bogovi su prolazni, religija je stalna (.
unji, 1998b: 3435). Antropolozi tvrde da je Bog kasna i sekundarna pojava za
odreenjereligijekojajemnogosvestranijaodvjerovanjaupostojanjeBoga.akitamo
gdjepostojivjerovanjeuBoga,zapaasedaBogimarazliitaimenakodrazliitihnaroda
i na razliitim jezicima.
4
Vjerujem da Bog ima isto toliko imena koliko ima ivih ljudi
(Gandhi.)
5
Palestinski krani (koji su inae Arapi) boga nazivaju Allah kao i muslimani
(madakoristeirijeRabbBog).
O ogranienosti ovog indikatora pokazuje iskustvo onih koji batine buddhistiku
tradiciju.OniusvomvjerovanjunemajupojamBog.KeitlWord,utomsmislu,ukazuje
na razliku izmeu semitskih (s pojmom Boga kao stvoritelja) i indijskih religija (s
moralnimpojmomkarmaidharma,bezpojmaBog).
VjerujesedajeNadnaravnozainteresiranozaovjekaidaovjek(naprimjer,preko
molitve) moe utjecati na Njega. Postoje simbolika sredstva komunikacije s
Nadnaravnimkaotosuoboavanje,molitva,obredi,rtvovanje.OtudjezaNadnaravno
uvijekpovezanodreenisustavnormi.Topodrazumijevaipostojanjereligijskespoznaje,
koja moe biti u domeni racionalnog (religijske ideje o Bogu, raju, svecima, itd.): u
domeniemocionalnog(religijskaosjeanjairaspoloenjapriemutrebaimatiuviduda
religijaneizazivasamonegativnaosjeanjapoputstraha,enji,veipozitivnaradost,
prijateljstva) i voljnog (religijski motivi i tenje).Neki autorireligijsku spoznaju dijele na
2
Godine 1999. samo 30% mladih u Velikoj Britaniji izjavljivalo je kako vjeruje u Boga; 40% u neki oblik
ivotnesnage;44%uonostraniivot.
3
I Durkheim je u odreenju religije izbjegavao kategoriju boga. Ukazivao je da buddhizam ne poznaje
pojamboga.
4
Pramhans Swami Maheshvarananda kae: Postoji samo jedan Bog u univerzumu kojeg ljudi na
razliitim dijelovima zemaljske kugle nazivaju razliitim imenima. Neki ga zovu Buda, neki Alah, neki
Krina,nekiKrist,alionjejedan(v.Swamijevistarskivikend,uNacional,2.X.2001.,str.94).
5
Artur C. Clarke napisao je pripovjetku Devet milijardi Bojih imena, ironinu priu o dva raunarska
inenjera koje su tibetanski redovnici angairali da generiraju devet milijardi Bojih imena (Predvianja,
2000:65).
~12~
teoloku i obinu. U teolokoj spoznaji i teolokom miljenju postoji odreeni sustav

religijskih shvaanja, ona je apstraktna (obino je svojstvena teolozima), dok je obina
fragmentarna, vie oigledna. Obina spoznaja i obino miljenje, za razliku od te
olokog,neraspolausmnogoteodicejskihdokazaoBojojopstojnosti.
2. Uz vjerovanje u Nadnaravno u religijama na podruju Jugoistone Europe je

razvijen i pojam svetog. Sveto je ono to oznaava specifinost religije. Bez njega
religijajenezamisliva.Svetostbeznadnaravnognepostoji,nitinadnaravnobezsvetosti.
Sveto spada u nadempirijske realnosti. Durkheim je davao izuzetnu vanost pojmovima
svetoga(istog)iprofanoga.Ponjemusveto,kojeprihvateljudi,odlikujeodvajanje
od profanog, ono prethodi religiji kao reguli drutva. I G. Mensching i J. Wach su
polaziliodsvetogkaobitnogelementaudefiniranjureligije.Hubertsmatrakakojesveto
majka religije. I Gabriel le Bras je smatrao kako bit religije ini odnos prema svetom.
Sveto se razlikuje od obinoga, profanog, svakidanjeg. Sveto (kadi) je ono to u
idovstvu Boga odvaja od ovjeka. Razliku izmeu 'religijskih' i 'profanih' stanja ini
samo nesvakodnevnost onih prvih (M. Veber, 1997a:204). Mada se sveto razlikuje od
svjetovnog, ono se ostvaruje u njemu. Uz to to je sveto odvojeno od profanoga, za
njega je vezan niz obiaja, obreda, pa i zabrana. Bilo koja stvar moe biti sveta. Istina,
karakter svetoga mijenjao se kroz povijest, a nije isti bio ni u mrtvim niti je u
ivuim relgijama. Kur'an je za muslimane sveta knjiga koju ena, kada ima
mjesenicu, ne smije ni dodirnuti
6
. Za katolika, pravoslavnog, ateistu, indiferentnog, to
jeknjigakojaimaodreenukulturnuvrijednost.Kriilikrstjezakatolikaipravoslavnog
svetisimbolbezkojegsenemoeodratinijedanobreduskupu.Zamuslimana,ateistu
iliindiferentnog,tojepredmetnastaoukrtavanjemdvakomadadrveta,metalaislino,
i koji moe imati odreenu umjetniku vrijednost ako ga je radio neki umjetnik. Dok je
kravazaEuropljaninadomaaivotinja,zahindusaonasimboliziranetosveto."ovjek,
za koga bi se ustvrdilo da je svjesno ubio kravu, apsolutno ne bi mogao ui u hindu
zajednicu" (M. Weber, 1988:8). Dijete roeno na prostorima Bosne i Hercegovine, u
obitelji koja ima katolianstvo ili pravoslavlje kao sastavni dio svoje obiteljske kulture,
uvest e se u religijsku zajednicu preko obreda krtenja. Krtenje obavljaju "svetom"
vodom
7
. Otkud "sveta" voda? U obinu vodu stavlja se blagoslovljena sol
8
sol nad
6
"Sjednestrane,vezasvetogsonimtojereligijskonemoeseprevideti;onasenametljivonaglaava:
sve religijsko jeste sveto, ono je upravo jezgro svetosti. S druge strane. na sud naruavaju mnogobrojni
pokuaji da se karakter svetosti koristi za toliko drugog ljude, institucije, funkcije koje nemaju mnogo
vezesreligijom.Tinaporioitosluetendencioznimnamerama.Poiemoodkarkterazabranekojitako
vrstoprijanjajuuzsveto.Onojeoitonetotosenesmedodirivati"(S.Frojd,1979:126.).
7
Vodise,umnogimreligijama,pridajukatalizatorskasvojstva.
8
Mnogi narodisu sol smatrali za neto sveto, te da je ona dragpoklon bogovima. Za sol se vjerovalo da
odbijazlepogledeodovjeka.Kodeuropskihnarodasekoristilauzatitiodzlihdugovaimagije.Povijest
religije upuuje na zakljuak da je sol kod mnogih naroda igrala vanu ulogu u obredima posveenim
roenju, obrezivanju, inicijaciji, vjenanju, smrti. Kod idova, Grka, Arapa, Junih Slavena, sol je simbol
nepokvarljivostiigostoprimstva.
~13~
kojom je religijski voa uinio ritualni pokret i izgovorio odreenu molitvenu formulu.
Vjerujesedajetimesolposveena.Akobismoudvijeposudenasuliistukoliinuvodei
u jednu stavili pola kilograma "obine" soli, a u drugu polovinu "posveene" i dali obje
vode na kemijsku analizu, laborant ne bi uspio utvrditi fiziku razliku izmeu jedne i
drugevode.Postojisamosimbolinarazlikajerzajednuvjerujemodajeobina,aza
drugu kako je "sveta". Jo jedan primjer: zamislimo enu koja kleei moli Boga, ili
kleei riba pod u svojoj kui u bosanskim brdima. Gotovo da ne postoji razlika u
fizikom poloaju njenog tijela. Ali, postoji velika simbolika razlika. Kad kleei moli,
iskazuje poniznost pred Bogom, a kad kleei riba pod, iskazuje poniznost pred
suprugom koji nee da joj pomogne. G. Milanesi (Milanesi, 1973.) istie da je pojam
svetog nastao tabuizacijom koju karakterizira odnos religijske grupe prema objektu,
predmetu koji ima simboliko znaenje. Sveto proizlazi iz opeg dranja u odnosu na
stvarnost koje je zasnovano na vjerovanju u postojanje "neeg" koje stupa u vezu sa
stvarnouiutjeenanju.Rijeje,istieMilanesi,oneem"radikalnodrugaijem"koje
senameeovjekuisvijetukaostvarnost.
Suprotno svetom, profano je stanje u kojem se svijet pokuava shvatiti bez "neeg",
"radikalno drugaijeg", Nadnaravnog. Iskljuuje se vrednovanje transcendentalnog,
onostranoguivotuovjeka,zajedniceidrutva.
Milanesi, u svojoj Sociologiji religije, uvodi jo dva pojma: sakralno i svjetovno.
Sakralno i svjetovno su naini doivljavanja svetog i izraavanja vjerovanja. Svjetovni
nain odnosa spram pojma Nadnaravnog iskljuuje divljenje prema njemu. Uz pojam
svjetovnog vezan je i pojam sekularnog kojeg, raznim pritiscima, "religijska" drutva
potiskuju.Sekularnojereakcijanasakralneobrasceponaanja,ali,upravilu,isimptom
krizereligije.
Zakljuimo:Svetojeonotojesuprotno,potpunorazliitoodprofanog.Razlika
izmeusvetogainesvetoganijefizike,vesimbolikeprirode.Simbol,znak"otkriva"
kakojenetosveto.Pojedincujedovoljansamonekiznakreligijskogakarakterakako
bi se odnosio prema neemu kao svetom i posveenom. Pojedinci (ili grupe) vjeruju
kako je jedan predmet ili obiaj svet ili posveen. Sveto je ono to ovek ili drutvo
smatra svetim. Sveto je iri pojam od prirodnoga, i u tome je njegova prednost (.
unji, 1998b:63). Pojam svetoga varira od religije do religije, a kadkad i od jednog
do drugoga naroda unutar iste religije. Svet je mogao biti i kamen, drvo (lipa, hrast
kodSlavena),planinskivrh,vrelo,isl.Naravno,neradiseooboavanjukamena,drveta,
vrelaposebijerihnitafizikinerazlikujeodostalogkamena,drvea,vrhova,vrela,ve
oboavanjusimbolikekojuoniizraavaju.Religijskivoamoeimatizadatakdapouava
urazlikovanju"svetog"od"nesvetog","neistog"od"istog"
9
.
9
"Nekaminaroduerazlikovatisvetoodnesvetoga,luitineistoodistoga"Ez44,23.
~14~
Nameesepitanje:moralisesvetouvijeksvoditinareligijsko?Moelisesveto,jo
odreenije, podvesti samo pod znaenje koje mu daje tradicionalno kranstvo? Nema
sumnje da religijska zajednica uvijek daje definiciju svetog na takav nain da ono
ujedinjuje zajednicu. Sveto moe, s jedne strane, ujedinjavati zajednicu, ali i, s druge
strane, naruavati ustaljene modele ponaanja. Stoga, veoma je vana duhovna
otvorenost,slobodasvjetonazora,miljenja,kojavladaudrutvu.
AkobisepojamreligijesveosamonapojmoveNadnaravnogisvetogondabise
mogloreidatonepodlijeesociologijskomprouavanju,pabisociologijareligije,onda,
bila i nemogua. Meutim, religiju odreuje nekoliko drugih tipino sociologijskih
indikatora.
3. Religija ima razvijen sustav vjerovanj, obiaja i obreda. Vjerovanja su najee

iznesena u pisanim religijskim autoritetima (Talmud, Biblija, Kur'an, itd.). Mnoge od
suvremenih religija postale su sinonim za odreene obiaje, obrede i vanjske
manifestacije. Naime, pripadanje religiji, u pravilu, podrazumijeva i participaciju u
vjerskoj praksi obiajima i obredima. To su sredstva pomou kojih se eli utjecati na
Nadnaravno. Sljedbenici date religije, upozorava G. Vernon, moraju biti obavijeteni da
suodreeniobiajiiobredireligijskogkaraktera.ovjeksenajvieosjeareligioznimkad
sudjeluje u obiajima i obredima. Tad i jaa njegova religioznost. U nerazvijenim
drutvimaobrednastranareligijejerazvijenija(Boganajviemoleunesrei)iobredima
ire sociologijsko znaenje. U razvijenim drutvima vie se stavlja naglasak na
intelektualnunegonaobrednu(folklornu)stranureligije.
Religija se uvruje putem obitelji, religijskih zajednica, ali i obiaja i obreda. Bez
obiaja i obreda religija bi bila mrtva
10
. Religijski obiaji su ustaljen nain ponaanja
vjernika u danim uvjetima, koji se smatra obvezatnim
11
. Religijski obiaji se sporo
mijenjaju i ne igraju tako bitnu ulogu u drutvima sklonim promjenama. Mogu biti
lokalnog(kadureligijskeobiajeunoseelementenarodnogobiajakaoKrsnaslavakod
Srba) i univerzalnog karaktera (za sve religijske sljedbenike bez obzira iz kojeg naroda
potiu). Najvie religijskih obiaja vezano je za bioloke promjene (raanje, vjenanje,
smrtislino)
12
.
estosereligioznostizjednaavasobredom.Tajtradicionalnipristupreligioznostiide
na tetu spoznajnih i moralnih elemenata u religiji. Pa to su to religijski obredi? To su
ustaljeni naini ponaanja, slini religijskim obiajima, kojima se iskazuje odnos prema
10
"Takojeisvjerom:akonemadjela,mrtvajeusamojsebi"Jak2,17.
11
Negledajinesluajonotojeprotivnoobiajima,negovoriotomei,unajboljemsluaju,neponaaj
seprotivnoobiajima(Konfucije,2001:71.).
12
U hadisima stoji: Tko god uvede lijep obiaj dobit e nagradu za to i nagradu svih koji rade sukladno
njemu;asvatkotkouvedeloobiajsnositekaznuzatoikaznusvihkojiradeskladnonjemu.
~15~
nadnaravnom i svetom. Sankcionirani su pisanim religijskim autoritetima ili nekim

drugim propisima religijskih zajednica. To su simbolike radnje koje se vre po
prihvaenim pravilima kroz koje se izraavaju religijske ideje, predodbe, osjeaji i
pomou kojih se eli utjecati na Nadnaravno. Obred je molitva ljudskim telom. To je
neko udesno prevoenje vere u pokrete: rei iz veronauke sada su igrale pred oima
zajednice!PokretzamenjujereObredjetelesnoorganizovanjeverskogiskustva(.
unji, 1998a:160161). Obredi se obavljaju prema tono utvrenim pravilima. Ako
bismo pokuali izdvojiti sociologijske elemente koji dominiraju u obredima, onda ne
bismomoglizaobiiklanjanje,molitvu,sjedenjeilistajanje,pijenjeilijedenje,prinoenje
rtve, pjevanje i sl. Naravno, jedni od ovih elemenata dominiraju u obredima jedne, a
drugi u obredima neke druge religije. Stajanje ili sjedenje je "uvodni" dio obreda, iza
kojeg slijedi klanjanje ili kleanje. Pijenje ili jedenje je najee u funkciji razliitih
obrednih radnji koje bismo mogli podvesti pod priest. Glazba je u mnogim religijama
imala i ima svoje mjesto u ritualnim aktivnostima
13
. Ona je zastupljena u gotovo svim
religijama indijskog podkontinenta. Osobiti znaaj se pridavao pjevanju Veda. Stvorene
su mnoge himne u ast boanstava. U sikhistikom Zlatnom hramu od dvadeset i etiri
sata dnevno, dvadeset i dva sata uje se glazba. Od svih indijskih religija, jedino u
dainizmum nije doputena glazba. Konfucijanstvo ima razvijenu obrednu glazbu. U
mnogim obredima vezanim za afrika vjerovanja, glazba je njihov neodvojivi dio. Kod
pogrebnihobreda,umnogimkulturama,zastupljenajeglazba(zvonjenjezvona,orgestri
kojipratepogrebnupovorku,itd.).Ireligijskikarnevalipraenisuglazbom.Sjetimoseda
jekranstvodalovelikidoprinosrazvojuduhovneglazbe(osobitonekiprotestantski
pravci).Uislamuglazbanijeimalaonajznaajkakavjeimalaiimaujapanskim,osobito
indijskim, religijama, ili u kranstvu. Istina, i u islamu glazba ima svoje mjesto. itanje
Kur'ana ima svoje glazbene elemente, ezan takoer. Tu spadaju i ilahije. Napomenimo
da su razliiti instrumenti koriteni i koriste se u religijskim obredima (od roga do
orgulja).
E. Durkheim je ukazivao da religije obredima razvijaju kod vjernika osjeaj sree,
sigurnostiipripadnosti.Religijaljudesjedinjujenesamokrozzajednikepredodbevei
kroz obrede. Obredi jaaju unutranju koheziju grupe, jaaju osjeaj zajednitva,
potvruju prihvaanje istih vrijednosti (najee etikih, ali i ne samo njih). I obrede
inicijacije esto bismo mogli nazvati obredima razlikovanja od drugih grupa (nema li tu
uloguiobredobrezivanja).
Obredi,mitovi,simboli,vrijednosti,osiguravajuosjeajpripadnostizajednicivjere,
upozorava Touraine (2000.). Veina ih je vezana za vanije trenutke ili dogaaje u
ovjekovom ivotu: obred uvoenja u religijsku zajednicu, prelazi iz djeakog u zrelo
13
Nazareniipravoslavcinekoristeglazbeneinstrumentepripjevanjutijekombogosluenja.
~16~
doba
14
, vjenanje, smrt i pogreb. Mogu biti povezani za dnevne, tjedne, mjesene i
godinje cikluse. Mnogi sljedbenici religija nisu upoznati s njihovim nauavanjima, ali
percipiraju u njima preko obreda. Za Durkheima obred je "pravilo ponaanja koje
odreuje kako ovjek treba da djeluje u prisustvu svetih predmeta" (obredi vezani za
roenje, mladalatvo, brak, smrt, rtveni obredi, novogodinji i razni drugi tzv.
kalendarskiobredi).
Obredioienjamogubitipovezanizaroenje,sklapanjebraka,pokop.Moetobiti
ritualno pranje (uzimanje abdesta kod muslimana), post kao vid oienja (pred velike
vjerske blagdane), seksualna suzdrljivost (za vrijeme dok ena ima mjesenicu), zavjet
utnjeiizoliranosti(naprimjer,priulaskuunekuredovnikuzajednicu).Obredoienja
podrazumijeva da postoji utvrena granica izmeu istog i neistog, jestivog i
nejestivog, itd. Ovi obredi mogu poticati asketske vjebe, higijenske zahtjeve, dijete,
odravanjetijela,odreenijelovnik,itd.
Osobito su razvijeni pogrebni obredi. Mogu se obavljati prije, za vrijeme i nakon
pogreba.Njihovekarakteristikeoviseoodnosupremasmrti,zagrobnomivotuiumrlom
u danoj religijkskoj (ili nereligijskoj) tradiciji. Neki autori navode podatak da se preko
95% pogreba u Europi obavi uz religijski ceremonijal. Sadraj religijskog obreda moe
ovisiti o drutvenom poloaju umrlog. Pogrebi nam mogu otkriti ekonomske (trokovi
pokopa i ceremoniji koji ga prate), statusne (tko e sve umrlom doi na posljednji
ispraaj), obiajne (koji obiaji prate pokop), vjerske (vjerski ceremonijal pokopa) i
etnike (jesu li pokopu nazoni i pripadnici drugih etnikuma) odnose ljudi u danoj
sredini.
Smrtusvimreligijamaigraznaajnuulogu.Luchmannjesvrstavautemeljnaiskustva
ljudskog ivota koja ne mimoilaze ni jednog ovjeka, bez obzira na njegov socijalni
status.PoMirceaEliadeu(MireaElijade,1907.1986.)utradicionalnomdrutvusmrtse
ne smatra stvarnom sve dok pogrebni obred nije propisno izvren. Za njega je bitno da
Majka zemlja ponovo uzima (umrlog) sebi. Peina, zemlja, grob, sarkofag, mrtvaki
sanduk to su simboli ovog rituala ponovnog spajanja koji poinje sa zakopavanjem u
grobnicu u poloaju embrija i zavrava se s urnom u modernom vremenu (Nojman,
1994:27). U razliitim religijama i kod razliitih naroda razvili su se razliiti sadraji
pogrebnogobreda,kaoirazliitiinpogreba(vodeno,zrano,zakopavanje,kremiranje,i
slino). Slino je i sa alosti za umrlim koja se moe izraavati naricanjem, noenjem
crnine
15
,odsijecanjemkose,putanjembrade,izostankomsaskupova,veselja,itd.
14
IkodaustralskihAboridanapostojeobredivezanizafizikoprelaenjekrozjednufazuivota(obinoje
toobiljeenonekomfizikomoperacijom).Ieneupubertetuprolazekrozslineobrede.Obinotobude
uvrijemeprvemjesenice.
15
Uprastaravremenavjerovalosedaduhpokojnika/cemoeuiutijeloivih.Dabiseobraniliodtoga,
bliarodbina,titilasebojeitijeloucrnoioblaeiodjeucrneboje.
~17~
Kod konfucijanaca alost za roditeljima traje trigodine. Za to vrijeme lanovi obitelji

nose posebnu odjeu, ne uivaju u dobrim stvarima koje jedu, ne dive se glazbi koju
sluaju, niti se osjeaju prijatno u svakodnevnom boravitu. Zato tri godine? Jer,
novoroenetu su potrebne tri godine da izie iz okrilja svojih roditelja, kae Konfucije
(Konfucije, 2001:113). Ispred kue stave barjak da bi se susjedi obavijestili o umrlom.
Jagnjeakoaikapaodcrnesvilesenenosekodiskazivanjasuuti.Tijekomceremonije
alostivievrijediiskrenostbolaodpravilapristojnosti(Konfucije,2001:18).Akosenae
zastolomporedosobeualosti,konfucijanacneepokazivatiapetitzajelom,nitietog
dana pjevati. Meso koje se koristi za prinoenje rtve ne moe se koristiti dulje od tri
dana. Kineski buddhisti imaju obiaj paljenja novca u ritualu sprovoda, kada djeca pale
lane novanice kako im roditeljima ne bi nita nedostajalo na onome svijetu.
Tradicionalnapraksajebiladasetijelopokopanakontrimjeseca.
Na Celebesu za nekoga bogataa kau kako je vrijedio ne onoliko koliko je imao
novca,vekolikojevodenihbikovartvovanokadjeumro,kolikogajetisualjudidolo
ispratiti i koliko je dana trajao taj obred. Obred pogreba tako izraava socijalni status
umrlog. Na stadionu odravaju borbu bikova, izvode ritualni ples, kolju ivotinje, ak i
smijehnapogrebunesmatrajunedolinimponaanjem.
Za razliku od toga, u selima Crne Gore obiaj je, kod pravoslavnog stanovnitva, da
leleuzaumrlim.Kadiznosekovegizkue,prevrnustolilistolicanakojimajestajao,da
bitobioposljednjiumrlikojegiznoseizkue.Kovegomtriputadodirnukunipragkako
biizkueistjeralidemone.Uztorazbijuauokuniprag.
U Semberiji, kod pripadnika pravoslavlja, iznesu koveg pred kuu na etiri stolice,
obilaze oko lijesa, cjelivaju ga i ostavljaju novac. Poslije netko novac pokupi, ponesu
koveg, a prevrnu stolice. Preko kovega, na putu do groblja, prebace neki dio odjee
umrlog(naprimjer,sako).
Katolici i pravoslavni, u veini krajeva na Balkanu, prave dau: sudionici pogreba
vraajusekuiumrlogituimsluejeloipie.
Obredi mogu biti osobni i obredi zajednice. S obzirom na funkciju mogu to biti
obredi ouvanja moralnog poretka
16
. Uvijek trebamo polaziti od toga kakav znaaj
obred ima za onog tko u njemu sudjeluje. Oni mogu biti usmjereni na reguliranje
odnosaizmeuljudiizemlje(godinjiobredivezanizaberbu,sjetvu,blagoslovpolja,
isl.). Nekad to mogu biti obredi odvajanja u kojima subjekt obreda uklanja svoj raniji
socijalnistatus(prijelazizprofanogusveto,izvjernikaureligijskogvou,izdjeatvau
zrelodoba).
16
Zigong bi rado eleo da prekine sa tim zastarelim obiajem da rtvuje ovcu pri svakom mladom
mesecu.Uiteljmuree:Tebije,prijatelju,doovce,menidoobreda(Konfucije,2001:20).
~18~
Sadraj obredne djelatnosti moe biti odreen predstavama o Nadnaravnom i

njegovom funkcioniranju u svijetu koje su, najee, date u pisanim religijskim
autoritetima. To Nadnaravno predstavlja objekt obredne djelatnosti, a elementi te
djelatnosti mogu biti prinoenje rtve, molitve, mise, religijski blagdani. Subjekt u
obredumoebitipojedinac(osobnamolitva)iligrupa(akojerijeoobredimauskupu).
U nekim religijama obred je izuzetno znaajan, u drugima, opet, je gotovo
beznaajan. Protestantizam je, za razliku od rimokatolianstva i pravoslavlja, znatno
uprostio obrede. protestantske zajednice zadrale samo obrede koji su u skladu s
Biblijom,ssljedbenicibahaireligijeihnenjeguju.Inae,ukranstvuserazlikujuistonii
zapadniobredi.Trebaimatividudaistonjakereligijepridajuvelikuvanostobredima.
Hramovi(sasvojomarhitekturomistrukturom),ikone,glazba,kri,sveenikoodijelo
islino,spadajuusredstvaobrednedjelatnosti.Mjesnihramjemnogimabio(aidanas
je) centar okupljanja, komunikacije i razmjene informacija, pa, u nekim sluajevima, i
mjesto razonode (glazbene veeri, sajmovi, debate, izleti, igrokazi). Tu se razvija i
socijalnasolidarnost,prikupljajupomoizablagdane,siromane,isl.
Nemajuistiodnospremahramupripadnicisvihreligija(naprimjer,krani,hindusi,i
muslimani). Za buddhiste odlazak na slube u hram nije obvezatan kao za krane
(nedjeljom) ili idove (subotom). Bonjak, musliman, kad doe u Milano moe ui u
katedralu, razgledati je, a da to ne naruava duhovni mir katolika (osim ako se u to
vrijeme odrava misa). S druge strane, ulazak katolika ili muslimana u neki hinduistiki
hram smatrao bi se uvredom za hindusa. Kranin moe ui u Begovu damiju u
Sarajevu, razgledati je a da ne narui duhovni mir muslimana (osim ako nije vrijeme
jedneodpetdnevnihmolitvi).Ali,postojedamije(ublizinigrobovaznamenitihosoba)
u kojima nije dozvoljen pristup nemuslimanima. Te razliitosti treba razumijeti i
uvaavati.
Kao rezultat obredne djelatnosti moe biti zadovoljavanje religijskih potreba,
proirenje religijskih spoznaja, interakcija vjernika, stjecanje obrazaca religijskog
ponaanja,amogusezadovoljavatiiestetskepotrebe(sakralnaglazbaislikarstvo).
Obredi su nekad bili jedan od indikatora za odreivanje neke drutvene pojave
religijom.Adanas?Postojeobredikojinisureligijskogkaraktera(usportu,politici).
4.Kaoiznanost,umjetnost,nacija,takoireligijaimasvojesimbole.Koristeseucilju
objedinjavanja grupe, jaanja njenog identiteta i kohezije. Simboli susastavni dio svake
religije, i vidljivi znak pripadnosti nekoj od religija. Oni podrazumijevaju i specifinu
uporabu rijei, radnji, obreda, glazbe, igre. ak i tiina u obrednoj radnji moe imati
simboliko znaenje. Religijska grupa treba prihvatiti neto kao svoj simbol. Davidov
~19~
znakjesimboluidovskojreligiji,kriilikrstjesimbolkranstva
17
,polumjesecislamai
sl.SvojodnospremaNadnaravnomvjernikostvarujeiuzpomosimbola.Onimogubiti
za sve pripadnike religijske zajednice, ili samo za religijsko vodstvo (simboli koji se
primjenjujuureligijskimobredima).Sklapanjerukuumolitvi,pokretikojiinemuslimani
tijekom klanjanja, ritualno pranje i slino, imaju simbolini karakter. Sadraj simbola
moe se mijenjati. Ukoliko je religijska grupa prilagodljivija sekularnoj kulturi, tee je
zadrati tradicionalne religijske simbole i moe doi do zamjene jednih (religijskih)
drugim simbolima. Ali, simboli i integriraju pojedinca u zajednicu. Svako njihovo
skrnavljenje ili napadanje izaziva grupni i pojedinani otpor vjernika, te prema njima
trebabitimaksimalnotolerantan.
Religijskimsimbolimaseestoznaloiznamanipuliratiizlouporabljivatiih(upolitike
svrhe i kao izraz netolerancije). Ali, tu nije problem u simbolima, ve u ljudima koji ih
zlouporabljuju.
Kakvoznaenjeimajudanasreligijskisimboli,osobitouzemljamazahvaenimvalom
sekularizacije? Pitanje je da li u tim zemljama omladina vie dri do simbola kria ili
simbola Nike, simbola religijske zajednice ili simbola sportske opreme koja
oduevljavasuvremenumlade.
5. Preko religijskih organizacija i institucija esto jednu drutvenu pojavu
identificiramo kao religiju, kao neto to ima svoje rituale, molitve, obiaje, norme
ponaanja,isl.E.Durkehimjeukazivaodaprekouenjaiobredareligije,sveonekojiih
se pridravaju, ujedinjuju u moralnu zajednicu (crkvu, religijsku zajednicu). Ali,
upozorava Durkheim, ne iskljuujemo li time iz pojma religije razne individualne, tzv.
personalne religije? I veina drugih autora u pojam religije uvodi postojanje religijske
zajednice. ine je razliiti ljudi koji moraju prihvatiti konsenzus oko osnovnih pravila
ponaanja. Vremenom one postaju institucionalizirane religijske grupe koje se bave
zadovoljavanjem religijskih potreba i funkcija. Religijska zajednica razvija osjeaj
identifikcije, pripadnosti njoj. Veina ih (osim moda idovske religije, hinduizma,
shintoizma i sikhizma) eli, uz razvoj svijesti o pripadnosti zajednici,razviti i misionarski
raduciljupridobivanjanovihlanova.
Proces religijske institucionalizacije nije podjednako razvijan u svakoj grupi. Bio je
razliit u kranstvu, buddhizmu, islamu, hinduizmu, itd. Takoer, unutarnji odnosi u
religijskoj zajednici mogu biti zasnovani na vrstim pravilima, ali i na potpunoj slobodi i
labavimvezama.lanstvouzajednicimoebitistvarvlastiteodluke,madainemora
uvijek biti tako. Moe se lanstvo stei roenjem u nekoj obitelji (koja pripada toj
zajednici) ili kasti. Zajednici se moe pripadati formalno (priznaje se pripadnost
vjernik sam, musliman sam i, eventualno, ispunjuju novane obveze prema
17
Od kranskih zajednica, nazareni odbacuju kri kao svoj simbol jer smatraju da se on, kao simbol
kranstva,pojaviodocnije.Uzto,krijesimbolKristovamuenitvaimjestonjegovograspea.
~20~
istoj);aktivnopripadnitvopodrazumijevaveuinterakcijusazajednicomisudjelovanje
unjenimaktivnostima;moeseobavljativodeaulogauzajednici(bitipastor,sveenik,
imam). Ustvari, postoji vie sociologijskih tipova pripadnosti: pristalica; poboni;
suradnici; periferni, rubni; indiferentni; nominalni lanovi (samo plaaju crkveni porez,
zekat,isl.).
Najee se susremo s najniim tipom religijske zajednice:
upom/dematom/parohijom. To je neka vrsta religijske opine. Ona predstavlja
interlokalnu (M. Weber) zajednicu laika koja se izdrava zakladama, darovima i
poklonima.Tojepodrujekompetencijeupnika,imama,paroha.Utjecajlaikanemora
u svakoj od njih biti isti (napr. u islamu taj utjecaj je vei u odnosu na neke karanske
zajednice). Inae, za praktino funkcioniranje zajednice vaan je taj odnos izmeu
sveenika/imama/parohailaika.Zajednikaimjekarakteristika(isveenikuiimamu)da
voderaunaopotrebamalaikaioodranjuipropagiranjupripadnitva.
Problem balkanskih prostora je da se religiju poistovjeuje s religijskom zajednicom,
konfesijom, i nije primarno ono to je vezano za osobna religijska osjeanja (ako nisi
povezansreligijskomzajedncominisivjernik).Gotovodareligijskazajednicaikonfesija
postajupredmetoboavanja.
6. Postojanje religijske organizacije podrazumijeva i postojanje razliitih tipova
religijskog vodstva koje sistematizira, unapreuje i pridonosi irenju religijskog uenja.
Svaka religijska zajednica postie dogovor o voi i odreuje doseg njegove uloge.
Zajednicavernika prihvata i prizna vou, jer se uverila i osvedoila u njegove udesne
moiitojeujednoizvornjegovelegitimnosti(.unji,1998a:251).Takodolazido
statusnih razlika u zajednici, zasnovanih na specifinim ulogama pojedinih lanova.
Najvei status ima voa zajednice. to je vei status u religijskoj zajednici, to je i vei
autoritet i mo imaoca tog statusa. Veina religijskih zajednica razvija i ulogu uitelja
onoga koji pouava nove lanove grupe u doktrinama vjere, obiajima i obredima.
Jaanju socijalizacije unutar zajednice poklanja se, na taj nain, vana pozornost. U
ophoenju s religijskim vodstvom razliitih religijskih zajednica vano je znati i kako ih
oslovljavati. Zanimljivo da Evanelje ne dri mnogo do tituliranja religijskih voa: Ne
dopustite da vas nazivaju rabbi Takoer ne dopustite da vas nazivaju voama (Mt,
23,810).
7.ReligijanijesamoodnospremaNadnaravnom,veiodnospremadrugima,svijetu.
Zatosegrupaopskrbljujeudorednimilimoralnimdefinicijama.Religijapruadefinicije
kako se ovjek odnosi u interakciji s drugim ljudima, to treba izbjegavati uiniti, to je
dobro,atozlo,tojeudoredno,atoneudoredno.
Dakle,religijubismosociologijskimogliodreditikaovjerovanjeuNadnaravnoisveto
izraeno religijskim obiajima, obredima i simbolima o kojima se skrbe religijske
organizacije i religijsko vodstvo, i koje sljedbenike date religije opskrbljuju udorednim
definicijama.
~21~
Ima autora koji smatraju da je lake religiju opisati, nego je definirati. "Definicije su
bez vrijednosti za znanost jer su uvijek nedostatne. Jedina je stvarna definicija razvoj
samestvari,alitajrazvojnijeviedefinicija"(Engels).Ali,valja,ipak,definiratipoemu,
pokojimkriterijimarazlikujemonetokaoreligijsko.Nekoodreenjereligijetrebadati,
polazei od kriterija koji su zajedniki za razne religije. Jedno od moguih odreenja
ponudilismouovompoglavlju.Moguesuidrugeidrukije.
Evonekolikosociologijskihdefinicijareligije:
ZaDurkheima"religijajevrstopovezansistemverovanjaiobiajakojiseodnosena
sveto, to jest izdvojene i zabranjene stvari, naime sistem verovanja i obiaja, koji sve
svojepristalicesjedinjujuuistumoralnuzajednicuzvanucrkva"(Dirkem,1982:44).
Za Jamesa Frazera (Dems Frejzer, 19541941), religija je "umilovljavanje ili
pridobijanjesilaviihodoveka,zakojeseverujedavladajuiupravljajutokomprirodei
ljudskogivota"(Frejzer,1977:64).
Dakle po Frazeru, religija predstavlja (a) vjeru u nadnaravno bie koje upravlja
svijetomi(b)pokuajdasepridobijenjegovanaklonost.
Parsons (otac mu je bio protestantski pastor, kongregacionalist), koji se istina nije
bavio intenzivno sociologijskim prouavanjima religje, za odredbu tog pjma uzima kao
bitno vjerovanje u Natprirodno, simbole, zajednicu, objekte, kategoriju svetog,
moralnevrijednostikojenudiljudima.
Vernon odreuje religiju kao "dio kulture koji se sastoji od zajednikih vjerovanja i
obiaja koji ne samo to identificiraju ili definiraju nadnaravno i sveto i ovjekov odnos
prema njima; ve koji, takoer, povezuju (to nadnaravno i sveto) sa poznatim svijetom
natakavnaindasnabdijevagrupusamoralnimdefinicijamaotometojedobro(tj.to
jeusuglasnostisaiodobrenoodnadnaravnoga)itojeloe(tj.tonijeusuglasnostisa
ilitoproturjeinadnaravnome)"(Vernon,1962).ICliffordGeertzreligijutretirakaodio
kulture(Religijaikulturnisustavi,1966.).
Definicija (religije I. C.) sadri tri lana: 1. teorijsko uverenje oveka u postojanje
natprirodnog sveta, 2. teorijsko uverenje oveka u mogunost odnosa izmeu
natprirodnog i prirodnog sveta, koji je za njega koristan, 3. ovekovo faktiko
uspostavljanjeodnosasnatprirodnimsvetom,kojejenaloizrazuorganizovanjukultai
odgovarajuim intelektualnim i emotivnim reakcijama Sumnjam da bi se mogla
okvalifikovati kao religija bilo koja pojava koja ne poseduje neku od tih crta. Ako u
prvobitnom budizmu nema elemenata kulta, on ne zasluuje da se nazove religijom,
pieLovmjanjski(1996:13).
Za Vuku Pavievia "religija je organizirani skup verovanja, simbola, kultnih radnji i
moralnihpropisavezanihzaidejuilizamisaooonostranombiu"(1980:17).
~22~
Za Borislava Lorenca (18831975) religija znai odnos oveka prema jednoj

tajanstvenoj,nevidljivojrealnosti,premabogu.Religijaznaivezuovekasanevidljivim,
tajanstvenimnadsvetom"(Lorenc,1937).
Religija je umijee da se zadobije milost bogova. "Religija znai osjeanje djela i
iskustva pojedinca u njihovoj samoi sve dok oni sami vjeruju da su u vezi s neim to
smatrajuboanskim"(James,1990:21).
Ukaimo na jo jedno odreenje pojma religije, koje je u dijelu Europe obiljeilo
drugupolovinudvadesetogstoljea.RijejeoshvaanjureligijekodKarlaMarxa(1819.
1883.)nakojegjedostautjecao,izmeuostalih,LudwigFeuerbach.
Naime,u"Sutinikranstva"Feuerbachereidaovjekstvarareligiju,anereligija
ovjeka. Traio je tajnu teologije u antropologiji. Time je Feuerbach kritiku neba
pretvorio u kritiku zemlje, ali mu je izostala analiza zemaljskih proturjenosti koje vode
religiji. Ti Feuerbachovi stavovi iz "Sutine kranstva" snano su utjecali na Marxovo
odreenjereligije.Marxjereligijiprilaziokaodrutvenojpojavizasnovanojna"ljudskoj",
zemaljskoj osnovi. "Temelj ireligiozne kritike jeste: ovjek pravi religiju, religija ne pravi
ovjeka".Religijskabijedajedijelomizraz,adijelomprotestprotivbijedejersobomnosi
viziju nekog novog svijeta. Mada je rije o "onostranom" svijetu, samo nuenje boljeg
odpostojeegsvijetagovoridaseprekoreligijeizraavaisocijalniprotest.Marxjetime
ukazivaonasocijalnunaravreligijeizvodeijeiz"danihodnosarealnogivota".
PoMarxu,religijajesamaposebibesadrajna,neiviodneba,veodzemlje.Onaje
poseban nain ovjekove proizvodnje (Religija je ljudska tvorba, objava Boji govor
Juki,1997:28)iprisvajanjasvijetainemasvojvlastitirazvoj.Njenapovijestje,ustvari,
povijestljudskogdrutva.
Neki religije dijele na tradicionalne, vidljive i nevidljive, pie se o sekularnim
religijama (religija znanstvenotehnikog napretka; religija svjetskog i univerzalnog
saznanja,itd.),osobnim,individualnimiinstitucionalnim.
Nijesamoreligija,krozpovijest,utjecalanadrutvo,vesuidrutvenisustaviiodnosi
unjimautjecaliinarazvojoblikareligije,njihovuevoluciju(N.Luhmann).Dakle,religija
nije neto to je, po svom obliku i sadraju, dano jednom za sva vremena. Povijest
religija nasupozorava da je proao dug evolutivni put razvoja oblika religije dok se ona
nijerazvilaudananjimformama.Naime,savelikimpovijesnimpromjenamadolazilojei
dolazi do promjena u pogledima i predodbama ljudi, pa i njihovim religijskim
predodbama. Arheologija nas podsjea da su ljudi u kameno doba posebnu panju
posveivali lubanjama. Istraivanja pored Pekinga su pokazala da je bio razvijen ritual
posebnog sahranjivanja glave. Za lubanju se vjerovalo da je u njoj centar ovjekove
aktivnosti.Tojebioperiodukojemjebiorazvijenkultlubanje.
Crtei u peinama pokazuju jo dosta elemenata za zakljuivanje o tadanjim
religijskimpredodbama.estmotivnatimcrteimajesuncenacrtanocrvenombojom.
Krv je crvene boje koja tee iz majke kada raa, crven je plamen vatre, sunce je pri
~23~
izlasku i zalasku crvene boje. Crvena boja je bila simbol ivota, a preko nje se i sunce
javljakaosimbolivota.Kadjeonouproljeesnanije,olistadrvee,ozelenitrava,javlja
se jedan novi ivot. Dakle, rije je o kultu Sunca koji je osobito bio razvijen u starom
Egiptu. Inae, kod mnogih naroda izlazak sunca znaio je povlaenje demona. Boga
Sunca,takoer,nalazimoumnogimstarimreligijama.
Naravno, jedan od prvih oblika religijske svijesti bio je totemizam. Totemizam je
oboavanje totema, skupa obveza, propisa, zabrana koje se odnose na totema.
Vjerovalo se da odreena grupa ljudi, klan, vodi podrijetlo od ivotinje ili biljke. Rije
totemjeprviputupotrijebljena1791.godineatojesimbol,znakprepoznavanjaroda,i
onsemorapotovati.Totemjeobjekatiliivobiekaotojepticailiivotinja,nakoju
grupa gleda s posebnim strahopotovanjem, uvaavanjem i potovanjem (Johnston,
1996.).Vjerovanjeutotemajevjerovanjeupostojanjenematerijalnesnage(mane)koja
drigrupunaokupu.Totemjevezanzaklaniteritorijalnovaionolikokolikoseprostire
teritorija klana. On odgovara drutvu na onom stupnju razvoja kada je najvea
drutvena zajednica klan. Razvojem drutva gubi znaaj teritorija o zajednikom
podrijetluodistogpretka,tesejavljajunovibogovi.
Totemizam nije bio oboavanje predmeta ili ivotinje kao takve, ve simbola snage
kojujeonapredstavljala.Totemjebiosimbolibogaisocijalnezajedniceklana.Totem
je bilo zabranjeno ubijati, jesti njegovo meso, a ponekad je postojala i obveza dranja
njegovogimenautajnosti.Samosejednomgodinjejelototemskomesoipilanjegova
krv da bi se dobila "duhovna obnova". Durkheim ga je smatrao prvobitnim oblikom
religije.Nasuprotnjemu,M.Eliadesmatradatotemizmanemaunajstarijimkulturamai
da se ne moe smatrati za poetni oblik religije. Nisu svi ljudi proli kroz "totemsko
razdoblje"(Elijade,1981:12).
Feuerbachusvojim"Predavanjimaosutinireligije"(Fojerbah,1974.)navodiprimjer
dajna iji sljedbenici smatraju da je grijeh ubiti gamad. Mnogi od njih stalno nose na
ustima komad platna kako ne bi nehotice progutali neki letei insekt i tako mu oduzeli
ivot.
OlegMandi(1906.1979.)usvojojknjizi"Odkultalubanjedokranstva",navodida
seirokekoplemeSenekadijelilonaosamrodova:vuk,medvjed,kornjaa,dabar,jelen,
tuka, aplja, sokol. Kao glavne toteme on navodi ptice, a sporedni su bili gmazovi,
zmije,ribe,svinje,biljkeiprirodnepojave.KaototemisluilisuiSunce,zvijezde,oblaci,
vatra
18
ivoda.TotemizamjeosobitobiorazvijenuAustraliji,SjevernojAmerici,Oceaniji,
aliiuostalimdijelovimasvijeta
19
.
18
Uhinduistikimobredimadodanasjezadranavanostvatreuobredima.PostojiibogvatreAgni.
19
Susreemolisestotemizmomunaojkulturi?Da,itouvelikojmeriovekkojijebezgraninoodan
svojoj dravi ili svojoj politikoj stranci, kojem je jedino merilo vrednosti i istinitosti interes drave ili
stranke, za koga je zastava, kao simbol sopstvene grupe, upravo sveti predmet, pripada religiji klana i
~24~
U razvoju prvobitne religijske svijesti susreemo se i sa animizmom (anima = dua).

Glavni zastupnik animistike koncepcije bio je Edward Taylor (Eduard Tejlor, 1832.
1917.).NjegovimstajalitimaprikljuiteseiS.Freud.Potojteorijiljudisuvjerovalida
jecjelokupnaprirodanastanjenaduama.Vjerovalosedausvijetupostoje"duhovi"koji
upravljaju raznim dogaajima. Animizam je bio vjerovanje u postojanje nematerijalnih
snagaimogunostovjekovaopenjasanjima.Zapojavuanimizmavezanojevjerovanje
upostojanjaduha,due,kojimogu egzistiratiodvojenood materijalnogtijela.Taylorov
pristupanimizmupodrazumijevadajeiprimitivnimnarodimabiosvojstvenpojamdue.
Jedan od oblika ili vii stupanj u razvoju religije, kojeg karakterizira vjerovanje u
bogovejeteizam(grkitheos=bog).ReligijeskojimaseuEuropisusreemouglavnom
spadaju u teistike. Pod teizmom se podrazumijeva i pozitivni stav pojedinca prema
religiji, njeno prihvaanje. Za teizam je vezan i pojam antropomorfizma, tj. prenoenje
svogosobnogoblika,svojstvaisposobnostinavanjskunaravinadnaravnabia
20
.
Teizamdijelimona:
1) Politeizam etapu u razvoju religije koju obiljeava vjerovanje u vie bogova (bog
neba, rata, ljubavi, mira, itd.), a da se to ne smatra loim. Neki politeizam dijele na tri
pravca: oboavanje erosa, kruha, te moi i vlasti. Politeizam je po pravilu, vezan za tzv.
etnikereligije.Gotovosvereligijeustaromvijekubilesupoliteistike.
2)Monoteizam,uenjeojednomboguilijednobotvo.VjerovanjeuJahvupojavilose
kao monoteistika religija. Suvremene religije se smatraju monoteistikim, iako, sa
sociologijskog stajalita, to nije isti monoteizam. Tako je podjela na politeistike i
monoteistikereligijevieformalna.
Sviovinaprijednavedenioblicipokazujuevolucijskiaspekt(N.Luhmann)relgije.
Za razliku od religije religioznost, pobonost, je subjektivno osjeanje pojedinca
prema religijskim modelima, nainima ponaanja
21
. To je osobina onog
22
a koji je
religiozan, svojstvo onoga to je religiozno, ovjekov osjeaj za sveto i boansko.
oboavanjatotema,akiakojetosavrenoracionalansistemunjegovimoima(to,naravno,verujusvi
poklonici bilo koje primitivne religije). Ako elimo shvatiti kako su sistemi poput faizma ili staljinizma
mogliomaijatimilioneljudi,spremnedartvujusvojintelektiumprincipu,mojaotadbina,kakvabilada
bila',mimoramorazmotrititotemsko,religioznosvojstvonjegoveorijentacije(From,1998:33).
20
NabiskupskojsinodiuRimu(1985.g.)jedanafrikibiskupjerekao:"VelikiproblemzanasAfrikancenije
u prvom redu teoloki problem Zapada, nije ni drutveni problem to pak ne znai da mi drutvenih
problema nemamo nego je za mene veliki problem zato Krist nije crnac", prema "Glas Koncila", br.
49/85.
21
Religioznostjekaolinoraspoloenje,liniafinitet,jednitajafinitetimaju,druginemaju,kaotojedni
volemuziku,adrugine(Solovjev,2001:212).
~25~
Religija je institucioniranje religioznosti, a konfesija njezino normiranje unutar

konkretnereligijskezajednice(Opireligijskileksikon,2002:806).
Pod religioznou, dakle, podrazumijevamo osobno osjeanje kod vjernika koje se
temelji na religijskom nainu ponaanja i vjerovanja u nadnaravna bia i njihovu mo.
Neki autori pod religioznou podrazumijevaju svojstvo pojedinca kojim on izraava
svoju religijsku usmjerenost. Religioznost je najaktivniji osjeaj kod graanina, odnosno
njegova unutranja potreba da vjeruje u postojanje nekog nadnaravnog bia, boga,
kojegonuzimakaotvorcasvijetaisvojesudbine,teseonpremanjemutakoiodnosi.
Dakle, religioznost je osobno ivljenje religije, unutarnji stav spram Boga. Religija bi
bila vanjska manifestacija religioznosti. A religioznost se, po Glocku, moe sociologijski
utvrditiprekovjerovanja,prakse,spoznaje,iskustvaipripadanja.Ali,postavljasepitanji
je li to onda mjerimo religioznost ili religiju? U kakvom su meuodnosu neki od ovih
elemenata? Vjerovanje je snanije od religijske prakse. Moe ovjek vjerovati, ali ne
sudjelovati u nizu modela religijske prakse (koju, inae, propisuje religijska zajednica).
Dakle, religioznost se ne mora uvijek iskazivati na crkveni nain (preko ispunjavanja
obveza danih od religijskih zajednica). U sociologiji se govori o aktivnoj i pasivnoj;
subjektivnoj i objektivnoj religioznosti. Acquaviva (Akuaviva, 1996.) osobnu
religioznosttipologiziranaangairanu,ukljuenu,unutarnjuivanjsku.
Vjeru
23
(vjera nije vjera ukoliko se u nju ne vjeruje J. Locke)i vjerovanje je teko
odreditiusociologijskimkategorijama.Religijaseestozamjenjujeipojmomvjere,no
svaka vjera ne mora biti religija (Dugandija, 1994:26). Dok sociolog religiji prilazi kao
ovjekovoj tvorevini, kolektivnom modelu ponaanja i identificiranja, povezanoj s
drtvenom stvarnou, dotle na vjeru gleda kao na osobni duhovni ivot, unutarnji
doivljajsvijeta.Tajivot,ueuropskimuvjetima,podrazumijevaiprihvaanjereligijskih
stavova o nadnaravnom (bogu), svetom i ostalim religijskim uenjima. To je osobna,
intimnaodlukaoodnosupremanadnaravnom.Zatoikaemodajetoosnovnielement
pripadanja nekoj religiji koji je od bitnog znaaja za odnos prema svakom drugom
elementureligijskespoznaje.Meutim,vjeraivjerovanjepostojenesamousakralnom
ve i u svjetovnom kontekstu. U sakralnoj dimenziji ono obuhvata razliite modele
odnosavjernikaiboanstva.
23
"Prvastvarsvakeverejeverovanjeuspasverom"(E.Dirkem,1969:644).
~26~
VODIKROZSVETSKERELIGIJE
Elijade,Mira,VODIKROZSVETSKERELIGIJE,Narodnaknjiga/Alfa,Beograd,1996,str.
1321.
Uvod
Religijakaosistem
ta je religija? Zbog ega su i racionalni, praktini ljudi svejedno spremni da je

prihvate? Zbog ega sve religije ljudskog roda, u svim vremenima, meusobno
neverovatnolie?Zatoporeklomnevezanimitoviiritualiimajuslinenarativnezaplete
iliritualnesekvence?
Svaovapitanjainesenaivnimizbogtogasenijedannaunik,pogotovoakojedue
vremenaprouavaofilologijuiistorijureligija,nikadanebiusudiodaihpostavi.Pa,ipak,
tosuosnovnapitanjadiscipline,onapitanjaidaljebezodgovorakojasu,praktino,
discipliniistorijereligijaudahnulaivot.
Dalijeuoptemogueodgovoritinaovapitanja?Tvrdnjamnogihnaunika,kojemi
danas definiemo kao kognitivne istoriare, jeste da jedinstvo svegamentalnog mora
neizostavnodaleiujedinstvuljudskoguma.Tuperspektivu,kojajeprihvaenaiovde,
koristili su ranije takvi naunici kao to su Mira Elijade i Klod LeviStros da opiu
zajednike, no ipak nepovezane mitske sheme u razliitim geografskim zonama. Za
razlikuodKlodaLeviStrosakojijekoristiokognitivnepretpostavkenamikronivounivou
mitskenaracije,Elijadeihjekoristionamakronivoukojijepodrazumevaovelikejedinice
vere:religioznesisteme.
Prema Elijadeu, religijaje autonomni sistem. Obe rei zasluuju da budu objanjene.
Sistem znai da su svi fenomeni koji pripadaju jednoj jedinici meusobno povezani i
inetegrisaniusloenustrukturukojaihgenerira.Buduimentalniproces,tajsistemprati
puteve stvorene procenjivakim pravilima uma. To je njegova jedina logika (koja ne
morabitiuopteloginauodnosunastandardneformalnelogike).
Autonomni je suprotno od heteronomnog i znai da ih religija po svom preklu i
funkciji nije nusproizvod drugih sistema (na primer, ekonomije ili drutva), ne zavisi od
njihinegenerieih.
Elijadenijebiojedinikojijenaglaavaomentalniisistemskikarakterreligije.Usvom
istraivanju imao je i vie naunika prethodnika i pratilaca kao to su Emil Dirkem,
MarselMaus,orDimeziliKlodLeviStros.Pa,ipak,veinatihnaunikanijeverovalau
~27~
autonomijureligije.UsvojojfundamentalnojknjiziOsnovnioblicireligioznogivota(The
Elementary Forms of Religious Life, 1912.), Dirkem je izneo ideju da je religiozni sistem
heteronoman, na primer, da on zapravo ifrira poruku drugog sistema, sistema
drutvenih odnosa unutar jedne grupe. Poput Dirkema, Dimezil je celog svog ivota
ostao veran koncepciji mita kao dramatinog izraavanja fundamentalne ideologije
ljudskogdrutva.
1
Ipak,zamiljaojeideologijukaonetojofundamentalnijeisasvim
razliito od sistema roditeljstva i, ak, iako u manjem obimu, od hijerarhijske
klasifikacije. Dimezil jeprouavao indoevropske jezike pod Antuanom Mejeom i poeo
jetakotojeposmatraomitiritualkodsvihindoevropskihnarodakaonainprodorau
njihove prvobitne institucije, koje bi, zauzvrat, otvorile magina vrata istorije koja vode
kapretpostavljenojfazi(protoindoevropskoj,iliPIE)ukojojsusvinarodiisvijezicibili
jedno. To indoevropsko vreme snevanja karakterisala je, prema Dimezilovom
stanovitu, prvobitna jednostavnost. Njegova najosnovnija struktura bila je takozvana
tripartitna ideologija, odgovorna za postojanje tri glavne drutvene funkcije:
sveteniku,kraljevskuinutritivnoproizvodnu.
2
DesetgodinamlaiodDimezila,iprivuennjegovimrazmiljanjima,antropologKlod
LeviStros priznao je Dimezilov uticaj.
3
Pa, ipak, za razliku i od Dirkema i od Dimezila,
LeviStros je naglaavao autonomiju mita, njegovu relativnu nezavisnost od drutvenih
struktura. U uvenom primeru mitu o Asdivalu kod Tsimijan Indijanaca na amerikoj
Severozapadnoj obali Klod LeviStros je pokazao da mit ne moe da bude razmatran
kaodramatinoizraavanjeTsimijandrutva.Potpunosuprotnoodifriranjadrutvenih
odnosa, Tsimijan mitoloki sistem ih izobliava.
4
Na apstraktnijem nivou, LeviStros e
odbaciti ono za to je verovao da je Dirkemova konfuznost izmeu logike i istorije, ba
kao i fiktivne suprotnosti izmeu jedinke i drutva.
5
Prema postavkama LeviStrosa,
konani sistem je logino ist kao suza i radi iza ekrana istorije; sledstveno tome,
jedinkesusamoaktuelizacijagramatikihpravilaifriranihudrutvu.
Na kraju etiri monumentalna dela pod zajednikim naslovom Mitologike
(Mythologiques,19641971),inisedajeKlodLeviStrosotkriodaispodsvihmitologija
SeverneiJuneAmerikeleijednafundamentalnastruktura,itonajakosliannainna
koji PIE lei u svom indoevropskim jezicima. Pa, ipak, dok objanjenje zajednikih
osobinausvimindoevropskimjezicimaleiunjihovomzajednikomporeklu,pajezbog
1
Posebno obratiti panju na njegov Heuret Malheuer du Gurier. Aspectsmistiques dela Fonction
Guerrieechezles IndoEuropeens (1985), str. 15. O odnosu izmeu Dimezila iDirkema posebno obratiti
panju na C. Scott Littelton, The New Comparative Mythology: An Anthropoligical Asessment of the
TheoriesofGeorgesDumezil(1966),str.6.
2
VidetiC.ScottLittleton,NewComparativeMythology,str.6.
3
VidetiGuidoFerraro,IllinguaggiodelMito:Valorisimbolicierealtasocialemitologieprimitive(1979),str.
51.
4
VidetiClaudeLeviStrauss,Parolesdonnes,(1984),str.122.(AntrhopologyandMyth:Lectures19511981,
prevedenanaengleskiodstraneR.Vilisa,(1987)
5
VidetiSandroNannini,Ilpensierosimbolico,(1981),str.2425
~28~
toga istorijsko, LeviStros je bio spremniji da naglasi ist logiki karakter konanih
mitskihstruktura,njimeobjanjavajuimanifestovanjenjihovogmeusobnogkulturnog
ukrtanja.
6
Uprkossvomeinsistiranjunaistorijskomkarakteruprouavanjareligije,MiraElijade
jetretiraoreligijusistemski.ZarazlikuiodDimezilaiodLeviStrosa,Elijadenijeprilazio
religiji niti iz lingvistike niti iz socioloke perspektive. Dobro potkovan u savremenoj
istoriografijireligije,dopustiojeuticajfenomenolokekole(naroitoGerardusavander
Lejva) i teorije kulturnih ciklusa Vilhelma mita i Beke kole.
7
Isprepletanost obe
sadranajeunjegovojIstorijireligioznihideja(HistoryofReligiousIdeas).
Nasuprot oru Dimezilu, Elijade e akcentovati autonomiju religije i mita, ije
strukture ne poivaju na mnogo fundamentalnijoj ideologiji, ve na funkcionisanju
psihe u datom okruenju. Iako naunici vole da suprotstavljaju Elijadea i LeviStrosa i
da njihove pojedinane teze ocenjuju kao nepomirljive, Elijadeova glavna tvrdnja zvui
kaoprilinosrodnaLeviStrosovimskrivenimlogikimprocesima.inise,ipak,dapostoji
radikalnarazlikakojasetienivoanakojemdvojicanaunikapokuavajudaiscrtajusvoj
religijskisystem.
Ustvari,Elijadeinsistiradasusvemapereligijemogueineophodne.Zbogtogainije
neophodnodaseponeodnajosnovnijegnivoakakobiserazumeliviinivoireligijskog
sistema.Moese,umestotoga,krenutiodnajvieginajprimarnijeggenerativnognivoa
religije, gde su pravila koja ga proizvode relativno jednostavna. Ipak, da bi uoili ta
pravila, naunicima je potrebno vie od samo jedne informacije: njima je potrebna
sloena informacija.Tek kada se naizgled haotini sluajevi multiplikuju, mogue je
razumeti njihovu skrivenu strukturu, procenjivaku logiku koja ih tajno organizuje.
italac e biti suoen sa mnogobrojnou tog fenomena na stranicama ovog vodia, a
posebno u analizi sloenijih religioznih sistema. Hajde da ovde damo jednostavan
primer.
tajetoreinkarnacija?Mnoginarodi,kakouzapadnomsvetutakoiizvannjega,jo
veruju u reinkarnaciju i ne tako davno, terapeutska tehnika povratka u prole ivote
pretvorila se u profitabilan biznis. Savremena disciplina istorije religija je proizvod
dobranogbrojanemakihnaunika,uzijesuramestaledrugeevropskekolege,kaoto
je veliki belgijski filolog i arheolog Franc Kimon. Kimon je Marljivo pokuavao da
rekonstruieistorijskoilokalnoporekloidejeoreinkarnaciji,injenprelazakuantiku
Grku gde su je prihvatili pitagorejci, empedoklovci, orfiari, i moda i drugi, i gde je
izuzetnosnanouticalanaPlatona.
Kimon je proveo mnogo vremena pokuavajui da dokae da je celo verovanje u
metamsomatozu (seoba dua, prim. prev.) dolo iz Indije, da su ga primili grki
6
VidetiFerraro,Illinguaggiodelmito,str.5156
7
VidetiI.P.Couliano,MirceaEliade,(1978)
~29~
pitagorejci,tojedostaneobino,prekoIrana(ukomeuoptenijeostavilotraga).
8
Daje
Kimon konsultovao bilo koji od antropolokih pregleda koji su bili napravljeni jo pre
njega, otkrio bi da Indusi i pitagorejci nisu bili jedini koji su verovali u reinkarnaciju. Tu
ideju delio je prilian broj drugih: u Africi, Sva iz Kenije, Vanika, Akikije, Bari sa Belog
Nila, Mandingo, Edo, Ibo, Eve, Joruba, Kagoro, Akan, Tvi, Zulu, Bantu, Barots, Baila i
Marovi plemena sa Madagaskara; u Okeaniji i Maleziji, Tahiani, Okinavci, Papuanci sa
Nove Gvineje, Melaneani, Markezi, indonezijska plemena, stanovnici Solomonskih
Ostrva,SendvikihOstrvaiOstrvljaFidi,DajaksiidrugaplemenasaBornea,Balineani,
PosoAlfuri sa Celebesa, plemena Nove Kaledonije i Maori sa Novog Zelanda; u Aziji,
stanovniciostrvaAndaman,SantaliizBegala,DravidijaniiNavareizjuneIndije,Konde
iz istone Indije, Anagami Nage iz Asama, ange planina Naga, Kareni Burme, Semange
Malajskog poluostrva, Giliaki, Jenisej Ostijaki i Burijati, eremisi iz centralne Rusije, jo
nekoliki; u Severnoj Americi, Algonkini, Dakote, Haroni, Irokezi, Mohave, Mokizi (Hopi),
Naezi, Nutka, Takuli, Kajove, Kriksi, Vinebagoi, Ahti sa ostrva Vankuver, Dinezi,
Montanjezi, Tlingiti, Haidasi, Tsimijani, Eskimi, Aleuti i Atapaskani; u Junoj Americi,
Karibi, Maja i Kviezi, Patagonci, Peruanci, Zontali, Papaje, Pouhatane i Tlalakane
Meksika,IkaneziiirikanciBrazilai,nesumnjivo,jomnogi.
9
akiakosekakoemouskorovidetipogledinareinkarnacijuvrlorazlikuju,svioni
polaze od zajednike premise, neizbene premise, moemo dodati na koju e se svaki
ljudski um, bilo gde i u bilo koje vreme, spotai, koja mora da krene od zajedniki
deljenepretpostavkedaimamoteloiumkojisedoivljavakroztrodimenzionalniekran
koji, nema sumnje, moe biti identifikovan sa telom. Taj dualizam je svojstven svim
ljudima i moe lako da odvede, kao to uistinu i jeste, do ideje da je performans uma
odvojenodtela.Umnogimtradicijama,performansumajejepoznatkaoduailinjen
ekvivalent, i pretpostavljeno je da egzistira nezavisno od tela.
10
To je, naravno, bilo
shvaeno kao veliko otkrie u odreenom stepenu introspekcije ljudske vrste, moda
desetinehiljadagodinaranije,isvedosadakaovelikatajna.
Onogaasakadajeljudskiumpriznaodabia(ljudi,ivotinje,svabiakojaoseaju)
sadre duu i telo, postavljen je problem odnosa dua telo. Iz dve glavne dihotomije,
naraspolaganjususamomalobrojnareenja:
1. Duajepostojalapretelanasuprottelonijepostojalopredue.
2. Duajestvorenanasuprotduanijestvorena.
8
FranzCumont,Luxperpetua(1949),str143;videtimojuPsuchanodiaI(1983),str.2930.
9
Spisak,kolikogodmogaobitiaproksimativandalisuJosephHeadiS.L.Cranston,ReincarnationinWorld
Thought(1967)
10
U vezi sa teorijama koje se bave Razlikama izmeu slobodne due i telesne due u radovima
vedskeantropolokekole,videtikodI.R.Couliano,OutofthisWorld:AhistoryofOtherwordlyJournes
(1991).
~30~
Da su due stvorene i da su ranije postojale vrlo je esto stanovite koje dele

hinduisti,platonisti,nekignostici,origenisti,imnogidrugi.Duesustvoreneinepostoje
pre svojih tela kombinacija je pogleda kojih se dre pravoslavni hriani otprilike od
Avgustina. Da due ne postoje pre svojih tela i da nisu stvorene doktrina je koja se
zove traducionizam (verovanje da roditelji prenose due na decu, prim prev.) i nju su
podravali Tertulijan Kartaginski i prilian broj pravoslavaca onog doba.
11
Prema njoj,
duesunastaleizpsihikogpolnogodnosaroditeljanapotpunoistovetannainnakoji
sunastalatelaizfizikekopulacije.etvrtahipoteza,dasuduepostojalepretela,ada
nisubileindividualnostvorene,pripadamnogimsevernoamerikimnarodimakojiveruju
u stalni rezervoar duevne tvari iz kojeg individualne due dolaze i iz kojih se vraaju, i
aristotelijancimaizpanijedvanaestogveka,averoesima,kojisuverovalidaUniverzalni
Intelektjestejedan:individualniintelektisereapsorbujuunjega,poslesmrti.
Metamsomatoza,kreacionizam(religijskouenjedaBogstvarasvakupojedinuduu,
prim.prev.) i traducionizam nisu jedine tri glavne doktrine na koje nalee naunik kroz
kasnu antiku; one su neophodne tri od najeih loginih reenja pitanja o odnosu
izmeu uma i tela. Kao takve, one su bezvremenske i iroko rasprostranjene. One ne
potiu iz Indije i ne prelaze Iran; one su prisutne u svim ljudskim umovima koji
razmiljajuonjimatakotorazmiljajuoproblemu.Nekatoposluikaojasnailustracija
naeg pogleda na genezu i kognitivnu transmisiju ideja, kao opozicija pogledu
izvesnogelementarnogistoricizma.
Akoseinidajeidejaoreligijikaoosistemuirokorasprosranjenailegitimna,kako
moebitiupotrebljenauradusareferencamakaotojeovajvodi,raduukomeitalac
oekuje da pronae jezgrovit sadrajistorije svake posebne religije, zajedno sa
sutinskom informacijom koja se tie religioznih zbivanja, ideja i linosti? Razuverimo
itaoca: sve to uistinu jeste prisutno i u naem vodiu. Pa, ipak, u onim lancima u
kojima se nalazi sloeno blago podataka kao to su tekstovi o budizmu, hrianstvu,
ainizmu,judaizmuiliislamuumogunustismodapokaemonekeodsistemskihlinija
du kojih religija funkcionie. Nadamoseda e odmah postati vidljivo da istorija tih
religija jeste plod interakcije mnogih mentalnih sistema. itaoci koji e u to uvesti i
sopstvenoznanjeizdrugihoblastikaotosuekonomijailiistorijadrutva,bilousvetuili
nekom odreenom vremenskom periodu, bie moda iznenaeni kako se sve to dri
zajedno, a sve je to jedan isti ljudski um koji proizvodi religiju, drutvo i podatke, i
proizvodni procesi u umu su nerazdvojni. Razne sisteme moemo razlikovati u izvesnoj
meri vetaki, a sve njih kao najbolje to moe izroditi um. Neoekivani zakljuak
togkognitivnogpogledanareligijujestedaepromenausistemureligijeistogasadase
odrazi na sve druge sisteme koji stvaraju istoriju, i tako religija uistinu ima ogroman
uticajnasvedrugeljudskeaktivnosti.
11
VidetiTertuliani,Deanima,izdanjesaUvodomiKomentaromJ.H.Waszink(1947),str.27.
~31~
Ovajvodiimazaciljdakombinujemetodolokusofisticiranostsapopularizatorskim
pristupom, a injenica da je u Francuskoj, gotovo odmah po objavljivanju, izabran za
Najbolju knjigu meseca znai da je uspeo u kombinovanju tadva naizgled suprotna
cilja. Razlog njegovog uspeha jeste, verujem, u nevidljivom avu kojim su njegove
metodoloke pretpostavke integrisane u sutastveno predstavljanje svake religije ili
grupe religija. itaocu je preputeno da otkrije, na primer, da verovanja u duu, ili
verovanjauHrista,jesusistemikojejeizrodioljudskium,sistemikojiimajutendenciju
da prekriju sve logike alternative ponuene naznakama nekih problema. Drugim
reima, sve religije su mape ljudskog uma. To objanjava osnovno pitanje koje smo
postavilinapoetkuovogaUvoda:zbogegareligijeimajutolikomnogozajednikog?A
to su mape vee, to imaju vie zajednikog. Religije kao to su hrianstvo i budizam,
zasnovane na monakim institucijama koje su oslobodile veliki broj ljudskih umova od
dnevnih briga i usmerile ih da razmiljaju u vremenskim periodima dugim vie hiljada
godina, imae tendenciju da stvore sloene mapestvarnosti koje koincidiraju na mnogo
naina.
Zbog toga, ono to e italac pronai na stranicama ove knjige jeste potvrda da,
koliko god nam se na prvi pogled neke religije inile bizarnim, one ipak mogu da budu
konanoshvaenekaobavljenjeljudskihumovaodreenimpretpostavkamakojesetiu
prirodeipostojanja,rvanjasavenimmisterijamaivota,smrti,dobraizla,ciljaljudske
egzistencije, pravde, i tako dalje. I to je ono ime se naiumovi i te kako opirno bave.
Fundamentalnojedinstvoljudskevrstenepoivanajedinstvupogledailireenja,vena
jedinstvuoperacijaljudskoguma.
Alitonas,svejedno,ostavljabezodgovoranajednopitanje:Kojajevanostreligije?
Vodi kroz religiju treba da pokua da proceni njunu vrednost za ljudsku vrstu. Ako
uistinu religija dela poput softvera ili programa unutar ljudskog drutva, onda je
jedino drutvo sposobno da odgovori na religijsku poruku; zbog toga, postoji i nada da
bi, transformacijom u sferi religije, pretee budunost drutava ili socijalnih grupa koja
lebdinadnama,moglabitireprogramirana.
Joan.P.Kulijano
~32~
TAJERELIGIJA?
Hamilton,Malkom,SOCIOLOGIJARELIGIJE,CLIO,Beograd,(2003),str.2949.
Udosadanjemizlaganjupozivalismosena"verskesisteme"kaoinareligiju,a
kaoilustracijanavedenjeprimerverovanjaumagijskemoi.Nekimogusmatratida
je verovanje u magijsku moe neto sasvim razliito od religije i da je blie
predrasudi.Timesepostavljapitanjeirinedomenasociologijereligije,tosesvodi
napotrebupreciznogodreivanjataje"religija".Tonijelakoinaraspolaganjusu
nambrojnedefinicijekojesemeusobnoveomarazlikuju.
Iz tog razloga, neki sociolozi tvrde da je bolje i ne pokuavati da se odmah u
poetku da definicija predmeta istraivanja i da je to mogue uiniti tek nakon
detaljnihistraivanja.MaksVeber,jedanodnajveihznalacautojoblasti,odbioje
danapoetkusvojeznaajneraspraveotojtemidadefinicijureligije.Rekaojeda
je to mogue tek po zavretku prouavanja (Weber, 1965, str. 1). Antropolog
Nejdel, u svojoj studiji o religijskim verovanjima i veroispovednoj praksi jednog
zapadnoafrikog naroda, kae da e, kako god definisali sferu "religijskog", uvek
ostati jedna oblast ili pogranina zona neizvesnosti i bie teko da se odredi
graninalinijaizmeureligijeinereligije.Onzatopredlaedaseopiesvetoima
uticajanareligiju,kakobismobilisigurnidanitaneemoizostaviti,ismatradae
bitineophodnopolakonapredovatikautvrivanjuznaenjatogizraza(Nadel,1954,
str. 78). Izgleda da Veber nije u svojim istraivanjima otiao dovoljno daleko da bi
mogao da razjasni to pitanje, jer nam nije ostavio definiciju religije. Koliki napredak
treba da ostvarimo kako bismo mogli da tu stvar razjasnimo? Jos znaajnije, kako
moemo biti sigurni da smo naim istraivanjima obuhvatili sve to je potrebno za
ostvarivanjetakvognapretka,akoodmahnapoetkunepokuamodaodredimookvire
naegpredmetaizuavanja?
Tojebiokljuniproblemsociologijereligijeodsamognjenognastankaivremenomje
samopostajaoozbiljniji.Uvelikomdelusavremenograzvijenogsveta"religija"nemoe
vie da se izjednaava s poznatim vladajuim crkvama i oblicima veroispovesti, ve se
javljaumnogorazliitihvidovakojizamagljujugraniceizmeureligijeinereligije."New
Age", verovanje u letee tanjire, radikalni pokreti za zatitu prirodne sredine, eko
feminizam, grupacije za ostvarivanje ljudskih potencijala, holistike terapije sve su to
primerirastueraznolikostireligijskihverovanjakojasupokarakterusasvimrazliitaod
organizovaneiekskluzivnereligioznosticrkve,veroispovestiisekte.Nekitvrdedasuak
isport,telesnevebeivoenjeraunaonainuishraneposvojojprirodiubitireligijski
ili bar da sadre elemente duhovnosti koji su veoma srodni religiji. Nastojanja da se
obuhvati celokupna ta raznovrsnost i sloenost dovela su do nastanka brojnih naziva
nevidljivareligija,
~33~
implicitna religija, surogatna religija, kvazireligija, svetovna religija i drugih. Ervije

Leerkae:
Akatipokretinudesvojimsledbenicimanekuvrstu"unutranjegispunjenja",kojese
moeshvatitikaoindividualizovaniisvetovni(iotudamoderan)putkaspasenju,dalise
onimorajusmatratioblikomnovemodernereligije?Iliimse,zatotosenepozivajuni
na ta natprirodno i to im nedostaje iri drutveni aspekt, moraju odricati sva
"religijska"svojstva?
(HervieuLeger,1999,str79)
Ukratko, pitanje gde su granice religije i, stoga, pitanje njene definicije, posebno je
znaajnozadananjusociologijureligije.
Imajuitouvidu,Nejdeljeverovatnobioupravukadjetvrdiodaesvakadefinicija
sadratiusebiodreenistepenneizvesnosti.Alikakomoemoznatistautienareligiju
kad ne znamo ni gde su njene granice? Gudi ukazuje da kod ovog postupka postoji
opasnost da se kriteriji istrazivaa podrazumevaju i da nisu podloni optoj proveri
(Nadel, 1961, str. 142). Oigledno je da se istraivanja ne mogu vriti bez ideje o
granicamapredmetaistraivanjai,kakobiseizbeglazabuna,boljejenasamompoetku
te granice postaviti, ak i ako nisu dovoljno precizne pa moraju da se u svetlu dubljeg
razumevanjamenjaju.
Kadjereonastojanjimadasedefiniereligija,onotosenesmegubitiizvidajeste
daonanisuuvekosloboenauticajateorijskihpristrasnostiiciljeva.Drugimreima,ono
toteoretiarimisledareligijajeste,estozavisiodnainanjenogobjanjavanjakojem
suoninaklonjeni.Onineelesamodaodredeokvireistraivanjaveidaunjihugrade
tvrdnje ili ideje koje daju podrku njihovim teorijskim tumaenjima religije. Njihove
definicije izraene su tako da iskljuuju pojave za koje bi se inae smatralo da im
pripadaju, ali na koje se njihove teorije ne odnose, ili da, zato to njihove teorije to
zahtevaju,obuhvatajupojavezakojeseinaenebireklodaimpripadaju.
Definicijereligijepremanjenojsutini
Iz rasprava voenih tokom 19. veka, meu antropolozima i sociolozima iskristalisala
susemnogabitnapitanjauvezisdefinisanjemreligije.Meuprvimakojisutopokuali
biojeEdvardTajlor,kojijepredloiotakozvanuminimalnudefiniciju,tojest"verovanje
u duhovna bia" (Tylor, 1903, str. 424). Ta definicija bila je u vezi s Tajlorovim
objanjenjem da religija potie iz misaonog sistema koji on naziva animizmom
verovanjem da sve stvari, kako organske tako i neorganske, imaju duu ili duh koji ini
njihovupriroduikonkretneosobine.Tadefinicijaseubrzonalapodudaromkritikeonih
kojisuTajloruidrugimazameralidasuvienaglaavajuznaajintelektairazumaikojisu
smatralidasereligijatemeljinaemocijama.Maretujesmetalonaglaavanje"bia"jerje
~34~
smatraodajesutinareligijeudoivljavanjutajanstveneiIiokultnemoiilisile,kojase
dovodi u vezu sa snanim i ambivalentnim oseanjima strahopotovanja, straha i
potovanja. Doivljavanje te moi ili sile prethodilo je stvaranju pojmova duhova,
boanstava itd. (Marett, 1914). Drugi se pak nisu slagali s drugim aspektom Tajlorove
definicije njegovim naglaavanjem znaaja religijskih uverenja, smatrajui da se time
zanemaruju veroispovedni obiaji koji su, po njima, bili znaajniji od uverenja i koji su
pravasutinareligije(Smith,1989;Durkheim,1915).Dirkemjeukazivaodaverovanjeu
duhovna bia podrazumeva verovanje u natprirodna bia, ali neki verski sistemi koji su
optepriznati kao religije, poput theravada budizma, ne zasnivaju se na takvim
pojmovima. U Dirkemovoj definiciji religije od kljunog znaaja bilo je razlikovanje
izmeusvetogisvetovnog.Religijaje,kaeon:
objedinjensistemverovanjaiveroispovednihobiajakojiseodnosenasvetestvari,
tj. stvari koje su izdvojene i zabranjene verovanja i veroispovedne obiaje koji u
jednujedinstvenumoralnuzajednicu,zvanucrkva,sjedinjujusvekojisuimprivreni.
(Durkheim,1915,str.47)
Totoovadefinicijaukljuujeveroispovedneobiaje,kaoiverovanja,itonaglaava
znaaj grupe govori o uticaju Robertsona Smita koji je tvrdio da verski rituali prethode
verovanjima koja su samo neto malo vie od racionalizacije veroispovednih obiaja i
koja su isticala drutvenu i kolektivnu prirodu tih rituala. Upravo taj izrazito drutveni
(Durkheim, 1915, str. 10) karakter religije ini je, prema Dirkemu, razliitom od magije.
Magija nema crkvu, istie on. arobnjak ima samo svoju klijentelu kojom se bavi
pojedinano.Religijajestvarzajedniceiiziskujeskupvernikailicrkvu.
Ovaj kratak pregled prvih rasprava i definicija pokazuje da su kljune probleme
predstavljalapitanjasuprotstavljenostivereiveroispovedneprakse,prirodeilikaraktera
religijskih entiteta ili sila i duhovnog ili natprirodnog. Prvi problem se lako reava
jednostavnimpozivanjemudefinicijireligijeinaveruinaveroispovednupraksu,adase
pri tom ne podrazumeva da je jedna znaajnija od druge, ili da joj prethodi. Drugi
problem izaziva tekoe i rasprave. Izrazi kao sto su "sveti i "natprirodni zapadnog su
porekla i ne mogu se uvek primeniti na verovanja u drugim drutvima, jer sadre niz
razliitihcivilizacijskihznaenja.AntropoloziosporavajuDirkemovutvrdnjudasereligija
bavi onim to je sveto i da je to pojam prisutan u celom ljudskom drutvu. Gudi je, na
primer, ustanovio da jedan zapadnoafriki narod koji je prouavao ne pravi nikakvu
razlikuizmeusvetogisvetovnog(Goody,1961).Slinotome,EvansPriardjeotkrioda
ni narod Azande ne pravi razliku izmeu tih pojmova (EvansPritchard, 1937).
Antropologijanamdajedragocenulekcijuestosedeavadarazlikemeupojmovima,
ispoljene u jednoj kulturi, za koje se smatra da su sutinske i oigledne, u drugim
kulturamauoptenepostoje(Worsley,1969).
Pojam svetog ili natprirodnog postoji, dakle, u svesti posmatraa, a ne obavezno i
vernikailiuesnikauverskomobredu.Saanalitikogstanovita,tarazlikamoglabiipak
korisno da poslui antropolozima i sociolozima u opisivanju i klasifikaciji podataka. Ali
ak i tada iskrsavaju problemi u vezi s kriterijima za razlikovanje svetog od svetovnog.
Dirkemjegovorioo,,izdvojenimizabranjenimstvarima.Antropolozitvrdedaimtone
~35~
pomaeurazIikovanjusferasvetogisvetovnogudrutvimakojaprouavaju.lako
kod mnogih naroda doista postoji kategorija izdvojenih i zabranjenih stvari, te
stvarinisuuvekonekojeinereIigijskaverovanjairituale,a,opet,stvarikojeine
znaajne elemente religijskog verovanja i rituala mogu i da ne budu izdvojene i
zabranjene.
Dirkem takoe govori o svetom kao o neemu to zahteva potovanje.
Naalost,nitonijepouzdankriterij,jerseumnogimreligijskimsistemimaljudine
odnose uvek s potovanjem prema religijskim predmetima i biima. IdoIi, kao i
bogovi i duhovi koje oni predstavljaju, mogu da budu kanjavani ako ne donose
korist koja se od njih oekuje. ak i u okvirima rimokatolike vere, u junoj Italiji
naprimer,svetac,kojininakondugogperiodapredanihmolitvineuzvratinanjih
naeljeninain,moedabudeotroupozoren,danjegovastatuabudeokrenuta
naopako, ak i da bude bievana ili pak odbaena i zamenjena statuom nekog
drugogsveca.Usvakomsluaju,ovajkriterijtekosemoesmatratidovoljnimza
razlikovanje svetog od svetovnog, jer se potovanje moe ukazivati mnogim
stvarimaiosobamakojenemajuniegzajednikogsverskimaktivnostima.
Problemi ove vrste naveli su Gudija da odustane od pokuaja da religiju
definienaosnovupojmasvetog:
za posmatraa nije nita razlonije da svoju kategorizaciju religijskih aktivnosti
zasniva na univerzalnom ljudskom poimanju svetog nego na veroispovednikovoj
podeli sveta na oblasti prirodnog i natprirodnog, argumenta koji je i sam Dirkem
odbacio.
(Goody,1961,str.155)
Oigledno je da to ne nudi nikakvo bolje reenje od izraza "natprirodni" i

"duhovni". Drugi su pokuali da tekoe koje iz ovoga nastaju prevaziu
korienjem izraza koji su manje civilizacijski odreeni. Spiro definie religiju kao
institut koji se sastoji iz civilizacijski uslovljene interakcije s civilizacijski datim
nadljudskimbiima"(Spiro,1966,str.96).
Timesenedobijaodgovornaprimedbu,kojuMaretiostalidajuusvojojkritici
Tajlora, da se neki religijski sistemi ne bave "biima". Takoe, iako ta definicija
religijeuzveruukljuujeiakciju,kadjereointerakcijimoglabidabudeprilino
ograniena,jerunekimnjenimtumaenjimanebibilomestazabudizam,kaoni
zanekemistikeverzijehinduizmakojenesadre"interakciju"sBudomnitisbilo
kojim drugim boanstvom. Jo vie potekoa donosi njeno korienje izraza
"nadljudski" umesto"natprirodni" ili "duhovni".Nadljudska bia,kae Spiro, jesu
bia za koja se veruje da poseduju mo veu od ovekove, koja su u stanju da
oveku ine dobro ili nanose zlo i podlona su njegovom uticaju. Ta definicija
moebeztekoadaseprimeninatheravadabudizamjerseBudamoesmatrati
nadljudskim ako ne natprirodnim biem. U svakom sluaju, injenica da je Buda,
premauskom kanonskomtumaenju, nakon to jedoiveo prosvetljenje prestao
~36~
da postoji kao odreeno bie ili ego, ne bi trebalo da bude problem jer veina
budistausvojojveroispovednojpraksiinerazmiljajuonjemunatajnain.Akobi
toznailodamalibrojonihijejeshvatanjeprirodeBudeistoateistikonemogu
da se smatraju sledbenicima religije, onda neka tako bude. Spiro zakljuuje
primedbomdaveinabudistaionakoverujeumnotvorazliitihbogova,duhovai
demonaijepostojanjebudizamneosporava.
lako budizam, jedan od najveih svetskih verskih sistema, kako se navodi u
zvaninim" doktrinama i uenjima, ne mora obavezno da se svrsta u kategoriju
religije,bilobineobinodaseiznjeiskljuujenaosnovudefinicijapoputSpirove.
Obrazloenje takvog postupka tvrdnjom da veina theravada budista pogreno
shvata prirodu doktrina, koje naizgled prihvataju, ili da delaju na naine koji u
sutiniznaedasuimverovanjadrugaijaodonihkojasuprihvatiIinazivajuise
budistima,nemoesesmatratizadovoljavajuimizdvarazloga.Najpre,pogrdno
shvatati jednu doktrinu ili delati na nain koji u sutini znai privatanje neke
drugaijedoktrine,akionekojajeprotivrenaprvoj,nijeistotoiodbacivatije.
Ako bi veina onih koji sebe nazivaju theravada budistima otvoreno odbacivala
zvaninouenje,bilobiosnovazatvrdnjudapostojedvarazliitaoblikatheravada
budizma i samo jedan od njih bi mogao da bude uvren u kategoriju "religije".
Nema,meutim,dokazadajetosluaj,vesamodajerazumevanjedoktrinekod
mnogih budista na nezadovoljavajuem nivou i da oni istovremeno izraavaju
uverenjakoja su joj naizgled protivrena to je u mnogim religijskimtradicijama
estapojava.
Drugo, ini se da nije ba opravdano davati prednost tumaenjima ili
shvatanjima veine nad kanonskim tumaenjima, da bi se "budizam" ukljuio u
religije.Dali su razlozi za zakljuak da kanonski theravadabudizam nije religija, a
da popularni theravada budizam jeste, opravdaniji od onih koji dovode do
zakljukadaonikojiispovedajupopularnitheravadabudizamnisupravibudistiili
su nedovoljno pravi? Ovaj drugi zakljuak bio bi moda razumniji, i u tom sluaju
Spirova strategija da se theravada budizmu postavi zamka pokazuje se
neuspenom. Takoe, injenica da on pribegava strategiji tvrenja da veina
budistaverujeuraznevrstebiakojaserazlikujuodBudeida,stoga,predstavljaju
sledbenike jedne religije pokazuje odreen nedostatak poverenja u njegovu
definiciju. Upravo injenica da ta druga bia jesu, u stvari, natprirodna otklanja
opasnost od iskljuivanja budizma.
35
lzraz "nadljudski" u svakom sluaju nije
35
ZaupoznavanjesnovimprilozimaraspravidalibudizamjesteilinijereligijakonsultovatiOruaiVanga
(Orru, Wang, 1992). Oni osporavaju stav da budizam nije religija tvrdnjom budizma da ovek mora da
prevaziesmrtzamiljenuuoblikuMare,bogasmrti,kakobidostigaonirvanu.Iztogiiizdrugihrazloga,
ideje o nadzemaljskom su, po Oru i Vangu, kljucni elementi budistikog uenja. S druge strane, razlika
izmeu svetog i svetovnog u budizmu nije dovoljno jasna. Ironija je u tome to sva osnova Dirkemove
definicije religije nije, dakle, ba sasvim primenljiva na budizam i bilo bi bolje da je ostao pri kriteriju
verovanjaunadzemaljskoilinatprirodno.
~37~
sasvimjasan.
DalibisemogaoodnositiinadrugaljudskabiaizuzetnihsvojstavaporedBude
naNapoleonailiHitlera,naprimer?Kolikomonoiliizuzetnotrebaaljudskobie
da bude da bi se smatralo nadljudskim? tavie, kako Herbrehtsmajer
(Herbrechtsmeier, 1993) napominje, pojam nadljudskog je civilizacijski uslovljen i
nametnuti ga verskim sistemima drugih civilizacija znailo bi civilizacijsku
pristrasnost i iskrivljavanje. Ideje o tome ta treba smatrati ljudskim, veoma su
razliiteurazliitimcivilizacijamainemoemouzetikaosigurnodae"vienego
ljudski" u drugaijim okolnostima znaiti isto. Nedovoljna promiljenost Spirovog
korienja tog izraza rezultat je njegovog civilizacijskog znaenja, proizilog iz
zapadnogkonteksta.Najzad,kakonapominjeGatri(Guthrie,1996),tadefinicijau
potpunostizanemarujeonareligijskabiakojabisemoglaopisatiprekaoniaod
ljudinegokaonadljudska.
Robertson (1970) je uinio jo jedan pokuaj da izbegne zamku izraza poput
"natprirodnog" i "duhovnog", te koristi izraz "nadempirijski". On ovako definie
religiju:
Religija je onaj skup verovanja i simbola (i vrednosti koje iz njih neposredno
proizlaze) koji ni deo razlike izmeu empirijske i nadempirijske, transcendentalne
stvarnosti delanja empirijskog bia manjeg su znaaja od delanja neempirijskog.
Drugo, religijska akcija definie se jednostavno kao akcija oblikovana priznavanjem
razlikeizmeuempirijskoginadempirijskog.
(ibid.,str.47)
Pitanje je da li je izraz "nadempirijski" veliko poboljanje u odnosu na izraze
"sveti" ili "natprirodni". Verovatno je ire primenljiv od pojmova svetosti ili
natprirodnosti,alinijesigurnodalijetakoopteprimenljivkakosmatraRobertson.
On tvrdi da, bez obzira na to da li druge kulture prihvataju ili ne prihvataju
postojanje razlike izmeu oblasti svetog i svetovnog ili prirodnog i natprirodnog,
njihova verovanja podrazumevaju postojanje jedne nadempirijske oblasti, koja po
njemu sadri ideje koje prevazilaze ono to je oigledno i dostupno, koje utiu na
empirijskuoblastiuvezisusnjom,i,kakobisereligijarazlikovalaodnaukeiteorijskih
analiza,neempirijskomdaju"razliitost"kojastvaranjegovoreligijskosvojstvo.Sveovo
je dosta neodreeno i veliko je pitanje da li prisustvo te "razliitosti", ta god se pod
njom podrazumevalo, vai za sve verske sisteme za koje se smatra da treba da se
nazivajureligijama.
36
36
Za upoznavanje s nizom novih nastojanja da se doe do opte definicije religije
konsultovati priloge delima Platvota i Molendijka (Platvoet, Molendijk, 1999), a posebno
Koksa, Hanegrafa, Platvota i Sneka. Koks govori o "alternativnoj stvarnosti koja se ne moe
lano predstaviti" (str. 272), Hanegraf o "metaempirijskom okviru znacnja" (str. 371), Platvot o
~38~
Antropolog Robin Horton smatra da su tekoe s kakvim se definicije Spira i

Robertsonasuoavajuneizbene,jeroninastojedauradenetotosenemoeuraditi,
naime da prirodi i nainu egzistencije religijskih entiteta pridaju neto to bi
istovremeno bili opteprimenljivo (Horton, 1960). Razliitost religijskih entiteta tako je
velika, kae on, da svaki pokuaj da se bilo ta kae o njihovoj prirodi i nainu
egzistencijejednostavnomoratakvudefinicijuuinitineprimenljivomnanekeodnjih
nizajednuontolokuiliepistemolokukategorijunemoemoreidasemoeprimeniti
na sve religijske entitete. Drugo, svaka znaajna ontoloka ili epistemoloka kategorija
kojustvorimosadrikakoreligijsketakoisvetovneentitete"(ibid.,str.205).
ZatoHortonpredlaedefinicijukojomseizbegavasvakinagovetajprirodeilinaina
egzistencijereligijskihentiteta,alikojajeizraenauvidureligijskeakcije.Onkae:
u svemu to je opteprihvaeno kao religijsko re je o akciji usmerenoj ka

predmetima za koje se smatra da pripadaju odreenim kategorijama u naoj
kulturi i to su svrha, inteligencija i emocije koje su istovremeno i kategorije
kojima se opisuje ljudska akcija ... Za odnose izmeu ljudskih bia i religijskih
predmeta moe se dalje rei da su podloni odreenom stavljanju u obrasce,
poput kategorizacije odnosa izmeu ljudskih bia ... Ukratko, na religiju se moe
gledati kao na proirenje oblasti ljudskih drutvenih odnosa van granica iskljuivo
ljudskog drustva. A da bi slika bila potpuna, treba napomenuti da u okviru tog
proirenjaljudskabiamorajusebedasmatrajupodreenimuosnosunasvojene
ljudske pandane to je neophodno kako bi se iz hrama bogova iskljuili kuni
ljubimci.
(ibid.,str.211)
Ova definicija odraava najvii stepen razvoja tendencije uoene u drugim

definicijama koje smo razmotrili, naime svoenja onog elementa koji odreuje prirodu
religijskih entiteta na to je mogue uopteniji pojam i daljeg kretanja ka odreivanju
vrste odnosa izmeu vernika i religije. O tome svedoe Spirovo isticanje interakcije i
definicijakojudajeGudi,tj.dasu"religijskauverenjaprisutnakadseneljudskodelanje
primeninaljudskimodel"(Goody,1961,str.157,kurzivdodat).Znaajnojetosuupravo
antropolozi krenuli tim pravcem. Oni su, vie od svih drugih, svesni teskoa davanja
definicija koje se zasnivaju na svojstvima pojedinih kultura i opasnosti etnocentrizma
koju one podrazumevaju. Vano je izbei primenjivanje ideja i kategorija koje namee
jedna kultura na injenice koje se odnose na drugu, koje se u nju ne uklapaju ili joj ne
zvanino priznatim" ili metaempirijskim ili nadljudskim biima koja se ne mogu izlagati proveri niti lano
predstavljati" (str. 262) i Snek o "drugoj stvarnosti (njenoj dimenziji ili sloju) pored one koja je empirijski
proverljiva"(str.327).
~39~
odgovaraju.Toneznaidasociolognemoedakoristisopstveneidejekojenepripadaju
analiziranojidejnojsferi,poduslovomdaonenisunasilnoprimenjivanenaverovanjao
kojimajere,daihneiskrivljujuilipogrenopredstavljaju(videtiRunciman,1970).
Definicijepremafunkciji
Definicije koje smo do sada razmotrili uglavnom su pripadale onoj vrsti koja se
nazivasutinskom.Onegovoreotometajereligija.Alternativajedefinicijaprema
funkciji koja govori ta religija ini. Dirkemova definicija sadri element
funkcionalnosti jer navodi da religija sjedinjuje svoje sledbenike u jedinstvenu
moralnuzajednicu,crkvu.Definicijepremafunkcijiestosenazivaju"inkluzivnim",
imeseelireidaupojamreligijeukljuujuirokopsegpojava.To,ustvari,znai
dasesvetovrifunkcijureligijeilidelujenanjojsvojstvennainsmatrareligijom,
ak i ako to u konvencionalnom smislu nije. Ako se religija definie kao neto to
stvarajedinstvoilidrutvenukoheziju,ondajesvetovritakvufunkcijureligija.Ta
inkluzivnost je esto namerna. Definicije prema funkciji obino su povezane s
teorijskim nastojanjima da se religija objasni kroz navodnu sutinsku integrativnu
ulogu. Teoretiari te vrste esto tvrde da vrednosni i verski sistemi poput
komunizma, faizma i nacionalizma funkcioniu na taj nain i ukljuuju ih u
kategoriju religije. Primer inkluzivne definicije je Jingerova: "religija je sistem
verovanja i veroispovednih obiaja posredstvom kojeg se grupa ljudi bori sa
sutinskimproblemimaljudskogivota"(Yinger,1970,str.7).
Nevoljasdefinicijamaovevrstejedasusuvieiroke.
Neobino je zajedno svrstavati verske sisteme i ideologije koje su, poput
komunizma,izrazitoantireligijske.arfzaJingerovudefinicijukaeda"koristiiroke
terminekojidozvoljavajudasegotovosvipokretikojiraajuoduevljenjeiliveliku
odanost, pod uslovom da ih podrava vea grupacija, mogu nazvati religijom"
(Scharf,1970,str.33).Fanatininavijainekogfudbalskogtima,naprimer,moglibi
se, prema ovoj definiciji, smatrati sledbenicima jedne religije. Za pripadnike kluba
oboavalaca nekog pop pevaa ili pevaice takoe bi se moglo rei da se bore sa
sutinskimproblemimaljudskogivota,tobizanjihmoglodabudesleenjeonoga
toimseinidamuzikailinosttezvezdepruaju.
Problem je, naravno, u izrazu "sutinski problemi ljudskog ivota". Koji su to
problemi?Kojenadleandatoodredisociologilivernik?Jingerdajejedanspisak
primera. Drugi sociolozi nastoje da sastave sasvim drugaiji spisak (Campbell,
1971). Sutinski problem ljudskog ivota za mnoge ljude mogao bi jednostavno da
bude kako da u njemu uivaju to je mogue vie, kako da izbegnu bol i ostvare
zadovoljstvo. Kembel ukazuje na injenicu da ono to se smatra, u jednom
konkretnom drutvu ili potkulturi, "problemom" ili "sutinskim problemom" nije u
svim kulturama isto. Mi uimo kako da ustanovimo od ega se jedan problem
sastoji, a kako je religija obino znaajan deo kulture u kojoj se to uenje odvija,
~40~
religijskeidejeutiunaodreivanjetajesteitanijeproblem.Tekoajeiutome
to ova vrsta definicija esto kao dokaz za svoj zakljuak uzima upravo ono to
nastoji da dokae. Pener i Jonan (Penner, Yonan, 1972) se slau iz veoma slinog
razloga. U celini, izraz "sutinski" u definiciji religije moe se odrediti jedino u
religijskom smislu. Oni istiu da je i jedan znaajan kriterij za logiki doslednu
definiciju prekren da definiens (definicija) ne sme biti iri nego definiendum (pojam
koji treba definisati). Oigledno je da je izraz "sutinski" iri od izraza "religija" jer
podrazumevaonotonijemoguedaljekonkretizovati.
Trea tekoa sa ovakvim definicijama jeste da one unapred donose sud o
znaajnomempirijskomproblemuulogereligijeudrutvuilinjenoguticajananjega
time to ve sadre ono to treba empirijski dokazati. To omoguava, na primer,
odbranu neke funkcionalne teorije, kojom se tvrdi da je religija univerzalni inilac
drutvenogivotajerjeodsutinskogznaajazaintegracijudrutvaiunapreenje
drutvene stabilnosti, od bilo kakvih dokaza koji bi se mogli navesti protiv takvog
stava. Ako bi se za jedno drutvo reklo da u njemu ne postoji nikakav religijski
sistem, funkcionalisti bi mogli da uzvrate da odsustvo neeg to lii na religiju u
konvencionalnom smislu ne pobija njihovu teoriju, jer svaki sistem vrednosti i
verovanja koji unapreuje integraciju i stabilnost moe da se smatra religijom.
Definisanjem religije u samom poetku kao neeg to unapreuje stabilnost
iskljuujesemogunostpogrenostiteteorijeivaljanostidokazaprotivnje.Onase
pretvara u neempirijsku tvrdnju, koja se smatra istinitom ne kao neto to je
dokazanoinjenicamaveposamojdefiniciji.Iskljuujesemogunostdaonamoe
biti pogrena, te tako postaje imuna na dokaze i gubi vrednost kao sredstvo za
objanjavanje.Isamapostajeizrazvereislepazadrugemogunostipoputoneda
religija moe isto toliko da bude uzrok sukoba i nestabilnosti koliko i integraciona
sila.
Definicije prema funkciji treba zato izbegavati jer one unapred donose sud o
empirijskim problemima ije se reenje mora nai kroz konkretnu analizu i
istraivanje. Ako ideologije i sistemi verovanja poput komunizma i nacionalizma
doista imaju zajednika svojstva s religijama ili se smatra da imaju slinu ulogu u
drutvu,njihbiboljebilonazivati,kakopredlaeRobertson(1970,str.39),surogat
nomreligioznou.
Izgledalobi,dakle,daprednosttrebadatidefinicijipremasutinijeronaveoma
malo govori o prirodi religijskih entiteta. Najvie o tome govori Hortonova
definicija,madajeinjojsvojstvenaizvesnaneodreenost.inisedaonaiskljuuje
mistinije i kontemplativnije oblike verovanja i veroispovedne prakse koji se esto
smatraju religijskim, sem u sluaju da se na njih gleda kao na komunikaciju s
boanskim, sa ukupnou bia ili s neim slinim, jer je komunikacija oblik
interakcije.Utomsluaju,meutim,nemoesereidajereoljudskojinterakciji.
Stogasetadefinicijaidaljenebimoglaprimenitinatheravadabudizam.Takoebi
se moglo smatrati da ona iskljuuje magiju. Sa stanovita mnogih teoretiara, koji
smatrajudasureligijaimagijadveodvojenestvariidabiizmeunjihtrebalopraviti
~41~
razliku, to ne bi trebalo smatrati nedostatkom te definicije. Drugi, meutim,

smatraju da su religija i magija nerazdvojivo isprepletene i eleli bi da u definiciju
religije ukljue i magiju. Na pitanje razlike izmeu religije i magije vratiemo se u
jednom kasnijem poglavlju u kome se iznosi tvrdnja da su religija i magija, iako je
najboljedasezanjihdajuposebnedefinicije,uskopovezaneidatrebaprimenjivati
istioptipristupnjihovomrazumevanju.
Politetikedefinicije
Kakodefinicijereligijepremasutinitakoionepremafunkcijinastojedaodrede
ono to je zajedniko svim religijama, tj. da navedu jedan ili vie atributa koje
potencijalnikandidatzaukljuivanjeukategoriju"religije"moradaposedujedabi
ispunio uslove za to. Dosadanje izlaganje nedvosmisleno pokazuje da je kljuni
problemovogpristupatotonastojanjedaseovakategorijapreciznoomeiuvek
nailazinapreprekuusmisludaprimerizakojeintuitivnooseamodajojpripadaju
bivajuiskljueni,dokonizakojenamseinidajojnepripadajubivajuunjuuklju
eni. Najee se potekoe, u pogledu ukljuivanja, javljaju kad je u pitanju
budizam. Hortonova definicija, kao to sma videli, umanjuje taj problem jer
izbegava izraze poput natprirodnog i nadljudskog, ali, po svoj prilici, na kraju ipak
neuspevadaukljuibudizam.Kritiaritakvogpristupadefinicijireligijetvrdedasu
tekoe u njemu samom. Monotetike definicije, kako ih nazivaju, ne mogu nikad
da na zadovoljavajui nain utvrde granice jer to drutvena stvarnost jednostavno
nedozvoIjava.Onanijeizdeljenanitisunjenegraniceodreenenatakavnainda
se za njeno opisivanje mogu koristiti jasno odreene kategorije. Takve definicije
zato uvek zahtevaju obimne "dodatke", kako ih Sejler (Saler, 1993) naziva, koji su
estouznatnojmeriproizvoljni,kakobiseiskljuiloiliukljuiloonotodefinicijau
svojojbitineopravdanoukljueujeiliiskljuuje.
Horton, na primer, mora da se posebno potrudi da iz religijske sfere iskljui
odnosesaivotinjama.
Prema tim kritiarima, odgovor nije u nastojanju da se religija definie na
osnovu jednog ve na osnovu vie atributa. Polietika definicija oznaava vrstu
stvari koje meusobno imaju slinosti, ali nijedno pojedinano svojstvo niti grupa
njih nisu zajedniki svim pripadnicima te vrste. Slinosti u okviru vrste
(Wittgenstein, 1958) takve su da iako svaka pojedinana stvar ima odreena
zajednika svojstva s nekim pripadnicima vrste, ona s drugima moe da nema
nikakva zajednika svojstva. Re je, dakIe, o sloenoj mrei stvari koje se
preklapaju, pri emu se svaka stvar preklapa s mnogim drugim, ali neke se
meusobnouoptenepreklapaju.Skupovistvarikojesepreklapajumogutakobiti
povezani s drugim preklapajuim skupovima poput karika u lancu. Pul kae: mi
neemudajemonaziv"X"zatotojenanekinainveomaslinodrugimpojavama
kojetakoenosenaaziv"X".Te"X"pojaveinejedinstvenuporodicukojasedri
zajednozahvaljujuipreklapanjumnogihslinihsvojstavaito,kao
~42~
rezultattakvogjedinstva,inejedanpojam.
(Poole,1986,str.427)
Strategija formulisanja definicije ukljuuje pravljenje spisak svojstava koja
definiu vrstu. Neka stvar stie pravo ukljuivanja u vrstu ako poseduje odreen
broj tih svojstava, ali se ne trai da poseduje sva. Sautvold (Southwold, 1978b)
navodisledeasvojstvauokviruprobnogi,posvojprilici,nepotpunogspiska:
1. boanskabiaiodnosiovekasnjimasuucentrupanje;
2. razdvajanjeelemenatasvetanasveteisvetovneistavljanjesvetovnihu
centarpanje;
3. usmerenostkaspasenjuodobinesvetovneegzistencije;
4. izvoenjerituala;
5. ubeenja koja se ne mogu ni logiki ni empirijski dokazati niti za njihovu
istinitost postoji velika verovatnoa, ali ih se ovek mora pridravati na
osnovuvere"mistikipojmovi",alikojinemorajuobaveznodabudulani;
6. etikapravilanastalanaosnovutihverovanja;
7. natprirodnekaznezakrenjetihpravila;
8. mitologija;
9. sveteknjigeilislineuzvieneusmenetradicije;
10. svetenstvoilislinaposebnareligijskaelita;
11. pripadnitvomoralnojzajednici,crkvi(uDirkemovomsmislu);
12. pripadnitvonekojetnikojilislinojgrupaciji.
Nema, naravno, nikakvih prepreka da se, na osnovu takvih svojstava, budizam

ukljui u kategoriju religije. Iako sredinja taka njegovog interesovanja nisu
boanskabia,budizamsezasnivanaverovanjimakojanisuempirijskidokaziva,na
etikim pravilima, svetim knjigama i posebnoj eliti. Drugim religijama moe da
nedostaje vie tih svojstava, ali se one mogu smatrati religijama jer im je znatan
brojnjihzajedniki.Naprimer,moguejedareligijeplemenskihzajednicanemaju
svetenstvoiliposebnuverskuelitu,nitipaksveteknjige,alizatodelestvarnostna
svetoisvetovnoistavljajuboanskabiaucentarpanje.
Prednosti ovakvog pristupa jasno odslikavaju nedostatke pristupa na osnovu
jednog atributa. Pristup zasnovan na vie atributa ne odreuje stroge granice,
ime izbegava probleme koji se javljaju kod takvih pokuaja, ali, s druge strane,
sadrivisokstepenneodreenosti.Naprimer,kolikojesvojstavapotrebnodabise
neto nazivalo religijom? Da li mora da ima vie od polovine tih svojstava ili je
dovoljnodaimasamojedno?Dalijepripadnitvonekojetnikojgrupacijisamoza
sebe dovoljno da bi se neto nazivalo religijskim? Ako bi to bio sluaj, onda bi i
nacionalizmi bili ukljueni u kategoriju religije. Kako moemo znati da li je na
spisakpotpunidanekakljunasvojstvanisuizostavljena?Vilson,naprimer,daje
spisak koji sadri dvadeset sedam takvih svojstava. Na osnovu ega ukljuujemo
~43~
svojstva u takav spisak? Gde ih nalazimo? Da li je odreeni izbor svojstava odraz

etnocentrinihpredrasuda?Sejler(Saler,1993,str.194)tvrdidaSautvoldovspisak
odraavaverbalnestavoveantropologaineantropologainainnakojionikoriste
izraz"religija".
Svestantihteskoa,Sejler(Saler,1993)predlaenetodrugaijustrategiju,koja
se ipak zasniva na slinostima u okviru vrste. Ta strategija poznata je kao
prototipski pristup, a njena osnovna zamisao je da postoji jezgro prototipskih
svojstava do kojih dolazimo na osnovu iskustva s poznatim primerima i njihovog
poznavanja.Kadjereoreligiji,primerijevrejstva,hrianstvaiislamaineosnovu
zanaizborsvojstava.Uokviruprototipskihdefinicijanaosnovuvieatributa,ovi
primeri,ilibarjedanodnjih,doistaposedujusvasvojstvakojadrugiprimeri,uzeti
zajedno, imaju. Na taj nain, nau predstavu o tome ta je religija moemo da
temeljimo na tim sluajevima, ali ne tako sto bi zahtevali da i drugi pripadnici te
vrsteimajuistaosnovnasvojstvakaoitetrireligije.Novipripadnicitevrstebivali
bi ukljuivani i vrsta bi se proirivala na osnovu slinosti koje kandidati imaju s
prototipskim primerima i prosuivanja u svakom konkretnom sluaju da li su te
slinosti zastupljene u dovoljnoj meri. Na taj nain bila bi utvrena "opadajua
hijerarhijatipinosti"(Saler,1993"str.220)umestodaseodreujustriktniokviri.
Problem je kod prototipskih definicija zasnovanih na vie atributa to postoji
ozbiljna opasnost od etnocentrikih ili drugih predrasuda u izboru prototipskih
primera(Herbrechtsmeier,1993;Wiebe,1995;Guthrie,1996).Tokodnjihdovodi
do tenje za prevelikom ekskluzivnou, za razliku od otvorenih definicija na
osnovuvieatributakojedozvoljavajuirenjetezamisliutojmeridaseskorosve
moenazvatireligijom.Jedanpristupteikapreteranomekskluzivizmu,adrugika
univerzalizmubezogranienja.(B.C.Wilson,1998).
Jedinstvenapojava
Ovom raspravom o definiciji religije ne reava se, naravno, taj veoma ozbiljan
problem. Ali cilj nije toliko da se doe do konane ili bar u velikoj meri
zadovoljavajueedefinicijevepredaseistaknejedanbrojznaajnihpitanjablizaki
esto problematian odnos izmeu definicija i teorijskih stavova, opasnost od
preuranjenog donoenja suda o empirijskim pitanjima koje podrazumeva
definiciju, opasnost od etnocentrizma u korienju ideja, opasnost od ostavljanja
dasekriterijizastvaranjedefinicijepodrazumevaju.
Jedanodmoguihrazlogazaproblemskojimseudefinisanjureligijesuoavaju
sociologijaidrugenaunedisciplinemogaobi,naravno,dabudeposledicainjeni
cedajednomjedinomidejomnijemogueobuhvatitisvuraznovrsnostonogato
usvakodnevnomgovoru,verovatnonedoslednoiprotivreno,nazivamoreligijom.
To, moda, ukazuje na potrebu da se definie jedan niz ideja koje bi zajedno
pokrivale tu oblast, potvrujui stav da bi trebalo praviti razliku izmeu magije i
~44~
religije.Ubavljenju"religijom"moguejedase,ustvari,bavimomnogimrazliitim
stvarima filozofskim sistemima, kosmologijom, sistemima moralnosti, ak i
oblicima drame, knjievnosti i drugih simbolikih naina predstavljanja ivota.
Robertson ukazuje da postoji tendencija ka razbijanju jedinstvene koncepcije
religije u razliite dimenzije ili vidove koji se, nezavisno jedan od drugog, mogu
meusobno razlikovati (Robertson, 1970, str. 27, 51). Osvrui se na veliki broj
razliitih definicija religije, Vilijam Dejms u knjizi Raznolikosti religijskog iskustva
kae da je "sama injenica da ih ima toliko mnogo, i da su toliko meusobno
razliite, dovoljna kao dokaz da re religija" ne moe da se odnosi ni na jedno
pojedinano naelo ili sutinu, ve je, pre, njihov zajedniki naziv" (James, 1961,
str.39).
Religija bi u sutini bila ono to tvrdi Horton u svojoj definiciji. Vere bi
obuhvatale one verske sisteme i odgovarajue veroispovedne obiaje, ivotne
filozofije, mistika uenja itd. koji ne sadre interakciju, poput one koja postoji
meu ljudima, sa onim to nije ljudsko. Najzad, mogli bismo da pravimo razliku
izmeu sistema moralnosti, koji se bave samo naelima i idealima ponaanja, i
religija i vera. Tradicionalne "svetske" religije poput hrianstva i islama
istovremeno su religije, vere i sistemi moralnosti, te im je stoga mesto u centru
dijagrama u kome se sve tri kategorije preklapaju. Ostali verski sistemi mogu da
istovremeno budu vere i sistemi moralnosti, ali im nedostaje religijski element
sadranuovojdefiniciji.Imaidrugihkojisemogusvrstatiuoblastreligija/sistem
moralnosti ili vera/religija, ali to je manje verovatno. Mnogi primitivni sistemi ve
rovanja bili bi svrstani u kategoriju iste religije, jer se ne bave moralnou niti
predstavljaju vere. Neki sistemi verovanja mogli bi se smatrati istim verama bez
ikakvih elemenata religije ili interesovanja za moralnost, kao, na primer, neke
grupacijeposveenesamoostvarenjuiPokretizaostvarivanjeljudskihpotencijala.
Konano, postoje sistemi moralnosti koji ne sadre elemente religije i koji se ne
moguopisatikaovera,kaotoje,naprimer,humanizam.
Ovo ni u kom sluaju nije konana ema ve je, moglo bi se rei, ilustracija. I
kategorijeiizrazikojisezanjihkoristedatisusamokaopredlozi.Moguejedabi
nekedrugeilirazliitepodeleikategorijebilekorisnijeiliefikasnijeusociolokom
prouavanjureligijeinjojsrodnihpojava.Znaajnojeimatinaumudaostvarivanje
napretka moe da zavisi od nae spremnosti da na odgovarajui nain menjamo
naekoncepcijskekategorije.
~45~
RELIGIJAUDRUTVU
Johnstone,RonaldL.,RELIGIONINSOCIETY:ASociologyofReligion,PrenticeHall,Upper
SadleRiver,NewJersey,VIedition,2001,str.2033.
2.poglavlje
Izvorireligije
Sada dolazimo do neega to je definitivno spekulativno ali u isto vrijeme i

fascinantnopitanjeusociologijireligijepitanjeporijeklaiizvorareligije.Kadashvatimo
da vrlo esto pitanje nije formulisano ''Odakle dolazi religija?'' ve ''Zato su ljudi
religiozni?''vidimodajepitanjeporijeklaiizvorarelativnoestointrigiralojefolozofe
vijekovimapainaunikeodnedavno.Kadaljudiponuobraatipanjunaonotodanas
smatramo religijskim ponaanjem i zainteresuju se za to ta ljudi rade ili tvrde da jesu,
ponupostavljatipitanje,kojeidepunodaljeodnekogsadanjegdogaajailiosobena
koju se odnosi. U konanici pitanje je zapravo: Odakle su dole te ideje i religijske
prakse? Ili, korak dalje, kako je uopte nastala ideja o Bogu, nadprirodnom, svetim
silamaientitetima?Odgovoranatakvapitanja,bilotrenutnihilikonanih,imabezbroj,
iako emo uskoro otkriti da se prilino jednostavno mogu organizovati u nekoliko
kategorija.
Pitanjeporijeklareligijepersenijenetoimeseidaljeaktivnobavinaunazajednica
jer je svaki dokaz o porijeklu ili porijeklima izgubljen u praistoriji. Pokuaji
rekonstruisanjaporijeklaprouavanjemsavremenihdrutavakojanisupoznavalapismo,
zapravo su samo sluili odlaganju priznanja da su takvi dokazi, ako su ikada i postojali,
nestaliuantici.Vrlojeznaajnoprepoznatiinjenicudasunaunimetodivrloogranieni
u ovom podruju; naime, nemogue je donijeti valjane i pouzdane zakljuke o prolim
vremenima samo na osnovu nekoliko podataka iz sadanjosti ili prolosti. ak i kada se
pojavinekidokazkojibipodraoodreenu,naprvipogledprivlanuteoriju,hipotezapo
pitanju porijekla religije osueno je da vjeno ostane pod znakom pitanja. O ovome e
bitiviegovorausljedeempoglavlju.
Ipak uprkos ovim ogranienjima u potrazi za porijeklom religije, predlaemo da se
ukratkopozabavimotimpitanjem.Radiemotozbogistorijskevrijednostiiintelektualne
stimulacije koji takav pogled u prolost daje; ali jo znaajnije, takvo istraivanje e nas
upoznatiisanekolikosavremenihpitanjaizsociologijereligijeokojimeedetaljnijebiti
rijei malo kasnije. To su pitanja poput religijafunkcionalni pogled, priroda i stepen
uticajadrutvanareligiju,tedoodreenogstepenapitanjekonfliktaizmeuteologijei
sociologijevezanozaanalizureligije.
~46~
to se tie praistorijskih ljudi, ini se razumnim pretpostaviti na osnovu raspoloivih

dokaza da su se rijetko pitali o izvorima religijskih vjerovanja i praksi. Ovi religijski
elementisubiliutolikojmjeriintegrativnidijelovinjihovekultureisistemanormidasu
ih vrlo vjerovatno smatrali ''takvim po prirodi stvari.'' Stvari su jednostavno uvijek tako
stajale. Upravo zbog toga mala je vjerovatnoa da bi se pitanje porijekla religije uopte
javilo kod tadanjih ljudi. Vrlo esto su umjesto toga postojali mitovi i legende o
postankuljudskihbia,ilioporijeklujednogdrutva,aliposmatranjereligijekaoneega
to je odvojeno od ostatka linih religijskih vjerovanja i prakse sigurno nije bilo
uobiajeno.
Otkrovenjekaoporijeklo
Sa nastankom Hrianstva i prije toga Judaizma, dio odgovora je bio relativno

jednostavanBogjezaetnikreligija.Bogjestvoriosvijetisveljudenasvijetu;vejeu
Rajskom vrtu uspostavio neke osnovne principe i zakone; kasnije se obratio izabranim
prorocima, koji su zabiljeili njegove rijei te sopstvene komentare inspirisane Bogom.
SamBogjebionadjelukadajeljudimadavaoinstrukcije,ausputjestvaraoreligijukroz
procesotkrovenja.
OvehipotezeiliobjanjenjaboanskogporijeklareligijenisujedinstvenezaJudaizam
ili Hrianstvo. ak je i Buddha Gautama, osniva Budizma, govorio o boanskoj
inspiraciji koju je dopbio sjedivi ispod bodhi drveta, praktino na kraju svog puta u
potrazi za istinom. Spoznaja na osnovu koje je razvio svoj religijski sistem dola mu je
takorei iz vedra neba, tanije imao je ''otkrovenje.'' Otkrovenje koje je inspirisalo
Mormonizam dolo je u formi zlatnih ploica zakopanih na brdu zvanom Cumorah u
dravi New York. Muhammed je imao vizije (otkrovenje) od anela Dibrila u peini
poredMecce.
Svi ovi sluajevi govore o vjerovanju da je ili sam Bog ili neka druga kosmika
nadprirodna sila intervenisala nekad u istoriji, promijenila normalan tok dogaaja, te
namjerno doprinijela onome to je ve ranije bilo otkriveno ili poznato. Bilo linim
kontaktom sa boanskom silom, posrednim iskustvom, iznenada inspirisanom
spoznajom, ili otkriem tajnih pisanih poruka, nadprirodna sila vri direktni uticaj na
ljudskodrutvoputemnovogznanjaispoznaja.
Zauzvratsunaravno,religijskevoe,dokgovoreipiuzaokupljenesljedbenike,sami
izvor otkrovenja za religijski sistem koji se poinje razvijati. Dok postaju poznati kao
bogovi ili u najmanju ruku glasnogovornici boanskog, ono to propovijedaju je
otkrovenje.Voekultovainovihreligijskihpokreta,okojimemoutinetoviekasnije,
uklapaju se u ovu priu jer tvrde da su oni donosioci novih poruka ili interpretacija od
Boga. Drugim rijeima, za neke religijske grupe, otkrovenje nije neka drevna stvar ve
moebitiinovo,svjee,isavremeno.
~47~
Znaajno je naravno shvatiti da se objanjenja porijekla religije koja se pozivaju na

otkrovenje obino odnose na ono to vjernici smatraju jedinom ''pravom'' religijom,
odnosno na njihovu religiju. Zagovornici hipoteze o otkrovenju obino govore o svojoj
religiji kao onoj koju je otkrio Bog. Naravno da priznaju postojanje i drugih religija, ali
njihovo porijeklo je drugaije, nie, iako je jasno da i sve druge religije pokuavaju nai
istinukojujeBogotkriosamo''nama.''
Objanjenjepostavkeo''PrirodnojspoznajiBoga''
Hrianski su teolozi, pozivajui se na to da se na svom daru ''prave'' religije mogu

zahvaliti direktno Boijem otkrovenju, uvijek bili intrigirani postojanjem drugih religija.
Ako se sam Bog ukazao Odabranom naroda Izraela, zapitali su se, kako su se onda
pojavile religije drugih ljudi? Odgovor kojim su se na kraju zadovoljili, na osnovu
nekolikostihovaizBiblije,biojekoncepto''prirodnojspoznajiBoga'':Svaljudskabiase
raaju sa fundamentanom svijesti o boanskom, sa rudimentarnom spoznajom da je
Bog ili neka duga sila u konanici odgovorna za sve ono to vide oko sebe. Sve druge
religijesudaklerezultatstremljenjaljudidaiskoristetuspoznajuinetoizgradenanjoj.
Ovim je relativno lako objasniti svu raznolikost religijskih sistema. Zbog toga to je ova
inicijalna spoznaja Boga tako maglovita i difuzna, ljudi su prisiljeni prizvati sopstvenu
matu i iskustva u izgradnji ovih sistema. A budui da su i mata i iskustva ljudi toliko
razliita,religijskisistemikojeonirazvijajuseshodnotomeiznaajnorazlikuju.
Povezansaidejomo''prirodnojspoznajiBoga''jeikoncept''svjedokprirode'':udai
kompleksnostprirodepotkrepljujuunutranjeznanjeljudioboanskomimotiviuihda
trae objanjenja. Ono to vidim oko sebe smjenu godinjih doba, uda flore i faune,
velianstvenost planina, smjenu sunca i mjeseca, i zvijezde na nonom nebu sve to
mora da je stvorio neko ili neto, neka sila, bog ili bogovi. A moda i sam bog ima
pomagae u odreenim sferama i za odreene aktivnosti, na primjer za okeane,
poljoprivredu, voenje ljubavi, i rat. Na kraju se iz ''sjemena svijesti o boanskom''
razvijejedankompleksansistem.
Sociolozi naravno ne mogu potvrditi niti odbaciti takve hipoteze. Meutim, obratite
panju na to da je, osim vezano za ideju o uroenoj prvobitnoj svijesti, ovaj pokuaj
objanjenja porijekla religije u skladu sa modernim sociolokim konceptima. Odnosno,
postoji uvaavanje ideje da ljudi sami kreiraju norme i vjerovanja, sisteme misli, kao
reakciju na sosptvena iskustva i okruenje, te da je fundamentalni faktor u tim
iskustvimakontaktsafizikimokruenjem.Alivieosociolokimpogledimausljedeem
poglavlju.
Antropolokaobjanjenja
Sadaemoseokrenutiodteolokihobjanjenjakadrutvenimnaukamainaunicima
kojisupokualiobjasnitiizvoreiliporijekloreligijenaosnovuempirijskihzapaanja.Prvo
~48~
emo se fokusirati na antropologe, pogotovo one iz devetnaestog vijeka koji su bili

uspjeni u podsticanju prouavanja religije iz pespektive drutvenih nauka. Svi su
vjerovalidasereligijananekinainjavilakaoodgovornaiskustvaljudiusvijetuukojem
su ivjeli. Kako su praistorijski ljudi suoavali sa nevjerovatnim, mistinim i nekad
uasnim fenomenima munjama i gromovima, zemljotresima, plimama, osekama i
poplavama,bolesti,roenjemismrtiosjetilisupotrebudashvatenjihoveuzroke.Tako
susereligijskisistemipostepenorazviliiznjihovepotrebedapripiuuzroketakozvanim
prirodnimfenomenimaidrugimperiodinoponavljanimiskustvima.
Neke razlike u stavovima i fokusu rada ranih antropologa vrijedne suspomena. Max
Muller je, na primjer, predstavnik kole ''naturalista'' koja je isticala znaaj prirodnih
fenomena prirodnih dogaaja poput munje, oluja, izlaska sunca i plime i oseke
1
.
Praistorijskiljudisubilistraljiviiskoropoptponobespomoniipreputeninamilosttim
dogaajima: Zato se to deava i zato ba meni? Muller je smatrao da su praistorijski,
budui da su gledali druge ljude kako kako izazivaju neke dogaaje guraju stijene,
bacaju kamenje, ispaljuju strijele, obaraju stabla, i tako dalje mogli lako zakljuiti da
svetosedeavamorabitiizazvanoiliodstraneljudiililjudimaslinihagenata.Onoto
se rodilo iz toga je vjerovanje u duhove nevidljiva bia slina ljudima u smislu
posjedovanjavoljeisposobnostidasvojimakcijamadovodedoodreenihposljedica.Ti
duhoviizazivajuprirodnedogaaje.Dakle,praistorijskiljudisumoglivjerovatidaduhovi
zasviraju na inelama i izazovu grmljavinu; da duh koji bljuje vatru izaziva munje; da se
duhprilikomizlaskaizutrobezemljeizazivazemljotres;daduhuzimasvakojutrosunce
sapoliceivraaganapolicu;itakodalje.
Rani antroplozi su meu ''primitivnim'' ljudimakoje su prouavali otkrili neto to je
izgledauniverzalnovjerovanjeutakveduhove,fenomennazvananimizamvjerovanje
dasvevrsteneivihobjekatakaoisvevrsteivih,rastuihikreuihstvariimajunekiivi
princip ili duu neke vrste. Kamenje, drvee, ivotinje, i ljudi imaju duhove u sebi, dok
postoje i neke vrste duhova koje slobodno lutaju i nisu vezane za stvari. Svi duhovi,
meutim, nastaju na potpuno antropomorfni nain odnosno imaju oblik, um,
osjeanjaivoljuiakosunevidljivabia.Slinisuljudimausmisludaihsemoeubijediti
udobarargumentiliodobrovoljitioklonima,pogotovokadasudobroraspoloeni.Mogu
biti i svadljivi, zloesti i opasni kad su uznemireni ili ljuti. Vole da im se laska, odanost i
poslunost.Zbogtogajebitnovoditiraunadasuzadovoljni.
Dakle,akobikokosovorahpaonazemlju,praistorijskiovjekvjerovatnonebirekao,
''Kokosjezreo,izgledadajesezonakokosa,''veprije''Kogajebacio?tasamtouradio
pa sam uspio naljutiti duhove?'' Ili ako bi se sapleo na granu na putu, vjerovatno ne bi
negodovao zbog svoje nespretnosti nego bi se zapitao zbog ega ga je duh iz grane
1
Vidjeti F.Max Muller, Anthropological Religion (London: Longmas Green, 1892): idem, Lectures on the
OriginandGrowthofReligion(London:Longmans,1878)
~49~
zgrabiozanogu:''Dalisesamoigrasamnomilimidajeznakdaeuslijeditikaznaakose
nebudemponaaonaodreeninain?''
Dok je Muller isticao vanjske dogaaje u prirodi, Edward Tylor se, kao predstavnik
''animistike'' kole, fokusirao na lina iskustva poput snova, i promatranja sopstvenog
odraza u vodi
2
. Kada sanjam seksualni odnos ili neprijatelja na bojnom polju, ili kako
bjeim od tigra, ono te se deava je to da duh koji me nastanjuje (moja dua) izlazi
napolje tokom noi zabavlja se, pokazuje svoju odvanost ili upada u malu nevolju.
Mojodrazupotoku?Tonijenikodrugodomojduhkojigledaumene.Vidite,kadseja
smije,ionsesmije,kadsemrtimionsemrti.
Dugi uvaeni antropolog, Robert Lowie, fokusirao se na ona iskustva koja kod ljudi
stvaraju osjeaj ''misterije i uda''. Za Lowija religija nije jednostavno stvar
identifikovanja duhova ili razlikovanja due i tijela. Religija se zapravo javlja samo onda
kada se ukljue i emocije ljudi i osjeaj misterije postaje dominantan u opaanju
aktivnostikojeduhoviobavljaju
3
.
Suvremeni kritiari Tylerovog rada poput J. Samuela Preusa zamjeraju mu to Tyler
''nije mogao na zadovoljavajui nain objasniti zbog ega religija ne samo da opstaje
nego je jednako znaajna u modernim kao i drevnim vremenima.''
4
Tyler se vjerovatno
prevario u anticipiranju preivljavanje religije u kompleksnom, nauno orjentisanom
drutvuzbogirokorasprostranjenogubjeenjadareligijaneepreivjetirazvojdrutva
ibrzirazvojtehnologijeusadanjosti.
5
MaryDouglasjejojedanantropologkojijezadovoljnijimanjeobuhvatnimteorijama
je ni ona kao nii drugi ne moe pronai puno pravih univerzalija u onome to danas
smatramo religijskom arenom. Na primjer, Douglas odbacuje ranije antropoloke ideje
da su svi ''primitivne'' narodi prirodni tovatelji: ''Dapae, u odreenim plemenima,
primjetanjenedostatakinteresazanadprirodno.''
6
Clifford Geertz ide i dalje od njegovih prethodnika koji su se uglavnom koncentrisali

namala,''primitivna''drutva.Prviantropolozi,posmatrajuianimizamtihljudiireligiju
duhovakojusurazvili,zapravosupraviligeneralizacijureligije.Premdasereligijemalih
praistorijskihdrutavauAfriciiliJunojAmericiveomarazlikujuodrecimoIslama,kojeg
praktikujucijeladrutvasamilionskompopulacijomiliHrianstavakojesepraktikujeu
mnogimkompleksnimdrutvima.Geertzprevazilaziovajjazipotencijalnekontradikcije
timetorazlikujetradicionalnereligijeodracionalizovanihreligija.Tradicionalnereligije,
2
VidjetiEdwardB.Tylor,PrimitiveCulture(London:Murray,1871)
3
RobertLowie,PrimitiveReligion(NewYork:Boni&Liveright,1924),str.xvi.
4
J.Samuel Preus, Explaining Religion: Criticism and Theory from Bodin to Freud (New Haven: Yale
UniversityPress,1987)str.208209.
5
Ibid
6
MaryDouglas,ImplicitMeanings:EssayinAnthropology(London:Routledge&KeganPaul,1975),str.73.
~50~
koje sigurno sadravaju dosta magije, praktikuju se u jednostavnijim, praistorijskim'

(''primitivnim'') drutvima; racionalizovane religije su apstraktnije i loginije, sa
boanskom moi ili sutinom izdvojenom iz svakodnevnog iskustva. Takve
racionalizovane religije postavljaju pitanja na kosmikom nivou: ta je zlo? I odakle
dolazi patnja? Tradicionalne religije rijetko trae kosmike odgovore, one su vie
orijentisanesituaciono,kao:tailikojeprouzrokovaodamiumresin?tametouinilo
stranobolesnimovegodine?
Mogle bi se citirati i mnoge druge hipoteze koje su razvili antroplozi, ali gore
navedeni primjeri su dovoljni da pokau da se ono to smatramo antroplokim
objanjenjimaporijeklareligijeuglavnomfokusiranavjerovanjaljudiuduhoveionoto
ti duhovi rade. Takva vjerovanja umnogome proizilaze iz potrebe praistorijskih ljudi da
objasne deavanja u prirodi, u fizikom okruenju, kao i sopstvena iskustva. Ovo je
zapravo potreba za nekom vrstom racionalnosti, objanjenjem mnogih stvari nad kojim
ljudinemajukontrolu.
Ovojeonotonauniciizoblastidrutvenihnaukanazivajukognitivnompotrebomu
objanjenju religije. Odnosno, ljudi ele razumjeti ''ta'' i ''zato'' svih deavanja oko
sebe.Objanjenjaobinostvaljajuizvormisterioznogdogaajaurukenadprirodnogbia
ilisila.
Psiholokaobjanjenja.
Drugo iroko podruje koje pokuava objasniti porijeklo religije, psiholoka

perspektiva, tretira porijeklo religije u terminima ljudskih emocionalnih potreba
drugimrijeimanetolikopoputMulleraiTylora,kojisuisticalikognitivnepotrebeljudi
da objasne tajnovito i nesreu, ve slinije Lowiju. Prema ovom stanovitu, ljudi tee
odranju emocionalne stabilnosti u situacijama opasnosti, nesigurnosti, i razaranja,
pogotovo kad se suoe sa boleu, nesreama i smru: Kako da nastavim dalje kad se
mojsvijet(zdravlje,odnosisaljudima,itakodalje)rui?Zatosenesreedeavajumeni
i onim koje volim? Mogu li pronai ikakvog smisla u tome? Kako da naem snage da
nastavimdalje?
ErwinR.Goodenoughjasnozastupaovostanovitekadaopisujereligijukaoodgovor
ljudskih bia na konstantnu prijetnju njihovoj sigurnosti, bezbijednosti i buduoj
egzistenciji.Ljudipogotovoosjeajuvelikunesigurnostianksioznostvezanozaspoznaju
da ne samo da nee vjeno ivjeti, nego se ivot moe okonati svakog trenutka.
Nazivamototremendumrijeizlatinskogjezikakojaznai''onoegasetrebabojati''ili
''izvorterora''.
Udaljojrazradiovog,uobiajenapsiholokaobjanjenjagovoreotomedaljuditrae
rjeenja i odgovore na date frustracije, anksioznost i strah time to pokuavaju staviti
svojeiskustvouveiokvirboanskogplanasadugoronomperspektivom:Svejedobro
~51~
zaonekojivoleBoga;stvariebitiboljekasnije;umrojejergajeBogtrebaovienego
mi;Bogmeiskuvadavididalisamvrijedan;stiglisumemojigrijesi,ikanjensam.
Psiholog Walter Huston Clark preuzeo je od W.I.Thomasa ideju da ljudi imaju etiri
''elje'' ili potrebe za sigurnou, dobijanjem odgovora, uvaavanjem i novim
iskustvom i smatra da je njihovo razumijevanje relativno dovoljno za razumijevanje
psiholokihpotrebaiprivlanostireligije.Ovonasvodiidaljeodupravonavedeneideje
o emocionalnom prilagoavanju, iako se mi i dalje poprilino specifino bavimo sa
emocionalnim potrebama koje osoba tei da zadovolji pogotovo, prema Clarkovom
pristupu,krozreligiju.
DrugipsihologGeorgeS.SpinksslaesesaClarkomkadagovorioreligijikaoneemu
to aktivno zadovoljava fundamentalne ljudske potrebe ali razrauje ideju i korak dalje
istuui i nesigurnosti i teror koji kontinuirano prijete da preplave osobu. U tom smislu
oniGoodenoughgovoreistustvar.
SigmundFreud,''otacpsihoanalize'',promatrareligijukaonetonastaloprevashodno
izosjeajakrivicerazvijenogbardjeliminoizEdipovogkompleksaipokuajamukaraca
da rekonstruiu sliku oca nakon ''ljubavne veze'' sa majkom i rutualnog ''ubijanja'' oca.
Pajetako,poFreudu,religijamehanizamkojiomoguavaljudimadasublimirajumnoge
primitivneistinktekojedrutvopotiskuje.
Druga percepcija kojom se intenzivno koristi Freud je koncept projekcije. Likovi
bogovasuzapravoreprezentacije(projekcije)eljaikonflikataunutarsameosobe. Bog
Otac,Hrist,prieoprvobitnomrajui''padanjeugrijeh'',idejezlaibesmrtnostisvesu
ovo projekcije iz nesvjesnog dijela uma. Freud je vjerovao da e psihologija vremenom
shvatititeodnose.
Freud je dodao i da je osnovna elja ljudi da kontroliu strane sile koje ih okruuju.
Modeltakvekontrolesepojavljujeranouivotimamnogihljudimodeldjetetovogoca.
Pa tako porodino okruenje i uloge u porodici (pogotovo patrijarhalna uloga oca)
postajeosnovazaprojekcije''oinskih''kvaliteta,kakozaautoritetirjeavanjeproblema
takoizadavanjeodgovora,nabogoveinaprirodnesilekojeinireligijskisistem.Mogli
bismo ovdje dodati, iako bi time malo pourili sa priom, da Freud zapravo po ovom
pitanjuzauzimazapravoprilinosociolokuperspektivu.Grupaistrukturaulogaudatoj
grupiigraznaajnuuloguuFreudovojanalizi.
Openito, sa stanovita psihologije, religija ima funkciju prilagoavanja. Tanije,
pomae ljudima preivjeti frustraciju u pokuaju ispunjenja i zadovoljavanja potreba i
nagona, te u pokuajima da se prilagode na neprijatna iskustva koja ugroavaju njihov
emocionalniintegritet.
Dok smo ranije tako rei, dali zasluge antroplozima zbog njihovog objanjenja
kognitivnih potreba kao znaajne komponenete u razumijevanju razloga za razvijanje
religije,pogotovonjenihnadprirodnihelemenata,tojenetoimesebaviipsihologija.
Abraham Maslow je rekao da osoba ima ''kognitivnu potrebu da razumije.'' ivot mora
~52~
imati smisleni okvir da bi osoba mogla preivjeti. Dakle, osobi je ''potrebna religija ili
surogat za religiju po kojem moe ivjeti, u istom smislu koliko joj je potrebno sunce,
kalcijumililjubav.''
Erich Fromm napominje da svako ima religijske potrebe, ''potrebu za orijentacijskim
okvirom i predmetom oboavanja.'' Nadalje, istie da pitanje nije da li e neko biti
religiozaniline,vedaliereligijapomoiurazvojuljudskevrsteilienapredakomesti.
Nemoesesasigurnougovoritidaereligijabitinajkorisnijasilauneijemivotu,ali
edatiorjentacijuipravac,tepredmetoboavanja.Frommnadaljegovoridapotrebaza
religijomnepreciziraformukojueuzeti.Patakoljudimogutovatistvariuprirodi,bilo
dajetomjesec,drvoilikrava,ilivelikacrnastijena,ilinapravljenestvari,iliosobakojabi
moglabitisvetakafiguratejetrebaoponaatiiliavolskobiekojegsetrebabojati.Za
neke, taj predmet oboavanja, moe voditi svoje sljedbenike u ivot usmjeren
pomaganju drugim ljudima; ali nekad neki drugi predmet oboavanja moe voditi svoje
sljedbenike u ivot razaranja i povreivanja svih oko njih. Forma je varijabilna; ali
potrebazapredmetomoboavanjaiodanoujeuniverzalna.
Sociolokaobjanjenja
Vratiemosesadasociolokomtretiranjuizvoraiporijeklareligije.Zapravo,zanjihje
pogrenouoptenastavitikoristititerminporijekla.Izvjesnojedasesavremenisociolozi
vienekoristeovimterminomkaotosenisuniranisociolozikojeemouskorocitirati.
Adekvatnijiterminjedrutvenikorelati(ilijednostavnokorelati)religijeodnosnoveze
izmeu razliitih dogaaja i deavanja sa jedne i religijskih formi i izraavanja sa druge
strane. Kao to e se pokazati u toku ovog teksta, jedna od centralnih preokupacija
modernesociologijereligijejepraenjeinterakcijedrutvenihfaktoraireligije,priemu
nepretendujunitisenadajuotkrivanju''porijekla'',vesamobaveuticajimanareligijui
promjenama religije. Bitno je napomuti da naunicima iz obasti drutvenih nauka ne
znaipunoodaklejepoteklareligija.injenicadaonapostojijevienegodovoljnadajoj
posvetimopanjutejeanaliziramo.
Kao to je i za oekivati, sociolozi koji tee otkrivanju ''uticaja'' na i ''korelacija''
religije, fokusiraju se na razliite procese ukljuene u socijalnu interakciju i ivot grupe.
Nije toliko naglasak na antropolokim stajalitima o linom iskustvu sa fizikom
sredinom,nitinapsiholokomstajalituoindividualnomemocionalnomprilagoavanju,
ve je naglasak na onome to se oslobaa u procesima grupne interakcije. Ove modeli
sunanekinainkopiraniiponovljeniureligijskimsistemima.
U elaboriranju socioloke pozicije, prvo emo govoriti o doprinosima pionira
socioloke misli Georga Simmela. Obrasci socijalne interakcije koji su sami po sebi
nereligijski,vreprimarniuticajnareligiju.Mnogaosjeanjainaininjihovogizraavanja
esto nazivani ''religijskim'' mogu se takoe nai i u drugim oblastima ivota, i osnovni
su sastojci socijalne interkcije openito uzvienost, privrenost, strast, ljubav i tako
~53~
dalje, zajedniki su za sve forme ljudskog iskustva i odnosa. Vjera je na primjer,

uobiajen sastojak veze izmeu dvije osobe. Veina naih interakcija sa drugim ljudima
jezasnovananavjerivjeriutodanasstranackojinamdolaziususretneeustrijeliti;
vjeriutodapilotavionakojimsevozimoznadapilotira,danijenasamoubilakojmisiji,
i da je trijezan; vjeri da kuharica u driveinnu nije u hren koji stavlja na hamburger
ubacila arsenik; i tako dalje. Religijska vjera, (da nastavimo sa primjerima) je vrhovni
oblik najeeg faktora u savkodnevnim interakcijama. ''U vjeri u boansko'', pie
Simmel, ''je takorei inkorporiran najvii razvoj vjere; osloboen veza sa svojim
drutvenimpandanom''
OnotoSimmelimplicirajekljunasociolokapretpstavkavezanozaporijekloreligije
prevashodno da modeli za mnoge ako ne i sve religijske sentimente, izriaje i
vjerovanja, poivaju originalno u drutvu u cjelini, u njegovim obrascima interakcije.
Drugim rijeima drutvo je preduslov religiji. Prije nego to se religija razvije, moraju
prvo postojati odreeni obrasci drutvene interakcije tanije, drutvo koje moe
poluitikaomodel.
Drugi pionir, i Simmelov suvremenik, Emile Durkheim, posvetio je dosta svog
naunikog staa izuavanju religije, i naroito ga je zanimalo pitanje porijekla religije i
drutvenih korelata. Durkheim je isticao ulogu religije u uticaju na integraciju i njeno
podravanje u legitimiziranju vrijednosti i normi u drutvu uvoenjem boanskih
sankcijazaponaanjekojedrutvodefiniekaonormativnoteperiodinimokupljanjem
ljudi zbog ritualnih aktivnosti koje jaaju njihov osjeaj jedinstva. Poput Simmela,
Durkheim je smatrao da opti obrasci drutvene inteakcije predstavljaju model za
religiju.AliDurkheimidekorakdaljei(prilinodramatino)razmatraidejudadrutvene
norme, uloge, i drutvene relacije tako blisko odraavaju u religiji, da potonja ne
predstavlja nita drugo do te iste karakteristike izraene u donekle drugaijoj formi.
Ekstremna verzija ove pozicije je Durkheimova rasprava o tome da je stvarni objekt
oboavanjausvakojreligijisamodrutvototojeoboavanomoebitinazvanoiBog,
alijezapravodrutvo.
Govorei o Bogu i drutvu, Durkheim koristi koncept totema i totemskog
principa.Totem moe biti predmet ili ivo bie, poput ptice ili ivotinje ili biljke, koju
grupatretirasaposebnimstrahopotovanjem,naklonouipotovanjem.Tojeonoto
su kod takozvanih primitivnih ljudi promatrai obino pogreno smatrali predmetom
oboavanjalanibogiliidoluhrianskimterminima.Durkheimkaedanijepredmet
per se oboavan. Znaajno je ono to totem predstavlja; ono to on predstavlja se
oboava.Totemjesamosimbolneegafundamentalnijeg.Durkheimkae:
Totemjeprijesvegasimbol,materijalnaekspresijaneegadrugog.Aliega?
Na osnovu analize kojoj smo se posvetili, evidentno je da on izraava i
simbolizuje dvije razliite vrste stvari. Prvo to je vanjski i vidljivi oblik onoga to
smo zvali totemski princip ili bog. Ali je takoe i simbol odreenog drutva
zvanog klan. On je njihova zastava; znak po kojem se jedan klan razlikuje od
~54~
drugog,vidljivaoznakanjegovelinosti,peatsvegatojedijelomklanapodbilo
kojim nazivom, ljudi, ivotinja ili stvari. Pa tako, ako je ujedno simbol boga i
drutva, nije li to zato to su bog i drutvo jedno?...Bog klana, totemski princip,
ne moe onda biti nita drugo do sam klan, personificiran i predstavljen prema
matiuvidljivomoblikuivotinjeilibiljkekojasluikaototem.
U osnovi Durkheimovog stanovita da drutvo personificira samo sebe u formi

totema ili bogova koje tuje i oboava (odnosno samo drutvo je predmetom
oboavanja) je njegova percepcija potrebe drutva da se reafirmie, odnosno potvrdi
svoj legitimitet i vrijednost. Ovo po Durkheimu ukljuuje stvaranje ''idealnog'' drutva.
Idealno drutvo je bukvalno ideja koju drutvo ima o samom sebi kakvo je, za ta se
zalae, odakle je dolo, kuda ide, i tako dalje. Ovo je vie od strogo materijalne strane
drutva koja ukljuuje same ljude, zemlju na kojoj ive, stvari koje koriste, i geste koje
ine.Integralnidioovogprocesaodravanjaidealnogaspektadrutva(njegoveesencije
takorei)jereligijakojapersonificiradrutveniidealiprimarnijemehanizamzanjegovo
odravanje.
Kao dalja razrada ove ideje jednakog identiteta Boga i drutva javlja se Durkheimov
pogled na ideju ovjekove due. John Wilson istie da je Durkheim u vjerovanju uduu
vidio ''simboliku reprezentaciju veze izmeu drutva i pojedinca'' Moralni autoritet
drutva je realitet koji se nalazi iza koncepta due. Pa tako kada ljudi govore o svojim
duama,onizapravogovore(bezdasutogasvjesni)odrutvenomelementuunutarnjih
samih. Drutveni element e naravno nadivjeti ljude. Mogli bi se zamisliti nad
hinduistikim i budistikim konceptom samsare i tradicionalnog grkog i hrianskog
konceptabesmrtnostidue.
NemoemoizbjeiponovnospominjanjeDurkheimovogkonceptasvetog,okojemje
biloukratkogovoraranijeikojejeopisanokaointegralnidionaedefinicijereligije.Ovo
sveto se odnosi na one stvari i situacije i mjesta koja su odvojena, veoma posebna,
isijavaju auru svetosti. Durkheim takoe kae da se sveto sastoji od ''svih vrsta
kolektivnih stanja, zajednikih obiaja i emocija, (i) osjeanja koja su u vezi sa
predmetomodopteginteresa.''Njemusuprotstvavljaprofanestvarikojesvakoodnas
kontruie prema podacima i iskustvima dobijenim sosptvenim razumom. Kao isto
individualni utisci, nemaju isti presti ni uticaj kao to imaju drutveni i kolektivni
elementikojiformirajusveto.
DruginainzarazumijevanjeDurkheimovogpogledanareligijuinatokolikobliskoje
povezana sa drutvom, je posmatrati religiju kao funkcionalni element drutva.
Odnosno,religijaimakorisnuuloguudrutvu,jersvireligijskiinovi,premaDurkheimu
imaju za cilj potvrivanje legitimiteta drutva i vre povezivanje njegovih lanova.
Durkheimovipogledinanafunkcionalnu(integrativnu)ulogureligijesudobroilustrovani
unjegovimrazmatranjimadrutvenefunkcijereligijskihiceremonijalnihrituala,kakoih
saetoprikazujeAlpert.Durkheimsmatradatiritualiprvenstvenoimajuetiriuloge:(1)
Imajudisciplinskuipripremnufunkcijuodnosno,ritualnameesamodisciplinukojaje
neophodnazadrutveniivot.lanovidrutvasemorajupridravatiodreenihzabrana,
~55~
kontrola i granica. Uenje praenja religijskih rituala im omoguava razvijanje te

sposobnosti.(2)Ceremonijalniritualiimajukohezivnufunkcijuodnosno,spajajuljude,
uvrujuzajednikeveze,jaajudrutvenusolidarnost.Timetoradestvarizajednikii
zajedno ih ponavljaju, jaaju se veze zajednitva i pripadnosti u grupi. ''Glavno je da su
ljudi zajedno, da dijele iste emocije, i da ih izraavaju kroz ista djela.'' (3) Ima
revitalizirajuufunkcijuodnosnoinilanovedrutvasvjesnimzajednikogdrutvenog
nasljea. Vezuju ih sa prolou: Ono to radimo ima istoriju; mi sami imamo istoriju.
Takva vrsta svjesnosti moe posluiti kao motivacija i inspiracija za budunost.(4) Ima
euforikufunkciju.Pomaeuuspostavljanjupozitivnogosjeajadrutvenogdobrostanja.
Ova funkcija ima veliki znaaj pri suoavanju grupe sa nesreama, razoaranjima,
gubitkom znaajnih lanova, i drugim opasnostima po stabilnost. Pomae ispravljanju
nepravilnostiiobasjavasvjetloutamnetunelerazoaranjaioaja.
Uovomtrenutkuimasmislapomenutisavremeneprimjeneiprijedlogefunkcionalne
terorije Roberta Mertona. On govori o mogunosti ''funkcionalnih alternativa''.
Odnosno, iako se odreena uloga ili djelovanje dato nekoj podjedinici u drutvenom
sistemu moe initi funkcionalnom, ne treba zakljuiti da je to jedino djelovanje ili
izvedba koja moe biti funkcionalna u tom odreenom vremenu i mjestu. Ovo je od
naroitog znaaja za identifikaciju religijske funkcije. injenica da religija obavlja
odreenu funkciju i zadovoljava odreene potrebe drutva i pojedinanih lanova ne
znai da je religija bilo neznamjenjiva ili nepotrona Drugi sistemi ili mehanizmi mogu
istozadovoljititepotrebeakoneibolje.Ovobizapravomoglopomoiobjanjenjuzbog
egasunekeosobereligiozneanekenisunimalo.Barnenanaintadicionalnodefinisan
u drutvu. Odnosno, dok neke osobe praktikuju neke od velikih religija, drugi se
pronalazeunereligijskimfunkcionalnimalternativamailireligijskimalternativimakojese
nalazeizvanvelikihformalnihreligija.
UskorijevrijemejeGuyE.SwansonkrenuoodDurkheimoveosnovnepozicijealijuje
doneklemodifikovaosprovoenjemvelikogistraivanja.Poeviodosnovnihsociolokih
pretpostavki da sve ljudske ideje nastaju na osnovu njihovog iskustva sa okruenjem, i
fizikimidrutvenim,Swansonjepokuaootkritiprimjerekonkretnihljudskihiskustava
koja bi mogla dovesti do javljanja religijskih vjerovanja. U Roenju Bogova, studiji iz
1960 godine, Swanson se fokusirao na preokupaciju religije nadprirodnim u pokuaju
utvrivanja porijekla ovog koncepta. Poput ranih antropologa, Swanson je primijetio
dominacijuduhovaikonceptamaneu''primitivnim''religijskimsistemima.Kojisuizvori
vjerovanja u taj fenomen? Swanson iznosi ideju da se duhovi, koje definie kao
''organizovane klasteresvrha'', budui da imaju lini identitet i pristup mani, razvijaju, i
vremenompredstavljajudrutveneobrascevezastupljeneudrutvu.Odnosno,kaoto
sutoDurkheimiSimmelveranijeiznijeli,drutvosluikaomodelzareligiju.
Swanson se onda zapitao kojoj vrsti drutvenih odnosa korespondira iskustvo sa
duhovima. Predloio je etiti uslova ili vrste drutvenih obrazaca ili grupa: (1) drutveni
odnosi/veze u kojima postoji jasna veza izmeu uzroka i posljedice, povezano sa
vjerovanjem da duhovi imaju svrhu i volju; (2) odnosi/veze koje postoje generacijama,
to se moe povezati sa vjerovanjem da duhovi besmrtni (3) odreene grupe koje su
~56~
izvoriodreenihduhova,toznaidasvakiduhimasvojidentitet;i(4)grupekojeimaju
jasnoodreenusvrhu,vezanozainjenicudaseduhovirazlikujuposvojojsvrsiiulozi.
Vodeiseovomoptomorjentacijomkaoosnovomvjerovanjauduhove,Swansonje
analizirao podatke dobijene iz ranih istorijskih drutava i drutava prije pojave pisma u
pokuaju pronalaenja veze izmeu odreene vrste vjerovanja (poput monoteizma,
politeizma, vjerovanja u duhove predaka, u reinkarnaciju, imanentnost due, i
uinkovitost magijskih rituala) i razliitih drutvenih odnosa/veza i uslova. Odnosno,
ispitivaojekorelacijuizmeureligijskihvjerovanjaiprakse,sajednestrane,idrutvenih
faktora poput izvora hrane u odreenom drutvu, koliine proizvodnje hrane, stepena
opasnosti od drugih drutava, veliine populacije, razvijenosti privatnog vlasnitva,
davanja znaaja kolektivnim naspram nekokolektivnim faktorima u drutvu, podjele
drutva, prirode i uestalosti nelegitimnih kontakata sa lanovima drugih drutava,
spektraivrsteorganizacijedrutva,itakodalje,sadrugestrane.Unekimsluajevimaje
Swanson pronaao zapanjujue visoke korelacije izmeu seta drutvenih faktora i
odreenih religijskih vjerovanja ili prakse odnosno, odreeno vjerovanje se uvijek (ili
skoro uvijek) javljalo samo ako su bili prisutni i odreeni drutveni faktori, i uvijek (ili
skorouvijek)biloodsutnosamoondakadsuistifaktoribiliodsutni.Usvimsluajevima
jedoaodofascinantnihivrlosugestivnihkorelacija,bilodasubileodvelikogznaajaili
ne. Na primjer, Swanson je otkrio da se magijski rituali javljaju u drutvima gdje ljudi
moraju blisko saraivati jedni sa drugima po bitnim pitanjima, ali gdjene postoje jasne
norme, kontrola i struktura kojom bi se vodili. Pa tako izgleda da se ljudi odaju magiji
kao supstitutu, kompenzacijskom sredstvu u pokuaju objanjenja i iznad svega
kontrolisanja neega to im se deava. Ili na drugom primjeru: Vjerovanje u
reinkarnaciju e se izvjesnije javiti u drutvima u kojima nain stanovanja karakteriu
sljedeestvari''malizaseoci,malanomadskanaselja,viegeneracijapodistimkrovom,
razuenaruralnanaselja,idrugejedinicemanjeodsela.''Naosnovuovogabisemoglo
zakljuitidajeveavjerovatnoadaeosobavjerovatiureinkarnacijuondakadaiviu
intimnoj, meusobnozavisnoj drutvenoj jedinici gdje, drugim rijeima, drutvena
zajedinicatrebadanadivisvesvojelanove.Pojedinacinjeneilinjegoveidiosinkrazije
uokvirutakvegrupesuodvelikoginteresaiznaaja.KaotoSwansonistie,''Smatrase
daodreenipotencijalsvakoglanaograniavailiolakavaivotsvihdrugihlanova,itaj
uticajsenastavljainakonnjegovesmrti.Poduticajimapodrazumijevamostvarikaoto
su ''njegova tehnoloka inventivnost, nain izvravanja poslova, njegova plodonosnost,
ili kvalitet njegovog glasa pri pjevanju ceremonijalnih pjesama, a sve to oblikuje
prilagoavanjedrugihlanova(ito)senastavljainakonnjegovesmrti.Drugimrijeima
''sjeanje ostaje.'' Nadalje, drutveni odnosi i struktura grupe pruaju model za razvoj
vjerovanjaureinkarnaciju.
Iako i sam Swanson priznaje da ak i najvia pozitivna korelacija ne podrazumijeva
uzronoposljedini odnos izmeu drutvenih faktora i religijskih vjerovanja, njegov
doprinosleiutometojepokazaodajemalovjerovatnodaeseodreenavjerovanja
pojavitiibitiprihvaenauzajednici,ukolikonisuprisutnidrugidrutvenifaktori,uslovii
odnosi. Na primjer, vrlo je malo vjerovatno da e drutvo kojem nedostaje odreeni
~57~
stepen i komplesknost drutvenog ureenja razviti vjerovanje u monotiestikog

''vrhovnog boga'' (onog koji je zasluan za stvaranje svijeta), ak i ako je odreeno
vjerovanje predloeno od strane jednog lana grupe, otkriveno od strane boanskog
entitetailidoloizdrugogdrutva.Tanije,drutvakojaprihvatetakvovjerovanjeimaju
hijerarhijsko ureenje od tri ili vie ''suverene grupe'' (grupe koje imaju konani
autoritet u donoenju odluka vezano za neko podruje ivota). Iako se Swanson tu
zaustavlja, ne govorei o uzronoposljedinoj vezi, ve samo o tome da je drutvena
strukturavjerovatnoestomodelzajavljanjemonoteizma,tavezajeipakdovoljnojaka
da bar nagna itatelja da pone razmiljati ili priati o neophodnim i potrebnim
preduslovimazarazvijanjetakvogvjerovanja.
Zakljuak
Iakonikadaneemomoisasigurnougovoritioporijekluipravimizvorimareligije,
istraivanja i spekulacije nisu bili neplodonosni. Hipoteze koje smo ukratko izloili
antropoloke teorije koje istiu interakciju ljudi sa prirodom; psiholoke teorije koje
istiustrahove,frustracije,iemocionalnepotrebe;isocioloketeorijekojesefokusiraju
na drutveno okruenje u kojem religija postoji u najmanju ruku doprinose naem
razumijevanju onoga to je religija, zbog ega se javila, i moda zbog ega jo uvijek
postoji.
Usaetkubi,vezanozazasilekojeodravajureligiju,amodajeakistvaraju,imalo
smislaiznijetisljedeeprijedloge:
(1) Ljudi su kontinuirano i univerzalno pod prijetnjom od neuspjeha, frustracije i
nepravde.(2)Religijapostajepokuajljudiorganizovnihugrupeda''relativiziraju''takve
prijetnje time to e ih staviti u odreeni kontekst ili vei sistem ili plan i
''objanjavanjem'' veine onoga to se deava u terminima nadprirodnih intervencija i
kontrole nad ovozemaljskim dogaajima. (3) U isto vrijeme, prijetnje sline onima sa
kojima se suoavaju pojedinci, utiu i na drutvene odnose te, zapravo, i na samo
drutvo. (4) Religija se javlja iz pokuaja drutva da ublai te prijetnje (individualne i
prijetnje lanovima) time to ljude spaja u ritualno bratstvo zasnovano na zajednikim
vjerovanjima. Religija tako predstavlja odgovor kako na individualne potrebe tako i na
potrebe grupe. (5) Karakteristina forma religijskog vjerovanja i interpretacije u
odreenom drutvo znaajno je uslovljena vrstom i komplesknou postojeih
drutvenihobrazacaiodnosa/veza.
~58~
SEDAMTEORIJARELIGIJE
Pals,DanielL.,SEVENTHEORIESOFRELIGION,OxfordUniversityPress,NewYork,1996,
str.314.
Uvod
Jednog februarskog dana, zime 1870. godine, srednjovjeni njemaki uenjak popeo
se na pozornicu prestinog Londonskog Kraljevskog instituta da bi odrao javno
predavanje.Utodoba,njemakisuprofesoribilipoznatiposvomnauenjatvu,patako
ni ovaj nije bio izuzetak, iako je sasvim sluajno postao slian englezima. Zvao se
Friedrich Max Mller. Prvi put je doao u Englesku kao mladi, da bi prouavao drevne
indijske religijske zapise, ali uskoro se snaao, nauio jezik, oenio engleskinjom, te
dobio poziciju predavaa na Oxfordu. Mller je bio cijenjen zbog poznavanja drevnog
Hinduizma te svojih zapisa o jeziku i mitologiji. Meutim, ovaj je put predloio drugu
temuizlaganja.eliojepromovisatinetotojenazvaonaukomoreligiji.
Fraza ''nauka o religiji'' bez sumnje je kod nekih u Mllerovoj publici izazvala
nevjericu. Treba uzeti u obzir da je predavanje odrano pred kraj dekade obiljeene
bjesomunim debatama o Darwinovom Porijeklu vrsta (1859) i njegovoj studiji o
evoluciji i prirodnoj selekciji. Obazrivi Viktorijanci su uli toliko toga o nauci
pozicioniranojnaspramreligijedaimjenajblaereenofraza''naukaoreligiji''morala
zazvoniti u uima kao neobina kombinacija. Kako se upte mogu povezati drevni
postulati vjere sa programom studija posveenom eksperimentu, reviziji i promjeni?
Kakosedvasuprotnasistema,oitosmrtnaneprijatelja,mogususretiadajedanilioba
ne budu unitena? Mller je naravno bio ubijeenja da se mogu spojiti. Vjerovao je da
nauno izuavanje religije moe puno toga ponuditi objema stranama, i njegovo
predavanjeprvouserijikojejekasnijeobjaviokaoUvodunaukuoreligiji(1873)bilo
jeosmiljenodabipotvrdiloupravotostanovite.Podsjetiojesluateljedarijeikojeje
pjesnikGoethezapisaooljudskomjezikumogubitiprimijenjeneinareligiju:''Onajkoji
znajedan,neznanijedan.''
1
Iakojetototano,nastavioje,modajedolovrijemeza
novi objektivni pogled na ovaj stari predmet prouavanja. Umjesto da pratimo teologe
kojieledokazatiistinesvojereligijeizabludedrugihreligija,vrijemejedapreuzmemo
manje pristrasan pristup u traenju onih elemenata, obrazaca i principa koji se mogu
nai u svim religijama bez obzira na vrijeme i mjesto. Puno toga moemo postii ako
nastavimodaljekaosvidobrinaunici,prikupljanjemrazliitihinjenicaobiaja,rituala
1
F. Max Miiller, Lectures on the Science of Religion (New York: Charles Scribner and Company, 1872), str. 11;
objavljena je i pod nazivom Introduction to the Science of ReligionVezano za Mullerov zanimljivi ivot, vidjeti Nirad
Chaudhuri,ScholarExtraordinary:TheLifeofProfessortheRt.Hon.FriedrichMaxMiiller(London:Chatto&Windus,
1974).
~59~
ivjerovanjaizreligijadiljemsvijeta,teondaponudiviteorijekojemoguodgovoritina
njih,nanainnakojiibiologilihemiarpokuavajuobjasnitipojaveuprirodi.
Drevneteorije
Iako se ideja njegovoj publici mogla uiniti relativno novom, dio onoga to je Mller
predloio u svom predavanju bilo je zapravo vrlo staro. Pitanja ta je to religija i zbog
ega je ljudi prakticiraju seu daleko u prolost, do poetaka ljudske vrste. Prve teorije
sumoglenastationdakadsuljudiizaliizsvojihselaiotkrilidanjihovekomijevjerujuu
druge bogove koji zovu drugim imenima. Kad je na svojim putovanjima drevni istoriar
Herodot(484325p.n.e)pokuaoobjasnitidasubogoviAmoniHorusokojimajeuou
Egiptu, ekvivalenti Zevsa i Apolona iz rodne mu Grke, on je zapravo zapoeo teoriju
religije. Isto kao i pisac Euhemer (330 260 p.n.e) koji je tvrdio da su bogovi vanredni
pojedincikojesuzbogsvojihzaslugapoelitovatinakonnjihovesmrti.Nasliannain
su i neki Stoici objanjavali boga kao personifikaciju neba, mora i drugih prirodnih sila.
Posle sagledavanja injenica koje postoje o religiji, ovi opaai su pokuali, esto vrlo
kreativno,objasnitikakojepostalaonakvomkakvajeste.
2
JudaizamiHrianstvo
Mislioci poput navednih ivjeli su u klasinim civilizacijama drevne Grke i Rima, u

kojimasutovanamnogaboanstvatejeidejaporeenjailipovezivanjajednogbogasa
drugim bila prirodna mentalna navika. Judaizam i Hrianstvo su sa druge strane imali
sasvim drugaiji pogled na stvari. Za velike proroke u drevnom Izraelu nije postojala
stvar kao to je pregrt bogova i rituala, gdje bi svaki od bogova imao razliit i moda
jednako intenzivan zahjtev za potovanjem i odanou. Za proroke je postojao samo
jedanpraviBog,GospodarZavjetnogkovega,kojisepojaviopredAbrahamom,Isakomi
Jakobom, te objavio boanske zapovijedi Mojsiju na Sinaju. Poto je samo Bog bio
stvaran a svi drugi su rezultat ljudske mate, nije bilo puno toga u religiji to je
zahtijevaloporeenjaiobjanjenja.LjudiIzraelavjerovalisuuJehovujerjeizabraoba
njih i obratio se direktno njima svi drugi narodi tovali su idole jer su im neznanje,
pokvarenost ili oboje zamaglili oi. Hrianstvo koje je kasnije nastalo iz Judaizma,
preuzelojeovuperspektivu,tesemoenaiskoroneizmijenjenakodprorokaIsaije.Za
apostoleiteologeranecrkve,BogsejasnoukazaouljudskomlikuIsusaHrista.Onikoji
suvjerovaliunjegapronaoeistinu,aonekojinisumoglivjerovatismatralisurtvama
velikogObmanjivaa,Sataneduamakojesuosuenenavjenepatnjeupaklu.Budui
da se hrianstvo irilo drevnim svijetom, te se kasnije preobratilo mnotvo ljudi u
Evropi,ovajpogledjedominiraoZapdnomcivilizacijomkrozveidiosrednjegvijeka.Bilo
2
Odrevnimprethodnicimamoderneteorijereligije,vidjetiEricJ.Sharpe,ComparativeReligion:AHistory(NewYork:
CharlesScribner'sSons,1975),str.17.
~60~
jepovremenihizuzetaka,naravno,alipreovlaujuestanovitejebilonajboljeizraeno
ufomikrstakihratovavoenihprotivIslama.Hrianima,djecisvjetla,bilojenareeno
da se bore protiv djece tame. Ljepota i istina u Boijem otkrovenju objasnila je vjeru
Kristendoma, Satanske mahinacije objanjavale su vjerovanje njihovih neprijatelja.
3
Vei dio tisuljea na Zapadu se ovaj militantni pogled na sve religije izvan Hrianstva
nijeznaajnomijenjao.Alioko1500godine,sajavljanjemProtestantskereformacije,te
praeno istraivanjima svijeta, polako su se poeli javljati znaci drugog pogleda.
Putovanjaistraivaa,trgovacaimisionarauNoviSvijetiOrijent,otvorilasuhrianima
oi za postojanje ljudi koji uspjeli razviti nevjerovatne civilizacije bez toga da su imali
otkrovenje Boga u Bibliji ili u liku Isusa Hrista. Kontakt sa visoko etinim principima
religijakaotosuBudizam,HinduizamiKonfuijanizamteotkrivenjevjerovanjauneto
poputVrhovnogbiameunekimindijanskimplemenimauAmericistvorilojepotrebu
zakomparativnimstudijamaovihsistema''objanjenja''zavjerovanjaporedHrianstva
iJuidaizma.Uodreenimprosvijeenimkrugovima,osuivanjetihljudikaosljedbenika
avola poelo se smatrati neadekvatnim i pogrenim. Konfuijanci u Kini moda nisu
znali za Hrista ali su razvili kulturu koja je bila vrlo civilizovana, dobro voena i visoko
moralna drutvo kojem bi se i Hrist i apostoli da su imali priliku posjetiti ga, divili. U
isto vrijeme kada su napravljeni ovi kontakti, hriansko drutvo koje je Hrist navodno
zasnovao bilo je uvueno u krvava i nasilna previranja. Voeni monahom Martin
Lutherom Kingom i advokatom Johnom Calvinom u vicarskoj i Francuskoj, novi
Protestantski pokreti u sjevernoj Evropi izazvali su mo crkve i odbacili njenu
interpretacijubiblijskeistine.Doksuistraivaiputovaliunjihovimdomovinamabjesnili
su sukobi i proganjanja. Zajednice su bile podijeljene raspravama oko religije, prvo
izmeukatolikaiprotestanataakasnijeizmeustotinerazliitihreligijskihgrupakojesu
sepoelepojavljivatiuEvropi.Sobziromnacrkvenekonflikteipolitikapreviranja,koja
su potresala drutva u u esnaestom i sedamnaestom vijeku, nije neobino to su
prosvijeeni hriani sa svih strana, poeli sve manje vjerovati da samo oni imaju
monopol na Boiju istinu. Smrtonosni, destruktivni vjerski ratovi, koji su u nekim
zemljamatrajalivieodstotinugodina,navelisuljudedavjerujudaistinuoreligijinije
mogue nai u onim sektama koje su bile spremne na muenje i pogubljivanje
protivnika, a sve u ime istog Boga. Sigurno je da, neki rekoe, istina religije lei negdje
izvan crkvenih nesuglasica. Zar ne bi mogli nai neku novu formu religije, novo
razumijevanjenjenihciljevaisvrhe?
4
3
Sharpe,ComparativeReligion,str.713.
4
O vezi izmeu vjerskih ratova u Evropi i pokuaja komparativnog objanjavanja religije, bez teolokih
rasuivanja, vidjeti J. Samuel Preus, Explaining Religion: Criticism and Theory from Bodin to Freud (New
Haven,cr:YaleUniversityPress,1987),str.320.
~61~
ProsvjetiteljstvoiPrirodnareligija
Upravo su na ovo pitanje, a u svjetlu krvavih previranja u prethodnoj eri, pokuali u

devetnestomvijekuodgovoritiodreenimisliociProsvjetiteljstva,predlauiidejujedne
osnovne i originalne religije koja bi bila zajednika za cijelu ljudsku rasu. U krugu
''Deista'' bila su neka od najpoznatijih imena tog doba: filozofi kao John Toland,
Matthew Tindala, i David Hume u Britaniji; dravnici Thomas Jefferson i Ben Franklin u
Amerikim kolonijama; kritiari kao Denis Diderot i veliki Voltair u Francuskoj; kao i
dramaturg Gotthold Lessing u Njemakoj. U jednoj ili drugoj formi, sve su se grupe
zalagale i promovisale ideju jednostavne i zajednike ''prirodne religije'' ljudske rase.
Sastojala bi se od vjerovanja u Boga stvaraoca koji je stvorio svijet a onda ga prepustio
prirodnim zakonima, zatim moralnog kodeksa ponaanja datog ljudima da se njime
vode,teobeanjaozagrobnomivotuakobuduradilidobroiizbjegavalizlo.ZaDeiste,
ovaj elegantni oblik vjere odlikovao je prvobitne ljude bila je to zajednika filozofija
svih rasa prije nego to su vijekovima kasnije pojavile na sceni crkve sa svojim
praznovjernim udima, besmislenim priestima i svetenicima gladnim moi. Za
ovjeanstvojenajboljepokuatiotkritiizvornuvjeruiivjetiponjenimpravilimaumiru
i blagostanju u bratstvu svih ljudi hriana, jevreja, muslimana, hindusa, kineza i svih
drugihpodjednimBogomstvoriteljem.
Pored svog znaajnog doprinosa na promociji tolerancije, Deistiki koncept
originalne, prirodne religije ovjeanstva otvorio je vrata objanjavanju mnogih oblika
religije koje su zagovarali misionari, teolozi, istraivai i mnogi drugi u periodima
konflikata i previranja. Koliko god bila razliita vjerovanja mnogih hrianskih sekti
kakvi god bili rituali amerikih indijanaca, obredi kod kineza, ili uenja hindusitikih
mudraca svemu se moe nai poetak u prvobitnoj prirodnoj religiji prvih ljudi, pa
onda pratiti kroz istoriju koja je je postepeno transformisala i pretvarala u u razliite
moderneforme,obinopodloimuticajemmagova,crkvi,biskupaiteologa.
Napitanjeodaklejedolasamaprirodnareligija,deistisumeusobnorazlikovali.Po
nekimadolajeputemrazuma,darakojijeizdvojioljudeizivotinjskogcarstva;drugisu
je smjestili u doba neznanja i straha u paganskim plemenima. Meutim nisu se
razlikovali u fundamentalnim ubjeenjima, a to je da se religija ne moe objasniti na
nainnakojitoradeteolozi,kaosetistinadatihdirektnoodBogajednojcrkvinjihovoj
i hladno uskraenih drugima. Religija se prema deistima mora objasniti bez uplitanja
nadprirodnog otkrovenja. Kao bilo koja druga sfere ljudske aktivnosti treba biti
objanjenateorijomkojabitrebalaobjasnitizbogegapostoji,kojajojjesvrhaikakoje
nastala.
5
5 O ranom Deizmu i skepticizmu u doba Prosvjetiteljstva pogledati diskusije Herberta od Cherburyja i

DavidaHumauPreus,ExplainingReligion.str.2339,84103.
~62~
Moderneteorije
DjeliminosuupravoovajdeistikipogledusvojiliMaxMlleridrugipoputnjegakad
asuseobratiliviktorijanskojpublicisredinomikrajemdevetnaestogvijeka.Vjerovalisu,
prije svega, da je mogue objasniti ne samo neke aspekete religije nego sve religije;
drugo, bili su ubijeeni da da se to moe spoznati isto istorijskim istraivanjem.
Dosljednimimarljivimispitivanjem,posegnulibidalekouprolostuotkrivanjunajranijih
religijskihidejaipraksekodljudskevrste;kadabitozavrili,prirodnobibilopratitidalje
razvijanjekonceptakrozistoriju.Mllerinjegovisaradnicinesamodasuvjerovalidaje
tomogue,vedajeunjihovodobatobilomogueuraditiboljenegotosuisamideisti
zamiljali, uglavnom zbog velikog napretka u oblasti arheologije, istorije, jezika,
mitologije i tek razvijenih etnologije i antropologije.
6
Sam Mller je marljivo izuavao
mitologiju i vaio za jedno od najuvaenijih imena u Evropi u oblasti komparativne
filologije, ili studije jezika; hindusitike Vede, koje je uredio, u to doba su smatrane
najstarijim religijskim dokumentom na svijetu. Arheolozi su poetkom vijeka doli do
velikihotkriaojoranijimfazamaljudskecivilizacije;istoriarisuotkrilinovemetodeza
izuavanje istorijskih tekstova; studenti narodnih obiaja i praksi prikupljali su
informacijeopriamaiobiajimaevropskihseljaka;aprvisuantropolozipoelikoristiti
podatkeprikupljeneuizvjetajimaonihkojizapazilidanekanaizgledprimitivnadrutva
opstajuumodernomsvijetu.Poredovoga,postojaojejojedanmodelprirodnihnauka
koji se mogao slijediti. Umjesto istih nagaanja o porijeku i razvoju religije, to su
mnogi deisti radili, istraivanja su mogla na sistematian nain prikupiti injenice o
ritualima, vjerovanjima, ili obiajima na osnovu velikog uzorka svjetskih religija u cilju
dobijanje nekih optih principa znanstvenih ''zakona razvoja'' kako si ih zvali u to
dobakojibimogliobjasnitikakosuodreenestvarinastaleikojojsusvrsisluile.
Do sredine devetnaestog vijeka, naunici su osjetili da bi nove metode i materijali
mogli dovesti do odbacivanja neosnovanih izjava o nastanku religije te umjesto toga
formulisatisistematineteorijeporijeklakojebisemoglepozvatinanauniautoritet.Ne
samo u Mullerovim predavanjima ve i u pisanjima drugih autora, primijetan je
optimizam,energijaivjeraunovazapoetaistraivanja.Ciljovihpisacanijebiosamoda
ponude nove spekulacije ili nagaanja ve da oblikuju dobro utemeljene teorije. Poput
kolega iz prirodnih nauka, krenuli bi od vrsto utemeljenih injenica i formirali
generalizacijekojesemogupaljivotestirati,revidiratiiunaprijediti.Znnstvenimetodje
imao i tu prednost da se mogao primijeniti bez obzira na neija religijska ubjeenja.
6 O usponu antropologije u Viktorijanskoj eri, vidjeti izmeu ostalog, Richard M. Dorson, The British
Folklorists:AHistory(Chicago:UnittityofChicagoPress,1968);PaulBohannan,SocialAnthropology(New
York: Holt, Rinehart & Winston, 1969), str. 31115; J. W. Burrow, Evolution and Society (Cambridge,
England:CambridgeUniversityPress,1970);iGeorgeW.Stocking,Jr.,VictorianAnthropology(NewYork:
TheFreePress,1987).
~63~
Mller je bio duboko odani, skoro sentimentalni hrianin, koji je vjerovao da se istina
njegovevjerenetrebabojatinauke,negoenaprotivjosjajnijezasijatiakoseobjasniu
kontekstudrugihreligija.Suprotnotome,kaotoemouskorovidjeti,E.B.Tylor,Mller
savremenik i kritiar, imao je savim suprotno stajalite, vjerujui da njegova nauan
istraivanja mogu samo podrati njegov lini stav agnostikog religijskog skepticizma.
Obojica su, meutim vjerovala da se teorija religije moe razviti na zajednikoj osnovi
objektivnih injenica koje bi, u svakom sluaju, pruile podrku u formi dokaza i bili
finalni test istine. Obojica su takoe vjerovala da mogu doi do teorija koje su
sveobuhvatne i uoptene po prirodi. Toliko su povjerenje imali u svoju nauku i korpus
injenica sa kojim su raspolagali da upte nisu imali nikakve zadrke u tvrdnjama da
mogu objasniti itav fenomen religije ne samo ovaj ritual ili ono vjerovanje, ne samo
religijunajednommjestuivremenu,veuoptepriuoporijeklu,razvoju,iraznolikosti
religije! Izjavama o svojim ambicijama, postavili su neka pitanja na koja e najvei
teoretiari naeg vijeka oni ija e imena dominirati u ovoj knjizi pokuati nai
odgovor.
7
Kada se iz ove perspektive osvrnemo na njihove izjave, nadu u formiranje jedne

teorije postanka religija, zapanjuje nas njihovo pretjerano samopouzdanje. Pronicljivi
promatraimorajudanasbitipunoskromniji.Impresivneknjigesunapisaneupokuaju
objanjavanja jednog vjerovanja ili jedne religije ili zarad poreenja sadmo jedne
karakteritikenekogobiajailiritualajednereligijesaneimslinimudrugojreligiji.
Uprkos ovome, od nade da e se jednog dana otkriti jedan opti prinicip ili iroki
obrazac, koji e moi objasniti sva ili bar veinu religijskog ponaanja nije se lako
odustalo. Kao to emo vidjeti u sljedeim poglavljima, nekoliko znaajnih teoretiara
dvadesetog vijeka bili su voeni istim idealom, iz razumljivih razloga. Fiziari nisu
odustaliod Ajntajnoveteorija''jedinstvenogpolja'',iakosunalazipokazalidajepuno
kompleksnijanegotojeikoodnjihzamiljao.Naistinainsunaunicikojiprouavaju
religiju,uprkostekoama,uvijekbiliinspirisaninaunimidealomgeneralneteorijekoja
bi bila u stanju obuhvatiti mnogo razliitih fenomena u jedan iluminirajui obrazac.
Nadalje,objanjenjanemorajubitivaljanailiimatinekuvrijednost.Ureligijikaoiubilo
kojoj drugoj oblasti istraivanja, sugestivna i originalna teorija moe, ak i kada je
pogrena, stimulisati nova istraivanja ili reformulisati probleme na takav nain da
promovieplodonosnanovarazumijevanja.Dakle,iakosepokazalodajeveinaonogao
emu su govorili bila pogrena, teoretiari koji se pojavljuju na ovim stranicama i dalje
zasluuju nau panju i vrijeme, jer su njihove ideje i interpretacije vrlo esto izale iz
sfere religije u knjievnost, filozofiju, istoriju, politiku, umjetnost, psihologiju, i skoro
svakopodrujemodernemisli.
7Oranimnaporimanarazvijanjuteorijareligijeuzpomoantroplokihidrugihistraivanja,vidjetiBrian
Morris, Anthropological Studies of Religion (Cambridge, England: Cambridge University Press, 1987), str.
91105.
~64~
Interesantno je, vezano za ovo, napomenuti koliko su dobro skriveni porijeklo i prva
spominjanjaidejakojesesadasmatrajudijelomljudskogznanja,Kolikojesamoljudikoji
usput spomenu da je religija praznovjerno srednjovijekovno ''vjerovanje u duhove''
svjesnodazapravoponavljajustavpoznateteorijeE.B.Tyloraoanimizmukojujeizloio
u svojoj Primitivnoj kulturi, radu objavljenom prije stotinu godina? Da li bi danas
prepoznali ime autora ili naziv ove nekada vrlo poznate knjige? Ko se meu onim koji
tvrde da e nauka zamijeniti religiju sjea slavnog imena Jamesa Frazera na poetku
stoljea, kada je ovu tezu stavio u centar svoje knjige Zlatna grana? Koliko bi obinih
itateljaprepoznaloneobinoimeMirceaEliade,iakojenjegovuticajnastudijureligije
u Americi u protekle etiri decenije bio nevjerovatno znaajan? Koliko ljudi je svjesno
uloge koju je rad antropologa E.E. Evans Pritchardsa imao u nedavnim filozofskim
debatama o racionalnosti i relativizmu? Poznatija su nam naravno stanovita velikih
radikalnih mislilaca Marxa i Freuda, ali vrlo esto maglovito, nepovezano ili u
izmijenjenoj formi. Kao posljedica ovoga esto se velike debate koje se vode oko tih
teorija odvijaju bez dovoljnog poznacanja prestpostavki, dokaza i logike koja se moe
nai u njima. Smisao navedenog je da potakne itaoce, kojima je tematika relativno
nova,daizbjegnutakvegreke.
Sedamteorija
Sljedee poglavlje govori o sedam najznaajnijih teorija religije koje su razvijene

otkako je ideja o naunom istraivanju religije prvi put zaintrigirala naunike u
prethodnom vijeku. Svaka od izloenih teorija je prvo predstavljena u svjetlu ivota i
okolnosti rada glavnog zagovornika, a zatim razlaganjem kljunih ideja i ciljeva koje su
predstavljeneunajznaajnijimtekstovima,tenakrajuisticanjemglavnihkarakteristikau
poreenjusadrugimteorijamainavoenjemglavnihzamjerkikritiara.
Principiselekcije
Odvelikogbrojateorijaizabranihuovusvrhu,uknjizijepredstavljenosedamkojesu
imalevelikiuticajnesamonareligijunegoinacijeluintelektualnukulturunaegvijeka.
Predstavnici tih teorija su (1) E.B. Tylor i James Frazre, (2) Sigmund Freud (3) Emile
Durkheim, (4) Karl Marx, (5) Mircea Eliade, (6) E.E. Evans Pritchard, i (7) Clifford
Geertz. Paljivi itatelj e zapaziti da neki od najznaajnijih teoretiara kao to su
njemakisociologMaxWeber,vicarskipsihologCarlJung,paakisamMaxMllernisu
uovojgrupi.Ovakovelikepropustenijelakoobjasnitiisigurnojedabinekidrugiautor
napravio sasvim drugaiji izbor. Ipak, ovakav izbor ima svoje opravdanje. Bez obzira
koliko bio znaajna figura u promicanju ideje nauke o religiji, Max Mller je izostavljen
zbog svoje teorije, prema kojoj religija ima porijeklo u prirodnom tovanju, te je kao
takva ve velikim dijelom odbaana jo za njegova vremena te je imala vrlo ogranien
uticajnadrugekasnijerazvijeneteorije.OvosenaravnonemoereizaMaxaWebera,
kojijebiojednakoznaajanmislilackaobilokodrugikosepojavljujeuovimpoglavljima.
~65~
Ali ovdje je u pitanju drugi princip. Budui da ova knjiga nije pisana za strunjake,
osnovnaidejajebilaizloitiklasineteorijeuneemutobimoglonazvati''najistijom''
ilinajmanjekomplikovanojformi.Weberovaoriginalnostiznaajsusavimsuprotnion
ima nevjerovatnu sposobnost da sagleda kompleksnost, i vjetinu zdruivanja nekoliko
perspektiva zarad dobijanja iscrpnog objanjenja. Zbog toge je razmatranje njegovog
rada najbolje ostaviti za neku drugu studiju ili neki drugi dan. Emile Durkheim, se sa
druge strane nalazi na ovim stranicama, kao prava suprotnost Weberu, njegova
iskljuivo socioloka teorija razvija se na vrlo jasna i prepoznatljiv nain. Zatim uticajni
francuskifilozofLucienLevyBruhl,kojijeukratkospomenutuestompoglavlju,kojiu
svakom sluaju zasluuje da mu se ovdje oda poast, Ali i on je kompleksna figura i
njegovi pogledi su se vremenom znaajno mijenjali; budui je da glavne stvari koje je
izlagao takoe razmatrao E.E. Evans Pritchard, koji nam je korisniji budui da je
empirijski provjerio neke svoje postavke u plemenskim zajednicama, za nau svrhu,
potonji nam se ini boljim izborom. Isto se donekle moe primijeniti i na Carla Junga.
OptejepoznatodajeJungimaosuptilan,emotivanisaosjeajanpristupreligijitedase
u svojim psiholokim istraivanjima intenzivno koristio religijskim materijalom, ali
upravozbogtogaonpruamanjerigorozanadosljedanprimjerpsiholokofunkcionalne
interpretacije kakvu nalazimo kod Freuda, a i njegov uticaj na na predmet izuavanja,
iako velik nije bio tako intenzivan. Zato nam se Freud uinio boljim izborom. Jasnoa
izraavanja, ukratko, izabrana je umjesto kompleksnosti; odabrane teorije daju
najjasnijuslikuusvojojvrsti.
Definicijatermina
Prije nego to ponemo, potrebno je dati komentar od dva termina koja su

najznaajnija za sljedeu diskusiju; ''religija'' i ''teorija''. Veina ljudi, ak iako se po prvi
put susree sa ovom tematikom, ima neku predstavu o tome ta je to ''religija''.
Vjerovatno e pomisliti na vjerovanje u Boga, nadprirodne duhove, ili zagrobni ivot. Ili
enavestinekeodnajveihsvjetskihreligija,Hinduizam,Hrianstvo,BudizamiliIslam.
Vjerovatno imaju i neku optu predstvau o tome ta je to ''teorija''. Budui da termin
esto sluaju u kontekstu nauke, misle da je to neka vrsta objanjenja pokuaj
''objanjenja'' neega to se ne moe odmah shvatiti, i koje obino daje odgovor na
uobiajeno pitanje ''zato''? Veina nas e spremno priznati da ne razumije teoriju
relativiteta, ali prepoznajemo da na neki nain ''objanjava'' vezu izmeu materije i
energijenanainnakojitonikoranijenijeuvidio.Zanas,poetnike,nijeneophodnoda
ulazimo u vie detalja. Bez obzira na ogranienja, razumijevanje optih termina kao to
su''religija''iteorija''obaveznojezaknjigupoputovenesamokaopolaznatokanego
ikaosmjernicaudaljemprolaskukrozmateriju.Uistovrijemeznaajnojenapomenuti
da je svega nekolicina teoretiara, onda kada su se poeli ozbiljnije baviti datim
pitanjima,zadralakoritenjeovihzdravorazumskihtermina.Nekisunaprimjerdolido
zakljukadaje''vjerovanjeuBogailibogove''previespecifino,dajedefinicijaprevie
''teoloka'' za ljude poput budista koji ne tuju nijednog Boga, ili za grupe poput
nekih jevreja koji svoju vjeru percipiraju vie kao stvar aktivnosti nego ideja. Da bi
~66~
premostili ovo, moemo se odluiti za put koji su izabrali Durkheim i Eliade koji pri
definisanjuosnovareligijepreferirajukoncept''svetog''.Istiuidabudistikojinevjeruju
u Boga imaju osjeaj zasveto. Pa tako nalaze korisnijim ovaj apstraktni termin uzvei u
obzir itav spektar prie o religiji u svijetu, a ne konkretne tradicije jednog vremena,
mjesta ili vrste. Neki pak tepretiari preferiraju susbtantivnije termine, koji vie lie
zdravorazumskompristupu.Onidefiniureligijuuterminimakonceptualnogsadraja,ili
ideja, koje religiozni ljudi smatraju znaajnim i kojima su posveeni. Drugi teoretiari
smatraju ovaj pristup previe ograniavajuim i umjesto njega predlau funkcionalniju
definiciju. Ostavljaju sadraj ideje religije po strani, i definiu je terminima koji
objanjavajukakodjelujeuljudskomivotu.eleznatitatoreligijainizapojedincana
psiholokom nivou, a ta za grupu na drutvenom nivou. Manje zainteresovani za
sutinu ljudskog vjerovanja ili prakse, skloni su opisivanju religije kao neega, to bez
obzira na konkretno okruenje, podrava grupu ili daje osjeaj utjehe ili dobrostanja
pojedincu.Bilobimudroimatinaumudajeposaodefinisanjareligijebliskopovezansa
njenim objanjavanjem, te da je pitanje definicije mnogo kompleksnije nego to bi nas
zdravrazumnaveonaprvipogled.
Istosemoereiza''teoriju''.Naprvipogledideju''objanjavanja''religijenijeteko
razumjeti. Ali opet, to se vie udubljujemo u objanjenje to nam se ona ini sve
kompleksnijom. Dva kratka primjena ilustrovae taj problem. Prvo, teoretiar koji eli
objasnitireligijuukazujuinanjeno''porijeklo'',moepodovimterminomgovoritiobilo
kojoj od nekoliko stvari; praistorijskom porijeklu kako su, u cik istorije, prva ljudska
bia usvojila religiju; moe govoriti o psiholokom i sociolokom porijeklu kako se, u
svim periodima ljudske istorije, ona javila kao reakcija na odreene grupne ili
individualne potrebe; zatim o njenom intelektualnom porijeklu kako su odreenom
trenutku ili uvijek, odreene percipirane istineo svijetu navele neke ljude da povjeruju
odreenim religijskim tvrdnjama; te istorijskom porijeklu kako su u odreenom
vremenu i mjestu, odreena situacija u prirodi, proroka linost, ili odreeni slijed
dogaaja, stvorili religiju i dali joj odreeni karakter i oblik. I u opisivanju i evaluaciji
religija, bitno je znati na koju vrstu ''porijekla'' se misli, te kakvu vezu jedna vrsta
porijeklamoeimatisadrugimvrstama.
Na drugu vrstu kompleksnosti je ve aludirano gore. Teorije religije, kao i definicije,
mogu po svom karakteru biti funkcionalne ili susbtantivne. Teoretiari koji zagovaraju
susbtantivne pristupe, imaju tendenciju kao intelektualnom objanjavanju religije, u
terminimaidejakojemotiviu,pokreuiinspiriuljude.Istiusvjesnunamjeru,emocijei
djelovanja. Ljudi su, po njima, religiozni jer im se odreene ideje ine istinitim i
vrijednim; te zbog toga smatraju da ih treba pratiti u ivotu. Teoretiare koji istiu ovu
ulogu ljudskih misli i osjeanja ponekad nazivaju ''interpretativnim'' umjesto
''eksplanatornim'' u pristupu. Zalau se se za stanovite da religije usvajaju ljudi;
odnosesenastvarikoje''imajunekoznaenje'';uskladusatim,interpretacijekojese
odnose na ljudske namjere najbolje objanjavaju dati fenomen. Interpetativni
teoretiari odbacuju ''objanjenja'' jer ona govore o ''stvarima'' ne o ljudima.
Objanjenjaponjimanisuodgovarajuajerseodnosenanepersonalneodnoseumjesto
~67~
na smislene procese. Funkcionalni teoretiari se uopte ne slau sa ovim. Smatraju da

iakosuobjanjenjaprevashodnoznaajnazanekestvarifizikepredmeteiproceseu
prirodi jednako su primjenjiva i na razumijevanje ljudi. Funkcionalni teoretiari ele
zaviriti iza ili ispod svjesnih misli religioznih ljudi i pronai neto dublje i skriveno.
Smatrajudapostojeinherentnedrutvenestruktureilineopaenipsiholokidistresikoji
formiraju prave korijene religioznog ponaanja. Bez obzira da li su individualne,
drutvene ili ak bioloke, ove nesavladive sile a ne ideje za koje religiozni ljudi vjruju
da upravljaju njihovim ponaanjem su pravi korijeni religioznog ponaanja.
Pokuaemo malo detaljnije utvrditi razlike izmeu eksplanatora i interpretatora u
kasnijimdiskusijama.
8
Meutim,natrenutak,moguposluitikaoupozorenje,dakadasu
u pitanju teorije religije isto kao i definicije, neto to se na prvi pogled ini vrlo
jednostavnim,zapravomoesakrivatinetovrlokompleksno.
U sljedeem poglavlju, ima smisla detaljno pogledati definicije i objanjenja naih
teoretiara, kao i dodirne take koje ih meusobno povezuju. Usput, bi trebalo postati
8
NajznaajnijaiprovokativnaanalizaovepodjelemoesenaiudvijekolekcijeenerginihesejaRoberta
A. Segala: Religion and the Social Sciences: Essays on the Confrontation (Atlanta: Scholars Press, 1989);
andExplainingandInterpretingReligion:EssaysontheIssue(NewYork:PeterLangPublishing,1992).
Prijedlozizadaljeitanje
Chaudhuri,NiradC.ScholarExtraordinary:TheLifeofProfessortheRt.Hon.FriedrichMaxMaller.London:
Chatto&Windus,1974.DetaljnastudijaivotainekarazmatranjateorijaFriedrichaMaxaMullera.
Eliade, Mircea, Glavni urednik. The Macmillan Encyclopedia of Religion. New York: Macmillan, 1987.
Trenutnonajkorisnijainajobuhvatnijareferentniradoreligijinaengleskomjeziku
EvansPritchard, E. E. Theories of Primitive Religion. Oxford, England: Clarendon Press, 1965. Kratka i
dubioznanalaizaodreenihklasinihpristupauobjanjavanjureligije.
Harrison, Peter. "Religion" and the Religions in the English Enlightenment. Cam. bridge, England:
CambridgeUniversityPress,1990.Informativnaistorijskastudijakojapokazujekakosumisliociudoba
ProsvjetiteljstvauEngleskojdoprinijelirazvojunaunemislioreligiji..
Masuzawa,Tomoko.InSearchofDreamtime:TheQuestfortheOriginofReligion.Chicago:Universityof
Chicago Press, 1993. Originalna ali teka knjiga koja istrauje pretpostavka iza interesa novijih
evolucionaristikihteoretiaraistorijskogporijeklareligija.
Morris,Brian.AnthropologicalStudiesofReligion.Cambridge,England:CambridgeUniversityPress,1987.
Iscrpnoistraivanjeznanstvenihteorijareligijeudevetnaestomidvadesetomvijeku.
Preus, J. Samuel. Explaining Religion: Criticism and Theory from Bodin to Freud. New Haven: Yale
UniversityPress,1987.Novijastudija,hvaljenaodstranemodernihteoretiara,pratirazmiljanjaoreligiju
uproteklatrivijeka.
Segal,RobertA.ReligionandtheSocialSciences:EssaysontheConfrontation.BrownStudiesinReligion,
no. 8. Atlanta, Georgia: Scholars Press, 1989. Otroumni eseji napisani od strane analitinog mladog
teoretiara koji vidi nepremostiv konflikt izmeu teorija onih koji lino simpatiziraju religiju i kritikih
eksplanatornihmetodadrutvenihnauka.
Sharpe, Eric J. Comparative Religion: A History. New York: Charles Scribner's Sons, 1975. irok pregled
teorijaiteoretiarareligije.Korisnokakozanoveuoblasti,takoikaokratkipregledivotaimislivodeih
figurauoblasti.
~68~
jasnokakoizatosesvakiodnjihupokuajimadashvatireligijuodluioodmaiodonog
oitogkaneopazivom,onomispodpovrine.Teorijeutekstuprateodreeniredoslijed,
hronoloki i konceptualni, da bi se ukazalo na odreeni obrazac. Poevi sa klasinom
intelektualsitikom teorijom Tylora i Frazera, prei emo na eksplanatorne pristupe,
pratiti liniju psiholokog, sociolokog i ekonomskog funkcionalizma preko Freuda,
Durkheima i Marxa. Zatim emo govoriti o Eliadeu, koji predstavlja protest protiv
ekstremnijih oblika eksplanatornog pristupa (esto nazivanog ''redukcionizam''), te
zavriti sa novijim teorijama EvansPritchnera i Geertza, koje se mogu percipirati kao
pokuajprevazilaenjapodjeleinterpretativnoeksplanatorno.Uzakljukusuponuena
nekakratkaporeenja.
~69~
PREDMETIIZADACISOCIOLOGIJERELIGIJE
Na osnovu dostignua ope sociologije razvila se i nova disciplina sociologija religije.

Ona spada u tzv. posebne sociologije (poput sociologije obitelji, sociologije naselja, so
ciologijepolitike,sociologijeudorea,sociologijerada,sociologijespoznaje,sociologije
jezika, itd.). Rije je o znanstvenoj disciplini koja prouava religiju znanstvenim
metodom. Neki je, polazei od toga da je religija dio kulture, smatraju granom
sociologijekulture.
Meutim, rije je o neovisnoj disciplini, istina jo nedovoljno razvijenoj, koja,
empirijski i teorijski, prouava religiju(e) kao drutvenu pojavu. Sociologija prilazi
prouavanju religija kao i prouavanju svih drugih drutvenih pojava: vri klasificiranje,
tipologiziranje,dovodiihukorelacijusdrugimdrutvenimpojavama,itd.Pritomseslui
sociologijskim kategorijalnim pojmovima i metodama. "Mi pod sociologijom religije
podrazumijevamo uenje o sociologijskim fenomenima u oblasti religije i o
sociologijskim vezama religije", pisao je Mensching (1947:17). Religija je drutvena
pojavaikaotakvujeprouavaisociologijareligijeneulazeiunjenadrugaobiljejakoja
nisu dostupna iskustvenoj evidenciji. Nju zanima pojavna religija, ona koju je mogue
empirijski potvrditi. S. Jovanovi religiju odreuje kao drutvenu pojavu i zbog toga jer
pripadnici iste religije ine jednu drutvenu grupu. Tako sociolog ne istrauje vjeru (to
je osoban i idividualan in), ve religiju (koja predstavlja drutvenu pojavu i izraz
zajednikog djelovanja). Vjera je privatna stvar, za razliku od religije kao drutvene
stvari.
a) Sociologija religije prouava utjecaj drutva na religiju i religije na drutvo. Ni
religijanidrutvonisukonstantnepojave.Ijednoidrugojepromjenljivo,teutolikozah
valnopodrujezasociologijskoprouavanjetihpromjena.Industrijalizacijaiurbanizacija
dovele su do diferenciranja mnogih podruja drutvenog ivota: gospodarstva, politike,
obitelji,odgojaispecifinogodnosareligije(a)premanjima.
Sociologija religiju prouava, prije svega, kao socijalni fenomen dovodei je u vezu i
objanjavajui uz pomo drugih drutvenih pojava. Sociolog prouava utjecaj, religijske
zajedniceireligijenatepromjene,napojaveiodnoseudrutvu(naudoree,kulturu,
obitelj, odnos prema radu, braku, naciji i nacionalnim odnosima, politici, integraciji i
dezintegraciji), kao i reperkusije utjecaja pojava i odnosa u drutvu, drutvenih
struktura, na religijsku zajednicu, religiju i religioznost (utjecaj socijalne stratifikacije,
mjestastanovanja,obrazovanja,bireligijskihbrakovaislinonareligioznost).Sociologija
religije se bavi drutvenom uvjetovanou, poloajem i ulogom religije i nainom
~70~
sociologijskog izraavanja religioznosti (korijeni religioznosti, sekularizacija, ateizam,

faktorikojipodravaju/a/religijskusvijest,itd.).
b) Sociologija religije prilazi religiji kao specifinoj drutvenoj pojavi koja se moe
osobitoizuavati.Kadreligijanebiimalautjecajanaovjekovosocijalnoponaanjeona
ne bi mogla biti predmet sociologijskog prouavanja. Meutim, ona ima utjecaj (bez
obzira na njegov intenzitet) na ovjekovo ponaanje prema drugim ljudima,
(ne)pripadnicimadrugihreligija.
Zato se sociologija religije bavi mjestom, funkcijom i ulogom religije u ivotu
pojedinca i drutva
51
, njenim odnosom prema drugim oblicima ovjekove svijesti i
prakse. Nju interesiraju posljedice to ih vjerovanje ima na djelatnosti vjernika, a ne
interesira je samo vjerovanje kao takvo. Religija utjee i na oblikovanje drutvenog
sustava, politike, prava, obiaja, udorea, itd. i sociolog istrauje taj utjecaj, kao i
interakciju koja se odnosi na utjecaj religije na ovjekovo socijalno ponaanje (izbor
branog druga, obiteljskog prijatelja i slino). Mogue je istraivati utjecaj religije i
religijskogsustavavrijednostinadrutvenenormeivrijednosti,nadrutvenusvijest.
c)Sociologprouavareligijukaodrutvenustvarnostonolikokolikojeonadostupna
empirijskim istraivanjima, ali i meusobne odnose i utjecaj jedne religije i religijske
zajednice na drugu (meusobni utjecaj na primjer rimokatolianstva, pravoslavlja i
islama Rimokatolike, Srpskopravoslavne i Islamske zajednice), kao i uzajamne veze
izmeu razliitih religijskih iskustava, odnos religijskih iskustava i drutvenih struktura
(stranaka, slojeva, klasa, centara drutvene moi, itd.). Pruavaju se odnosi izmeu
pripadnikarazliitihreligijaikonfesija.Akonetkovolisvojureligijuikonfesijunijenuno
damrziiproganjadruge,dasnjimanestupaumeusobneodnose.Podsjetimosedane
vodi konfliktu koegzistencija razliitih religija i konfesija, ve duh netolerancije kojeg
trebaodbaciti
52
.
d) Religija se institucionalizirala, pa govorimo o kranstvu, islamu, buddhizmu, a
institucionaliziranjejepratilonjenoorganiziranjeurazliitetipovereligijskihzajednica,a
sve je to dostupno iskustvenoj evidenciji. Sociologijski je mogue prouavati tipove tih
zajednica (crkva, sljedba, denominacija, kult), njihovu unutranju strukturu, vezu sa
drutvom,njihovutjecajnadrutvoidrutvananjih.
Sociologijski je mogue prouavati razliite religijske grupe: one u kojima se vjernici
okupe na zajedniku molitvu (na primjer na dumu); parohijske zajednice; grupe koje
imajunekiposebancilj(polaznicivjerskepouke);zajedniceijiselanoviodriuobinog
51
"Nekapojedinacpokuadasesuprotstavijednojodkolektivnihmanifestacija,paeseosjeanjekojese
porieokrenutiprotivnjega"E.Dirkem1963:24.
52
Je li monoteizam, u svom nastanku, bio povezan s netolerancijom? Mogli bismo, na osnovu Starog
zavjeta i Kur'ana, na to pitanje odgovoriti potvrdno s obzirom da je monoteizam bio i negiranje lokalnih
bogova(politeizma).
~71~
naina ivota zbog aktivnosti u religijskoj zajednici (razne redovnike zajednice), odnos
religijskogiprofanog,itd.
e) Religija i religijska zajednica ne ue samo kako da se ovjek odnosi prema
Nadnaravnom. Veina ih ima razvijeno svoje socijalnopolitiko uenje izneseno u
pisanimreligijskimautoritetima.Takoseislamskouenjedijelinaitikad(uenjeovjero
vanju),ibadat(uenjeoobredima)imuamelat(uenjeodrutvenomivotu).Sociologse
bavi prouavanjem tog uenja, porukama koje religijske zajednice alju svojim
sljedbenicima,kakoseoniodnosepremaistimidalikakoikolikoteporukeutjeuna
socijalno ponaanje sljedbenika date religijske zajednice. Takoer, sociologija prouava
drutvenopovijesne uvjetovanosti tog uenja u razliitim etapama razvoja drutva, u
razliitimzemljama,njihovomijenjanjepodraznimlokalnimutjecajimaisl.
f) Institucionaliziranjem religijske grupe dolazi do diferenciranja statusnih uloga u
njoj.Izdvajaseposebanslojsa"posveenom"ulogomkojaserazlikujeodulogeobinih
vjernika. Oni se specijaliziraju za obavljanje razliitih poslova u grupi. Najee razvijaju
religijskoznanje,vodeobredeuskupuisl.Njihovdrutvenipoloajovisiioulozireligije
u danim drutvenim uvjetima. Sociolog prouava razliite tipove tog religijskog vodstva
(prorok,mesija,uitelj,propovjednik,itd.)injihovesociologijskekarakteristike,mjestoi
uloguugrupi,itd.
g) Najizraenija sociologijska dimenzija religije je u obredima, osobito onim koji su
povezani sa socijalnim dogaajima roenjem, enidbom, smrti, itd. Obredi pretvaraju
obinousveto.Ustvari,obredimogubitijavni,osobniisveti.Religijabezobredabilabi
mrtva. Sociolog upravo istrauje tu "folklornu", obrednu stranu religijskog ivota, da lii
kakve ire drutvene uloge ima neki od obreda. Preko obreda se uspostavlja
komunikacija s Nadnaravnim (preko gesta, simbola, pokreta). U obredu se izraava
odnos pojedinca i grupe prema Nadnaravnom, ali izraava i solidarnost grupe, odnos
izmeuvjernikaireligijskogvoekojivodiobred(akojerijeoobreduuskupu),itd.U
nekim religijama obred je izuzetno znaajan, u drugima, opet, je gotovo beznaajan.
Protestantske zajednice zadrale su samo obrede koji su u skladu s Biblijom. Bahai
religija,istotakonenjegujeobrede.
Meu najrasprostranjenijim religijskim obredima je molitva kao openje s
Nadnaravnim, dodir s Bogom, molba za utjehu ili blagodarnost
53
, koja u vjernikovu
drutvenu prazninu vraa smisao. Molitva moe biti: glasno obraanje Nadnaravnom;
neujni razgovor s Nadnaravnim; prinoenje rtve (ne rtvuju se rijei, ve tijelo
najeeivotinjsko).Onaje"pouzdanosredstvoprotivmoralnihglavobolja"(Krlea)iu
53
"U svakom vremenu svetenika sluba imala je mnogo vie posla sa svakodnevnim zahtevima svojih
vernika koji su se odnosili na molbu za trenutane milosti Provienja, nego sa molbama za veni spas
svakogodnjih"OgistKont,1969:619.
~72~
svakoj molitvi nalazi se bar zrnce nade da e biti usliana i ostvarena.

54
U nekim
dijelovima svijeta (kao u Europi) pripadnici gotovo svih religija u molitvi se okreu u
istompravcuIstoku.Sdrugestrane,uIndiji,muslimaniseumolitviokreunaZapad,a
hindusi na Istok. To pokazuje da se vjernici ne okreu tamo ni zbog Istoka ni zbog
Zapada,vezbogsvojihizvora.Naravno,postojeireligijeijisljedbeniciseumolitvine
okreu samo Istoku ili Zapadu, ve na sve etiri strane svijeta. Takva je situacija kod
daina koji se u molitvi, sklopljenih ruku, okreu na: Sjever, Jug, Istok, Zapad.
(Ne)sudjelovanje u molitvi, odlasku u bogomolju i drugim obredima upuuje na
(ne)religijsku participaciju (iako se sociologija religije ne moe svesti samo na
prouavanje religijske participacije). Sve religijske zajednice ne moraju imati podjednak
odnos niti pridavati istovjetan znaaj svakom obredu (na primjer molitvi ili odlasku u
bogomolju). Ali to govori o intenzitetu izvanjske religioznosti koja, istina, ne mora biti
dovoljna za cjelovitu ocjenu o religioznosti pojedinca ili stanovnitva. Sociolog moe
istraivati i koliko se participacija u religijskim obredima (ne)podrava od socijalne
sredine u kojoj ivi. Takoer, moe istraivati koliko sudjelovanje u obredima
55
ima
estetsku,socijalnu,religijskuilinekudrugufunkciju.
h) Sociolog moe prouavati poloaj vjernika u religijskoj grupi, njegovu
(ne)djelatnost u njoj, kakav je njegov odnos prema drugim ljudima, kako i koliko
religijsko (ne)pripadanje utjee na njegove ideje, vrijednosti. Dakle, prouava znaaj
(ne)sudjelovanja u religijskoj participaciji graana. Mogue je istraivati i
rasprostranjenost religije (geografsku, u pojedinim klasama, slojevima, obrazovnim i
drugim grupama). Broj vjernika u raznim socijalnim grupama ne mora biti isti. Sociolog
istrauje
56
to sve na to utjee (karakter i uvjeti rada, mjesto stanovanja, obrazovanje,
djelatnost i slino). Sociolog e prouavati socijalne korijene i socijalne determinante
kojeuvjetujurazliitoiskazivanjereligioznosti(naprimjer,mjestoroenjaireligioznost,
starosna,klasna,profesionalnaidrugapovezanostsa"izvanjskom"religioznosti,itd.).Da
li ivot u jednokonfesionalnim ili viekonfesionalnim sredinama utjee na meuljudske
odnose? Da li mogunost meusobne interakcije pripadnika razliitih religija u
multikonfesionalnim sredinama vodi ka njihovu zbliavanju? Sve su to pitanja interes
antnazasociologijskaprouavanja.
Sociolog moe istraivati grupne oblike iskazivanja religioznosti (zajednike molitve,
hodoaa);karitativniradreligijskihzajednica;vrsteobrednihaktivnosti;udaljavanje
ilipribliavanjereligijskojzajedniciislino.
54
Osobnamolitvajevaandioivotavjernika,jerjeinajintimniji'susret','dodir'sBogom(nadnaravnim)
ukojemsu,bezobziranasadrajilimotivacijuzamolitvu,najtjenjepovezanevjerai nada.Individualna
molitva je intimistika i po tome to se, bez obzira na mjesto, obavlja izvan socijalnog konteksta
(MarinoviJerolimov,2000:61).
55
Uveljai2000.godine,od1000mladihuBiH(uzrastod1430godina),23%ihjeredovno/estomolilo;
42% rijetko; 34% nikada; 1% bez odgovora. V. Izvjetaj o humanom razvoju mladih; Nezavisni biro za
humanitarnapitanja,Sarajevo,2000,str.59.
56
"Sociologistraujeveomarazliitevanjskeznakevjernostireligiji"(LeBras).
~73~
i)Sociologmoeprouavatireligijskemotivemigracija,osobitouviekonfesionalnim
zajednicama (migracije grade i razgrauju viekonfesionalnost). Naime, razliiti pritisci
napripadnikenekereligijskezajednicemoguutjecatinanjihovopomjeranje(upovijesti
supoznatiprogonipripadnikarazliitihreligija,odprvobitnihkrana,prekopripadnika
Crkvebosanske,doprogonapripadnikaidovskereligijeuIIsvjetskomratu).
Tijekom vojnih osvajanja otpor osvajau moe se pruiti i zbog njegove drugaije
religije, a da bi se sauvala vlastita, migrira se za onim zajednicama koje su identine
religijskekulture.
Sociologijski je mogue istraivati koliko "sukob" rimokatolianstva, pravoslavlja i
islama na tlu Bosne i Hercegovine (i ire) utjee na migracione procese: rimokatolika
prema Hrvatskoj (gdje su najbrojniji rimokatolici), pravoslavnih prema Srbiji (sa
najbrojnijim pravoslavnim stanovnitvom), a pripadnika islama izvan Bosne i
Hercegovine(zbogistih"sukoba")uovudravu(ukojojsunajbrojnijipripadniciislama).
Sociolog moe istraivati koliko struktura imigranata po religijskoj pripadnosti
(useljeniiiseljeni)utjeenapromjenereligijskestrukturestanovnitva.Seobom,ljudisa
sobom u novu sredinu, donose ne samo svoj jezik i obiaje, ve i religiju. Dolazi do sve
vee religijske raznolikosti. Naravno, mogue je istraivati i uestalost bireligijskih
brakovanaizmjenu(a)religijskestrukturestanovnitva.
Poznato je da meu vjernicima ima onih koji ele da ive u religijski homogenim
sredinama,jersmatrajudaeiminjihovareligioznost,utakvimsredinama,bitivra.
Sociologmoeistraivatizakojitipnaseljajeizraenijareligijskamonolitnost(obino
se smatra da je to karakteristino za seoska naselja i ue podrune lokalitete). Ako je
rije o religijski heterogenim naseljima, moe se istraivati da li je rije o unimodalnim
(dominira jedna religijska grupa), bimodalnim (dominiraju dvije religijske grupacije) ili
trimodalnimnaseljima(ukojimadominirajutrireligijskegrupacije).
Moguejeistraivatiiutjecajmigracijanasastavstanovnitvaporazliitim(spol,dob,
zanimanje, itd.), pa i religijskim znaajkama: da li migracija jaa, ili slabi religijsku
homogenizacijustanovnitva.
Ako jedna religijska zajednica potie prirodni prirataj (poticanje nataliteta, zabrana
pobaaja i ogranienja zaea
57
), a druge to ne ine (ne potiu natalitet
58
, nemaju
57
Vatikanski dnevnik L'Osservatore Romano, koji prenosi stavove Pape i najviih dunosnika
Rimokatolikecrkve,priznaojekrajem2000.godineuporabukondomakaosredstvozaspreavanjeAIDIS
a.Naravno,nepotieseuporabakondoma,alisetolerira.Inae,ranijejeRimokatolikacrkvaodbacivala
bilokakvuuporabukondomaidrugihsredstavakojamoguvoditiogranienjuzaea.
58
Ukoliko je agonijsko ludilo bila elja da se hrianstvo iri maem, krstakim pohodima, agonijsko
ludilo je i elja da se ono iri telesnim umnoavanjem hriana pomou telesnog prozelitizma,
propagandomvegetativnograzmnoavanja,pisaojeUnamuno(2000:51).
~74~
zabranu pobaaja i ogranienje zaea), sociolog moe istraivati koliko to utjee na

izmjenuueapripadnikatereligijskezajedniceuukupnojstrukturistanovnitva.
j) Sociolog religije moe istraivati utjecaj religija i religijskih zajednica na etniki i
nacionalni razvoj. Na primjer, utjecaj rimokatolianstva, pravoslavlja i islama na
nacionalnirazvojHrvata,SrbaiBonjakanazajednikomilisrodnomjezinompodruju.
I to ne samo kakav je globalni odnos religije i religijske zajednice prema naciji i
nacionalnojzajednici,veiupojedinimsegmentima,kaojeziku.
Jezik, a ponekad i religija, spada u dublja etnika obiljeja. Bio je primaran za
formiranje mnogih zajednica, te je postao dominantan za etnike identifikacije. On je
osnova za interakciju, odnosno meusobnu komunikaciju. Ali, jezik je potreban i da bi
dijete usvojilo religijsko uenje i obrede, modele religijskog ponaanja. Bez poznavanja
jezikanemoesetumaitinitiiritireligijskouenjeubilokojemnarodu.Aimolitvase
uvijek izraava na nekom od jezika: materinjem, latinskom, staroslavenskom,
hebrejskom,hrvatskom,arapskom,itd.
Dugovremenavodilase,uRimokatolikojcrkvi,diskusijanakojemjeziku(latinskom
ili narodnom) je dostojanstveno drati misu. Pape Grgur VII i Innocent III bili su protiv
prevoenjaBiblijenanarodnijezik.Uislamuje,takoer,dugovremenabilonezamislivo
prevoditi Kur'an s arapskog na narodni jezik. "Kada jezik stupa u povijest, njegovi
majstori su sveenici i vrai. Onaj tko vrijea simbole u ime nadzemaljskih snaga pada
pod udar zemaljskih sila iji su zastupnici organi drutva" (HorkheimerAdorno,
1974:34).
Ako se u obredima upotrebljava materinji jezik, to moe biti imbenik jaanja
nacionalne svijesti. Mnogi su autori prevode pisanih religijskih autoriteta na narodni
jeziksmatraliveomaznaajnimzarazvojnacionalnesvijesti(osobitoakosejezikjavljao
kaobitni,konstitutivnielementnacije).Akoseuobredimanekoristimaterinji,veneki
drugi jezik(latinski u Rimoatolikoj crkvi do II vatikanskog koncila ili arapski u Islamskoj
zajednici) sociolog moe istraivati da li, kako i koliko, to utjee na razvoj nacionalne
svijesti.
Religijska zajednica moe, u interesu univerzalnosti date religije, potiskivati uporabu
materinjeg jezika u obredima, a time, praktino, sputavati razvoj nacionalne svijesti.
Dakle,religijskazajednicamoeodreditijeziknakojemseslaviNadnaravno.
Sociolog moe istraivati da li jezik i religija imaju neki korelativni odnos sa
integracijom meu pripadnicima razliitih religija i nacionalnosti. Kako se, na primjer,
razvija kontakt izmeu pripadnika nacionalnih zajednica koje imaju dva jezika i jednu
konfesiju (Slovenci i Hrvati)? Da li u tim kontaktima igra veu ulogu jezik ili religija? Ili,
obratno,kakonainterakcijuutjeeokolnostdadvijeilitrinacionalnezajedniceimajuu
sutini jedan jezik (bez obzira to ga razliito nazivaju), a dvije ili tri konfesije (Srbi,
Hrvati,Bonjaci).Kojiodtihfaktoraviedjelujena(dez)integraciju?
~75~
k) Sociologija religije bavi se prouavanjem modela odnosa izmeu religijskih

zajednica i drave. Poznati su modeli u kojima su religijska i dravna zajednica bile
ujedinjene, te je religijska zajednica ujedno bila i dravna zajednica. Danas je religijska
zajednica,kaoinstitucija,izgubilamnogeodprijanjihfunkcija.
U osnovi moe se govoriti o tri modela odnosa religijska zajednica drava: model
dravne religijske zajednice, modeli priznatih religija i religijskih zajednica i model
odvojenostireligijskihzajednicaoddrave,ukojemreligijskevrijednostinisuvieiope
vrijednostizajednice.
Sociolog religije ne bavi se nadnaravnim aspektom religije. Predmet prouavanja
sociologijereligijenijebitnitijednereligijenitinjenadogma.Sociolognitidokazuje,niti
pobijauenjeoNadnaravnom,onostranomsvijetu,veistraujekakoikolikovjerovanje
uNadnaravnoizagrobnisvijetutjeenaovjekovoponaanje.
Sociolog kod religije istrauje ono to je dostupno iskustvenoj evidenciji. U svojoj
analizi on upotrebljava instrumentarij koji moe obuhvatiti samo empirijske aspekte
ponaanjaukojemreligijskoiskustvodolazidoizraaja.Takoonnemoeizuavativile,
vjetice,duhovejernemoeutvrditiindikatoreuzpomokojihbiseempirijskiutvrdilo
postoje li one ili ne. Tako su i protivnici sociologije religije meu teolozima, ne
poznavajui njene metode i ciljeve, odbacivali je jer se ne moe mjeriti "Duh Sveti".
Naravno da sociolog nee "mjeriti Duh Sveti" kao to nee istraivati ni (ne)istinitosti
religijskog uenja. Da li je rimokatoliko, islamsko, pravoslavno i slino uenje
(ne)istinito to nije predmet sociologijskog prouavanja niti sociolog moe evidentirati
kriterijezautvrivanje(ne)istinitostinekogreligijskoguenja.Takoer,teolozigovoreo
unutarnjimreligijskimdoivljajimakojisunedostupnisociologijskimistraivanjima.Kada
bi se religija mogla svesti samo na to, vjerojatno bi bili u pravu. Ali, religija nije samo
unutuarnje<religijskoiskustvo.
Besmisleno je uputati se, bar sa sociologijskog stajalita, u to koja je religija bolja,
superiornijauodnosunadrugu(e).Sociologse,takoer,neeuputatiutodalijeislam
bolja religija od kranstva ili obratno: da li je kranstvo bolja religija od islama.
Prosuivanje bilo koje religije kriterijima neke druge, bio bi znak izlaska iz okvira
sociologijskih promatranja. Bez obzira na osobni odnos sociologa prema religiji, on ne
moeinetreba,usvomsociologijskomradu,obavljatitakvavrednovanjanitinapadna
religiju.Naravno,sociologmoegovoritioslinostimairazlikamameureligijamaitos
razliitihaspekata:obrednog,mjestunastankaitrenutanojrasprostranjenosti,etikom
nauavanju,odnosupremasvijetu,itd.
Moralisociologreligijebitiisamreligiozan?Sociologreligijenemoraneminovnoda
bude religiozan; on je obavezan na nauno potenje, tj. na objektivnost. Da li je svaki
sociolog knjievnosti, umjetnosti ili neke druge naune oblasti neminovno knjievnik,
~76~
umetnikbilokojevrste,itd?(Kalezi,1996.).Ovomesedodajeipitanjemoelisociolog
kojijeisamreligiozan
59
bitiobjektivanuistraivanjureligijeupluralnomdrutvu
60
?Neki
autori smatraju da moe ako ne pripada nekoj od religija koje istrauje. Drugi, opet,
dajuprednostsociologukojimodanikadnijepripadaonitijednojreligijskojzajedniciili
instituciji. ini nam se da i jedni i drugi pretjeruju u svojim zakljucima. Istina, sociolog
istraiva, uz to vjernik, moe doi u dilemu: jesam li prvenstveno vjernik ili sam
prvenstveno istraiva, sociolog? Hoe li, kod njega, nastati konflikt izmeu
unutarnjeg i vanjskog pristupa? Vjernik se, smatraju neki, mora povui pred
sociologom, njegova religioznost mora biti zaboravljena radi znanosti. Naravno, to je
mnogolakerei,negoustvarnostipostii.Dabibiouspjeansociologreligijenemora
biti areligiozan, niti religiozan. I u jednom i u drugom sluaju, sociolog religije nalazi se
podistimizazovom:sagledavanjeulogereligije(a)uivotupojedincaidrutva.Osnovno
je da se sociolog, u istraivanju religije, bez obzira na njegov osobni stav prema njoj,
pridrava pravila profesionalnog morala. U protivnom, ako se sociologistraiva sa
simpatijama odnosi prema religiji kojoj pripada, a rezervirano ili s animozitetom prema
drugim religijama, onda pada u zamku predrasuda koje e dovesti u pitanje njegovu
znanstvenu objektivnost. Zato je bitno da sociolog, u svojim istraivanjima, slijedi put
kojisunekinazvalimetodolokimagnosticizmom(Berger).
Duhovnoisvjetovnosumeusobnoovisni.Drutvoreligijipruakolijevkuihranu(Le
Bras). Sve religije imaju temelje na zemlji. Po Mosu, sociologija religije prouava:
predstave o onostranom koje nisu bez utjecaja na drutveni ivot. Sve religije imaju
razraen sustav uenja, odreeni teologijski sustav. To je uvijek reeno na odreenom
jeziku. Sociologija se posebno treba baviti vjerskim institucijama, organizacijama,
nainom stupanja u religijsku zajednicu, nainom izopivanja i ponovnog vraanja.
Izuava se razlika izmeu sveenstva i vjernika, a i one meu vjernicima. Izuavaju se
organizacije koje se osnivaju meu vjernicima (poput Katolike akcije). Izuavaju se i
odnosi meu razliitim religijskim zajednicama. Sociologija pravi listu razliitih oblika
izraavanjavjere,manifestacijevjerovanja,ceremonijale,pokrete
61
.
59
Nekiautoriakpiuovjerskimsociolozima(Krito,1997:90.).
60
Sociolog se ne smije ponaati kao vjernik, barem ne dok ispituje svoj predmet zanimanja, jer bi tim
inom prestao biti sociolog. S druge pak strane, od njega se trai da istinski i do kraja razumije ono to
vjernici osjeaju i iskazuju. Zato je sociolog izloen unutranjem osobnom principu: mora u isti mah biti
nepristranidobrohotnosuivljensreligioznouvjernikakojuistrauje.Akoreligijumrziiliprezireneeod
njenitashvatiti,akojeodveuvaavaneeodistraivanjaimatinikakvekoristi(Juki,1991:23).
61
Zatojemoguasociologijareligije?ljudivjerujuureligijskavjerovanja,doivljavajuosobitareligijska
iskustva,imajureligijskiobojeneosjeaje,prihvaajureligijskapravilaponaanja,vrereligijskeobredeili
sudjeluju u njima, pripadaju odreenim religijskim zajednicama ili organizacijama, sami se identificiraju
kaovjerniciipripadniciodreenekonfesije,trudesedareligijskesadrajeprenesunasvojepotomstvo,te
u veoj ili manjoj mjeri osmiljavaju svoj ivot i svoje ivotno iskustvo na religijski nain pa se u svom
ivotnomdjelovanjuponaajuuskladusbaremnekimzahtjevimareligijeukojuvjerujuivjerskezajednice
kojojpripadaju(Vrcan,2001:257).
~77~
Svaka sociologija religije polazi od nekih posebnih, iako esto neizreenih

pretpostavki:1.dapostojinunavezaizmeustrukturedrutvaistrukturereligije;2.da
pored religijskih merila i istine, smisla i vrednosti postoje i drutvena; 3. da religijska
verovanja, ideje i vrednosti, pored svoje uloge u religijskom sistemu, vre i neke druge
znaajne funkcije u drutvenom ivotu; 4. da za promene religijskih verovanja, ideja,
obreda itd. nisu odluni samo unutranji inioci religije, nego i spoljaenje drutvene
ne/prilike; 5. da se historija religije ne moe posve razumeti i objasniti bez poznavanja
istorijedrutva(unji,1998b:21).
Teolozisudugovremenaprigovaralisociologijidaonanematoreioreligiji,ilidase
onanemato"mijeati"upitanjanjihovoginteresiranja.Dalijetotakoikakavjeodnos
sociologijereligijeiteologije?TeologijazapredmetprouavanjaimaBoga,asociologija
drutvo, iako jedna drugoj mogu biti od velike koristi. U tom drutvu ive graani koji
vjeruju i to upuuje na izvjestan suodnos sociologije religije i teologije. Meutim,
teologija se zasniva na vjerovanju u nadnaravno iju egzistenciju ne moemo
provjeravatiznanstvenommetodologijom.
Dakle, teolog svoj pristup zasniva na vjerovanju, a sociolog na provjeravanju onoga
to u realnosti postoji. Teolog o religiji najee govori u obliku idealnog modela, a
sociologuoblikustvarnogmodela,kakvaonaukonkretnomivotujeste.Vraajuisena
tokakojereligijapredstavljenaunjenimpisanimizvorima,anekakosesuvremenoivi,
teolozistvarajuidealistikitipreligije.Uinterpretacijamasamihdogaanjavezanihza
religiju,govoreotometojetoidealno(topieuKur'anu,Bibliji),aneotometoje
stvarno. Govori se, na primjer, kako pisani religijski izvor zabranjuje i osuuje
ubojstvo, a ne o ubojstvima koja se ine u ime vjere. Sociolog zapaa i raznolikosti u
interpretaciji istog teksta iz pisanog religijskog autoriteta. Koja je interpretacija
dosljednija? Isti tekst moe posluiti za razliita interpretiranja to ovisi od opeg
poimanja religije, nivoa obrazovanja interpretatora, njegove kulturne i socijalne
pripadnosti.
Sociologijska spoznaja nikad nije iscrpljena niti definitivna. Naravno, zbog toga ne
treba podcjenjivati njene rezultate. Mnogi smatraju da nemo teologije poinje tamo
gdje se javlja mo znanosti,
62
gdje prestaje znanje, poinje vjera. "Pamet i vjera ne
pripadaju zajedno. Pamet u teologiji dovodi do krivovjerstva, a vjera u razmiljanju do
matanja" (Krlea, 1985:291). Religija nudi vjenu i apsolutnu istinu, dok znanost takvu
istinu ne priznaje i ne prihvata. Ona uvijek istrauje novo, svjesna da svojom
metodologijom ne dolazi nikad do potpunog i konanog dokaza (B. Russell). U tom
smislu i moe se rei da znanost reducira religijski prostor u modernom drutvu. S
62
IFreudjesmatraodasuznanostireligijanekompatibilne.
~78~
religijom, za razliku od znanosti, stoji neto drugije: u znanstvene hipoteze i tvrdnje

dateupisanimreligijskimautoritetimasevjeruje,oneseneprovjeravaju
63
.
Religijska dogmatika bila je dugo vremena konica da se unutar religijskih zajednica
naepravomjestozasociologijureligije.Nanjenerezultatesegledalosapodozrenjem.
Odbacivalosesveonotonijedolaziloodreligijskezajednice.
Nepovjerenje prema sociologijireligije bilo je i rezultat straha da se religija ne svede
iskljuivo na "sociologijsku", "prirodnu" religiju koja je podinjena drutvenim
zakonitostima.Jednostranointerpretiranjeempirijskihpodatakaoreligioznosti,osobito
onih koji su se odnosili na pad vezanosti za Crkvu, jaali su nepovjerenje prema
sociologiji religije. S druge strane, sociologija religije je uvodila neke ope tipologije i
znaajke zajednike svim religijama to se doivljavalo kao svoenje religijske po
sebnosti (rimokatolike, pravoslavne, islamske) na neto "ope", "zajedniko", u kome
se gubi razliitost. Zato su sociolozi nerado bili vieni u religijskim zajednicama, a
teologija kao da se plaila sociologije religije. Meutim, danas se religijske zajednice, u
svojim djelatnostima, ne oslanjaju samo na teoloka naela, ve i na rezultate
znanstvenih disciplina poput psihologije, pedagogije i sociologije (to ne znai da
nepovjerenja prema sociologiji religije nema i danas). Oni im omoguuju spoznaju
drutvenesredineukojojvjernikiviiusklaivanjepastoralnihaktivnostisnjom.
U religijskim zajednicama ve se javljaju zaeci sociologijskih istraivanja i izuavanja
sociologije religije na njihovim visokokolskim institucijama (na nekima od njih
sociologija religije je ve uvedena u program studija). Naime, religijske zajednice se
poinju baviti empirijskim istraivanjima (i teorijskim uopavanjima njihovih rezultata)
mikroreligijskihzajednica(upa,demata,parohija).
Njihovaorijentacijaje,ipak,pretenousmjerenanakvantitativnopraenjereligijskog
ivotaumikrozajednici(brojkrtenja,ritualnogobrezivanja,brojvjenanjapocrkvenim
i erijatskim propisima, prisustvo vjerskoj pouci, uee na misi ili dumi i druge
indikatore institucionalne religioznosti). Time sociologiju religije svode na sociologiju
crkvene religioznosti (pobonosti). Oni ne istrauju tzv. "necrkvenu", osobnu, privatnu,
neinstitucionaliziranureligioznostkojajesnanijauuvjetimasekularizacije
64
.
Sociologijacrkvejeempirijskasociologijakojaserazvilapoetkomdrugepolovine
XX. stoljea. Ona je mogla dobro doi Crkvi u sagledavanju njenih propusta i planiranju
otklanjanjaistih.Naravno,rezultatinjenihistraivanjamoglisuposluitiizasociologijske
analize. Jedno vrijeme ona se poela razvijati kao sociologija rigijskih zajednica koja se
63
Znanostireligijasuupunojskladnosti,aliznanostivjerasuupotpunomneskladu,smatraojeGibran
(2001:25).
64
Teolozi ponekad, neopravdano, povezju ateizaciju i sekularizaciju. Jugoistona Europa je, osim
Grke, bila pod utjecajem ateizma, a Skandinavija nije, ali je tamo neuporedivo snanija bila
sekularizacija.
~79~
bavila prikupljanjem podataka o konfesionalnoj pripadnosti, posjeti crkvi/damiji,

sudjelovanjem u ivotu religijske zajednice. Jednom rijeju, bavila se vitalnou
religijskog ivota (Le Bras). Tu je bilo i pitanje, koje socijalne posljedice po vjernike ima
pripadnost nekoj religijskoj zajednici. Ako je rije o manjinskoj zajednici uslijediti e
posljedice dijaspore, tj. jaat e kolektivistika svijest. Na to se nadovezuje pitanje
kojeposljediceporeligijskuzajednicuimapripadanjenjenihsljedbenikanekojsocijalnoj
ilipolitikojgrupi.
Je li to treba biti religijska sociologija ili sociologija religije, ili, moda, sociologija
religija? Nekad se termin religijska sociologija koristio u Francuskoj pri emu se,
praktino, to odnosilo na rimokatoliku sociologiju. Pojam religijska sociologija
upuuje na religijsku usmjerenost sociologije, pa moda i njenu naklonjenost
odreenojreligiji.Potojlogicibilabiiislamska,pravoslavna,buddhistikasociologija.
Tko su danas zagovornici ovog imena? Oni koji smatraju da samo pripadnici dane
religijske zajednice mogu govoriti i raspolagati znanjem o toj religiji. Rije je o otporu
sociologiji koji dolazi iz religijskih zajednica s ciljem da se odbace interpretacije religije
koje dolaze izvana kao valjane. Dakle, zagovara se samointerpretirajua pozicija u
promatranju religije. To insistiranje da se prouavanjem religije mogu baviti smao oni
iznutra (iz religijske zajednice), a ne spolja (oni koji ne pripadaju religijskoj
zajednici)recidivjeranijegsukobaizmeureligija,religijskihzajednicaiznanosti,sukoba
koji je bio rezultat borbe religijskih zajednica protiv sekularne autonomnosti znanja i
znanstvenihspoznaja.Niterminreligioznasociologijanijeprihvatljiv.Religiozanmoe
bitiovjek,anesociologija.Dakle,bilojeiusociologijilutanja.Unekimzemljamailose
od sociologije crkvenosti do sociologije religije, u drugima od sociologije religije
dosociologijecrkvenosti.
Nasuprotnjima,sociolozi,bezobziranaosobnistavpremareligiji,ukazujunaznaaj
nereligijskog i nekonfesionalnog pristupa izuavanju religija. Naime, socioloka
istraivanja koja su se razvijala unutar samih religijskih zajednica ograniavala su se na
vlastitu tradiciju (istraivanje religijskih institucija, crkvene prakse, pohaanja hrama,
itd.), ne zadirui u opa pitanja religije. Sociolozi, takoer, odbacuju pristup religiji kao
specifinoj pojavi, ve joj pristupaju kao i svakoj drugoj. Dakle, sociolozi ne koriste
terminreligijskasociologija.Totimprijetosociologijaisociologmorajuimatiuvidu
pluralnost istraivakog fenomena. Koja je razlika izmeu religijske sociologije i
sociologije religije. Prva bi se, u osnovi, formirala na temelju pastoralne sociologije i
razvijala kao crkvena sociologija. Druga se koncipirala i prakticirala kao radikalno
laikaznanost(Vrcan,2001:297).
Naosnovuovogapogrenobibilozakljkuitidasesociologijomreligijenemoebaviti
i onaj tko je vjernik. Samo, u tom sluaju, sociolog koji istrauje religiju(e) mora
izbjegavati veze sa svojim subjektom, zaboraviti na svoju pripadnost i imati u vidu
sociologijsku profesionalnost. Ako sociologija hoe biti znanost ona mora ostati na crti
tradicijeZapadapovijesnograzlazasreligijom(HevieuLeger,2000.).
~80~
Dakle, dok jedni istiu da se, u okviru religijskih zajednica, razvija posebna
"pastoralna sociologija" (Korl, 1973.), "religijska sociologija", sa svojim granama
rimokatolike, protestantske (Dragoljub orevi upotrebljava termin "sociologija
pravoslavlja") itd. pastoralne sociologije, dotle drugi, poput Vernona (1962.), smatraju
da se uope ne moe govoriti o kranskoj, islamskoj ili idovskoj sociologiji religije. Po
njima,postojisamojednasociologijareligije
65
,ijirezultatiimetodemogubitiodkoristi
i za pastoralni rad. Ali, ne treba praviti zbrku od sociologije religije i primjene njenih
metoda u pastoralnom radu. Ako i prihvatimo da moemo govoriti o religijskoj
sociologiji, nju treba razlikovati od sociologije religije, koja je primarno sociologijska
disciplina i koju religija interesira primarno kao kulturni i socijalni fenomen. Opi
religijski leksikon (2002:802) govori o relgijskoj sociologiji, a ne o sociologiji religije,
koja se bavi prouavanjem odnosa religije i drutva
66
. Termin "religijska sociologija" bi,
poR.Robertsonu,trebaloprimjenjivatiiskljuivonafrancuskurimokatolikusociologiju
kojagajeiiznjedrila(1973:28).
Neki je, poput S. Acquavive (Sabino Akuaviva)i E. Pacea (Enco Pae) nazivaju
sociologija religij. Po tome, to bi bio zbir sociologijskog prouavanja religij
(islama, kranstva, idovstva, hinduizma ). Moe se govoriti o povijesti religij,
filozofiji religij, ali, ini mi se, ne i o sociologiji religij (to bi podrazumijevalo da
postoji sociologija islama, sociologija kranstva ). Sociologija je znanstvena
disciplinakojapokuavapronaiope,zajednike,karakteristikerazliitihreligijisvesti
ihpodjedannazivnik,jednutipologiju.Zatoje,inimise,prihvatljivijeostatikodnaziva
sociologijareligijekojegikoristiveinasociologakojisebaveovomproblematikom.
Meu istaknutim istraivaima koji su zasluni za konstituiranje sociologije religije,
mogli bismo izdvojiti Comtea, Durkheima, Webera, Wacha, Troelscha, Pareta. U
njihovim radovima sociologijsko prouavanje religije zauzima vano mjesto. Pod
njihovim utjecajem sve vie raste zanimanje za prouavanjem mjesta i uloge religije u
drutvenimodnosima.Moglobisereidaosnivaisociologijenisubilimnogonaklonjeni
tradicionalnoj religiji. Vidljivo je to iz radova A. Comtea, te K. Marxa. Oni su je eljeli
zamijeniti nekom novom religijom (Comte) ili je potpuno prevladati (Marx). S druge
strane,M.WeberiE.Durkheimrehabilitirajureligijuistiui,istinaneizpotpunoistih
razloga,njenudrutvenuvanost.
Za Augusta Comtea (Ogist Kont, 1798.1857.) moemo rei da nije, u svom sustavu,
imao mjesto za sociologiju religije, ali je iznio svoje vienje mjesta i uloge religije u
drutvu.OtudbismoimoglireidajesociologijareligijezapoelasComteom.Onjepo
vijest ovjeanstva podijelio u tri faze: 1. Teoloka ili fiktivna, u kojoj vlada religija i
65
Religijaimamnogo,asociologijareligijejejedna(.unji,1998:24).
66
Leksikon u glavne predstavnike religijske sociologije ubraja E. imia, N. Dugandiju, J. Jukia, I.
Cvitkovia (mada se autor uvrtava meu sociologe religije, a ne religijske sociologe), I. Matruka, N.
Skledara.
~81~
dominira teologijski nain miljenja. U njoj su politike i religijske komponente drutva

bile povezane. Taj stupanj, po Comteu, trajao je kroz itavo srednje stoljee; 2.
metafizika ili apstraktna; 3. znanstvena ili pozitivna, u kojoj djeluju metodi drutvenih
znanosti. Za nas je osobito interesantna prva faza u kojoj Comte istie tri razdoblja: a)
period fetiizma (oboavanje predmeta ili ivih bia za koje se vjeruje da mogu utjecati
napojaveuprirodiidrutvu),b)periodpoliteizma(vjerovanjeuviebogova)ic)period
monoteizma (vjerovanje u jednog Boga). Kritiki se odnosei prema kranstvu, islamu,
idovskoj religiji, i odbacujui ih, Comte je zagovarao novu "religiju bez boga". Ona bi
moglabitia)drutvenaib)osobnareligija.
Drutvenareligijabizapredmetoboavanjaimalaljudskirod,asvrhabibilasluenje
dobrobiti ovjeanstva, njegovom jedinstvu, objedinjavanju. Blagdani u drutvenoj
religiji bili bi posveeni proslavi razliitih politikih saveza, u spomen i slavu dogaaja u
povijestiovjeanstva.
Predmet oboavanja u osobnoj religiji bile bi predstavnice enskog spola: majke,
ene, keri. Comte je enski rod uzeo kao predmet oboavanja zbog snanijeg
izraavanja tri osjeanja kod njih: a) pratanja, b) privrenosti i c) dobrote. Kao i svaka
religija, tako i ova, imala bi obred molitve. Ali, molitva ne bi bila unaprijed dana,ve bi
svatko imao pravo da sam pripremi njen tekst koji bi predstavljao izljev osobnih
osjeanjapremaosobikojaseoboava.
Neki autori (Birou, 1959:127) smatraju da je A. Comte sam "iskomponovao" pojam
sociologija od jednog latinskog i jednog grkog termina jo 1838. godine, pripremajui
svoje djelo "Kurs pozitivne filozofije". Njegova sociologija imala je za cilj da ukae na
neodrivost teoloke i metafizike faze u razvoju drutva, u odnosu na znanstvenu ili
pozitivnufazu.
Emile Durkheim (Emil Dirkem, 1858.1917.) spada u red utemeljivaa sociologije
religije kao posebne znanstvene discipline. Roen je i odgojen u idovskoj obitelji (otac
mu je bio rabin), ali e postati agnostiki intelektualac i sociolog. Gotovo da nema
rasprave u sociologiji religije o ritualima, mitovima, a da se ne vraa na Durkheima.
Sociologijom religije bavio se vie u poznim godinama, prouavanjem prvobitnih oblika
religije u Australiji. Svoje poglede na religiju iznio je u djelu "Elementarni oblici
religijskog ivota" (1912.), koje spada u kasniju fazu njegove znanstvene djelatnosti, a
odnosisenanerazvijenadrutva.
U njemu je kritizirao animistike i naturalistike koncepcije u tumaenju religije,
prouavaototemizam,obrede,pojamsvetogisl.Kritiziraojeianimistikukoncepcijupo
kojoj je prvobitni oblik religije bio kult duhova. Takoer, suprotstavio se naturalistikoj
koncepciji u objanjavanju nastanka religije, po kojoj je oboavanje prirode i pojava u
njoj bilo prvobitni oblik religije. Durkheim je dokazivao da odnos primitivnog ovjeka
premaprirodinije,naprimjer,mogaodautjeenarazvojreligijskihpredstavaiosjeanja
(teza da priroda izaziva divljenje koje se pretvara u religijsko osjeanje). Primitivan
ovjek, po Durkheimu, nije osjeao strah pred prirodom i bespomonost pred njenim
stihijama,jeronnijeimaotogosjeaja.Nasuprotanimizmuinaturalizmu,smatraojeda
~82~
su prvi oblici religijskog ivota bili oboavanje bia niih od ovjeka (zec, kengur, vuk),
odnosnodajetotemizam,ilikultivotinja,bioprvobitnioblikreligije.Durkheimjetvrdio
da je ideja religije neodvojiva od ideje religijske zajednice ime je, po nekim autorima,
utjecaonatodasociologijareligijepostanesociologijatzv."crkvenereligioznosti".
Za Durkheima religija je proizvod drutva i drutvo utjee na njeno oblikovanje i
razvoj.Onaodgovarastabilnimdrutvenimpotrebama.Cjelokupnadrutvenamisaose,
po njemu, razvila iz religije. Durkheim nije mogao posvetiti panju (oslonio se samo na
istraivanje religijskog ivota australskih plemena) ulozi religije u multikonfesionalnim
drutvima,kaoniutjecajureligijskihinstitucijaiorganizacijanavjerskiivot.
Dok je Durkheim prouavao religijski ivot na primjeru Australije, njemaki sociolog
Max Weber (Maks Veber, 1864.1920.)
67
je to radio na primjeru Europe, Kine, Indije i
Izraela. Prvotnu religiju gradio je na magiji. Prouavao je odnos religije i socijalne
strukture. im se vraamo na rasprave o sljedbama, tipovima religijskog vodstva,
proizvodnojetici,vraamosenaWeberainjegovespiseizSociologijereligije."Weberje
u istraivanju religije vidio klju za razumijevanje globalnih razlika izmeu istonih i
zapadnihdrutava"(Robertson,1973:23),dokseDurkheimkoncentriraonaistraivanja
kojasupokazivaladajereligijavaanfaktorsocijalneintegracijeidrutvenekohezije.Po
Weberu, europska kultura se razvila i oblikovala pod snanim utjecajem kranstva.
Polaziojeodtogadajeovjekovoponaanjeosnovazasociologijskoprouavanje,treba
samo istraivati znaenje tog ponaanja. Osobito su znaajna Weberova istraivanja
odnosa izmeu religije i proizvodnje. Usporednim izuavanjem vie religija pratio je
njihov utjecaj na gospodarski ivot i organizaciju drutva. Poznato je njegovo djelo
"Protestantska etika i duh kapitalizma" (objavljeno 1904.1905.) u kojem je iznio svoje
osnovne ocjene o utjecaju protestantizma na nastanak i razvoj kapitalizma. Naime,
idejnuosnovunastankakapitalizmaWeberjetraioukalvinizmuinjegovojetici,osobito
u"proizvodnojetici".Ustvrdiojedaprotestantskereligijerazvijajuradinostitedljivost,
a to vodi u bogatstvo. Dakle, Weber se orijentirao na znaaj kulture religije, na ono
to ima utjecaja, prije svega, na gospodarski razvoj. Njegove analize su se odnosile,
ponajprije,na to zato protestantipostiu veiuspjeh u gospodarstvu od rimokatolika?
Zasluga je to duha kapitalizma, bio je Weberov odgovor (ponajvie kalvinizma).
Nastavio je sa svojim spisima iz oblasti Sociologije religije (objavljeni u tri toma pod
nazivom Spisi iz Sociologije religije). Ti radovi ostavili su traga na sveukupni razvitak
sociologije religije. Prigovara mu se da je previe stavljao naglasak na utjecaj
protestantske etike na nastanak kapitalizma, jer kako se onda kapitalizam mogao, u
etrnaestom i petnaestom stoljeu, razvijati u Italiji, odnosno u esnaestom i
sedamnaestomstoljeuuBelgiji,kadajetamobilodominantnorimokatolianstvo,ane
protestantizam. Weberov doprinos sociologiji religije osobito je znaajan sa stajalita
67
Roen1864.uErfurtu.StudiraojepravouHeidelbergu,Berlinu,Guttingenu,uztosluajuipredavanja
izpovijesti,gospodarstva,teologije,filosofije.RadiokaoprofesornasveuilituuBerlinu,Freiburgu,Beu,
MunchenuiHeidelbergu,gdjesesusreosaErnstomTroeltschom.
~83~
odreenja osnovnih sociologijskih obiljeja nekoliko tipova religijskih zajednica (crkva,

sljedba,misterij).
JoachimWach(JoakimVah,1898.1955.)jeprouavaoutjecajreligijekodprimitivnih
naroda na socijalnu diferencijaciju. Na primjeru kranstva, buddhizma i konfucijanstva
pokazivao je interakciju izmeu religije i drutva, svjestan toga da sociologijskim
radovimanijemogueotkritinaravibitreligijeposebi.Ponjemu,povijestreligijatreba
da se bavi nastankom i razvojem pojedinih oblika religije, a sociologija zakonitostima u
razvoju religijskih pojava. Napisao je, kao jedno od svojih kapitalnih djela, "Sociologiju
religije".
ErnstTroeltsch(ErnstTrel,1865.1923.),protestantskiteologisociolog,jedanjeod
najistaknutijih predstavnika tzv. protestantske sociologije religije. Kao teolog dao je
posebandoprinossociologijireligije,ukazavidaserazvojreligijenemoevezivatisamo
zadrutveneuvjete,jerreligijaimaivlastitezakonitostirazvitka,imaizvjesnuneovisnost
imoe,takoer,utjecatinakretanjaudrutvu.Prouavaojesocijalnauenjakranskih
religijskihzajednica.Napisaoje"Sociologijukranskihcrkviigrupa"(Tbingen,1912.).
Francuski sociolog Gabriel le Bras (Le Bras, 1891.1970.) dosta je razvio empirijsku
sociologiju religije prouavajui upsku zajednicu, religijske organizacije, raspros
tranjenostiintenzitetreligioznostiunjima.Ustvari,zanjegoveradovebismomoglirei
dasustudijesociologijepraktinereligioznosti.Baviosei"kartografskim"istraivanjima
religije,njenimutjecajemupojedinimregionima(grad,selo,prigradskonaseljeislino).
Pod njegovim utjecajem razvio se empirizam u sociologiji religije, ime je osiromaena
teorijskaosnovaprouavanjareligije.
Vilfredo Pareto (1848.1923.) se u svojim sociologijskim studijama doticao i religije
kojoj je pripisivao preteno konzervativni zadataka jer "uvlai" podinjene slojeve u
postojeioblikdrutva.Naime,vladajuaklasa,imazapotrebu,uciljuodranjavlasti,da
kroz "idealne ciljeve" date u religijskom uenju smanjuje socijalne frustracije. Tako se,
poParetu,religijajavljakaoidejnaosnovadrutveneintegracije.tosetiebudunosti
religije, Pareto je smatrao da e intenzitet tradicionalnih vjerovanja opadati u
civiliziranim drutvima, a vjerski kult zamijenit e se kultom drave, naroda, politikog
pokreta i sl. Ono to bi se moglo prigovoriti Paretu jeste to da je pogreno religiju
svoditi na instrument sile vladajue klase, na sredstvo za ouvanje vlasti, na sredstvo
politikekontrolenadpodinjenimdrutvenimslojevima.
Po Vrcanu (2001.) postoji nekoliko razdoblja kroz koje je prola sociologija religije.
Prvo je oznaavalo prelazak od filozofije k sociologiji religije. Drugo je razdoblje
karakteriziralazaokupljenosttematikomnastankairazvojareligijareligijskihoblika(A.
Comt, H, Spencer, E. Tylor, J. Frazer ). Tree je razdoblje klasine sociologije religije u
kojmedominirajutemeutjecajadrutvanareligijuireligijenadrutvo(E.Durkheim,E.
Troeltsch, B. Malinowski, M. Weber ). etvrto razdoblje obiljeavaju nove kole u
sociologiji religije nastale pedesetih godina prolog stoljea. Nastaju brojna istraivanja
religije, osnivaju se istraivaki instituti, itd. Kasnije nastaje itav niz sociologijskih
~84~
radova iz domena sociologije religije razliitih teorijskih usmjerenja (Ch. Glock, M.

Yinger,P.Berger,H.Desroches,Th.Luhmann,B.Wilson,itd).
Dalinamjerazvojsociologijereligijeadekvatanpotrebamadrutva?Injusmo,kaoi
sociologiju uope, dugo vremena, poput Sovjeta, tretirali kao znanost sa "graanskim"
predznakom.Zatoje,dobrimdijelom,sociologijareligijeubivojJugoslaviji,paiBosnii
Hercegovini,tavorilainijeimalagotovonikakavutjecajudrutvu.Netointenzivnijeona
se razvijala od poetka ezdesetih godina dvadesetog stoljea, kada su objavljivana i
prva znaajna sociologijska istraivanja religioznosti (A. Fiamengo, E. imi, kasnije A.
Roter, S. Vrcan, B. Vukovi, M. Kerevan, S. Flere, N. Dugandija, D. orevi, .
Bahtijarevi, Lj. Plako, V. Milovan, V. Unkovi, N. Skledar i drugi). Zbog toga i u teorij
skom i u metodolokom problemu sociologijskog istraivanja religije ima dosta
nepoznanica.
U jednom razdoblju sociologija religije poela se sve vie razvijati sa prenaglaenim
empirijskim aspektom, kao sociologija religijskih manifestacija, to je moglo dovesti do
osiromaenjaopesociologijsketeorijeoreligijiisvestisociologijureligijenasociologiju
religijskih injenica. Takav koncept prihvatile su i religijske zajednice pa je to postala
sociologija obreda i vezanosti za religijske zajednice. Pratilo je to i ispitivanje javnog
mnijenja,kojimprilikomseispitanicimapostavljajupitanjavjerujuliuBoga,daliikoliko
estoodlazeubogomolju,sl.Utakvimuvjetimaznaajdobivabroj,iskustvenipodatak
ilimatematikaveliina.Asociologijareligijemorabitisintezaizmeuempirijeiteorije.
Nesmijesezadovoljitidasamo"brojano"opisujereligijskaiskustva,jerbisepretvorila
u statistiku ili sociografiju. Sociografija je toliko sociologijska ukoliko se bavi
prikupljanjem podataka, tipologijom podataka iz vjerskog ivota. Ali, sociologija
interpretira religijske pojave polazei od teorijskih hipoteza, traga za konstantama,
korelacijskimodnosomreligijskogidrugihponaanja.
Uz sociologiju religije postoje i druge discipline koje se bave prouavanjem ove
drutvenepojave:
a)Povijestreligija(istraujenastanakirazvojpojedinihoblikareligije);
b)Filozofijareligije(bavisepitanjimaizdomenareligijskogsaznanja);
c)Psihologijareligije(prouavamotivereligioznosti,religijskedoivljajeislino).
d)Zemljopis (geografija): Zemljopis o rasprostranjenosti religija i konfesija nije vaan
samo da bismo ustvrdili dijelove svijeta koji pripadaju islamu, rimokatolicizmu ili
pravoslavlju,veidabismovidjelirasprostranjenostpojedinihreligijaikonfesijaunekoj
konkretnoj zemlji. Zemljopis religija nam prua podatke o rasprostranjenosti misija i
misionarenjima. Karta koja prikazuje podrijetlo sveenikih kandidata, dosta govori o
odnosu prema vjeri u tom kantonu, entitetu, dravi. Zemljopis rasprostranjenosti
religija, konfesija i podrijetla sveenika, redovnika, redovnica, imama, pokazuje nam
postoji li razlika u religioznosti stanovnitva ravniarskih krajeva (moda manje
religiozni)ibrdskoplaninskihpodruja(modarevnosnijivjernici).
~85~
f)Socijalna psihologija: Izuavajui religiju sociolog se susree s kolektivnom

psihologijom. Ako ispituje neku grupnu, bilo upu/parohiju/demat, gradsku etvrt,
kanton, entitet i pokua definirati neki mentalitet vjerovanja, on je ve u podruju
socijalne psihologije. Sociologa e zanimati kolektivni obredi, organizacija verskih
zajednica,obliciintegracijedrutva,itd.,apsihologaverskaoseanja,predodbeimotivi
vernikaitd.(unji,1998a:91)
Sociologija religije se ponaa potpuno autonomno u odnosu na njih, iako je nuno
povezana s njima. To vai i za odnos prema teologiji prema kojoj sociologija zadrava
svojuznanstvenusamostalnost.
S povratkom religija u javni ivot, osamdesetih godina prolog stoljea, poraslo je i
zanimanje sociologa za istraivanja iz oblasti religije. Interes za religiju porastao je i
snanijimmigracijamastanovnitvarazliitihreligijskihkulturapremaZapadu,porastom
fundamentalistikigh grupa u svjetskim religijama, poveanjem religijske
samoidentifikacije kod mladih, uruavanjem socijalizma i otkrivanjem religije u
postsocijalistikimzemljama,itd.Naravno,zanimanjezareligijuporaslojenesamokod
sociologa, ve i kod nekih drugih profesija. Na primjer, pravnici se zanimaju za prava
religijskihmanjina,reguliranjeodnosadraveireligijskihzajednica,isl.
Sociologija religije se osobito razvijala u "kriznim", "burnim" vremenima, u vrijeme
dubljih drutvenih promjena. Korjenite drutvene transformacije, vrijeme u kojem se
gotovosvedovodipodznakpitanja,izuzetnojezahvalnozasociologijskaistraivanja,pa
time i za razvoj sociologije religije. Nadajmo se da e se ona i kod nas, u narednom
razdoblju,jovierazvijatikaojednaodneovisnihsociologijskihdisciplina.
~86~
RELIGIJSKAVJEROVANJA
McGuire, Meredith B., RELIGION: The Social Context, Wadswort, Inc. Belmont,
California,1992,str.213217.
RELIGIJA:DRUTVENIKONTEKST
Svaka religija ima kognitivni aspekt. Religija oblikuje ono to njen sljedbenik zna o
svijetu.Ovokozmikoznanjeorganizujepojedinevupercepcijusvijetaisluikaoosnova
zadaljedjelovanje.Akoja,naprimjer,vjerujemdameokruujuaktivnemonezlesile,
percipirau ''dokaz'' njihove aktivnosti te poduzeti korake da se zatitim od njih. Moje
vjerovanjeuzleduhovepomaemidaobjasnimidrugeaspekteivota,naprimjerzato
nemogudobitiposao,izbogegaseosjeamdepresivnimianksioznim.Istovjerovanje
podrazumijevaiuvoenjeodreenihmjera,poputnezaobilaznihmolitvikojimprizivam
dobreduhoveilikoritenjeamajlijakojimsetitimoduticajatihzlihduhova.
U modernim zapadnjakim drutvima postoji tendencija tretiranja religijskih
vjerovanja kao ''miljenja o neemu'' nasuprot empirijskih vjerovanja, koja se tretiraju
kao ''znanje''. Ovakvo razdvajanje prikriva injenicu da su za neke osobe obje vrste
vjerovanja ''znanje''. Ako osoba smatra zle duhove stvarnim, oni jesu stvarni vezano za
posljedicekojeizazivaju;oblikujuiskustvaiponaanjeteosobe.Osobakojavjerujedazli
dusi izazivaju bolest te osoba koja vjeruje da ih izazivaju klice ponaaju se shodno
''znanju''kojimraspolau.
Veina nas je upoznata sa religijskim vjerovanjima koje sljedbenici odreene religije
trebajuusvojiti,putemvjeronaukailizavjeta.Svipoduhvatiteologije,izkojesuizvuena
odreena formalna vjerovanja, predstavljaju visoko specijaliziran i intelektualiziran
pristup religiji. Ali religija podrazumijeva i manje formalne oblike vjerovanja kao to su
mitovi, slike, norme i vrijednosti. Mitovi o postanku i uskrsnuu, na primjer, priaju se
kroz plesove i pjesmu. Ovakvi oblici simbolizacije, esto imaju vei uticaj na ponaanje
negointelektualnevjerovanja.
Religijska vjerovanja nisu apstraktne predodbe irelevantne za svakodnevni ivot.
Ljudi se vode svojim vjerovanjima u situacijama u kojima trebaju napraviti odreeni
izbor, interpretirati dogaaje, i planirati odreene aktivnosti. Mitovi, kao jedna forma
religijskog vjerovanja, predstavljaju paradigmu ljudskog postojanja. Postoje mitovi o
svimznaajnimaspektimaljudskogivota:roenjuiuskrsnuu,postankuipreobraenju,
ljudimaimjestima,braku,poslu,plodnosti,sterilnosti,ismrti.Mitovisupriekojedaju
racionalu za djelovanje grupe. Mogu predstavljati metaforu za konkretnu drutvenu
strukturuistvarnedrutvenedogaaje.Pojedincisekoristeoviminterpretacijamadabi
~87~
dali smisao i pravac svom djelovanju. Dapae, svaki jezik na kojem su ispriana neka
vjerovanjaoblikujevjernikovupercepcijusvijeta.
Religijska vjerovanja takoe informiu pojedinca o tome koja je akcija dobra i
poeljna a koja loa te je treba izbjei. Mogu rei osobi da je brak dobar i ispravan jer
ljudi trebaju sveti brak bogova. Religijska vjerovanja mogu informisati osobu da je
jedenje drugih ljudi loe jer bog cijeni ljude te ih nije stvorio kao dobru hranu. Dakle,
itavspektarvrijednosti,normi,istavovaproizilaziisreligijskihvjerovanja.
Religijskirituali
Rituali se sastoje iz simbolikih akcija koje imaju religijsko znaenje. Dok vjerovanja
predstavljaju kognitivni aspekt religije, ritual predstavlja provoenje religijskog
vjerovanja.Obasemeusobnoisprepliu.Vjerovanjaodreenereligijskegrupeoblikuju
idajuznaenjeritualnimizvedbama.Izvoenjeritualajaaireafirmievjerovanjagrupe.
Oni simbolizuju jedinstvo grupe, i u isto vrijeme, doprinose grupi. Rituali pomau
prikupljanju religijskih ubjeenja. Kroz rituale se grupa kolektivno prisjea zajednikog
smisla i revitalizira svijest o sebi. to ima znaajne posljedice kako za grupu tako i za
pojedine lanove. Grupa obnavlja osjeaj ushienosti i jedinstva, a pojedinci se
identifikujusagrupominjenimciljevima(Durkheim,1965:420;Geertz,1966:28).
Ritual je uinkovit nain transformacije vremena i mjesta. Ritualna mjesta (poput
planineilihrama)mogusetransformisatiumjestamoiistrahopotovanja.Ivrijemese
moe promijeniti, postavi metafora za sveta znaenja i katalizator religijskog iskustva
(Kertzer, 1988; Pace, 1989). Na primjer, hodoae je ritualno putovanje na kojem
uesnikdoivljava(ibukvalnoimetaforiki)tranzicijusajednogmjestanadrugo(Turner
iTurner,1978;vidjetiiFrankenberg,1986;Pace,1989).
Razliite religijske grupe stavljaju razliit naglasak na rituale. Pravoslavni hriani,
katolici, episkopalci, istiu rituale vie nego baptisti i metodisti. Koritenje simbolizma,
poput procesija, krtenja, svijea, ikona, i molitvi, pomae kolektivnom prisjeanju na
zajedniki smisao. ak i grupe koje se svjesno ne koriste ritualima esto simbolizuju
zajednika vjerovanja. Sastanci ''preporod'' tipa, esto istiu spontanost u tovanju i
smanjuju znaaj formalnih rituala. Iako rijei njihovih molitvi nisu formalno definisane,
sljedbenici naroito dobro reaguju na molitve koji prate poznatu formulu, te su im
reakcijeestojednakostereotipneipredvidljive.Ovakvaperiodinadruenjasujednako
ritualikaoi''visokocrkvene''epsikopalneceremonije.
Kao to to primjer i pokazuje, nije sadraj nekog ina ono to ga ini ritualnim; ve
simboliko znaenje koje uesnici pripisuju inu. Ova simbolika vrijednost je ono to
razlikujenaprimjer,paljenjesvijeeusvrhuukraavanjastolaipaljenjasvijeeumenori
u svrhu obiljeavanja Praznika svjetla (jevrejskog praznika Hanuke) Postoje i rituali koji
su se vremenom odvojili od simbolikog znaaja. Na primjer, rimokatoliki svetenici
nose odore razliite boje na misama u zavisnosti od praznika, ali mnogi ljudi u njihovoj
~88~
pastvi nee znati simboliku odore roze ili zelene boje, pa je samim tim ritualni znaaj
odore isprazan za njih. Ritual koji se sprovodi samo radi sebe, koji nema nikakvog
znaajazasljedbenikevodispoznajidajesamritualumrtvljujui.
Nijeritualpersemrtavvejevezaizmeusimbolikeizajednikogznaenjanestalaili
oslabila. Dogaaji ili vjerovanja koja je odreeni ritual simbolizirao, mogu vremenom
postati manje znaajni ili zaboravljeni. Moda je grupa prela na nove naine
simboliziranjasebeisvojihvjerovanja.Ilijemodaisprazniritualpostaosimptomslabih
veza unutar grupe, koja nema jedinstvo kojim bi slavila. Nasuprot ovome, ritual koji
izraava na simboliki nain ono to je od vitalnog znaaja za grupu, moe jaati,
odravatiioivjetiosjeajjedinstvaugrupi.
Dinamiki potencijal religijskih rituala ukazuje na vezu ne samo sa religijskim
vjerovanjem nego i religijskim iskustvom. Religijski simboli, izraeni kroz vjerovanja i
rituale, imaju stvarnu mo, koju pojedinac moe i sam iskusiti. Ritualne rijei i
ceremonije mogu evocirati iskustvo strahopotovanja, misterije, uda i ushita. Religije
esto istiu mo ritualnih rijei, ega je primjer ozbiljnost pri izgovaranju rijei ''Ovo je
mojetijelokojesezavasdaje''kodhrianskihpriestiilioekivanjekojeokruujepovik
''Iscijeli!''namisamanakojimseiscjeljenjevrivjerom.Ritualimapotencijaldaizazove
odreenereligijskaiskustvakodgrupeipojedinanihlanova.
Religijskaiskustva
Religijsko iskustvo se odnosi na subjektivnu povezanost osobe sa svetim. Iako je
takvo iskustvo u osnovi privatne prirode, ljudi ga pokuavaju iskomunicirati kroz
vjerovanja i rituale. Kolektivni ritual moe predstavljati osnovu za javljanje linog
religijskog iskustva. Dakle, osoba koja prima priest (tj. kolektivni ritual) na hrianskoj
misi moe osjetiti i intenzivnu subjektivnu svijest o Bogu. Molitve, meditacija, ples i
pjevanje su druge stvari koje dovode do linog vjerskog iskustva. Slino ovome, ak i
lino iskustvo ima drutveni element jer drutveno steena vjerovanja oblikuju
pojedineve interpretacije religijskog iskustva. Simbolizam razliitih religijskih tradicija
oblikuje interpretaciju ak i visoko mistinih iskustava kroz takve predstave kao to su
hodoae,savrenaljubavibrak,iuskrsnueiprebraenje(Underhill,1961:125148).
Individualna religijska iskustva znaajno variraju prema intenzitetu. Od trenutnog
osjeajaspokojstvaistrahopotovanjapadonevjerovatnihmistinihiskustava.Razliite
religije stavljaju naglasak na drugaija religijska iskustva. Veina hrianskih
denominacija ne podstie aktivno vrlo emotivna religijska iskustva; dok neke
Pentakostalne grupe smatraju ta iskustva izuzetno znaajnim i ak ih podstiu. U
mnogimreligijamaseneobinaiintenzivnaiskustvaizdavajaju,odnosnotrebajuihimati
samonekiljudiiuodreenimprilikama.PasetakomeuljudimaArktika(npr.eskimima)
vanrednareligijskaiskustvaoekujuododreenihlanovaamana.amanisureligijski
strunjaci koji su kroz intenzivne susrete sa svetim silama, razvili posebne moi kojim
~89~
mogu uticati na dobro i zlo u ime ostatka grupe (vidjeti Eliade, 1964). Drugi primjer je
odreivanjeprigodazaposebnareligijskaiskustva(npr.ritualiinicijacije).
Sadraj religijskog iskustva varira. Moe imati prijatne aspekte kao to su osjeaj
spokoja,harmonije,radosti,dobrostanja,isigurnosti.Religijskaiskustvamogupobuditii
uas, anksioznost, i strah. Dok sadraj iskustva djelimino zavisi od vjerovanja grupe o
tomesaimsesusreu,iugodnaizastraujuaiskustvapovezanasusaosjeajemmoi
ilisilesakojimjetosvetoobdareno.Osobakojaimaosjeajsigurnosti,imagazbogmoi
svetogdajezatiti;osobakojadoivljavaizrazitistrahdoivljavagazbogmoisvetogda
prouzrokuje nepopravljivu tetu. Spoznaja svetog ukljuuje i aspekt povreivanja i
zatite.Linaiskustvaovemoimogubitizastraujuejaine.
WiliamJames(1958:67)citirareligijskoiskustvokojeilustrujeintenzitetnekihodovih
aspekata:
Sjeamsenoi,imjestanabrdu,gdjesemojaduaotvorila,uBeskonano,tenahrupie
dvasvijeta,unutranjiispoljanji.Biojetopozivnadubokodubokokojejemojaborba
otvoriladobiviodgovorizbezdanabezposezanjakazvijezdama.StojahsamsaNjimkoji
menapravi,inapravisvuljepotuovogasvijeta,iljubav,itugu,akiiskuenje.Netraih
Ga, ali osjetih savrenstvo jedinstvo svoga duha sa Njegovim. Osjeaj za obine stvari
oko mene blijedie. Na trenutak ne ostade nita osim neopisive radosti i uzbuenja.
Nemogue je u potpunosti opisati to iskustvo. Slino utisku koji bi ostavio ogromni
orkestar kad bi se razliite note spojile u savrenu harmoniju koja kod slualaca budi
osjeaj da im se dua uzdigla i puca preplavljena svojim emocijama. Savrena mirnoa
noipodranajedubokomtiinom.NemogahviesumnjatidaOnbijeetamogdjeija
bih.Dapae,osjetihdasam,akojetomogue,jamanjestvaranodnasdvoje.
Ovakvavrstareligijskogiskustvapredstavlja''izmijenjenostanjesvijesti''situacijuu
kojoj je svijest pojedinca relativno odvojena od sfere realnosti svakodnevnog ivota.
Osobamoeimatiosjeajkaodajeizalaizsopstvenogtijela,ilidajeuprisustvunekoga
ilineega.Naprimjerjednaosobajesvojeiskustvoopisalanasljedeinain:''Dolasam
do take u kojoj i vrijeme i kretanje nestadoe.usisana sam u svjetlost Univerzuma, u
Stvarnost, sijam poput vatre sa spoznajom o njoj, bez potrebe da da budem jedno i ja,
utopljenakaokaptenogsrebrauCijelom,aipakizdvojenakaozrncepijeskaupustinji''
(citiranouHappold,1970:133)
Izmijenjena stanja svijesti nisu nuno religijska. Supstance poput pejotla, na primjer,
mogu dovesti do izmijenjenog stanja svijesti, ali sam kontekst u kojem su uzete
(npr.ritual)iznaenjekojeimjepripisano(odn.simbolizam)odreujudaliedovestido
religijskog iskustva. ''Izmijenjena stanja uma'' ili ''vrhunac iskustva'' predstavljaju samo
jedankrajkontinuumareligijskogiskutva(vidjeti,npr.Maslow,1964).Manjedramatina
religijska iskustva ukljuuju odjeaj prisutnosti Boga, dirljivo iskustvo preobraenja, ili
dubokoritualnoiskustvo.
~90~
Savremeno drutvo obino zanemaruje ili obeshrabruje ovakva iskustva. Ipak,

opisana iskustva su zapravo ea nego to se to zna. Oko 35 procenata ispitanika na
amerikom uzorku (N=1,467) su u nekom trenutku osjetili da su ''vrlo bliski monoj,
duhovnoj sili koja podie iz sopstvenog tijela'' (McCready i Greeley, 1976:132; vidjeti
Greely, 1987; Hood, 1985; Hood et al, 1989; Spilka et al., 1985). Moda
samoispunjavajue proroanstvo djeluje u zavisnosti od toga da li odreena kultura
podstie ili obeshrabruje takva iskustva. U kulturama koje vrednuju i podstiu posebna
religijskaiskustva,lanovisuihiimaliiuvaavajuih;ukulturamakojedevalvirajuznaaj
iliobeshrabrujutakvaiskustva,lanoviihninetraenitipriznaju.
DokjeznaajandiopopulacijeuSADu,imaonekaposebnaduhovnaiskustva,kultura
ih oenito ne vrednuje. Kultura stavlja vei znaaj na racionalni, intelektualni,
''objektivni'' nain spoznaje. Nasuprot ovome, religijsko iskustvo je nain spoznaje
subjektivnimshvatanjemrealnosti.Jednaenajesopstvenoiskustvoopisalanasljedei
nain:''Imalasamintenzivanosjeajtoploteisigurnostii svijestiotomekolikoGospod
brineomenilino.''Ovavrstaspoznajenijejednostavnonauena,dobijenadedukcijom,
teolokiraspravljena,iliposlanaodcrkvenihvjerodostojnika.
Religijskezajednice
Religijsko iskustvo moe takoe ukljuivati i spoznaju o pripadanju grupi vjernika.

Ritualiestopodsjeajuosobunatupripadnost,starajuiintenzivanosjeajzajednitva.
Komunalnoreligijskookruenjemoestvoritirezonancurazliitihpojedinanihiskustava
te produbiti osjeaj dijeljenja ''unutranjeg vremena'' (vidjeti Shutz, 1964). Poput
zajednikogkomponovanja,zajednikareligijskaiskustvamogustvoritiosjeajdijeljenja
ivopisnesadanjostiiskustvenupriest(NeitziSpickard,1990).Naprimjer,ljudikoji
nekoliko dana i noi uestvuju u ''obrednom pjevanju'' Navaho indijanaca, mogu kroz
rituale na neki nain utimati svoje iskustvo da odgovara kulturoloki cijenjenom
osjeajuharmonijeizmeupojedinaca,drutvenihgrupa,iokruenja(Spickard,1988).
Zajednicavjernikamoebitiorganizovananaformalanineformalannain.Formalno
organizovanje grupe u organizaciju poput crkve je relativno novijeg datuma. Religijska
grupa formalna ili neformalna od sutinskog je znaaja za za podravanja normi i
vrijednosti kod pojedinca. Druenjesa pripadnicima iste vjere podsjealanova na to u
ta zajedniki vjeruju i ta vrednuju. Moe im takoe usaditi osjeaj snage da zavre
religijske i svakodnevne zadatke i obaveze. A priroda religijske zajednice ilustruje
drutvenikontekstodreligijskogznaajaiiskustva.Detaljnijeemorazraditiovajaspekt
unarednadvapoglavlja.
~91~
Razvojsociologijereligije
Samrazvojsociologijeipogotovosociologijereligijeimauporiteunekimdrutvenim
procesimaokojimaemodetaljnijegovoriti(pogotovoprocesusekularizacije).Tekonda
kada su vjerovanja i drutveni obiaji percipirani kao neto drugo od zdravozagotovo
realiteta, mogla se razviti nauna studija ''drutvenih injenica''. Javljanje
Prosvjetiteljstva i paradigme znanstvene misli ohrabrili su prouavanje religije kao
ljudskeaktivnosti(vidjetiRobertson,1970:733).
Ironino, isti razvoj je djelovao i na religiju, vjerovatno je promijenivi
fundamentalno. Sociologija je imala odreenog uticaja na te promjene; popularizacija
sociolokog pogleda na religiju imala je uticaja na promjenu prirode same religije.
Drutvene nauke, kao nasljednici humanizma koje je propovijedalo Prosvjetiteljstvo,
interpretirale su religiju kao ljudski konstrukt, negirajui njeno pozivanje na
transcendentno. Kasniji su sociolozi posvetili panju ovom stanovitu te preispitali da li
drutvene nauke mogu s valjanim razlozima tvrditi da nemaju sisteme vrednovanja
buduidanjihovinterpretativnipristuppodrazumijevaodreenevredonosnesudove.
Znaajni sociolozi religije davali su razliita predvianja o njenoj sudbini. Weber se
pitao o njenoj budunosti u potpunosti ''racionaliziranog'' drutva, Durkheim o uticaju
drutvene promjene na koheziju i moralno jedinstvo drutva, Simmel se bavio
poveanjem drutvene kontrole i prijetnjom po pojedinca, a Marx je preispitivao
legitimitet kapitalistikog modela organizacije (vidjeti Durkheim, 1965; Marx, 1963;
Simmel, 1971; Weber, 1958a). Ovi teoretiari su vidjeli svoj doprinos sociologiji religije
kroz prouavanje modernog drutva. Postavljali su pitanja poput: U kom pravcu ide
moderno drutvo? Kakvo je mjesto pojedinca u modernom drutvu, i kakav je uticaj
velikih drutvenih promjena na pojedinca? Njihovi doprinosi razraeni su detaljnije u
narednimpoglavljimaknjige.
Kasnijirazvojsociologije,pogotovouAmerici,nijesebavioovimtemama.Sociologija
religijejeuglavnomignorisanadokasnihetrdesetihipedesetih,kadjedolodoporasta
lanova crkve i dolaska u crkvu, zajedno sa poveanim interesom religijskih voa za
istraivanja, ime su se sociolozi ponovo fokusirali na religiju. Tada vladajui teorijski
pogledi bili su prilino ogranieni (vidjeti Berger i Luckmann, 1963). Religija je bila
definisanauterminimanjenogformalnogorganizacionogokruenja:institucionaliziranih
crkvi. Veina istraivanja bila je voena potrebama i interesima ovih organizacija. Na
primjer,prouavanesudemografskekarakteristikeparohija,dabiseutvrdilepotrebeza
za izgradnjom crkvi i brojem osoblja. Standardni metodoloki principi bili su takoe
ograniavajui: terenska istraivanja bila su najbolja za mjerenje jasno definisanog
ponaanjailimiljenja.Intervjueribiprijepitaliispitanikazapripadnostodreenojgrupi
negotogapitalibicijelinjegovsistemznaenja.
~92~
RELIGIJSKAUVJERENJAPOJEDINCA
McGuire, Meredith B., RELIGION, The Social Context, Wadswort, Inc. Belmont,
California,1992,str.217226.
Sociologijareligijeistiereligijskegrupeidrutveniizriajreligije.Pojedinanilanovi
religijskih grupa su pak drutveni akteri odnosno ljudi sa sopstvenim motivima i
tumaenjima. Iako stavovi, ideje i ponaanje pojedinca mogu biti pod jakim uticajem
drutvenih grupa, ne postoji jasna i unaprijed odreena korelacija izmeu onoga u to
grupa vjeruje i onoga to pojedinac smatra izuzetno znaajnim. Da bi shvatili religijsko
ponaanje, moramo znati na koji nain religija oblikuje pojedinca te na koji nain je on
izraava. 2. poglavlje je govorilo o nekim od moguih naina izraavanja. Religija daje
smisao svakodnevnom ivotu, omoguava pojedincu da interpretira, procjenjuje, i
projicira iskustva. Takoe, drutvene grupe su od sutinskog znaaja za oblikovanje,
odravanjeilimijenjanjepojedinevogsvjetonazora.
U ovom poglavlju emo govoriti o procesima putem kojih pojedinac usvaja i postaje
posveen odreenom religijskom svjetonazoru i zajednici. Prvo, pratei model ivotnog
ciklusa, ispitaemo drutvene sile koje oblikuju i odravaju odreeni svjetonazor. Na
krajuemogovoritioprocesuposveenosti,putemkojegseinoviistarivjernicijednako
obavezuju na posveenost grupi ili ostalim pripadnicima iste. Ovi drutveni procesi
ilustruju vezu izmeu pruanja smisla i komunalnih karakteristika religije opisanih u 2.
poglavlju.Pojedinevsistemznaenjajedrutvenosteen,odravanimijenjan.
Oblikovanjereligijskihuvjerenjapojedinca
Pojedineva religijska uvjerenja nisu statiki entitet. Razvijaju se i mijenjaju tokom

ivota.Osobaseneraasaitavimsetomreligijskihvjerovanjaipraksi;religijaserazvija
i njeguje (ili ignorie) u procesu socijalizacije djeteta. Iako neko moe stei jasnu
religijsku perspektivu ve u mladosti, bilo bi pogreno oekivati da e time prestati i
njegov/njenreligijskirazvoj.Religijskauvjerenjapojedincaseidaljerazvijajuimijenjaju
do kraja ivota, samo moda malo manje dramatino nego ranije. Sam pojam ''biti
religiozan'' mijenja se u zavisnosti od perioda ivota, te se i mjesto religije u neijem
ivotushodnotomemijenja.Vodeiraunaodinamikomstanovitureligijskograzvoja,
ovaj odlomak razmatra ivotni ciklus jednog vjernika. Fokusira se (kao i sama religijska
praksa)naodreeneperiodeodsutinskogznaaja:ranodjetinjstvo,adolescenciju,brak
irazmnoavanje,starostiumiranje.Nijezaobienijedanperioduivotuukojemsene
pojavljujunekiposebnireligijskiritualiipraksa:srednjadob.
~93~
Jedna od tekoa u adekvatnom opisivanju kompleksne slike religijskog razvoja u

modernimdrutvimajeutomedaseveinaistraivanjauovompodrujufokusiralana
usko definisane, ka crkvi orjentisane, religije. Na primjer, postoji nekoliko studija o
uticajima religijske pripadnosti na fertilitet ali je malo informacija o tome na koji nain
religija oblikuje pojedinevu ideju roditeljstva. Slino ovome, raspolaemo znaajnom
koliinom podataka o korelaciji izmeu religijske pripadnosti i stavova spram
predbranihseksualnihodnosa;aliznamorelativnomalootomekakavsmisaoreligiozni
ljudi pripisuju svim aspektima ljudske seksualnosti. U sljedeem dijelu iznose se razlozi
zbog kojeg bi se budue studije trebale malo vie pozabaviti ispitivanjem veze izmeu
religijeiporodice,zajednice,identiteta,ivotnogciklusa,iljudskograzvoja.
Djetinjstvo, porodica i zajednica. Rano djetinjstvo je kritini period za razvijenje

religijskihvjerovanjakodosobe.Dijetepoinjeuititatoznaibiti''jedanodnas''(dio
naeg drutva, nae etnike grupe, nae religije, nae porodice, naeg plemena, itd.).
Pogotovo u periodu socijalizacije, osoba internalizira moralne norme i osnovne
vrijednostiodreenedrutvenegrupe.Socijalizacijajetakoeodgovornazarazvojlinih
stavova i vrijednosti, poput stavova o autoritetu i relativnoj vrijednosti sticanja
materijalnih dobara. Ovakvi su stavovi i vrijednosti blisko povezani sa religijskim
vjerovanjem, i variraju u zavisnosti od tipa religioznosti koji osoba usvaja putem
socijalizacijeusvojugrupu.
U relativno jednostavnim drutvima, ne postoji razlika izmeu socijalizacije u veu
grupu i religijske socijalizacije. Postajanje religioznom osobom kako god definisano u
datom drutvu je jednostavno dijelom postepenog prelaska u svijet odraslih,
postajanja odgovornim lanom drutva. Religijske uloge u jednostavnim drutvima nisu
razdvojene od drugih uloga, poput uloge majke, iscjeljivaa ili poglavice. Slino tome,
djetetova religijska uloga jednostavno podrazumijeva njegovo uee u drutvenim
aktivnostima. Dijete e moda pomagati ocu u radu i posmatrati kako se otac moli nad
svojimoruem.Ilidijetemoenauiti,pomauibaki,dasvakojutropoustajanjutreba
blagoloviti ognjite i vatru prije paljenja. On ili ona mogu nauiti najznaajnije
plemenske mitove tako to e nakon ruka sjediti pored pripovjedaa. Pervazivnost
religije u jednostavnim drutvima omoguava neformalnu i kontinuiranu socijalizaciju
djece.
Naglasak na intelektualnom uenju i formalnom religijskom znanju, koji karakterie
religijsku socijalizaciju u mnogim kompleksnim drutvima, je zapravo atipian. Ideja
odlaska na vjeronauku da bi stekli odreeno religijsko znanje, strana je, na primjer,
mnogim religijama jer je kod njih naglasak na uenju putem rada. Ono to dijete treba
znati najbolje se ui praenjem i imitiranjem odraslih. Nasuprot ovome, zapadne su
religijeisticaleznaajformalnogreligijskogznanja.Njihovirelativnokompleksnireligijski
sistemi prezentirani su djetetu kao korpus znanja koji treba savladati. Vjeronauk
nedeljom u crkvi, vjerski kampovi, vjeronauk u koli, parohijske kole, Bratstvo
hrianske doktrine (nastava poslije kole), yeshivot (intenzivni program jevrejskog
~94~
religijskog obrazovanja), i Hebrejske kole (obino predavanja vikendom o religiji) su

rezultati tog interesa. Razdvajanje religijskog znanja od drugih relevantnih oblika
formalnogobrazovanjakomplikujedjetetuusvajanjereligijskogznanja.
Uenje sadraja sistema znaenja u jednoj grupi nije na odmet. Djeca moraju
internalizirati sistem znaenja, da bi postao njihov. Raunar moe nauiti dijete
vjeronauci ali to znanje ne bi imalo neki veliki znaaj kad je u pitanju djetetov ivot.
Internalizacija sistema vjerovanja odreene grupe javlja se kroz interakciju djeteta sa
drugimlanovimagrupekojiprenosenainrazmiljanjairaenjastvaridjetetu.Uranoj
socijalizaciji,najveiuticajimadjetetovaporodica.
Smisao, pripadanje i identitet. Vanost ''znaajnih drugih'' u prenoenju sistema

znaenja odreene grupe na dijete, ukazuje na vezu izmeu dva aspekta religije
pruanjasmislaipripadanja,kaotojetoiopisanou2.poglavlju.Dijetenee(odnosno
ne moe) internalizirati grupni sistem znaenja ako nema osjeaj pripadnosti grupi u
kojoj je taj sistem utemeljen. Obino u drutvima sa relativno homogenim sistemima
znaenja,pripadanjegrupiznaipreuzimanjesvjetonazorazdravozagotovo.
U drutvima u kojim postoje razliiti i meusobno suprotstavljeni svjetonazori,
socijalizacija u sopstvenu grupu podrazumijeva odreenu svijest o postojanju drugih
grupa i razlika u odnosu na svoju grupu. Djetetov identitet ukljuuje i znaajan osjeaj
pripadnosti odreenoj religiji, etnikoj skupini, ili naciji. to je jo znaajnije, lini
identitet podrazumijeva i set simbola prema kojima osoba moe drutveno locirati i
fokusirati osjeanja spram sebe (tj. ''Volim sebe'', ''Nita ne vrijedim'') i potvrditi
identitetsebiidrugima(Klapp,1969:viii).
Identitet i pronalaenje mjesta u drutvu su isprepleteni. esto se na pitanje ''Ko
sam?'' odgovara u terminima ''Ovdje pripadam''. Dakle, ena moe sebe opisati kao
''majku, enu, katolkinju, amerikanku poljskog porijekla, lana dobrovoljake spasilake
ekipe u svom gradu, pjevaicu u crkvenom zboru, i zamjenika predsjednika Udruenja
roditelja uenika.'' Ove uloge ne predstavljaju samo formalno lanstvo ve to je jo
znaajnije drutveno odreenje sopstvenog identiteta. U modernim visoko
diferenciranimdrutvima,religijajesamojedanodznaajnihizvoraosjeajapripadnosti;
isprepletena je i sa drugim znaajnim izvorima pripadnosti; porodicom, etnikom
zajednicom,prijateljima,inacionalnou.
Porodica. Prvi i vjerovatno najtrajniji izvor pojedinevog osjeaja pripadnosti je

porodica. U procesu socijalizacije djeteta, porodica je neto poput ''strukturalnog
okvira'', povezuje strukturu linosti sa djetetovim postepenim ukljuenjem u drutvo
(Parsons, 1969:424). Veoma malo dijete nije u drutvu ali jeste dio drutva, indirektno
uestvujuiudrutvu.Kasnijejepunoueeudrutvuorganizovanopremamotivaciji,
vrijednostima,istavovimausaenimudjetetovulinostuprocesusocijalizacije.
~95~
Ritualiisimboliodreujuidentitetakiuranomdjetinjstvu.Jedanodnajrairenijihi
najznaajnijih rituala je imenovanje djeteta. Izbor raspoloivih imena, afirmacija mree
srodnika (npr.davanje imena djetetu prema dedi ili baki) i produenje prezimena (ili
odbijanje uzimanja istog prezimena) su vrlo simboliki inovi. Mnoge grupe imaju
posebne ritualne prigode za davanju ovog inicijalnog identieta novom lanu porodice.
Druge prigode u djetinjstvu djeteta (npr.proslave roendana) takoe afirmiu djetetov
identitet. Status djeteta je relativno jasan u veini drutava; dakle, znaajni rituali i
simboli identiteta esto se koriste da bi olakali velike promjene identieta, poput
prelaskaizdjetinjstvauodrasludob.
Mnogi roditelji cijene religijsku socijalizaciju djece, te je religijsko poduavanje
njihove djece jedna od razloga zbog kojeg ponovo poinju odlaziti u crkvu u odrasloj
dobi (Gallup i Castelli, 1989: 144). Dolo je do znaajnog opadanja u broju djece koja
pohaaju vjeronauk. 1952. godine samo 6 procenata odraslih u Sjedinjenim amerikim
dravamanijepohaalovjeronaukudjetinjstvu;tacifrasepopelana9procenata1965.
godine te 18 procenata 1988. godine. Prema istraivanju sprovedenom 1988. godine,
sedamoddesetodraslihosobakojeimajudjecuuzrastaod4do18godina,upisujuihna
vjeronauk(GallupiCastelli,1989:6668).
Jedna studija je pokazala da su same uloge u porodici stvarne ili izmiljene
znaajan faktor u oblikovanju djeije predstave o Bogu. Djeca su identifikovala Boga sa
roditeljskim (ili drugim porodinim (bake, dede)) ulogama i osobinama; veliki,
autoritativan,punrazumijevanja,sklonopratanju,sklonkotrolisanju,mudar,ljut,itako
dalje. Motivi djeijih predstava o Bogu znaajno su varirali u zavisnosti od religijske
pripadnosti. Na primjer, katolika djeca opisuju Boga kao intimno ukljuenog u ivot
porodice, te ga povezuju sa osjeajem krivice, istote, i opratanja. Nasuprot ovome
baptistika djeca imaju predodbu Boga kao izvora odgoja, reda i strukture (Heller,
1986).
Porodica je vie od pukog agenta religijske socijalizacije. Vrlo je esto primarna
religijska grupa, fundamentalna jedinica instituta religije. Otrcana izreka ''porodica koja
sezajednomoli,ostajezajedno''vjerovatnopoivanaobrnutomrezonovanju.Sasvimje
mogue da svaka porodica sa dobrom kohezijom svoje jedinstvo izraava kroz rituale i
simbole, koji su u veini kultura u osnovi religijski, a ne da ono potie iz njih. U isto
vrijeme, istorijski gledano, religija je legitimizirala porodicu te, da bi zatitila institut
porodice, uspostavila rituale koji slave jedinstvo porodice, i uvela norme i drutvene
kontrole.Porodinajedinicajedanasmnogouauodnosunaprolostkadasuproirene
porodiceivelikemreesrodnikabileuobiajene.Kaorezultattoga,svejemanjeagenata
socijalizacijeuprimarnojporodici,obinosutosamoroditeljiistarijabraaisestre.
Zajednica. Drugi znajan izvor identiteta je zasnovan na pojednievom osjeaju

pripadnosti odreenoj grupi plemenu, naciji, etnikoj grupi. U Amerikoj i Kanadskoj
istoriji imigracija, etnicitet je igrao znaajnu ulogu. Stepen pripadnosti odreenoj
~96~
etnoreligijskoj grupi znaajno varira. Etnicitet moe biti polazna osnova za odreivanje
mjesta stanovanja, prijatelja, branog partnera, provoenja slobodnog vremena i
aktivnosti, i lanstva u nekoj organizaciji. Za drugu pak osobu etnicitet nee igrati
nikakvuulogupridonoenjuvespomenutihodluka.
Proces kojim se dijete socijalizuje u porodicu i etnoreligijsku grupu tee postepeno.
Poinje sa tim to dijete jednostavno ima iskustvo lanstva u nekoj grupi koju uzima
zdravozagotovo.Kasnijedijeteuiterminekojimizraavasvojuidentifikacijusagrupom
(npr.''Jasamkatolik'',''MojisuKoreanci'').Ovajednostavnaidentifikacijaprelaziputod
pogrenog koritenja ovih termina pa do jasnije konceptualizacije njihovog znaenja i
pripadanja odreenoj grupi. Jedna studija je pokazala da mlaa djeca (uzrasta 5 do 7
godina) imaju maglovitu predstavu o svojoj religijskoj pripadnosti kao nekoj vrsti
prezimena. Jedan estogodinjak je rekao da nije mogue biti i protestant i amerikanac
jer ''ne moe imati dva imena'', osim ako se preseli negdje drugo. Malo starija djeca
(od 7 do 9 godina) shvataju religijsku pripadnost u terminima noenja odreenih
simbola ili karakteristinog ponaanja (npr.noenja religijskih privjesaka ili postavljanja
boinog drvceta). Mnogo kasnije,obino teku adolescenciji, djeca dobijaju koncepciju
religijske pripadnosti koja ukljuuje i neopipljive kvalitete poput vjere ili vjerovanja. U
kasnijim fazama razvoja, neka djeca opisuju svoju identifikaciju u terminima razlika u
odnosu na druge religijske grupe (Elkind, 1964; o religijskom razvoju, vidjeti Spilka et
al.,1985).
Na alost, takve studije se uglavnom preusko fokusiraju na religijski identitet i
pripadnost. Iako je pojedineva postepena samoidentifikacija u terminima zvanine
religijske pripadnost jedna od komponenti religijskog identiteta, moramo znati vie o
razvoju drugih aspekata, pogotovo posveenosti i odanosti. Veza izmeu identiteta i
vrijednosti, stavova, i ponaanja, takoe zahtijeva intenzivnije ispitivanje bez
ograniavanja samo na crkvenu religiju. Zajednica. porodica, komiluk i etnoreligijska
grupa, pruaju inicijalni osjeaj pripadnosti i osnovu za identitet; zajednice koje dolaze
kasnijesuosnovazaodravanjeilipodravanjetogidentitetailinjegovupromjenu(kao
toenaekasnijediskusijeopreobraanjupokazati).Takoesuidrutvenaosnovaza
odravanje cijelog sistema znaenja odreene grupe (Berger, 1967: 4547). Dakle, dva
aspektareligijepruanjesmislaiosjeajapripadnostidirektnosupovezani.
Izgeda da drutvene promjene i razvoj novih sistema poput pluralizma (npr.
postojanja konkurentnih svjetonazora) podrivaju kohezivnost ovih zajednica. Kada se
dijete otisne iz malih, zdravo za gotovo zajednica, porodica i komija, suoie se sa
nevjerovatnim brojem drugih grupa sa sopstvenim sistemima vjerovanja i nainom
ivota. Neke osobe ostanu vezane za inicijalnu mreu koja podrava odrivost ranih
vjerovanja i identiteta; drugi prekinu te veze i negdje drugdje trae drutvenu bazu za
vjerovanjaionotoosjeajudajesu.Samopostojanjeovihelemenatakojiomoguavaju
izboridentitetaisistemavjerovanjakarakteristinojesamozanekadrutva.Mogunost
odvajanja od zdravo za gotovo vjerovanja i drutvenih grupa u koje je osoba
socijalizovana, daje veliku slobodu te u isto vrijeme ini i vjerovanje i identitet
problematinim(Berger,1967:137,151).
~97~
Problemi porodice i zajednice u savremenom drutvu. Mnogi su procesi, aktivni u

savremenomdrutvu,znaajnooslabilisposobnostporodice,zajednice,ireligijedaprui
pojedincu stabilan izvor pripadnosti i identiteta. Male zajednice sve manje karakterie
liceulice komunikacija i intimne veze. Nadalje, porodica, komiluk, i religija, su
podjednakouzdrmaneprivatizacijomprocesomputemkojegodreeneinstitucionalne
sfere nemaju vie efektivnu ulogu u javnoj sferi (pogotovo u areni eknomske moi i
proizvodnje).U8.poglavljuemodetaljnijegovoritiouticajuprivatizacijenareligiju,ali
bitno je da za sada samo obratimo panju na postojanje veze izmeu privatizacije
porodiceireligije.
Mo religije da prui legitimitet drugim institutima poput porodice podrivena je.
Javne institucije vie ne podravaju porodice u istoj mjeri kao ranije. Kolika e podrka
postojati zavisi iskljuivo od toga koliki porodica ima znaaj kao ekonomska potroaka
jedinica(svjedocismokolikotelevizijskeserijekao''Malakuaupreriji''ili''Cosbyshow''
imajuuticajanaprodajuartikala)ikolikijesimbolikiznaajporodice(npr.upolitikim
govorima). Ovakvi procesi zajedno sa pluralizmom drutva oslabili su norme koje
upravljaju porodinom interakcijom. U isto se vrijeme pred porodicu stavljaju veliki
zahtjevi. Slabost komiluka i zajednice da prui podrku identitetima svojih pripadnika
rezultira jo veim pritiskom na porodicu da bude repozitorij identiteta (Brittan,
1977:58,59).
Kakokontrolapojedincanadivotomujavnojsferinestajeinstitutijavnesferesve
manje znaaja pridaju davanju smisla svojim uesnicima osoba trai ispunjenje,
sigurnost, kontrolu i smisao u privatnoj sferi. Od porodice i drugih instituta privatne
sfere oekuje se da prue utoite te da kompenzuju sve ono za to su njihovi lanovi
uskraeni u javnoj sferi (Berger, 1967; Luckman, 1967:106114). Privatizacija namee
potrebu za traganjem za linim identitetom van javne sfere. Priroda i podjela rada u
modernim drutvima, oteavaju ljudima da razviju osjeaj identiteta na osnovu svoje
radneuloge.Ipak,porodicanemoeizdratiteretpruanjalinogidentitetasvimsvojim
lanovima. Jedan kritiar savremenih oblika funkcionisanja porodice kae, ''Ovaj novi
naglasak na pojedinevim emocijama i unutranjim potrebama, neijoj ''ideji vodilji'' ili
''ivotnom stilu'',dajekontinuiranismisaoporodinomivotuauisto vrijemeprijetida
garazori''(Zaretsky,1976:34).
Lokalnazajednica(kaodrutvenajedinica,nesamopolitikailigeografska)jetakoe
uzdrmana. Religija je nekada bila neodvojiva od zajednice; granice jedne esto su
predstavljalepoetakdruge.Drutvenaigeografskamobilnost,zajednosakulturacijom
novihtalasaemigranata,promijenilesuobrascezajedniceuamerikomdrutvu.Lokalne
zajednice su sve vie dobrovoljne, segmentirane, i neznaajne za institute javne sfere.
Dobrovoljnaprirodazajednicaimatuprednosttodajeslobodupojedincimadaizaberu
zajednice sa kojima e se identifikovati ali u isto vrijeme smanjuje njihovu mo u
institutima iz javne sfere i njihovu sposobnost da prue stabilan izvor identiteta svojim
~98~
lanovima. Proces privatizacije nije neumitan, ali je njen uticaj na porodicu i zajednicu
oit.
Alternativni modeli porodice i zajednice. Kroz istoriju, alternativa dominantnom

modelu porodice i zajednice bila je etnoreligijska grupa koja se povlai iz drutva da bi
sauvala svoju razliitost. Primjeri ovakvih zajednica su Jevreji Hasidimi, Amii,
Duhoborci i Huteriti. Hasidimi su naroito interesantni zbog toga to se nisu povukli u
ruralna naselja; naprotiv, organizovali su ivot unutar gradova na nain koji im
omoguavadaodresvojidentitet.
Hasidimisuultraortodoksnagrupajevreja,obinoprvailidrugageneracijaimigranata
koja je pobjegla pred progonom u Srednjoj i Istonoj Evropi (vidjeti Kephart i Zellner,
1991; Mintz, 1977; Poll, 1969; Shaffir, 1974). Jako je malo preobraenika iz SADa i
Kanade, iako najvei ogranak (Lubavitcher) prozelitira meu manje ortodoksnim
jevrejima. U SADu ivi vie od 100 000 Hasidima a znaajan broj ivi i u Kanadi.
Hasidimskezajednicesupaljivoorganizovanedabiomoguilelanovimadaiveprema
613 pravila koja reguliu svakodnevni ivot. lanovi moraju ivjeti blizu sinagoge da bi
mogli ii na slubu za Sabbath. Mora im biti dostupna hrana koja zadovoljava najvie
koer standarde. Izvan kue su mukarci i ene jasno strogo odvojeni, djelimino zbog
toga da mukarci ne bi imali kontakt sa enom u toku menstrulanog ciklusa. Pa tako
mukarci i organizuju posao na nain da nemaju kontakta sa enama (time to rade u
blizinikueiliumukojgranitrgovine).Nadalje,mukarciorganizujuposaotakodabudu
slobodninekolikoputadnevnozaradpohaanjavjerskihslubi.
Hasidimskazajednicaimasopstvenisistemzakona,svojeprodavnice,kole,trgovine.
Rebbe(vrhovnirabin)jenajviiautoritetiusekularnimivjerskimpitanjima.Zapravone
postoji razlika izmeu sekularne i duhovne sfere; religija se proima kroz sve aspekte
ivota. Socijalizacija djece u odobreni nain ivota se odvija relativno bez problema, s
obzirom da je gupa uspjena u kontrolisanju uticaja izvana. Djeca pohaaju religijske
kole, jako su zaokupljena sa uenjem i (u adolescenciji) sopstvenim religijskim
obavezama, te su vrlo rijetko izloena medijima poput televizije i filmova. Takva
zajednicaomoguacvadadjecauzimajuhasidimskinainivotazdravozagotovo.Pasu
tako i lini identitet i osjeaj pripadnosti nisu problematini. Uloge i norme za
odgovarajue ponaanje su utvrene, pri emu se uloge predviene za mukarce
znaajno razlikuju od onih predvienih za ene. Djeaci ue koje su njihove uloge kao
mukaraca, a djevojice ue vrlo jasno ta se to od njih kao ena oekuje; zajednica im
olakavadaispuneoekivanjauskladusaulogom.
Slian tip lokalne zajednice je intencionalna zajednica, i u njoj lanovi odluuju da
ive zajedno. Ovakav aranman pretvara dobrovoljnu prirodu njihove odluke i
posveenosti u vrlinu. Religijski komunalizam ima dugu tradiciju u zapadnom drutvu;
manastirski komunalizam datira jo iz 6. vijeka. Veliki broj grupa nezadovoljnih
vrijednostima i strukturama modernog drutva usvojili su komunitarijansku formu
~99~
organizacije. Intencionalne zajednice predstavljaju potencijalnu alternativu za modele

porodinog ivota i zajednice u veem drutvu. Intencionalna zajednica omoguava
svojim lanovima da zamijene sve aspekte drutvene interakcije rad, slobodno
vrijeme,brak,porodica,donoenjeodluka,obrazovanjeitakodalje.Dakle,grupamoe
za svoje lanove integrisati sfere rada i religije, jer u izdvojenim drutvima one ne
moraju biti odvojene kao u veini drutava. Intencionalne zajednice takoe pruaju
potencijalnojauosnovuzazaliniidentitetijaiosjeajpripadnostinegototomoe
porodicaizajednica.Komunitarijanskezajedniceestoslietradicionalnimzajednicama
zbog bliskih interpersonalnih odnosa; ali se u osnovi razlikuju zbog dobrovoljnog
karaktera.lanovinemogusvojupripadnostuzimatizdravozagotovo,iakonekiaspekti
grupe oteavaju lanovima ak i razmatranje odlaska. Referentna taka grupe je
dominantnodrutvoodkojegsenjihovagrupaodvojila.
Komunalni pokreti u Americi i Kanadi, i dijelovima Evrope, ilustruju neke od ovih
tema. Komune kao Twin Oaks, The Farm, Ananda, Brotherhood of the Spirit, i Lama
Foundation, organizovale su se kao alternative dominatnim modelima linog,
porodinog i ivota u zajednici. Druge intencionalne zajednice nastale su iz religijskih
pokreta;primjeriizdvadesetogvijekasuJesusPeople,HareKrishna,UnificationChurch,
Katolika pentakostalna crkva (kasnije nazvana Katoliki harizmatini preporod) i
Bruderhof (Society of Brothers). Veina katolikih pentakostalnih molitvenih grupa,
naprimjer, sastoji se od osoba koje obino ive u naselju u kojem obitava preteno
srednja klasa, i odraavaju stil ivota srednje klase. Njihova molitvena grupa prua
dodatnu podrku, podrava porodice i individualne lnove u njihovim posebnim
vjerovanjima i praksi. Ovaj pokret je izrodio i ''zavjetne zajednice'' grupe iji su nain
ivota, finansije, briga o djeci, i druge porodine funkcije zajedniki dijeljene. Takve
zajednice omoguuju svojim lanovima mnogo jau drutvenu podrku za njihov nain
ivotanegotobitoinaebilomogue.
Suvremenireligijskikomunalizammoesepercipiratiikaoprotestprotivprivatizacije
religije, porodice i zajednice. Sa druge strane komunitaristike grupe esto pokuavaju
restrukturiratidrutvenuorganizacijudabiomoguilireligiji,porodiciizajednicidautie
na druge sfere ivota poput rada, obrazovanja, donoenja oluka i tako dalje. Njihov
protest usmjeren je spram fragmentacije drutvenog ivota u drutvu. U isto vrijeme,
oni su i podrka privatizaciji jer su se odvojili od drutva, te ne predstavljaju nikakav
izazov za institute iz javne sfere. Privatizacija umanjuje uticaj komunitarnih grupa.
Uspostavljanje komune, koliko god disidentska bila, je na neki nain produeni nain
''raenjasvojestvari''uprivatnojsferiporodice,religijeizajednice.
Adolescencija.
Dok je djetinjstvo period inicijalne socijalizacije u nain ivota odreene grupe i

njihovsistemznaenja,prelazakuodrasludobjetransformacijaodkritinogznaajaza
veinu kultura. Djetinjstvo je znaajno za razvijanje identiteta i pripadanja grupi u
optem smislu, ali prelazak u odraslu dob predstavlja prelazak u novi identitet koji sa
~100~
sobom nosi odgovornost, znanje, ritualne i simbolike uloge, te ulazak u krugove

odraslih. Dramatinost ovog prelaska u izraava se u mnogim kulturama putem obreda
prelaskakojiseorganizujezaadolescente.
Obredi prelaska su rituali koji prate promjenu mjesta, drave, drutvenog poloaja i
dobi. Prema jednoj interpretaciji ovi rituali omoguavaju drutvu da sprovede
uinkovitu, smislenu tranziciju za pojedince i grupe koji prelaze iz jednog drutveno
priznatog stabilnog stanja (npr. djetinjstva) u drugo (npr.odraslu dob). Stabilni statusi
imaju jasno definisana prava, obaveze i uloge. Meutim, tranzicija je opasna jer su
prava, obaveze i uloge privremeno dvoznaene i neposloene. I pojedincima i grupi ovi
ritualipomaudaizraze,aliiograniedvoznanostineposloenostovogperioda.
Ritualisesastojeodtrifaze:separacije,marginalizacije,iagregacije.Ufaziseparacije
krozritualnoponaanjesimboliziraserastajanjeosobeodprethodnogstabilnogstanja;
stari dio osobe metaforiki umire. Faza marginalizacije simbolizira dvoznaanost
tranzicije. Predstavlja neto kroz ta se prethodne zdravo za gotovo uzimane uloge
preispituju. Faza agregacije spaja pojedinca sa drugim ljudima u novoj grupi.
Podrazumijeve prijenos znanja koje je osobi potrebno u novoj ulozi zajedno sa
simbolikim obiljejima nove uloge (npr. odjea koja predstavlja novog mene). Rituali
inicijacije u jednostavnim drutvima ilustruju ove procese (van Gennep, 1960; vidjeti i
Eliade,1958;Turner,1974a,1974b,1979).
Savremene religijske grupe imaju rituale koji zapravo predstavljaju ostatke ranijih
obreda prelaska; krtenje, na primjer, ima mnoge odlike obreda inicijacije. Prva priest
meu hrianima i bar (bat) mitzva meu jevrejima takoe predstavlja tranziciju iz
djetinjstva u odraslu dob u datoj religijskoj grupi. Meutim u modernim drutvima, ovi
rituali nemaju vie toliki znaaj. Ironino je da je jedna studija pokazala da je, kod
adolescenata, opadanje pridravanja religijskih propisa i privrenosti tradicionalnim
vjerovanjima njihove grupe, poelo nakon prve priesti ili bar (bat) mitzve, ili drugih
ritualazaadolescentetejezamnogepredstavljalaposljednjureligijskuobuku(Ozorak,
1989). Neuinkovitost savremenih rituala prelaska lei djelimin u tome to religijske
grupe dozvoljavaju ritualni prelazak u odraslu dob i onim lanovima koje ne smatraju
odraslim u drutvenom smislu. Trinaestogodinji djeak koji je upravo postao
punopravni lan Prezbiterijanske crkve (time to je iao na vjeronauk, i primio prvu
priest) napisao je pismo starijim lanovima (vladajuem tijelu) crkve predlaui
promjeneucrkvenimaktivnostima.Njegovopismojedoekanosasmijehom:''Nijelito
slatko to on misli da je dovoljno odrastao da nam govori ta trebamo raditi''. Jo
slikovitiji primjer dvoznanosti statusa odrasle osobe je nasilno ''deprogramiranje'',
putem kojeg roditelji zakonski odrasle ''djece'' odbijaju da prihvate izbor religijskog
identitetasvojihpotomaka.
Druga, bitnija pozadina ove slabosti je kvalitet adoslecencije u ovom drutvu. Ne
postojijasandogaajkojipotvrujedobijanjestatusaodrasleosobe.Pubertetobiljeava
kraj biolokog djetinjstva, ali drutvena odrasla dob dolazi godinama kasnije.
Dvadesetogodinji student koji nije u potpunosti samostalan i nezavisan od svojih
~101~
roditelja i kole, nije vie dijete ali ga ni drutvo ne priznaje kao potpuno odraslog.
Demarkacijski dogaaji poput naputanja doma, prvog posla, i braka za neke osobe
prepoznaju su kao poetak odrasle dobi, ali ne i za sve. Neki naunici smatraju da
odreeni oblici buntovnitva u adolsceneciji protiv autoriteta odraslih predstavljaju
pokuajekojisimbolizujutranziciju(Berger,1969).
Religijanijesamomedijkojistrukturieprelazakuodrasludob,veeesadrajoko
kojeg se formira buntovnitvo. Adolescencija je esto period krize identiteta zato to
dvoznanost nije kulturoloki rijeena. Sticanje odreenog identiteta (drugaijeg od
identiteta djeteta, koji je definisan vrijednostima u porodici i zajednici) ponekad dobija
oblik religijskog buntovnitva. Mlada osoba pokuava prihvatiti odraslog ja tako to
negira oneaspekte ivota koje percipira simbolima djeijegja, kao i veze sa porodicom
iliroditeljima.Oitprimjerovakvogbuntovnitvajekadasemladaosobaprikljuinekoj
religijskoj grupi iji su stavovi dijametralno suprotni stavovima religije kojoj je
pripadao/la u djetinjstvu. Neto drugaiji obrazac ponaanja imamo kod osobe koja
postane vei vjernik od svoje porodice ime izraava odbacivanje ''licemjerstva'' i
''nedovoljne zainteresovanosti za vjeru'' svoje porodice. Veivjernikodtebe moe se
porediti sa promjenom religije kao jednak nain sticanja nezavisnog identiteta i
odbacivanja roditeljskih vrijednosti (Greeley, 1979a). Ovim na prvi pogled razliitim
strategijama moe se objasniti itav spektar religijskih izriaja: privlanost suprotnih
religijskih pokreta, na prvi pogled fanatina privrenost starim ili novim religijskim
grupama, i muna, esto gorka borba izmeu roditelja i djece oko novog religijskog
identitetanjihovogpotomka.
U toku perioda prelaska iz djetinjstva u odraslu dob, esto nestaje direktan uticaj
roditelja na vjerovanja i ponaanje njihove djece, dok uticaj vrnjaka jaa (Potvin i Lee,
1982). Ipak, religijska uvjerenja i praksa roditelja esto su dobri prediktori odreenih
aspekata religioznosti adolescenta. Jedna studija konzervativnih religijskih grupa
pokazalajedaeroditeljisarelativnotradicionalnimreligijskimvjerovanjimavjerovatno
imati relativno tradicionalno religioznu djecu, dok e manje tradicionalni roditelji
vjerovatno odgojiti manje tradicionalne adolescente. Meutim djeca i jednih i drugih
openitosumanjetradicionalnaodsvojihroditelja(DudleyiDudley,1986).
Druga studija je ispitivala uenike drugog razreda srednje kole, te ponovo kada su
imali 27 godina. U toku srednje kole, uenici su pokazali visok stepen konformizma
spram religijske orjentacije svojih roditelja, vjerovanja u Boga, i odlaska u crkvu.
Deceniju kasnije, uticaj roditeljskih religijskih vjerovanja i prakse bio je uglavnom
indirektan.Timmladimljudimajereligioznostnjihovihsuprunikabilamnogoznaajnija
(WillitsiCrider,1989).Slinoovome,studijasprovedenameumormonimapokazalaje
da jedan od najznaajnijih faktora dugotrajnih uinaka religijske socijalizacije bilo
kanalisanjelanovaudrutvenumreuprijateljazajednicudrutvenepodrkekojaje
podravalanjihovereligijskesvjetonazore(Cornwall,1987;vidjetiBensonetal.,1989,za
pregled literatur eo adolescenciji religiji). Dakle, i porodica i kasnije zajednica, te nova
porodica steena kroz brak mogu sluiti kao znaajne plauzibilne strukture (kao to je i
~102~
opisano u 2.poglavlju), ali nijedan od navedenih izvora nema fiksan i determinirajui

uticaj.
Brak,seksualnostireprodukcija
Brak oznaava promjenu u statusu i poetak nove porodice putem razmnoavanja.
Pogotovo za ene, u mnogim kulturama, brak predstavlja pravi ulazak u svijet odraslih.
itavo bogatstvo simbola i rituala prati i definie tu promjenu u statusu. Religija esto
direktno promovie ideal braka postavljajui norme za brak i odreujui odgovarajue
ponaanjeprije,utoku,tenakonceremonijevjenanja.Udrutvimaukojimkoegzistira
nekoliko etnoreligijskih grupa, religijske grupe odreuju i spektar prihvatljivih
suprunika;lanovisenetrebajuvjenavati''izvansvojih''.
Slikekojeseveusabranimritualimaprolihreligijasimbolizujupromjenuustatusu.
Tradicionalni prelazak ene iz posjeda oca u ruke muu simbolizovan je ''predavanjem
mlade''. Neke denominacije su pokuale promijeniti ovaj simbolizam ne bi li ga uinile
prihvatljivijim modernom porodinom ivotu na primjer, time to oba roditelja prate
mladudooltarailidozvolivimladojdasesamapredstavi.Ipak,simbolizampredstavlja
fundamentalnupromjenustatusaizamladuizamladoenju.Drugisimboli(orkestarna
vjenanju, cermonijalno ukrtanje ruku, zamjena ceremonijalnih kruna) predstavlja
jedinstvonovedrutvenegrupemuaiene.
Iakojeistorijskigledanoreligijabliskopovezanasaporodinimivotomiregulisanjem
branog ivota i seksualnog ponaanja, njen je uticaj na moderno drutvo uglavnom
indirektanislabijinegoprije.Naalost,raspoloivipodacisuogranieninauticajreligije
na brak u etiri podruja: endogamija (tj.brak sa osobom iz iste etnoreligijske grupe),
seksualne norme (npr.zabrana predbranih, vanbranih, homoseksualnih ili
''devijantnih'' seksualnih aktivnosti) razvod i reprodukcija. Nadalje, raspoloivi podaci
opisuju samo relativno novije stavove i ponaanje. Nemamo, na primjer, podatke o
tomekakavjebiouticajreligijenaporodiniivot,recimo1830.ili1600.godine.Podaci
sutakoezasnovaninauskomshvatanjuterminareligija;korelacijeseobinoodnosena
religijskupripadnost.
ReligijskaendogamijajesverjeauSjedinjenimamerikimdravamaiKanadi,tejeu
poreenju sa prethodnim decenijama izgubila na znaaju pri odabiru partnera (Glenn,
1982;LarsoniMunro,1985).Uovomvijekuamerikikatolici,jevrejiiprotestanti(izuzev
najkonzervativnijih denominacija) biljee stabilan porast u stopi egzogamnih brakova
(McCutcheon, 1988). Jedna studija sprovedena u Kanadi pokazala je da religijska
homogamija (u kojoj su oba partnera iste religijske pripadnosti) nije znaajan prediktor
posveenosti braku (Larosn i Goltz, 1989). Ipak, religijska egzogamija moe biti u
korelacijisapromjenomdenominacije,jerestojedanpartnerprelazinareligijudrugog
(BahriAlbrecht,1989;Hoge,1981).
~103~
Iakojevrejskeihrianskegrupeistiuidealvjenogbraka,mijenjasestoparazvodai
stavovi o razvodu. Teko je procijeniti uticaj religije na ove promjene. Iako je odsutvo
religijskepripadnostiukorelacijisapromjenamaubranomstanju(razvodirazdvajanje)
korelacijauglavnomproizilaziizrazlikausocioekonomskomststusuizmeureligioznei
nereligiozneosobe.Kadajeupitanjuraspadbranezajedniceznaajnerazlikepostojei
meu razliitim denominacijama i etnikim grupama (npr.stopa razvoda kod baptista
vea je nego kod religijski neopredijeljenih ljudi). Stopa raspada brane zajednice kod
katolikaiprotestanatajeotprilikeista(iakojemoguedajebrojveikodkatolikajerse
svi sluajevi ne prijavljuju zbog stavova katolike crkve o razvodu). Jevrejski brakovi
najrjee zavravaju razvodom (Bumpass i Sweet, 1970; vidjeti i McCarthy, 1979). Stopa
raspadabranihzajednicajekodsvetrigrupeuporastu,kaoibrojlanovakojiodobrava
razvod (i ponovni brak razvedenih osoba). Iako je zvanino uenje Rimokatolike crkve
protiv razvoda i ponovnog braka, manje od 20 procenata katolika ne odobrava razvod
(N.Y.Times/CBSPoll,premaBergeru,1985).
Jedna studija je dola do zapaanja da je uticaj religije na posveenost braku esto
indirektan.Naprimjer,oblikujestependavanjaznaajabriziopartneru,inadefinisanje
rodnih uloga, to u konanici ima uticaj na sam brak i posveenost partnera njihovom
odnosu (Scanzoni i Arnett, 1987). Druga je pak studija otkrila da je veza izmeu
posveenosti religiji i braku uglavnom jaka kod religioznih, konzervativnih mukaraca;
nasuprot tome posveenost ena braku je uglavnom vie povezana sa stepenom
zadovoljstvabrakomiporodinimivotom,negosaposveenostireligiji(LarsoniGoltz,
1989).
Sobziromnaznaajreligijeunjegovanjuljubaviimeusobneposveenosti,naglasak
koje drutvene nauke stavljaju na funkciju socijalne kontrole koju vri religija nije
izbalansiran. Bilo bi korisno znati kako religija (definisana ire od religijske pripadnosti)
utienastependokojegljudipercipirajusloboduizborauivotu(npr.izbordaneostanu
u braku). Kako religija utie na orjentaciju osobe spram ivota (npr. fatalizam ili
bespomonost)idrugih(npr.dalisedrugipercipirajukaouglavnomdobriiliuglavnom
loi)? Kakav uticaj ima religija, ako ga uopte ima, na pojedinev osjeaj sopstvene
vrijednostiinezavisnosti;dalireligijadoprinosispoznajisebeizvanporodiceibraka?Ovi
iriuticajireligijemodaimajuveikritikiznaajzarazumijevanjebrakairazvodanego
formalne moralne norme odreene religijske organizacije (vidjeti D'Antonio i Aldous,
1983).
Slino ovome, bilo bi dobro vidjeti koja vrsta braka rezultira iz razliitih oblika
religijske orjentacije. Na primjer, da li su religijski pogledi branih partnera znaajni za
utvrivanje jaine veze izmeu njih? Njihovih ideala brane ljubavi? Stepen
interpresonalne komunikacije u njihovom braku? Raspodjelu zadataka, resursa,
donoenja odluka, i nagrada u porodici i braku? Vjerovatno je religija znaajan faktor u
oblikovanju kvalitete branog odnosa, ali pravu prirodu njenog uticaja tek treba
zabiljeiti.
~104~
S ovim je povezan i uticaj religije na rodne uloge. Razliiti religijski pogledi vode
stvaranju razliitih slika o muevnosti i enstvenosti. Rodne uloge su vrlo znaajne u
braku,kaoiudrugiminstitucionalnimokruenjima.tamukaracoekujeodsebeita
drugi oekuju od njega kao mukarca direktno utie na vrstu aktivnosti i odnosa u koje
se uputa. Ako se smatra nemuevnim brinuti o bebama, mukarac e izbjegavati
situacijeukojimabitomoraoraditi(iliukojimabigamoglividjetidatoradi).Religijska
vjerovanja,mitovi,predodbe,isimbolisuznaajnesileuoblikovanjurodnihuloga,kao
to je to i ilustrovano u proirenom dodatku 4. poglavlja. Religijske grupe takoe
odravajusistemsocijalnepodrkezaodgovarajueponaanjesukladnorodnojulozi,te
vresocijalnukontrolu''devijantnog''ponaanjasukladnorodnojulozi.Unovijevrijeme
je feministkinja mormonske denominacije stavljena pred crkveni sud zbog otvorene
podrkeERAi(tj.AmandamanuojednakimpravimauAmerikomUstavu).
Slinotome,potrebanjeiripristuputicajureligijenaodgojdjece,raanjeiporodini
ivot. Brojne studije su povezivale pripadnost religiji i fertilitet. Openito rimokatolici
imaju vie djece od protestanata, koji pak imajuvie djece od jevreja. Razlozi za veinu
ovih razlika djelimino lee i u razlikama u drutvenoj klasi, obrazovanju, i etnicitetu.
Rimokatolici sve vie odobravaju ''vjetaku'' kontrolu raanja; 1985. godine, 68
procenata svih amerikih katolika (u poreenju sa 71 posto svih nekatolika) preferiralo
je koritenje vjetake kontrole raanja, od ega su 83 procenta ispitanika bila u
godinama kad su sposobni na roditeljstvo (18 do 39). Ve sad postoji znaajno
smanjenje razlika izmeu katolikog i nekatolikog kontraceptivnog ponaanja i
fertiliteta(EckhardtiHendershot,1984;Westoff,1979).
Studije poreenja stope fertiliteta, previe su se fokusirale na razlike izmeu
religijskih organizacija u povezivanju njihovih normi i pretpostavljene kontrole nad
reproduktivnim ponaanjem lanova. Interesantnije bi bilo vidjeti na koji nain religija
oblikuje stavove mukaraca i ena spram djece. Smisao imanja djece razlikuje se kod
mukaraca i ena, razlikuje se vezano za to da li su u pitanju mlai ili stariji partneri,
drugaiji jeza italijane i nijemce, za hinduse i jevreje, i tako dalje. Kakav je tano uticaj
neijereligijenanjenilinjegovstavspramdjecepogotovosopstvene?Takoe,kakav
jeuticajreligijenanastavovespramreprodukcijeperse?Kakoreligijaoblikujeiutiena
pojedineve ideje i emocije spram menstruacije, seksualnog odnosa, trudnoe i
poroaja?Kakoreligijautienalinidoivljajsveganavedenog?
Znaajankorakuovompravcunapravilajenedavnosprovedenastudijaostavovima
ena spram abortusa. enski ''pravo na ivot'' i enski ''pravo na izbor'' aktivisti polazili
su od sasvim drugaijih svjetonazora, to je dovelo do radiklano drugaijih stavova
spram majinstva, porodice, uloge ene, djece, i znaaja pojedinca. Iako je religijska
pripadnost uticala na razliite stavove, puno je znaajniju ulogu imao socioekonomski
status. Aktivisti ''pravo na izbor'' u principu imaju iskustvo i obrazovanje potrebno da
rade na svojoj karijeri i da dobiju visoko plaene poslove; sposobnost kontrole svoje
reproduktivnefunkcijebilajeodkrucijalnogznaajazapostizanjelinihciljevanapolju
karijere. Nasuprot njima aktivistkinje ''pravo na ivot'' izabrale su poslove u kojime ne
mogunapredovatiukarijeri(iveinanjihnijebilapripremljenadauspijeutojsferi);za
~105~
njih su trudnoa i odgoj djeteta bili smisao ivota i izvori samopouzdanja. Upravo zbog
takvih vrijednosti i stavova spram djece i majinstva, obino su se protivile koritenju
kontraceptivnih sredstava, iako bi njihovo koritenje sprijeilo mnoge abortuse. Na
osnovu svojih svetonazora, obje grupe ena su se dugorono posvetile odreenim
idealima, to je omelo njihovu sposobnost da se promijene ili krenu u drugom pravcu
(Luker, 1985; 158215). Jedna od razloga zbog kojeg su debate bile tako estoke je taj
tosusviukljueniinvestiraliusvojesvjetonazore.
Nadalje, usko orjentisana istraivanja o stavovima spram seksualnih normi nisu
uspjela pokriti iroko polje same seksualnosti. Sve su religije pokuale interpretirati
seksualne teme ili iskustva. Religijski simbolizam se esto direktno bavi temama
seksualnosti. Znaajna paralela postoji izmeu seksualne i duhovne ekstaze; seksualne
predstave su povezane sa religijskim predstavama u natpisima mnogih velikih mistika
poputSvetogJovanaKrstiteljaiSveteTerezeodAvila.
Veza religije sa ljudskom seksualnou je sasvim razumljiva budui da su obje
direktno povezane sa linim doivljajima moi, koja budi osjeaj haosa i potrebe za
kontrolom, zagaanjem i potrebe za proienjem, opasnosti i potrebe za zatitom
(Douglas, 1966). Sa svojim kapacitetom da prui smisao i poredak, ona daje kontrolu,
proienje i zatitu od haotine moi seksualnosti. Uspostavljanje moralnih normi u
svrhu regulisanja seksualnog ponaanja je samo jedan od aspekata ove kontrole. Drugi
znaajni aspekti ukljuuju religijsku interpretaciju seksualnih doivljaja i dogaaja
(npr.interpretiranjeseksualnogodnosakaoimitacijebrakabogova).Religijatakoedaje
i simbole i rituale potrebne za noenje sa nekim vrlo snanim i vanrednim aspektima
seksualnosti.Mnogereligijeimajuritualproiavanjaenenakonroenjadjeteta(npr.
''blagosiljanje majke'' u nekim hrianskim grupama). Dakle, ljudsko tijelo i njegova
funkcija predstavljaju simbole potentnosti. Tjelesnost (kvalitet imanja tijela) je
uobiajena metafora za drutvenu i religijsku koheziju (vidjeti Turner, 1980, 1983).
Religija takoe prua naine za kanalisanje seksualne energije u duhovne energije.
Mnogereligijskegrupevjerujudaseksualnaenergijasmanjujeduhovneenergije;dakle,
norme uzdravanja od seksa nisu zasnovane na spoznaji dobra i zla, nego na podizanju
sopstvenihduhovnihmoi.
Ova razmatranja o vezi religije i seksualnosti ukazuju na to u kom pravcu bi
istraivanja trebala ii. Postojea istraivanja braka i religije, seksualnosti i
razmnoavanja, preuska su u koritenju koncepta ''religije'' te u definiciji ta je to
znaajnouprouavanjuovihznaajnihljudskihiskustava.
Srednjadob
Nepostojeritualiprelaskausrednjudob.Udrevnajevremenajakomaloljudiivjelo
udobromzdravljunakontobiimdjecaodrasla.Dakle,nijepostojaovidljivijazizmeu
godinaaktivnogodgoja djeceipodrketegodinarelativnogpovlaenjaizposlaipozne
~106~
dobi.Sada,sadrugestrane,uzeviuobzirduiivotnivijekimanjeporodice,nijerijetka
situacija da imamo razliku od dvadesetak i vie godina izmeu trenutka kad djeca
napustedomiroditeljioduupenziju.
Srednja dob je esto period ''krize identiteta'' i za mukarce i za ene. Mnoge ene
otkrijudasuseitavivotinvestiraleuporodice,alinjihovstatus''majke''gubinasmislu
u srednjoj dobi. Veza ovog drutvenog gubitka i perioda biolokih promjena (tj.
menopauze)moebitidvostrukotraumatinajernekeenesmtrajusvojureproduktivnu
sposobnost osnovnim dijelom samospoznaje i line vrijednosti. Iako je mnogo
diskutovanoomukomekvivalentumenopauze,drutveniprelazakmukaracausrednju
dob je esto izraen kao kod ena. Mukarac je moda investirao veliku energiju i
vrijemeurazvojkarijere,dabiu srednjojdobishvatioda vrlovjerovatnoneeostvariti
svoje ciljeve. Ili e moda poeti sumnjati u ciljeve i vrijednosti koje su ga motivisale u
ranijem periodu karijere. Upravo u ovom periodu kada djeca postaju manje zavisna od
svojihroditelja,onobinopoelidaostvaribliuvezusanjima.Strukturaporodiceirada
u neem drutvu ini prelazak u srednju dob tekim: anse za postizanjem drutveno
prihvaljivih ciljeva vezano za porodini ivot i karijeru smatraju se izgubljenim ili
znaajno manjim, ali osoba jo uvijek nije spremna odustati od tenje ka njihovom
ostvarenju.
U zapdnim drutvima, hronoloka dob je kljuni kriterij prema kojem se ranije date
uloge porede; kada drutvene grupe ili pojedinci mjere adekvatnost dobi pojedinca sa
njegovim postignuima i aktivnosti. Dvadesetpetogodinjeg studenta koji se vrati na
fakultet nakon to je nekoliko godina pauzirao zbog gubitka interesa za obrazovne
ciljevezovemo''latebloomer''(onajkojikasnosazrijeva);aizjavetipa''premladjedase
eni'' ili ''prestara je da radi puno radno vrijeme'' daju eksplicitan primjer socijalne
osnoveovihdefinicijaadekvatnostidobi.Osobamoebitifizikasposobnadaradipuno
radno vrijeme, odgaja dijete ili se uda, ali drutvo je uspostavilo kriterije za prikladnu
dobzadateuloge(Kearl,1980;vidjetiiBergeretal.,1973:73).
Dob je takoe kljuni kriterij u poreenju sebesa drugim ljudima. Mnoge drutvene
institucijepodstiupaakiformalnoorganizujuovaporeenja.koleporedepostignua
pojedincasadrugimaistoguzrastailiistograzreda;kompanijeporedeuspjenosturadu
premagrupamaljudiistedobi.Samoprocjenajeestozasnovananaporeenjusebesa
drugimaistoguzrasta.Kakovrijemeprolazismanjujesemogunostporeenjasadrugim
osobama iz iste starosne grupe. Do srednje dobi, mnogi ljudi ponu osjeati da broj
preostalihgodinaiizvorazaporeenjeoraniavanjihovumogunostza''napredovanje''.
Srednja dob predstavlja vrhunac socioekonomske mobilnosti; moe predstavljati
poetak silazne putanje po pitanju mobilnosti, karakteristine za poznu dob. Institucije,
pogotovo radna okruenja, rade na uvrivanju ovog osjeaja; esto se poloaj
pojedinca na poslu vie ne mijenja nakon to doe u odreenu dob. Penzija obiljeava
ulazak u ''poznu dob'' to opet sa sobom donosi drutveno definisan prag poeljnog
ponaanjauskladusadobi.
~107~
Savremene religijske grupe se ne koriste puno simbolima ili ritualima da bi olakale

osobi tranziciju u novi status. Neke grupe daju poseban status srednjovjenim ljudima
(npr.dajuiimposebanpoloajucrkvi).Openitouzevi,neleiuticajreligijenaprelazak
u novi status tome to omoguava interpretaciju znaenje statusa putem sistema
simbola ve u tome to daje odreeni znaaj srednjoj dobi putem veeg uea u
religijskojzajednici.Srednjadobjeopenitozamnogeljudeperiodveegangamana u
crkvenoj zajednici. Opaeni obrasci odlazaka u crkvu ukazuju na lagani rast interesa
poeviodkrajapuberteta,tedostiuvrhunacukasnimpedesetimiiranimezdesetim
godinama, to opet slijedi lagani pad u poznoj dobi (Atchley, 1980: 330340). Ove cifre
ne odraavaju porast religioznosti ljudi u srednjoj i poznoj dobi ve ih treba posmatrati
kao promjene u obrascima pohaanja dobrovoljnih udruenja (u isto vrijeme opada
angamanusportskimudruenjima,radnimgrupama,ikolskimudruenjima).lanstvo
unekojgrupimoeuticatinavjerovanjaipraksunjenihlanova.
Openito, srednja dob nije period ivota koji se naroito vrednuje u naoj kulturi, u
kojoj su dominantne vrijednosti koje karakteriu mladost: mladalaki standardi ljepote,
energije, funkcije tijela, i bezbrinog ivotnog stila. Srednja dob je period kada osoba
postajesvesvjesnijatogadajepoelastariti,iubiololomiudrutvenomsmislu,teda
jenapragujomanjecijenjenogperiodauivotupoznedobi.
Poznadob
Rairenojemiljenjedaupoznojdobireligijapostajejoznaajnijifaktoruivotima
ljudi. U skladu sa tim, jedna studija pokazuje da zadravanje ortodoksnih vjerovanja
(poput sigurnosti u postojanje Boga), opisivanje sebe kao religiozne osobe, i stepen
zadovoljstva dobijenog od religije raste u poznijim godinama ivota (Gray i Moberg,
1977). Drugi pak kontradiktorni dokazi dobiveni ispitivanjem dobrostanja na NORC
Sociolokoj studiji sprovedenoj u periodu od 1972 1977, govore u prilog tome da
religiozni ljudi nemaju dosljedno vei osjeaj dobrostanja u poreenju sa nereligioznim
ljudima iste dobi (Steinitz, 1980). Stariji ljudi su skloni povlaenju iz religijskih i drugih
dobrovoljnih organizacija (Bahr, 1970). Veina ovih podataka odnosi se iskljuivo na ka
crkvi orjentisanu religioznost, a malo je informacija o tome kakav poloaj zauzimaju
religijska ubjeenja u poznijoj dobi. Iako fiziko stanje moe omesti stariju osobu da
redovnoodlaziucrkvuiuestvujeucrkvenimaktivnostima,moguejedaseosobamoli
akiee,sjeaintenzivnijereligijskihiskustavaidogaaja,teorganizujesvakodnevne
aktivnostishodnoreligijskimvrijednostima(cf.MindeliVaughan,1978).
Problemi smisla i pripadanja mogu biti naroito znaajni starijim osobama.
Finansijskeilifiziketekoemogudoprinijetiiremproblemupotcjenjivanjapoznedobi
u drutvu. Istraivanje sprovedeno 1974. godine pokazalo je da samo 6 procenata
odraslihosobauSADusmatrapedesete,ezdeseteisedamdesete''najboljimgodinama
uivotu''.Naprotiv,34procentaispitanikasmatraih''najgorimperiodomivota''(Harris
i saradnici, 1975). U isto vrijeme, starije osobe postaju sve svjesnije blizine smrti te se
~108~
estomorajunositisaiskutvomsmrtisuprunikaiprijatelja.Uzavisnostiodstepenado
kojeg su znaajni aspekti identiteta neke osobe povezani sa ostvarivanjem veza sa
prijateljimaisrodnicima,njihovesmrtimogupredstavljatipravigubitakunjenomivotu
(vidjetiHall,1985).
Uobiajeno je miljenje da je vea religioznost ljudi u poznijoj dobi neto poput
zadnjeanseili''pripremezaposlednjiispit''.Iakouovomemodapostojiizrnceistine,
religioznost starijih ljudi vjerovatno predstavlja odraz njihove drutvene situacije.
Mogue je da stariji ljudi vie panje posveuju duhovnim vrijednostima i vezama sa
ljudima zbog toga to ije drutvo prognalo u sferu privatnog van poslovnog svijeta.
Naedrutvostavljavelikiznaajnaradnuuloguljudi(pogotovokodmukaraca,alisve
vie i kod ena) kroz cijeli odrasli ivot, te pozna dob predstavlja grubi kraj te uloge.
Penzija za mnoge znai povlaenje iz javne sfere. Upravo zbog toga starija osoba mora
pronai identitet i osjeaj vrijednosti u privatnoj sferi porodici, slobodnim
aktivnostima, religiji, komiluku. Mogue je da, zbog toga to su inae vezanije za
privatnu sferu, ene lake prilagoavaju poznoj dobi. Ve su razvile drutvene uloge u
privatnoj sferi, a drutvo od njih ne oekuje da se investiraju u poslovne uloge (ili bilo
koju)umjeriukojojtooekujeodmukaraca(Myerhoff,1978).
Pridavanje veeg znaaja religijskom dijelu identiteta moe zapravo predstavaljati
napore da se promijeni prethodna (tj.kulturoloki podsticana) procjena zasnovana na
radu i roditeljstvu na novu procjenu zasnovanu na religijskom statusu. Meutim, poto
ovo predstavlja prilino dramatinu promjenu u samoprocjeni, vjerovatno se ne
sprovodiuspjenozasveljudeunaemdrutvu.
Nasuprot ovome, neka drutva dodjeljuju znaajne duhovne uloge svojim starijim
lanovima.Hindusikojisupodizaliipodravalisvojudjecusvedoodrasledobi,moguse
dostojanstveno povui u ivot kontemplacije i duhovnih vjebi. Takoe, hinduskinje iz
vie klase nakon menopauze mogu proi kroz rituale zvane habisha kojim tite svoje
mueveiradenarazvojusopstveneduhovnosti.Ovajeslobodaprivremenogkaraktera
jer traje sve dok ne postanu udovice te se moraju povinovati odreenim drutvenim i
ritualnim zabranama koje taj status sa sobom nosi (Freeman, 1980). Starije ene u
drugim kulturama esto imaju duhovne uloge kao iscjeljiteljice i babice poloaji koji
nose kultuloki prihvaenu duhovnu mo. Urbane zapadne kulture nemaju ovakve
uloge. Osobe mogu biti prepoznate i uvaavane zbog njihove ''svetosti'' i ''dobrote'' u
okvirunjihoveuskereligijskegrupe,alitakveulogesuprivatizovane.Nemoraznaitida
seastkojasestarijojeniukazujenamolitvenimokupljanjimasrijedomnaveeprenosi
iudrugesfereivota,ukontaktimasasocijalnomslubom,stanarimaunjenojzgradiili
ubolnici.
Jedanodznaajnijihproblemapronalaenjasmislaupoznojleiupoimanjuvremena
u modernom drutvu. Primitivne religije integriu sva ljudska djela u kozmiko vrijeme;
dogaaji u neijem ivotu mogu biti interpretirani kao dio vee kozmike drame.
Prolazakkrozivotnicikluspodraavaiponavljaroenjeboanstva,adolsecenciju,brak,
~109~
roenjedjeteta,roditeljstvo,rad,igru,borbu,starenjeismrt.Iztereligijskeperspektive
vrijemeimasakralniznaaj.Povezujeprolostibudunostsavjenomsadanjou.
Istorijske religije poput Hrianstva i Islama takoe daju sakralni znaaj vremenu.
Prolost obiluje objavama boanstava; sadanjost je znaajna zbog ispunjavanja
boanskog nauma; budunost e donijeti punu realizaciju boanske volje i najbolje
nagrade. Iz ove pespektive vrijeme obeava besmrtnost. Pozna dob ima sakralno
znaenje, i kao ispunjenje boanske volje, i kao stepenica ka ka viim nivoima duhovne
nagrade. Moderna drutva pak istiu profani karakter vremena. Vrijeme ''prolazi'' i ta
prolaznost oznaava propadanje ili entropiju. Vrijeme je resurs koji treba koristiti ali
nema nekidublji znaaj; kad seresurs potroi ivot zavrava. U tom kontekstu vrijeme
nema osobiti znaaj vezano za postinua u prolosti (npr. sa drutvenom nagradom za
voenje dobrog ivota) ili budue nagrade (npr. raj ili nirvanu). Pozna dob jednostavno
oznaavakrajivotnihmogunosti(Kearl,1980).
Ameriko drutvo naroito vrednuje ekonomske uloge. Radna uloga oblikuje
procjenu te osobe i njenog/njegovog identiteta od strane drutva. Potroake uloge su
naroito znaajne. Drutveni status je djelimino zasnovan na procjeni pojedineve
sposobnosti da odri odreeni stepen kupovne moi (npr. kvalitet kue, automobila,
komiluka, odijevanja). Starije osobe su obino deprivirane u obje vrste ekonomskih
uloga: penzionisane su iz radnih uloga, a paralelno ih ogranieni prihodi ometaju u
odravanjuodreenogpotroakogstandarda.
Legitimna zamjena za gubitak visoko vrednovanih statusa je ideja ''penzije''.
Penzionisanje bi trebalo biti ekonomska i moralna zatita starenja. Opisana je kao
vrijeme za individualnost (npr. sloboda da se izvri preseljenje u neko penzionersko
naselje, igra golf, obrauje vrt, i pobjegne od drutvenih obaveza). Koncept
penzionisanja podrazumijeva da je osoba zasluila ovaj bijeg od obaveza time to je u
toku ivota ispunila svoje obaveze spram drutva. Ovaj individualizam (ako penzioner
uopte moe sebi priutiti takav luksuz kao to je penzionisanje) pokriva ono to mladi
lanovi smatraju slobodom i poeljnom nagradom. Ne moe meutim dati penzioneru
smisaoivotaismrti,osjeajpripadanjaisamovrijednosti(Kearl,1980).
ivot je jo komplikovaniji kako se pribliava kraju. esto biolokoj smrti godinama
ranije prethodi drutvena smrt; osoba moe biti u poziciji da nije u stanju fiziki,
finansijskiilimentalnoodravatiinterkacijukojudrutvosmatra''ivom''.Ipakosobase
odravabiolokiivom,estouzmedicinskeintervencije.Tekojeumrijeti''navrijeme''.
Medicinari esto ne samo da tretiraju smrt beznaajnom, nego se umirua osoba esto
odvoji od porodice, komija, ili prijatelja koji bi mogli podrati njen sistem znaenja.
Religijajetradicionalnodavalasmisaoidostojanstvopoznojdobiiumiranju.Pokuajida
seovevrijednostiodrenisupodraniodstranestrukturamodernogdrutva.Poznadob
iumiranjeopenitosepercipirajukaovrijemeodkojegtrebastrahovati.
~110~
RELIGIJAKAOGRUPNIFENOMEN
.
Nijesmisaozatvoritireligioznostusebe,ujajerondanemazajednice.Trebase
otvoritipremadrugome(E.Mounier),formiratigrupu.IMarxjereligijiprilazionekao
pojedinanoj, ve kao grupnoj, drutvenoj pojavi. Smith Robertson i Emil Durkheim su
insistirali,usvomsociologijskompristupu,nareligijikaogrupnomfenomenu.Ponjima,
nije rije o religiji ako ne postoji sustav vjerovanja i obiaja oko kojih se okupljaju
sljedbenici. Jedinstvo u vjerovanjima meu pripadnicima iste religijske zajednice, ne
morabitiznakjedinstvaislobode,veprijekontrolenadnjimaiautokracije.
Jo je P. Sorokin upozoravao da grupe mogu nastati na jednoj glavnoj vrijednosti.
Takve su profesionalne, rodbinske i religijske grupe. Bez obzira jesu li grupe nastale na
jednoj ili na vie veza, one mogu biti otvorene i zatvorene. Takve su i religijske
grupe.
Za sociologa, religija je primarno grupni fenomen. S tim se, vjerojatno, danas ne bi
sloio Unamuno. Za njega je kranstvo stvar usamljenika (Unamuno, 2000:21), a
drutvo (grupa) ubija bit kranstva. Kranstvo je za njega bilo individualna religija
(Unamuno, 2000:25). Kao da je Unamuno zaboravio da Isus nije osnovao ni Crkvu ni
sljedbu,vejeokupiopojedinceugrupu:Gdjesudvojicailitrojicasabranaradimene,
tu sam ja meu njima (Mt 18,20). Mnoge religijske zajednice bogosluenje odravaju
tekakojenazoanodreenbrojvjernika.Tako,starokatoliciodravajubogosluenjeako
sunazonenajmanjetriosobe;dabiseosnovalaadventistikacrkvenaopinadovoljno
je da postoje tri vjernika; duma je valjana ako su nazone najmanje tri muke osobe,
itd. Inae, komunikacija igra vanu ulogu u religijskoj grupi. Nekad se ona svodila
iskljuivonausmenukomunikacijulicemulice.Naravno,netrebazanemaritivanost
tog nivoa komunikacije ni danas, ali su se razvili i drugi naini komuniciranja. Postoje
razliitioblicipisanekomunikacijeunutarreligijskegrupe.Tajvidkomunikacijeizmijenio
jeikarakterreligijskogivotaugrupi.Nekadjebilarijetkostdanetkoimapisaniizvoru
svome obiteljskom domu. Danas ima i pisane izvore (Biblija, Kur'an ), literaturu,
asopise, novine vjerskog sadraja. irenjem elektronskih medija, religijske grupe su
dobileansuzarazvojnovihmodelakomunikacije(vesegovorioelektronskojcrkvi).
PraenjemTVprogramadobivamonesamoinformacijeoreligjskomivotu,blagdanima,
ve moemo pratiti i direktan prijenos bogosluenja (Sveta TV, moli za nas Krlea).
Mnoge religjske zajednice, irom svijeta, imaju svoje radio i TV postaje, a da ne
govorimooizdavakimkuama.
Gotovo sve religije svijeta oko sebe formiraju grupu. Grupa je potrebna i da bi se
odrali neki (skupni) obredi. Veina religijskih grupa ima razvijene rituale uvoenja u
grupu. Dakle, religija je uvijek prakticirana u okviru odreene grupe, zajednice,
~111~
formirane od strane neke tradicije. Ali njeno zasnivanje, primanje oblika, tipa religije
uvijek nalazimo u mikro drutvenoj grupi obitelji. Ona djetetu daje oblik religije,
odreujemureligijskupripadnost,zajednicuskojomeseidentificirati.
Kolektivni identitet, osjeaj grupne pripadnosti i solidarnosti, visoko su rangirani u
vrijednostima svake religijske grupe. Tome bi se mogao dodati i osjeaj obveznosti
sudjelovanja u aktivnostima koje su predviene grupnim kodeksom. Naravno, osjeaj
obveznostiparticipacijeuivotureligijskegrupemoebitiizrazdobrovoljnosti,aliestoi
tradicije.
Durkheim je smatrao da je religija roena iz obreda. Sudjelovanje u obredima jaa
socijalna osjeanja. Preko njih se religijska grupa odrava. Pripadnici se okupljaju i
obavljajukolektivniin.Sutinskastvarjedasuljudiokupljeni,dasviosjeajuistoida
se ta osjeanja izraavaju zajednikom ceremonijom, pisao je Durkheim (1915.). Istu
svrhuimaobreduslavuKristovogroenja,idovskogizlaskaizEgipta,okupljanjeljudina
komemoracijama,ilipovodomnekogdogaajaizivotanacijejaanjekohezijegrupe.
Pitanje je samo stvarnog dometa takve uloge religije: je li odluujua religijska ili
ekonomska,socijalna,politikaislinapripadnostpojedinca.
Naime,Durkheimse,usvojimanalizamaoreligiji,oslanjaonaradRobortsonaSmitha
Predavanja o religiji Semita (1889.). U tom djelu Smith je prednost davao obredima,
ritualu nad onim to nazivamo vjerovanje. Vjernici manje vode rauna o nauavanjima,
doktrinama, nego o obrednoj praksi. Otud je Smith poglede sociologa usmjeravao na
ono to vjernici ine obrednu praksu. Uz to, Smith je ukazivao na blisku povezanost
religije i politike lojalnosti. Naime, religija je grupni fenomen i utjee na ivot grupe i
drutva, a to je uvijek i politiko pitanje. Gotovo svaka takva religija (kao grupni
fenomen) razvija osjeaj zajednitva, pripadanja, jedinstva. Tom osjeaju zajednitva i
jedinstva doprinosi i sudjelovanje u skupnim obredima. Tako se religija, po Smithu,
okreepitanjukonsolidacijegrupe.
68
Na istom teritoriju na kojem ive razliite religijske i konfesionalne grupe postoje

razliiti kalendari i konvencije. Usporedimo samo kalendar rimokatolika, muslimana,
pravoslavnih,idova,protestanatauBosniiHercegovini.Vidimokakvesuimkonvencije.
Kranska grupa moe stavljati naglasak na jedno (na primjer, na uenje o Kristu),
muslimanskanadrugo(pravovjernostporukaKur'ana),hinduistikesljedbenatree(na
karmu i avatare), itd. Pomirenje izmeu ovih shvaanja razliitih grupa je teko postii,
ali budimo sretni ako se postigne i povjerenje i potovanje jednih od drugih i jednih
prema drugima. Jer, nema sumnje da su, kroz povijest, mnoge rane ovjeku nanesene
zbog religijskih podjela. Izazov XXI. stoljea nalazi se u enigmi raznovrsnosti religijskih
tradicijausvijetu.
68
Pomirenje podrazumijeva oslobaanje od stava o naoj nedunosti, pomirenje s razlikama
drugoga, s identitetom drugih kao elementom za na identitet, s religijom i svjetonazorom
drugoga.
~112~
Ukljuenje i iskljuenje iz religijskih grupa je u porastu na poetku treeg

milenija (osobito u netradicionalnim religijskim grupama kakvi su novi religijski
pokreti).
Ne mora sve ono to se naziva religijskim iskustvom sadravati iskustva vezana za
Boga iz tradicionalnih religija. Osvrnimo se ovdje na jedan takav grupni fenomen, na
civilnu (lat. civisgraanin), laiku ili svjetovnu religiju. Neki je uvrtavaju u klasinu
religiju,drugiukvazireligiju.Nekijenazivajusvjetovnom,drugisekularnom,alikaoda
se odomaio naziv civilna religija. Po nekima, ona je rezultat modernizacije i
sekularizacije. Sekularizacijom drutva umjesto religijski svetog nastupa sekularno
sveto(Cifri,2000).
Meutim, pojam je uveo JeanJacques Rousseau (1712.1778.) koji je govorio o
graanskoj religiji u kojoj bi postojao pojam boga, zagrobnog ivota i vaila bi naela
tolerancije. Za Roussea (Rusoa) bi se moglo rei da je prvi teoretik civilne,
graanske religije. U prolom stoljeu taj termin e koristiti Robert N. Bellah, N.
Luhmann, H. Lbe. Naravno, meu njima postoje razlike u pogledu toga to ini
civilnu religiju. Kasnije se pod tim podrazumijevalo obrede i vjerovanja koji su slini
onima u religijama (odnos prema zastavi, ideologiji, nekom drugom simbolu). U
sociologiji je taj pojam razvijao Emile Durcheim (1858.1917.), poslije Talcott Parsons.
Durkheim je nazvan teologom francuske civilne religije. Ali i A. Comte se moe
smatratipreteomsvjetovnereligijejerjetvrdiodastarereligijetrebazamijenitinovom
religijom ovjeanstva i osobnom religijom (predmet tovanja u njoj bile bi osobe
enskog spola). Kad govori o religiji ovjeanstva, Comte tu, u sutini, govori o
znanosti kao novoj laikoj religji. Veliki sveenik u toj religiji bit e znanstvenik. Pojam
svjetovnareligijasesveeekoristitekusuvremenojsociologijireligije.
Nekiautoripodcivilnomreligijompodrazumijevajusimbole,ritualeivrijednostikoje
povezujulanovenekog drutva.Onapredstavljavrijednosnuorijentaciju,sustavmislii
akcijaukojimasudjelujenekagrupaikojijojdajesmjerdjelovanja.Naime,ovjekmoe
da negira pripadnost tradicionalnoj religiji i religijskoj zajednici, ali se njegovi modeli
drutvenog ponaanja teko mogu odvojiti od onoga to nazivamo rezultatom izdanja
religijske svijesti. Rije je o religijskim doivljajima u svezi s nekim predstavama i
oboavanjem svjetovnih veliina koje nisu institucionalizirane u nekoj posebnoj
religijskoj organizaciji. Moe to biti odnos, kultno oboavanje drave, nacionalne ili
religijske zastave, grba, nacije, voe. Drava (osobito nacionalna) je esto predmet
oboavanja: oboavaju se njene voe, vrijednosti, ona ima svoje rituale, blagdane,
simbole (svete predmete), itd. Nacionalni blagdani, zastave, spomen dani su u znaku
jaanja nacionalne svijesti, nacionaliziranja masa, slavljenja borbe, rata, herojske
smrti. Mauzoleji i grobovi velikana/ratnika postaju poasni hramovi u koje se dolazi
poloiti vijenac besmrtnosti. David Martin (2001.) ukazuje da i moderna (popularna)
kulturaimaelementesakralnostiprekokojihdobijalojalnostmaseiprekokojepojedinci
~113~
oblikujusvojidentitetiaspiracijedokrajaivota.Usreditucivilnereligijemogusenai
sloboda,odgovornost,solidarnost,ljudskapravaSvjetovnareligijajedrutveniodnos
prema objektu oboavanja koji podrazumijeva bezgraninu naklonost, bez kritinosti
69
.
Dakle,dijapazonoboavanjajeirok:odnovcadovoe,odmodedomitologije.ovjek
je sklon mitologiji. Zar rijei poput Kad sam prvi put vodio/la ljubav , Nikada neu
zaboravitiislinonepodsjeajunaosobnumitologiju.Usvjetovnureligijunekiautori
(Glenn Vernon) ubrajaju faizam, nacionalizam, komunizam, internacionalizam. U
totalitarnimpolitikimreimimapostojesveteknjige,heretici,brigazapravovjernost,
obiaji . Tu, na odreeni nain, spada i liberalizam, ideologija marketinga, ideologije
uspjehainovca.NijelijoK.Marxukazivaonaboanskuulogunovca.Svjetovnipolitiki
pokreti mogu poprimiti odlike religijskih pokreta. Ritualni elementi u politici zauzimaju
specifinureligijskudimenziju(simboli,obiljeavanjelinostiidogaajaizblieidaljnje
povijesti). U sekularizmu XX. stoljea stvoreni su drutveni uvjeti za razvoj svjetovnih
religija. Na balkanskom tlu je narod, krajem XX. stoljea, uzdignut na rang Bojeg
djelovanja u povijesti, a dodana su mu i religijska obiljeja (Hrvati su katolici; Srbi
pravoslavci, Bonjaci muslimani). Teko je ustvrditi sociologijske razlike izmeu
tradicionalnih religija i svjetovne religije. I svjetovna religija ima ono to je doputeno i
tojezabranjeno,onotojemoralnoionotojenemoralno;imasvojetabue(odmode
doodnosameuspolovima).Svjetovnareligijaimasvetamjestaukojasehodoasti
(mjestabitaka;mjestakojaseodnosenadogaajeizstarijeilinovijehistorijepojedinog
naroda); ima svoje dobne obrede. Zar i oni koji negiraju pripadnost bilo kojoj od
tradicionalnih religija nisu razvili ceremonijale vezano za roenje djeteta, vjenanje i
smrt. Svjetovna religija ima blagdane poput Dana boraca
70
, Dana dravnosti sl.
Historija i dogaaji iz nje zasigurno zasluuju da budu priznati, ali da li ih treba i
oboavati? U svjetovnoj religiji nemamo pojam natprirodnog, ali ga nemamo ni u svim
oblicima klasine religije. Ne postoji ni nagrada u zagrobnom ivotu, ali svjetovna
religija, poput samurajima u intoizmu, prua sljedbenicima visoko mjesto u sjeanju
ivih. Trajanje svjetovne religije moe biti do smrti voe, do okonanja ekstremnog
nacionalizma,faizmailislinihoboavanihideologijaipokreta.
Najeesesvjetovnareligija,naeuropskomtlu,podvodipodkultnacije,graanskii
laiki kult.Rituali se svode na slavljenje utemeljitelja nacije (oca nacije koji esto zna
biti i ouh nacije), na pomen svetim rtvama za naciju, proslave njenih jubileja,
isticanje amblema i simbola (grb, zastava ). Oboavanju nacije (religiji nacije),
zanimljivo, priklanjaju se i oni koji su u profesionalnoj slubi prave religije (hode,
fratri, popovi, uope sveena lica). Mnogi kao da ele povezati oboavanje nacije s
oboavanjem kranstva/islama, a nekad kao da se vie priblie Bogu Naciji nego Bogu
kojemsusezavjetovalisluiti.
69
Svjetovnareligijasejavljausluajevimakadsvjetovninainidjelovanjaispunjavajufunkcijekojejeimala
klasinareligija,kad,dakle,nereligijskisadrajiiobliciispunjavajureligijskefunkcije(Markei,2001.).
70
DanpoginulihuratuuBritanijiseobiljeavasvakogjedanaestogstudenog.
~114~
UTJECAJRELIGIJAUDRUTVU
Kroz prethodna poglavlja doli smo do pitanja o utjecaju religija u drutvu. Mogli
bismo rei da je samo postojanje religijskih zajednica dokaz drutvene uloge religija.
Funkcionalizamjedaoznaajandoprinosistraivanjuodnosareligijadrutvo,akikada
je rije o socijalnim sustavima koji nisu uzimali religije kao neto vano za svoj legiti
mitet. Jer oni su, po pravilu, na njih gledali kao konzervativnu komponentu, konicu
brim socijalnim promjenama. A "sasvim je pogreno shvaanje, koje cela istorija, pa i
sam obini ivot svakodnevno opovrgava, da religija ne obavlja nikakav utjecaj na javni
ivot"(Fojerbah,1974:212).
Upravosmosvjedocirevitalizacijecrkvenereligioznostiiporastadrutvenogutjecaja
religija i religijskih zajednica u gotovo itavom svijetu. Zadrimo se zato na pitanju
utjecajareligijaudrutvu.
Odnosreligijapremasvijetunijeistovjetan.Jedne,poputbuddhizma,svijetnegiraju,
druge ga nastoje nadvladati (kranske zajednice), a tree (kao islam) niti ga odbacuju
nitinadvladavaju,veelenjimeiupravljati.Uztajglobalniodnosreligijapremasvijetu,
treba imati u vidu da u drutvima u kojima socijalne veze nisu dovoljno razvijene,
religijska komunikacija utjee na integraciju pojedinca i zajednice. Neki smatraju da je
religija snaan imbenik drutvenih promjena, posebno na planu integracije drutva.
Naravno, mogue je da, u danim uvjetima, religija i odigra tu ulogu, ali to ne mora biti
konstantanjenogodnosapremasvijetu.Inae,karakteristika(bartradicionalnih)religija
je da nisu sklone veim promjenama, naroito ne onim koje ne bi bile u skladu sa
udorednim sustavom vrijednosti date religije i religijske zajednice. Pogreno bi bilo na
osnovi toga izvlaiti zakljuak da je religija uvijek zatitnik status quo. Ona moe i da
potakne drutvene promjene, kada ih tumai kao ostvarenje bojih elja, ili da ih
podrava.Tosemanjeizraavausituacijamareligijskogpluralizmaiheterogenostikada
je teko postii da se religijski vrijednosni sustav prihvati u iroj drutvenoj zajednici.
Dugo vremena je u dogmatiziranom marksizmu dominirala svijest po kojoj se religija
javlja kao prepreka usvajanju, pogotovo pokretanju pozitivnih drutvenih promjena.
Gotovo je nezamislivo bilo da netko u svojoj religijskoj svijesti moe traiti poticaj za
pozitivni drutveni angaman (po dogmatskoj svijesti religija i pozitivni drutveni
angaman su meusobno iskljuivi). A vjernik u tom angamanu i promjenama moe
vidjeti ostvarenje, na primjer, autentinih kransko islamskih zahtjeva. Mannheim je
ukazivao da je Mncer postao socijalni revolucionar na osnovu religijskih motiva
(Mannheim, 1968:172). Hilijastika misao o tisuugodinjem carstvu na zemlji uvijek je
nosila u sebi revolucionarnu ideju. Ta ideja se razvija kod husista, T. Mncera i
anabaptista. Znailo je to da se taj drugi, bolji, svijet moe realizirati odmah i to na
ovome svijetu. D. Young je smatrao da manjinska religija moe posluiti u svrhu
~115~
mirenja s inferiornim statusom. To, po njemu, pokazuju primjeri manjina u SAD. Ali,
institucije manjinske religije mogu posluiti i za jaanje revolta protiv inferiornog
statusa. Dakle, religija moe da inspirira, moe da potakne pozitivne drutvene
promjene, ali se oni kroz samu religiju ili religijsku zajednicu ne mogu ostvariti (kao ni
kroz bilo koju drugu ideologiju ili organizaciju zasnovanu iskljuivo na
jednodimenzionalnojideologiji).
Istina,suvremenodrutvojesveviesekularnoisvesemanjezasnivanareligijskom
sustavuvrijednosti.Utakvimokolnostimareligijamoepostatimarginalnomzaovjekov
javni ivot, to ni u kom sluaju ne mora znaiti da je ona u suvremenom ivotu tako
marginalna. Neki ostave religiju iza sebe na crkvenim/damijskim vratima, a drugi
pokuavaju da je primjene u svakodnevnom ivotu (R. J. Johnston). Ta marginalnost
religijeusuvremenomivotumoebitiizraenijaumultikonfesionalnimdrutvimazah
vaenim procesom sekularizacije kad se, u tim drutvima, religijski obredi potiskuju u
sferuprivatnosti,tereligijamoedezintegrativnodjelovatinadrutveneodnose.
Religijajesastavnidiokulturnihodnosaudanomsocijalnomkontekstu.Nekiautoriu
njoj vide i sredstvo za zadovoljavanje odreenih potreba (individualnih ili grupnih). O
religiji kao izvoru odreenih ovjekovih potreba tako su govorili Immanuel Kant (1724
1804) i Feuerbach. Subjekt tih potreba kod Kanta je praktini um, a kod Feuerbacha
ovjekovanarav.Evokojesvefunkcijereligijeudrutvunudepovjesniariisociolozireli
gije:
a)Integrativna uloga. Ima autora koji u religiji i religijskoj zajednici vide samo
negativnudrutvenupojavu.Tojepogreno,nepovijesnogledanjenareligijuireligijsku
zajednicu. S druge strane, postoje autori koji polaze od toga da sam pojam religija
oznaava spajanje, da je religija ono to spaja, te zakljuuju kako religija ima
prevashodno integrativnu ulogu, ulogu kohezicionog faktora u drutvu. Ali, religija zna
biti i u funkciji granice, razdvajanja (osobito kad se uzima kao element nacionalnog
identiteta).Hoelireligijaigratiintegrativnuilidezintegrativnuuloguudurtvuneovisi
samo o njoj, ve i o drutvenom okruenju: o stupnju individualizacije, je li religija
privatnailijavna,vidljivailinevidljiva,jelidurtvohomogenoilireligijskipluralno,
itd.
Na integrativnoj funkciji religije najvie insistiraju funkcionalisti poput Durkheima,
Malinowskog i drugih. Za njih religija je sredstvo jaanja drutvenih normi. Po
Durkheimu religija jaa jedinstvo zajednice i drutvenu solidarnost. Ona okuplja ljude,
jaanjihovuinterakcijuikomunikaciju.Religijajefaktorsocijalizacijeudrutvu.Osobito
tu vanu ulogu igraju njena etika naela. U emu se, po Durkheimu, ispoljava
integrativna funkcija religije: pospjeuje samodisciplinu, okupljanjem ljudi jaa njihovu
koheziju, pojaava drutvenu solidarnost i uzajamnost, jaa svijest o zajednikom
drutvenom nasljeu. N. Luhmann e rei da se integrativna uloga religije, u poetku,
ostvarivala preko morala. Je li, na Balkanskim prostorima, bila vea integrativna uloga i
mo religijskog nauka ili religijskog obreda? Obredi i sudjelovanje u njima, jaaju
solidarnost, a time i integrativnost drutva. Ljudi odlaze u damiju, crkvu, sinagogu da
~116~
iskau vjeru u Boga, ali funkcija tog odlaska je i da jaa drutveno jedinstvo, osjeaj
pripadnostizajednici(inaebisvojodnospremaBogumogliiskazatiikodkue).
Na ovu ulogu religije usredotoio se Durkheim, te je to postalo osnova
funkcionalistike teorije religije. Po njemu religija je nezamjenjivi imbenik drutvene
integracije.Integrativnaulogareligijenemorabitiistausvimoblicimadrutva.Nekadje
ona igrala veu, nekad manju integrativnu funkciju. U niim, nepismenijim drutvima
viejedolaziladoizraajaintegrativnaulogareligije(plemenskadrutva,ufeudalizmu).
U modernim pluralnim drutvima religije ne mogu integrirati sve lanove drutva i tu
uloguondapreuzimaidoelogija,ilinekidrutvenipokret.
U mnogim socijalnim i politikim sustavima u povijesti drutva, religija je igrala
integrativnu ulogu. Oni su za svoj legitimitet traili pokrie u religijskom sustavu
vrijednosti. U takvim drutvima religija je doprinosila snazi i stabilnosti drutva jer je
prihvaala i odobravala dravnu vlast ("Neka se svatko pokorava viim vlastima, jer
nemavlastiosimodBoga.Ionekojepostoje,odBogasuuspostavljene.Zatoonajkojise
suprotstavlja vlastima protivi se odredbi Bojoj", Rim 13, 12), poticala participaciju u
njenomuvrivanju;prihvaalaiodobravalanjenenorme.Naprimjer,akobaptistiue
da je ideal kojem treba teiti odvojenost religijskih zajednica i drave, ali uz to od
sljedbenika trae korektno obavljanje graanskih dunosti, poten i produktivan rad,
onda su oni doprinosili integraciji drutva. Ako, dakle,religijska zajednica podravaono
todravapoduzima,onadoprinosistabilnostidrutva.
Religijskazajednicamoeukazivatinastatinostinepromjenljivostpostojeegoblika
vlasti smatrajui ga izrazom boanske volje i tako se protiviti drutvenim promjenama.
Pri tom zagovara ustroj drutvene zajednice po naelima koje proizilaze iz religijskih
shvaanja na kojima je i ona sama zasnovana. Dakle, religijska zajednica moe pruiti
vrijednosni sustav kojeg dravna zajednica ugrauje u svoj sustav. Sutinske vrijednosti
drutva su esencijalno religijske vrijednosti. Rije je o sakralizaciji drutvenih ideja,
normi, odnosa, grupa i institucija. Religijsko saznanje se drutveno struktuiralo, postalo
sastavni dio kulture. Drutvo (drava) i religijska zajednica zasluuju meusobnu
potporu. Crkve/damije i drugi hramovi postaju mjesta podrke irim drutvenim
vrijednostima.
Religijska djelatnost je sastavni dio socijalne djelatnosti. Socijalne institucije
objedinjavaju religijsku i svjetovnu vlast. Religija moe doprinositi, u takvim uvjetima,
stabilnosti drutva. Tad dolazi do izraaja njena regulativna funkcija. Religijsko
ponaanje nije izolirano od ostalih oblika ovjekovog ponaanja. Sociolog moe
istraivati integrativnu ulogu religije meu lanovima iste religijske grupe, ali i
(dez)integrativnu ulogu u odnosima sa pripadnicima drugih religijskih zajednica ili s
ateistima, indiferentnim. Ako se podudara religijska i nacionalna (kao u Bosni i
Hercegovini) ili neka druga sekularna grupna pripadnost, onda je snanija integrativna
uloga religije. Religija, a osobito konfesija, u odreenim uvjetima, mogu utjecati na
integriranje etnikih i nacionalnih grupa. Naravno, (dez)integrativnost religije ovisi o
tome koja klasa, grupa, politika partija ima dominirajui utjecaj u drutvu. U
~117~
"sekularnim"drutvimabie,tako,slabijaintegrativnaulogareligijenegou"sakralnim".
N.Luhmannjeisticaodaintegrativnaulogareligijeslabizbogdrutvenogdiferenciranja.
Nekiautori(osobitooninaklonjeninepotrebamaznanosti,vednevnepolitike)istiu
da sve religijske zajednice nemaju istu integrativnu ulogu u multikonfesionalnom
drutvu. Po pravilu, smatra se da ukoliko je religijska zajednica vie "internaciona
lizirana", to manje doprinosi integraciji drutva (za razliku od "nacionalnih" religijskih
zajednica). Integrativni utjecaj religije na drutvenu stvarnost moe se i pozitivno i
negativno ocjenjivati, ovisno sa kojeg se vrijednosnog, ideolokog, politikog stanovita
obavljatoocjenjivanje.
Dakle, religija jest integrirajua snaga drutva, ali ne i svaka religija. Takva religija se
razlikuje od privatne religije. Religija i konfesija djeluju integrativno meu
stanovnitvom koje ima iste religijske i konfesionalne vrijednosti. One imaju posebno
integrativnu ulogu kada se granice drutva poklapaju s granicama jedne religije
(odnosno konfesije), tj. u religijski (i konfesionalno) homogenim drutvima. Tad religija
integrira pojedinca u zajednicu. Pa i poruke mnogih proroka i poslanika nisu upuene
pojedincu, ve zajednici. Tako je i s porukama poslanika Muhammeda koje, takoer,
nisubileupuenepojedincu,vezajednici(ummi).
Mnoge religijske grupe (osobito protestantskog usmjerenja i one iz novih religijskih
pokreta) odbijaju takvu drutvenu ulogu. Uostalom, i sekularno drutvo odbacuje ovaj
model.
Na kraju recimo da uloga religije ne mora uvijek, i za svakog lana drutva, biti
integrativna. Poznato je da religije ne samo mogu, ve i razdvajaju ljude, da religijska
pripadnost moe voditi i u antisocijalna i destruktivna ponaanja (mada ona nisu tako
esta). Dakle, religija ne mora uvijek, i u svako vrijeme, u svakom drutvu, igrati
integrativnuulogu.
b) Religija moe spajati, integrirati, ali i razdvajati, dezintegrirati. Postoje drutva za

koja religijanije snagamira i stabilnosti. To je osobito bila odlika drutava na Zapadu u
XVII. i XVIII. stoljeu. Zato se i javila ideja o privatizaciji religije kako bi ona, drava i
mir mogli ii zajedno. Dezintegrativna uloga izraava se u odreenim tipovima
drutvene strukture (R. Merton). Religije i religijske zajednice koje odbacuju svijet
mogu odigrati dezintegartivnu ulogu u drutvu. Neke sljedbe tako ne kriju svoje
neprijateljstvo prema drutvu. Takoer, religija i religijska zajednica mogu
dezintegrativno djelovati ako daju legitimitet dominaciji jedne (politike, socijalne)
grupenaddrugom(ima).
Postoje i sustavi u kojima religija i religijska zajednica nisu zainteresirane da igraju
ulogu integrirajueg faktora, ve obrnuto, da destabiliziraju postojei sustav (najee
kad je on u opreci s relgiijskim sustavom vrijednosti, ili kad religijskoj zajednici ne
omoguava obavljanje njenog poslanja). Dezintegrativna uloga bit e jo izraenija ako
~118~
su religijske vrijednosti i doktrine u sukobu s drugim, nereligijskim vrijednostima,

osobitokaduistomdrutvupostojiviereligijaikonfesija.Religijenedozvoljavajuvee
promjene("Nemojteseprilagoavatiovomusvijetu!"Rim12,2).Adrutvojeizloeno
stalnim promjenama. Promjene koje nisu u skladu sa vrijednosnim sustavom religijske
zajednice naii e na njeno protivljenje (kao to se Rimokatolika crkva usprotivila
zakonu koji omoguava, pod odreenim uvjetima, pobaaj). Vernon istie da religijske
zajednice koje dijele svijet na natprirodni (nije sklon promjenama) i prirodni (sklon
promjenama) imaju ansu da se lake prilagoavaju promjenama u svijetu, a time
dobivaju vee anse za opstanak. U multikonfesionalnim sredinama religijske zajednice
eprijeprihvatitidrutvenepromjene.
Akosudravaireligijskazajednicaukonfliktnomodnosu,ondatovodidezintegraciji
drutva. Ako religija i religijska zajednica ue o boanskom protivljenju danom drutvu,
onda one slabe njegovu integrativnu mo. Takoer, u sustavima u kojima je religija
svedena na "privatnu stvar" vie je prisutna njena dezintegraciona uloga, nego u
drutvimaukojimavjerovanje,obiajiiobrediimajuiresociologijskoznaenje.
Religija i religijska zajednica mogu doprinositi podjelama
71
. Neprijateljstva meu
razliitim religijskim zajednicama u multikonfesionalnim drutvima (rimokatolici i
protestantiuIrskoj,pravoslavnirimokatolicipripadniciislamaurazliitimhistorijskim
situacijama kod nas). U tim uvjetima religija i religijska zajednica se javljaju kao de
zintegrativna snaga (mada uzroci dezintegracije mogu biti dublji i samo prikriveni
religijskim platem). Razliite religije pojavljuju se kao dodatni faktor destabilizacije u
odnosima meu grupama iji lanovi pripadaju razliitim etnikim i konfesionalnim
zajednicama. Raskoli u kranstvu, sukobi unutar islamskog svijeta, pokazuju koliko
religija moe imati dezintegrativnu ulogu i potpomagati drutvene konflikte i u
situacijamakadanisuupitanjumultireligijskesredine.
Korijen dezintegrativne uloge religija i religijskih zajednica kod nas lei u raskolu
(rimokatoliko pravoslavnom) koji je duboka tektonska pukotina (Krlea) i jo uvijek
dubok kanjon preko nae zemlje. U naraslim socijalnim potekoama mnogi graani su
skloni izlaz iz svojih potekoa potraiti u identifikaciji sa religijskom i nacionalnom
zajednicom.
Generalna hipoteza sa kojom se slae veina sociologa religije glasi: u
viekonfesionalnimdrutvimareligijeireligijskezajednicedjelujudezintegrativno.Agdje
traiti idealniji tip multikonfesionalnog drutva od bosanskohercegovakog u kojem se
religijske zajednice "koriste" i kao imbenik nacionalne integracije. U tom cilju sije se
strah od pokatolienja, popravoslavljenja, od islamizacije. Kao krunski svjedok u tome
71
verska identifikacija graana moe tako uticati da dovodi u pitane onu osnovnu sadrinu verskih
poruka:ivetizajedno(Stanovi,1999a:52).
~119~
javlja se i parola o razlici izmeu Srba, Hrvata iBonjaka na religijskoj osnovi. Religijska
zajednicadobivaulogusredstvanacionalneintegracijei"konsolidacije".
Suavanjemsocijalnihinterakcijanavlastitureligijsku(nacionalnu)grupu
72
,religijske
zajednice ostvaruju svoju dezintegrativnu ulogu. U sastav nacionalnog mitosa ponovno
sevraajucrkvenazvona,vjerskiblagdani,Bog.Takonas,suprotnoitavomsvijetu,dijeli
i Bog, rekao bi M. Krlea. U tim uvjetima koplja se lome glede toga koji narodi imaju
ulogu "poslanstva", koje su religijske zajednice dravotvorne, koje su "nacionalne", itd.
Ponaamo se tako kao da nemamo nikakvih drugih dokaza o svom nacionalnom
identitetuosimreligijeikonfesije.
Koji su razlozi dezintegrativnog utjecaja religija i religijskih zajednica? Prije svega,
pripadnost odreenoj religiji i religijskoj zajednici znaila je i znai razliitu kulturu,
tradiciju, pa i jezik. Na ovim prostorima nalazi se kransko islamska "granica", kao i
unutar kranstva izmeu rimokatolianstva i pravoslavlja. To uvjetuje visok stupanj
konfesionalne identifikacije kod stanovnitva, koji naroito dolazi do izraaja u
konfliktnimsituacijama
73
.Nekaistraivanjapokazujudajestupanjkonfesionalneidenti
fikacije etiri puta vei od identifikacije sa vjernikom. Tu treba istaknuti i teritorijalnu
rasprostranjenostkonfesionalnezajednicekojase,popravilu,poklapasateritorijalnom
rasprostranjenoupojedinihnaroda.
U prva tri stoljea, u vrijeme progona, kranstvo je, oito, imalo dezintegrativnu
drutvenu ulogu. A koliko religija i religijska zajednica mogu dezintegrativno utjecati na
drutvo i u suvremenosti pokazao je njihov odnos prema vlasti koja je pokuala graditi
socijalistiko drutvo, drutvo nenaklonjeno religijskom svjetonazoru. Religijske
zajednicenikadnisuupotpunostiprihvatiletajmodeldrutvenihodnosa.Socijalizamje
identificiran sa ateistikim drutvom, drutvom u kojem se zagovara teza o odumiranju
religijetejepremanjemu,ureligijskominteresu,trebalolatentnograditiodbojanstav.
c) Religije i socijalna stratifikacija
74
. Socijalni status ima utjecaja na znaenje i
izraavanjereligijeuivotuljudi,povezanjestipomnjihovereligioznostiisociologijskim
nainom njenog izraavanja. Jedni e biti okrenuti vie intelektualnim, drugi obrednim
dimenzijamareligioznosti,jedniebitiviecrkvenodosljedniuodnosunadruge,itd.Ni
znaaj religije u svakidanjem ivotu nee biti isti za svakog pojedinog pripadnika
religijskegrupe(tipianprimjerzatojehinduizamsasvojimkastinskimsustavom).
72
I stroga etika pravila o prehrani i svetkovanju blagdana mogu dovesti do smanjenja interakcije s
pripadnicimadrugihreligijskihgrupakojenemajutakvapravila.
73
"Enormno jaanje konfesionalnog mentaliteta, uz sadjejstvo drugih nepoeljnih okolnosti, vie djeluje
dezintegrativnonegointegrativno"(orevi,1990:168).
74
Drutvena stratifikacija "znai nazonost drutvenih skupina koje su rangirane jedna iznad druge,
obino na temelju koliine moi, ugleda i bogatstva koje njihovi lanovi posjeduju. Oni koji pripadaju
odreenojskupiniilislojuimatestanovitusvijestozajednikiminteresimaizajednikomidentitetu.Imat
e slian nain ivota, po kojem e se, do stanovite mjere razlikovati od pripadnika drugih drutvenih
slojeva"(Haralambos,1989:36).
~120~
U nekim religijama socijalna mobilnost (na vie ili nie) odreena je religijskom
doktrinom poput karme u hinduizmu, i budui status, u novom ivotu, odredit e
moralninainivotausadanjosti.
Sociolozi ukazuju na vezu izmeu religijske pripadnosti i socijalnog poloaja
pojedinca.Takoamerikisocioloziukazujukakosusljedbepovezanesproblemomniih
socijalnihslojevatedaklasnapripadnostutjeenamnogeaspekteovjekovogivota,pa
inanjegovureligijskupripadnostivjerskiivot.
Kroz povijest, religije i religijske zajednice znale su sluiti i za opravdanje
privilegiranogstatusadrutvenihelita.Amerikisocioloziukazuju(Johnstone,1997.)na
vezu izmeu religijske pripadnosti i nivoa obrazovanja, nivoa prestinosti profesije i
nivoa prihvaanja religije. Pripadnici nekih religijskih grupa imaju vee obrazovanje,
prestinije poslove obavljaju vie jedni od drugih (idovi, prezbiterijanci ). Rezultat je
to i odnosa religija i religijskih zajednica prema svijetu, gospodarskim vrijednostima (o
emujepisaoM.Weberusvojimsociologijskimspisima).
Religija i religijska zajednica mogu opravdavati, ali i nadvladavati, socijalnu
stratifikaciju.Kranstvo,usvomnastanku,stalojenastranuslabih,bespomonih.to
je s islamom? U suri XLIX,13 stoji: Najugledniji kod Allaha je onaj koji Ga se najvie
boji.Dakle,vanajepokornost,odanostBogu,anedrutvenipoloajilipodrijetlo.
Tezom da je svaka vlast od Boga, religijska zajednica moe pravdati socijalnu
stratifikaciju,tedaniisocijalnislojeviprihvatesvojsocijalnistatuskaorealnostdanuod
Boga.Zasocijalnubijeduinevolju,podinjenost,dajusedefinicijedasutokaznezaneki
grijeh.
Veina sociologa religije kao primjer utjecaja religije na drutvenu stratifikaciju
navodi hinduistiko tradicionalno uenje o podjeli drutva na etiri kaste i skupinu
nedodirljivih.Svakasekastadijelinajatije(skupinepozanimanju).Kastesurangiranepo
stupnju ritualne istoe i njihove funkcije su nasljedne. Brahmani (sveenici) su
pripadnicinajviekaste,otjelovljenjeistoe,svetostiipobonosti.Onisuizvorznanjai
mudrosti,obavljajunajvanijevjerskeobrede.Bilisuiuvarizakona.Nasuprotnompolu
sunedodirljivi,tj.neisti,oniobavljajunajnieposlove,odijeljenisuodpripadnikakastai
iveizvansela.Drugukastuinevojnevoe,treuposlovniljudi,aetvrtushudrekasta
koja slui prve tri i ija su potkasta nedodirljivi. lan jedne kaste nee se vjenati sa
lanomdruge,nitiezajednosnjimjesti.
Za eksploataciju u drutvu religija moe pruiti obeanje blaenstva u zagrobnom
svijetu ("Ne sabirajte sebi blago na zemlji, gdje ga izgriza moljac i ra; gdje lopovi
prokopavaju zidove i kradu ga! Nego sabirajte sebi blago na nebu ...", Mt 6,19).
Vjerovanjeurajdajenaduljudimakojiiveupatnjamanaovomsvijetu.ZaruBiblijine
stojidaelakedevaproikrozigleneuinegotoebogatauiucarstvonebesko(ili
"Blagovama,siromasi,jerjevaekraljevstvoBoje"Lk6,20).
~121~
d)Religijaiinterakcija.Religijasnabdijevalanovesvojegrupedefinicijamaoodnosu
prema svijetu, prema grupi kojoj se pripada i prema drugim grupama ("O vjernici, ne
prijateljujtesanevjernicimaumjestosvjernicima!"Kur'an,IV,144).Tedefinicijemogu
stavljati naglasak na individualizam (poput protestantskih grupa) ili kolektivizam (kao u
rimokatolianstvu).Dakle,razliitereligijskegruperazliitogledajunaulogupojedincau
njima.
Religijska pouka i poruka mogu se prenijeti putem vizuelnih simbola, nauavanja,
mitova, rituala, meditacije, pravila o prehrani, itd. Pouka i poruka se mogu prenijeti
arhitekturomhrama(jednisvojomvisinomteenebu;jednostavnosthramaupuujena
nebokojejeiznadnas).Zvono,iliezan,imajusvojuporuku:javljajuseutonoodreeno
vrijeme,vrijemezamolitvu.
Religija i konfesija mogu doprinijeti poveanju religijske i konfesionalne distance,
osobito nakon drutvenih konflikata u kojima su konfesije bile, na neki nain,
eksponirane. Anketa provedena meu 104 studenta (po religijskoj pripadnosti
muslimani) prve godine studija na Pedagokoj akademiji u Mostaru (anketiranje
obavljeno poetkom 2000. godine) pokazala je da su se 100% druili i komunicirali
iskljuivospripadnicimasvojekonfesije(natoje,vjerojatno,utjecalaigotovoreligijskii
konfesionalno ista sredina u kojoj ive). Takoer, 99% ih ne bi elilo za
mladia/djevojku imati pripadnika/cu druge religije, a pogotovo s njim/njom stupiti u
brak.
e) Kompenzacijska uloga. Religija moe posluiti kao "adaptivni mehanizam" u
kriznim,frustracionimsituacijama.Onaneoslobaapatnje,aliomoguavadaseonato
lake podnese preko definicija za bioloke (smrt), socijalne (siromatvo) ili prirodne
(zemljotresi, poplave, orkanski vjetar, itd.) promjene. Obino definicije opravdavaju te
pojavekaobojedjelo.Naprimjer,religijanudidefinicijepokojimajesmrteljabogai
tako je treba prihvatiti. Uz to, religije u kojima postoji vjerovanje u besmrtnost due
pruajumogunostmanjefrustracijesvojimvjernicimapovodomsmrtinjihovogblinjeg:
vjeruju da je dua vjena i ona polazi u vjeni duhovni ivot
75
. Dakle, zato je netko
umro, zato je netko slijep, gluhonijem, opav, na sva ta i takva pitanja religija
pokuavadatiodgovor.Malinowskijeukazivaodapogrebnaceremonijaimasvrhudase
prekonjeizrazisolidarnostsoaloenim.Timesesmanjujunjegoveemocije.Pogrebni
ritualismanjujutjeskobu.Malinowskije,inae,smatraodajebitnaulogareligijeutome
dasmanjujeemocionalnestavovekojiugroavajustabilnostdrutva.
ovjek se, zbog nemoi i bijede, moe frustraciono ponaati, da ga zahvati
razoarenje, nemo (zbog bolesti, smrti, patnje, bijede i oskudice). Postavlja se pitanje
zatosveto?Religijapruadefinicijekojemupotpomaudalakepodnesetakvuoskudi
cu i bol. Moe se dati interpretacija da je dati dogaaj kazna za grijeh, da e za patnju
75
Unutarnja,dubokareligioznost(Acquaviva,1996.)smanjujestrahodsmrti.
~122~
uslijeditinagradanadrugomsvijetu.Timeseumanjujeiliprevladavafrustracija.Religija
dovodi ovjeka u vezu sa nadnaravnim svijetom preko kojeg objanjava socijalni sustav
(Milanesi). Talkot Parsons (19021979) zato kao bitnu funkciju religije smatra davanje
tumaenjaismisladogaajima.
Vernon s pravom upozorava da religija ne mora uvijek smanjivati frustraciju ona je
moe i poveavati. Religija tako moe izazvati smrt ukoliko ne dozvoli da se upotrijebe
lijekovi.Naprimjer,akopripadnikJehovinihsvjedokausaobraajnojnesreistradaida
muivotzavisiodtogadalieprimitikrv,oneradijeumrijetinegojeprimiti.
Kompenzacijskom ulogom religije vie se bavi psihologija religije. Freud je ukazivao
kakoreligijaublaujepatnjusamomidejomoboljem,zagrobnomivotu.Ukazujeseda
religijskidoivljajestoigraulogupsihologijskogamortizatora.Smatrasedaseureligiji
nalazi srea koja ovjeku nedostaje u stvarnom ivotu. Religija je tako i stvar elja,
nastojanja, ovjekovih tenji za potpunim osjeanjima, za onim to se nema (a eli se
imati).Feuerbachbirekaodajereligijastvarsrca,"nagonazasreom"(1974:193).
Psiholozi,uanalizidrutveneulogereligije,polazeodtogadaona(religija),uosnovi,
zadovoljava psihike potrebe. Meu sociolozima bilo je i onih koji nisu prihvatali
satajaliteokompenzacijskojulozireligije.C.Geertzjetakobiokritianpremateorijama
po kojima religija smanjuje frustracije pomaui u prevazilaenju emocionalnih
problema.Geertztonazivateologijomoptimizma.
Medicinari ukazuju na korelacijsku vezu izmeu zdravlja i religioznosti. I vjera u
medicinskom tretmanu ima zadivljujui terapeutski uinak. Istraivanje provedeno u
medicinskom centru DartmoutHitscock (1995.) pokazalo je da je jedan od najboljih
pokazatelja izgleda za preivljavanje meu 232 pacijenta podvrgnuta operaciji srca bio
stupanjukojemsutibolesnicicrpiliutjehuisnaguizsvojevjere.Smrtnostmeuonima
kojinisuvjerovalibilajetriputaveanegomeuvjernicima.
Tridesetogodinje istraivanje krvnog tlaka pokazalo je da ljudi koji redovito idu u
crkvuimajuniitlakza5mm,odonihkojineidu.
Nacionalniinstitutzastarenjeproveoje1996.godineistraivanjana4000staracakoji
ive u Sjevernoj Karolini i ustvrdio kako su oni koji su redovito nazoni vjerskoj slubi
manjedepresivniipsihikizdravijiodonihkojineidunamiseilisemoleusvojojkui.
Meu ljudima koji ne idu u crkvu broj samoubojstava je etiri puta vei nego meu
onimakojisuucrkviredovito.
~123~
Meu1004Amerikanca,82%ihvjerujeuiscjeliteljskumomolitve;73%vjerujekako
molitva za nekoga drugoga moe pomoi njegovu ozdravljenju, dok 77% Amerikanaca
vjerujekakoBogpovremenoutjeenaozdravljenjetekihbolesnika
76
.
U nekim zemljama ve je razvijen tzv. kliniki pastoral vezan za duebriniki rad u
bolnicama. Sve se svodi na terapeutsku, iscjeliteljsku, dimenziju vjere (i religije) koja
pomae u situacijama bolesti, duevne poremeenosti. U ovoj ulozi religija se moe
javljatiudrutvenimakonfliktima,osobitoratnimiposlijeratnimrazdobljima.
Meutim,usociologijskimistraivanjimapokazujese,istotako,damiljenjeoreligiji
kaoljudskojsreinijedominantnomeuispitanicima.
f) Gospodarske funkcije religije. Jo je paleolitski ovjek prije lova znao crtati figure
ivotinjasazabodenimkopljemublizinisrcadabiseulovuzaistaiulovilataivotinja.
I suvremene religijske zajednice mogu pruiti gospodarske definicije. Nije li Bog
Adamurekao"uznojulicasvog",asv.Pavao"Tkoneradi,netrebadajede".Religijske
definicije mogu utjecati na jaanje ("Lijena ruka osiromauje ovjeka, a marljiva ga
obogauje", zapisano je u Bibliji) i slabljenje proizvodnosti (Baigi u Indiji protivili su se
uvoenju eljeznog pluga, ali su time utjecali na slabljenje proizvodnosti. Slino Vintu
Indijancikoristezaloenjesamotrulodrvo).Akoreligijskazajednicaopravdavaradena
idjece,onatimemoeutjecatinapoveanjeproizvodnosti.
Religijska zajednica moe grupu snabdijevati definicijama koje vode akumulaciji
bogatstvaitraitiodsljedbenikadasvesvojesposobnostikoristezadobrobitzajednice.
Religija moe nuditi definicije o (ne)dopustivosti kamate (poput islama). Ako religijska
zajednica ui da je gomilanje bogatstva neto to se kosi sa religijskim udoreem, to
moe negativno utjecati na akumulaciju bogatstva. Vernon navodi primjer duhoboraca
kojiosuujugomilanjestvariiznadonogtojenunozaivot.
Napotronjumoeutjecatiiduinaistrogostpostakodpripadnikapojedinihreligija.
Isto tako na mjesenu proizvodnju moe utjecati i to koliko je vjerskih blagdana u tom
mjesecuidalise,ikoliko,nijeradiloutedane.Ukranskimreligijskimzajednicama,u
kojima tijekom godine ima dosta blagdana, uz 52 nedjelje, izie preko 150 neradnih
dana,odnosnodanaukojenijepreporuljivoobavljatipoljskeiliobrtnikeradove.Tako
i broj crkvenih blagdana moe utjecati na broj radnih dana. Ako se tome jo dodaju
nepovoljni klimatski uvjeti za rad u poljodjelstvu, to se jo vie moe odraziti na
poljodjelskuproizvodnju.
Uslijed gospodarske oskudice, sue, religijska zajednica moe snabdijevati grupe
sljedbenika definicijama kako poticati uspjenu etvu, lov, ribolov, itd. Ako religijska
76
V.SlobodnaDalmacija,6.VII.1996.,str.37.
~124~
zajednica potie rad ("tko nee da radi nee ni jesti" poruka je Sv. Pavla), tednju i
slino,onatimepotiegospodarskiuspjeh.
Osnivanje raznih karitativnih drutava od strane religijskih zajednica ima za cilj da
pomogneukriznimsituacijama(rat,poplava,zemljotresi,gospodarskakriza,islino).U
islamu je davanje milostinje jedna od temeljnih obveza pripadnika te religije ("Molitvu
obavljajteizekatdajteizajednosonimakojimolitvuobavljajuiviobavljate!"Kur'an,
II,43).Davanjesocijalnepomoidostajerazvijenoiuidovskojreligiji,kranstvu,kaoi
kodnekihprotestantskihreligijskihzajednica(adventistisvakogtjednaprikupljajunovac
zahumanitarnesvrhe).
Religijskavjerovanjamogu,dakle,utjecatinagospodarskoponaanje.Tojejednood
osnovnih Weberovih stajalita u djelu "Protestantska etika i duh kapitalizma". U njemu
Weberraspravljaoutjecajuprotestantskeetike(kalvinistike)narazvojkapitalizma.Ako
religija ui da se bogatstvo ne troi na luksuz, luksuznu odjeu, rasko, zabavu, ona
potie akumulaciju bogatstva. Protestantska etika je osudila i besposliarenje, lijenost,
predugako spavanje (vie od est do osam sati na dan). Weberova tumaenja odnosa
religije i proizvodne etike upuuju nas na razmiljanje: da li je na Zapadu, zbog
protestantizma, dolo do religijskog priznavanja rada, a na Istoku Europe, zbog
ortodoksnogkranstva,doreligijskog"opravdanja"nerada?
g) Etika funkcija religije. Sve religije u svom socijalnopolitikom nauavanju sadre
odreenemoralnekodekse:tojemoralnoprihvatljivo,tojeobvezujue,tojedobro,
atozlo.Dugoudoreenijebiloneovisnioblikdrutvenesvijesti,vejebilovezanoza
religiju. udoredne norme imale su religijski karakter. Na osnovi toga formiralo se
miljenjedajebitreligijeuudoreuidajeonauvijekvezanauzudoreeiliuzpolitiku
(kad je vie vezana uz udoree onda je apolitinija i obratno). Voltaire je ak smatrao
da ako boga ne bi bilo, trebalo bi ga, iz udorednih razloga, izmisliti. Takvo stajalite
zastupao je i Kant: iz udorednih potreba ponaajmo se kao da boga ima, iako njegovu
egzistenciju ne moemo da dokaemo. Tako Kant osnovnu funkciju religije svodi na
udorednu.
Svaka religija nudi modele ponaanja za "dobar" ivot", snabdijeva sljedbenike
udorednimsustavom.B.Malinowskijesmatraodasvakareligijaimadogmatski,ritualni
ietikikarakter(1969:1034).
Durkheim je isticao da je religija kolektivna svijest koja doprinosi izgradnji i
uvrivanju udorednih vrijednosti. T. Parsons je polazio od toga da religijski oblici
ponaanjautjeunautvrivanjesmjernicazaponaanjeudrutvu.Moglibismoreida
seupoetnimoblicimareligijskesvijestietikasastojalauraznimtabuima(zabranama).I
desetBojihzapovijedi(kaoiitavnizstavovauKur'anu)jesuuetikojfunkciji.Slinoje
i E. James (E. Dems) gledao na religiju kao na duhovnu snagu koja odrava drutvo i
nastaje iz potreba ivota. Ona prua sustav vrijednosti u svezi sa osnovnim potrebama
individualne zajednice (Dems, 1978:3031). U svakoj osobnoj ili kolektivnoj krizi ona je
tudasekrizaprevlada.Svakovjerovanje,obiajiobred,poJamesuimasvojufunkciju.
~125~
Etika uloga religija izraava se kroz njihovo "sudjelovanje u formiranju osnovnih

moralnih pravila i naela kao i u podravanju tih naela" (Pavievi, 1980:27). Religija,
reklismo,nudidefinicijetojedobro,atozlo,tosesmijeatonesmijeraditi.Dakle,
ona snabdijeva grupu udorednim definicijama. Na tezi o izvoru udorednosti u religiji
osobito insistiraju religijske zajednice. Pokazuje to i podatak da je problem udorea
jednaodkljunihkategorijaicentralnatemapisanjatiskareligijskihzajednica.
h) Da li religija ima i interpretirajuu ulogu, da objasni znaajne pojave koje se
deavajuuprirodiidrutvu,akojeovjeknijeustanjurazumjeti?Potomebiserekloda
je religija nastala iz potreba pojanjavanja nepoznatog. Mada ovjek ima potrebu da
interpretira dogaaje u okolini, N. Luhmann dovodi u pitanje ovakav pristup religiji
(1977:1113).
Dakle,religijaimapromjenljiveulogetoovisioddrutvaukojemserazvijaidjeluje.
~126~
METODESOCIOLOGIJSKOGISTRAIVANJA
RELIGIJE
U ovjekovom ivotu prepliu se religiozno i nereligiozno. Sociologijsko istraivanje

obuhvatit e veze religije i religioznosti sa drugim oblastima ivota kao to su
gospodarske,politikeudoredne,kulturneisl.Sociologuprouavanjureligijakoristise
znanstvenom metodom. Tom metodom obavlja prikupljanje i klasificiranje injenica
veznih za ovjekov religijski ivot i interakciju, te obavlja njihovo teorijsko uopavanje.
Sociolog mora koristiti objektivan, znanstveni pristup u prikupljanju i obradi podataka.
Pri tom, on ne mora naputati svoja (a)religijska uvjerenja, ali ih mora "ostaviti kod
kue" dok prikuplja i obrauje podatke do kojih je doao. Na taj nain suzbijat e se
utjecajnjegovih(a)religijskihuvjerenjanazakljukekojedonosi.Dobivenipodacimoraju
bitidostupniprovjeri,tj.daidrugiistraivai,koristeiseistimtehnikama,mogudoido
takvihrezultata.Sociolog,uistraivanjureligija,moraimatiudorednoneutralanpristup
(neesebavititimedalijeboljerimokatolianstvoilipravoslavlje,iliislam,dalinetko
trebabitikrteniliobrezan,itd.).Obinosesmatradaznanstvenametodauistraivanju
religija koristi objektivan, a teologijska metoda subjektivan pristup (vjeruje se).
Teologijski princip se oslanja na autoritete: pisane (Kur'an, Biblija, Talmud) ili ive
autoritete(papaurimokatolianstvu).
Religiju moemo istraivati na individualnom, grupnom
77
i institucionalnom nivou.
Glock je iznio pet nivoa istraivanja religije: 1. istraivanje individualnih religijskih
doivljaja, 2. istraivanje religijskog uenja, 3. istraivanje religijskih spoznaja kojima
ovjekraspolae,4.istraivanjereligijskeparticipacije,5.istraivanjeutjecajareligijskog
doivljavanja, uenja, participacije na ovjekovo ponaanje. Ma koji aspekt istraivao,
sociolog mora dobro poznavati religiju(e) koju(e) istrauje. Njegova (ne)religijska
pripadnost ne smije ga dovesti u situaciju pristranog ocjenjivanja religije i religijske
participacije.Nunojedasestriktnopridravaznanstvenogpostupka.
Sociologijskoistraivanjepretpostavljadaseprethodnoodredekriterijireligijskog,tj.
po emu e se neto razlikovati kao religijsko od nereligijskog, vjernik od onog koji ne
vjeruje. Treba odrediti pokazatelje, indikatore religijskog i religioznosti. Kod veine
77
"Religijske grupe. U njima pripadnici na kolektivan nain ive svojim verskim ivotom. Meutim, u
raznimdrutvimareligioznegrupevre,poredoveosnovnefunkcijeirazliitedrugedrutvenefunkcije,na
primer:socijalnirad,kolovanje,rekreacijskedelatnosti"(Goriar,1974:291).
~127~
sociologa(naroitopodutjecajimakoleLeBrasa)participacijauobredimadominirakao
indikatorreligioznosti.
Sociologija religije je relativno mlada disciplina, te je niz metodolokih problema
vezanozaistraivanjereligijaostalonerazjanjeno.Imetodesociologijereligijesuslabo
razvijene. Nastale su, obogaivale se i razvijale u istraivanjima pojedinih aspekata
religioznosti i organizacije religijskog ivota. U razvoju svoje metode sociologija religije
oslanjalaseinaiskustvadrugihznanstvenihifilozofskihprouavanjareligija.Ali,onoto
vai za metodologiju drutvenih istraivanja i za sociologijske metode uope, vai i za
sociologiju religije (Mili, 1965.). To znai da sociolog religiji prilazi objektivno i
nepristrano;uistraivanjeneunosiosobniodnospremareligijiilireligijskojgrupikojaje
predmet istraivanja. Za svoje zakljuke mora navesti adekvatne ocjene i dokaze. Oni
moraju biti precizno formulirani. To zahtijeva da se pojmovi i pojmovne konstrukcije
kojeesekoristitiuistraivanjudosljednoprimjenjuju.
Prvi korak sociologa je da definira stvari kojima se bavi u istraivanju. On mora
poznavati svu teoriju o danom problemu. Zato prethodno prouava relevantnu
literaturu o religijama. Prilikom odabira uzorka sociolog mora voditi rauna o vie
okolnosti.Navestemonekeodnjih:
a) Uzorak mora biti dio neke vee cjeline (upe, parohije, demata, religijske
zajednice) koji, po svojim bitnim osobinama, odraava situaciju u cijeloj populaciji.
Veliina uzorka ne mora automatski izraavati i njegovu (ne)reprezentativnost. Za
izraunavanje veliine uzorka postoje odreene statistike metode uz pomo kojih iz
mase,dostapouzdano,biramojedinicezauzorak.
b) Razvijenost podruja na kojima e obavljati prikupljanje podataka (izrazito
nerazvijeni;nedovoljnorazvijeni;srednjerazvijeni;razvijeni).
c)Religijsku(ne)homogenoststanovnitva:homogenesredine(naprimjerpreko60%
stanovnitva pripada jednoj religiji ili konfesiji); binarne (na primjer preko 80%
stanovnitva pripada dvjema konfesijama) ili heterogene (nema izrazite naglaenosti
pripadnikajedneilidvijekonfesije).
d) Gustoa naseljenosti, itd. I izbor naselja u opinama, koje e biti obuhvaene
istraivanjima,trebabitinaosnoviprethodnoprikupljenihpodatakaonaseljimaunutar
svakeopine.Inaseljaporeligijskojpripadnostistanovnitva,mogubitiizrazitohomoge
na, binarna, heterogena. Moemo ih grupirati i po broju (pa i starosnoj strukturi)
ispitanika koji tamo ive. Religijska struktura izabranih u uzorak mora biti adekvatna
religijskojstrukturistanovnitva.
e) Za osnovnu jedinicu istraivanja moe se uzeti domainstvo ili individualni
ispitanik.Akojetodomainstvoondamoemonaiinaproblemreduciranjaodreenih
starosnihgrupazbogmigracija(akojerijeoseoskimdomainstvima).
~128~
Kad iznosi rezultate svojih istraivanja, sociolog iznosi i metode i tehnike kojima se
koristiouistraivanju
78
.
1) Upitnik ili anketa: Najprije su se pojavila sociologijska istraivanja religije
zasnovana na anketnom pristupu. Ovaj model ima veliki znaaj u sociologijskim
istraivanjimareligija.Prevladavauprikupljanjupodatakao(a)religioznostistanovnitva.
Istraiva unaprijed pripremi niz pitanja (vodei rauna i o njihovom broju) koja se
odnosenanekiaspektreligijskogivotainanjihsetraiodgovor.Upitnikjejeftin,njim
se brzo dolazi do podataka i obavjetenja, a i prua ansu da se njime obuhvati veliki
broj ispitanika na itavoj teritoriji. Upitnikom moemo ispitivati religijske stavove,
religijsku participaciju, informiranost ispitanika o religiji i religijskoj zajednici, motive
crkvene(ne)vezanosti,isl. Njimdolazimodopodatakakojisetiusubjektivnogodnosa
premareligiji.
Upitnik sadri "objektivne" i "subjektivne" empirijske indikatore. U "objektivne"
spadajurealnaobiljejaispitanika,au"subjektivne"njegoveocjeneoreligijiireligijskom
ivotu. Pitanja moraju biti dobro formulirana i logiki povezana. Obino se na poetak
stavljaju laka pitanja koja e zainteresirati i potai ispitanika na suradnju. Najee se
polaziodsociodemografskihobiljejaispitanikaNjihmoemopodijelitiutripodgrupe:a)
individualna obiljeja ispitanika (kolska sprema, zanimanje, radni status), b) obiteljska
obiljejaispitanika(socijaklnoikonfesionalnopodrijetloroditelja)ic)drutvenaobiljeja
ispitanika (njihov socioprofesionalni status). Poslije se prelazi na osnovna pitanja, a
zavravapitanjimakojimasepokuava"kontrolirati"prethodneodgovore.
Pitanjamogubiti"otvorenog"i"zatvorenog"tipa.
Kod prvog tipa ispitanik sam upisuje odgovor koji sastavi. Potekoe nastaju kasnije,
kad treba klasificirati i kvantificirati takve odgovore. Inae, ovakva pitanja trae vie
intelektualnog napora, ona vie otkrivaju "neznanje" ispitanika, ali daju i slobodu
odgovora. Kod drugog tipa pitanja nalazi se nekoliko modaliteta odgovora a ispitanik
bira jedan od njih. Te odgovore je lake klasificirati i kvantificirati. Slabost ovog tipa
pitanja je u tome to ne prua ispitaniku ansu da on proiri svoj odgovor, trai manje
intelektualnog napora i prikriva "neznanje". Pitanja moraju biti raena prema nivou
prosjenogispitanika.Tojenaroitovanokadajerijeojezikuipismu.Jezikmorabiti
jezik ispitanika. To zahtijeva veliku panju kod formuliranja pitanja. Treba izbjegavati
dugaka i sugestivna pitanja, uporabu stranih rijei, previe strunih termina, jednom
rijeju jezik upitnika treba biti blizak knjievnom govoru priopavajueg tipa. Pismo
(latinicairilica) kojim su pisana pitanja moe bit od velikog znaaja za naklonost
ispitanikazasuradnjuprilikomanketiranja.
78
Metod je nain istraivanja koji se razvija razvojem znanosti. To je put, proces, polazna toka
znanstvenog istraivanja. Po Roger Baconu (R. Bekonu, 1214.1294.), svaka metoda sadri tri elementa:
promatranje,klasifikacijuideskripciju.
~129~
Javljaseiproblemiskrenostiudavanjuodgovoranapostavljenapitanjauupitnikuna
tomoemnogoutjecatii(ne)religijskiivotudanojsredini.Akoseuispitivanojsredini
sa veom naklonou gleda na ateizam nego na religiju, onda to moe utjecati na
odgovore kod pitanja o religijskoj samoidentifikaciji (da se odabere modalitet "nisam
vjernik", i obratno). Upitnik ne moe mnogo pomoi ni za rasvjetljavanje osobnog ugla
gledanja ispitanika na neki aspekt religijskog ivota. On je sam nedovoljan kao izvor
iskustvenih obavjetenja o religijskom ivotu. Naravno, treba voditi rauna o broju
pitanjauupitniku.Nijepreporuljivodanjegovopopunjavanjezahtijevavrijemedueod
tridesetminuta.
Upitnik valja paljivo pripremiti. Za to je preporuljivo prethodno praviti probno ili
"pilot" istraivanje, koje podrazumijeva podjelu upitnika manjoj grupi, slinoj populaciji
koja e biti anketirana u istraivanju. Time se obavlja "provjera" pitanja i ponuenih
modaliteta odgovora u upitniku. To omoguava da se vidi koja pitanja izostaviti, koja
preformulirati,kojenovemodaliteteodgovorauvestiiliizostaviti,itd.
Anketar je osoba koja provodi anketu upitnik.Anketara trebaprethodnoobuitiza
zadatke koji su mu povjereni. Anketar mora biti upoznat sa problematikom koja je
predmetistraivanja,sredinomukojojseonoobavlja,sposobanzazapaanjaibiljeenja
svega to bi moglo biti relevantno za istraivanje, a to se javi tijekom anketiranja. Ako
ustvrdi broj svetita, hodoasnikih mjesta, kapela, oltara, slika (po kuama i crkvama)
posveenih nekom svecu, moemo vidjeti zone u kojima je odreeni svetac popularan.
Vidjeli bismo popularnost u tom kantonu, ili regiji, sv. Marije, sv. Ivana, sv. Ante, itd.
Anketar, u sluaju potrebe daje objanjenja ispitaniku vezana za neka od tih pitanja ili
uope za popunjavanje upitnika. Ako anketar vodi grupno anketiranje, mora izbjei
opasnost "prisutnosti" sebe kao voditelja anketiranja. Mogue je upitnik i potom slati
na adrese ispitanika, sa adresiranom kovertom u kojoj e upitnik vratiti istraivau. To
znatnosmanjujetrokoveanketiranja.
Radiilustracije,navodimoprimjerkakobimogaoizgledatiupitnik:
UPITNIK
(Nazivinstitucije)eliistraivatistavoveimiljenjagraanaoreligiji.Vaizboru
uzorak ispitanika je sluajan i molimo Vas da uestvujete u istraivanju. U tu svrhu
paljivo proitajte pitanja i na njih odgovorite kako Vi mislite, ili izaberite jedan od
ponuenihodgovorakojinajboljeizraavaVastav.
Ispitivanje je anonimno i upitnik nije potrebno potpisivati. Odgovori e biti
iskljuivokoriteniuznanstvenesvrhe.
Zahvaljujemonasuradnji.
1.Godinaroenja_________
2.Spol:
~130~
a)muki
b)enski
3.Mjestoivljenja:
a)selo
b)prigradskonaselje
c)grad
4.Radnistatus:
a)akstudent
b)individualnipoljodjelac/poljoprivrednik
c)radnik
d)inovnik
e)umirovljenik
f)domaica
g)nezaposlen
h)__________
5.kolskasprema:
a)bezkolskespreme
b)doosamrazredapukekole
c)srednjakolskasprema
d)viakolskasprema
e)visokakolskasprema
f)ostalo______________
6.itatelivjerskitisak?
a)itampovremeno
b)itamredovito
c)neitam
7. Navedite naslov knjige religijskog sadraja koju ste proitali protekle godine:
_____________
8.Kojojvjeroispovijestipripadate?
a)katolikoj
b)pravoslavnoj
c)islamskoj
d)nekojdrugoj__________
e)nijednoj
9.Kakoocjenjujetebudunostreligije?
a)religijaejaati
b)religijaeslabiti
c)ostatekaoidosada
d)nemoguocijeniti
10.KakavjeVaodnospremareligiji?
a)vjerniksam
b)nisamvjernik
c)neelimdaodgovorim
11.Daliodlaziteucrkvu(damiju,sinagogu)?
~131~
a)da,redovito
b)da,povremeno
c)samouizuzetnimprilikama
d)nikada
e)neelimdaodgovorim
12.NavediteimeiprezimeVaegupnika(paroha,imama,rabina)?
________________________
13.DalisuljudiuVaojokolinidovoljnoinformiranioreligiji?
a)jesu
b)nisu
c)neznam
14.Dalisredstvainformiranjadovoljneprateaktivnostreligijskihzajednica?
a)prateprevie
b)pratepremalo
c)pratekolikoitreba
d)nemogudaocijenim
15.......................
16.......................
2. Intervju ili razgovor je jedan od oblika prikupljanja znanstvenih obavjetenja, a

sastoji se u planski voenom razgovoru istraivaa sa ispitanikom. On, za razliku od
ankete, iskljuuje anonimnost ispitanika. Interview se moe voditi po strogo
pripremljenim pitanjima, ili se slobodno odvija na "licu mjesta" o temi koja je predmet
istraivanja bez prethodno pripremljenih pitanja. Vano je pripremiti osnovu za
razgovor. Da bi to pripremio, istraiva se mora dobro upoznati sa svim sociologijski
relevantniminjenicamaosrediniukojojerazgovorbitivoen,aosobitooreligijikojoj
ispitanik pripada (njen nastanak, razvoj, uenje, obredi, blagdani, organizacijska struk
turareligijskezajedniceislino).Iprvikontaktistraivaasaispitanikom(vanjskiizgled,
odijevanje, nastup, to od ranije zna o ispitaniku i njegovom vjerskom ivotu, da li nosi
simbolreligijskepripadnosti,islino)moebitiodznaajazauspjehinterviewa.Poeljno
je da se u razgovoru s ispitanikom koristimo jezikom religije kojoj on pripada (da
rimokatolikunekaemoPapaJovan,vepapaIvan;danekamopravoslavnomvjerniku
kranstvo, ve hrianstvo, itd.). to je vea razlika u pogledima na religiju izmeu
istraivaa i ispitanika, to je manja vjerojatnoa da e ispitanik iskazati svoje pravo
osjeanje,odnosnogovoriteonotopretpostavljadaistraivaeliuti.Akoistraiva
ima areligijski stav, postavlja se pitanje kako da to prikrije pred religioznim ispitanikom
kojeg intervjuira? Voditelj interviewa mora se suzdravati od iznoenja osobnog
miljenja, davanja uputa, izbjegavati odobravanje ili neodobravanje onoga to ispitanik
govori. Sociolog mora konstantno imati na umu da mu je cilj interviewa da se doe do
znanstveno korisnih i upotrebljivih obavijesti o religiji, religijskoj zajednici, religijskoj
praksiilinjenomutjecajunainterakcijuispitanika.
Uztotorazgovorsaispitanicimamorabitidobropripremljenvanojeikakoizabrati
sugovornika koji e biti reprezentativan za danu sredinu. Interview nikada ne treba
~132~
zapoinjati sa tekim pitanjima, ili onima koja e ispitanika dovesti u delikatan ili
neugodanpoloaj.Sociologtrebanastojatiuspostavititoprisnijiodnossaispitanikomi
zadobiti njegovo povjerenje. Tijekom razgovora panja se usmjerava kako na ono to
ispitanik eli rei tako i na ono to on izbjegava rei. Sociolog mora dobro teorijski
poznavati istraivani problem. On mora na vjernika ostaviti dojam da izuzetno poznaje
religijsku problematiku. Zato se ova tehnika u sociologiji religije jo naziva i "metoda
uenog gosta". U multikonfesionalnim drutvima vjerska, pa i etnika, pripadnost
istraivaamoebitiznaajnazauspjehinterviewa.
3. Promatranje je starinain prikupljanja podataka, naroito pogodan za istraivanja
malih grupa (recimo polaznika vjerske pouke). Promatra mora da bude motiviran,
obuen da zapaa i biljei razliite detalje koji mogu biti relevantni za predmet
istraivanja i konanu obradu podataka. On se moe ukljuiti u grupu koja je predmet
promatranja, te je ova tehnika pogodna za zatvorene grupe (na primjer za ispitivanje
nekih sljedbi). U istraivanju sociologijskog znaaja obreda, sociolog i sam moe
sudjelovatiunjimailisamopromatratinjihovoodvijanje.Uestvujuiugrupi,istraiva
nastoji zadrati situaciju "normalnom" i "naravnom". Ako sociolog eli istraivati
sudjelovanje omladine u vjerskoj pouci (ne brojano, ve stvarno uee) i on e biti
meu polaznicima tijekom itavog ciklusa, biljeit e ono to zapaa (uee u
raspravama; tko postavlja i kakva pitanja; sa koliko panje se prate izlaganja
vjerouitelja; tko najvie izostaje sa asova vjerske pouke, i sl.). Pomou ove metode
mogue je na najbolji nain stei objektivne predodbe o religijskoj grupi koja je
obuhvaenaistraivanjem.Uupitnikusociologseunaprijedodluiozaonotomislidaje
bitno i to "namee" ispitanicima (kroz modalitete odgovora na postavljena pitanja).
Promatranje nas oslobaa toga. Od istraivaa se trai da prethodno dobro proui
relevantnuliteraturuotemikojueistraiti.Promatranjemsegleda,sluaibiljeitose
vidjeloiulo.
Uspjeh ove metode ovisi o tome kako e grupa prihvatiti promatraa. Njegovo
prisustvo, ipak, zahtijeva objanjenje koje treba dati lanovima grupe (a lake e biti
prihvaenako,poredostalog,vodipodrijetloizistereligijskekulture).
Bitnojedanjegovoprisustvoneutjeenaponaanjelanovagrupe.Najboljejedaon
bude"pasivni"promatra,daiz"pozadine"promatraislua.
Nedostatak ove metode je opasnost da, ako se promatra suvie aktivno ukljui u
obrede ili vjersku pouku, ne izgubi potrebnu "distancu", da "istupi" otricu svojih
zapaanja. Promatra mora stei povjerenje onih koje promatra. Uspjeh njegovog rada
ovisiosenzibilitetuiinterpretativnojsposobnosti.
4. Skala stavova je mjerni instrument koji slui za mjerenje religijskih stavova i
vrijednosti.Osobitojerazvijenaupsihologijiisociologijireligije.Prikonstituiranjuskale
posebnu panju treba posvetiti definiranju tvrdnji koje e se u njoj ponuditi. Tvrdnje
moemo dobiti od drugih znanstvenih radnika (sociologa, psihologa, povjesniara,
filozofa) koji se bave istraivanjem religija, od teologa, a neke moemo preuzeti iz
~133~
literature ili ih sami definirati. Treba voditi rauna da tvrdnje budu to raznovrsnije, da
senesvodenadvijepolarnosti,kakobiispitanikmogaopronaionesakojimaseslaei
sa kojima se ne slae. Zato je preporuljivo preliminarne skale provjeriti na slinom
manjem uzorku koji e biti komparabilan i adaptabilan za uzorak u istraivanju. Nakon
togautvrujesedefinitivnaskalastavovakojaebitikoritenauistraivanju.
PRIMJERMOGUESKALESTAVOVAPREMARELIGIJI
PonudilismoVamniztvrdnjioreligiji.MolimoVasdaznakomY,uodgovarajuojkoloni,
oznaitekolikose(ne)slaetesanavedenomtvrdnjom.
Tvrdnje
Potpunose
slaem
Uglavnom
seslaem
Uglavnom
seneslaem
Uopesene
slaem
Neodluan
sam
1.Religijaje
uroena
potreba

2.Religija
pomaekad
jeteko

3.Religijaje
besmislica

4.Religija
usreuje

5.Religiju
treba
zabraniti

6.Religija
poveava
nacionalizam

7.Itd.
5.Analizasadrajapomaenamuanaliziiinterpretacijiponavljanjatemaiznakovau
tekstu. Tekst usitnjavamo na mnogo fragmenata koje razvrstavamo po odreenim
kategorijama pogodnim za analizu. Analiza sadraja pokazuje kakove su veze religija sa
drugim oblastima drutvenog ivota, politikom, udoreem, kulturom. Analizom
sadraja moemo ispitati pravni poloaj religijskih zajednica, vjerske slobode i prava
graanakoji(ne)vjeruju.
Analiza poruka koje religijske zajednice upuuju vjernicima preko tiska ili literature
namijenjene vjernicima,nezaobilazna je u sociologijskim istraivanjima religija. Mogue
je da analiziramo napise u tisku (dnevnom, tjednom, periodinom) religijskih zajednica,
sadraje vjerskih asopisa, rubrika, pisanih dokumenata (na primjer, enciklika:
analiziramo njihov karakteristian sadraj, "jezik" poruke), govore religijskih voa,
~134~
poglavara religijskih zajednica, njihove dnevnike, rukopise, prepisku o vjerskom ivotu,

dokumente upe (demata, parohije), razne vrste zabiljeaka o religijskoj praksi, sa
sastanaka religijskog vodstva, itd. Prati se frekvencija pojavljivanja odreene poruke,
pojma, teme, simbola, a nakon obrade podataka obavlja se teorijsko uopavanje i
donose zakljuci. Veoma je vano tijekom analize zadrati vrijednosno neutralan stav.
Tematska analiza odreenih kategorijalnih pojmova jedna je od prisutnih tehnika u
analizi sadraja. Prate se odreeni pojmovi poput ateizam, udoree, obitelj,
drava, nacija. Bitno je da je istraiva kvalificiran i upuen u religijsku
problematiku, da bi se mogao koristiti ovim metodom. To e mu omoguiti i kvalitetnu
interpretaciju(Stojak,1990.).
Analizom emo obuhvatiti izvjea to ih o posjetima crkvi/damiji alju
upnici/parosi/imami biskupima/episkopima ili muftijama. Iz njih moemo dosta
zakljuiti o stanju samog mjesta, o religijskom vodstvu, o bogosluenju, o svjetovnim
pitanjima,ustanovamareligijskezajednice,odrutvu,stanjunaduhovnomimoralnom
planu. Istina, uestalost posjeta crkvi/damiji (ne)opravdano je postala sredinjim
pitanjem u sociologijskim istraivanjima i analizama religioznosti. Istrauje se
sudjelovanje u propisanim obredima (duma, misa, sabatna molitva ). Nedostatak
ovog indikatora jest to se zaobilaze obredi koji se obavljaju u obitelji, a bitan su
pokazatelj religioznosti (molitva kod kue, itanje svetih knjiga i literature religijskog
sadraja ). A pitanje je koji je od ova dva indikatora vjerodostojniji izraz religioznosti.
Prvi (posjet damiji/crkvi) koji moe biti i rezultat spoljnjeg pritiska (drutvene
poeljnosti) ili drugi (osobna molitva, religijska praksa koja se obavlja u obiteljskom
domu) koji su izvan tih takvih moguih pritisaka. Sudjelovanje u obredu mise ili dume
imareligijsko,ali,ponekad,moeimatiinacionalnoipolitikoznaenje.
Dragocjeni nam mogu biti i dnevnici lokalnog religijskog vodstva. Oni su izvor
podatakaoivotustanovnikatogkraja.Tosuobrazovani,pismeniljudiinjihovidnevnici
sadre dosta zanimljivosti. Tu su svjedoanstva o politikom ivotu toga mjesta, o
obiajimaiponaanjimaunekom,recimo,selu.
Analizu sadraja koristit emo i kod pregleda dokumentacije koju sadre knjige
krtenja, vjenanja i pokopa. Tamo emo nai podataka o ponaanju pojedine
populacije. O tome svjedoe zabiljeeni podaci o djeci roenoj iz predbranih veza; o
naenoj djeci koja su krtena; o brakovima sklopljenim na brzinu, itd. Krsni list prua
podatke o osobnim imenima u tom kraju, a time i o popularnosti pojedinih svetaca u
tomkrajuiuodreenimdrutvenimslojevima.
6. Komparativna ili uporedna metoda esto se koristi u sociologijskim istraivanjima

religija u cilju usporeivanja odreenih sociologijskih manifestacija religioznosti u ra
zliitim religijskim sustavima. Pri tom je veoma vano utvrditi koliko je legitimno
kompariranje raznih formi religijskog ivota i raznih religija(A. Birou), odnosno odrediti
to se eli komparirati i koliko te komparacije mogu pomoi u teorijskim analizama. Za
~135~
komparaciju je bitno utvrditi i instrument mjerenja, istovjetan kriterij vrijednosti koji je

zajedniki za sve religijske zajednice. To treba biti "univerzalna" mjera zajednika za
svaku od religija i religijskih zajednica koje usporeujemo. Ova metoda je veoma
zahvalna u sociologijskim istraivanjima koja se obavljaju u multikonfesionalnim
drutvima.
7. Statistika metoda (metoda brojke): Sociologijsko prouavanje religije mora se
zasnivati na mjerenju. To je kvantitativna strana sociologije religije. Treba utvrditi broj
nazonih na nedjeljnoj misi ili na dumi; broj onih koji se ispovijedaju i prieuju za
Boi i Uskrs; broj redovnika i redovnica; broj kola, damija/crkvi, mesdida, kapelica.
Treba vidjeti kakve su slike s religijskom tematikom u tim objektima. Treba napraviti
vjersku kartu demata/upe/parohije; broj tiskane literature s vjerskim sadrajem i
njenadistribucijapokantonimaSvetospadaustatistikureligije.
Sociologsenikadneekoristitisamojednomodnavedenihmetodaitehnika,ve,po
mogunosti svima. Uz to, od izuzetne su vanosti i zabiljeke koje tijekom prikupljanja
podataka(voenjainterviewa,anketiranjaislino)vodianketar.Moetobiti:
a) Obrazac deskripcije naselja u kojeg istraiva, ili anketar, upisuje naziv opine; tip
naselja; udaljenost naselja od najblieg urbanog centra; kako je naselje povezano sa
centromopine;opiizglednaselja(razvijeno,nerazvijeno...);vjerskiobjektiunaseljuili
u neposrednoj blizini (broj objekata vie religijskih zajednica; broj objekata jedne
religijske zajednice; nema vjerskih objekata); prisutnost religijskih voa u naselju;
karakteristikagroblja
79
,itd.,
b) Obrazac evidencije nerealiziranih anketiranja u kojeg se biljei naziv opine i
naselja; domainstvo; datum; vrijeme; razlog nerealiziranog anketiranja (odsustvo
ispitanika,odbilisuradnju,dobirazlogzbogkojegsuodbilisuradnju,isl.).
c) Obrazac evidencije realiziranih anketiranja u koji se unosi naziv opine i naselja;
domainstvo; datum; vrijeme dolaska i odlaska; efektivno vrijeme utroeno na
anketiranje;zapaanjaosusretljivostiispitanika;opisprocedureanketiranja;zapaanjeo
vjerskimidrugimsimbolimaustanu,itd.
Istraivau moe od koristi biti i razna dokumentacija o upi, parohiji, dematu, o
krtenim, vjenanim, umrlim, dnevnici lokalnog religijskog voe, radovi drugih
istraivaaoistojilislinojproblematici,itd.
Nakrajurecimodajeiprekoistraivanjajavnogmnijenjamoguemjeritisubjektivnu
stranureligioznosti(jednostavnostpitanja,lakaobrada,manjiuzorak,islino).
79
Imagrupa,kaotosunarodilinacija,kojesadanjostodravajuibudunsotpripremajuslaveigrobve.
Jedino se njima pripisuje ivot, od njih se ivi i za njih se ivi. Ova vrsta kolektivnog ludila zavrava u
katastrofitognarodailinacije(upi).
~136~
Dakle, nakon prikupljanja podataka slijedi njihova interpretacija koja, najee,

pretpostavljarazraeneteorijskekoncepcije.Prikupljanjepodatakanemoemotretirati
kaomatematikeelementeijiprostzbirdajenekunovukvalitetu,rezultat.
Sociolog u interpretaciji podataka esto mora da se "uputa" i u podruja drugih
znanosti, prije svega gospodarskih, psihologije, povijesti. Osnovno pravilo pri analizi
dobivenihpodatakajeodreditideterminantenekeinjenice.Analizomseotkrivajuoblici
korelacijskepovezanostiraznihpodatakapriemupomauhipotezeodkojihsepolou
radu. Ako hipotezu shvatimo kao primjenu nekog pravila na jednu pojavu, onda tu
pojavuinterpretiramouokvirutogpravilailiupuujemonanovaiskustva.
~137~
TIPOLOGIJARELIGIJA
Tipologija religija (religijskih voa, vjernika) je njihovo razvrstavanje po grupama na

osnovi odreenog kriterija. Jo je Sv. Pavao ustanovio da se odreeni dogaaji,
institucije, osobe, pojavljuju kao primjeri, tj. kao tipovi. Tip je idealni oblik, a tipologija
primjenaupraksipojmovatipa.Sobziromnanainnastanka,vjerovanjeujednogilivie
bogova,etnikuosnovu,dominantneelementeunjihovojstrukturiifunkcijamakojesu
imale ili imaju u drutvu i slino, religije moemo svrstati u razliite tipove. Jedna od
tipologijareligijajestenjihovapodjelaponainunastankana1)prirodne,2)osnovanei
3)objavljenereligije.
1) Prirodne religije nemaju svog osnivaa. U njima su personificirane prirodne sile.
Dakle,"strah"odsilakojevladajuprirodomizvorjereligije.Ljudinisuznaliobjasnitikako
nastajuprirodnenepogode(poplave,zemljotresi)ijeposljediceosjeaju.Tomesuonda
davali natprirodne znaajke. U ove religije spadaju razna vjerovanja primitivnih ljudi
nastalanjihovimtumaenjemdogaajauprirodi.Zaonotoimteti,vjerovalosedaje
kazna za nain njihovog ivota. Rituali su bili usmjereni na zatitu od prirode, uspjeh u
proizvodnjiilipribavljanjuhraneitd.TakojekodstarihSlavenabiloprisutnooboavanje
potoka,vrhovaplaninaisl.
Weber je ukazivao da je prvobitna religija imala praktian sadraj povezan sa
gospodstvenimivotomzajednice.Zatoseunjima,poWeberu,isticaomagijskikarakter.
Prirodnereligijesu,popravilu,poprimaleobiljejelokalnihuvjetaukojimasunastajale.
"Prvobitna religija bila je stvar plemena vie nego pojedinca. Vrili su se izvesni obredi
koji su imali za cilj da uz pomo odgovarajue magije obezbede interese plemena,
naroitoupogleduplodnostibiljaka,ivotinjailjudi(Rasel,1974:32).
Pojedini autori u ovaj tip religije svrstavaju kult prirode svojstven skupljaima i
lovcima. Tu spada kult vode (rijeka i jezera), kult gaja kao sjedita duhova, tovanje
Sunca, vatre (agrarni kult vatre), drveta. Tako je Max Mller (Maks Miler, 18251908)
podrijetlo religije i mitova nalazio u personifikaciji i oboavanju prirodnih sila ili pojava
poputoluje,groma,vatre.SlinojepisaoiFeuerbach:"...danasjegotovooptepoznato
da je najstarija, odnosno prvobitna religija ljudi bila prirodna religija (religija u kojoj se
oboavalapriroda,prirodnesile),dasuakidocnijiduhovniipolitikibogovikodraznih
naroda, kao na primjer kod Grka i Germana, prvobitno bili samo prirodna bia...Zbog
toga je priroda bila, i kod primitivnih naroda ostala jo i danas, objekat religioznog
oboavanja, ne kao simbol ili orue nekog iza prirode skrivenog bia ili boga, ve ona
samakaotakva,kaopriroda"(Fojerbah,1974:34).
~138~
2.Osnovanereligijeimajusvogosnivaa(buddhizam,konfucijanstvo,taoizam,religija
Sikha, mnoge sljedbe i grupe iz novih religijskih pokreta, itd.). esto i nije rije o
religijama u klasinom smislu te rijei, ve o neem izmeu religije i filozofije ivota.
Osnivauivastatuskarizmatskeogvoe.Uprvojfazigrupanijeinstitucionalizirananiti
institucionalizacija ima neku posebnu ulogu u njoj. Tek smru osnivaa nastaje kriza
karizmekojasenastojinadomjetsitiinstitucionalizacijomgrupe.
3. Ojavljene ("otkrivene"
80
), religije su one u kojima se tvrdi da njihov tvorac nije
ovjek, ve da mu je religijsko uenje objavljeno, darivano, "otkriveno" od boanstva.
Objava ima ulogu otkrivanja neega to je do tada bilo skriveno, nepoznato. Po islamu
Objavudobivajujedinoposlanici,asaopavaimjeaneo.
Pod objavljenim religijama podrazumijevamo idovsku, kransku i islamsku religiju.
Njima je svojstveno da su ih dobili proroci ili poslanici. Objavljene religije su, u naelu,
bile netrpeljive prema postojeim i nastojale su ih unititi. Cilj objavljenih religija je
spasiti svoje sljedbenike od zla. Obino nastaju kao pokreti siromanih; to su religije
spasa;svakazasebesmatradajejedina"prava",istinita,adasudruge"lane".
Objavajemoglabitiobjavljenanarazliitenaine.Koddomorodacaprekoamana,u
idovskoj religiji i islamu Objava je saopena putem duha (Mojsiju i Muhammedu), u
kranstvuIsusjeosobnodoaoprenijetiObjavuuljudskupovijest.
KadprorokiliposlanikdobivaObjavu,okosebenajprijeokupljanekolikouenika.Tek
kasnije,razvijaseiripokret.
Pokriterijuvjerovanjauvieilijednogboga,religijemoemopodijelitina:
1) Politeistike religije. U njima se vjeruje u vie bogova a da se to ne smatra
grijehom. Politeizam je karakteristian za nie oblike religijskog i drutvenog ivota.
Pluralizambogovagovoriuprilogtezedajerijeoizrazitotolerantnimreligijama.
2) Monoteistike religije. Nastaju objedinjavanjem plemena u vie oblike drutvene
zajednice kojima je trebala jedna zajednika religija i vjerovanje u jednog boga. U
monoteistikereligijespadajuidovskareligija,kranstvo,islam.
Po etnikoj osnovi, religije moemo podijeliti u tri skupine: plemenske, narodne i
univerzalnereligije.
80
Usvomdjelu"Drutvenaikulturnadinamika",PitirimSorokinpie:"Svevelikereligijeizjavljujuizriito
da su corpus otkrivene, nadnacionalne, nadiskustvene, nadulne istine koje je milost Apsoluta podarila
harizmatski odabranim linostima prorocima, svecima, misticima, mudracima i drugim oruima
Apsoluta"(prema:Mili,1986:318).
~139~
1) Plemenske religije su religije malih naroda u kojima ne postoje pisani religijski

autoriteti. Njihovo se uenje prenosi usmenom predajom (s oca na sina, s narataja na
narataj), a ne pisanom tradicijom. Sljedbenici su pripadnici plemenske zajednice.
Uglavnom su rasprostranjene u seoskim sredinama, meu onima koji su se bavili
poljodjelstvom.Imalesurazvijenuobrednupraksu,naroitoonupovezanusabiolokim
promjenama:zaroenje,pubertet
81
,brak,smrt,aliizafrustracionesituacije(povodom
nesree, bolesti, neplodnosti). Vjerovanja u plemenskim religijama bila su razliita.
Poetkom treeg milenija plemenske religije su imale oko sto milijuna pristalica (1,63%
svjetskepopulacije).
2)Narodnereligijejavljajusekaoizrazkolektivnognarodnogduha
82
.Bilobipogreno
smatratikakosunarodnereligijekarakteristikaplemenskihitzv.nepismenihkultura.
Njihsusreemoiuvisokorazvijenimkulturama.Karaktertihreligijaodsociologatraida
ih prouava svjetovno, kroz povijest naroda. Kao jedan od podoblika narodne religije
jesu nacionalne religije koje su imale i imaju ulogu u konstituiranju i odvijanju
nacionalnog identiteta i nacionalne svijesti. Religijska i etnika zajednica su podudarne.
To je u pravom smislu religija zajednice. Religioznost i nacionalnost su isto, te je
nemogue promijeniti religiju a da se ne promijeni i nacija. Veoma je razvijen misijski
rad.Obredisu,popravilu,povezaniisadogaajimaupovijestitognarodaiizvannjega
nitko ih ne prakticira. Veina narodnih religija izumrla je sa narodima koji su ih slijedili.
Zadralasejoidovskareligijakaotipinanarodna.Y.M.YingerovdjeubrajaiEnglesku
(Anglikansku)crkvu.Dodalibismodatuspadaijapanskishintoizam.
Naravno i pri ovakvim teorijskim razmatranjima ne trebamo zaboraviti na razliku
izmeuidova(kaopripadnikanacionalnezajednicekojijeste,aliinemorabitivjernik)i
pripadnika idovske religije. Po nekim pokazateljima, oko 50% populacije idovskog
narodanemareligijskusamoidentifikaciju.
I religije koje ne spadaju u strogo nacionalne mogle su odigrati znaajnu ulogu u
razvitku nekog naroda i razvoju njegove nacionalne svijesti. Navedimo samo primjer
buddhizma koji je veinskom singalskom narodu Sri Lanke pomogao da izgradi svoj
nacionalniidentitetidaseodvojeodTamila(kojisunekdaprije,takoer,bilibuddhisti).
3) Univerzalne religije nadmauju granice plemena i naroda i okupljaju sljedbenike

bezobzirananjihovunarodnuisocijalnupripadnost.Nisuvezanenizagradnizaselo,ni
za jedan oblik vlasti, rasu, klasu ili narod. One su religije svih. Okupljaju sve ljude od
81
ZamladieizplemenaNandiuzapadnojKenijinajvanijitrenutakuivotujesteinobrezivanjakojim
onulaziurazdobljemuevnosti.
82
"Ruenje svjetovnih politikih ograda pogoduje irenju religija: bogovi udruenih gradova ustupaju
mjestonacionalnimbogovima,aimperijipredstavljajunaroitopogodnotlozarazvojnacionalnihreligija",
LeBras,Problemisociologijereligije,(v.uGurvitch,1966:90).
~140~
radnikadointelektualaca.Pospjeujuintegracijudrutva.Imajurazvijenmisionarskirad.
Zasnovanesunauniverzalnojporucispasenjainisuogranienesamonanekuetnikuili
drugu skupinu. Naglaavanjem univerzalne poruke nadvladavaju se sve rasne i
drutvene barijere. Univerzalna religija trai od pojedinca totalitarnu podreenost, i
razvojkolektivnesvijesti.
Uuniverzalnereligijespadakranstvo,kaoiislam.Iakojesvakiposlanikdoaosvom
narodu, vanost njihovih poruka je univerzalna. Istina, islam je, po nekim elementima
izgledao kao religija upuena Arapima, mada je rije o univerzalnoj religiji. Mada bi od
univerzalnih religija trebalo oekivati da se podjednako odnose prema svim lanovima
drutva, povijest pokazuje da su one, u odreenim okolnostima, znale podravati (ili
same ispoljavati) diskriminaciju
83
prema pripadnicima etnikih grupa iji lanovi su
pripadnici neke druge religijske ili konfesionalne zajednice. Da ne govorimo o tome da
suuniverzalnereligijepokatkadpoprimaleiizgledenacionalnereligije.Rijeje,dakako,
o(zlo)uporabireligijeireligijskezajedniceunereligijskesvrhe.
PoelementimakojiunjimaprevladavajuV.Pavievipravisljedeutipologiju
84
:
1)Dogmatskitipukojemjeizuzetnorazvijenoreligijskouenje.Razvijenisuonitipovi
religijskog vodstva koji mogu doprinositi razvijanju i irenju religijskog uenja. U ovu
grupuspadarimokatolianstvo,zarazliku,naprimjer,odhinduizmaukojemgotovoda
nijepoznatpojamdogme.
2) Emocionalni tip religije u kojem je naglasak na religijskoudorednim osjeanjima.
Klasianprimjertogtipareligijesumetodizamibuddhizam.
3) Ritualni tip stavlja naglasak na obavljanje obreda, rituala, bogosluja, kler kao
vodstvouobredima,natradicionalneobrasce.Ritualjesimbolikaradnjakojasesastoji
od obrednih sekvenci, formula, kretnji, predmeta, mjesta koje ostvaruju cjelinu
85
.
Pavieviuovajtipsvrstavaipravoslavlje.
4) Etiki tip: religije koje stavljaju naglasak na etiko nauavanje. Prvobitno
kranstvonijetolikopravilorazlikunaosnovuvjerovanja,kolikonaosnovudjelovanja:
83
Oblici religijske diskriminacije mogu biti razliiti: zakonska diskriminacija prema manjinskim grupama;
uskraivanje prava na zaposlenje, obrazovanje i sl. pripadnika druge religije; zabrana javnog oitovanja
religije; diskriminacija po osnovu etnikog podrijetla (unutar iste religije); kroz financijski odnos drave
premareligijskimzajednicama,isl.
84
v.oovome:Pavievi,1980.ZarazlikuodnjegaE.imismatradasesvakareligijasastojiodtribitne
komponente:1.intelektualne,2.emocionalnei3.obredne."Svetrinaznaenekomponentesvagdanastu
paju u jedinstvu, pa je zbog toga i nemogue religiju podijeliti u, iste, tipove samo emocionalni, samo
intelektualni,samoobredni.Ali,sobziromnatotousvakomkompleksudominirajednakomponentanad
ostalim,moguejetipovereligija(zapotrebeempirijskogistraivanja)podijelitipremadominantnojkom
ponenti;pretenointelektualni,pretenoemocionalni,pretenoobredni"(imi,1966:91).
85
Ritual je skup obreda koji imaju svoje znaenje samo u vezi sa nekim oblikom verovanja (. unji,
1998a:149).
~141~
ne koristi nasilje; ne pravi razliku izmeu stranaca i domorodaca; nema razlike izmeu
idovaineidova;drugogseneomalovaava;dasenerastavljaodsvojeeneToje
bila toliko stroga etika religija da je Nietzsche zapisao: postojao je samo jedan
kranin,atajjeumronakriu.Novizavjetpouavadajestvanoobavljatiobrede,ali
je vanije oitovati i ivjeti vjeru u Boga jer nema vrijednosti ni obrezanje ni
neobrezanje, nego vjera (Gal 5,6). Po tom poitanju kao da se sveenici dijele u dvije
grupe. Jedni koji postaju zabrinuti redukcijom vanjskog prakticiranja vjere na intimus,
privatni in (djelovanje), i drugi koji ukazuju na opasnost da se vjera ne svede samo na
obrednu vjeru. Oni istiu kako je problem to imamo sve vie religioznih ljudi, a sve
manje duhovnosti. Ne moe se religija svesti samo na ono to e se raditi u damiji ili
crkvi.Religijasenesastojiu(ilisamou)vjerovanju,veudjelovanju.
Religije je mogue tipologizirati i na osnovi njihovog stava prema svijetu.
Konfucijanstvo trai prilagoavanje svijetu, buddhizam odbacivanje svijeta, islam
gospodarenjesvijetom
86
.Nemaubudhhizmuobvezujuihzapovijedi(poputDekalogau
idovstvu), ve ono to se moe razumjeti kao preporuka. Weber je smatrao da
konfucijanizam dovodi do prilagoenosti svijetu. U sutini, po Weberu, mogli bismo
izdvojititrimodelaodnosareligijaireligijskihzajednicapremasvijetu:
1) Model prihvatanja, potvrivanja svijeta. Razvijen je stav o potvrivanju svijeta, o
prilagoavanju svijetu. Taj model nalazimo kod kineskih religija. Prihvaa se ovaj svijet.
To je model obraivanja, moda i ovladavanja svijetom. Konfucijanstvo bi spadalo u
religije koje potvruju svijet. Tu je i islam. Svijetom ele ovladati i neke protestantske
sljedbe.Usvijetse,ak,ponekimstavovimaeleuklopitisvereligijeobjave:iidovstvoi
kranstvo i islam. Mada univerzalne religije imaju manje potrebu za prilagoavanje
svijetu i svjetovnoj vlasti, za razliku od tzv. nacionalnih religija (koje su, esto,
teritorijalnopodudarnesnacionalnomdravom).
U religijama koje nude stav da Bog vlada svijetom, ograniava se odgovornost
njihovih sljedbenika. Naprotiv, religije koje ue da se mora vladati svijetom stavljaju
dalekoveuodgovornostnapleasvojihsljedbenika.
2) Model negiranja ili odbijanja svijeta. Nijekanjem, odbijanjem svijeta, religija svoje
sljedbenikedovodiupozicijunapetosti,konfliktnosti,spramsvijeta.Tajmodelnalazimo
upuritanizmu(pristalicekalvinistikogpokretauEngleskojkojisuzagovaraliodvojenost
crkveoddraveiasketskiivot)inekimdrugimkranskimpravcima.Religijskonijekanje
svijetanajeenalazimokodreligijskihelita.Svereligijeiskupljenja(kojeesedesitina
onom, a ne ovom svijetu) sklone su, na odreeni nain, modelu nijekanja svijeta.
Hinduistiko miljenje "na kraju krajeva indiferentno je prema injenicama svijeta kao
takvogisonustranujenjega"(M.Weber,1988:167).Sociologijskibismomoglirei,da
86
Postojerazliitiibrojnirazlozikojisvjedoeonunostiuspostaveislamskevlasti.Tirazlozinipotone
vaesamozanekoposebnovrijeme,tejenunostpostojanjaislamskevlastistalna(Homeini,2002:30).
~142~
svakareligijaspasenjavodi,naodreeninain,obezvrjeivanjusvijeta,bijeguodnjegai
zavravaumistici.Takobismotumogliuvrstitiinekeprotestantskereligijskezajednice.
Baptisti, metodisti, pentekostalci ne prihvaaju ovaj svijet kao avolsku tvorevinu.
Osobita je odbojnost prema ovom svijetu kod Jehovinih svjedoka. Zar oni ne trae od
sljedbenika maksimalno distanciranje od ovozemaljskog svijeta: da ne sudjeluju u
politici,vojsci,uporabioruja,portu,graanskimorganizacijama,itd.Polaziseodstava
dajeprijateljstvopremasvijetuneprijateljstvopremaBogu.
3) Model bijega od svijeta: U starom buddhizmu susreemo se s modelom
planskogbijegaodsvijeta.Ovajmodelnalazimoiuhinduizmuiubuddhizmu
87
.Karma
etika je stremljenje za iskupljenjem koje bjei od svijeta. Bijeg, odricanje od svijeta,
nalazimo i u redovnikim zajednicama. Najee je rije o redovnicima prosjakim
redovima, koji se uzvisuju nad svakodnevnicom (na primjer, buddhistiki redovnici).
Azijske religije
88
izbavljenja nude, kao put spasenja, izbjegavanje djelovanja unutar
svijeta.Takobuddhizammogunostizbavljenjavidisamousluajubjekstvaodsvijeta.
From (1998:35) pravi razliku izmeu autoritativnih i humanistikih religija.
Autoritativna religija zasnivala bi se na priznavanju neke vie, nevidljive sile, koja ima
vlast nad njegovom sudbinom i pravo da zahtijeva pokornost, potovanje i oboavanje.
Osnovnavrlinauovomtipureligijejeposlunost(neposlunostjenajveigrijeh).Ovdje
spadaju i svjetovne religije koje oboavaju vou, otadbinu, naciju Humanistika
religijausmjerenajenaovjeka.Tuspadaranibuddhizam,taoizam,Isusovonauavanje
(tosenebimogloreizakasnijekranstvo).
Max Mllerpodijelio jereligije na a) misionarske, iji je ciljobratiti "nevjernike" i od
njihuinitisvojesljedbenike(buddhizam,kranstvo,islam)ib)nemisionarske(idovska,
brahmanskaizoroastrizam).
Po mjestu nastanka i dominantnoj rasprostranjenosti, mogli bismo ih podijeliti u
zapadne, istone, religije dalekog istoka, afrike, amerike, australske
religije.
Rousseau je pisao o tri tipa religija: religiji ovjeka, religiji graanina i religiji
sveenika. Liberalna tradicija podravala je religiju ovjeka i tolerirala pripadanje
svakojreligijikojajeodvojenaodvlasti,daklepolitikeigospodarstva.
87
Oblastindijskereligioznostipredstavljakolevkutakvihformireligijskeetikekakveteorijskiipraktino
negirajusvetvienegoijednaformateetikeigdenazemlji(M.Veber,1997a:441).
88
Laotsea,njegovotipinodelanjejespecifinomanjkavaponiznost,minimiziranjedelanja,nekavrsta
religijskog inkogmnita u svetu: on se potvruje protiv sveta, protiv svog delanja u njemu (M. Veber,
1997a:443)
~143~
CRKVASEKTA
Johnstone,RonaldL.,RELIGIONINSOCIETY,ASociologyofReligion,PrenticeHall,Upper
SadleRiver,NewJersey,2001,str.84106.
Crkvasekta,kontinuumreligijskihorganizacija
Do sada smo govorili o razlozima zbog kojih religijske grupe ne samo da slie jedne
drugima, ve i drugim grupama i drutvenim organizacijama. Sada emo se okrenuti
nekim znaajnim razlikama izmeu religijskih grupa razlikama koje su od
fundamentalnog znaaja za organizacije sociolokim, ne teolokim razlikama.
Krenueno sa tipologijom crkvenih sekti nainom koji nam omoguava identifikaciju
razlika izmeu religijskih grupa. Tipologiju je najveim dijelom razvio teolog Ernst
Troeltsch, ali ju je ve ranije u sociologiju uveo njegov uitelj Max Weber, a od tada je
dopunjavanaiproirivanaodstranemnogihsociologa.
Dihotomija crkve i sekte zapravo samo ukazuje na dva pola religijske organizacije.
Odnosno, crkva i sekta se nalaze na krajevima drutvenog kontinuuma sa nekoliko
gradacijskih taaka (drugih oblika organizacije) izmeu njih. Prvo emo govoriti od
razlikama izmeu dva ekstremna pola, a zatim govoriti o preostala tri oblika religijske
organizacije koja su se u kasnijim izuavanjima, nakon Troeltscha i Webera, pokazala
znaajnimdodatkomtipologiji.
Sekta
Demarath i Hammond iznose prijedlog da se razlike izmeu sekti i crkvi mogu

posmatrati iz dvije perspektive; jedne koja se odnosi na interne karakteristike
organizacije i druge koja se odnosi na vanjske veze grupe sa sa socijalnim okruenjem.
Fokusirajuisenainternerazlike,moemozapazitisljedeeosektama:
1. Sektasebevidikaobratstvoodabarnihodnosnokaoskupinupravihvjernika.
2. Sekta podstie spontanost religijskog izraavanja koje ukljuuje uee vee
grupe.
3. Sekta ne istie znaaj organizacije i eli odati maksimalno demokratsko uee
lanovaueksplicitnonebirokratskojstrukturi.
4. Sektajeobinomala,itonamjerno.
5. Sektasekoristisvjetovnimljudimakaovoama.Vrloestovoeimajuskromno,
ili nikakvo teoloko znanje. Posveenost principima u koje grupa vjeruje smatra
~144~
se znaajnijom od ''uenja iz knjiga''. Harizmatinost je ono to esto odlikuje

voe.
6. Sekta istie istotu doktrine i esto zahtijeva povratak originalnom vjerskom
uenju. Ovo ukljuuje odricanje svih izmjena i odstupanja od doktrine za ije
uvoenjeupravureligijuoptuujedenominacijskereligijskegrupe.
7. Sekta istie tradicionalne etike principe i tei vrenju uticaja na svoje lanove
vezanozaitavspektarponaanja.
8. Sektaseestokoncentrienapitanjasaonogsvijeta(spasenje,osloboenje,raji
pakao)izanemarujeilipotcjenjujesvjetovnestvari.akseinjihovausmjerenost
naetiku(taka7)zapravoodnosinanjenznaajvezanozapitanjasaonogsvijeta
amanjenameuljudskeodnose.
9. Sektastienovelanoveprvenstvenokrozpreobraenje.Upoetkujeusmjerena
naodraslenosvremenommoeprebacitifokusnareligijskusocijalizacijudjece.
10. Sektaimanajviepristalicaiznajniihslojevadrutva.
Ono to je implicitno u mnogim od gore navednih karakteristika je da je primarna

karakteristika sekte protest. Obino protestuje i protiv (1) uspostavljenih tradicionalnih
religijskihformiigrupazakojelansektevjerujedasuseudaljileodistinskereligije,i(2)
sekularnogdrutvaukojemdjeluje,tegasmatraotjelotvorenjemsvihzala.Sektadakle
odraavashizmurazilaenjeiraskidanjesauspostavljenimobrascima,kakoreligijskim
tako i sekularnim. Upravo tu dolazi do izraaja veze sekte sa drutvenim okruenjem
koju smo spomenuli ranije. Sekta se kroz svoj protest spram drutvenih zala uputa u
neku vrstu odbacivanja drutvene strukture. Forma moe uzeti oblik bukvalnog i
prenesnog povlaenja iz drutva, odnosno uobiajenih aktivnosti u koje se ljudi
uputaju. Komunalne grupe poput Amia i Huterita uklapaju se u sliku te predstavljaju
najekstremniji oblik povlaenja i odbacivanja drutva. Odbijaju uestvovati u zajednici,
tesuokrenutisamisebiiveiukomunamanapoljoprivrednimfobrima.
Moemo usput spomenuti da, naravno, postoje mnoge vrste sekti. Iako neemo
ulaziti u opis razliitih vrsta, dvije tipologije koje bi mogle biti zanimljive itaocu su one
Elmera T. Clarka i Briana Wilsona. Clark razlikuje pesimistikeadventistike sekte,
perfekcionistikesubjektivistike sekte, harizmatinepentakostalne sekte, legalistike
objektivistikesekteikomunalnesekte.Wilsonrazlikujerevolucioniste,introverzioniste,
manipulacioniste,temagijske,reformistikeiutopistikesekte.
Crkva
Prije nego to ponemo sa opisivanjem karakteristika svih tipova crkve, moramo

razjasniti da je crkva (kao i sekta) ono to u sociologiji zovemo idealni tip. Odnosno,
koncept crkve, sekte ili bilo koje vrste religijske organizacije o kojima emo govoriti
kasnijepredstavljasaetakiliesencijudrutvenihfenomenaikarakteristikakojesevrlo
esto pojavljuju zajedno, i koje u kombinaciji, omoguavaju razlikovanje jedne vrste
~145~
organizacijaoddrugih.Tojenekavrstamodelakojiuistoj,nepatvorenojformiizraava
centralne karakteristike organizacijskih ili ponaajnih obrazaca. Iako ne oekujemo nai
sve karakteristike idealnog tipa u istoj formi u odreenoj organizaciji u odreeno
vrijeme, oekujemo da uoimo veinu. Na neki nain idealni tip koristimo u dramske
svrhe, da istaknemo karakteristike nekog drutvenog fenomena i bacimo svjetlo na
njega. Na primjer, nabrojali smo deset karakteristika sekte. Ipak religijska grupa moe
biti ispravno identifikovana kao sekta, a da ne ispunjava svih deset karakteristika u
''istoj'' formi ili da jojnedostaju jedna ili dvijekarakteristike. Shodno tome, crkveni tip
predstavlja jedan ''ekstremni'' oblik religijske organizacije koji se pojavio u odreenom
trenutku u istoriji sa svim znaajnim elementima ali nikad u istoj formi na svim
dimenzijama. Odnosno, idealni tip je vie koncept a manjeempirijska stvarnost, iako je
zasnovannaznaajnombrojuempirijskihopservacija.Njegovavrijednostleiupruanju
jasnepolazneosnovezaporeenjeonogatoprouavamouodreenomtrenutku.Iako
moda nismo u stanju empirijski promatrati primjer ''crkve'' u ovom trenutku u istoriji,
moemo jasnije razumjeti ono to promatramo zbog slinosti ili razlika u odnosu na
idealnitipkojinamjeosnovazaporeenje.
Uokvirukategorije''crkve''sajednestraneisektesadrugestranekontinuumacrkva
sekta, J. Milton razlikuje dva podtipa. Na jednom kraju je Univerzalna crkva. Ovaj tip
uistinu obuhvata sve religijske organizacije i izriaje u drutvu. uvar je i eksponent
religije u drutvu i ne tolerie religijsku konkurenciju. Ali dio njenog uspjeha u
odravanju dominantnog poloaja lei u njenoj sposobnosti da tolerie razliitost u
okviru njenog poloaja. Yinger napominje da ona integrie tendencije crkve i sekte ''na
jedan sistematian nain''. Nadalje, pomae u integraciji u drutvo, te je u bliskom
kontaktu sa politikim i ekonomskim strukturama u drutvu, i podrava ih. Ali
zadovoljava i mnoge individualne potrebe na svim nivoima drutva. Yinger istie da
srednjovijekovna rimokatolika crkva iz trinaestog vijeka najbolje ilustruje ovaj tip. Bila
je blisko povezana sa politikim strukturama i pomagala je odravanje prilino dobro
integrisanedrutvenestrukture,alijeustovrijemetolerisalairazliitost,prvenstvenou
monakimredovima.
Pa tako moemo sumirati nekoliko sljedeih karakteritika: Crkva (1) se poziva na
univerzalnost i ukljuuje sve lanove drutva u okviru svog ranga, i ima jaku tendenciju
izjednaavanja ''dravljanstva'' sa ''lanstvom''; (2) sprovodi religijski monopol i
pokuava eliminisati religijku konkurenciju; (3) blisko je povezana sa dravom i
sekularnom moi vrlo esto postoji preklapanje odgovornosti i esta je uzajamna
podrka; (4) organizovana je kroz hijerarhiju birokratskih institucija sa kompleksnom
podjelom rada; (5) zapoljava na puno radno vrijeme profesionalne pripadnike
svetenstva,kojiimajuodgovarajuedokazeoformalnomobrazovanjuizareenju;(6)
skoro po definiciji stie nove lanove kroz prirodnu reprodukciju i socijalizaciju djece u
crkveneredove.
DrugompodtipucrkvesuLeopoldvonWieseiHowardBeckerdalinaziveklesija(grki
nazivzacrkvu).Eklesijadijeliest,gorevespomenutih,karakteristikasauniverzalnom
crkvom,alijemanjeuspjenauinkorporiranjurazliitostitenemadobrupodrkuizsvih
~146~
slojeva drutva. Yinger kae da bi eklesiju mogli nazvati ''univerzalna crkva u stanju
rigidizacije.''TradicionalnedravnecrkveuEvropiuklapajusevrlodobrouovuslikuali
tee da postanu skoro anahrone. Odnosno, iako su jo uvijek zvanina crkva odreene
drave,poinjudjelovatiibititolerisaneidrugereligijskegrupeiakonisuosloboeneod
plaanja poreza dravi. Kao takva, ak i eklesija podrana od strane drave postaje
slinijadenominaciji,iakojemodasluajzasebe.Sadaemosevratitidenominaciji.
Denominacija
Denominacija je u poziciji negdje izmeu crkve i sekte, te je kao takva najznaajniji

dodatak originalnoj sektacrkva dihotomiji. Kada crkva izgubi poziciju religijske
dominacije i monopola, kao rezultat se jevlja denominacionalizam. Zapravo, u trenutku
kada sekte koje protestuju i bore se za autonomiju, ponu biti tolerisane od strane
etablirane crkve, ma koliko nevoljno, crkva je po definiciji mrtva i automatski
transformisana u denominaciju odnosno, u samo jednu religiju meu mnogim. Kako
neke sekte evoluiraju (govoriemo o ovom procesu evolucije kasnije u poglavlju), one
takoepostajudenominacije,aovavrstareligijskeorganizacijedenominacionalizam
postajezasebnoidentificirantip.
Denominacijamoebitidefinisananasljedeinain:(1)slinajecrkvi,alizarazlikuod
odsekte,urelativnojedobrimodnosimasadravomisekularnomvlasti.Najekstremniji
oblikbibio''lojalnaopozicija''.Osjeasekaokodkueuinstitucijamavlastiipovremeno
pokuava vriti neke uticaje u tom pravcu neto to svega nekoliko sekti pokuava
uraditi. (2) Denominacija odrava u najmanju ruku tolerantne i prilino prijateljske
odnose sa drugim denominacijama u kontekstu religijskog pluralizma. (3) Obino se
oslanjanapoveanjelanovagrupeputemroenjadjece,iakoprihvataipreobraenike;
neke grupe ak aktivno sprovode evanelistike programe iako su prvenstveno
usmjereni na nepreobraene, graane koji ne idu u crkvu, a ne na sadanje lanove
denominacije. (4) Denominacija prihvata principe bar blagog mijenjanja doktrine i
prakse i tolerie teoloku raznolikost i razilaenje neto to prava sekta ne bi uradila.
(5) prati prilino ritualizirane rituale i podstie slube koje eksplicitno obeshrabruju
spontano izraavanje emocija. (6) Obuava i zapoljava profesionalne svetenike koji
moraju zadovoljiti odreene formalne normativne zahtjeve prije nego to dobiju
diplomu. (7) Razumije da njeni lanovi imaju i druge obaveze koje mogu uticati na
njihovu posveenosti i angaman u crkvi; pa u skladu sa tim ne zahtijeva toliku
posveenostodsvojihlanovakaototozahtijevasektaaliestozahtijevavieodcrkve
(gdjesepremajednainigraaninlancrkvedolazidotogadaemnogiljudibitilanovi
sanikakvimiliminimalnimangamanom).(8)Denominacijaimanajveibrojsljedbenika
izsrednjihiviihslojevadrutva.
Prijenegolikrenemoupriuodrugadvaznaajnatipareligijskeorganizacijeunutar
okvira tipologije crkva i sekta kultu i institucionalnoj sekti moramo detaljnije
analizirati odnos izmeu sekte i denominacije. Prvo emo obratiti panju na trenutak
izbijanja previranja, kada sekta protestuje pa do take raskida sa crkvom i
~147~
denominacijom.Drugo,pratiemoobrascerazvojakojemnogesekteslijede,ikojiihna
krajudovedudastatusadenominacije.
Formiranjesekti
Ranijesmoreklidajefundamentalnatemareligijskesekteprotestprotestkojivodi
shizmiiraskolusaroditeljskomreligijskomgrupom,bilatocrkvailidenominacija.Tajin
nijejedinametodarazrjeenjakonfliktauokvirureligijskegrupe.Jedanmetodkojimsu
se,istorijskigledano,estokoristilereligijskegrupecrkvenogtipaRimokatolikacrkva
je najbolji primjer za to je dozvoljavanje, zapravo podsticanje, formiranje zasebnih
grupa unutar veeg tijela. Ako odreeni ljudi osjeaju da ne mogu na adekvatan nain
izraziti tovanje putem uspostavljenih rituala koje praktikuju lokalne pastve, onda im
treba dozvoliti da formiraju podgrupu ili religijski red u okviru veeg tijela koja stavlja
naglasaknakontemplacijuimeditacijuuosamiiligrupukojapodstieaktivnoueeu
drutvenim i politikim aktivnostima, ili onu koja zahtijeva spontano, emocionalno,
pentakostalno ponaanje. Monaki redovi u okviru Rimokatolike crkve u mnogome su
sluili ovoj svrsi. ak i danas preutna dozvola ako ne i podsticanje pentakostalnih
podgrupa u okviru standardnih denominacija poput Katolike, Luteranske,
Prezbiterijanske i Episkopalne crkve, predstavlja izvrstan primjer taktikog kanalisanja
devijantnihi/iliposebnihgrupaunutarstrukturedenominacije.
Vjerovatno najpoznatiji metod rjeavanja nezadovoljstva denominacijom je
povlaenje pojedinaca i porodica ili potpunog povlaenja iz svih oblika organizovane
religije ili prelaskom u drugu religijsku grupu za koju se ini da moe potpunije
zadovoljiti potrebe i zahtjeve pojedinca. Ne znamo koliko je prelazaka iz jedne
denominacije u drugu u dananje vrijeme rezultat ovakvog oblika religijskog protesta.
Bezsumnje,mnogepromjenesurezultatselidbe,kadaporodicajednostavnonemoeu
blizini pronai svoju denominaciju; ili napredovanja na drutvenoj ljestvici (nasuprot
ideolokomkonfliktu)kojeutienatodaosobazaboravinasvojeporijekloinaprimjer
Baptistiku crkvu, te se okrene i povee sa crkvama vieg statusa, Prezbiterijanskom ili
Episkopalnom; ili kada meureligijski brak rezultira preobraenjem jednog partnera iz
praktinihrazloga.
Drugi oblik razrjeenja religijskog konflikta je da se oni koji su nezadovoljni
jednostavno odvoje i formiraju novu denominaciju. Kasnije emo govoriti o tome da je
glavni sastojak u formiranju sekti faktor drutvene klase. Ali ako drutvena klasa nije
primarni faktor u pitanju oko kojeg postoji kontroverza, i pitanje je vie politiko ili
ideoloko, ond se denominacija jednostavno podijeli na dva dijela. Podjela Baptistike i
Prezbiterijanske crkve na sjeverne i june denominacije u toku Graanskog rata u
Americi,dobarjeprimjerovogprocesa.PodjelaunutarPerzbiterijanskecrkvetridesetih
godina, oko nekih doktrinalnih pitanja je drugi primjer; kao rezultat nije nastala sekta
nego druga denominacija. Slino, u devetnaestom vijeku u Evropi, u okviru Judaizma,
ReformistisuseodvojiliodOrtodoksnihjevreja,nekaosektavekaodenominacija.
~148~
I posljednji nain za rjeavanja konflikta religijskih grupa je onaj na koji se stalno

vraamo proces formiranja sekte. ta se deava u tom procesu i zato? Navodno,
pitanje je skoro uvijek doktrinalno i teoloko. Potencijalni lanovi sekte vjerovatno e
govoriti o nestajanju pravog Hrianstva u njihovoj denominaciji o tome kako je
doktrina postala liberalizovana i ljudi ne ive u Hrianstvu onako kako bi trebali. Neki
lanovi na kraju napuste denominaciju i formiraju male grupe da bi sauvali i ouvali
sutinu istinske vjere te spasili sebe od daljih teolokih zagaenja i perverzija. Bez
sumnjejeveinapripadnikasektiiskrenaizaistavjerujuutodasuteolokaidoktrinalna
pitanja prava pitanja. Ipak, ini se da tu postoji i neto vie od toga. Naunici iz oblasti
drutvenih nauka konstantno trae latentne faktore koji su u pozadini manifestovanog
ponaanja, definicija situacije i racionalizacija. Naroito nas intrigira kada uoimo da su
lanovi odreene sekte iz nieg drutvenog sloja. Svjesni toga da drutveni status utie
nadrutvenoponaanjeistavove,sociolozismatrajudajevrlovjerovatnodadrutveni
statustakoeutienaraskidpripadnikasektesadenominacijom.
Usvojojklasinojanalizidvosmjernevezeizmeureligijeidrutvenestrukture,Liston
Popedajepreglednekolikohipotezakojepokuavajuobjasnitifenomenstvaranjasekti.
Veina autora, kako kae Pope, obraa panju na statusnu dimenziju, ili bar implicitno
govoriotomedajeniidrutvenistatusnanekinainznaajnopovezansamotivacijom
za uee u sektama. Na primjer ''kulturoloki ok'', hipoteza John B.Holta govori o
tomedaljudikojimigrirajusaselaugradoveueljidasauvajururalnireligijskiivotni
stil i vrijednosti, te kao znak protesta protiv anonimnosti grada i urbanih
denominacijskih pastvi, formiraju sekte ili im se pridruuju. Iako navedeni faktori mogu
bitiznaajnizanekeljude,Holtovanalizanemaobjanjenjezaformiranjesektiumalim
gradovimaiselima.Holtmeutimistiedaosobekojeprivlaesekte,bilodasuupitanju
migrantisaselailine,dolazeizniegdrutvenogsloja.
U skladu sa tim, mnogi teoretiari zastupaju stanovite da je formiranje sekte neka
vrsta kompenzacije za sve ono ega su uskraeni ljudi inferiornog drutvenog statusa.
Popeistiedasekte''zamjenjujudrutvenistatusreligijskimstatusom''.Pripadniksekte
bivjerovatnorekaonetopoput''ModanedolazimizvisokogdrutvaalisamkodBoga
u prvom redu,'' ili ''Moda nemam veliku kuu, skupi auto i zavren fakultet, ali imam
onotojezaistaznaajnoimampravuvjeru.''KakokaePope;''Pretvarajusiromatvo
u simptom Uzvienosti''. Drutveno odvojeni od onih iznad njih na drutvenoj ljestvici,
istiu izdvojenost iz svijeta kao ''vrlinu''. Iako se osjeaju iskljuenim iz drutva onih sa
viim obrazovanjem i boljim drutvenoekonomskim poloajem, oni za uzvrat iskljuuju
iz svog drutva one koji pleu, igraju karte, pue, piju, i klade se na trkama. Budui da
nisu u stanju priutiti si nakit, smatraju noenje bilo kakvog nakita grijehom. Pope
zapaa : ''Iskljueni iz sekularnog drutva, uspostavljaju sopstveno religijsko drutvo, u
kojem su standardi lanstva rigidniji nego oni u optoj kulturi koja ih je ignorisala.''
Odlazak na nebo koji je ultimativna najvea nagrada, postaje mnogo znaajniji nego
uspjehnazemljiidobarivotovdjeisada,kojijeprolazananevjean.
~149~
Uticajdeprivacijenarazvojsekte
Dosadasmoseuglavnomskoncentrisalinaprilinopojednostavljenupodjeluizmeu
visokog i niskog socioekonomskog statusa. Charles Y. Glock, je dodao neto osnovnoj
hipotezi uvoenjem koncepta deprivacije te pravei razliku izmeu pet oblika
deprivacije. Prvo postoji ekonomska deprivacija, koja se ogleda u ogranienim
prihodima, i pristupima neophodnim materijalnim stvarima. Moe biti objektivno
definisana i izmjerena kao i subjektivno doivljena i percipirana. Odnosno, iako ljudi ne
mogu tehniki gledano biti katagorizirani kao da ive na nivou siromatva, oni sebe
percipirajukaosiromane.Takvapercepcijamoeuticatinanjihovoponaanjeistavove
jednakokaotomoguobjektivneinjeniceiznjihovogivota.
Drugo, drutvena deprivacija, odnosi se na relativno odsustvo takvih drutvenih
nagrada kao to su presti, mo, drutveni status, i mogunost za uee u razliitim
aktivnostima i organizacijama. Ovo esto prati ekonomsku deprivaciju u smislu da nii
ekonomskistatusestoznainizekprestiilipotovanje,malomoiiuticajanadruge,i
iskljuenje iz veg dijela drutvenog i organizacionog ivota zajednice. Ali drutvena
deprivacija nije striktno povezana sa ekonomskom deprivacijom. Osoba moe biti
drutveno deprivirana ali ekonomski solventna, ak uspjena. Drutvena deprivacija je
jedanodosnovnihmotivazanastanakpokretazapravaena.''Iakomogukupitisveto
misrceeli,smatrajume''obinomdomaicom''jertroimmuevljeveprihode.Moda
imam pristojnu platu, ali manja je od one koju bi primio mukarac za obavljanje istog
posla.'' I tako dalje. Ili drutvena deprivacija moe biti povezana sa dobi. Vrlo mlada
osobailiosobaupoznimgodinamaimajurelativnomalomoiiprestiaiakoekonomski
nemaju nikakvih problema. Nadalje, pripadnik etnike manjine kao npr. Meksikac ili
crnaciliIndijanac,moebitiekonomskivrlouspjeanaliidaljegraanindrugogredakad
suupitanjudrugedimenzijestatusa.
Trei tip deprivacije je organizmika deprivacija. Odnosi se na deprivaciju u drutvu
na dimenzijama fizikog i mentalnog zdravlja i biofizikih sposobnosti. Neki pate od
neuroza ili psihoza; neki su gluhi ili slijepi; neki su paraplegiari; neki su mentalno
zaostali;drugipateodjednogilivieodskoronesicrpnelistemoguihporemeaja.
Sljedei tip deprivacije je ono to Glock naziva etikom deprivacijom. Javlja se kada
ljudi osjeaju kako im dominantne vrijednosti i norme u drutvu ne daju vie smislen
nain organizovanja ivota. Etiki deprivirane osobe imaju problema sa pronalaenjem
smislauivotuineznajukakoigdjeganai.Iznadsvega,oveosobetragajuzaskupom
etikih propisa o tome kako da organizuju sopstveni ivot te ele alternativni sistem
vrijednostikojieihinformisatiivoditikrozivot.
I na kraju, postoji jo i psihika deprivacija, koja pogaa ljude koji moda uivaju u
materijalnim nagradama u ivotu i povinuju su drutvenim normama ali im nedostaje
sfera psihike nagrade osoba se ne osjea zadovoljnom niti prihvaenom u drutvu.
Takva deprivacija esto prati drutvenu deprivaciju na primjer, crnac u amerikom
drutvu, profesionalac u nekoj oblasti, sa visoko specijalizovanim obrazovanjem i
~150~
vjetinama,ekonomskiuspjean,idaljemoeosjeatidagagledajusavisokazbogboje
koe,iumnogimsesituacijamaosjeainferiornimilidrugorazrednim.Dokjedrutvena
deprivacija manjevie objektivna mjera ili dimenzija, psihika deprivacija je psiholoka
stvarisamimtimvrlosubjektivna.
Da bi povezali ove tipove deprivacije sa izvorima pripadnosti sekti, prvo emo kao i
Glock zapaziti da javljanje bilo kojeg protestnog pokreta ili grupe religijske ili neke
druge zahtijeva postojenje osjeaja deprivacije kod njenih lanova. Suoavaju se s
problemom koji ili ne moe rijeiti grupa kojoj trenutno pripadaju ili ga na neki nain
stvaragrupailigrupesakojimsupovezani(ilioboje).Glocksmatradaiakojeodreena
doza deprivacije neophodan preduslov za za formiranje protestne grupe, sama po sebi
nije dovoljna postoje i drugi preduslovi. Deprivacija se mora dijeliti sa drugima, te ti
ljudimorajupronaijednidruge;morasepojavitivoasarjeenjem,inesmijepostojati
alternativapostojeiminstitucionalnimprocesimailirjeenjima.Kadsuzadovoljenisviti
faktori,moeserazvijatiprotestnagrupa.
Ali kakvu e formu uzeti? Na primjer, da li e to biti sekularna grupa ili pokret, ili
religijska organizacija poput sekte koja se izdvaja iz denominacije? Ako je deprivacija
ekonomska ili drutvena, vjerovatno e biti praen religijski put (1) kad je priroda
deprivacije pogreno percipirana ili shvaena odnosno kad ljudi ne shvataju da je
primarni uzrok njihove nesree i frustracije njihov drutveni ili ekonomski poloaj u
odnosu na druge ljude, ili (2) kada se, iako je priroda deprivacije pravilno percipirana,
ljudiosjeajunemonimadaradedirektnonauklanjanjuuzroka.Uobasluaja,osobase
moe povui u emocionalno oslobaajujuu, racionalizirajuu, onosvjetovnu religijsku
grupu tipa sekte, te se baviti odreenim aktivnostima, kao svjesni ili nesvjesni nain
bijega od surove realnosti ekonomske ili drutvene deprivacije. Sa druge strane, ako
ljudipravilnopercipirajuproblem,iosjeajusesposobnimdaseuhvateukotacsanjim
i rijee ga putem drutvene promjene, vea je vjerovatnoa da e osnovati sekularnu
organizacijuilipokuatinaidrugasekularnarjeenja.Drugimrijeime,religijskarjeenja
poput formiranja sekti su osnovi mehanizmi kompenzacije za smanjenje osjeaja
deprivacije, dok sekularna rjeenja pokuavaju direktno raditi na rjeevanju uzroka
deprivacije.
Ilustrativan primjer moemo vidjeti u zajednici crnaca u Americi. Istorijski gledano,
mnogo crnakog religijskog ponaanja i angamana je u formi sekti. to vrlo jasno
odgovara kompenzaciji socijalne i ekonomske deprivacije. Odnedavno, kako sve vie
crnacapostajesvjesnopraveprirodenjihovihproblema,odbacujudoktrinuinferiornosti
i ubjeenja su da sistem treba mijenjati na uinkovit nain, poinju cvjetati pokreti za
graanska prava. Pogotovo su se mladi crnci okrenuli sekularnim politikim
organizacijama,ilireligijskimgrupamapoputCrnihmuslimana,prijenegotradicionalnim
crnim crkvama. Vie o ovom fenomenu i o religiji crnaca openito, bie prie u 13.
poglavlju.
Kad drutvena deprivacija nije intimno povezana ili potkrijepljena ekonomskom
deprivacijom, moe se ii drugim putem, ni putem sekte ni selkularnim vrlo
~151~
jednostavno, moe doi do stvaranja nove denominacije. Opet emo uzeti za primjer
zajednicu crnaca u Americi. Afrika metodistika episkopalna crkva razvila se ne kao
sektanegokaodenominacijakadasuosloboenicrnci,mnogiodnjihuosnoviizsrednje
klase,reagovalinanejednakeprivilegijeipravoglasauMetodistikojepiskopalnojcrkvi
kojomsuuglavnomupravljalibijelci,teseraziliodnje1976.godine.
Iako nismo govorili o kultu kao posebnom obliku religijske grupe, trebali bi sad
spomenuti da e etika ili psihika deprivacija rjee rezultirati razvojem sekte, a ee,
zbog razloga pojanjenih kasnije, uticati na ljude da formiraju ili se prikljuereligijskom
kultu. Naravno, mogue je i da etika ili psihika deprivacija dovede do sekularnih
rjeenjaiformiranjanereligijskihgrupa.
Evolucijasekti
Toliko o fenomenu formiranja sekti. Sada emo se vratiti na pitanje evolucije sekti i
ispitati faktore koji dovode do skoro pa univerzalne tendencije sekti (ako uopte
opstanu) da se promijene i udalje od originalnog stanja ''istote'' odnosno da odu ka
statusu denominacije te da ponu izraavati karakteristike organizacije od koje su se
udaljiliikojusukritikovali.Kadagovorimoosektiuistomstanju,mislimonareligijsku
grupukojasesastojiodposebno''izabrane''iliodabranenekolicine,kojiprakticirajuono
tovidekao''istu'',autentinureligijuikojiizbjegavajusekularnekontakteizagaenja;
tepoinjemopriusaepirijskimopaanjemdasektanemoeostatisekta.
Osnovni uzroni faktor u evoluciji sekte ka denominaciji je zapravo nereligijski i vrlo
socioloki. Sada se vraamo na zakone formiranja grupe o kojima smo govorili u 3.
poglavlju. Da bi zakoni bili primjenjivi, pretpostavljamo naravno da u poetku mala
sekta,postepenoraste.akiakosektaneporastetolikodabismosepozvalinazakone
rasta grupe, vae neki drugi nereligijski faktori o kojima emo govoriti kasnije. Ali
pretpostavivi da se sekta iri kao i veina sekti, poto obino ele iriti svoje
jevaneljeiotkriepravevjereneizbjenojedadoedonekihpromjena.Vieljudiu
sekti, automatski znai i veu raznolikost ljudi. Novi lanovi nee dijeliti identina
iskustva originalne grupe, a neki e imati i znaajno drugaije line ciljeve za koje
oekuju da ih ispuni grupa. Dakle, javlja se problem jednoglasnosti i koncenzusa, ak
iakosviiskrenovjerujudasuposveeniistimciljevimainormamakaoisvidrugi.Ovimje
stvorenapodlogazapromjenucentralnihciljevaivrijednostisekte.
Kako se poveava veliina grupe, neizbjeno se stvaraju podgrupe. Iako se ovaj
fenomenjavljautrenutkakadabilokojanekolicinaljudiformiragrupu,kakogruparaste
poveava se geometrijskom progresijom. Podgrupe razvijaju svoju jedinstvenu
kombinaciju normi, ciljeva i uloga dok su jo uvijek posveeni vrhovnoj ideologiji velike
grupeidaljepotujunjenustrukturu.Podgrupenesamodadajuunutranjuraznolikost
ve daju mogunost odreenoj podgrupi da se odvoji, pridobije vie sljedbenika, te na
~152~
krajupreuzmekontroluiponeupravljativeomgrupom.Oitojedaesepodovakvim
okolnostimagrupapromijeniti.
Upravo smo spomenuli devijancu. Kako se poveava veliina grupa tako raste i
devijanca,bilozbogtogatonijeprepoznatakaotakvailijenepoznatailizbogtogato
zadatak nametanja striktnog normativnog ponaanja postaje sve tei i tei. Jasno je da
nakrajudoedoraspadajedinstvaikonformiteta.
Kakosegrupepoveavaju,boljakoordinacijapostajenjihovaosnovnapotreba.isto
demokratsko donoenje odluka po svim pitanjima postaje nepraktino i nemogue.
Odgovornost za koordinaciju aktivnosti mnogih osoba i uloga prebaena je na
strunjake. Nuspojava je obino smanjenje stepene posveenosti i ukljuenosti kod
ostalih lanova. Takoe, razlika izmeu elite i obinih lanova sekte raste. Osoba koja
vidi da su se osnovni principi promijenili ili izgubili, imae problema da iskomunicira
svoju zabrinutost sa elitom u grupi. Ne samo da promjena nee biti zapaena, nego e
osoba koja se protivi toj promjeni biti sve nezadovoljnija i razoaranija (dok e ostali
naravnoaplaudiratipromjeni).
Rezultat moe biti kriza legitimiteta, gdje e neki lanovi odluiti da moraju odbaciti
autoritet voa i koordinatora. Ali moda nee imati dovoljno moi da se njihovi glasovi
uju. ta onda? Nastaviti dalje, nezadovoljni, ili napustiti grupu i formirati novu novu
sektukojaeopetpovratitiistotuiistinitostreligiji.
Ali ta ako sekta uspije da izbjegne probleme koje nosi sa sobom rast organizacije,
timetojednostavnoneerastiilibarneerastidostepenakadaserazvijabirokratska
strukturailanovipostanuizolovanijednioddrugih?akibezrastailibarbezznaajnog
rasta, prisutni su izvori promjene i poee djelovati. Skoro odmah po nastanku grupe,
javljaseformalizacijanormiigrupagubinaspontanostiifleksibilnosti.Ondagrupamora
odgovoritinadvapitanja:(1)gdjesenalaziautoritet?Uknjizi?Voagaima?Udoktrini?
Odnosno, ko ili ta je ultimativni arbiter? (2)Koja su vjerovanja ispravna? emu emo
uitinaudjecuiodraslekojipokucajunanaavratasaeljomdanamsepridrue?
Sasvakimrazvojemgrupapostajesvestabilnijakadaformalizujenorme;strukturalno
gledano,postajeslinijagrupiodkojeseodvojila.Manjajeansazainovacijom:postaje
tee dokazati da Duh Sveti djeluje kroz tebe da bi donio nove uvide. Postaje sve
neophodnije pomiriti ono novouvedeno sa onim to je grupa ve uspostavila kao
normativnouodgovaranjunadvagorepostavljenapitanja.
Nadalje, grupa mora obezbijediti nasljednike voa. Ako je grupa nastala sa
harizmatinim liderom na elu, ta se deava ako on/ona umre ili izgubi kapacitete ili
bude moralno diskreditovan ili na bilo koji nain smatran nesposobnim da nastavi
djelovatikaovoa?Upravozbogtogamorajubitiuspostavljenenormekojeedefinisati
proces odabira voe i nasljeivanja pozicije. Moda e podrazumijevatiprogram obuke
zabuduevoe.Iznadsvegaezahtijevatispecifikacijukarakteritikaidunostivoe.Na
kraju, ako dovedemo novog vou, on/ona moraju znati koje su im dunosti. U tom
trenutku se deava neto vrlo znaajno voa je postao slubenik. Voina uloga je
~153~
formalizovana i rutinizirana. Moemo posmatrati nastajanje formalne strukture i na

kraju,modaakibirokratskestrukture.
irenjegrupevannekolikopoetnihlanovailiporodica,takoezahtijevaregulisanje
materijalnih pitanja. Mora se kupiti ili iznajmiti sala za sastanke; minimalna oprema i
namjetajmorajubitiobezbijeeni;moraseotvorititekuiraunulokalnojbanci.Iopet
vidimo kako spontane, fleksibilne grupe postaju strukturisane i rutinizirane. Grupa je
preuzelajeprvikorakupostojanjuorganizacijepoputonekojujeprezrela.''Crkvakojoj
sam pripadao je previe panje posveivala svakodnevnim, svjetovnim stvarima poput
budeta, prikupljanja sredstava, i odravanja prostorija. Nije obraala dovoljno panje
duhovnosti bitnim stvarima.'' Tako govori pripadnik sekte. Ipak i sama e se sekta
uskoromoratipozabavitiistimstvarima,iakonaravnoumanjemopsegu.
Drugifaktorkojidoprinosipromjenisektejeizraenatendencijapojedinacausvakoj
grupi da preu na vii status i da budu izabrani u izvrni organ. Sekta nije izuzetak.
lanovi sa niim statusom u grupi tee potovanju onih sa viim obrazovanjem, boljim
poslomiveimprestiom.Rezultatjekonzervativniuticajnanagrupukonzervativanu
smisludavoesavisokimstatusomvjerovatnoelemodifikovatiiujednaitiekstremne
pozicije u ideologiji sekte. Mogu vie izgubiti u lokalnoj zajednici i ne ele da im se ime
povezujesaprevieudnomgrupom.Dakle,sektasepoinjemijenjati,prilagoavati,te
postajekompatibilnasavanjskimkulturom.
Na kraju, posljednji znaajan faktor u promjeni sekte ka denominacijskoj formi je
napredovanjeodreenihlanova.Buduidajesektafenomenkojiseprevashodnojavlja
uniimslojevimadrutva,tasedeavakadanekiodnjihpopravesvojsocioekonomski
status?Iliepovestigrupusasobomupravcupromjeneiprilagoavanjaokojimasmo
upravo priali, ili e morati napustiti grupu i pridruiti se se nekoj drugoj (koja ima
karakter denominacije)koja vie odgovara novosteenom statusu. Ako ostanu u grupi,
postepenomoguuveojilimanjojmjeri,prisilitioneugrupiijisestatusiusloviivota
nisu poeli mijenjati, da napuste sektu i formiraju novu: ovo se moe raditi svjesno ili
nesvjesno.ProcesejedetaljnoopisaoJohnWeslesy,isamosnivasektesektekojaje
postalaMetodistikacrkvaurazliitimdenominacijskimformama:
Sapoveanjembrojabogatih,proporcionalnosesmanjujesutinareligije.Zbog
toga ne vidim kako je mogue, po prirodi stvari, da bilo koji preporod religije
trajedugo.Jerreligijamoradovestiidorazvojamarljivostiitedljivosti,kojepak
moraju dovesti do bogaenja. Ali kako raste broj bogatih, tako rastu i ponos,
ljutnja i ljubav spram svijeta u svim svojim oblicimaPostoji li nain da se ovo
sprijeikontinuiranopropadanjepravereligije?Mineelimosprijeitiljudeda
budumarljiviitedljivi;trebamopodsticatisvehrianedadastiukolikomogui
datedekolikomogu;tozapravoznaidasebogate.Kojimondaputemkrenuti,
danassopstveninovacneodvedeuponorepakla?
~154~
Drugimrijeima,sektaimaneizbjeanproblemumarksistikojterminologiji,sjeme
samodestrukcije ili promjene koje je vodi iz stanja ''istote'' u neto protiv ega se
bunilaranije.Itakoseizsekterazvijadenominacija.UpravosetodesilosaWesleyjevim
metodistima; dapae, to je obrazac koji su slijedile veina hrianskih denominacija.
Primjeritakvihgrupasubaptisti,luteranci,prezbiterijanci,iadvenstistisedmogdana,svi
supoelikaosekte,dabiujednomtrenutkupreuzelipunidenominacijskistatus.David
Harell,kojisefokusiraonaovajaspektrazvojaupraenjuevolucijesekteCrkveIsusove,
spominje da je evolucija neke od sekti direktno povezana sa promjenjivim karakterom
lanstva u grupi: 'Prosvijeeni element u pokretujednostavno (poinje) traiti
sofisticiranijeoblikereligije.''
Institucionaliziranesekte
DrugiznaajantipreligijskeorganizacijejeonotoYingernazivaetabliranomsektom,
a drugi nazivaju institucionaliziranom sektom. Bilo je neophodno razviti te koncepte da
bi pojasnili put kojim sekte esto idu kao alternativa obrascu sekta denominacija.
Naravno, postoji i trei put za koji se odlue mnoge sekte sekta put zaborava.
injenica je da zapravo mnoge sekte ne opstanu dugo. Interna rivalstva i sukobi
pojedinaca, problemi sa nasljeivanjem, geografska mobilnost lanova, razvoj urbanih
podruja koji vodi ka rapravanju jedinica i izmjetavanju objekata svi vode ka
tranzicijskom poloaju sekte.One koje preive, obino se se pretvore u denominaciju.
Meutim, neke sekte postaju institucionalizirane. Takve grupe uspijevaju odrati
element radikalnog protesta i jake posveenosti ideologiji u isto vrijeme izbjegavajui
prilagoavanje i modifikaciju koji bi ih pretvorili u denominaciju. Ipak, obino neke
denominacijske karakteristike budu inkorporirane u grupu grupa postaje na odreeni
nain birokratska; formalizuju se norme i procedure; neki od lanova steknu vii
drutveni status. Ipak, sekta ne postaje denominacija, iako se vie ne moe nazvati
istom sektom. Institucionalizirana sekta je negdje na pola puta izmeu denominacije i
sekte na kontinuumu crkva sekta. Od krucijalnog je znaaja to to je ona zapravo u
stanjuzaustavljenograzvojaevolucijskirazvojjezamrznut.
Nekoliko primjera e pomoi da pojasnimo ovaj tip organizacije. Religijske zadruge i
utopijske grupe poput Amia, Huterita, Duhoboraca, i razliitih Menonitskih grupa,
ilustrativan su primjer. Kvekeri (Drutvo prijatelja) su prilino poznata grupa koja se
takoemoekvalifikovatikaoinstitucionaliziranasekta.Ovegrupesupoputistihsekti
usmisludaimajurelativnomalibrojlanova,protestujuprotivnainanakojijereligija
rutinizirana u denominacijama i u samom drutvu, i istiu demokratski angaman svih
lanovasektetenatajnainizbjegavajuvelikibirokratskiaparat.Zapravoveinatakvih
grupanezapoljavasvetenstvonapunoradnovrijeme.
lanoviinstitucionaliziranihsektirazlikujuseodlanovaobinihsektipotometoje
njihov socioekonomski status obino vii. Nadalje, njihov religijski izriaj tovanja je
manjenabijenemocijama,ivieihzanimaobrazovanjeodnovoformiranihsekti,kojesu
prvenstvenobratstvoodraslihljudi.
~155~
Kakoobjasnitizaustavljenirazvojinstitucionaliziranihsekti?Zadrugareligijskihgrupa
daje znaajan element koji doprinosi razumijevanju ovog pitanja. Grupe poput Amia
izbjegle su nepoeljne uticaje iz drutva koje ih okruuje i drugih religijskih grupa tako
to su se odluili za prilino dramatinu taktiku povlaenja iz drutva. Kao to je
spomenuto u 3. poglavlju, to je ukljuivalo i fiziku ili geografsku izolaciju, do stepena
koji to moderno drutvo dozvoljava, ivei iskljuivo u ruralnim podrujima. U toku tog
procesa, lanovi su postali skoro samodovoljni, oslanjajui se na vanjski svijet samo
zbog nekih alatki, goriva, graevinskog materijala. Dakle, njihovi lanovi imaju samo
minimalan kontakt sa ljudima izvan svoje grupe. Takva grupa nadalje podstie izolaciju
timetozabranjujegledanjetelevizijeisluanjeradijateograniavajuikolovanjedjece
samo na osnovnu kolu. Odravanjem vrlo specifinog ivotnog stila i noenjem
karakteristine garderobe, namjerno su se izdvojili iz drutva i odrali kakarkteristian
identitet, pored toga to izbjegavaju kontakt sa spoljanjim svijetom koji odrava korak
sa novim stilovima. Time to su namjerno smanjili kontakst sa spoljanjim svijetom,
pravei svoju razliitost vrlinom, te paljivom socijalizacijom djece, znaajno doprinose
odlaganju''suspendedanimation''.Nekeodovihgrupapostojevestotinamagodinauz
minimalnepromjenetenepokazujunikakveznakovepotrebezapromjenom.
Kvekeri se sa druge strane nisu fiziki izolovali. Zapravo veina njihovih lanova ima
visok drutveni status, i visoko su obrazovani strunjaci. Kvekeri su nadalje politiki i
drutveno motivisani i angaovani, dali su podrku dvjema inicijativama i grupama za
lobiranjeuWashingtonu.Ipak,kvekerskasekta,nastalasredinomsedamnaestogvijeka,
nije postala prava denominacija. Metodistika crkva i Drutvo prijatelja su danas vrlo
razliite vrste organizacije, iako su obje poele kao sekte. Yinger uzima ove dvije
kontrastne grupe iznosei vrlo znaajne teorijske pretpostavke o tome zbog ega e
jedna grupa krenuti putem ka sticanju statusa denominacije a druga e se zaustaviti u
faziinstitucionalizacije.Onistiedauzrokomnemogubitirazliitepromjeneustatusu,
jer su lanovi obje grupe podjednako napredovali na drutvenoj ljestvici. Meutim,
izgledadapostijirazlikaustepenuprogona.Kvekerimasuseviesuprotstavljaliiviesu
ih progonili nego Kvekere. Zbog toga su Kvekeri mogli razviti jai osjeaj drutvene
izolacijeisamimtimveuunutranjusolidarnost.
Ipak, prema Yinferu, u najboljm sluaju to moe biti samo uzronoposljedina veza.
Najznaanije pitanje je zapravo: Zbog ega su ljudi vie bili protiv Kvekera nego
metodista?Odgovornaovopitanjezahtijevadetaljnijeprouavanjeprirodeoriginalnog
protesta grupe. Yinger smatra da sekte koje istiu problem individualne anksioznosti,
grijeha, i spaenja, imaju tendenciju evoluiranja u denominaciju, dok sekte koje se
uglavnom bave drutvenim zlom i nepravdom postaju etablirane ili institucionalizirane
sekte. Dijametralno suprotne vrste protesta odlikovale su rane Metodiste i Kvekere.
Braa Wesley i drugi Metodisti bili su prvenstveno okupirani individualnim moralom i
radili su na oslobaanju ljudi od grijehova. Kvekeri su pak napadali drutvo i traili
politikereforme,kojeestatinakrajdrutvenojnepravdiidiskriminaciji,tesiromatvu.
Naravno da je drutvo moglo lake tolerisati, ak i ohrabrivati, Metodiste, a osjeati se
~156~
ugroenim od strane Kvekera, to je injenica koja prilino dobro objanjava zbog ega
sujednistranoprogonjeniadruginiblizutoliko.
Poenta nije u tome da su se, kao rezultat drutvenog proganjanja i opozicije, grupe
poput Kvekera morale oslanjati iskljuivo na sopstvene resurse i razviti veu
identifikaciju sa grupom i moral. Poenta je da takva grupa ima intenzivniji osjeaj
nepripadanjaiotuenjaoddrutvaosjeasemanjedobrodolomudrutvuimanjaje
vjerovatnoa da e razviti status prave denominacije, ija je jedna od karakteristika
relativno blizak, podravajui odnos sa vladajuom strukturom u drutvu. Stav koji su
Kvekeri usvojili stavio ih je vie u poloaj antagonista nego ''lojalne opozicije'', ako
preuzmemotajterminizBritanskogparlamenta.
Na odreeni nain, fizika izolovanost u zadrugama, utopijskih religijskih grupa
odgovarapolitikojidrutvenojizolacijiKvekera.Nadalje,institucionalizovanesektekoje
funkcioniupoprincipuzadrugauopozicijisuveinionogatopostojiudrutvu,kojese
uglavnom percipira zlim i izvorom zagaenja. Mnoge od ovih grupa ak i ne glasaju na
dravnimilokalnimizborima.InstitucionalizovanesektepoputKvekera,sadrugestrane,
ne izraavaju svoje neslaganje sa drutvom povlaenjem; postaju aktivisti i pokuavaju
promijeniti drutvo. Meutim, takve grupe ostaju osujeene u prelaenju standardnog
putakasticanjustatusadenominacije.
Kult
Finalni oblik religijske organizacije o kojem emo govoriti je religijski kult. Kult je
sliansektipopitanjuodbacivanjaustaljenihreligijskihobrazacaioblikadenominacije
ili kakva god bila u drutvu dominantna forma religije. lanove kulte ili nisu nikad
privukledominantereligijskegrupe,ilisusepoputpripadnikasektipostalinezadovoljni
postojeimuobiajenimreligijskimformama.Meutim,kultserazlikujeodsektejerne
zahtijeva povratak originalnoj, istoj, izvornoj religiji ve prije istie novu novo
otkrovenje ili uvid dat od strane nadprirodnih sila, na primjer, ili se pozivaju na otkrie
starogotkrovenjakojejebiloizgubljenomnogogodina(tejenovozanas).Kultovidakle
imaju tendenciju da djeluju izvan dominantnog religijskog sistema u drutvu. Iako e
uvijek biti nekog prekalapanja ideologije i terminologije, kult se namjerno postavlja u
poziciju suprotnu dominantnim tradicionalnim religijskim grupama. Kao to je i za
oekivati,kultseestokoristinovomterminologijomismibolima.Diskursinekihgrupa,
poput Great I am su esto nerazumljivi neiniciranim. Teme kulta su obino ezoterine i
mistine. Nadalje, kult je vie od svih drugih vrsta religijskih grupa, organizovan oko
harizmatinog voe odnosno, osobe za koju se vjeruje da da je imala posebno
otkrovenje ili da joj je dato posebno znanje i sposobnost da otvori vrata istine i uvida
neiniciranim.FatherDivine,DaddyGrace,MaryBakerEddy,vl.JimJones,vl.MooniBoi
Peep (poznati i kao Tiddly i Wink, Winnie i Pooh, i pred kraj, Do i Ti) uesnici u
masovnom suicidu u kultu Heaven's Gate (Vrata neba) 1977. godine, su odgovarajui
primjeri.
~157~
Kult takoe stavlja nagalsak na individualno, postizanje unutranjeg mira i

usklaivanje pojedinca sa natprirodnim, ne stavljajui znaajan naglasak na drutvenu
promjenu. Kultovi se obino nalaze u urbanim podrujima, djelimino jer nisu nikad
privlaili velike horde ljudi te im zbog toga treba vea populacija iz koje bi vrbovali
lanove,aavjerovatno izatotokulteliprivuirazoarane,onekojitraesmisaokoji
bi neutralisao anonimnost koju osjeaju osobe kakve je vea vjerovatnoa sresti u
urbanomokruenju.Kultovirijetkorazvijuorganizacijskustrukturu,obinoostajumalii
neformalni, i nemaju posebne zahtjeve za nove lanove. Moda nee ak ni traiti od
lanovadaseodreknuranijereligijskepripadnosti.
Kultovi su obino kratkog vijeka i prolazni. Budui da zavise od harizmatinog voe,
obino se rasplinu kada voe umre, ode ili bude diskreditovan. Povremeno, kult
opstane,razvijestrukturuiobrascenasljeivanja,rasteidobijedenominacijskistatus.U
studiji kultova koju je W.E. Mann sproveo u Alberti u Kanadi, otkrio je sljedee
karakteristike lanova: po etnikom porijeklu su uglavnom anglosaksonci, ee ene
nego mukarci, pojedinci prije nego cijele porodice, naitani sa natprosjenim
obrazovnim postignuima, vrlo mobilni, te iako imaju dovoljno finansijskih sredstava,
izgleda da nisu u potpunosti prihvaeni u srednji stale. Iako je nekoliko autora stavilo
kultizvankontinuumareligijasekta,moemogastavitisaonestranekontinuumagdje
jesekta,aliizvankontinuuma,odaklesemoepostepenokretatipremakontinuumu,te
se na kraju krenuti razvijati prema denominacijskom ili kvazidenominacijskom statusu.
Slika 51 ilustruje ono o emu govorimo. Isprekidana linija koja ide od kulta ukazuje na
mogunostdasekultpromijeni,neugasi,ikreneputemdenominacije.Klasianprimjer
zaovojeHrianskanauka,kojajepoelakaokult(saMaryBakerEddykaovoom)ali
danasuglavnomimasvekarakteristikestandardnedenominacije.SlinoNationofIslam
(Crnimuslimani)jeoriginalnoodgovaralakriterijimakultapoelajekaomalagrupana
elu sa harizmatinim voom (Elijah Muhammed) koji je propovijedao novu doktrinu
nadmonosti crnaca i Islama (nasuprot hrianstva), isticao samopomo nasuprot
reformi drutva, i bila je smjetena u urbanom podruju sada pokazuje znake
promjenekadenominaciji.
Trebazapazitidasukultovidanasprilinouobiajeni.Nastavljajuseformiratikultovi
koji propagiraju iscjeljenje vjerom; kultovi ije je uenje koncentrisano oko istonjakih
religijskihidejaiguruastiusveveupopularnost:intereszaokultno,iformiranjegrupa
koje povezuje obavljanje okultnih radnji, raste; nastavljaju se javljati kultovi koji
propagirajukoritenjenarkotikakojiomoguujuirenjesvijesti.Fenomenkultajedaleko
odmrtvog,iakosamikultovimogubitiizuzetnokratkogvijeka.
~158~
Denominacija
Institucionalizovanasekta
Crkva_________________________________________________________Sekta
Kult
Slika51
KultPeoplestemple(Hramljudi)JimaJonesa
Da bi ilustrovali neke od stvari koje smo rekli o kultovima, govoriemo detaljno o

kultuvl.JimaJonesakaoprimjerureligijskogkulta.IakojeJimJonespoeokaosvetenik
ustandardnojdenominaciji(SljedbeniciHrista),onilanovinjegovepastveodvojilisuse
od denominacije preselivi u Kaliforniju iz Indijane, te poevi ispoljavati neke
karakteristike sekte, bar u kratkomvremenskom periodu.Ali poruka vl. Jonesa nije bila
usmjerena na povratak iskonskoj, pravoj vjeri unutar denominacije iz koje je i sam
potekao,vejeupitanjunovaporuka,ukojojjeonkaovoabioupotpunostiucentru.I
takojeJimJonespostao''Bog''nanainuobiajenusektama.Datumjenovembar1969.
godine; mjesto deavanja je Peoples Temple Christian Church u Ukiahu u Kalifoniji. Vl.
Jonespropovijeda:
Biblija kralja Georga je puna kontradikcija i greakaAko postoji Bog na Nebu,

mislitelidabimidozvoliodapriamovakvestvarioSvetimrijeima?Akopostoji
BognaNebu,nekapadnemmrtav!
Da li je ovo bila ''nova poruka''? Ako ne nova, onda u svakom sluaju neoekivana
blago reeno od nekoga ko je bio hrianski propovijednik. Obratite panju na to da
JonesnepozivanapovratakizvornojporuciilinekomnatpisuizSvetihspisakaotobito
uradili u sekti. On jednostavno diskredituje Bibliju i mijenja je novom porukom. Jones
nastavljasapropovijediisveviezvuikaovoakulta:
Boanskimotkrovenjemvidiosamtotalnorazaranjeovezemljeimnogihdijelova
svijeta. San Francisco e biti sravljen sa zemljom. Preivjee samo oni skriveni u
peinamakojimasamjaotkrioviziju.Onikojioduupeinusamnombiespaeni
od otrovnih radioaktivnih estica koje e padati na zemlju posle napada
nuklearnom bombom. Ta peina je nagnala nau crkvu da imigrira u ovu malu
dolinu iz Indianopolisa u Indiani. Pokazano mi je da je ta peina duboko pod
zemljom.Svilanovimojecrkveostaeunutrasamnomdoknebudesigurnoda
izaemo.OkupilismoseuRedwoodValleyijubogzatite,anakontoratzavri
~159~
biemo jedini preivjeli. Na naoj e grupi biti da stvori novi ivot na ovom
kontinentu.
Ukultu,harizmatinivoanesamodadonosinovuporuku,veseivrloestosmatra
boanstvomilineemuslinomtome.NaprimjerfatherDivinejesebeotvorenozvao
Bogom i sljedbenici su ga prihvatili kao takvog. Slino tako u Unification Church (Crkvi
ujedinjenja) vrlo je teko napraviti razliku kada govore o Bogu iz jevrejskohrianske
tradicijaakadaBogomnazivajuvlMoona.ObinojeupitanjuMoon.
ZapazilismonekeobrasceugovorukodJimaJonesa.
Jimjepogledaopoprostorijiivikunuo''Wilson''.Zavladatiina.
''Da?''javiseovajputsrednjovijenacrnkinjaizprvogreda.
''Imatetupiboluelucuakidanas,doksjediteovdje.''
''Da.''
''Dabivamusadiovjeruelimdaznatedavidimboicusaaspirinimauormariu
salijekovimauvaemkupatilu,kojuvamjeprepisaodr.Edwards.''
Gospoa Wilson koje je do tada govorila tiho, odjednom viknu ''Da,
Gospode!''
''Komoeznatiovestvari?''Jimupitapublikusaosmijehom.
SuzesuteklenizlicegospoeWilsondokjeodgovarala''SamobiGospod
mogaoznati.''
''Imate karcinom eluca. ak ni ne znate gdje je, ali sa snagom ljubavi
uiniudanestane.''
GospoaWilsonodlaziutoaletsajednomodenazakojujeJonesrekao
da je medicinska sestra i vraa se poslije par minuta. Sestra dri u ruci komad
smrdljivogkrvavogmesa.Jimzatraiodnjedapokaetoostalimauprostojikoji
sumodabiliskeptini.Skinuojesunanenaoarenatrenutak,pogledompunim
ljubavizagledaoseuenuirekao:''Ovojekarcinomkojijenapustiotvojetijelo,i
obeavamtidasevienikadaneevratiti.SlavaBogu!''Ipomoliseonasasvima
ostalimauprostoriji.AlimolitvanijebilabilausmjerenaBogunegoJimuJonesu.
Natuknuojedajeonnikodrugido''SvemoguiBog''.Natajnomsastankurekao
nam je da poznaje svoje prethodne inkarnacije. Hvalio se kako je bio Buddha,
Baba, Isus Hrist i Lenjin. ''Naravno,'' upozorio nas je, ''ovo je vrlo povjerljiva
informacija i ne smijete rei nikome drugome. lanovi moda nee razumjeti,
pogotovoposljednjuinkarnaciju.''
Kadajeshvatiodasulanovinjegovogtimabilaosupnutiovomobjavom,odluio
jedaevjerovatnoidrugilanovibitiimpresionirani.Sljedeejenedeljenamisi,
objavio da e prisutnima rei jednu od njegovih najveih tajni. Teatralno je
objavio ''ivio sam i ranije na ovoj zemlji. Doao sam sa posebnom misijom i vi,
koji me pratite, odabrani ste narod. Veina vas je bila sa mnom i tokom mojih
prethodnihinkarnacija.HiljadamagodinaranijeiviosamkaoBuddha.Ondasam
krakkovrijemebioBaba,osnivaBahaireligije.iviosamnazemljikaoIsusHrist,
~160~
a u poslednjoj inkarnaciji bio sam Vladimir Lenjin u Rusiji.'' Govorio je sa takvim

autoritetomiiskrenou,dasmomusvipovjerovali.
Iako je harizma voe znaajna za odravanje kulta, neophodno je i da grupa ima

znaajne ciljeve i aspiracije. Grupi treba vie od pukog tovanja svog heroja. Ciljevi
People'sTemplanajboljesuilustrovaniusljedeimrijeimaJimaJonesa:
Imam odgovore na probleme u drutvu. Jednog dana u vladati Sjedinjenim

amerikim dravama. Eliminisau rasizam, politika previranja, neravnoteu u
prirodiiproblemprebogatihipresiromanih.Napraviucijeluzemljupoputnae
zajednice.Zvauto''apostolskimsocijalizmom.''
Vjerovatno treba biti fer i rei, da se grupa borila protiv rasizma, ukljuivala i
sljedbenike svih rasa, i brinula o siromanim, beskunicima i oajnim ljudima. Naravno
treba spomenuti da su neki od njih uestvovali u kolektivnom samoubistvu u
Jonestownu.
Usljedeemcitatu,moguejezapazitinaznakemasovnogsamoubistakojejepostalo
finalnitestposveenosti''Viimciljevima''.Godinaje1973.petgodinaprijesamoubistva
uJonestownu.
Jednog su dana P.C. savjetnici primili hitnu poruku. ''Odmah doite u

crkvu zbog hitnog sastanka.'' Odmah smo ostavili ono to smo radili i po nalogu
krenuli.KadasmostiglibilojeoitodajeJimbiovrlouznemiren.
Poeoje,''Sinojeosamljudinapustilocrkvu.Presjeklisutelefonskeice
da nas Tom ne moe upozoriti.'' Govorio je jako tiho kao da se boji da zidovi
prislukuju. ''Niko ne zna zato su otili, ali nestali su Jim i Terry Cobb, Wayne
Pietila,MickiTouchette,ietvorodrugih.Nebrinite,naiuih.''Jimjepokuao
zvuati samopouzdano, ali onda je odmahnuo glavom u oaju. ''Ovih osmoro
mogu dovesti do pada nae crkve. Mogu rei stvari koje e diskreditovati nau
grupu. Moda je ovo trenutak za sve nas da uradimo prenos. Nekoliko je puta
ranije spomeno ''prenos'', ali niko to nije uzeo za ozbiljno. Njegova ideja je bila
dasvisavjetnicipopijuotroviliseubijuuistovrijeme,aobeaojedaesvibiti
prebaeni na neki drugi planet gdje e ivjeti vjeno. Nekolicina koja je
povjerovala u ovu bajku rekla je kako bi bili sretni da to urade bilo kada. Bilo je
jasnodasada,suoenisasmru,mnoginebitouradili.
''tajesadrugimlanovimanaecrkve,inaomdjecom?''upitalajeLinda
Amos.
''O da, to je problem. Oni koji bi ostali iza nas.'' Jim je sada govorio polako i
odmjereno,iinisedajedokjegovoriopokuavaoformulisatiideju.''Modabi
mogli napraviti plan gdje bi prvo djecu poslali na drugu planetu.'' Laknulo mi je
kad sam vidio da plan nije detaljno promiljen kao to sam se pobojao na
~161~
trenutak. Budui da nije razradio znaajne detelje, bio sam siguran da nee
insistiratidaseodmahsviubijemo.
''elimnapravitiglasanjedanas,davidimkolikostemisviodani,''rekaoje
Jim. ''ivot je patnja. Siguran sam da niko ovdje nije zaljubljen u sadanjost.
Vidjeli ste previe stvarnosti tokom svih sastanaka P.C. savjetnika. Koliko vas bi
bilospremnodatisvojivotzaradspreavanjadiskreditacijecrkve?Modaemo
takouiuistorijukaorevolucionari.Moemoostavitiporukuukojojepisatida
smoto ostavilizbogtogatoelimomirusvijetu,ilidanismomogliopstatikao
apostolskasocijalistikagrupailinetoslino.''
I tako je posijano sjeme. 2. novembra 1978. godine, sve to je ostalo od preko

devetstoljudibiojecijanid,nekolikometaka,iobeanjeJimaJonesaobesmrtnostikoja
dolazi kada umrete zbog vieg ciljeva. I tako je religijska sekta koja je postala kult
procvjetalaiugasilase.
KultBranchDavidians(Davidijanci)DavidaKoresha
David Koresh je voa kulta iz novije istorije koji je pronaao smrt sa jo osamdeset
pet ljudi, ukljuujui i sedamnaestoro djece, uMt. Carmelkomuni pored grada Waco u
Texasu, 19. aprila 1993. godine. Iako njegova poruka nikad nije bilo puno drugaija od
onog to bi nazvali legitimna grana hrianstva, za razliku od Jima Jonesa, Koresh je
smatraodaondonosinovuporukukojaeotkritimnogetajneizBiblijeiotvoritivratau
novodoba.TvrdiojedaseporukapostepenootkrivaodsamogBogatedajedanasamo
njemukaoodabranomemisaruivoipravovjernih.
Poput Jonesa i mnogih drugih voa kultova, definisao je sebe kao boanstvo, poput
Hrista. Odnosno, isto kao to je Isus Hrist bio posebni Boiji sin, tako je i on bio njegov
sin odabran iskljuivo da bi otkrio svijetu znaenje Sedam peata o kojima se govori u
KnjiziOtkrovenja.Koreshjetvrdioda''janje''o kojemsegovoriu OtkrovenjunijeIsus,
kaotosutointerpretiralihrianidevetnaestvijekovanakontojenapisana,vedaje
''drugi Mesija'' zapravo David Koresh. U mnogim dijelovima Zapisa Koresh je sebe
identifikovaokaopravogmesiju,iakojeuobiajenomiljenjebilodasereferenceodnose
naIsusa.
DavidKoreshjenapustiokolupozavretkuprvograzredasrednjeinikadnijezavrio
obrazovanje za svetenika u Advenstistikoj crkvi sa kojom se identifikovao. Ali je jako
dobro poznavao Bibliju i mogao je citirati velike odlomke napamet. Sebe je nazvao
sedmim glasonoom iz Otkrovenja 10:7, poslatim na nalog Boga da otkrije misterije
Sedam peata. Koresh je vjerovao da je 14. aprila dobio posljednji nalog od Boga da
nastavi sa pisanjem o Sedam peata, pet dana prije unitenja Davidijanaca. Odmah je
poeosadekodiranjemporukeSedampeataiobeaojedaesepredativlastimakad
zavri sa radom. Navodno je zavrio rad na Prvom peatu posljednja dva dana prije
poara,buduidajejedanodpreivjelihdonionacdutranskriptKoreshovihzapisa.
~162~
Naravno ostae misterija da li bi se predao po zavretku dekodiranja svih sedam

peata. I ranije je davao slina obeanja koja nije ispunio. Ali mogue je da bi ovaj put
bilo drugaije. James Tabor, biblijski uenjak i Korehov povjerenik, kae: ''Nemam ni
trunkasumnjedabiseKoreshmirnopredaopozavretkuSpisa.''
Tragino je da Bureau of Alcohol, Tobacco and Firearms (Biro za kontrolu alkohola,
duhanaioruja)nijeimaodovoljnopredznanjanisluhadasasluasavjeteodupuenijih,
da je Sedam peata smisao svega. Koresh je zaista vjerovao da je njegova misija da
dekodiraSedampeata.Anapokonjeimaoiuvidiboanskoodobrenjedatoiuradi(u
tojevjerovao).
Jamos Tabor i Eugene Gallagher su u nekoliko navrata ponavljali da oni koji imaju
nekoznanjeobiblijskojapokalispivjerujudasuznacikrajablizuadasetovidiizBiblije
(pogotovo Knjige otkrovenja) koju treba itati, interpretirati i razumjeti pa ono to je
Koreshgovorioiradio,tenjegovadjelanisutakoudnakaotobinekokonijeupoznat
savizijomapokalipsepomislio.
Kljuzarazumijevanjebezizlaznogpoloajakojijetrajaopedesetijedandanizavrio
smru toliko mnogo ljudi je to da je svaka strana procijenila situaciju na svoj nain.
BureauofAlcohol,TobaccoandFirearmsiFBIdefinisalisusituacijuonomkojazahtijeva
oslobaanje zabarikadiranih taoca, te za koju su predviene odreene procedure i
taktika.MeutimDavidijancisuvjerovalidanedretaoce,nisupodiglinikakvebarikade,
inijeihtrebalospasitiniodegaosimodnazakonitognapadaizvana.TaboriGallagher
susvojestanovitesumiralinasljedeinain:''Sebesushvatalireligijskomzajednicomili
porodicom, koja je bez provokacije, brutalno napadnuta, od strane agenata Sjedinjenih
amerikihdrava.''
PropusturazumijevanjuteolokeporukeimisijeDavidaKoreshaiDavidijanacabioje
ozbiljan problem situacija se pogorala propustom vlasti da potrae i sasluaju ljude
kojibiihmogliinformisatioteologijiiokarakteruovakvihgrupa.KaotokaeMichael
Markin; ''Najvea pogreka koju su napravili federalni agenti bila je to to nisu uzeli za
ozbiljnoreligijskavjerovanjaDavidijanaca.''
Drugiozbiljanproblem,kaotosuistaklimnoginaunici,biojetajtosuonizakoje
su vlasti imale sluha bili antikultisti i deprogrameri koji su kult opisivali u peorativnim
terminima.Savjeti dobiveni od njih navodili suna to da sesvata moe dogoditi ako se
kultnezaustavi,''jertakvisukultovi.''
Zapravo, upravo zbog toga to je termin kult postao sinonim za zlokobne, satanske,
sklone ispiranju mozga, autoritarne, iracionalne organizacije ovaj je socioloki termin
izgubio na korisnosti za javnu potrebu. Zbog toga je sada uobiajenije u sociologiji
govoritioNovimreligijskimpokretima(NewReligiousMovementsiliNRM)iizbjegavati
rije na k ''kult''. Iako ovaj naziv ima smisla za mnoge organizacije koje smo zvali
kultovima u proteklih trideset i neto godina, postoje grupe koje smo takoe zvali
~163~
kultovimaalinemamonovoadekvatnoimezanjih.Mislimonavelikeurbanegrupekoje
imaju neobinu poruku ili fokus koji privlai ljude koji imaju relativno malo bliskih
interpersonalnih veza u gradu i ele ispitivati nove ideje. Vrlo esto se ove grupe ne
zanimaju toliko za nivo odnosti i posveenosti lanova, i njihova veza sa voom nije
tolikojakanidubokokaokodkomunakojesupredvodiliJones,KoreshiMoon.
Daljarazradatipologijecrkvasekta
Iako je tipologija sekta crkva koju smo prikazali i ilustrovali u ovom poglavlju,
uvaavana dugo vremena, i iako je smatramo vrlo korisnom pogotovo kad je u pitanju
njen deskriptivni kapacitet, koncept je naiao i na kritike. Zapravo, u posljednjih
etrdeset godina puno je toga napisano o ovoj temi. Neki kritiari predlau njenu dalju
razradu:drugipredlaualternative.
Zapravo, u samom smislu termina, veina onoga o emu smo govorili u ovom
poglavlju je u osnovi dalja razrada originalne crkva sekta tipologije. Koncept
denominacije, institucionalizirane sekte, i kulta su zapravo dalja razrada originalne
tipologijekojusupredloiliTroeltschiWeber.
Drugi pristup, voen daljom razradom, bio je u elaboraciji karakteristika crkve i /ili
sekte. Na primjer, Liston Pope u svojoj klasinoj studiji studiji religijskog ivota u
Gastoniji,uSjevernojCarolini,navodidvadesetijednurazlikuizmeucrkveisekte.
Benton Johnson je otiao u sasvim drugom pravcu i izloio ideju o postojanju samo
jednerazlikeizmeucrkveisekte.Dalireligijskagrupaprihavatailiodbacujedrutveno
okruenje. Sekta odbacuje; crkva ili denominacija prihvata. Ova razlika je naravno vrlo
kompatibilnasasvimnaimdiskusijamaupoglavlju.Johnsonjednostavnopokuavasve
ralaniti dok ne doe do same sutine. Sekta odbacuje, suprotstavlja se i preispituje
veinu onoga to postoji u drutvenom okruenju i kulturi; crkva i denominacija prave
kompromise,podravajuiprihvatajuveinuonogaudrutvuikulturi.
Yinger je (1957), prije Johnsonovog prijedloga mjere putem samo jedne varijable
(1963), predloio dva kriterija za razlikovanje crkve od sekte: stepen inkluzivnosti
ekskluzivnosti grupe i stepen panje koju grupa usmjerava na zadatak drutvene
integracije naspram zadovoljavanja individualnih potreba. Do 1970. godine Yinger je
usvojio i Johnsonov kriterij i izmijenio svoj drugi kriterij da bi istakao stepen
birokatizacijeiuspjehaintegrisanjarazliitihpojedinicaujednustrukturu.
Ronald Robertson je predloio dva kriterija: osnova za legitimnost kako je vide voe
religijske grupe i princip lanstva koji primjenjuje grupe. Legitimnost mjeri suprotne
poglede religijskih voa: (1) stanovite da je njegova grupa jedna meu mnogim
sektama koje imaju prihvatljive ili valjane religijske naine (religijski pluralizam), i (2)
stanovitedajenjegovagrupajedinivaljanireligijskioblik(jedinstvena,istinskareligija).
Princip lanstva suprotstavlja ''relativno zahtjevne standarde upisa i/ili religijskog
ponaanja(ekskluzivitet)saniskimstandardimaprimanjanovihlanova(inkluzivizam)''.
~164~
Drugu interesantnu modifikaciju razvio je Stephen Steinberg. Analizirao je nastanak

Reformista od ''roditelja'' Ortodoksnih jevreja, ne u formi sekte, nego ''crkvenog
pokreta.'' Odnosno, Reformisti se nisu protivili '' izvitoperenju prave religije'' to je
utkanouOrtodoksnomjudaizmuvekontinuiranominsistiranjunazadravanju''starog
naina ivota'' Reformisti su eljeli modernizirati Judaizam. Naslanjajui se na Benton
Johnsonovu razliku izmeu crkve i sekte zasnovanu na jednoj varijabli koju smo ranije
opisalipremakojojjereligijskaorganizacijakojaprihvataokolnodrutvenookruenje
definisana kao crkva a ona koja ga odbacuje kao sekta Steinberg istie da
pobunjenika grupa (Reformisti) nije pratila uobiajeni put sekte time to je odbacila
drutveno okruenje ve prihvatajui ga i prilagoavajui sebi to okruenje. Iako
Steinberg istie da su uslovi koji vode ka nastanku takvog ''crkvenog pokreta'' rijetki,
njihovrazvojjevrijedanspomena.Nadalje,naerazumijevanjedinamiketakvograzvoja
je poboljano naim razumijevanjem toga to se ''obino'' deava na crkva sekta
kontinuumu.
~165~
VRSTEVERSKIHORGANIZACIJA
Hamilton,Malkom,SOCIOLOGIJARELIGIJE,CLIO,Beograd,2003,str.379384.
Trelovi stavovi, zasnovani iskljuivo na ulozi sektatvta u istoriji hrianstva i to

samo u jednom njenom perioodu, imaju oigledna ogranienja i izazivaju tekoe.
Istorijski gledano, hriansko sektatvo je u nekim periodima moda predstavljalo
reakcijunaklasnepodeleisukobe.Poistoveenjesektisniomicrkvesasrednjom
ilivladajuomklasom,danasvienevai,kaotonevainizanovijeverskepokrete.
Niti pak savremeni ili noviji sektaki pokreti predstavljaju otcepljenja od zvaninih
crkvi. Pored toga, Trelove kategorije ne mogu da obuhvate obilje verskih
organizacija ijcg smopostojanjau savremenomdrutvu svedoci. Denominacija,na
primer, oigledno uopste nije nista slino Trelovom misticizmu, ve se nalazi
negdeizmeucrkveisekte,aliimaodreenasvojstvanakojakodovihnenailazimo.
Denominaciju, kao dodatnu kategoriju za razvrstavanje verskih organizacija,
uvrstio je u ovu tipologiju Nibur (Nieburh, 1957)
89
, koji je odstupanje od
tradicionalnih i drutveno dominantnih verskih uenja i organizacionih oblika
smatraoposledicomizmenjenihdrutvenihiekonomskihokolnosti.Sektatvoje,po
njemu, nastalo kao rezultat poveanih podela i diferencijacije u drutvu. Razliite
drustvene klase ili profesionalne grupacije prilagoavale su oblike verskog
organizovanjasvojilmpotrebama.Drugimreima,dolazidopojavepluralizma.
Niburje,meutim,smatraodasektakojajenastalakaoprilagoavanjenovojsituaciji
nijeustanjudadugoopstane.Onaeiliprihvatitikonkretnusituaciju,baruodreenoj
meri, ili e nestati. Svojstvo sekti je i da obino traju samo jednu generaciju. Naredna
generacija se sekti prikljuuje iz sasvim drugaijih razloga i motiva od prethodne. Njeni
pripadnici su roeni unutar sekte, iako, kad odrastu, moraju formalno da izraze elju i
namerudajojsepridrue.Niburtvrdidasektanatajnainpostajedenominacijailiak
crkva.
Onotopotpomaeovajprocesjestedasektakisekticizamestoinilanovesekte
imunijim, a to ih usmerava ka svetovnim stvarima. Oblici verskog organizovanja siro
manih se, kao posledica drutvene mobilnosti svojih lanova, na kraju pretvaraju u
organizacijesrednjeklase.
89
ZakomentareoNiburukonsultovatiAjstera(Eister,1973).
~166~
U okviru Niburove formulacije, osnovno svojstvo denominacije je da nije

univerzalistikausmisludanastojidaobuhvaticelokupnostanovnitvo.Onapredstavlja
usutiniugledanoblikverskogorganizovanjasrednjeklaseivrstuveroispovedanjakoje
seodsekterazlikujetimetoimaposebnosvetenstvo.Kaoosnovnuvrednostonaistie
individualizam,auvezusnjimdovodiciljlinogspasenja.Odsustvouniverzalizmase,za
razliku od sekti, pripisuje preovlaujuoj toleranciji i koegzistenciji s drugim verskim
grupacijama.
Niburov sistem razvrstavanja verskih organizacija je, u meuvremenu, dosta
izmenjen i dopunjen. Dodat je pojam kulta, koji odgovara Trelovom misticizmu, kao i
neke druge vrste. U nekim novim formulacijama njegove tipologije ima est kategorija,
dokihudrugimimasedam.Celokupnaraspravaokotogapostajevezamornainedaje
rezultate.Mnogojeinteresantnijapolemikaokoprocesapromenausektamaiuverskim
organizacijama,kojinastajukaoposledicanjihovograzvoja.
Osporava se, na primer, Niburova tvrdnja da se sekta pretvara u denominaciju
prvenstveno kad se klasni poloaj veine njenog lanstva menja. Prouavajui oblast
Severne Karoline, u kojoj dominira tekstilna industrija, Liston Poup (Pope, 1942) je
ustanovio da nastanak denominacija nije bio posledica promena u drutveno
ekonomskom poloaju lanstva sekti, ve jednostavno njihove uspenosti u privlaenju
novih lanova i poveanju sekti. Uporedo s poveanjem broja pripadnika sekte, u njoj
raste oseanje da je u stanju da ostvari vei uticaj u drutvenoj zajednici, to je esto
navodi da odstupa od isto sektakih stavova i postaje u veoj meri podlona
nagodbama i prilagoavanju. Deava s da, zahvaljujui tome, sekta privue vei broj
imunih novih lanova, te da svoj socijalni sastav promeni na taj nain, a ne time to
njeno prvobitno lanstvo postaje imunije i stie nove drutvene poloaje. Poupovo
istraivanjene prua dokaz za ovaj drugi sluaj. U stvari, oni koji su napredovali obino
sunaputalisektuipristupalidrutvenoprihvatljivijimverskimorganizacijama.Nastanak
denominacijajeslocnproces,tvrdiPoupinudiitavnizkriterijazautvrivanjerazvoja
sekteudenominaciju.
Vilson (Wilson, 1990) ukazuje da je Nibur zanemario specifinost amerikog
okruenja u kome nije bilo zvanine crkve niti vrste hijerarhije drutvenih
poloaja i gde je napredovanje pojedinaca i verskih organizacija bilo uobiajena
pojava.Pravljenjerazlikeizmeuprveidrugegeneracijelanstvatakoemoeda
navede na donoenje pogrenih zakljuaka, tvrdi Vilson. Sekte koje se ire
neprestano privlae nove lanove, koji se obino pokazuju predanijim u
odravanju istote ideologije i veroispovedne prakse sekte od njenih starijih
lanova ili od druge generacije lanstva i koji se mogu suprotstavljati razvoju u
smerupretvaranjaudenominaciju.
Poupove stavove dalje je razradio Milton Jinger koji u stvari nudi nekoliko
~167~
razliitih tipologija verskih organizacija (Yinger, 1957, 1970).

90
No, interesantnije
odtihtipologijajenjegovotumaenjerazliitogodnosasekteicrkvepremasvetu
(Yinger,1946).Jingertvrdidaisektiicrkvipretiopasnostdaizgubemouticanja
na svet i na ire slojeve drutva i time da ugroze svoje religijske ciljeve crkva
prevelikimprilagoavanjemsekularnomsvetu,kojimsegubinjenaverskaporuka,
a sekta svojom iskljuivou i radikalizmom. Crkva rizikuje da u toj meri umanji
znaaj svoje poruke da ona izgubi svaki uticaj na nain ivota ljudi, dok lanstvo
sektemoetolikodasesmanjidaonaizgubisvakiznaaj.
Crkvastogamoranastojatidasvojaverskanaelaizraavanatakavnaindaje
u stanju da drutvene monike podvrgne svom uticaju. Jinger, na primer, smatra
dasukalvinizamikatolianstvoutomeuspeli.Sektapakmoradaispoljavamanje
sektaka,aviecrkvenasvojstva,dabiprivuklaznaajnijibrojpripadnika.Morada
postane,kakotoJingerkae,utemeljenasekta.
ZnaajandoprinosovojraspravidaojeiBrajanVilson(Wilson,1970).Onsektu
opisuje kao udruenje na dobrovoljnoj osnovi, sa snanim oseanjem sopstvenog
identiteta. lanstvo u njoj ostvaruje se na osnovu linih osobina ili neke vrste
kvalifikacija poput poznavanja ili prihvatanja uenja sekte ili pak preobraenja, o
komesvedoinekavrstareligijskogdoivljaja.Sektajezatvorenaorganizacijaisebe
smatra elitom koja jedina poseduje znanje o istini. Nema kontakte sa irim
drutvom niti dobre odnose sa crkvom koja u njemu ima prevlast. Od lanstva se
zahteva da se pridrava utvrenih normi ponaanja i svako njihovo ozbiljnije ili
ponavljano krenje moe dovesti do izbacivanja iz sekte. Za to postoje utvreni
postupci. Odanost lanova sekte njenom uenju uvek je vea od odanosti
pripadnika nesektakih verskih organizacija i verska pripadnost ovih prvih uvek je
izrazitijeispoljena.Usektinepostojiposebnoiliprofesionalnosvetenstvo.
Denominacijasetakoetemeljinadobrovoljnomudruivanju,aliunjojformalni
postupak postoji samo za prijem u lanstvo, a ne i za izbacivanje iz njega. Njena
samosvest slabije je izraena i ona je manje zatvorena. Prihvata da predstavlja
jedan od postojeih verodostojnih verskih pokreta i ne polae monopol na istinu.
Nije izdvojena od drutva i ispoljavanje njenog uenja i veroispovedne prakse
manjejeizrazito.Imaprofesionalnoiposebnosvetenstvoiobinonijeusukobus
preovlaujuomcrkvom.
Kljuni elementi Vilsonove karakterizacije odnose se na izdvojenost i posebnost
sekteinjenopolaganjepravanaistinu.TeelementeupotrebiojeRobertson(1970)
90
Pojava velikog broja izraza i pojmova u toj oblasti, i zabuna koju ona stvara, navela je Bekforda
(Beckford,1973)dasezaloizaodustajanjeodkorienjanazivasekta,denominacijaicrkva.inisedaje
to,meutim,odlaenjeukrajnost.
~168~
da doe do etvorolane klasifikacije verskih organizacija. Robertsonova

klasifikacija koristi, dakle, dve grupe obeleja na osnovu kojih vri svrstavanje u
etiri kategorije. Prva grupa obuhvata lanstvo otvoreno za sve, naspram
zatvorenog lanstva koje zahteva neku vrstu provere ili ispunjavanje uslova, a
drugu ini ono to Robertson naziva samozamiljenom legitimnou, koja se javlja
bilouoblikutvrdnjeoposedovanjumonopolanaistinuilisituacijeukojojsepravo
na krajnju istinu priznaje i drugim grupacijama.
91
Te etiri vrste organizacije mogu
sepredstavitikaonaslici2.
Ova klasifikacija ne podrazumeva linearan odnos meu kategorijama ili proces
linearnog razvoja jedne u drugu (ta pretpostavka umanjila je znaaj mnogih
klasifikacionih ema). Sekte su u nekom pogledu slinije crkvama nego
denominacijama,doksuudrugomslinijedenominacijama.Onesenemorajuuvek
razvitiudenominacijeilicrkvevemogupoprimitioblikinstitucionalizovanesekte.
Samozamiljenalegitimnost
Vrstalanstva
Pluralistika
legitimnost
Jedinstvena
legitimnostost
Zatvoreno
Institucionalizovana
sekta
Sekta
Otvoreno
Denominacija Crkva
Slika2TipologijaverskihorganizacijaIzvor:Robertson(1970,str.123)
Unutar Robertsonovog poimanja celokupne ove materije postavljaju se u stvari

veoma sloena pitanja, a obrazac razvoja od sekte do denominacije ne mora da
bude pravilo, na ta ukazuju i mnogi prouavaoci sektatva (Martin, 1962; Stark,
Bainbridge, 1985; Iannaccone, 1988). U celini gledano, sekte obino uspevaju da
odresvojsektakikarakter,dokdenominacijeuveinisluajevanisunastaleizsekti
91
Volis (Wallis, 1976) primenjuje veoma slian pristup, ali aspekte otvorenost/zatvorenost
zamenjujeaspektimauglednost/devijantnost.Timesedobijajuetirikategorije:jedinstveno
legitimna/ugledna (crkva), jedinstveno legitimna/devijantna (sekta), pluralistiko
legitimna/uglcdna (denominacija) i pluralistiki legitimna/devijantna (kult). Brus (Bruce,
1996b),pougledunaVolisa,prihvatatutipologiju.
~169~
ve su od samog poetka posedovale sopstvena svojstva. Tipian primer za to su

metodisti, kongregacionisti i generalni baptisti. Mogue je da Martin ide moda malo
suvie daleko tvrdei da je obrazac razvoja sekte u denominaciju atipian. Bilo bi
korisnije smatrati ga jednim ad mnogih obrazaca. Za obrazac razvoja crkve u
denominacijutakoejemoguedasejavljasamousituacijirelativneversketolerancijei
pluralizma. Tamo gde toga nema, alternativne ili suparnike vere i organizacije vero
vatnoeimatiizraenijasektakasvojstva.
~170~
TIPOLOGIJARELIGIJSKIHVOA
Religijskivoajeosobapripremljenadausmjerava,potieiunapreujeostvarivanje
zadatakareligijskezajedniceiligrupe.Onajkojipretendiranatuulogumoraispunjavati
odreene psiholoke, pa i fizike osobine (na primjer, da ne hramlje, da nije slijep i
slino). U nekim religijskim zajednicama pridavane su mu osobine koje su gotovo
graniilesaosobinamanatprirodnog.
Mijenjanjem religija kroz povijest ljudskog drutva, mijenjali su se i tipovi religijskih
voa. Nastaje diferencijacija po kriteriju uloge koju netko ima unutar religijske
organizacije.Nijevieupitanjusamodiferencijacijanareligijskevoe(sveenike)ilaike,
ve i diferencijacija meu samim religijskim voama. U modernim drutvima religijsko
vodstvo ima "relativno mali kulturni znaaj" (R. Robertson). Samo je tip sveenika, o
kojem e kasnije biti neto vie rijei, relevantan za moderno drutvo. Ostali tipovi
religijskog vodstva (osniva, reformator, prorok, vidovnjak, svetac, itd.) su manje
znaajni. Karizmatski autoritet je potisnut od "organizatorskog" autoriteta kakav ima
sveenik.
U sociologijskom smislu mogli bismo religijske voe svrstati u nekoliko tipova. Pri
tomeemo,uosnovi,pratititipologijukojajedominirajuausociologijireligije:
1.Prorok(hebrejskinabipozvaniglasnik;grkiprofetesovjekkojigovoriuneije
ime, od Boga poslani glasnik), pojam se ustalio u sociologiji religije koja se razvijala na
Zapadu i na iju su terminologiju imale utjecaja dominirajue tamonje religije.
Meutim,problematinojetajpojamprenositiiudrugereligije.Uislamu,naprimjer,
koristisepojamposlanik,aneprorok.Iujednomiudrugomsluajurijejeoosobiza
koju se vjeruje da je nositelj boje poruke i da u ime boga navijeta religijsko uenje.
Pojedinac poinje vjerovati da mu je dana objava koju treba da prenese ljudima. On
govori u ime boga. Dakle, za njegovo ime se ne vezuje nastanak poruke, vemu jeona
"otkrivena". Koje su, po M. Weberu (2000.) sociologijske karakteristike ovog tipa
religijskog voe? On je nositelj karizme; navjeta neko religijsko uenje ili boansku
zapovijed; ima ulogu ili obnovitelja ili utemeljitelja religije; polae pravo na
autoritet; moe to biti putujui prorok (napr. u kranstvu apostolskog i
poslijeapostolskog razdoblja); prorok ne radi za plau, ve za ideju. Prorok ima
stalne pomonike kao pratioce. Dakle, u poetku oko sebe okuplja manju grupu
sljedbenika. Potie, obino, iako ne mora, iz nieg socijalnog sloja, ali iz tog sloja
~171~
obvezatnoregrutirasvojesljedbenike.Odnjihseformiranovasljedba.Proroksepojavl
jujeobinozavrijemesocijalnihkrizainemirajerjesocijalnistrahvrlopogodanzatakve
religijskezaokrete
92
.
Prorok posjeduje izvornu karizmu, dok je sveenik dobiva reenjem. Po . unjiu
postoji jo nekoliko razlika izmeu proroka i sveenika. Prorok je navjestitelj izvorne
vjere, a sveenik predstavnik institucionalizirane religije; prorok utemeljuje religijsku
tradiciju,sveenikjeuva;proroknosiusmenutradiciju,sveenikpisanu;prorokgovori
toebiti
93
,sveenikgovoritojebiloilitojeste.
Weber je razlikovao dvije vrste proroka: (a) Etiki prorok koji najavljuje boju volju i
zahtijeva pokornost kao moralnu dunost. Karakteristian je za Bliski istok. Etike
proroanstva idovskokranske tradicije bile su, po Weberu, u stanju uvesti nove
etikenormezamase.(b)Egzemplarniprorokosobnimprimjerompokazujedrugimaput
k religijskom spasenju. Ovaj tip je karakteristian za Indiju. Znaajni su bili za
intelektualce i redovnike (askete). Vjeruje se da on moe initi uda, tumaiti prole
dogaaje, proricati, predskazivati, predviati budui tok dogaaja. Prorok, dodue,
tumai i sudbinu pojedinca, ali redovito samo sudbinu politiki vanih osoba. I mnogo
pretenije se bavi sudbinom drave i naroda. I to, uvek u formi emocionalno obojenih
napadanavlastodrce
Nijedanproroknijebionosilac'demokratskihideala'.Ponjihovomvienju,naroduje
bilopotrebnovostvo,tesuodsveganajvanijebileodsobinevoa(Isaija1,26;Jeremija
5,5). Nijedan prorok ne navjeuje neko versko 'prirodno pravo', a jo manje pravo na
revoluciju ili samopomo masa, koje tlae velikai. Oni bi u tome, bez sumnje, videli
vrhunac bezbonosti (Veber, 1997c:243 i 250). Prorok ima pravo na poseban nain
odijevanja,anoenjeposebnogznaka,brade,koseislino,moebitiindikatornjegovog
statusa.
Islamsko uenje razlikuje poslanike koji primaju poruku i one koji je prenose.
Poslanikakojisuprenosiliporukubilojepet:Noa,Abraham,Mojsije,IsusiMuhammed.
Smruposlanikaiprorokanastajepitanjenasljednikatomoedovestiidosukoba,pai
rascijepa,ureligijskojzajednici(tosezbiloismruMuhammeda).
2) Mesija (na hebrejskom Maaih, na starogrkom Hristos), izbavitelj, spasitelj. Sa
uenjem o mesiji, izbavitelju, spasitelju susreemo se jo u staroegipatskim religijama.
92
Proroka funkcija je fokusirana na fundamentalne svrhe zajednice i na spremnost ka kritiziranju, ne
samo postupaka voa i grupa unutar zajednice, nego i cijele zajednice, zbog odstupanja od
fundamentalnih ivotnih premisa. Prorok smatra da zajednica moe biti izgubljena, ak i ako se fiziki
ouva,kadaizgubisvojuduuiprvobitnusvrhu(Mojzes,1998:165).
93
Iakoprorietaeljudimadonetisutranjidan,akosenebudupridravalibojihzapovesti,prorokse
ipak obraa svojoj brai i sestrama koji su njegovi suvremenici Prorok nastoji da promeni ono to je
sada,prenodapredvidionotoebiti(unji,1998a:254).
~172~
Zaprorokaiposlanikasmoreklidagovoreuimeboje,dotlesezamesijuvjerujedajei
on sam boansko bie. Mesijina pojava vezana je za vee socijalne konflikte zato on i
potie vee socijalne promjene od proroka. I mesiju se smatra osnivaem novog
religijskogpokreta.Ovajtipreligijskogvoejavljaseurazliitimreligijama.Potrebuza
izbaviteljem i prorokom nisu redovno imali sreni ljudi, imuni i gospodari, nego
potlaeni ili bar oni kojima je pretila nevolja. Stoga je trajno mesto proroki naveene
vereuspasitelja,uvelikojveinisluajeva,pretenobiloumanjepovlaenimsocijalnim
slojevima, kojima je ona ili sasvim zamenjivala ili bar racionalno dopunjavala magiju
(MaksVeber,1997a:200).
3) Najrasprostranjeniji tip religijskog voe je sveenik. On je osposobljen da,
sredstvima tovanja, utjee na boga. Potuje religijsku tradiciju, autoritet. On je
profesionalac, namjetenik religijske zajednice i njen ceremonijal majstor koji je
ovladao specifinim znanjem i tehnikama nunim za taj poziv. Za razliku od maga,
sveeniksvojneuspjehuobraanjubogumoeprebacitinaboga.Sveenikimafunkciju
da nadomjesti narodno neznanje, on je osoba koja zna, koja spoznaju pretvara u rijei
kojejenarodustanjurazumijeti(From).
Frazer je ukazivao (Frezer, 1972:16) da su sveenike dunosti u staroj Italiji i Grkoj
bile povezane sa kraljevskim titulama. Kraljevi su oboavani ne samo kao sveenici,
posrednici izmeu boga i ovjeka, ve i kao bogovi. U nekim drutvima kralj je bio i
sveenik i mag. Po Spenceru institucija sveenika razvila se iz institucije maga ili
arobnjaka.
Moe se prigovoriti da je to nedovoljno irok pojam, jer neke religijske zajednice
nemaju,zasvogreligijskogvou,pojamsveenika(naprimjerIslamskazajednica),alimi
pod tim pojmom podrazumijevamo jedan opi sociologijski tip religijskog voe koji, u
razliitimreligijskimzajednicama,moeimatiposebnenazive,aliostajumusociologijske
znaajkekojeemonavesti.
Sveenik je religijski voa ija je uloga da organizira vjerski ivot u mikro zajednici.
Sveenika uloga je da odrava zajednicu ili instituciju. Ona se sastoji u brizi i
njegovanju, i zatiuje kontinuitet ivota zajednice zajedno sa njenim nesavrenostima.
Jedini neoprostivi grijeh sa aspekta sveenike zajednice je razbijanje zajednice bilo
naputanjem ili navodnom tetom uinjenom drugima u zajednici, to neophodno
zahtijeva ekskomunikaciju. Sveenik se zamilja kao pastir ugroenog stada koje
napadaju ,veliki zli vukovi', moni neprijatelji koji mogu prodrijeti stado (Mojzes,
1998:164165).
Kod slavenskih naroda dosta je rairen naziv za sveenika pop. Kako objasniti
injenicu da veina sveenika, imama, svetenika, redovnika vodi podrijetlo iz
siromanihsocijalnihslojevairurarnihobitelji?Dalizbogtogatoimtajpozivosigurava
vii drutveni status i bolji standard ivljenja? Naravno, drutveni status sveenika,
imama,nemorabitiistiusvakomdrutvu.akistatusunutarsvakereligijskezajednice
nemoramubitiisti.Takomuupojedinimreligijskimzajednicamanegirajuposredniku
~173~
ulogu izmeu boga i vjernika, koju mu tradicionalno kranstvo priznaje. Tako je sv.
Augustin definirao sveenstvo kao "posrednitvo". Sveenik ima privilegiran poloaj u
grupi, ponekad se u pojedinim drutvima i religijskim zajednicama izdvaja i u poseban
stale, ima privilegije u odnosu na "obine" vjernike, ima pravo nositi obiljeja koja ga
"izdvajaju"odostalihvjernika,vodiobrede,ivizasebannainivota,kojiserazlikujeod
naina ivota "obinog" vjernika, ponekad se odrie braka, posveuje se meditaciji i
molitvi. Sveenik ima privilegirano pravo da se zainteresira za privatni, pa i onaj
najintimniji, ivot vjernika, dok vjernik nema pravo da se interesira za privatni ivot
sveenika.Naravno,tajobrazacponaanjamoebitiprihvaen,aliiodbijenodvjernika
zbog zadravanja intimnosti svog privatnog ivota. Sveenik snabdijeva grupu
udorednimdefinicijamaimoepresudititojeudorednoatone.Unekimreligijskim
zajednicamaon,naosnovitoga,imapravoizrei"kazne","pokore"zagrijehe.
Sveenicivodenadzornad"svetimposlovima"ipredvodeobredeuskupu
94
."Ukoliko
je vei udio praznovjerja u nekoj religiji utoliko je vei autoritet njenog svetenstva"
(Hjum,1969:625).
Uloga sveenika obino je rezervirana samo za mukarce. To je rezultat starog,
tradicionalnog pristupa eni. Za stjecanje ovog zvanja kandidati, u veini religijskih
zajednica, moraju proi prethodni studij priprema. Nakon toga slijedi ceremonija
uvoenjautuuloguitektadsestiepravoizdvojenogstatusaugrupiinoenjezasebne
odjee. U nekim zemljama, poput Italije, sveeniko odijelo i redovnika odjea su pod
istomdravnomzatitomkaoivojnauniforma.
Sveenicisutikojipredstavljajureligijskuzajednicukoddrugihdrutvenihzajednicai
kod svjetovnih vlasti. To ne znai da na sveenika trebamo gledati kao na neto to
predstavljaisimbolizira,usociologijskomsmislu,cijelureligijskuzajednicu.
Za M. Webera, sveenik je prvo zvanje zasnovano na sustavnom izuavanju
znanstvenog znanja. Sveeniko zvanje je povezano s birokratizacijom organizacije
religijske skupine (Crkve). Sveenik je, po Weberu, nositelj bogosluenja i
profesionalni funkcionar redovne trajne organizacije za utjecanje na volju bogova
(Weber).
UsveenikireguliranereligijeM.Weber(1997b:27)jeubrajaoidovstvo,kranstvo
iislam.
Sveenikmoe,unutarreligijskezajednice,obavljatirazliiteuloge.Evonekihodnjih:
94
tosetiesudjelovanjauskupnimobredima,tupostojevelikerazlike.Uzmimosamopitanjeprinoenja
rtve:unekimreligijamaprinosiseivotinjazartvu,udrugimacvijee,voe,mirisi,hranaislino.Neke
religije trae da se tijekom molitve glava pokrije, druge to zabranjuju. U nekim religijama se moli stojei
sklopljenihruku,udrugimastojeiiispruenihruku,utreimasjedeiprekrienihnogu,itd.
~174~
a) Uitelj. To je religijski voa (moe biti i enskog spola) obuen za davanje vjerske
poukegrupiilipojedincuodogmi,obredima,vjerskim,etikimnaelimaislino,imese
eli jaati religioznost i lojalnost grupi. Moe to biti poduavanje novih lanova grupe
grupnoj identifikaciji ili poduavanje onih koji jo nisu, a mogli bi, postati lanovi
religijske grupe. U pripremi za tu ulogu izuavaju psihologiju, pedagogiju, sociologiju,
metodiku.Kodnas,ovajtipsveenikajerazvijenuRimokatolikojiSrpskojpravoslavnoj
crkvi,teIslamskojzajednici.
b) Propovjednik se specijalizira za dranje propovijedi kojima e proirivati religijska
znanja lanova grupe, ali i izazivati kod njih, svojim govorom, odreena emocionalna
stanja. To podrazumijeva da su oni dobri oratori i da tu ulogu ne mogu obavljati osobe
sagovornimnedostacima.
Propovijedima, osobito s moralnog aspekta njihove vanosti, religijske zajednice su
uvijek pridavale osobitu panju. Nekad su one bile i nuno sredstvo komunikacije s
vjernicima, i sredstvo formiranja moralnih vrijednosti kod njih. U modernom drutvu,
osobito u urbanim sredinama, slabio je drutveni znaaj propovijedi, pa i uloga
propovjednika. Njegova uloga osobito raste u etikoj, prorokoj religiji. Naroito je
razvijenkodprotestantskihreligijskihzajednica.
c) Teologuenjak produbljuje, prouava nove informacije u cilju jaanja religijske
zajednice.Bavise,prijesvega,intelektualnimaspektomreligije.Obinosuokupljenioko
teologijskihfakultetaidrugihteologijskihkola.Racionalizamtehijerarhije,proiziaoje
izprofesionalnogbavljenjakultomimitomiliduebrinitvom,toznaiispovedanjem
i savetovanjem grenika, svugde je traio da za sebe monopolizuje davanje religioznog
dobra spasa, pa dakle, da ga unese u formu 'sakramentalne milosti' ili ,institucionalne
milosti' koje samo ona obredno daruje dok je pojedincu to nedostino (Veber,
1998a:208).
d) Sveenika koji je osposobljen za obavljanje i rukovoenje odreenim obredima
nazivamo ritualis. Ovaj tip religijskog voe susreemo osobito u religijama koje smo
oznailikaoritualistike.
e) Sveenik tipa savjetnika osposobljen je da prua savjete vjernicima u razliitim
frustracijskimsituacijama.Onje"lijenikkojinjegujebolesnedue"(M.Krlea).
f)Usociologijskojliteraturiizdvajasejojedantipreligijskogvoeredovnikilimonah.
OnostavljasvijetdabiseposvetioslubiuastNadnaravnog,povlaiseusamouiivi
u posebnim elijama uz strogo utvrena pravila redovnikog ivota. Manje sudjeluje u
pastoralnom radu, osim u izuzetnim sluajevima, povlai se u asketski nain ivota,
odriesebrakainekihdrugihvrijednostiivota"obinog"ovjeka.iviusamostanskim
(manastirskim) zajednicama. Pridrava se siromatva, poslunosti i istoe. Siromatvo
prihvaajuisusovci,franjevci,kalueri,indijskifakiri,buddhistikiredovnici,dervii.Ime,
najee, dobivaju po osnivau. Svi nose istu odjeu. U nekim kranskim religijskim
zajednicamakodnaspostojemanjetakvesamostanske(manastirske)zajednicemukihi
enskihredova.
~175~
Redovnik je, za M. Webera, prvi profesionalac sa specifinim nainom ivota. To je

uzorreligioznogovjeka,profesionalacsaspecifinimnainomivota. Askezakoja
bei od sveta zabranom individualnog poseda za monaha, odravanjem egzistencije
samo vlastitim radom i, pre svega, takoe odgovarajuim ograniavanjem potreba na
apsolutno neophodne stvari monah bez imovine, za koga je rad bio neto to ga
odvlai od koncentrisanja na kontemplativno dobro spasa, uopte sme da uiva samo
ono to mu pripada i ljudi dobrovoljno nude: bobice, korenje i dobrovoljno datu
milostinju. I ta kontemplacija je inila kompromise stvaranjem plitica za prosjaenje
(takouIndiji)(M.Veber,1997a:448).
Protestantizam je odbacio redovnitvo, te u protestantskim zajednicama nema
redovnika.
U ovom kratkom poglavlju bilo je rijei o opoj tipologiji religijskih voa, a kako to
konkretno izgleda u pojedinoj religijskoj zajednici, o tome se moe nai u studijama o
timreligijamaireligijskimzajednicama.
~176~
TIPOLOGIJAVJERNIKA
Kriterijizatipologijuvjernikamogubitirazliiti.Mogueihjepodijelitina"vanjske"i
"unutranje". U "vanjske" bi spadali podaci o krtenju, ritualnom obrezivanju, priesti,
odlaska na misu (bogosluje, dumu), novanoj participaciji za religijsku zajednicu i sl.
"Unutranje" pokazatelje je mogue utvrditi na osnovi upitnika, ispitivanja javnog
mnijenja, raznoraznih skala i slino, putem kojih od ispitanika saznajemo njihov osobni
stav i odnos prema religiji, obredu, religijskoj zajednici, itd. Za tipologiju moe nam
posluiti kriterij pripadnosti religijskoj zajednici, madaovjek moe da ne pripada nekoj
religijskojzajednici,alidridonjenogutjecajaiznaaja.Praksakojukontrolirareligijska
zajednica,poputpohaanjacrkvedamijeestoseuzimakaokriterijzatipologiju(vie
puta tjedno, jednom tjedno, jednom mjeseno, itd.). Meutim, to nije dovoljan kriterij
jerseznadameuposjetiteljimavjerskihobredaucrkvama(paidamijama)dominiraju
djeca, ene i starci. Istina, kriterij obavljanja religijske prakse je zahvalan sa stajalita
lake empirijsko statistike obrade podataka. Tipologija se moe obavljati i na osnovi
emocionalnog prihvaanja vjerovanja i obreda, kao i na osnovi kriterija o znaaju kojeg
religijaimauivotuispitanika.
Kriterij za tipologiju moe biti religijsko (ne)pripadanje. Pripadati nekoj zajednici
(politikoj, nacionalnoj, religijskoj) znai biti odan normama ponaanja te zajednice.
Religijsko (ne)pripadanje se obino svodi na osobni iskaz o stavu prema religiji koji ne
morabitiistinit.Uzto,zatipologijuiocjenuodnosaispitanikapremareligijinijedovoljan
samo indikator o religijskom (ne)pripadanju. U sociologijskim istraivanjima obino se
kao modalitet odgovora na pitanje o religijskom (ne)pripadanju nudi: "vjernik sam",
"ateista", "indiferentan". Naravno, mogue je ponuditi i jo "meumodaliteta" (na
primjer, kod "ateista": "nisam vjernik i nemam nita protiv religije"; "nisam vjernik i
protivnik sam religije", itd.). U istraivanju religijskih i nacionalnih odnosa koje je
obavljeno u Institutu za prouavanje nacionalnih odnosa (Sarajevo, 1987.) pokazalo se
dajereligijskopripadanjesnanijekodonihkojiitajuvjerskitisak.Takoerjezapaeno
da pripadnici neke religijske zajednice mogu biti vie od pripadnika druge religijske
zajednice spremni na iskazivanje religijske samoidentifikacije ("vjernik sam"). U
navedenom istraivanju ona je bila najsnanija kod pripadnika islama, katolika pa
pravoslavnih.
E. Pace ( Pae, 1996.) upozorava da se pripadanje moe mjeriti u vremenskom i
prostornom terminu. Prvi (vremenski) termin prati ivotni ciklus pojedinca i vezu s
odreenom religijskom zbiljom. Drugi (prostorni) prati mjesta na kojima se ispoljava
religijska pripadnost: procesije (rimokatolici), pjevanje oda Krishni po ulicama
(sljedbeniciHareKrishne),itd.
~177~
Kriterij za tipologiju vjernika moe biti vjerska i konfesionalna samoidentifikcija. Ona

podrazumijeva cjelokupno socijalno dranje pojedinca, njegov osjeaj, a ne samo
formalno pripadanje religijskoj grupi. Po formalnom kriteriju ima mnogo krtenih,
ritualno obrezanih, a koji ne moraju slijediti dogmatske, udoredne i druge zahtjeve
religijske grupe i tako iskazivati pripadnost istoj
95
. Religijska pripadnost i
samoidentifikacijamogubitiuvjetovaniodnosomreligijskazajednicadrutvo,pojedinac
religijskagrupa,miljenjemoreligijskojgrupiudanojsredini,timedalijerijeomonoili
multikonfesionalnom drutvu, veliinom i brojnou lanova grupe i sl. Naravno, na
osjeaj pripadnosti utjee i stupanj integracije i angairanosti u religijskoj grupi, kao i
stanje u samoj grupi, stupanj njene institucionalizacije itd. Dakle, razvijenost osjeaja
pripadnostiovisiotipureligijskezajednice:dalijerijeocrkvi,sljedbi,kultu.Takoer,u
drutvima u kojima je religija imala snaniju ulogu u nastanku i jaanju nacionalnog
identiteta, snanija je konfesionalna samoidentifikacija, tee dolazi do prelaska iz jedne
religijskegrupeudrugu,jerbitopodrazumijevaloiistovremenomijenjanjeidentiteta.
Religijskapripadnostikonfesionalnasamoidentifikacijatraerazliitevidoveueau
solidarnosti sa grupom. Moe to biti i dobrovoljno davanje novanih sredstava mjesnoj
religijskogzajednici(dematu,parohiji,upi)Tojevaanpokazateljvanosztireligijeu
ljudskom ivotu. Smanjenje doprinosa u jednoj grupi moe biti indikator pada
zaintereisranostizapripadanjeistoj.Iobratno.Poveanjeprihodajeznakveevezanosti
stanovnitvazareligijskugrupu.Pripadnostreligijskojgrupimoesepostiiobraanjem
(kao kod sljedbi) ili odgojem (kao kod religijskih zajednica tipa crkve). Na njega utjee i
sudjelovanjeureligijskojpraksi,institucionalnevezesalanovimagrupeitd.Pripadnost
moejaatiislabitikonfliktomukojidolazipojedinacsadrutvomiligrupom.Istaknimo
da osjeaj religijske pripadnosti i samoidentifikacije nije nepromjenljiv. Uslijed niza
socijalnih,kulturnih,politikih,komunikacijskih(sdrugimgrupama),migracionihidrugih
uvjeta moe jaati, ali i slabiti osjeaj pripadnosti religijskoj grupi kao i konfesionalna
samoidentifikacija. Ona je, u istraivanju Instituta (1987.) bila najnia kod pripadnika
islama, pravoslavnih pa rimokatolika. Nivo konfesionalne samoidentifikacije kod
ispitanika sve tri konfesije bio je nii od konfesionalne samoidentifikacije njihovih
roditelja. Najmanji stupanj odstupanja konfesionalne samoidentifikacije ispitanika u
odnosunakonfesionalnupripadnostroditeljabiojekodrimokatolika,pripadnikaislama,
pa tek onda kod pravoslavnih. Ispitanici bez konfesionalne pripadnosti uglavnom su
regrutiraniizobiteljigdjeotacimajkapripadajunekojodkonfesija.
Tipologija moe biti raena i samo za pripadnike jedne konfesije. Ako bismo pravili
tipologiju, na primjer, za pripadnike islama, onda bismo morali imati u vidu one koji su
ritualnoobrezani,kojiklanjajupetputanadan, kojiposteramazan,kojiidunahadd,
95
U Zapadnoj Europi 76% stanovnika izjavljuje da pripada nekoj konfesionalnoj zajednici; 39% mladih
Francuza izjanjavalo se (1999.) da su bez religije; 28% je vjerovalo u Isusa. Samo prije nekoliko godina
53%mladihFrancuzaizmeu18.i24.godinegovorilisuzasebekakosukatolici.
~178~
koji kolju kurban, slave Bajram i Mevlud, koji posjeduju Kur'an, koji itaju "Preporod",
"Islamskumisao"ilidrugitisakIslamskezajednice,itd.
Sociolog se interesira i za geografsku rasprostranjenost pojedinih religija i konfesija
koje e biti obuhvaeno istraivanjem. Na osnovi toga, po kriteriju konfesionalne
pripadnosti, u naim viekonfesionalnim sredinama mogue je izvriti tipologiju na 1.
rimokatolike, 2. pripadnike islama, 3. pravoslavne, 4. pripadnike idovske religije, 5.
ostale (pripadnici razliitih protestantskih religijskih zajednica). U naem istraivanju
(1987.)onisupokazalislijedeesociologijskeznaajke:
1.Rimokatolicisuimalivrstureligioznost;religijusuuzimalikaobitnuzasvojivot;u
vjerisugledaliizvorudorednosti;najviesubilisklonireligijskojhomogenizaciji;izrazito
pozitivnosuocjenjivaliutjecajreligijananastanakirazvojnacijainacionalnihodnosa.
2.Pripadniciislamaimalisunajsnanijureligijskusamoidentifikaciju;izanjihjevjera
bilaizvorudorednosti;najviesuuvaavalivjerukodizboraprijateljailibranogdrugau
odnosunapripadnikedrugihkonfesija.
3.Pravoslavnisunareligijugledalikaonanetomarginalnouivotu;najviesuimali
sektaki odnos prema njoj
96
; vjera im je bila osnova privrenosti naciji i najvie su
prihvaalitvrdnjudajereligijskapripadnostoznakainacionalnepripadnosti;najskloniji
subilinastanaknacionalizmavezivatizareligijuireligijskuzajednicu.
Pripadnici ostalih religijskih zajednica bili su statistiki zanemarivi pa nismo ni bili u
situacijidautvrujemonjihovesociologijskeznaajke.
Najee se u sociologijskim istraivanjima, kao kriterij za tipologiju vjernika, uzima
uestalostodlaskaucrkvu/damiju,odnosnoparticipacijauobrednimdjelatnostima.Da
lijetovaljankriterij?Moelivjernikbitiionajkojineideucrkvu/damiju?Istraivanjau
Britaniji(krajemdevedesetihgodinadvadesetogstoljea)pokazalasuda85%ispitanika
smatradamoebitikraninionajtkoneideucrkvu.Pa,ipak,dostasociologatouzima
kaokriterijzatipologiju.Potomkriterijupravesljedeutipologijuvjernika:
1. Oni koji redovito (vie puta tjedno) participiraju u obrednoj praksi (praktini
vjernici). Pokazuju visok stupanj religioznosti i imaju slijedee sociologijske
karakteristike: vjera im je jako vana u ivotu; jednom ili vie puta tjedno odlaze na
vjerske obrede u skupu i u njima uestvuju (pasivno ili aktivno); obavljaju individualne
konsultacije sa religijskim voama (upnikom, parohom, imamom); alju djecu na
vjersku pouku ili je i sami pohaaju ako su u tom uzrastu; itaju religijski tisak i
literaturu,redovitoodlazeucrkvu(damiju).
96
Sektatvo(religijskoiliateistiko)proizlaziizkrivesvijestiopostojanjuekskluzivnogznanja.
~179~
2.Onikojipovremenoparticipirajuureligijskimobredima(umjerenareligioznost);
povremenoodlazeucrkvudamijuilinavjerskupouku;nemajuvrevezesalokalnim
religijskim voom; manje od prethodne grupe itaju vjerski tisak i literaturu; ako kod
kueimajunetoodreligijskeliteratureondasutoKur'an,Biblija,Talmud.
3. Oni koji rijetko participiraju u obrednim djelatnostima, uglavnom u izuzetnim
prilikama (niska religioznost); u crkvu damiju odlaze, uglavnom, za vjerske
blagdane, tek toliko da im se ne zamjeri da to ne ine; uope ne itaju vjerski tisak i
literaturu.
4. Oni koji nikad ne sudjeluju u religijskim obredima, niti drugim djelatnostima
religijskihzajednica.
Ovo nisu pouzdani kriteriji jer motivi uope, a osobito uestalost odlaska u
crkvu/damiju mogu biti razliiti: a) religijski (vjerovanje u Boga, zbog molitve), b)
socijalni(susretsdrugima,gubiseosjeajusamljenosti,svjedoiseidentitet,svjedoise
pripadnost konfesiji, zbog drutvene poeljnosti), c) tradicijski (toje naa tradicija,
neeliserazoaratiroditelje;idusvipaidemija,itd.).
Po stupnju privrenosti religiji mogli bismo, u sociologijskom istraivanju, napraviti
sljedeutipologiju:
1. Uvjereni vjernici. Njihove sociologijske karakteristike su sljedee: religija zauzima
vano mjesto u njihovom ivotu; nastoje proiriti svoje religijske poglede i religijsku
kulturu; zapaeno participiraju u ivotu religijske zajednice (posjeuju obrede, mole,
itaju vjerski tisak; krste ili ritualno obrezuju djecu, odgajaju ih u religijskom duhu, i
slino),potiureligioznostkoddrugih,ukuidrereligijskesimbole(kandilo,ikonu,kri)
i pisane religijske autoritete; odbacuju ateizam; razvijaju snaniju socijalnu interakciju
premavjernicimanegopremaateistima,itd.
2. Obini vjernici, sa sljedeim sociologijskim znaajkama: slabo poznaju religijsku
dogmu; slabo poznaju sadraj pisanih religijskih autoriteta; religiju vie doivljavaju kao
tradicionalnidioobiteljskekulture(krsnuslavu,naprimjer);neredovitoodlazeucrkvu
damiju;slaboitajuvjerskitisak,nesmatrajusebetolikovjernicimapouvjerenostive
popotivanjutradicionalnogreligijskogivota.
3.Pokolebanivjernicinitiseodriunitipotvrujusvojureligijskupripadnost;slabose
razumiju u religijske obrede; sudjeluju u njima, ali najee ne iz religijskih motiva; ne
poznaju pisane religijske izvore; izuzetno participiraju u molitvi i obredima; slave Boi,
Bajram, Uskrs i slino, religioznost se kod njih javlja osobito prilikom roenja djeteta,
vjenanjailismrtilanaobiteljikadeletesituacijepropratitiuzreligijskiceremonijal.
4. Nominalni vjernici su oni koji se smatraju formalno vjernicima; vjera ne igra neku
uloguunjihovomivotu;rijetkoodlazeucrkvu/damiju(akneuvijeknizablagdane).
5. Statini vjernici vjeruju da prije bog postoji nego da ne postoji, ali to kod njih ne
izazivapraktinureligioznostnitiutjeenanjihovosobniivot.
~180~
6. Plutajui vjernici imaju sljedee sociologijske odlike: napustili su

institucionaliziranureligiju,alisunastavili,nasvojnain,vjerovati.Nisunapustiliidejuo
Nadnaravnom,dui,onostranomsvijetu.
7.Nereligiozninevjerujuuboga,neuestvujuureligijskojpraksi(akoiodenaobred,
tojeiznereligijskihmotiva).Naravno,kaoivjerniciinereligioznibisemogligrupiratiu
razliite sociologijske tipove (osobito bi za sociologijsko istraivanje bile interesantne
skupinebivihvjernikaibivihnereligioznih).
Ponainudoivljavanjareligijskogmoglibismogovoritio1.djejoj,2.mladalakoj,3.
starakoj,4.mukoji5. enskojreligioznosti.Naime,svakaodnavedenihgrupanasvoj
naindoivljavaonotosmatramopodpojmomreligijskog.
Pomjestureligijeuivotu
97
ispitanikamoglibismonapravitisljedeutipologiju:
1.Oni kod kojih poruke njihove religijske zajednice utjeu na sakralizaciju njihovog
drutvenog ivota i na odnose sa drugim (ne)religijskim grupama. To se najbolje
pokazuje prilikom izbora prijatelja, branog druga i sl. Religijske poruke povezuju sa
svojom socijalnom i politikom djelatnosti. Religija kod njih ima unutranju (grupnu)
integrativnu i vanjsku, dezintegrativnu (prema drugim religijskim ili nereligijskim
grupama) ulogu. Prisustvo ovog tipa vjernika zavisi od odnosa prema svijetu date
religije,oemujebilorijeiupoglavljuotipologijireligija.
2. Oni kod kojih religija neznatno utjee na sakralizaciju njihovog ponaanja van
religijske grupe. Stupanj njihove religijske socijalizacije je znatno nii nego kod
prethodne grupe. Vjernik iz ove skupine pravi diferencijaciju sakralno sekularno izbje
gavajuisakralnostusvjetovnomivotu.
3.Onikodkojihreligijskeporukeneigrajubitnu,adanegovorimodominantnuulogu
u ivotu. Po sekularnom ponaanju reklo bi se da prihvaaju religiju kao privatnu stvar.
Kodoveskupinenajniijestupanjreligijskesamoidentifikacije.
Kongregacija za obrede Katolike crkve objavila je (17. veljae 1972. godine) "Novi
obrednikkranskeinicijacijeodraslih"ukojemsenavoditipologijaonihkojinisu,alibi
moglipostatilanovireligijskezajednice:
1. Simpatizeri koji se jo nisu definitivno odredili i odluili postati pripadnicima
religijskezajednice,aliihonainteresira,interesiraihuenjetereligijeielebitisnjimau
svezi.
97
U istraivanju Vjera i moral u Hrvatskoj(1997/98),napitanjeKojemjesto zauzima religija u vaem
ivotudobivenajesljedeadistribucijaodgovora:1.vano52,7%;2.izuzetnovano,temeljno22,5%;
3.malovano19,9%i4.sasvimnevano4,8%.
~181~
2. Katekumeni osobe koje su odluile postati lanom neke religijske zajednice i

primitiobreduvoenjauistu.
Radi ilustracije raznovrsnosti religijskih tipologija navest emo tipologije koje su
ponudilinekiodsociologareligije:
LeBrasdajesljedeutipologiju:1.sezonskikonformistikrsteseiliritualnoobrezuju;
sklapajubrakucrkviilidamiji;napogrebuimceremonijalvodisveenik(ci)iliimam(i)
98
,
2.revnosnivjernicisvakenedjeljesunamisi,odnosnopetkomudamiji,mnogomole,
posteislino,3.bogomoljciestosuucrkvidamiji,mnogomole,odravajukontakte
sareligijskimvoama,itd.
Poetkom pedesetih godina XX. stoljea, Joseph Fichter je ponudio sljedeu
tipologiju:
1.Nuklearni vjernik koji bi imao sljedee sociologijske karakteristike: aktivan je u
upi/dematu/parohiji i odlazi u crkvu/damiju bar jednom tjedno. To je idealan tip
vjernika.
2.Modalni vjernik sa sljedeim sociologijskim karakteristikama: ima umjerenu
religioznost; pridrava se obveza posta; odlazi nedjeljom na misu ili petkom na dumu;
potujereligijskovodstvo.
3.Mariginalnivjerniksasljedeimkarakteristikama:smatrasepripadnikomreligijske
zajednice iako nije otiao na misu ili dumu zadnjih godinu dana, niti je djecu slao na
vjerskupouku.
4. Dremljivi vjernik ima karakteristike: roen je u obitelji s religijskom kulturom,;
uvedenjeureligijskuzajednicu(krten);modajeibraksklopiouzreligijskiceremonijal,
alinemazvaninekontaktesupom/parohijom/dematom.
Esadimi(imi,1966.)jeponudiosljedeutipologiju:
1. Teologijski uvjereni vjernik teologijskim putem je stekao uvjerenje u Boju
opstojnost;dominiraintelektualniaspektreligioznosti,
2.TradicionalnivjerniknesumnjaupostojanjeBogaalitonemoeobrazloiti;vjera
mu je vana; svoju religioznost izraava u obredima; u crkvu/damiju odlazi za vjerske
blagdane (Boi, Bajram, Uskrs)
99
ili nekom drugom prigodom. Meutim, kad doe u
gradsku i industrijaliziranu sredinu najee gubi osjeaj za potrebom upranjavanja
religijskihobreda.
98
U istraivanju Vjera i moral u Hrvatskoj (1997/98) 92,6% ispitanika je smatralo vanim propratiti
religijskimobredomraanjedjeteta;91,6%vjenanjei93,91%sprovod.
99
Narodihnazivaboinjaciibajramai.
~182~
3. Pokolebani vjernik pokoleban je u postojanje Boga, ali ne toliko da bi iskljuio

mogunostnjegovogpostojanja.
ZdenkoRoterdajesljedeutipologiju(Roter,1971):
1. Religiozno crkveno dosljedan tip ("vjernik sam i redovito, svakog tjedna,
posjeujemvjerskeobrede");
2.Religioznocrkvenonedosljednitip("vjerniksamiestoposjeujembarjednom
mjesenovjerskeobrede");
3. Religijsko crkveno ravnoduni tip ("vjernik sam i samo ponekad, za velike
blagdane,teposebnihprilikaposjeujemvjerskeobrede");
4. Religiozno necrkveni tip ("vjernik sam i ne posjeujem vjerske obrede"),
vjerovanje bez pripadanja. ovjek duhovno osjea islam, ali ne pripada Islamskoj
zajednici;ilikranstvoanepripadanijednojCrkvi,itd.;
5. Neopredijeljeni crkveni tip ("ne mogu rei da li sam vjernik ili ne, premda
posjeujemvjerskeobrede").Modainevjeruje,neidenamisu/dumu,neznasadraj
Biblije/Kur'ana,alijevezanuzCrkvukaoinstituciju,kaonetotojebiloizvornjegovog
moralnog vodstva ili mjesto vano za njegova ivotna dogaanja (roenje, brak, smrt
lanaobitelji);
6. Neopredijeljeni necrkveni tip ("ne mogu rei da li sam vjernik ili ne i ne
posjeujemvjerskeobrede");
7.Nereligiozninedosljednitip("nisamvjernikpremdaposjeujemvjerskeobrede");
8.Nereligioznidosljednitip("nisamvjernikineposjeujemvjerskeobrede").
teficaBahtijarevijeusvojimistraivanjima(Bahtijarevi,1985.)koristilasljedeuti
pologiju:
1.Uvjerenivjernik,
2.Necrkvenivjernik,
3.Neopredijeljeni,
4.Ravnoduan,
5.Nereligiozan,
6.Protivnikreligije.
U sociologijskoj literaturi se susreemo i sa raznim drugim tipologijama: manifestni
vjernik (sudjeluje u manifestacijama religijskog karaktera, skupnim obredima, i sl.),
~183~
"fanatini vjernik", "dinamini vjernik", "emocionalni vjernik", "prividni vjernik"

100
,
"marginalnivjernik","prividniateista",itd.
100
"Imaljudikojigovore:'VjerujemouAllahaiuonajsvijet!'aoninisuvjernici"(Kur'an,II,8).
~184~
TIPOLOGIJAODNOSARELIGIJSKIHZAJEDNICAI
DRAVE
Dravamasenevladatespihimaikrunicama.
Vjerajekaoljubav:onasenedanametnuti.
Stogaijesteuzaludansvakitruddaseona
dravnimmjeramauvedeiliuvrsti
Schopenhauer
Za sociologiju religije jedna od tema prouavanja bila je i ostala odnos religijskih

zajednicaidrave.
I drava, po Josephu de Maistru, ima iste elemente kao i religija: dogme (ono na
emujeutemeljena),misterije(sadraneupovijesti),sveenike(voe),svetost(politika
sudbina),simbole(zastava,grb).Religijskezajedniceidravenemoguizbjeimeusobni
odnos. Realno, religijska zajednica uvijek postoji u dravnoj zajednici s kojom mora
reguliratinizpitanjaizmeusobnihodnosa.Natoutjeeodnosdravepremareligijskim
zajednicama,aliiodnosreligijaireligijskihzajednicapremadravi.Doktrinarnonije,na
primjer, isti odnos kranstva i islama prema dravi. Vidjeli smo da se religije
meusobno razlikuju u odnosu prema svijetu, pa i dravi. Kranstvo hoe da je
nadvlada, da je prevlada, dok islam u svojoj doktrinarnoj osnovi ima i koncepciju
ovladavanjadravompokojojtrebaunijetielementeislamaunjuinatajnainusmjera
vatidravnuaktivnost.
Odnos izmeu drave i religijskih zajednica odreen je, dobrim dijelom, i odnosom
partije(a) na vlasti prema religiji i religijskim zajednicama. Ovdje je nuno istaknuti da:
(a) s jedne strane, imamo odnos drave i dravnih organa prema religiji i djelatnosti
religijskihzajednicai(b)odnospolitikihpartijapremareligijiireligijskimzajednicama,s
druge strane. Odnos drave prema religiji uvijek je "odnos ljudi koji sainjavaju dravu
prema religiji"(Marx). A i sama drava je religijski fenomen jer ima posredniku ulogu
kaosiladrutvenezajednicekojojsegraanipokoravaju.
Odnosi izmeu religijskih zajednica i drave mogu biti dobri, poprimiti ak i karakter
simbioze,aliibitikonfliktni.Dravamoedaignorirareligijskezajednice,amoedaima
idravnureligijskuzajednicu.Konfliktniodnosi,kaomodel,nemoguodgovaratiniiroj
drutvenoj zajednici ni religijskim zajednicama. Religijska zajednica moe, u cilju
smanjenja konflikta s dravom, popustiti prepustivi dravi da odluuje o pitanjima
kojasenetiuunutarnjestrukturereligijskezajednice.Tonemoraznaitiiodobravanje,
ajomanjeprihvaanje,naelanakojimajetadravaorganizirana.
~185~
Umultikonfesionalnimzajednicamakonfliktumoguvoditiodnosiukojimabinekaod
religijskihzajednicaimalastatusdravnecrkve.Dakle,jedanodpotencijalnihkonflikata
moe izbiti zbog zakonskog odreenja uloge religijske zajednice u dravi. Idealan je
odnosukojemesvereligijskezajedniceimatijednakaprava,bezbilokakvihrazlika.To
jetekovinasvakedemokratskeipravnedrave.Idravaireligijskazajednicauviajuda
nije ideal meusobna borba. Weber to naziva monistikim identitetom u kojem se
priznajejedinstvoisolidarnostsvihsnagaudrutvu.Razvijajuseodnosiharmonije.Niti
religijske zajednice dravi, niti drava religijskim zajednicama odreuje modele
ponaanja. U ponaanju religijskih zajednica razvijeni su modeli koji odgovaraju
doktrinarnom stavu "svaka je vlast od boga", kako ree sv. Pavao (znai li to da je
nebitno kako je ta vlats nastala, kakva je, je li zlouporabljena, itd.). Dravni zakoni nisu
usmjereni ka pospjeivanju ili suzbijanju rada religijskih zajednica. I drava i religijske
zajedniceizbjegavajumeusobnamijeanjaikonfliktnesituacije.Nitijeuinteresudravi
da se mijea u unutranja pitanja religijskih zajednica, da stvara konfliktne odnose s
njima, niti bi trebalo biti u interesu religijskih zajednica da se mijeaju u sferu politike
djelatnostiidanatojrelacijiizazivajusukobesadravom.
Harmonija u meusobnim odnosima, zasnovana na potovanju, uzajamnoj
neovisnosti i obostranim pravima, koristi i religijskim zajednicama, ali istovremeno, i
nita manje, dravi. Za takve odnose veoma je vana spoznaja religijskih zajednica i
religijskihvoadatrebanapustitiuplitanjeupolitikapitanja,isdrugestrane,odricanje
dravnihorganaoduplitanjauinterneposlovereligijskihzajednica.
Odnosi izmeu religijskih zajednica i drave esto su obilovali nerazumijevanjem,
nepovjerenjem,napetou,paiotrimmeusobnimkonfliktima.Moetobitizbogtoga
todravaeli"unititi"religiju,aliseuvijektimeizlaeopasnostiida"uniti"sebe,jer
graani koji vjeruju (a dosad je to uvijek bila veina) teko prihvaaju takvu dravu.
Javno manifestiranje religije u takvoj dravi doivljava se kao "antidravna"
manifestacija.Religijamoebitiitehnikaizbjegavanjazahtjevakojepostavljatadrava.
O religijskoj zajednici se tad poinje misliti kao o moguoj formi organizirane opozicije
prema dravi. Naravno, konflikt mogu izazvati i religijske zajednice, a ne samo drava.
Akoreligijskazajednicairiuenjedajesvakavlast"avolskodjelo",onavodikonfliktu
sa dravom. Takoer, kad religijska zajednica dravnu vlast smatra za neto trenutno,
prolazno
101
ili kad je identificira sa nekom od religiji suprotnih ideologija ("ateistika
vlast"),tooteavaodnoseivodiukonflikte.
Religijskazajednicautimsluajevimaidentificiradravus"bezbonimkomunizmom",
s partijom, ateizmom. Mogui su i nereligijski konflikti izmeu drave i religijskih
zajednicakadcrkvahoedaosnaisvojuuloguupolitikomivotuilikadseidentificira
101
"Budite oprezni prema vlastima, jer se one sprijateljuju s ovjekom samo radi svojih potreba, ine se
prijaznijedokimjedobro,anestojeuzovjeka,kadjeustisci"(Talmud,1982:147.)
~186~
saporaenimdrutvenimstrukturamakojehoereligijskiproblemiskoristitikaopolitiki
instrumentzasvojeciljeve.
U politikoj teoriji i pravnoj praksi poznata su tri modela odnosa izmeu religijskih
zajednicaidrave:
1.Prvijeteokratskimodelukojemdravazasvojuosnovupriznajereligijuireligijsku
zajednicu i njeno uenje ugrauje u sustav vrijednosti drutva
102
. Ostale religijske
zajednice nemaju prava ili su diskriminirane u odnosu na drugu religijsku zajednicu.
Takav pravni model postoji u Velikoj Britaniji
103
, Sjevernoj Irskoj, Republici Irskoj,
Danskoj
104
, Norvekoj
105
, Islandu, Finskoj, Italiji
106
, paniji, Andori
107
, vajcarskoj
108
,
Grkoj
109
, Malti, Izraelu, Iranu, Libiji, Aliru, itd. U Engleskoj kralj moe donijeti zakone
koji se odnose na religijsku zajednicu, konano odluuje o imenovanju nadbiskupa i
biskupa, kanonika i sl. Biskup tako svoju vlast dobiva od kralja, ne od poglavara Crkve.
Grka je, Ustavom iz 1968.godine, proglasila dravnu crkvu, zabranila svaki politeizam i
napade na Grku pravoslavnu crkvu. Arhiepiskopa postavlja vlada na prijedlog svog
resornog organa. Drava utvruje broj mitropolita i episkopa, a predstavnici
Ministarstva bogotovlja uestvuju u radu Svetog sinoda. Zakljuci i odluke Svetog
sinoda su nevaei ako na sjednici na kojoj su usvojeni nije bio prisutan predstavnik
vlasti. U vedskoj oko 90% stanovnitva pripada evangelikoluteranskoj crkvi koja je,
sve do kraja drugog milenija, imala status dravne religije. Monarh je bio i poglavar
Crkve.
ak mogu postojati modeli koji su priblini modelu dravne religije. Tako u
Ustavu Republike Bugarske stoji (l.13 Ustava iz 1991. godine) da istono pravoslavno
kranstvotrebasmatratitradicionalnomreligijom.
102
Moj lini stav je da se na Jevanelju Hristovom ne moe izgraditi nijedna drava, moe samo crkva.
Hristosnijedoaoiosnovaodravu,onjeosnovaocrkvukaoalternativudravi,piedr.RadovanBigovi,
profesornaBogoslovskomfakultetuSrpskepravoslavnecrkveuBeogradu(v.Bigovi,1999:155.).
103
Monah je i poglavar crkve; parlament i premijer donose definitivnu odluku o postavljanju biskupa;
crkveno pravo je dio engleskog prava; Crkva prima financijsku potporu od drave; drava se ne mijea u
doktrinarna i liturgisjak pitanja (mada ih konano potvruje Paralemnt); u Domu lordova je i 26 biskupa
Anglikanskecrkve.
104
Evangelistikluteranskacrkvajetijesnovezanauzdravu;formalnomonarhjeipoglavarCrkve.
105
VladajedunatititiCrkvuibrinutionjeniminteresima;CrkvomupravljaDravnovijeesastavljenood
monarhaipetministara;zasveodlukeSavjetabiskupaicrkvenogsinodapotrebanjepristanakvlade.
106
SvedoujedinjenjaItalije(1870.)PapajebioisvjetovnivladarcentralneItalije.Konkordatom(1927.)je
katolianstvopriznatozareligijuTalijana,aVatikanzasuverenudravu.Dravajezadralapravodamoe
stavitivetonaizborcrkvenihdostojanstvenika.Godine1984.potpisanjenovikonkordatkojijeomoguio
veedistanciranjeCrkveoddrave.
107
Jedanoddvojiceustavnihvladarajeibiskup.
108
PreambulavajcarskogUstava(1999.)poinje:UimeBogaSvemoguega!
109
Pravoslavlje je dravna vjera (90% Grka su pravoslavci); svjetovna vlast potvruje religijske voe;
vjeronaukseizvodiudravnimkolama.
~187~
U dravnoj crkvi, religija je udoredna policija drave. Ona ui poslunosti i dravnoj

pokornostisvojihsljedbenika.Neposlunostpremadravijeineposlunostpremabogu
jer je vlast od njega
110
. Ako je u sustavu odvojenosti religijskih zajednica i drave,
religijska zajednica usmjerena na moralna pitanja, u sustavu dravne religije ona je
usmjerenanapolitikapitanja.
Dravnareligijskazajednicasmatradanjojpripadapotpunaslobodajerjeonajedina,
prava. U tom smislu je i Marx pisao: svaka religija misli da je ona prava, a da su druge
lane. Jesu li onda religije jednake?Krani bi, doktrinarno, to teko mogli prihvatiti jer
Isusree:JasamPut,Istinaiivot.AJahveuprvojodDesetzapovijedikae:Jasam
GospodBogtvojinemojimatidrugihbogovaosimmene.Kur'ankae:Allahujeprava
vjerajedinoislam(3,19).
Nerijetko se, u ovom modelu drutvenih odnosa, ostale religije i religijske zajednice
progonekaoheretike.Dravanaraznenainepotpomaedravnureligijskuzajednicu,
aliireligijskazajednica,uzpomodrave,nameedrutvusvojsustavvrijednosti.Utom
modelumoedolazitidokonflikataokoprimata:dalieprednostbitinastranireligijske
ilinastranidravnezajednice.Religijskevoeimajustatusdravnogslubenikaiplaaih
drava.
Mogua je situacija da se geografska rasprostranjenost neke religijske zajednice, u
ovom modelu, podudara sa geografskom rasprostranjenou dravnih granica.
Uglavnom je to bila karakteristika istonog kranstva, u kojem su dravna i religijska
zajednica bile tijesno povezane. ef drave imao je ovlatenja i utjecaj na religijsku
zajednicu. Ta povezanost drave i religijskih zajednica, na odreeni nain, ostala je
karakteristika pravoslavnih crkava do danas, za razliku od Zapada, gdje su religijska
zajednica i drava egzistirale kao dvije odvojene realnosti. Oito, radi se o modelu u
kojem su vladari, da bi uvrstili svoju vladavinu, eljeli biti na elu religijske zajednice.
Weber to naziva cezaropapizam. Rije je o kontroli drave nad religijom i koritenju
religije i religijske zajednice za legitimiranje politike vlasti. To je odlika teokratskog
modela vlasti: vrhovna religijska i vrhovna svjetovna vlast su u rukama vladara (Bizant,
carska Rusija, neke "protestantske zemlje" u prolosti i sl.) Rije je o principu "ius
inspicienoi", po kojem drava ima pravo da nadzire religijsku zajednicu, ima kontrolu
nadizboromreligijskihvoa,financijama.
Udravnojcrkvireligijskovodstvoinidiodravnogaparatatejenapadnanjegai
napad na vlast. Kroz teokraciju dolazi do izraaja elja religije i religijske zajednice za
moi i upravljanjem svijetom. Iskustvo pokazuje da to vie religije i religijske zajednice
ele svijet promijeniti u religijskom smislu, to sve vie religija postaje svjetovna i
udaljenija od svoje autentinosti. Povijest, takoer, pouava da su postojala vremena i
110
Kad biste rekli da je zloin ne vjerovati u vladajuu religiju sami biste osudili prve krane (dok
kranstvonijepostalodravnomreligijomI.C.),svojeoeve,aopravdavalionekojeoptuujetedasuih
osudilinamuke(Voltaire,1997:60).
~188~
kad su drave stvarane na religijskom uenju, ali i da su religije i religijske zajednice

nastajale po volji drave (odcjepljenjem od ranije religije). Tako je carskim dekretom
odvojena Crkva u Engleskoj u zasebnu, nacionalnu, Anglikansku crkvu, neovisnu od
Rima.
Takoer, u totalitarnim politikim sustavima nalazimo tenju vlasti ka kontroliranju
religijske zajednice. Mogua je, mada rjee, i obratna situacija: da dominantnu poziciju
ima religijska zajednica. Taj model nazivamo hijerokracija. Rije je o tzv. religioznoj
dravi,nesavrenojdravikojauzurpirareligiju.Religijajedravinunakaoinstrument
zapostizanjenjenihciljeva.Svisudunidaseslojalnouodnosepremadravi.Drava
se religiozno odnosi prema politici i politiki prema religiji. im drava osigurava
privilegijenaosnovireligije,onanijepravnadrava.Religijanemoeusavritimodernu
dravu,alikaodravnareligijamoenanijetinepravdugraanimakoji nisu njeni
sljedbenici. A narod kae: opasnija je vlada koja proteira od one koja se ponaa
neprijateljski. I u sluaju snane identifikacije religijske zajednice sa dravom, kao i u
sluaju njene negativne identifikacije s dravom, postoji korelacija s niskim nivoom
vjerskihsloboda.
Model dravne religije dugo je dominirao u politikoj praksi. Marko Aurelije ga je
smatraopolitikinunim.Sv.Augustinjepisaodasuusvijetuisprepletenedvijedrave
zemaljska i nebeska. Poslanica Rimljanima trai (13, 10) da se svako pokorava viim
vlastima, jer ona nema vlasti osim od Boga. Drava brigu za religijskim zajednicama
smatra svojom zadaom, religija je bila dio dravnog prava, religijska zajednica i drava
bile su jedno te isto. Bile su upuene jedna na drugu. Drava je trebala, da bi opstala,
potovanjeudorea,autoriteta,vjernosti.Tojojjebilomogueosiguratiputemreligije
ireligijskezajednice.Religijskazajednicasasvojestranetrebazatituoddrave.Zatosu
drava i religijska zajednica u simbiozi tako da imamo politiku religiju (radikalni
hinduizam, radikalno rimokatolianstvo, radikalni islam). Postoji jedinstvo religije i
politike, religijske i politike zajednice (vladajue stranke). U ovom modelu politike
stranke mogu svoje interese identificirati sa religijskim sustavom vrijednosti. Taj model
danas imamo, prije svega, u islamskim zemljama u kojima je religija (islam) osnova
ustavne vladavine, obrazovanja, prava, itd. Vlade, praktiki tee kontroli religije i
religijske zajednice, tako to religijske institucije ukljuuju u drutveni aparat (najee
preko ministarstava obrazovanja i pravde). Uska veza religijskih zajednica s vladajuim
reimima dovela je do toga da je suvremena modernizacija uzdrmala ne samo takvu
(nedemokratsku)dravu,veitakvureligijskuzajednicu.Moglojetozavrititakodase
umjesto dravne crkve, afirmira privilegiralna narodna crkva ili potpunim
odvajanjemdraveireligijskihzajednica.
2.Drugimodelodnosajestesustavtzv.priznatihreligija,kadadravapriznaodreen
broj religija i religijskih zajednica koje imaju jednaka prava, dok pripadnici drugih,
nepriznatih religija nemaju pravo da izraavaju svoju religioznost. Drava jo pred
stavljareligijuinijejopravaistinskadrava(Marx),jerakojojjepotrebnareligija,ona
samasebinijedovoljna.TajmodelprimjenjivanjeiubivojJugoslavijiprijeII.svjetskog
rata. U Bosni i Hercegovini su tada bile priznate rimokatolika, pravoslavna, islamska i
~189~
idovska religija. Dakle, onaj tko je elio da vjeruje mogao je biti sljedbenik samo tih
priznatihreligijaireligijskihzajednica.Nisusemogleosnivatidrugereligijskezajednice,
nitibitinjihovsljedbenik.
Uoljivo je da je osnovno obiljeje i jednog i drugog modela da garantiraju slobodu
religije samo pripadnicima jedne ili odreenog broja religija. Meutim, postoji i takav
model koji e garantirati slobodu (ne)pripadanja bilo kojoj religiji i religijskoj zajednici
bezogranienja.Tojemodelodvojenostireligijskihzajednicaoddrave.
3.Odvojenostreligijaireligijskihzajednicaoddravetitireligijeodsvijetaisvijetod
religija.Ovajmodelproiziaojeizliberalnepolitiketeorije.CrkvauFrancuskojjedugo
vremena davala potporu desnici te je, devetog prosinca 1905. godine, donijet Zakon o
odvojenosti religijskihzajednicaoddrave.Simbolikiseodvojenostiskazivalakaovlast
dva maa: crkvena vlast kao duhovni ma i ma vlasti, tzv. graanski ma.
Godine1945.doneenajeiodlukapokojojsecrkvemogukoristitisamouvjerskesvrhe.
Od europskih drava taj model su slijedile: Belgija, Nizozemska, Luksemburg,
Njemaka
111
,Austrija,Portugal,SanMarino,Turska,Cipar,itd.Toneznaidajereligijska
zajednicautommodeluuvijekopozicijalaikojdraviidasuumoguemsukobu.
U ovom modelu religijske zajednice nemaju politiku ulogu ve ostaju religijske
institucije koje se bave problematikom vjere, a ne politike. Religijske zajednice nemaju
institucionalnog utjecaja na dravni ivot. Interesi drave ne moraju biti podudarni sa
interesima religijskih zajednica. Politiki ivot je dekonfesionalan. Drutveni ivot (brak,
kola, dravni poslovi) se sekularizira. Po pravilu, nema politikih stranaka konfesion
alnog tipa. U kranstvu postoji teoloka osnova za prihvaanje principa odvojenosti
religijskihzajednicaoddrave.Natonasupuujeidjelosv.AugustinaDeCivitateDei
(Zar kranstvo nije prvo odvojilo crkvu od drave? itajte De Civitate Dei O dravi
Bojoj sv. Augustina Marx). Kranstvo, izvorno, gradi model meusobnog
razlikovanja.Dajtecarucarevo,BoguBoje(Mt22,21),najboljeotomesvjedoi.Nije
litimeIsuspovukaojasnugranicuizmeureligijeipolitike?Proizlazidasekranstvone
smijepoistovjeivatisdravom(iobratno),veseuvaavatiirazlikovati.Kranstvonije
imalozacilj,nitijeosnovalonekidrtvenopolitikisustav.
Drava se oslobaa dravne religijske zajednice i religija se ne smatra sastavnim
dijelom prava. Religija dravi nije vie njen duh. Weber ovaj model naziva sinalija
ravnopravan odnos u kojem ni religijska zajednica ni drava ne izdaju zapovijedi jedna
drugoj. Weber navodi da SAD odavno imaju naelo odvojenosti religijske zajednice od
drave, koji se provodi tako strogo da ne postoji ni slubena statistika konfesionalne
pripadnosti,jerbibiloprotuzakonitokadabigraaninodstranedravnihvlastibiopitan
111
Ipak, u Njemakoj lokalne vlasti skupljaju crkveni porez. Inae, 2/3 Nijemaca su protestanti, a 1/3
rimokatolici. Prije ujedinjenja dvije Njemake, rimokatolici su inili skoro stanovnitva Zapadne
Njemake. Veina Nijemaca u DDR su bili protestanti. Kada je, nakon ujedinjenja, tamo uveden crkveni
porez,,okopetmilijunaNijemacaseispisaloizCrkve.
~190~
kojejekonfesije.Amerikadosljednijeprimjenjujenaeloodvojenostireligijskezajednice
od drave u odnosu na Europu. Europske zemlje, u svojim ustavima, takoer imaju to
naelo, ali ga esto, kroz zakone razvodnjavaju i u praksi idu prilagoavanju u
odnosima izmeu religijske zajednice i drave (pa sve do nuenja statusa nacionalne
religijskezajedniceonojkojojpripadaveinanaroda).
U ovom modelu vjerske slobode ne zavise od veliine religijske zajednice, niti od
broja sljedbenika neke religije. Provoenje naela odvojenosti religijskih zajednica od
drave moe biti razliito nijansirano to e ovisiti o politikim odnosima u pojedinoj
draviiotomekakavstavpremapolitikomsustavubuduzauzimalereligijskezajednice.
Ali, to je bitno za sve jeste da se drava emancipira od religije jer ne postoji dravna
religijaidravnareligijskazajednica.Sutinajedareligijskeazajednicabudeodvojenaod
drave, jer se taj brak, kroz povijest, pokazao ne ba dobrim. ak je i Meunarodna
udruga za vjersku slobodu (International Religious Liberty Association), usvojila, 20. VI.
1995. godine, Deklaraciju u kojoj se istie da se vjerska sloboda najbolje oituje tamo
gdje je religijska zajednica odvojena od drave. Moderna drava se ne protivi religji i
religijskojzajednici,aliseinepoistovjeujesnjima.
To jo uvijek ne znai i emancipaciju graana od religije. Oni ak mogu biti u veini
vjernici. Razlika izmeu emancipacije drave i ovjeka od religije jeste u tome to se
drava emancipira od religije kad se odvaja od nje. Kad nema dravne, privilegirane
religije, ovjek se politiki emancipira od religije kad je iz javnog potiskuje u privatno
pravo.Dravanepriznajenijednureligiju,nitireligijskuzajednicuzanetoosobito.Ona
nepropisujekojuereligiju,ilisvjetonazor,netkoslijediti.Utakvojdraviovjekjeza
sebe religiozan. Moe da svoju religioznost dri odvojenu od svog ostalog ivota
potvrujui tako sociologijsku tezu o privatizaciji religije. Religija se potiskuje iz sfere
javnosti u sferu privatnog prava graanina (latinski privates ono to je moje, to se
netiedrave).Tkohoetajivjeruje.
Kontroverzeokostavareligijajeprivatnastvar
Privatnostreligije,izbjegavanjeizaobilaenjeinstitucionalnostiiklektivnosti,upuuje
na razmiljanja o ne ba stabilnoj poziciji religija i religijskih zajednica u suvremenom
drutvu. Teolozi prigovaraju kako je taj stav rezultat ideologije prosvjetiteljstva i
individualistikogpoimanjareligijekaoosobnoginaiodbacivanjanjenesocijalneuloge.
Po njima, ovaj stav religiju svodi na teizam, oduzimajui joj bilo kakvu javnu funkciju. I
Yingerjedovodioupitanjedalimoemozvatireligijomonotojeprivatnovjerovanje.
Naime, on je govorio o religiji samo ako se neko religijsko nauavanje i obredi dijele s
grupom.
Naravno,javljasedilema:dalireligijuzadratikaoprivatnustvarilikaokonstitutivni
faktordrutva.Usekularnojdravireligijamorabitiprivatnastvaruodnosunadravne
organe i institucije. Ako je religija privatna stvar graana, onda ona ne moe biti
ideologija drutva. Drava nikome ne namee religiju, niti namee graanima kakav e
~191~
odnos imati prema religijskoj zajednici, da li pozitivan ili negativan. To je sa stajalita

odnosadraveidravnihorganaprivatnastvargraana.Utakvojdravireligijskiodnosi
postaju isto religijski, a religija prestaje biti sredstvo kojim drava produuje svoj
opstanak.Odnospremareligijikaoprivatnojstvaripodrazumijevadasenedozvoljavaju
nikakve privatne ili neke druge javne razlike meu graanima, koje bi proizilazile u
zavisnosti od njihovih (a)religijskih opredjeljenja. Naelo odnosa prema religiji kao
premaprivatnojstvarigraananaelnojerjeenjeodnosadravepremareligiji.
I Parsons je smatrao da religijski pluralizam podrazumijeva raznolikosti religijskog
iskustva, te ta raznolikost pripadnika drutva postaje privatna stvar. Pluralizam, dakle,
vodi privatizaciji religije. itav javni ivot, ivot politikih stranaka i institucija (sem
izuzetaka), pravni sustav svi se oni odnose prema religiji i vjerovanju kao privatnoj
stvari. Drava na (ne)vjerovanje gleda (ili bi trebala gledati) kao na privatnu stvar
graana. Mnogi autori i na Zapadu smatraju da je privatizacija religije povijesna
opcija, jo bolje rei preferirana povijesna opcija. To je glavna teza Zapada. Ona
upuuje na znaaj slobode savjesti, kao preduvjeta svih drugih sloboda, pa i slobode
religije.Timesereligijasvodinapravonaprivatnost,nanenametljivost.Utomsmisluje
privatizacijareligije,osnovazapadnogdrutva.
Mjesto koje modernizam odreuje religiji je dom. Pristutnost, pa i priznanje,
religioznogizvanprivatnogsmatrasenekaodegradacijaprivatnosti,veinaruavanjem
prava na privatnost drugih. Politika i gospodarstvo tako ostaju van domena religijskog.
Clark Roof (1996.) je ukazivao da je religioznost danas vie interna nego eksterna, vie
individualna nego institucionalna, vie privatna nego javna. Rije je o osobnoj
religioznosti, religiji privatnog Ja (J. Casanova), nevidljivoj religiji (T. Luckmann),
individualnommisticizmu(E.Troelch).
Druga interpretacija ovaj stav (religija je privatna stvar) svodi na potiskivanje
religijeizjavnosti,izvandrutvenogipolitikogivota,uprivatnusferu.Takoimamodva
procesa, na koje ukazuje Jose Casanova (Hoze Kazanova): a) religija postaje privatna
stvar,b)procesdeprivatizacijereligije,njenukolektivizacijuipoopavanje.
Poliberalnimpolitikimkoncepcijama,religijatrebadaostaneprivatnastvar.Izistih
koncepcija dolaze teze kako drava ne treba, ni na koji nain, uputati se u pravno
reguliranje pitanja religije. Nasuprot tomu je sekularistiki pristup koji, sumnjiv zbog
negativnih funkcija religija i religijskih zajednica u blioj i daljnjoj prolosti, zalae se za
reguliranjepravnogpoloajareligijskihzajednica.
Privatizacija religije ne mora znaiti da religija nije nazona u ponaanju ljudi,
njihovimstavovima,paiodlukama.Religijanijeprivatnastvarkojabisesamousrcu
nosila, ona se i javno ispovijeda, njeni sljedbenici se okupljaju na javnom mjestu za
vrijemeobredauskupu.
Ima stajalita po kojima je religija skup etikih uvjerenja ija primjena, u
svakodnevnom ivotu, dovodi do zakljuka da religija postoji samo u javnoj sferi. Otud
~192~
nekivolereikakojevjerajavna,anevjeraprivatnastvar.Amoelipostojatimoderni
oblikjavnereligijekojineeudjetizastatusomdravnereligije(J.Casanova)?
Deprivatizacijareligijemoebitiopravdanakadreligijaireligijskazajednicanetite
samo svoju slobodu, ve slobode i prava u cijelosti. Takvih je primjera bilo vie (uee
religijskihzajednicauprocesudemokarizacijeunekimzemljama,kadaprotestiraprotiv
rata, razvoja naoruanja, itd.). Jedan vid deprivatizacije religije desio se u
postsocijalistikim dravama Jugoistone Europe. Religija je ula u sferu javnosti (sve
dopolitikeidravnihposlova).
Naeloreligijekaoprivatnestvariusustvauodvojenostireligijskihzajednicaidrave
netrebaapsolutizirati.Nemoeuvijekreligija,ionotojevezanouznju,bitiprivatna
stvar. Recimo, obred u skupu je socijalni, a ne individualni, privatni fenomen. im se
manifestirauokviruzajednice,religijananekinainizlaziizprivatnostiusferujavnosti.
Nivoiodvojenostireligijskezajedniceidrave
1. Strukturalna odvojenost (simbolino iskazana u maksimi caru carevo, Bogu

Boje).
2. Apsolutna odvojensot. Prvi amandman Ustava SAD regulira da drava nee
donositi nikakav zakon u smislu uspostave dravne religije ili spreavanja
ispoljavanjareligijskepripadnosti.Dravanemoeosnivatireligijskuzajednicu,ne
moe donijeti zakon ili drugi akt kojim bi dala prednost bilo kojoj religijskoj
zajednici u odnosu na druge; ne moe se uvoditi nikakav porez kao vid podrke
bilokojojreligijskojzajednici.
3. Vrijednosno odvajanje: religijske zajednice ne mogu imati utjecaja na javno
obrazovanje,religijajeprivatnastvar.
4. Prilagoavanjeisuradnja:meusobnopomaganjeiproimanjesvedokdravane
dajeprednostnijednojreligijskojzajednici.
Izmodelaodvojenostireligijskihzajednicaidraveproizlazinekolikobitnihnaela:
a)neradiseniovjerskojnitiateistikojdravi,veosvjetovnojidemokratskoj
zajedniciukojojjesvjetonazorstvarosobneslobode;
b) nitko dravi ne mora podnositi izvjee, raun, o svojoj (a)religioznosti;
dravniorganinikoganepitajukojojreligijipripadailinepripadanijednoj;
c) drava se ne mijea u aktivnost religijskih zajednica u pitanjima vjerovanja,
imenovanjaipremjetanjareligijskihvoa;
d) graani mogu slobodno osnivati religijske zajednice, mijenjati religiju ili ne
pripadatinijednojreligijiireligijskojzajednici;
e)poloajreligijskihzajednicareguliraseUstavom(moeiposebnimzakonom)i
svesupredzakonomjednake;
~193~
f)nitkozbogstavapremareligijiireligijskojzajednici(pozitivnogilinegativnog)
nemanipravnih,nipolitikih,panidrutvenihposljedica;
g)slobodno(ne)obavljanjevjerskihobredaivjerskihposlova, odnosno
izraavanjevjerskihosjeanja;
h)izazivanje,raspirivanjeilipoticanjevjerskenetrpeljivosti,mrnjeirazdoraje
obinozakonskikanjivo;
i) svakome se prizna njegovo religijsko (ne)opredjeljenje i svakome se
omoguava da (ne)ispovijeda religiju koju eli, a da mu to nije smetnja za drutvenu
promociju.
Dakle, odvojenost religijskih zajednica od drave podrazumijeva trpeljivost i

potivanjesvaijevjereiuvjerenja,aprotivljenjenetrpeljivostiidiskriminacijiupogledu
vjereiuvjerenja.
Pa ipak, sve religijske zajednice nisu prihvaale, niti danas prihvaaju model
odvojenostireligijskihzajednicaoddrave.TakojepapaPioIX1864.godineosudioovaj
modelodnosa.IenciklikaMirarivos,oddvanaestogkolovoza1932.godine,osudilaje
rastavu religijskih zajednica od drave. Bilo je protivljenja ovom naelu i kasnije, uz
obrazloenjedatakviodnosipotiuvjerskiindiferentizam.Akoreligijanijeobvezna,ako
nemajavnufunkciju,ondaeseiritiindiferentanodnosgraanapremanjoj.Tojebio
jedan od osnovnih razloga otporu religijskih zajednica prema odvojenosti od drave.
Odvojenost moe dovesti do progonstva religijske zajednice, razbija ovjekov ivot na
javni i privatni, odnose drave i religijskih zajednica svodi na formalne i
protokolarne, religijske zajednice se marigainalizira. Uz to, to vodi slabljenju
institucionalne moi tradicionalnih religija i stvaranju vie malih religijskih zajednica.
Model omoguava slobodno formiranje novih religijskih grupa koje smo nazvali
sljedbama. Dosta sljedbi taj model smatra idealnim tipom odnosa religijska zajednica
drava. Tako se kalvini bore za neovisnost religijske zajednice od drave, baptisti i
anabaptisti trae bezuvjetnu toleranciju i rastavu religijske zajednice idrave (vlast ne
trebadasemijeauvjeruniustvarisavjestismatrajuanabaptisti).
Francuski filozof i teolog Loisyja zabiljeio je: Isusovo Evanelje ne pretpostavlja
domovinu,onojeukida.Isusnijenikadatraiodauspostavipolitikumo.Onnijeimao
nikakav politiki program za uspostavu drave ili nekog ovozemaljskog drutvenog
poretka.Kranstvoijesteinternacionalna,anenacionalnamisao.BogiCezar,crkvai
drava,duhovnaisvjetovnavlastbilesuvodeedvojstvouzapadnojkulturi.Samosuu
hinduskojcivilizacijivjeraipolitikabiletakojasnorazdvojene.UislamuBogjecar,uKini
i Japanu car je Bog; u pravoslavlju je Bog carev mlai ortak. Razdvajanje i povremeni
sukobi izmeu crkve i drave tipini za zapadnu civilizaciju nisu postojali ni u jednoj
drugojcivilizaciji.TajepodjelavlastidalanepomirljivprilograzvitkuslobodenaZapadu
(Huntington,1997:94).
Sobziromnatodanije ukljuenauvlast,religijskazajednicanijeusituacijidajavno
grijei,pajeuprednostiuodnosunadravneorgane,amoesekritikiodnositiprema
djelatnostimakojepoduzimavlast.Tekurastavljanjureligijeukidanjemdravnecrkve,
~194~
ba ovom proglaenju njihove dravnograanske smrti odgovara njihov ne moe biti

silniji ivot, koji se sad nesmetano pokorava svojim vlastitim zakonima i razvija cijelu
irinusvogpostojanja(Engels).Dakle,ovajmodeliniuslugureligijskimzajednicama,
stvarajui im pretpostavke za institucionalno jaanje. U njemu je religijska zajednica
osloboena odgovornosti za niz sekularnih pitanja (gospodarstvo, zdravstvo,
obrazovanje i slino) i bavi se drugim pitanjima. To je i najidealniji tip odnosa religijska
zajednicadrava u multikonfesionalnim drutvima, jer omoguuje da sve religije i
religijske zajednice imaju ista prava, da se ne pravi razlika izmeu pripadnika pojedinih
religijskihzajednica,nitipojedinihpojavnihoblikareligije.
Naravno, ni jedan od navedenih modela ne mora se pojavljivati u istom obliku.
Takoer, iskustvo pokazuje da pripadnici kranstva i islama ive u razliitim dravnim
ustrojstvimairazliitimmodelimaodnosareligijskihzajednicaidrave,toznaidasei
kranstvo i islam mogu prilagoavati razliitim tipovima vlasti. Drutva koja njeguju
konfesionalnipluralizam
112
,trebalabidanjegujuiodvajanjereligijeireligijskezajednice
od drave. To podrazumijeva i odvojenost religije od politike. Nema razvijenog
pluralizma u drutvima politikog monoteizma. Spoj politikog i religijskog vodi u
konflikt s manjinama. Moderne individue, pie J. Casanova, ne ispoljavaju elju za
vjerovanjem u vie bogova, ve ele vjerovati da sve religije i sve individue oboavaju
istogBogasamopodrazliitimimenimainarazliitimjezicima.
Vijee Europe je krajem XX. stoljea, zatrailo od svih demokratskih drava da
dopustesvimreligijskimzajednicamadaserazvijajupodistimuvjetimaidaimomogue
prikladno mjesto u drutvu. Ovaka stav je razumljiv, jer demokratska drava, u kojoj
su zagarantirana jednaka prava svim religijam i religijskim zajednicama, ne ugroava
interesnitijednereligijskezajednice.
to rei o odnosima religijskih zajednica i drave na poetku treeg milenija?
Pluralitet religijskih zajednica, to je odlika sve veeg broja zemalja, zahtjeva od drave
da bude svjetovna (to ne iskljuuje mogunost da se neka stavi na stranu
najmnogobrojnije skupine iji pripadnici imaju politiku mo). Pluralizam religijskih
zajednica i razliitost u njihovim vjerovanjima je ono to navodi modernu dravu da
zauzme stav neutralnosti prema svakoj od religija i religijskih zajednica. Pluralizam
113
religija ne poznaje zahtjeve za postojanjem samo jednog pojma Boga: Jer svi narodi
idu, svaki u ime boga svojega, kae Mihej (Mih 4,5). Jesu li religijski pluralizam i
112
Religiozni i konfesionalni pluralizam ne znai da su religije i konfesije podjednako rasprostranjene u
svim regionima. Uzmimo samo Bosnu i Hercegovinu kao religijski i konfesionalno pluralnu zajednicu.
Koncentracija rimokatolika je u zapadnoj Hercegovini i dijelu sredinje Bosne; pravoslavlja u Krajini,
Semberiji,dijelovimaistoneBosneiistoneHercegovine;muslimanisunajviekoncentriraniusredinjoj
Bosni,SarajevskomkantonuiistonojBosni,itd.
113
estogovorimoioreligijskompluralizmuuBosniiHercegovini,alirukunasrce,pluralizamusmislu
mirnekoegzistencijemanjinskihreligijazamnogejedalekoodnjihovihpoimanja.
~195~
heterogenost indikator tolerantnosti u tim drutvama?. Djelomino, da. Posebno ako

religijsku(ilinacionalnu)raznolikostprihvatamokaonaeblagostanje,anepoast.
ak i u zemljama u kojima je ustavno regulirana odvojenost religijskih zajednica od
drave, politiki sustav moe da prua odreene pogodnosti pa i privilegije religijskim
organizacijama i aktivnostima religijskih zajednica (oslobaaju ih poreskih obveza,
drava im daje materijalnu pomo ili plau sveenicima). esto se ta praksa pravda
time kako je rije o povijesnim, autohtonim, nacionalnim religijskim
zajednicama i religijskim organizacijama. To otvara pitanje privilegiranosti religije i
religijske zajednice u drutvu. I u Francuskoj i u SAD religijske zajednice su ustavno
odvojene od drave, ali se i tamo trai religijsko obrazovanje u kolama, kontrola
odijevanjauenika,pristupdravnimbilnicamaizatvorimaSasvimdrugaijese,esto,
odnose prema manjinskim religijskim grupama, osobito prema novim religijskim
pokretima koje se naziva opasnim i problematinim grupama. Vanost drave u
demokratskojzajednicinijesamouzatitisklobodesavjesti,veislobodebogosluenja.
U tom smislu otvara se pitanje prava onih koji hoe bogosluenje obavljati petkom
(muslimaniduma),subotom(idovi,adventisti)ilinedjeljom(rimokatolici,pravoslavci
).Demokracijanijedasviivenaistinain,vedaznajupotivatidrugeidrugaije.
Teko se oteti sjeanju kako je religija imala vanu (ako ne i najvaniju) ulogu u
politici.PoetkomXXI.stoljeareligijamoraostatidiodrutva,alineidrave.Toznaii
da svaki graanin moe zadrati svoj religijski identitet, ali u sferi kulture, a ne politike
(Fukuyama).
~196~
ZNAENJESEKULARIZACIJE
Moe se rei da je kljuno pitanje ove rasprave definisanje religije. Da li je

moderno drutvo sekularizovano, ili je zahvaeno procesom sekularizacije, u
znatnoj meri zavisi od toga ta se podrazumeva pod religijom, te, stoga, i pod
sekularizacijom. Veliki deo rasprave o sekularizaciji rezultat je injenice da postoje
razliitamiljenjaotomestajereligija.Vilson(Wilson,1982)istiedasuonikojiza
stupajudefinicijereligijepremafunkcijiskloniodbacivanjutezeosekularizaciji,dok
su zastupnici definicija zasnovanih na sutini vie skloni njenom podravanju. Neki
pakreligijudefiniutakoirokodauvekpostojinetotosemoepodvestipodtaj
pojam. Sekularizacija za njih predstavlja nemogunost, jer je ve sama definicija
religije iskljuuje. Preiroke definicije, meutim, dovode do brojnih teskoa, u ta
smoseuverili.
ak i u sluaju mnogo uih definicija religije, neslaganja u pogledu termina
sekularizacije i dalje postoje. Taj izraz se koristi na vie razliitih naina. Koristan
pregled njegovog korienja daje ajner (Shiner, 1966). On navodi znaenja i
upotrebu te rei. Prvo znaenje termina sekularizacija jeste nestajanje religije, u
okvirutogznaenjaranije prihvatanireligijskisimboli,uenjaiinstitucijegubesvoj
izgled i znaaj i krajnji rezultat je drutvo bez religije. Drugo podrazumeva vee
prilagoavanje "ovom svetu", i ukazuje na promenu usmerenosti od natprirodnog
ka potrebama ovog ivota i reavanju problema koje on postavlja. Gubi se razlika
izmeu religijskih i drutvenih pitanja i religijskih i nereligijskih grupacija. Tree
znaenje sekularizaije moe da bude odvajanje drutva od religije. Religija se
povlaiusopstveneokvireipostajepitanjelinogivota,poprimaizrazitunutranji
karakter i, osim na samu sebe, ne utie vie ni na jedan vid drutvenog ivota.
etvrtoznaenjejemoguemenjanjereligijskihuverenjaiinstitucijaunereligijske.
Topodrazumevadaspoznaja,ponaanjeiinstitucije,zakojesenekadsmatraloda
suizrazboanskemoi,postanupojavekojestvaraizakojepreuzimaodgovornost
ovek neka vrsta antropologizovane religije. Peto znaenje se odnosi na
obesveivanje sveta. Svet gubi karakter svetosti, jer ovek i priroda postaju
predmet racionalnog uzronoposledinog objanjenja i funkcionisanja, u emu
nema mesta za natprirodno. Najzad, sekularizacija moe da znai i jednostavno
prelaenjeod"svetog"na"svetovno'drutvo,usmislunaputanjaprivrenostitra
dicionalnimvrednostimaiveroispovednojpraksi,prihvatanjapromenaizasnivanja
svih odluka i delanja na racionalnoj osnovi, i slui praktinim ciljevima. Takva
upotreba ovog termina oigledno je znatno ira od bilo koje koja se odnosi na
izmenjenpoloajreligijeudrutvu.
~197~
Ta znaenja se, naravno, meusobno ne iskljuuju. Njihova raznolikost se,

meutim,dovodiuvezusaraznolikouznaenjareligijeinavodiajnerada,poput
Martina (Martin, 1965b), tvrdi da treba prestati sa upotrebom tog izraza. Iako
raznolikost njegovog znaenja unosi znatnu pometnju u aktuelnu raspravu o
sekularizaciji, ipak se potpuno odbacivanje tog pojma ini donekle preuranjenim.
Takverazlikeudefinicijamasvakakodovodedonesporazumainerazumevanja,kao
sto istie Hanson (Hanson, 1997). esto se deava da jedan teoretiar na tvrdnje
drugog stavlja primedbe koje se zasnivaju na sasvim razliitom shvatanju znaenja
seklliarizacije, ne ne obazirui se mnogo na injenicu da kritikovana osoba sasvim
drugaije shvata taj pojam. No, sutinsko znaenje tog pojma moe se nazreti u
nanimanakojegaglavniteoretiarisekularizacijeupotrebljavaju.
Na osnovu detaljne analize teorija seklliarizacije, anen (Tschannen, 1991)
zakljuuje da se mogu izdvojiti tri sutinska elementa, koje on naziva
diferencijacijom, racionalizacijom i svetovnou. U bliskoj vezi s njima je i niz
srodnih procesa, kao to su osamostaljivanje, smetanje religije u domen linog,
generalizacija,pluralizacijaislompogledanasvet.Diferencijacijaje,poanenovoj
analizi,najvanijideosvihteorijaasekularizaciji,iliseonapodrazumeva.Naostale
elementeseestonailazi,alioninisuopteprisutni.
Aka najpre uzmemo onaj najvaniji element, diferencijaciju, to je proces u
okviru kojeg se religija i verske institucije posmatraju kao zasebna oblast.
Oigledan primer jeste razdvajanje crkve i drave. Racionalizacija se odnosi na
procesukojemsedrugedrutveneinstitucije,kadsuodvojeneodcrkve,rukovode
naelima koja su u racionalnom odnosu s njihovim konkretnim drutvenim
funkcijamainezavisnaodreligijskihvrednostiimerila.Privredniivotumodernom
svetu je, na primer, sve vie potpadao pod uticaj logike trita i racionalnih
prorauna. Najzad, ti procesi imaju povratan uticaj na samu religiju, koja u svom
gledanju na svet poinje da se manje bavi nadiskustvenim, a vie svetovnim
stvarima. Poinje manje da tei spasavanju dua, a vie pruanju psiholoke
potpore.
Diferencijacija doprinosi da religija gubi svoj uticaj u mnogim oblastima
drutvenogivota.Ona,naprimer,nemavievodeuuloguuobrazovnomsistemu.
Osamostaljivanje se odnosi na proces u kojem drutvene institucije postaju
samostalne i osloboene uticaja religije. Rezultat je da religija u sve veoj meri
postaje privatna stvar pojedinca i pitanje njegovog izbora i savesti, a ne javno
preuzetih dunosti i obaveza. S druge strane, religija moe da preuzme jednu
optijuiiruulogu(uoptavanja),kaotoje,naprimer,davanjekarakterasvetosti
dravnim institucijama i vladi u okviru onoga to se naziva graanskom religijom.
Verske institucije, metim, gube monopol koji su nekad imale i nastupa doba
verskogpluralizma.Nakrajutogprocesa,pripadnostreligijiiveroispovednapraksa
nestaju.
Racionalizacija se dovodi u vezu sa sve izraenijim naunim pogledom na svet,
~198~
sa sve manjom verodostojnou i religljskih verovanja i s njihovim sve eim

odbacivanjem.Rezultatjepreovladivanjejednogsvetovnijegetosa.
Mnogi od ovih elemenata pojma sekularizacije bliski su nekim od ajnerovih
razliitih znaenja tog izraza. Ali, po anenu, sutinski elementi tog pojma ne
podrazumevaju
uvek nestanak religije. To istie veina vodeih teoretiara sekularizacije. Ono
to se podrazumeva, i ini se da sadri sutinske elemente tog pojma u veini
njegovih upotreba, kao sto tvrde avez (Chavez, 1994) i Jaman (Yamane, 1997),
jeste slabljenje uticaja religije. To je veoma slino definiciji koju je jo davno
predloio Vilson, to jest da se sekularizacija odnosi na "proces u kojem verske
institucije,delaisvestgubesvojdrutveniznaaj"(Wilson,1966,str.14).Takoe,
to nas podsea na Bergerovu takoe davnu ideju da je sekularizacija proces u
kojem se oblasti drutva i kulture oslobaaju dominacije verskih institucija i
simbola(Berger,1973).
To,naravno,neznaidajetajpojamjednostavanioigledanidaudetaljnijem
razmatranjunjegovihrazliitihelemenatanijeneophodnokoristitiidrugeidejeili
izraze.RazlikaizmeuVilsonoveiBergerovedefinicijeuglavnomjeutometojeu
ovojdrugojkulturasuprotstavljenadrutveniminstitucijama.Bergersasvimizriito
izjavljuje da se sekularizacija ne ograniava samo na jednostavno prenoenje
religije u lini domen i da ukljuuje i slabljenje linih verskih ubeenja, dok se
Vilsonotomeneizjanjavatakaprecizno.Usvakomsluaju,moesesmatratida
sekularizacija vri uticaj na razliite oblastidrutvenogivota i elemente drutva i
ponaanjaito,moda,narazliitenaine.Utompogledu,posebnosusekorisnim
pokazaIi Doblerovi doprinosi toj raspravi (Dobbelaere, 1981, 1984, 1985, 1987,
1999). On smatra da postoje tri vida sekularizacije koji odgovaraju trima nivoima
analizedrutva,nivoucelogdrutva,nivouverskihinstitucijaiorganizacijainivou
pojedinca. On koristi izraz "posvetovljenje" da oznai sekularizaciju na nivou
velikihdrutvenihgrupacija,kojaobuhvataodvajanjereligijeiverskihinstitucijaod
ostalihdrutvenihoblasti.Izrazreligijskapromenaodnosisenasekularizacijuna
nivouverskihinstitucija,uokvirukojenekanjihovaizrazitoreligijskasvojstvaslabe
i postaju vie svetovna. avez (Chavez, 1994) to naziva "unutranjom
sekularizacijom". Na nivou pojedinca koristi se izraz religijska angaovanost", a
sekularizacijanatomnivouznaislabljenje linih verskih ubeenja i aktivnosti poput
pripadnosti crkvi i veroispovesti i uea u veroispovednim obredima. Sekularizacija na
bilo kojem od tih nivoa moe da poprimi posebne oblike. Dobler smatra da se prven
stveno sekularizacija na nivou velikih drutvenih grupacija moe poistovetiti s tezom o
sekularizaciji, jer jasno govori da nestanak religije iil slabljenje line religioznosti nisu
obavezni, iako ti procesi mogu pratiti uklanjanje religije iz sredita drutvenog
ustrojstva.
~199~
TEORIJESEKULARIZACIJE
Uvod
Akosenajprepozabavimoteorijamaiobjanjenjimasveukupnogstremljenjaka
sekularnostividimodatajprocesuglavnomimavezesmodernimdobominivoom
industrijalizacije. Taj odnos, meutim, uopte nije jednostavan. Izmeu
industrijalizacije i sekularizacije ni u kojem sluaju ne postoji savrena uzajamna
veza.SjedinjeneAmerikeDravesu,naprimer,jednaodindustrijskinajrazvijenijih
zemalja u svetu, ali, kako smo videli, daleko su od toga da budu i najsekularnija
zemlja. Gotovo isto to bi se moglo rei i za Japan. Ako je sekularizacija posledica
sloenihdrutvenihpromena,kojesedovodeuvezusprocesomindustrijalizacijei
modernizacije i ijem nastanku i razvoju one doista i doprinose, moramo da je
posmatramo u irokom istorijskom kontekstu i da vrimo uporeenja kako bismo
shvatilizatojenastala.
Objanjenja tog procesa zavise, naravno, od vrste teorije o ulozi religije u
drutvu kojoj dajemo prednost. Objasnjenje slabljenja ili nestajanja religije zavisi
od naeg shvatanja zato je ona uopte nastala. Ako se smatra da je religija
posledica oskudice i ugnjetavanja, ili reakcija na njih, tada e objanjenje
sekularizacije biti u vezi s poveanjem drutvenog bogatstva i razvojem
demokratije. Ako je ona posledica nedostatka neznanja, onda je sekularizacija
rezultatrazvojanauke.Aakojereligijaproizvodstrahaineizvesnosti,sekularizacija
je rezultat nase sve vee sposobnosti da objanjavamo prirodu i da njome
upravljamo. Ako religija predstavlja neurotinu reakciju na ivotne probleme na
zajednikom nivou, sekularizacija je rezultat injenice da je ljudski rod u svom
razvoju dostigao zrelost. Ako religija omoguava opstanak drutva, sekularizacija
proizlaziizinjenicedasavremenodobazahtevadrugaijevrednosti.Akojereligija
nainnakojiljudipridajusmisaosvompostojanju,tadabisekulalizacijamoglada
bude rezultat krize tog smisla, ili proces traganja za novim nainima traganja za
smislom, koji su prikladniji novim uslovima. Iz toga, na kraju, sledi da ukoliko ne
raspolaemo potpuno zadovoljavajuom teorijom religije, neemo imati ni
potpunozadovoljavajuuteorijusekularizacije.
Sdrugestrane,akabismoshvatilizbogegasavremenodrutvoteislabljenju
religije,modabismoboljeshvatilinastanakisnagureligijeuprolostiiudrugim
drutvima. Stoga je pitanje sekularizacije od sutinskog teorijskog znaaja. Iako
povezanasaindustrijalizacijomiurbanizacijom,sekularizacijasemoraposmatrati
u kontekstu vanijih i irih drutvenih promena koje ta deavanja podstiu i koje
~200~
su, istovremeno, njihova posledica. Moglo bl se rei da preovlaujee gledite,

kojepotieodVebera,dakljuzaobjanjenjeprocesasekularizacijetrebatraitiu
razvoju racionalnosti na Zapadu. To bi objasnilo injenicu da su njime najvie
zahvaene protestantske zemlje. Postoje dva vida ovog pristupa, koje teoretiari
razliito naglaavaju. Pre svega, tu su inioci koji su deo hrianstva i koj su, po
Veberu, dostigli vrhunac u protestantizmu, posebno u kalvinistikom. Zatim,
postoje inioci izvan hrianstva, koji se dovode u vezu s jaanjem i razvojem
nainarazmianjaigledanjanasvetikojisumoguaalternativahrianstvuiliak
religijiuopte.
PiterBerger
Usvojojzapaenojanalizi(Berger,1973),Bergernaglaavaznaajinilacakoji
sudeohriansketradicije.Onsebavi"pitanjemukojojmerijezapadnareligijska
tradicijamodauseblnosilasemesekularizaeije"(ibid.,str.16).Toneznaidaon
smatra da je hrianstvu sama po sebi svojstvena tenja razvoja u smeru
sekularizacije. On prihvata da u to moraju biti ukljueni brojni znaajni, naime
drutveni i ekonomski, inioci, koji ne pripadaju religijskoj tradiciji. Ali, po
njegovom miljenju, ti inioci utiu ne toliko na religiju uopte ve posebno na
hrianstvo. Oni stvaraju i podstiu tenje koje su ve prisutne u hrianskoj
tradiciji. U odreenom drutvenom okruenju hrianstvo pokazuje tenju ka
sekularizaeiji, dok kod drugih religija takva tenja ne postoji, te stoga te religije i
nepodleuprocesusekularizacije,akikadsuunjihovomdrutvenomokruenju
prisutnirazvoj,modernizacija,industrijalizacijaiurbanizacija.Utomsmislu,moe
sereidahrianstvosamosebikopagrob.
PoBergeru,takvetenjeunutarhrianstvapotiujoodnjegovihkorena,koji
su, naravno, u judaizmu. Rimokatolika vera ih je "obuzdavala", ali ih je
protestantska reformacija oslobodila. Reformacija je dovoena u vezu s
promenama u klasnoj strukturi i nestankom feudalizma. Ona je oslobodila sile
sekularizacijeunutarhrianstva.
Ova teza, naravno, umnogome podsea na Maksa Vebera i Berger se u svojoj
analizi veoma oslanja na njega. Sve to treba uiniti jeste zameniti "snage
sekularizacije" "racionalnoeu" i dobija se u sutini Veberova teza o razvoju
hrianstvaievropskogdrutva.
Berger,dakle,istietenjukojasedovodiuvezuspoveanomracionalnou,a
kojujeVebernazvao"oslobaanjemsvetaadini".Judaizamjeodbaciomagijui
misticizam i tome slino, i takav stav je, kao i etiku racionalnost judaizma,
preuzelohrianstvo.Hrianskacrkvaje,poBergeru,usamompoetkunapravila
korak unazad. Ublaila je monoteizam judaizma. Ponovo je uvela odreeni nivo
misticizma i elemente svete tajne i magije, ali su sile koje su podsticale
racionalnostbilesuvsejakedabibileupotpunostiuklonjene.Unutranjaetikaje
zadrana i sauvana u religijskoj tradiciji. One grupacije koje su u hrianstvu
~201~
nalazilepodsticaj,naduiobrazloenjezapobunuouvalesutokomcelogsrednjeg
veka njegovu radikalnu prirodu i tenju ka menjanju sveta. Etika priroda ranog
hrianstvainjegovatenjakapravdinikadnisubilizaboravljeni.
Vrhunac. racionalistikih tenji hrianstva dostignut je u protestantizmuu a
posebnoukalvinizmu,poVeberunajracionalnijemoblikureligijeuljudskojistoriji
bar kad je re o formalnoj racionalnosti. Upravo taj racionalizam protestantizma
ini, po Bergerovom miljenju, osnovu sekularizacije. Protestantizam je, dakle, bio
uvod u sekularizaciju."Protestantizam se, uporeenjusa rimokatolikom verom s
kojomjebiousukobu,moeopisatikaoizuzetnovelikosuavanjedomenasvetosti
ustvarnosti"(ibid.,str.117).
Protestantizam je u velikoj meri odbacio priesne i ritualne elemente
rimokatolike vere. Oslobodio se tajanstvenosti, uda i magije. Na Boga je gledao
kao na sasvim nadiskustveni entitet koji je, mada je stvorio svet, ostao potpuno
odvojen od njega. Po Bergeru je to striktno razdvajanje svetog i svetovnog u
protestantizmubiloveomaznaajno.OdnosikontakteizmeuBogaiovekaprote
stantizam je sveo na minimum, te vie nije bilo teko da se ta slaba veza u
potpunosti prekine. Ta tenja potie jo od najranijeg doba jevrejskohrianske
tradicije "koreni sekularizacije mogu se nai u najstarijim sauvanim izvorima
religije drevnih Jevreja" (ibid., str. 119). Paradoksalno je, meutim, da je upravo
veliko oivljavanje i jaanje religije, koje nazivamo reformacijom, posejalo seme
njenognestajanja.
Drugi inilac, koji je u hrianskoj tradiciji bio od kljunog znaaja, bila je vrsta
verskeorganizacijekojujetatradicija,tj.crkva,razvila.AkojeBergerovomiljenje
tano,imautomeiironije,jerjeupravotajelementhrianstvaKaucki(Kautsky,
1925) naveo kao objanjenje za ogroman uspeh te religije u celom svetu i njen
opstanak u doba Rima. Crkvena organizacija je, po Bergeru, na kraju krenula
putem sekularizacije, jer joj je bila svojstvena potencijalna institucionalna
specijalizacija religije. To nije bilo svojstveno svim religijama. Time se
podrazumevalodasudrugeoblastiivotamogle,tosuiinile,dausveveojmeri
prelazeunadlenostjednogodvojenogisvetovnogcarstvaitakonaputaledomen
svetog. To je znailo da su te oblasti mogle lake da dou pod uticaj procesa
racionalizacijeiprimenenovihideja,znanjainauke.Znaajcrkveusvakodnevnom
ivotuljudisesmanjivaoinjenotumaenjesvetagubilojenauverljivosti.
Gubitak monopola jedne verske organizacije nad verskim pitanjima, proces
denominacionalizacije koji se opet dovodi u vezu s protestantizmom, takoe je
imaoznaajnuuloguuirenjusekularizacije.Vilson(Wilson,1966)seutomeslaes
Bergerom, ali smatra da je taj proces bio ne samo znaajan uzronik irenja
sekularizacijeveinjegovaposledica.PoVilsonujemetodizam,sastanovitaracio
nalizacije,imaoznaajanuticajuBritanijijerjeprivlaiopripadnikeradnikeklase.
U redovima celog jednog novog drutvenog sloja promovisao je sve to je bilo u
vezi sa asketskim protestantizmom. Meu njegovim pripadnicima doprinosio je
~202~
lakem prihvatanju unutranje discipline u okviru novog drutvenog poretka kao

zamene za spoljnu disciplinu normiranog ivota zajednice koja je nestajala kao
rezultatindustrijskerevolucije.
Verskipluralizamnesamodajedoprinosioirenjutenjikaracionalizacijivejei
neposrednouticaodamnogoljudinapustireligiju.Trebaoekivati,kaeBerger,da
situacija u kojoj ovek moe da bira izmeu vie religijskih tumaenja, u kojoj se
konkurentska tumaenja i organizacije takmie na religijskom "tritu", dovede do
smanjenja znaaja ili gubitka autoriteta religijskih verovanja u celini. Pluralizam, u
okviru kojeg ovek moe sam da bira svoju religiju, takoe omoguuje da on ne
odabere nijednu. Kad jedno religijsko uenje i organizacija ostvare prevlast nad
drugim,retkosedeavadaonitoleriupojavunereligijskihstavovanekihgrupacija,
aestoaknipojedinaca,udrutvu.
Bergerova teorija sekularizacije veoma je uverliva i uklapa se u njenicu da je
najvii nivo sekularizacije ostvaren u hrianskom, posebno protestantskom svetu.
S druge strane, on moda previe naglaava znaaj inilaca unutar samog
hrianstva.Moeseprihvatitiznaajcrkveneorganizacijeiverskogpluralizma,ali
je veoma teko prihvatiti tvrdnju da je sekularizacija proizvod unutranjih
stremljenja, ijem su oslobaanju doprinele odreene drutvene promene, nakon
toihjeRimokatolikacrkvaobuzdavalavieod1.500godina.Istotakobisemoglo
rei da su te drutvene promene od kljunog znaaja, ali da one mnogo vie utiu
na hrianske zemlje i drutva nego na druge. S druge strane, mogue je i da je
samohrianstvodoprinelonastankutihdrutvenihpromenailigajeakiolakalo,
time to ga nije spreavalo. Ukratko, taj odnos je mnogo sloeniji nego to to
Bergerovateorijasmatra.
Ne bi trebalo iskljuiti ni mogunost da je verski pluralizam u odreenoj meri
oteavao razvoj procesa sekularizacije time to je razoaranim ljudima i radnikoj
klasipruionovereligijskealternative.Vilson(Wilson,1966)smatradaracionalizam
nije samo podsticao racionalnost, ve da je predstavljao i znaajno oivljavanje
religije. No, dugorono gledano, pluralizam je ipak vie davao podstrek
sekularizacijinegoreligiji.Processekularizacijeprolazikrozfazuverskogpluralizma,
anaovajdrugitrebagledatikaonaznaajanelementtogprocesa.
TajstavpodravaiBrus(Bruce,1990,1996b)kojinastojidanaeodgovornapitanje
koje se samo po sebi postavlja, to jest zato u Sjedinjenim Amerikim Dravama,
poznatim po verskom pluralizmu, religijski ivot pokazuje tako veliku sposobnost
opstanka. Brus tvrdi da su Sjedinjene Amerike Drave pluralistike u uoptenom i
apstraktnom smislu, ali da na drutvenom nivou to uopte nisu. Kad je re o religiji, za
konzervativniiprotestantskijugse,naprimer,nemoereidajepluralistikionjeto
mnogo manje od velikog dela Evrope. U Sjedinjenim Amerikim Dravama, brojne
grupacije imaju mogunost da stvaraju sopstvene, relativno izdvojene potkulture,
kojima savremeno okruenje ide u prilog otvorenou radio i TV programa, koja
omoguavajakolokalistikousmerenje.
~203~
Pluralizamipobonost
U poslednje vreme, nekoliko teoretiara, pobornika uverenja o racionalnom

izboru, ozbiljno dovode u pitanje ideju da pluralizam doprinosi irenju
sekularizacije. Stark, Finke i Janakon ustro zastupaju stav potpuno suprotan
Bergerovom,tojestdapluralizamdoprinosirenjureligije,adasereligijskimonpol
tomepostavljakaoprepreka.
Za razliku od Brusa, oni tvrde da su jak poloaj religije i njena vitalnost u
SjedinjeniAmerikimDravamaupravoposledicapluralizmautojdravo.Pristalice
su onog pristupa ovom pitanju koji istie znaaj ponude. Smatraju da je tranja za
religijom, u celini, veoma stabilna. Ljudi uvek trae i oseaju potrebu za reenjima
stalno prisutnih ivotnih problema. To znai da su uvek potajno, ako ne aktivno,
religiozni. Da li e oni postati verski aktivni ne zavisi od uspenosti snabdevaa
religijskimproizvodimauaktiviranjunjihoveprikrivenereligioznosti.Usluajudaje
situacija na religijskom tritu takva da se nudi veliki i raznovrstan izbor religijskih
proizvoda i usluga koji jedni drugima konkuriu, potencijalni potroai e postati
stvarni. Konkurencija meu tim snabdevaima obezbeuje da ponueni proizvodi
odgovaraju potroaima i da su religijske "firme" okrenute jasno odreenim
grupama klijentele, te sve zajedno zadovoljavaju iroku i raznovrsnu religijsku
traznju. Konkurencija doprinosi da one moraju biti aktivne u traenju novih
pristalica i da koriste niz strategija da ih privuku. Snabdevanje i regulisanje
religijskogtritanabazimonopoladoprinoseprevianjuizanemarivanjusvojstava
te tranje i potrebe za privlaenjem. Monopolistike organizacije nisu u stanju da
zadovolje raznovrsnost religijskih i duhovnih potreba u drutvenoj zajednici, to
dovodidotogadaihvernicinaputajuilipostajuneaktivni.Jobitnijeodpostojanja
velike ponude u pluralistikom okruenju jesu veoma snane aktivnosti da se ona
promovie i plasira na tritu. Ove tvrdnje su posredstvom statistikih podataka
proveravane u nizu okruenja i situacija (Finke 1990,1992,1997; Finke, Stark, 1988,
1989,1999;Iannaccone:1991;Chavez,Cann,1992;Starketal.,1995;Stark,Ianna
ccone: 1994; .Hamberg, Pettersson, 1994). Nalazi tih aktivista izazvali su puno
primedbi i rasprava kao i niz empirijskih prouavanja, od kojih neka nisu podrala
nalazeteoretiararacionalnogizbora,nekasudoladozakljukadaonivaesamou
odreenimokolnostima,anekasuilauprilogtradicionalnojhipotezidapluralizam
doistavodikaslabljenjureligijskihuverenja(Breault,1989;Land,Deane,Brau,1991;
Brau et al., 1992; Bruce, 1992b, 1995b 1996b, 2000; Beyer, 1997; Verweij et al.,
1997; Olson, 1998: 1999; Olson, Hadawey, 1998; Perl, Olson, 2000). Obe strane
dovodeupitanjemetodeitumaenjaonedrugeuvezisastvarimakaotosunain
merenjaraznovrsnostireligijsketranje,nainmerenjavitalnostireligijeiaktivnosti
vernika,kakveuzorketrebakoristitiuprouavanju,itd.
Ovabrojnaempirijskaprouavanjadoprinosedacelopitanjeverskogpluralizmai
vitalnosti ostane nerazreeno, ali je pristup racionalnog izbora svakako dao nov
~204~
podsticajraspraviosekularizaciji,doveodopostavljanjanovihpitanjaidokorienja
novih izvora podataka. Skloni smo da se sagasimo s Brusom o tome da li je
pluralizamupozitivnojvezisvitalnoureligije"nekadjeste,anekadnije(Bruce,
1995c, str. 520), zavisno od okolnosti. No, ako ve samo i ponekad jeste, to je
znaajna promena ve dugo vodeeg stava. Slino tome, Broult (Breault, 1989) pri
hvatadaiuveomakonzervativnimzajednicamaioblastimapluralizamslabireligiju
umnogomanjojmeri.
Teoretiari racionalnog izbora su, zauzvrat, tu i tamo proistili neke od svojih
preirokih tvrdnji. Finke i Stark (Finke, Stark, 1988, 1989) su, na promer, donekle
ublaili stav da religijski monopol uvek slabi religijsku vitalnost i verovanja. U
situaciji kad se religijski homogena i geografski koncentrisana manjinska grupacija
nalazi u veinskom okruenju u kojem vladaju drugaija i sutinski neprijateljska
religijskauverenja,religija,kaokljunielementintegracijeisolidarnosti,estodobija
jaku podrku. To je bio sluaj u Irskoj i u Poljskoj, s rimokatolicima u Americi i s
mormonima u Juti, takoe u Americi, i moe se smatrati situacijom u kojoj verske
organizacijedonosedruge,nereligijskekoristipoputsolidarnostiihomogenosti,pri
emureligijskekoristiodlazeudrugiplan(Sherkat,1997).Dolojeidoproiava
njareakcijanaprimedbedanasuavanjereligijskogizboraneutiusamomonopoli
normativnost ve i niz drugih drutvenih inilaca (Bruce, 1992b, 1993). Na primer,
empirijska prouavanja verskog pluralizma i vitalnosti nikad nisu mogla da daju
objanjenjezamasovnoodlaenjeucrkvuukatolikimzemljamaizajednicama.Ono
moe biti rezultat uticaja odreenih drutvenih i politikih inilaca koji u njima
preovlauju, kako tvrde avez i Kan (Chavez, Cann, 1992). Teoretiari racionalnog
izbora to smatraju posledicom poremeaja na tritu, koje ti inioci izazivaju (Stark
etal.,1996).
Nalazi suprotni onima do kojih je teorija racionalnog izbora oekivala da doe,
navode Finkea i Starka (Finke ct al., 1996; Finke, Stark, 1998) da priznaju da iznad
odreenihnivoa,pluralizammodainemavelikiuticajnabrojvernika.inisedaje
njegovuticajprisutansamonarelativnoniskimnivoima,negdeizmeumonopolai
umerenog pluralizma. Na viim nivoima, iri pluralizam nee imati veliki uticaj, jer
nijeustanjudapoveanivokonkurencijemeuverskimorganizacijama.Stogaone
na verski pluralizam gledaju kao na primerenu konkurenciju. Bejer (Beyer, 1999)
smatra da je slabost stava o racionalnom izboru u tome to je uspenost, u stvari,
njegovojedinomerilo.
Na osnovu analize podataka iz Kanade, Bejer, 1997) izvodi zakljuak da u odnosu
pluralizmaireligijskevitalnostismeruzronostimoebitisuprotanonomkojizastupaju
teoretiari racionaln izbora. Broj vera u Kanadi se uveao u uslovima pluralistike
konkurencijeiudrugojpolovini19.veka,kadnisupostojalidravnipropisioreligiji.Do
brzog razvoja rimokatolike vere dolo je nakon 1840, kad su ukinuta dravna
ogranienjakojasusenanjegaodnosila.Sdrugestrane,pre1850,brojveraseuveavao
uuslovimakojisuodreivalidravnipropisi.
~205~
Bejer (Beyer, 1997) upozorava da ovakva konvencionalna teorija o sekularizaciji

pogrenouoptavadeavanjauEvropi,pristupracionalnogizboraizlaeseopasnostida
ihzameniobinimamerikimprovincijalizmom.NavodeiSimpsona(Simpson,1990,str.
371), on istie da je to ne samo ameriki ve "velianstveno ameriki". Po Bejeru,
najboljinaindasedoedoboljegrazumevanjajestedasestavovijednestranekoriste
udopunistavovadruge.NjegovaprouavanjastanjauKanadipokazujudatrinimodel
u nekom pogledu deluje, dok u drugom ne. Rasprava a pluralizmu i drugim vidovima
racionalnog izbora na taj nain se pokazuje veoma podsticajnom i korisnom i, uz sve
brojnijaprouavanja,otvaramogunostizanjihovaznatnoboljerazumevanje.
BrajanVilson
Razmotriemo sada Vilsonov znaajan doprinos teoriji sekularizacije. Dok je Berger

isticao znaaj unutranjih sekularizacionih sila u hrianstvu, Vilson svoju panju
usmerava prvenstveno na inioce izvan samog hrianstva, to jest na moderno doba,
nauku i tehnologiju, industrijalizaciju i urbanizaciju. I Vilson smatra da, sve ire po
naanje u skladu s naelima razuma ima kljunu ulogu, ali u njegovim prouavanjima,
kao i u prouavanjima veine autora koji istiu znaaj spoljnih iniIaca, najvea panja
nije usmerena na sile unutar hrianstva koje vuku ka racionalizmu ve na samostalan
razvoj naunog znanja i metoda. lza toga stoji stav da je upravo to naruilo vero
dostojnostreligijskogtumaenjasveta.Posebnojeznaajnaprimenanaunogmetodaili
pristupa na drutvo, to Berger takoe istie u jednom svom kasnijem delu (Berger,
1971). Hiljadugodinji aspekt nadanja koja je podsticala religija bio je oslabljen,
kaoisposobnastreligijedaozvaniavaizadravaporedakudrutvu.
Izdvajanje i institucianalizacija religije i u ovom su pogledu od velikog znaaja.
Za ostvarivanje pravde i boljih uslova ivota ljudi se okreu politikim
institucijama i procesima, a onecrkvi iliivotu posle smrti. Od dravese oekuje
dapruipomoonimakojimajepotrebna.Crkvagubisvojuobrazavnuulogu,as
njomimodairisvojeporukeiuticaj.Sveirebavljenjeparlamenataipolitiara
utvrivanjemmoralnihnaelaumanjujeulagucrkveiutojoblasti.Crkvazadrava
svojuuloguuglavnomuizvoenjuglavnihritesdepassage,alisenjenznaajiutom
pogleduneprestanasmanjuje..
Vilson(Wilson,1976,1982)takoeistiedaslabljenjezajedniceusavremenam
gradskom okruenju, dovadi do promene prirode drutvene vlasti i njenih
nosilaca.Uistinskimzajednicamadrutvenavlastpoivanamoraluireligiji,doku
modernom, racionalnom, tehnikom i birakratskom svetu vlastpostaje bezlina i
gubi svoju raniju moralnu i etiku osnavu. U takvom okruenju, religija i
zajednikevrednosti,kojesutradicianalnobileizraavanezajednikimritualimai
verskimproslavama,gubesvojznaaj.
Vilsonavi sledbenici, Volis i Brus (Wallis, Bruce, 1992; Bruce, 1996b) na
~206~
prikladan su nain, celokupan ovaj pristup saeli pod nazivima drutvene

diferencijacije, socijalizacije i racionalizacije. Prvi naziv se odnosi na pojavu
posebnihoblastiirazdvajanjeverskihiostalihdrutvenihinstitucija,oemujeve
bilo rei u razmatranju znaenja sekularizacije i onaga to anen (Tschannen,
1991) smatra kljunim za njeno razumevanje. Socijalizacija oznaava slabljenje
zajednice i irenje i birokratizaciju mnogih oblasti ivota, to istie Vilson.
Racionalizacijaizraavaprevlastnaunogpogledanasvetitehnologije.Kakosuto
procesi koji prate moderno doba tamo gde ono nastaje, treba oekivati i irenje
sekularizacije,aliuzodreeneizuzetke.Oniseodnosenaposebneokalnostikoje
spreavaju moderno doba da vri svoj uobiajeni uticaj na religiju. Religija zadr
avasvojdrutveniznaajkadimakonkretanzadatak,poreddovoenjapojedinca
u odnass natpprirodnim (Wallis, Bruce, 1992, str. 17). Postoje dve vrste funkcija
koje religija nastavlja da vri, a to su odbrana kulture i upravljanje kulturnom
tranzicijom. U prvom sluaju religija nastoji da sprei propadanje nacionalne,
lokalne, etnike ili neke druge kulture. Poljska i Irska, kako njihovi severni, tako i
juni delovi, primer su za to. U Sjedinjenim Amerikim Dravamna, to je
protestantizamnajuguinasrednjemzapadu.Kulturnatranzicijajeprocesskojim
se suovaju emigrantske zajednice u poloaju etnike manjine. U tom procesu,
religija i verske organizacije esto imaju vanu ulogu, jer olakavaju proces
prilagoavanja, pruaju podrku i sredite su oko kaojeg se vri homogenizacija.
To,umnogame,objanjavavitalnastreligijeuSjedinjenimAmerikimDravama.I
azijskidaseljeniciuBritanijidresesvojihverskihtradicijadabisauvalisopstveni
identitet i ojaali solidarnost u svojim redovima. I brze drutvene promene
dovodedokulturnetranzicije.Tonampomaedarazumemokakoje,upoetnom
periodu industrijalizacije u Britaniji, dolo do oivljavanja religije nastajanjem
nekonformalistikih,posebnometodistikihsekti.
Iporedznaajatihprocesa,tezaomodernizacijisadrijednusutinskuslabost.
Neki od navedenih procesa po svoj prilici imaju samo sporednu, a nikako
sutinsku ulogu u objanjavanju sekularizacije. Konkretno, rastui znaaj
alternativnih materijalistikih i naunih tumaenja sveta te sam je po sebi deo ili
vid upravo procesa promena koji obuhvata i slabljenje religije. To je samo druga
strana novia.Uspon nauke nije unita veojmeriuzrok slabljenja religijenego
to je slabljenje religije, ili bar nekih njenih oblika, inilac koji olakava razvoj
nauke. Uspon jednog i slabljenje drugog, deo su istog procesa. Oba su rezultat
dubokousaenihsutinskihpromena.
Svakako je tano da razvaj nauke doprinosi slabljenju religije. Ostvarivi
prevlast i postavi osnova mnogih oblasti ivota, nauka je automatski dovodila u
pitanje verske poglede na svet. No, to nije toliko rezultat sutinske protivrenosti
naunog i religijskog stanovita. Kao to je ve vie puta u ovoj knjizi naglaeno,
religijasenebaviobavezno,barneusutinskomsmislu,istimpitanjimailiproble
mimakaonauka.Religijasenebaviuvekvezomkojapostojiizmeustvariusvetu
prirodeilipitanjemukakvomsuoneempirijskomodnosu.Onasemoepitatizato
~207~
su stvari u jednom odreenom sluaju takve kakve su. Nauka nam moe dati
objanjenje iz ega se svet sastoji, ali ne i odgovor na pitanja o smislu sveta i
postojanja oveka. Tu i tamo se uje da nam nauka ne daje odgovore na ono to
doistaelimodaznamo.To,naravno,zavisiodtogatamidoistaelimodaznamo
ilismatramosaznatljivim,ineznaidanamreligijamoetorei,aliznaidanaukai
religijanemorajununodabuduusukobu(Bellah,1971;Stark,Bainbridge,1985).
To zaista nije neizbeno, ali u zapadnjakoj tradiciji obino jesu, jer religijsko
uenje nastoji da se bavi empirijskim pitanjima, i to na osnovu svetih spisa, a ne
empirijskih dokaza. U tim bitkama, od kojih one oko poloaja Zemlje u Sunevom
sistemu i oko evolucije slue kao istaknuti primeri, religijsko uenje je osueno da
trpiporazeidagubiverodostojnost.
Vilsonujesvetodobropoznato,alioniztoganeizvodiodguvarajuezakljuke.
Onjednostavnosmatradajereligijaizgubilasvojuprevlast.No,iakojetotano,od
kljunog znaaja je injenica da to ne predstavlja sutinski proces. Razvoj nauke
obavezno dovodi do slabljenja religije, pa ak i hrianstva, no to nije neizbena
posledica. Za neka religijska uenja to doista moe da vai, ali neobavezno i za
religijskipoglednasvetuopte,ukolikopri1agoavaimenjasvojeuenje.Evolucija,
naprimer,moeidanasdapredstavljatajnuzaijejeotkrivanjenekimapotrebno
religijsko tumaenje. Sutina je u tome da nauka ne nastaje tek tako. Kritiki
nastrojen,otvoreniskeptitanstavsvojstvennauci,novijajepojavaiizgledadaon
nastaje u odreenim drutvenim i istorijskimokolnostima onim istim ukojima je
zapoeo dug proces u smeru sekularizacije. Nauka nije nastala kao rezultat proste
postepeneakumulacijeznanjaidokazaosvetuprirode.Naukasestotinamagodina
sporo razvijala u Evropi, koja je, pod vlau srednjovekovne Rimokatolike crkve,
bilamanjeotvorenazanoveidejeizapromene,iijajemisaobilamanjeoriginalna
odstarogrke.Donjenognaglograzvojadolojepoetkommodernogdoba.
Marks i Engels su tvrdili da su propast feudalizma i uspon graanske klase,
uprkos reformaciji, i, ako je Berger u pravu, donekle zahvaljujui njoj, stajali iza
estokogudarcakojijezadanreligijskimpogledimanasvetinjihovomozakonjenju
drutvenog poretka. Graanska klasa je postavila temelje materijalizma, ak i u
sluajevima kad su oni zadrali religijsku sutinu. Tek je konani veliki talas
buroaske revolucije, Francuska revolucija, uspeo da u potpunosti odbaci reIigijski
pogled na svet. No, buroaske revolucije su utrle put materijalizmu i odbacivanje
religijskog naina razmiljanja i time stvorile mogunost za razvoj nauke. U tom
periodudolojedousponanaunogpristupasvetuidonapretkausvimoblastima
znanja.Bilojetodobaukomesuotvorenavrataiateizmu.
Kao to su svoje napade usmerili na kljune elemete tradicionalne teorije o
sekularizaciji, poput "zlatnog doba i znaaja pluralizma, teoretiari racionalnog
izboraosporavajuitezudasumodernodoba,nauka,tehnologija,industrijalizacijai
urbanizacija neprijatelji religije. Pripadnitvo verskim organizacijama je i u njima
korieno kao merilo vitalnosti religije. Na osnovu analizc podalaka iz 1906. godine
~208~
kojiseodnosenaamerikegradove,FinkeiStarkzakljuujuda"opteprihvaenstav
o odnosu gradova i religije predstavlja nostalgini mit" (ibid., str. 41). Ustanovili su
da je pripadnitvo verskim organizacijarna vee u gradovima nego u seoskim
sredinama. Razlog tome je, da ponovimo, to je u gradovima pristup crkvenim
organizacijama laki i to postoji vei izbor. Drugim reima, vei broj pripadnika
verskihorganizacijarezultatjeveeponude.Tojtvrdnjise,naosnovuanalizenovijih
podataka, suprotstavlja Broult (Breault, 1989). Njegovi nalazi ne ukazuju na veliku
razlikuizmeugradskihiseoskihsredinaivodezakljukudaseodnosurbanizacijei
religijevremenommenja.NaprimeruBritanije,Braun(Brown,1992)pokazujedasu
u periodu od 1840. do oko 1920. godine indeksi rasta urbanizacije i odlaenja u
crkvu imali sline vrednosti, ali da je nakon 1920. ovaj drugi poeo znaajno da
opada, to nije bio sluaj s prvim. Konvencionalni teoretiari sekularizacije
prihvataju tezu da industrijalizacija"naroito u svojoj poetnoj fazi, kada u
tradicionalnim zajednicama i u nainu ivota dolazi do ozbiljnih poremeaja, doista
moe da bude podsticaj oivljavanju religije (Wallis, Bruce, 1992). Helemans
(Hellemans, 1998) smatra da sekularizacija nije toliko proizvod nastanka modernog
doba koliko njegovog kasnijeg razvoja, jer je do slabljenja religije u zemIjama u
kojima je ostvaren visok nivo sekularizacije dolo uglavnom u 20, a ne u 19. veku.
Rastua religijska diferencijacija takoe doprinosi da verske organizacije stiu
odreen nivo samostalnosti i nezavisnosti, to im omoguuje napredak. Kao to je
obinosluaj,svestraneuovojraspraviosporavajupouzdanostpodataka,metodai
tumaenja drugih, te je njen ishod jo neizvestan, ali izazov upuen teoriji
sekularizacijepostaviojezanimljivapitanjaipodstakaonovaistraivanja.
~209~
RELIGIJAIPOLITIKAUSEKULARNOJEVROPI
Soper, C. Fetzer, J., Religija i politika u sekularnoj Evropi, 2006, u Cvitkovi Abazovi (ur.),
RELIGIJAIEUROPSKEINTEGRACIJE,str.7595.
Sjeenjeuzdlaku
J.ChristopheriJoetFetzer
Religijski konflikt nije primarna osobenost politikog ivota zapadnoevropskih nacija.

SaizuzetkomIrskeiSjeverneIrske,ZapadnaEvropaimanajviurazinusekulariziranostiu
svijetu, sa opadanjem pripadnosti crkvi i ograniavanjem religijskog vjerovanja na
privatnu sferu. Sekularizacija je gurnula religiju prema marginama politikog i
drutvenog ivota. Desio se gubitak religijskog utjecaja na javne institucije, a drava je
postupno Crkvu liila nekih njenih tradicionalnih politikih funkcija. Nesumnjivo,
sekularnesusnageoslabilepolitikiutjecajreligijeuZapadnojEvropi.
Ipak, religija je znaajnija za politiku Zapadne Evrope nego to bi to klasina teorija
sekularizacije mogla predvidjeti. Religija je vana za politiku specifine problematike,
posebice imigracije i obrazovanja. Ona nastavlja uticati na strukturu i sadraj politike
svake nacije, ostajui znaajana komponenta stranakih koalicija i izbora glasaa u
virtuelno svakoj zapadnoevropskoj zemlji. Religijski utjecaj se moda u skoranjim
decenijamarasprio,alionzasigurnonijenestao.
Sa velikom vjerovatnoom je oekivati da se religijske rasprave podignu u politici
onda kada izvanjske vrijednosti zaprijete religijskoj zajednici. Lipset (1981) je ustanovio
kako su statusne distinkcije utemeljene na religiji esto osnova za politike podijele u
drutvu.Veinareligija,estouzpodrkudrave,podvrgavajumanjiskereligijerazliitim
tipovima drutvene i politike diskriminacije. Manjinske grupe na to odgovaraju
formiranjem pokreta religijske odbrane, koji na taj nain dovode religijske rascjepe u
centarpolitikedebate(Lipset1981).
Mnoge od ovih religijskih rasprava su bile smjetene, ili barem smanjene, sredinom
prolog stoljea kako su evropske drave proirile beneficije najperifernijih religijskih
grupacija.Kakojedrava,vieilimanjejednako,poelaugroavatireligijskegrupetoje
umanjilo politiku osnovu za religijske kontroverze. Ipak, drugi dio stoljea stavio je
religijske zajednice pred dva nova izazova koja se prelijevaju u politku: religijski
pluralizamisekularizam.Imigracijavelikogbrojanekranauposljednjimdekadamajei
osnaila ali i ponovo stavila u fokus veinskomanjinski procijep u evropskoj politici.
Muslimani su najvea grupacija novijih imigranata u Evropu, a oni se u svakoj dravi
susreusapredrasudamairazliitimopsegompolitikediskriminacije.Pravamuslimana
~210~
su postala sredinje politiko pitanje svake evropske nacije, razdvajajui religiozne u

veinskeimanjinsketabore.
Sekularizamjetakoerovladaoreligijskiutemeljenimpolitikimkonfliktom.Religijske
grupe vide sekularizam kao politiku i ideoloku prijetnju njihovim interesima.
Sekularizam potkopava socijalnu poziciju religije u drutvu, a takoer postavlja politiki
izazov ideji da drava treba dopustiti religijskim zajednicama materijalnu ili politiku
dobrobit, kako to rade sve evropske zemlje. Tamo gdje je drava predloila
ograniavanje takvih privilegija, religijske grupe su se mobilizirale kako bi reafirmirale
svojupozicijuudrutvu.
U ovoj studiji, usmjerit emo panju na politiku tri zemlje: Francusku, Englesku i
Njemaku. One predstavljaju tri dominantna modela religijske politikekoji se susreu u
regionu. Razlikovanja koja imamo na umu su dvostruka. Prva distinkcija se odnosi na
dominantnokatolikuzemlju(Francuska),dominantnoprotestantskuzemlju(Engleska)i
religijskimijeanuzemlju(Njemaka).Drugasetiedravasatradicijomantiklerikalizma
istriktnograzdvajanjacrkveidrave(Francuska),onihsadravnomcrkvom(Engleska)i
onihukojimasedravaprilagoavavienegojednojreligijskojtradiciji(Njemaka).
Poet emo nau analizu posmatrajui demografske podatke o pripadnosti crkvi i
sudjelovanju u tri drave kako bi odredili raspon u kojem je sekularizam potkopao
tradicionalnu religijsku praksu. Potom se okreemo institucionalnom kontekstu koji
oblikuje nain kako se religijska politika pojavljuje u svakoj dravi. Religijske osobenost
svake drave i razdvojenost drave i crkve stoljeima stvaraju okvir kroz koji religijska
pitanjabivajupolitiziranairjeavanausavremenojpolitici.Natreiodlomaksefokusira
nadvasavremenapitanja,imigracijuiobrazovanje,odkojihobademonstrirajudokazuju
relevantnost religije u politici i njenj znaaj u uporeivanju primjera u odnosima crkva
drava. Imigracija muslimana kao i drugih religijskih manjina je zaprijetila naslijeenim
praksama crkvedrave a religiju nipoto nije uinila manje relevantnom u politikim
debatama u svakoj dravi. Konflikt oko dravne podrke religijskim kolama i religijskoj
nastavi u dravnim kolama, sa druge strane, najjasnije otkriva sekularne izazove za
religiju.
PRIPADNOSTCRKVIUENGLESKOJ,FRANCUSKOJINJEMAKOJ
Svakaodzemaljakojuistraujemoimasvojuvlastitu,specifinumjeavinuveinskihi
manjinskih religija. Katolici ine oko 62% stanovnitva u Francuskoj, a nereligiozni ine
~211~
skoro 34%. Francuski izvori pozicioniraju oko 5% muslimana, 1% protestanata i 1%

Jevreja(FremyiFremy1987:13,571;Jargreaves1995:119).
114
Engleska predstavlja vie protestantsko lice, sa oko 39% svoga stanovnitva koje se
identifikuje sa Crkvom Engleske i oko 41% onih koji nisu religiozni. Briarly (1997: 2.8,
2.10,4.3&10.1210.14)ugruboprocijenjujekakoje2%engleskoggraanstvaslobodne
protestantskecrkve(npr.metodistiibaptisti),1%mMuslimani,0,7Sikhi,0,5pravoslavci,
0,3hindusii0,2Jevreji.
U bivoj Zapadnoj Njemakoj, katolici i evangelisti (pripadnici glavne protestantske
denominacije u Njemakoj; openito luteranci) su skoro izravnani na oko 39% svaki.
Nereligiozni zapadni Nijemci ine skoro 15% populacije starih federalnih draava,
pripadnici nekranskih religija (prvenstveno muslimani, ali takoer ukljuujui mnogo
manju jevrejsku zajednicu) oko 4%, ostali krani (npr. pravoslavci) preko 2% i
slobodneprotestantskecrkve(primjericeevangelistiuamerikomsmislu)netomanje
od 1%. U bivoj Demokratskoj Republici Njemakoj, skoro 67% stanovnitva nije bilo
religiozno, 26% su bili evangelisti, neto manje od 5% katolici, i ugrubo 1% slobodne
protestantskecrkve.Ostalereligijskezajednicesuzanemarljivomale(Schafers1997).
SkoranjeimigracijeizAfrike,AzijeiSrednjegIstokasudoprinijelerastunekranskih
religija u Zapadnoj Evropi. Sa populacijom od 9,4% roenih u inozemstvu, Francuska je
dom za velike zajednice Aliraca, Marokanaca, Tuniana, subsaharskih Afrikanaca i
Indokineza.Ugrubo,6.2%engleskogstanovnitvaetnikivodiporijekloprvenstvenoiz
Indije,Pakistana,Nigerije,HongKongaiZapadneIndije.UjedinjenaNjemakasadrioko
8.8% stranaca, od kojih mnogi takoer nisu roeni na njemakom tlu. Prevashodno
zemlje porijekla sainjavaju Turska, biva Jugoslavija i Italija (Segal 1993: 111;
Wollenschlager1994;Dupaquier1995:461;Brierley1997:4.4;Schafers1997:25,98).
Zapadni Evropljani su nastavili da se distanciraju od tradicionalne religije (Ingelhart
1990:185221;Michelatetal.1991;AshfordiTimms1992:3347;Lambert1993;Dogan
1995). Podaci zadnjih dvadesetpet godina pokazuju nepogrijeiv pad u religijskoj
posveenosti i praksi. Poredba Studije evropskih zajednica iz 1973 sa Eurobarometrom
41.1 iz 1994te pokazuje da je srazmjer Francuza koji se ne identifikuju ni sa jednom
religijom porastao sa 10.8% na 33.7%, za samo dvadesetjednu godinu. Tendencije u
Engleskoj i bivoj Zapadnoj Njemakoj paralelne su sa ovim rezultatima iz Francuske,
porastsa27.4%na41.0%isa4.9%na17.5%.Nasuprotnomkrajuljestvicereligioznosti,
procenat zapadnih Evropljana koji tvde da barem sedmino posjeuju crkvu znatno je
opao od 1973 do 1994. Dok je 13.9% od svih vaeih francuskih ispitanika izvijestilo da
barem jedanput sedmino posjeuju crkvu, to isto je, dvadesetjednu godinu kasnije,
mogloreitek6.8%ispitanika.Podudarajuebrojkezaostalezemljesu16.4%naprema
10.4%(Engleska)i21.7%naprema11.5%(Njemaka).
114
Zbogzaokruivanjairazliitihmetodaprocijenjivanja,nisusveproporcijeupotpunjeneu100%.
~212~
Ipak, novija sekularizacija nije olabavila sve veze izmeu religijskog i politikog
ponaanja (Dalton 1996: 1825). Odnos izmeu prisustva u crkvi i prijema pristalica u
lanstvo ostaje snaan sada kao i u rani sedamdesetim. Prema Studiji evropskih
zajednicau1973godinizafrancuskeispitanikekojisuposijeivalicrkvuvieodjedanput
sedmino je bilo mnogo vjerovatnije da e se identifikovati sa desno orijentiranim
strankama nego oni koji nikada nisu posijeivalicrkvu.
115
Do 1994, Eurobarometar 41.1
sugerirao kako su istovrijedne brojke i dalje 3.1 puta vjerojatnije. U Engleskoj 1973.
godine, za one koji bi posjeivali crkvu vie nego jedanput sedmino bilo je 1.4 puta
vjerojatnijedaseidentifikujusatakvimstrankama,ado1994.godineovavjerovatnoa
se popela na 2.0. Vjerovatnost veoma estih posjeta uz identifikaciju sa desnicom
takoer je porasla u Zapadnoj Njemakoj, rastui sa vjerojatnosti od 2.4 puta 1973.
godinenavjerojatnostod2.6putadvadesetjednugodinukasnije.
INSTITUCIONALNIKONTEKSTRELIGIJEIPOLITIKE
Seymour Martin Lipset i Stein Rokkan su ukazali da je religija bila znaajan faktor u
utemeljivanju evropskog stranakog sistema kroz kljune dogaaje poput Reformacije i
Francuske revolucije (Lipset i Rokkan 1967). Dokazivali su da se u ranom dvadesetom
stoljeu dogodilo zamrzavanje stranakog sistema to je produilo rani udar religije na
savremenu politiku eru. Korisna poetna taka za nau diskusiju je njihova hipoteza o
vanosti preduvijeta za religijsku politku u Zapadnoj Evropi. Mi se natjeemo da
naslijeene institucije zaista budu od znaaja za pojavljivanje religijske politike u
Zapadnoj Evropi i da kljuni faktori za savremenu politku ukljuuju odnos izmeu
konfesionalnih grupacija i legalni status izmeu crkvenih institucija i drave u svakoj
zemlji.
Postojinekolikodravausvijetukojisuuspostavilestriktnorazdvajanjecrkveidrave
poput Francuske. Francuski ustavni i pravni izvori vrsto utvruju kako nijedna religija
nee dobiti nikakvo pravno ustanovljenje, da drava mora biti neutralna u odnosu
prema religiji i da su crkve dio privatnog sektora te ne mogu dobiti nikakva novana
sredstva od strane drave.
116
Ove pravne odredbe su praene direktnim napadim na
rimskuKatolikucrkvu(BasdevantGaudemet1996).
OvorazdvajanjejemoguepratitiodFrancuskerevolucijekojajesuprotstaviladravu
Katolikoj crkvi u konfliktu za kontrolu nad drutvenim i politikim poretkom. Crkva je
bila identifikovana sa tradicionalnim redom i povratkom Ancien Regimea; on se
115
U1973,desniarskestrankeukljuivalesureformisteiGaulliste(Francuska),Konzervativce,liberalei
nacionaliste (Engleska), i CDU/CSU i Slobodne demokrate (Zapadna Njemaka). Za listu sa istim
vrijednostimaza1994,pogledatibiljekuuzTabelu8.1.
116
ZakonseneprimjenjujenatridepartmanauistonojFrancuskoj,HautRhin,BasRhiniMoselle.
~213~
suprotstavljao sekularizaciji, demokratizaciji i politikom liberalizmu Francuske

revolucije.
Drava je, sa druge strane, postala neumoljiv oponent Crkvi i ak ju je pokuala
unititi nizom radikalnih reformi u ranim godinama Revolucije, ukljuujui promjene
kalendarakojibisepoklapaosapoetkomFrancuskeRepublikeradijenegosaIsusovim
roenjemkaoiuvoenjenizapseudoreligioznihceremonijakojeslaveidealeRevolucije.
Ova kampanja dekristijanizacije je propala, ali revolucionari jesu ustanovili reim
razdvajanja crkve i drave koji je potpomogao razgorijevanju dugotrajnog animoziteta
izmeu pristalica Crkve i pristalica Revolucije. Politika antagonizma koja se razvila
izmeu klerikalnih i antiklerikalnih snaga utopila se u francusku politku u slijedea dva
stoljea(Frigulietti1991;Gibson1991;MeyeriCorvisier1991).
Drava je povremeno traila da koristi svoj mandat separatizma kako bi suzbila mo
Crkve, koja se zauzvrat ujedinila sa konzervativnim politikim snagama koje su branile
svoje drutveno i politiko mjesto u drutvu. Uloga Crkve u modernoj dravi je postala
primarna linija rascijepa za politike stranke koje su se formirale kasnog devetnaestog
stoljea; rimokatolici su podravali konzervativne stranke, dok je manjina vjernika i
katolikakojinisuprakticiralivjerupodravalastrankelijevoodcentra.Politikajepostala
arena konflikata gdje su stranke agresivno ustajale protiv ili branile separatizam, ili
laicitet.
InstitucionalnastrukturareligijeipolitikeuEngleskojjeprilinodrugaija.Engleskaje
uspostavila crkvu, Crkvu Engleske, koja uiva odreene benificije od strane drave.
117
Vladar je glava crkve, a crkva izvodi krunidbu i sve ostale dravne funkcije u kojima
molitva ili religijsko ispoljavanje mogu biti traeni. Uz to, za Crkvu Englesku su
rezervirana mjesta u Gornjem domu to obezbijeuje formalnu ulogu crkve u
zakonodavstvu koji utie na nju. Konano, Crkva Engleske uiva poloaj drutvenog i
politikog djelovanja koje njene pravne povlastice same ne mogu objasniti. Pripadnost
Crkvi je koncentrirana na srednju i viu klasu, a crkva je dola do toga da ima znaajnu
zastupljenost u gornjim eelonima nacionalnih politikih, pravnih i kulturnih institucija
(MedhurstiMoyser1988;McClean1996).
Postojalo je jako rivalstvo izmeu Crkve Engleske i otpadnikim crkvama koje se je
prelilo u stranaku politku kasnog devetnaestog stoljea. Konzervativna stranka branila
je uspostavljenu crkvu i privukla veinu anglikanskih glasova, dok je Liberalna stranka
lijevo od centra konsolidirala podrku religijskih manjina (Wald 1983). Ovo nadmetanje
je bilo kratkotrajno poto je prelaskom u novo stoljee drava poela prihvatati
manjinske religije u obrazovnu politku. Trebalo je neto vremena i politikog napora za
otpadnike crkve da osiguraju jednaku finansijsku podrku za svoje kole i zadobiju
117
Crkva Engleske je uspostavljena jedino u Engleskoj; Crkva kotske je uspostavljena crkva u kotskoj;
VelsiSjevernaIrskanisuuspostavilicrkve.
~214~
ostale ustupke od strane drave, ali je Crkva Engleske postupno uvidjela svoju ulogu u
suraivanju sa rimokatolicima, protestantima nekonformistima, pa ak i Jevrejima radi
promocijekonsenzusnihreligijskihvrijednosti.
Na poetku dvadesetog stoljea, ironino, u Engleskoj je bilo manje politikih
konflikata u vezi sa religijom koji su imali zvanino uspostavljenu crkvu, nego u
Francuskoj, gdje je drava prividno neutralna prema religiji. Stranke lijevo od centra,
liberalneapotomilaburistike,usprotivilesusepolitikimpovlasticamakojejeuivala
Crkva Engleske, ali one nisu bile sekularne niti antiklerikalne i one nisu zagovarale
razdvajanje crkve i drave. Zato nije bilo potrebe za formiranjem stranke religijske
odbrane jer je drava sauvala zvaninu ulogu za nju u javnom ivotu. Kako Michael
Fogarty primijeuje, britanske crkve se nisu suoile sa izravnim izazovom u formi
dravnenadmoinadcrkvama...ilisektakogliberalizma(Fogarty1992:302).Religijaje
ostala znaajan faktor u stranakom glasanju za nekoliko slijedeih decenija, ali je
politikiutjecajreligijenestajao.
Institucionalna struktura religije i politike u Njemakoj jeste hibrid francuskih i
engleskih modela. Basic Law utvruje razdvajanje crkve i drave; drava ne smije
privilegovati niti uspostaviti nijednu posebnu religiju. Sa druge strane, Ustav povezuje
crkvuidravuuizvjesnimnastojanjima.Dravanameecrkvenutaksu(89%poreznog
prihoda), ili Kirchensteuer, na lanove priznatih katolikih i evangelistikih crkava i
jevrejskih kongregacija to obezbjeuje za veinu budet crkava i potpomae
finansiranje mnogih njenih drutvenih, zdravstvenih i kulturnih aktivnost (Robbers
1996). Religijski ustroj i historija Njemake prelaze dug put ka objanjavanju ovog
neobinogsistema.
NjemakajebilareligijskiizmjeanazemljaodWestphalenskogmirautvrujuicuius
regio, eius religio praksu (religija vladara je religija drave). Obzirom na veliki broj
njemakihdrava,kneevine,islobodnegradoveovajenormaformiralapodrujakojom
jedominiralajednailidrugakranaskatradicija.UjedinjenjeNjemakepodBismarckom
1871. godine dovelo je zajedno ove nepodudarne tradicije u jednu multikonfesionalnu
nacijudravu. Vodstvo nove njemake drave je bilo konzervativno i prevladavajue
protestantsko. Drava je nainila saveznitvo sa protestantskim evangelistikim
crkvama, a Bismarck je pokrenuo svoj uveni Kulturkampf radi uspostavljanja dravne
nadmoi nad Katolikom crkvom, ukljuujui kontrolu nad osnovnim obrazovanjem i
guenjem politike uloge Crkve. Kao u Francuskoj, politika prijetnja od strane drave
dovela je do stvaranja Katolike stranke religijske odbrane, Zentrum, koja je trajala do
kraja weimarske Republike (Spotts 1973). Razlika sa Francuskom je bila u tome da se
politiko razdvajanje u Njemakoj desilo izmeu katolika i protestanata, prije nego
izmeukatolikaisekularnihliberala.
~215~
Kraj Drugog svjetskog rata doveo je do znaajnih ustavnih i politikih promijena u

odnosimaizmeucrkveidrave.Najprijesuprotestantiikatoliciostavilipostranisvoje
historiske animozitete i formirali meukonfesionalnu Kransku Demokratsku Uniju.
118
Stranka se posvetila promoviranju nesektakih kranskih vrijednosti, iako se to ubrzo

razvilo u obuhvatnu konzervativnu stranku zastupajui politiku koja je koristila objema
crkvama. Drugo, novi zapadnonjemaki ustav je prihvatio princip razdvajanja crkve i
drave (prvobitno artikuliran za vrijeme weimarske ere), to znai da drava ne smije
podravati nijednu konkretnu religiju. Sa druge strane, Basic Law je ozvaniio crkveni
poreskisistem(Kommers1997).
Uprkos opadanju prakticiranja i pripadanja crkvi u tri zemlje, istraivanja javnog
mjenja potvruju da historijski obrazci odnosa drave i crkve ostaju znaajni u
savremenoj evropskoj politici. Podaci iz Tabele 8.1. o zapadnoevropskom svrstavanju
openito podravaju Lipsetovu teoriju. U dravama sa veinskom religijom, desno
naklonjene stranke i dominantna religija esto bi udruile snage kako bi odbranili svoje
statusquo privilegije i presti od napada religijskih i drugih manjina. U takvom
okruenju,religijskemanjineobinopodravajulijevonaklonjenestrankeilistrankekoje
su protiv statusaquo. Francuski katolici e se sutinski prije identifikovati sa desno
orijentiranim francuskim strankama poput RPR ili UDF.
119
Sekularni graani, Jevreji,
protestantiimuslimanivjerojatnijeepodratistrankelijevoodcentrapoputsocijalista
ilikomunitarista
Tabela8.1Religijaipodrkalijevoorijentiranimstrankama
Francuska Engleska Zap.Njemaka Ist.Njemaka

Katolici 2.104***
(.412)
Aktivni 2.621*** .093 1.269***
(.359) (.445) (.324)
Nominalni 1.307*** .957** .556**
(.223) .393 (.256)
Glavni
protestanti
1.505*** .555 1.739***
Aktivni (.389) (.568) (.471)
118
U junoj njemakoj dravi (ili tertitoriji) Bavarskoj, kranskodemokratska afilijacija je poznata kao
KranskaSocijalnaUnija.
119
Neofaisti, antiimigrantske stranke poput Francuskog Nacionalnog Fronta ili njemake Republikaner
sigurno zauzimaju krajnju desnicu politikog spektra. Uz sve to, uveana religijska praksa zasigurno
smanjujepodrkuovojdalekodesnojfrakciji(Falter1994:827;BoyiMayer1997:1038).Prematome,
ne bi trebalo tumaiti tabelu 8.1 kao da ukazuje da pripadanje religijskoj veini rairuje podrku krajnjoj
desniciuistojmjerikaozamainstreamkonzervativnestranke.
~216~
Nominalni 1.020*** .340 (.914)***

(.224) (.244) (.192)
Ostalereligije .407 .252 1.322
(.498) (.356) (1.063)
N 822 593 840 776
p<.10**p<.05***p<.01
Biljeka: Procjene su dihotomni logistikoregresivni koeficijenti. Standardne

greke su u zagradama. Sluajevi sanedostajuim podacima izbrisani iz tabele.
Iako su prikazane samo religijske varijable, modeli su takoer kontrolirani za
prihode,rod,starost,zaposlenost,zanimanjeiobrazovanje.Osnovnakategorija
za religijske varijable je nereligijska. Aktivni pripadnici posjeuju crkvu barem
jednom sedmino. Glavna protestantska grupa je Crkva Engleske (Engleska) i
Evangelistika (Njemaka). Ostale religije ukljuuju, meu drugim afilijacijama,
slobodnu Protestantska crkva u Francuskoj, Engleskoj i Zapadnoj Njemakoj.
Desnoorijentiranestrankeukljuuju:sveUDFfrakcije,RPR,Centrenationaldes
independents, Union pour la France, Chasse, Peche et Nature, i Nacionalni
Front(Francuska);konzervativciiliberalnidemokrati(Engleska);CDU/CSU,FDP,
National Demokratische Partei i Republikaner (Zapadna Njemaka); i CDU, FDP, Deutsche
SozialeUnioniRepublikaner(IstonaNjemaka).
Izvor:1994Eurobarometar41.1
U Engleskoj, prilagodljivije ophoenje drave sa religijskim manjinama ini se da je

lagano reduciralo takve uinke svrstavanja, meutim temeljni rascjep veina/manjina
ostaje. Mnogo je vjerojatnije da lanovi Anglikanske Crkve podre desno naklonjenu
stranku (obino torijevce) budui da e razilazei protestanti, Jevreji, katolici
praktikanti, muslimani i nevjernici vjerovatno podrati stranku lijevo od centra (obino,
laburiste).
Njemaki podaci priaju drugaiju priu. U bivoj Zapadnoj Njemakoj, ni katolici ni
evangelistinedreistuveinu.Uincisvrstavanjareligijskeafilacijenatajnainpostaju
zbrkaniji, nedvojbeno odraavajui historijski Lipset/Rokkan tip naklonosti izmeu
odreenih religijskih grupa i njihovih politikih stranaka. Iako je CDU/CSU
multikonfesionalna,njeni
birai mogu jo uvijek blago reflektirati svoje historijske veze sa katolikom Zentrum
strankom od prije Drugog svjetskog rata. ak su 1994te, katolici bili skromno mnogo
bliipodrcilijevimstrankama(uglavnomsocijaldemokratamailizelenima).
Biva Demokratska Republika Njemaka je mogue izuzetak koji potvruje pravilo.
Drava Istone Njemake nekada je suzbijala religiju i veina ispitanika danas tamo ne
iskazujereligijskupripadnost.UtomregionubivegIstonogblokanekadapodupravom
staljinistike SED, lijevica ne desnica vjerovatno predstavlja politiki statusquo.
~217~
Oni religiozni, bilo protestanti ili katolici, vjerovatnije je da podravaju desnicu i

liberalizaciju, a pripadnici nereligiozne veine vjerojatnije nedvojbeno podravaju pro
statusquoalistranakalijevoodcentra(npr.SPDiPDS).
UFrancuskojiEngleskoj,onikojiaktivnoprakticirajuveinskuvjeruvjerovatnijejeda
e podrati desnicu od onih nominalno pripadajuih. Ova veza izmeu religije i
svrstavanjavjerovatnoneproizilaziizredovapristalicakojisuizloenionometodolazi
iz propovijedaonice. Sa izuzetkom sveenika koji propovijedaju protiv glasanja za
neofaistikestrankepoputNacionalnogFronta(Tincq1996),veinasveenstvauovim
zemljamaizbjegavaeksplicitnejavnepotvrdeodrenestranke.Prijesumnjamodatakav
fenomenpotjeevieizobiteljskesocijalizacijeililaikiutemeljenomdrutvenomuenju
nego iz propovijedi pristaa. Neko moe odrasti u vioj klasi, predano anglikanskom,
vrsto torijevskom domainstvu i na bazi toga istovremeno usvajati dugogodinje
religijskeprakseipolitikestavove.Udrugojvarijanti,nekobimogaoredovnopohaati
Anglikansku crkvu koja je nesrazmjerno sastavljenja od torijevaca vie klase. Iako se
neko moe prikljuiti crkvi iz isto religijskih razloga, daljnja interakcija sa braom
upljanimamoegurnutineijupolitikuukonzervativnomsmjeru.
SUVREMENAPITANJAURELIGIJIIPOLITICI
Dvasuvremenapitanjakojasuuneenaupolitikudebatuakojasetiureligijejesu
imigracija nekrana i porast sekularizacije. Oba fenomena su postavila ozbiljan test
tradicionalom ureenju odnosa izmeu drave i crkve. Ono to ini imigraciju posebno
kontroverznom je to to su u najveem broju neevropski imigranati muslimani, ija
prisutnost prijeti naslijeenom odnosu izmeu kranskih crkava i drave u svakoj
zemlji. Drava automatski ne proiruje muslimanima i ostalim religijskim manjinama
prava i povlastice koje su glavne kranske crkve postupno osigurale za sebe pa je
mjestomuslimanauzapadnoevropskimdrutvimapostalopolitikivanopitanje.
120
Na primjer, muslimani su trea po brojnosti religijska grupa u Njemakoj ali i pored

toga oni jo uvijek moraju zadobiti status javnog drutva to je glavni zahtjev da bi se
bilo ukljueno u crkveni porezni sistem. Njemaki zvaninici tvrde da je odsustvo
jedinstvenog organizacionog ustroja za muslimane to to oteava dravu da surauje s
njima, ali ovakav stav takoer pretpostavlja da je zakon dravacrkva u Njemakoj
napisan sa katolikim i evangelistikim crkvama u vidu. Ono to ova politika u
praktinomsmisluznaijestedamuslimaninisubiliupotpunostiinkorporiraniudobro
120
Religija i imigraciona politika se takoer presijecaju u religijski motiviranoj graanskoj neposlunosti
naspram zapadnoevropskih imigracionih zakona. Njemako sveenstvo je razvilo Kirchenasyl (crkveni
azil) mreu skrojenu nakon Amerikog svetakog pokreta (Just 1993), a francuski katolici su takoer
ilegalnotitiliimigrantekojimajeprijetiladeportacija(Tincq1998).
~218~
razraen sistem partnerstva izmeu crkve i drave (Karakasogula 1996). Drava je

takoerbilamanjepopustljivaostalimreligijskimmanjinama.Njemakavladajeobjavila
da 30,000 pripadnika Scijentoloke crkve jeste komercijalno preduzee i osporila im je
prava koja su pruena drugim religijskim grupama. Drava Bavarska je odbila da
zaopljavascijentologeudravnuslubu(MonsmaiSoper1997).
U Engleskoj nema statutarne zatite protiv religijske diskriminacije, ali su uglavnom
muslimani i ostale novije religijske manjine, prije nego krani, oni za koje je
diskriminacija sporno pitanje (Barker, 1987). Oslikavajui britanske muslimane kao
religijske fundamentaliste pristrasne medijske slike ne smanjuju antiislamske
predrasude. Napad na Salman Rushdijeve Satanske stihove od strane nekih voe
Britanske islamske zajednice, njihov neuspjeh da se izdvoje od Ayatollahove fatwae i
kasniji ulini protesti protiv knjige u Bradfordu su samo uvrstili kulturni stereotip o
muslimanima kao neliberalnoj vjerskoj skupini koja se ne moe ugodno smjestiti u
britanskodrutvo(Modood1990).
Politika kontroverza oko prava muslimana je jo snanija u Francuskoj, gdje desno
krilopolitikestrankeNacionalnogFrontaosporavarastegljivostfrancuskogzakonakoji
dozvoljava naturalizaciju islamskih imigranata. Nacionalisti su napali jus soli pravo na
francusko dravljanstvo roenjem na francuskom tlu na osnovu toga da se ak druga
generacijamuslimanskihimigranatanijedovoljnoasimiliralasafrancuskimdrutvenimi
kulturnim normama te da ne mogu biti uzorni graani. Front je ak predloio
denaturalizacijuideportacijufrancuskihdravljanaroenihusjevernojAfricikakobise
sprijeilodaFrancuskapostaneIslamskaRepublikaidabisezatitilafrancuskavrsta
odmijeanja.Maticakonzervativnihstranaka,prepoznajuipolitikiapelNacionalnog
Fronta, pozvala je na uklanjanje prepreka za naturalizaciju i slamanje tajne imigracije
(Brubaker1992;Simmons1996).
Obrazova politika otkriva stupanj francuskog neprijateljstva prema islamskim
imigrantima. Muslimani u Francuskoj ine blizu 10% kolske populacije, ali ne postoje
islamskekolekojefinansiradravaidravajebilaneumoljivausvomprotivljenjudaih
podrava.Javnekoleestonisubilesusretljiveuprihvatanjuislamskekulturneprakse.
uvena affaire des foulards je dokazala francuski stav naspram muslimanskih
imigranata. U septembru 1989. godine direktor javne srednje kole u Creilu
suspendovaojetrimuslimankejersunaasuinsistiralenanoenjuadora,muslimanske
marame. Direktor, Ernest Cheniere porijeklom sa Matiniquea, tvrdio je kako noenje
adora nije u skladu sa francuskim zakonima o laicite koji trai propisano razdvajanje
draveodreligije.Jaupotpunostipodravamseparatistikiideal,potvrdiojeon.Radi
se o laicite koji je dozvolio kolama da budu taka taljenja u kojima, kroz alkemiju
~219~
obrazovanja,iezavajurazlikekakobiizronilanacija(Cody1989;Gonod1989;Gaspard
iKhosrokhavar1995;Prost1998).
121
Rasprava koja je uslijedila takoer ilustruje kako institucionalni kontekst religijske

politike u Francuskoj raspiruje konflikt. Francuske pristae zabrane bi mogle nainiti
naelan apel separacionistikim impulsima Ustava da podre svoju poziciju,
argumentom koji sekularisti lijevog krila dijele sa nacionalistima desnog. Na lijevici,
politiar socijalista Kofi Yamgnane ustanovio je da islam mora prihvatiti republikanski
ugovor. Hoe se rei, prihvatiti razdvajanje crkve i drave (i) ne priznatinoenje
maramaukoli.tosenjihtieNacionalniFrontjeincidentvidiomanjekaonutralnost
ukolamanegokaokolonijalizacijuFrancuskeodstranemuslimana.Osimtogaostali
desnokrilni oponenti imigracije, poput biveg ministra unutarnjih poslova Charles
Pasqua,suuadoruvidjeliznakrazlikekojinijeprihvatljivusvjetovnimkolama.
Zamuslimane,ionako,laicitetnijeideolokineutralan,vekoritenodstranedrave
daimosporipriznavanjekaoreligijskegrupeiasimiliraihsanereligijskimvrijednostima.
Kako je tada Ministar obrzovanja Lionel Jospin, sam protestant, objanjavao za vrijeme
aferesamaramamalaicitesenesmijepojavitikaonovaformafundamentalizma.Kao
u prolosti, predanost drave razdvajanju drave i crkve nije umanjila politizaciju
religijskihrasprava,veohrabrila.Dravnasekularnaideologijaneuvaavalakoreligijske
grupe, bez obzira bile one katolike, jevrejske ili muslimanske, koje ele zadrati svoje
prepoznatljivereligijskeikulturneidentitete(Halstead1993).
Obrazovna politika prema muslimanima nije bila tako diskriminatorna u Engleskoj i
Njemakoj kao to je to bio sluaj u Francuskoj (Rex 1994). Od 1944. godine, vlada u
Engleskoj je osnovala protestantske, katolike i jevrejske kole. U posljednjih trinaest
godina je, dodue, odbila finansirati muslimanske kole uprkos dosljednim apelima
islamskih vlasti. Vlada je tvrdila kako zasebne islamske kole prijete sveobuhvatnom
dravnom kolskom modelu sa svojim liberalnim pretpostavkama o ulozi obrazovanja i
religije u demokraciji. Muslimani koji su eljeli zadrati svoje prepoznatljive religijske i
kulturne vrijednosti postavili su pitanje o asmilacijskim namjerama trenutnog sistema
(Ashraf1988).Meutim1997.godinejenovoizabranavladalabouristakonanoodobrila
zahtjevezafinansiranjedvijemuslimanskekole.
NaslijeeneinstitucionalnestuktureuNjemakojiEngleskojsuuvaavanjereligijskih
manjina u odnosu na sporna pitanja, oko religioznog oblaenja u kolama i sadraja
religijskog obrazovanja, lake prihvatile nego u Francuskoj. Dok su skoro svi vjerski
asovi u njemakim javnim kolama u katolikoj i evangelistikoj tradiciji, postojalo je
naelno malo osporavanje od strane dravnih vlasti da se inkorporira muslimanski
vjeronauk u javne kole. U opsenoj studiji kolskog sistema u jednom velikom
121
Godinu prije afere oko marama, isti direktor se pobrinuo da nekoliko jevrejskih studenata pohaaju
nastavuuvrijemeShabbata.
~220~
engleskom gradu, James Backford je otkrio da su hindusi, muslimani i Sikhi bili u

mogunosti iznijeti svoje karakteristine religijske vrijednosti kako bi na njima zasnivali
raspraveokoobrazovnepolitike(Beckford1998).
Podaci iz izvjetaja potvruju da su se razliiti odgovori drava prema islamskoj
imigracijiuovimzemljamaproirilinapolitiku.Gdjenajprominentnijegrupeimigranata
pripadajureligijidrugaijojodstarosjedilakereligijskeveine,Lipsetovateorijabimogla
sugeriratidaesepripadnicidominantnereligijeusprotivitiimigraciji(Fetzer1998).
Podaci iz Tabele 8.2 djelimice podravaju ovakvo predvianje. U Francuskoj je
vjerojatnije da katolici odobre nativizam nego protestanti, Jevreji ili nereligiozni. U
Engleskoj religijska pripadnost ne utjee na stavove spram imigracije, vjerovatno zbog
toga to je engleska drava bila susretljivija prema religijskim manjinama nego
francuska vlada. U Zapadnoj Njemakoj, religijske razlike su takoer male, a u Istonoj
NjemakojsusejedinonominalniEvangelischeprotiviliimigraciji.Daliistononjemaki
ishod za Evangelische potvruje ili ne Lipsetovu teoriju moe ovisiti o tome da li takvi
istononjemaki protestanti vide sebe kao religijsku manjinu u prevladavajue
sekularnomregionuilikaonovureligijskumanjinuuUjedinjenojNjemakoj.
Tabela8.2ReligijaiProtivljenjeImigraciji
Francuska Engleska Zap.Njemaka Ist.Njemaka

Katolici .139
(.204)
Aktivni .426*** .174 .153
(.158) (.230) (.156)
Nominalni .714*** .064 .115
(.083) (.197) (.115)
Glavni
protestanti
.008 .685** .305
Aktivni (.183) (.289) (.253)
Nominalni .092 .162 .216**
(.107) (.106) (.092)
Ostalereligije .072 .070 .432
(.185) (.165) (.289)
N 827 578 854 786
R
2
.203 .246 .181 .095
p<.10**p<.05***p<.01
Biljeka: Procjene su uobiajne pogreke koeficijenata najmanje srednje

kvadratne vrijednosti. Standarde greke u zagradama. Sluajevi sa
~221~
nedostajuim podacim izbrisani iz tabele (kalkulacija je data za sve sluajeve

sa ispravnim vrijednostima za sve varijable ukljuene u analizu). Iako su
prikazanejedinoreligijskevarijable,modelisutakoervoenizaprihod,rod,
starost, zaposlenost, zvanje i obrazovanje. Osnovna kategorija za religijske
varijable je nereligioznost. Aktivni pripadnici posjeuju crkvu barem jedanput
sedmino. Grupa Glavni Protestanti je Crkva Engleske (Engleska) a
Evangelische (Njemaka). Ostale religije ukljuuju, meu ostalim afilijacijama,
slobodnu crkvu Protestanata u Francuskoj, Engleskoj i Zapadnoj Njemakoj.
Protivljenjeimigracijimjerenostavkamaprematomedalipreviestranaca
ivi u navedenoj zemlji i da li njihova prava trebaju biti suena ili proirena.
Ovisnavarijablasekreeod2do6.
Izvor:1994Eurobarometar41.1.
Meu francuskim katolicima i njemakim evangelistima, oni koji posjeuju crkvu

jednom sedmino su znatno manje nativisti. Obzirom da su se desno naklonjene
politike stranke obino protivile imigraciji, ovo otkrie moe izgledati paradoksalno
kada se uporedi sa rezultatom posjete crkvi na osnovu svrstavanja (vidjeti Tabelu 8.1).
Ipak rasparvljali bismo o zapadnoevropskom stanovitu glede imigracije koje odraava
razliite procese formiranja stavova iz tog svrstavanja. Obiteljska socijalizacija je glavni
izvor lojalnosti stranki, ali mi smo miljenja da je manje vjerovatno kako obitelji utjeu
na stavove koji se tiu imigracije. Danas je ak manje vjerojatno da evropski roditelji
ulijevaju svoja gledita glede imigracije svojoj djeci od amerikih roditelja pedesetih
godinakojisuprenosilisvojarasistikagleditanasvojepotomke.
Mnoge religijske elite u ove tri zemlje ne oklijevaju istupati protiv ksenofobije i
religijske netolerancije (Associated Press 1984; Just 1990: 15; Tincq 1996). Ono to se
uje iz propovijedaonica, predoili bismo, proizvodi proimigracijsko dejstvo crkvene
nazonosti.
122
Nominalnipripadnicinisuizloeniovimprotolerancijskimpropovijedima,
a svoju religiju mogu smatrati prosto kulturalnom (Allport 1979: 44657). Nominalni
francuskikatoliciilinjemakiluterancimoguugrozitikranstvonekao logikapodloga
za besjedni humanitarizam ve prije kao etnokuluturni identitet koji on ili ona moraju
braniti,krstakiprotivmuslimana,bliskoistonihosvajaa.IlikakojetoWilliamJames
primijetio(1902:331)milosrejemaska,unutarnjasnagajeplemenskiinstinkt.
U najboljim okolnostima metodoloka promiljanja stavljaju na probu sva
unutarnacionalna otkria o uzrocima suprotstavljanja islamu (pogledati Tabelu 8.3).
123
122
KakoJeleniWilcox(1998)sugeriraju,takvepropovijedisemogupokazatijoutjecajnijimakodolazeod
sveenstvakojepripadareligijskojmanjini.
123
Idealno,voljelibismodasmoimalipregledotrizemljepitajuidaliislamskapraksailivjerskanastava
trebaju biti dozvoljeni u kolama finansiranim od strane drave. Naalost, kakogod, nekoliko evropskih
podatakakojimjerestanovitagledeislamapostoje.Nakonponovljenihupitauarhivimapodataifirmama
za ispitivanje u sve tri drave, najbolje mjere su pronaene gdje: stavka o neijem openitom osjeanju
~222~
Francuski podaci izgleda da potvruju Lipsetovu teoriju o religijskim manjinama.

Nominalni katolici su posebno neprijateljski raspoloeni prema islamu i dozvoljavanju
izgradnjedamijauFrancuskoj.Nereligiozni,pripadnicimanjinskihvjera,iaktivnikatolici
semanjeprotiveislamu.tosetiesamihreligijskihmanjinaJervreji,protestanti,budisti
i nereligiozni imaju manje udjela uodravanju nadmonosti katolianstva u Francuskoj.
Aktivni francuski katolici, dotle, mogu apsorbovati protolerancijske propovijedi to
dolazeizcrkvenehijerarhije.
Tabela8.3.Religijaiprotivljenjeislamu
Francuska Engleska Zap.
Njemaka
Ist.Njemaka
Katolici .893
(.589)
Aktivni .148 .282 .415
(.122) (.906) (.283)
Nominalni .271*** .650 .259
(.070) (.890) (.216)
Protestanti .120
(.302)
Aktivni .813 .813*
(.919) (.489)
Nominalni .101 .461**
(.870) (.214)
Protestanti Slob.
Crkve
.101 1.052*
(.186) (.591)
Aktivni .569
(.954)
Nominalni .279
(.891)
Ostalikrani 1.171 1.038**
glede islama i pitanje da li je normalno da muslimani u Francuskoj imaju svoje vlastitet damije
(Francuska; 1995 SOFRES francuska nacionalna Izborna studija); stavka o tome da li ispitanik ima
predrasude prema muslimanskom narodu (Engleska; 19934 etvrti Nacionalni izvjetaj o etnikim
manjinama); i pitanje da li islam treba biti poduavan u dravnim kolama kao to je trenutno sluaj sa
kranstvom (Njemaka; 1996 ALLBUS). Oigledno, ove mjere protivljenja islamu su samo vrlo grubo
odgovarajue,ineipouzdanumeudravnakomparacijuproblematinom.
~223~
(.986) (.460)
Jevreji .909**
(.441)
Muslimani
2.470***

(.297)
Ostalereligije .456* .744 1.608***
(.241) (1.116) (.519)
N 3,165 1,593 1,305 299
R
2
.114
p<.10**p<.05***p<.01
Biljeka: Procjene su uobiajne pogreke koeficijenata najmanje srednje kvadratne

vrijednosti za Francusku u protivnom dihotomni logit koeficijenti. Standarnde greke u
zagradama. Sluajevi sanedostajuimpodacim izbrisani iz tabele(kalkulacija jedata za sve
sluajevesaispravnimvrijednostimazasvevarijableukljueneuanalizu).Iakosuprikazane
jedino religijske varijable, modeli su takoer voeni za prihod, rod, starost, zaposlenost,
zvanje i obrazovanje. Osnovna kategorija za religijske varijable je nereligioznost. Aktivni
pripadnici posjeuju crkvu barem jedanput sedmino. Grupa Glavni protestanti je Crkva
Engleske (Engleska) i evangelisti (Njemaka). Ostale kategorije religije ukljuuju ispitanike
iste religijske afilijacijeali nisu ukljuenje u grupisanja predstavljena ostalim religijskim
povratnicima za navedenu zemlju (npr. hindus u Francusku). Jedino su bijeli ispitanici
ukljueni u primjer Engleske. Mjere protivljenja islamu variraju i nije ih mogue precizno
kompariratipozemljama;pogledatitekstzadetalje.Zavisnevarijableseproteuod2do8
zaFrancusku,0do1nadrugommjestu.
Izvori: 1995 SOFRES francuska nacionalna Izborna studija (Francuska), 19934 etvrti
Nacionalniizvjetajoetnikimmanjinama(Engleska)i1996ALLBUS(Njemaka).
Religijske razlike ne pomau da se objasni engleski stav prema islamu. To moe

reflektirativeehtijenjeengleskedravedaprihvatireligijskemanjine.
124
Prevladavajue nereligiozni primjer Istone Njemake vjerovatno ne dozvoljava

korisne rezultate za pitanje islama.
125
U Zapadnoj Njemakoj je, meutim, manje
vjerovatno da se katolici, nereligiozni i pripadnici ostalih vjera protive poduavanju
124
Drugaije,nenasuminagrekamjerenjauzavisnojvarijablibimoglasakritisvakiantiislamskiosjeaj.
Pitanjem ispitanika koliko imaju predrasuda nisu se mogle dobiti tane mjere ovog osjetljivog,
kvazirasnogstava.
125
Rezultati za Istonu Njemaku su neto preraeni jer se veina ispitanika protivi svakoj religijskoj
poduciudravnimkolamai stogasuuklonjeniizanalize. (Pitanjekojeseodnosinatodalibiseislami
kranstvo, kranstvo ili openito nikakva religija trebali poduavati.) Dosezanje statistike vanosti
postajetekosarezultirajuimmalimuzorkom(299ispitanika).Usvakomsluaju,nitijebitikatolikomni
bitievangelistomimaloikakavstatistikiznaajanishodubivemDDRu.
~224~
islama u javnim kolama. Mnogo je vjerojatnije da e se poduavanju islama protiviti

evangelisti(posebicereligijskinajaktivniji),protestantiSlobodneCrkveiostalikrani.
Sekularizacija postavlja razliite vrste izazova religijskim grupama, ali to jo uvijek
moe nadahnuti politiku mobilizaciju meu pobonima na naine u skladu sa
Lipsetovom teorijom. U svakoj od ove tri zemlje religijske grupe su se borile protiv
nametanja sekularne obrazovne filozofije koja bi iskljuila ili minimizirala religiju u
dravnimkolama,austajaleprotivnastojanjadaseograniipotporadraveprivatnim,
religijskimkolama.
Francuski javni kolski sistem je esto bio mjesto ovakve vrste konflikta izmeu
drave i Katolike crkve. Francuska drava je sekularizirala javno obrazovanje u
najranijemdijeludvadesetogstoljeakakobiutuvilauglavuzajednikevrijednostisvim
svojimgraanima.Javnekolesumoglepruatimoralno,alinereligijskoobrazovanje,i
jedinelegitimnevrijednostizajavnekolesubileonekojesudijelilisvigraani.
Namjera javnog obrazovanja je bila asimilacija zasebnih religijskih, etnikih i
lingvistikihzajednica,odkojisumnogeskoranjiimigranti.Katolikacrkvajeodgovorila
na ovu prijetnju na predvidiv nain: kreiranje privatnih kola pod katolikim nadzorom
koji je ukapavao religijski pogled na svijet svojim sljedbenicima. Primarni razlog za
konflikt oko obrazovanja izmeu drave i crkve je, prema tome, bio taj da je Crkva
uvidjela predanost drave sekularnom obrazovanju kao direktnu prijetnju religiji
(Berger1985).
Uprkos obeanju francuske vlade o sekularizaciji obrazovanja, drava i Crkva su
dosegli kompromis koji je dozvolio dravnim sredstvima da idu direktno katolikim
kolama zauzvrat privrenosti od strane onih kola koje pokrivaju nacionalni nastavni
planiprogram.Trenutano,13%osnovnihkolai20%srednjokolskedjeceseobrazuje
uprivatnimkolamafinansiranimodstranedrave.Ovakavorjeenjejesmanjilo,alinije
eliminiralo konflikt oko obrazovanja. Dok su crkva i drava postigle dogovor oko
obrazovanja, napetost izmeu dvije institucije je ostala. Socijalistika vlada Mauroya je
1984 predloila da se uini vrim nadzor nad privatnim kolama. Suoeni sa
sekularnim izazovom i strahovanjem od gubitka nad sadrajima privatnog
obrazovanja,katolicisupotpomoglipokretanjenajveihmasovnihprotestaprotivvlade
od1968.godine.Vladasenakrajupovuklaporaena.
126
Spor izmeu crkve i drave koji je podigao najveu kontroverzu u Njemakoj zadnjih
godina je bio u vezi sa bavarskim zakonom koji je traio da se u svakoj uionici javne
koleizloiraspee(CaygilliScott1996).Ustavnisudje1995godinepresudiodase,ako
bilo koji uenik prigovori to je raspee izloeno u uionici, ono mora ukloniti. Najvee
religijske grupe su se usprotivile ovakvoj odluci, kao to je to uinio i Kancelar Kohl i
126
Naravno, kako Gaspard i Khosrokhvat biljee (1995: 1867) neki sekularni francuski roditelji su poslali
svojudjecuuprivatneKatolikekolezbognavodnoviegakademizmanezbogreligijskepoduke.
~225~
ostalipolitikilideri.Meutim,SuduNjemakojnijeugroziopartnerstvoizmeucrkvei
drave oko obrazovanja. Basic Law navodi da e religijska poduka biti dio nastavnog
plana i programa u dravnim kolama. Religijska tijela nadgledaju sadraj onoga to se
poduava na tim kursevima, a roditelji biraju za svoju djecu tip poduke koju trebaju
dobiti. Kakogod, religijski nauk mora biti dobrovoljan. Sud je presudio da je zahtijevati
raspee u svakoj uionici povrijedilo princip dravne neutralnosti spram religije, ali suci
nisu ugrozili praksu dobrovoljne religijske poduke i tovanje u kolama pod upravom
drave.
UjedinjenjeNjemake 1990te godine takoer je dovelo do nekih politikih tenzijau
sporovimadravacrkva.StanovnicibiveDemokratskeRepublikeNjemake,zakojejeu
odnosu na njihove zapadnonjemake kopije mnogo manje vjerovatno da su religiozni,
odjedanput su bili podvrgnuti taksi crkve, religiji u javnim kolama i konzervativnijoj
politicigledepobaaja(Mushaben1997).Desioseporastuformalnomnaputanjucrkve
uIstonojNjemakoj,tojejedininaindaseizbjegneplaanjecrkvenetakse,astranka
Demokratskog socijalizma, stara Komunistika partija Istone Njemake, se izjasnila
protiv sistema crkvenog oporezivanja. Nijedan od dvije najvee nacionalne stranke
CDU/CSUiSPDsenisuusprotivile,acrkvenataksanijepostalaglavnapolitikatema.
U Engleskoj, Akt o reformi obrazovanja iz 1988. godine iznova je potvrdio
oprijedijeljenost drave za religiju kao dio svakodnevnog plana i programa kola koje
primajupotporuodstranedrave.UAktjevladaukljuilaizahtjevezareligijskupoduku
idneviaktokolektivnomtovanju,odkojiobatrebadaiskauinjenicukakoreligijske
tradicije u Velikoj Britaniji jesu uglavnom kranske uzimajui u obzir poduku i praksu
ostalih religija zastupljenih u Velikoj Britaniji (Gower 1990). Akt je demonstrirao da
kranske religijske grupacije imaju znaajnu politiku mo kada formiraju politike
koalicijedabiodbranilezajednikeinterese.
Novoizabrana vlada labourista je ovo otkrila kada je 1997. godine predloila
poveanje uloge drave pri prijemu i izradi plana i programa u crkvenim kolama
finasiranim iz javnog budeta. Tridesetpet posto svog osnovnog kolstva i 16% srednjih
kola imaju veze sa crkvom i one primaju dravnu potporu u razliitim iznosima. Vlada
labourista je predloila zatezanje uredbe ovih religijskih kola, ali su se brzo povukli od
svoga plana kada su se voe katolikih, anglikanskih i metodistikih crkava snano
usprotivilenovimpropisima(Judd1997).
Ne postoji misterij zato se religijske grupe sa velikim udjelom u obrazovanju bore
protiv prijedloga vlade; ono to je iznenaujue jeste da muslimani nisu bili naklonjeni
sistemu razdvajanja obrazovanja crkve i drave ili mnogim drugim religijskopolitikim
pitanjima. Kako to Tariq Modood primijeuje: otvorenost anglikanskog ustroja prema
drugimdenominacijamaivjeramakojetraejavniprostor,iinjenicadanjihovastvarna
egzistencija jeste tekue priznavanje javnog karaktera religije jesu razlozi zato je to
manjezastraujuemanjinskimvjeramanegotriumfalnomsekularizmu(Modood1994:
72).
~226~
Modoodov komentar ukazuje da bi se multikonfesionalna stranka religijske odbrane

u Britaniji mogla formirati oko pitanja zajednikog interesa pobonih. Ako religijske
grupe doivljavaju sekularizam kao politiku prijetnju one mogu zajedniki raditi da
sauvaju javnu politiku ulogu religije i religijski utemeljene vrijednosti u javnoj politici.
Ovojenajvjerojatnijedasedogodiuodnosunaonapitanjastilaivotapoputpobaaja,
obrazovanja i pornografije. Ironino, sekularna nastojanja da se privatizira religijska
vjera i praksa bi mogla stvoriti uslove neophodne za politiku suradnju meu
konfesionalnimgrupamaunacijamagdjesuonehistorijskibilerazdvojene.
ZAKLJUAK:BUDUNOSTRELIGIJEIPOLITIKEUZAPADNOJEVROPI
NaasaznanjasugerirajudaereligijanastavitiimatiparadoksalanutjecajuZapadnoj
Evropi. Sa druge strane, ne postoji razlog zbog koga vjerovati da e historijski
dominantnekranskecrkvezaustavitisekularnustruju;uvlaenjeudominantnureligiju
je znaajno opalo. Takoer je malo vjerovatno da e crkve vratiti politiku mo i
kulturalnoistaknutpoloajkojesunekadaimale;sekularizacijajepodstaklarazdvajanje
religijeoddraveuZapadnojEvropiipolitikimarginaliziralacrkve.
Sa druge strane, religija ostaje vana u politikim stranakim koalicijama na naine
kojeteorijasekularizacijenijemoglapredvidjetiapolitikoreligijskikonfliktinisunestali
izsavremenepolitike.Ovojeosobitoistinitozaimigraciju.Bezobziratojeopepoznato
kakojeimigracijamuslimanauZapadnuEvropustvarna,miljenjasmodastrahkakoe
Evropa postati Islamska Republika gdje su nemuslimani svedeni na suvremeni
dhimmitude jeste vie utemeljen na histeriji nego faktima (vidjeti Ye'or 1995). Udio
muslimana u populaciji Zapadne Evrope ostaje manji od 5%. Veinom druge i tree
generacije imigranata muslimana su, povrh toga, daleko od ortodoksnih, muslimana
praktikanata(Hargreaves1995:11922;Tribalat1995:1698).UFrancuskoj,naprimjer,
veina e ih vjerovatno postati nevjernici ili prosto nominalni Muslimani ba kao
tvrdokorniFrancuzikojisuilinereligiozniilisamonominalnokatolici.
Mnogo vjerojatnija mogunost od islamskog osvajanja je da e kontinuirana
zapadnoevropska represija njenih muslimanskih manjina, esto zbog religijskih razloga,
radikalizirati nekoliko pripadnika mlae generacije na nain na koji se nastavljena
represija Sjedinjenih Amerikih Drava odrazila na mladu radniku klasu Afrikih
Amerikanaca nagovarajui neke od njih da prihvate nasilje (Tribalat 1995: 98). Takav
scenario se ini najvjerovatnijim u Francuskoj gdje su strukturni rasizam i religijska
mrnja proizveli getoe u amerikom stilu i pobune. Kratkii tragini ivot Khaled Kelkala
donosi studiju sluaja o tome kako drutveno odbijanje imigranata muslimana moe
voditi ka smrtonosnoj odmazdi. Jedan Alirski imigrant koji je odrastao u zabiti Liona,
Kelkal reagirao je na francusku ksenofobiju prigrlivi fundamentalistiki islam,
uestvujui u neredima, diui u zrak vozilo parikog javnog saobraaja (voz). Nakon
velikog nacionalnog progona, francuski paramilitarci su ga ubili u septembru 1995.
godine(Loch1995;GattegnoiInciyan1996).
~227~
Iskustvo tri zemlje takoer sugerira da e religija ostati politiki znaajna kadgod
drava nastoji povui beneficije koritene od strane crkava, posebice za obrazovanje.
Crkveprepoznajuvanostkoritenjakolazasocijalizacijudjeceuvjeruizbogtogaese
agresivnosuprotstavitisvakomnaporudasesmanjidravanapotporacrkvenimkolama
ilipoveanjihovauredbaodstranevlade.Konano,mogueje,alidalekoodizvjesnog,
da e pokuaji od strane drave da privatizira vjeru ili je stvarno skloni sa javnog trga
drutvenih i moralnih pitanja znaajnih religijskim skupinama, voditi ka formiranju
multikonfesionalnestrankeilikoalicijereligijskeodbrane.
Kada se politike rasparave oko religije podignu, one e se neizbjeno odigrati kroz
obrazce crkvadrava naslijeene iz prolosti. U Francuskoj, ova historija e ohrabriti
politiku neprijateljstva kako posveenost drave sekularizmu postaje kljuna taka
udaljavanja za one koji se ele protiviti uvoenju islamske kulturne prakse u javne
institucijeilionihkojitraesvrgavanjeposveenostidravefinansiranjukatolikihkola.
U Engleskoj i Njemakoj, u suprotnosti, drava je sauvala vie od politike uloge za
crkve i ona ista pitanja su bila organizirana kroz model politikog prilagoavanja i
kompromisakojisuumanjilipolitikikonfliktgledereligijskihpitanja.
~228~
RELIGIJAIPOLITIKA
Johnstone,RonaldL.,RELIGIONINSOCIETY,ASociologyofReligion,PrenticeHall,Upper
SadleRiver,NewJersey,2001,str.130134.
Iakosepolitikaskorojednakoirokodefiniekaoireligija,postojikoncenzusbaroko
dvije karakteristike. Politika se u osnovi (kao i njen korolar, vlada) sastoji od normi
odnosno naina donoenja odluka, procedura za izvoenje odreenih zadataka,
oekivanja vezano za prava i privilegije. Drugo, politika se najvie bavi drutvenim
normamakojeodreujukakoiodstranekogaebitiprimijenjenasilausvrhupostizanja
drutvenih ciljeva. Primjena sile od strane vlade ini se neophodnom, prije svega zbog
toga to je ponuda nagrada kojima ljudi tee ograniena. Pod nagradama
podrazumijevamo novac (ili druga sredstva potrebna za dobijanje dobara i usluga),
presti, ast, potovanje, mo, privrenost i druge. Iako ne mora postojati nestaica tih
nagrada, njihova koliina ipak nije neiscrpna. Odnosno, vrlo su rijetke osobe koje su
zadovoljne koliinom raspoloivih nagrada. Veina ljudi eli imati bar nekoliko dolara
vie, i jo nekoliko stvari vie nego to ih joj je trenutno na raspologanju. I ono to je
zajedniko za sve ljude, svima treba malo vie panje i ljubavi te potovanja, iako ne
morajueljetislavuilivladatidrugima.
Diskrepanca izmeu ponude i potranje neizbjeno stavlja ljude u konkurentsku
poziciju zbog individualne potrebe za postizanjem eljene koliine raspoloive nagrade.
Poltika i vlada su drutveni sistemi ili institucije uspostavljene da bi u drutvu regulisali
procese traenja nagrada te smanjili tenziju zbog borbe oko nagrada koja moe
rezultirati ratom svi protiv svih. Dakle, shvatamo koncept politike kao norme koje
odreujuultimativnumo,iproceskojimsenormekojereguliupokazivanjesileivlasti
implementiraju. Ovo je u skladu sa klasinom definicijom politike Harolda Lasswella,
ko,kad,gdjeitadobijaodnosnoonajeproceskojimseodreujeraspodjelanagrada
udrutvutenalaziravnoteauodnosumoiizahtjeva.
Znaajnojevenapoetkuspomenutidareligijaimauticajnapolitiku.Religijanijeni
nijemaninemonakadajeupitanjuvrenjeuticajanadrutveniivot.Sigurnojedanije
uvijek uspjena u u nametanju miljenja i postizanju eljenih cijeva. I sigurno je da
religija moe govoriti razliitim jezicima zavisno od religijske struje od koje dolaze
instrukcije.Nadalje,mnogibiudrutvubiliuzmemireniiuplaeni,kadabiznalistvarido
kojih nekad religija dovede. Moda zbog toga to sama debata moe biti otra,
konfrontacijska, divisive, ak i opasna po ivot (npr. protestanstski fundamentalisti
protivnici abortusa, ubili su osoblje klinike koja je vrila abortuse) i moe se percipirati
tetnom.Rezultatiplaniraniodstranereligijskesilemogusepercipiratinegativnimzbog
samog rezultata definisanog kao ''lo'', isto kao kada ''prosvijeeni i napredni'' ameriki
senatorbudeporaenodstraneizazivaakojijeevidentnofundamentalistikinastrojen.
~229~
Na koja podruja se odraava uticajreligije na politiki ivot? Mogli bi spomenuti na

primjer, usvajanje Prohibicije 1919. godine, patriotsku podrku u I i II svjetskom ratu,
antikomunistike krstake ratove pedesetih godina, i pokret za graanska prava
ezdesetih.Iakojesvakiodnavednihprimjerakomleksnastudijasamzasebe,ionjima
su napisani i bie tek pisani tomovi knjiga, navedeni su da podstaknu diskusiju i
znatielju kod itaoca. Neke ciljeve su podravale desniarske neke ljeviarske
organizacije,anekeraznereligijskeorganizacije,iistomiljenici.Spomenulismoihsamo
da bi istakli kako su religijske grupe, pokreti i koalicije uticali na politike procese i
njihoveposljediceuiremdrutvu.
Vezaizmeureligijeipolitike
Kakva je onda veza izmeu religije i politike? Za oekivati je da se, zbog irokog
spektra definicija politike koje impliciraju raznovrsnost procesa, normi, i ponaanja,
religijanarazliitenaineodnosisprampolitikihinstitucija.
to se pokazalo tanim. Ali neemo ulaziti u sve vrste odnosa. Samo emo navesti
spektarmogunostiiondagovoritiouobiajenimobrascima.
Na kraju kontinuuma nalazi se ista teokratija. Teokratija bukvalno znai ''vladavina
Boga''. Dakle, religijske voe upravljaju svim aspektima drutva u ime Boga i navodno
prema Njegovim eljama. Zapravo u teokratiji drava i ne postoji kao zaseban entitet.
UpravljanjeIzraelomodstraneprorokaudobaStarogzavjetaprimjerjeisteteokratije.
ProrokSamjuelsmatranjeglasnogovornikomBoganesamovezanozareligijskapitanja
veidravnikeposlove.
Slina njoj je modifikovana teokratija. U ovom sluaju, iako su dravne institucije u
svim moguim situacijama u podreenom poloaju u odnosu na religijske institucije i
njihove voe, drava ipak postoji kao zaseban entitet. Drava je percipirana kao jedan
od agenata religije, agent potreban zbog tendencije drutva da se udalji od drutvenih
normi ali da i dalje priznaje religijski autoritet. Veina srednjovijekovnih evropskih
drutavaukojimajerimokatolikacrkvadominirala,bilasuovogtipa.Slininjima,dobri
su primjeri i eneva Johna Calvina i rani Massachutes Bay Colonije. Nadalje, veza
budizmasavladomSriLanke(Cejlona)odtreegsvijekap.n.epadodevetnaestogvijeka
n.e.primjerjemodifikovaneteokratije.Samojebudistamogaopostatikralj,anjegovaje
pakglavnaulogabilazatitaipromocijavjere.Sadrugestrane,nesamodasubudistiki
sveteniciinstruiraliisavjetovalikraljevskidvortebilizaduenizakrundibu,vesuimali
i ogromnu politiku mo zbog svog uticaja na mase i kontrole nad njima. Mogli su
podstaiisprijeitipobunu.Nijedankraljnijemogaovladatibeznjihovepodrke.
Vrijednojespomenadainkluzijadraveureligijskisistem,ilibarminimalnakontrola
drave od strane religije, nije samo staromodni, drevni fenomen ili nasljee iz
predindustrijskogdoba.Tojeskorouniverzalnakarakteristikautopijskihimilenijumskih
~230~
grupa i pokreta devetnaestog i dvadesetog vijeka grupa koje su eljele uspostaviti

modele savrenog Kraljevstva nebeskog pored grupa poput People's Temple Jima
JonesaiJonestowneksperimentauGvajani.
Drugi ekstrem je totalitaristiki sistem, u kojem drava kontrolie religiju i koristi je
kao alatku ili kao produenu ruku drave, ili je ak stavljena van zakona. ista forma
totalitaristikog sistema je vie teoretska nego stvarna, premda je bila cilj Boljevike
revolucije 1917. godine. Iako nisu mogli u potpunosti iskorijeniti religiju, namjera im je
biladajekontroliuimanipuliunjom.
Negdje izmeu ekstrema totalitaristikog sistema i teokratije sa druge strane, nalazi
se koncept potpune separacije. U ovakvom su ureenju religijska i politika arena
potpunoodvojeneinepreklapajuse.Naosnovuegasezakljuujedadravasluitijelu
a crkva dui ili da je religija potpuno individualizovan, subjektivan, internalizovan
fenomen, dok politika i drava slue grupi, bave se pitanjima opstanka i potpuno su
sekularne.Takvapotpunaseparacijanikadnijedostignuta,teostajesamokaoteoretska
mogunost.
Sigurno je da, socioloki gledano, djelimina separacija najrealnija opcija. Budui da
su i religija i politika drutvene institucije koje imaju podgrupe, norme i ljude,
meusobno su i interakciji, i ponekad im se funkcije preklapaju. Vrlo esto imaju iste
ljude i trae njihov angaman i posveenost. Naravno djelimina separacija najbolje
opisuje sisteme kakve imamo u Sjevernoj Americi i Evropi. Ali djelimina separacija je
varijabla koja ima tendenciju fluktuacije ka jednom i drugom ekstremu, kao to je to i
prikazanonaslici71.Slika71ugrafikojformiilustrujeopcijeokojimasmoupravo
govorili. Odnosno, srednja neutralna pozicija bila bi ''potpuna separacija''. Veza izmeu
crkve i drave moe iiu oba pravca, ka kontroli i dominaciji u rukamareligije sa jedne
strane (ista teokratija), ili potpunoj kontroli u rukama drave na drugom kraju
(totalitarizam),sarazliitimvarijacijamaizmeu.
ista ModifikovanaDjeliminaPotpunaDjeliminaModifikovaniTotalitarizam
teokratijateokratijaseparacijaseparacijaseparacijatotalitarizam
Slika71Kontinuummoguihodnosacrkveidrave
Uticajreligijenapolitiku
Zaoekivatijedaodnosreligijeipolitikeimarazliiteforme.Kakaveimbitiodnosi
koliko e ko biti uticajan zavisi od mnogo faktora. Spomenuemo dva koja je uveo
Robert Fowler. Prije svega, teologija grupe odreuje njeno stanovite spram politikog
angamana.Odnosno,pitanjejezapravokakoteologijaodreenegrupedefinieuee
~231~
u politikim procesima da li je to legitimna arena u kojoj trebaju djelovati vjernici? I

izvadisteteologije,aopetbliskopovezanasanjomjeitradicijagrupevezanozauee
u drutvenim deavanjima. Iako emo govoriti o pitanju uea grupe u drutvenim
deavanjima u poglavlju 12., zapaziemo da se religijske grupe znaajno razlikuju u
stepenu podrke svojim lanovima (pogotovo lanovima klera) za aktivno uee u
aktivnostima drutvenog djelovanja. Sigurno je da e stavovi grupe znaajno uticati na
ponaanjepojedinaca.
Prema Fowleru, drugi faktor koji utie na stepen politikog angamana religijske
grupeje,zajednosastepenomjedinstvaugrupi,nivopodrkeizredovaukljuenjuvoa
udrutveneaktivnosti.Ovojeodkrucijalnogznaajabuduidaenizaknivojedinstvau
grupi i podrke od strane lanova i svetenstva odvratiti ak i najie teologije u
podravanju drutvenog angamana. Istorija religijske kontroverze oko podravanja i
angamana u pokretima za zatitu prava graana koja je poela ezdetih godina,
najboljeilustrujenavedeno.(Viegovoraoovomebieupoglavlju15.)
Sada emo nastaviti nau diskusiju o religiji i politici time to emo se osvrnuti na
specifine naine na koje religija utie, ili pokuava uticati na politiku. Odnosno,
pitaemosedokojegstepenainakojenainereligijamoeuticatinapolitikadeavanja
injihoveposljedicepodrutvo.
Religijaiponaanjeglasakogtijela
Optepoznatuticajreligijenapolitikuimamouponaanjuiglasanjunaizborima.Vrlo
esto za vrijeme kampanja ujemo simpatizere pojedinih kadnidata kako pokuavaju
dobiti ''katoliki glas'' ili ''baptistiki glas'', ili odnedavno ''evanelistiki glas''. Takav
interes vrlo ekplicitno ukazuje na korelaciju koja postoji izmeu religijske pripadnosti i
posveenosti sa jedne strane, i ponaanja glasaa sa druge. Naravno, oekivali bi
postojanjekorelacije,ukolikoreligijskapripadnostiposveenostimajubilokakavznaaj.
Zaoekivatijedaevjerovanjepojedincaudobro,loe,ipoeljno,kaoiuonotajeto
to je Bog namjerio ljudima i drutvu, imati uticaja na njegove izbore upolitikoj areni.
Odnosno,trebalobidareligijaimauticajanaobrasceglasanjakodljudi.
Prije nego to predstavimo dokaze, moramo spomenuti problem vezano za
interpretaciju podataka. Iako emo vidjeti velike razlike izmeu religijske pripadnosti i
stepenaposveenosti,nemoemosvestirazlikeiskljuivonareligiju.Naprimjer,kasnije
emo vidjeti prilino jasnu vezu izmeu drutvene klase i religije. Odnosno, odreene
religijske grupe imaju tendenciju regrutovanja puno veeg broja sljedbenika iz
odreenog sloja. Ako, na primjer, lanovi odreene denominacije uglavnom dolaze iz
radnikeklaseiglasajuzademokratskekandidate,imamodvijekorelacijesapolitikom
aktivnou religijska pripadnost i drutvena klasa. eljeli smo skrenuti panju na
probleminterpretiranjapodatakauovomsvjetlu.Aliprvopodaci.
~232~
Akopogledamoizborstranakaiponaanjeglasaauprolostividjeemo,onoegaje
veina Amerikanaca svjesna, da protestanti uglavnom glasaju za republikance a katolici
za demokrate, te jevreji ak i u jo veoj mjeri za demokrate. Podaci dobijeni
ispitivanjem javnog mnenja potvruju ovu vezu: razlike izmeu pripadnika religijskih
skupina u 1995. godini date su u Tebeli 7 1. Pretpostavljeni obrasci ponaanja nisu se
dramatino razlikovali od odbijenih na glasanju. Napredovanje mnogih katolika na
drutvenoj ljestvici (vidjeti poglavlje 10.) i poveanje broja politiki neopridijeljenih u
svimreligijskimgrupama,smanjilisurazlikeutomekoseidentifikujesarepublikancima
a ko sa demokratama. Ali obratite panju da jevreji i dalje razlikuju od katolika i
protestanata vezano za pripadnost Demokratskoj stranci, iako se treina izjanjava kao
neopredijeljeni.
Protestanti Katolici Jevreji Druge

religije
Nereligiozni
Republikanac
Demokrat
Nezavisni
Neopredijeljen
NA(nepoznato)
34.1%
30.1
32.2
2.7
1.0
28.6%
33.0
34.8
2.1
1.5
16.6%
45.2
35.9
1.8
0.5
27.9%
27.5
41.3
2.3
1.1
17.0%
27.3
51.4
2.7
1.7
Tabela71Pripadnostpolitikojstranciireligijskapripadnost
Izvor:''Religijaipolitika,istraivanje,19941995.zbirnipodaci''Pewcenterfor
the Poeple and Press, Andrew Kohut, direktor i Kimberly Parker, direktor
istraivanja, sproveo Princeton Survey Research Associates. Podaci preuzeti sa
interneta iz American Religion data Archives (ARDA), Purdue University
(http://www.arda.tm).
TakverazlikepostojeiuvelikojBritaniji.Naprimjer,ispitivanjejavnogmnenjakojeje
sprovela Gallup organizacija, ukazalo je na umjereno visoku povezanost izmeu
pripadnostiEngleskojcrkviipodrkeKonzervativnojpartiji:67postokonzervativacabili
su sljedbenici Engleske crkve, za razliku od samo 58 posto laburista. Slian, ali obrnut
obrazacponaanjavidimokodkatolika:15procenatalaburistasukatolici,dokjesamo9
procenatakonzervativacakatolika.
Dok sa sigurnou moemo rei da religijska pripadnost ima veze sa politikim
preferencijamaiponaanjemglasaausmisludajeveavjerovatnoadaeprotestanti
favorizirati Republikansku stranku a jevreji i katolici Demokratsku stranku, korelacije
fluktuiraju vremenom. Nekada neki drugi faktori imaju vei uticaj na ponaanje glasaa
od religije. Ako se, na primjer, osvrnemo na period sredine devetnaestog vijeka. Od
1860te pa do 1893. godine su religijski faktori, potkrijepljeni etnikim faktorima, imali
~233~
veliki uticaj na glasanje. Ono to se uglavnom pokazalo znaajnim, nije bilo geografsko
podruje,odnosnojugprotivsjevera,nidrutvenaklasa,niurbanivs.ruralnikrajevi,ve
da li je neko katolik ili protestant. Protestanti su uglavnom bili odani republikanci; a
katoliciodanidemokrati.
Nopojaviosejedanekonomskifaktorkojijeveomasmanjiouticajreligijskogfaktora.
Tajekonomskifaktorbiojevelikaekonomskadepresija1893.godine.Doksudopoetka
depresije demokrati bili u usponu, na izborima odranim 1893.i 1894. godine,
republikancisuihnadglasaliipobijedili.Religijanijeimalanikakvevezesatim.
~234~
BOGOVIUGLOBALNOMSELU:
Svjetskereligijeizsociolokeperspektive
Kurtz, Lester, GODS IN GLOBAL VILLAGE, The World's Religions in Sociological

Perspective,PineForgePress,California,1995,str.211240.
Religijaidrutvenikonflikt
Nema mnogo stvari u drutvenom ivotu koje mogu tako lako dovesti do konflikta
kao kombinacija religijskih razlika sa drugim oblicima borbe. Kriza modernizma i
multikulturalizma dodala je u dvadesetom vijeku religijsku dimenziju mnogim etnikim,
ekonomskim i politikim borbama, dajui kosmiko opravdanje za najnasilnije borbe.
Multikulturalizam je proizveo kompleksne modele konflikta, kako izmeu tako i unutar
religijskih tradicija, koji se hrane jedni drugima i esto vremenom postaju sve
intenzivniji.Sobziromnakapacitetemodernogorujazaunitenjeikonstantnupotrebu
za mirnim suivotom, potencijal religijske tradicije da promovie haos ili zajednicu
postajefaktorodkrucijalnogznaajauglobalnomselu.
Uovomemopoglavljugovoritioprirodikonfliktateposebnomkarakterureligijskog
konflikta, uzevi da sam konflikt nije socioloka odgovornost, kako to kae Simmel;
konflikt moe biti i konstruktivan i destruktivan. Kao to smo vidjeli prouavajui
svjetske religijske tradicije, konflikt je izvor kulturoloke inovacije i retorta u kojoj su
nae religijske tradicije pravljene. Ne trebamo se bojati samog konflikta, ve borbi koje
eskalirajunasiljem.Nasilnikonfliktisuhiljadamagodinabiliintegralnidioljudskeistorije
ibliskosupovezanisareligijskompraksom.Uglobalnomselu,gdjesuautomatskepuke
i oruje masovnog unitenja zamijenili kamenje, trokovi nasilnog konflikta su
jednostavno postali previsoki. Problem koji je nastao kao konfluenca modernizma,
multikulturalizma, i moderne tehnologije za sprovoenje nasilja, nije sam konflikt, ve
destruktivni konflikt. U ovom emo poglavlju prouavati objanjenja koja sociologija
svjetskih religija daje za razumijevanje veze izmeu religije i drutvenog konflikta u
globalnomselu.
Teorijareligijskogkonflikta
Kao to to George Simmel zapaa, drutveni konflikt je oblik socijacije (drutvene

interakcije);drutveniporedakjenastaodjelovanjemprivlanihiodbojnihsila:
Drutvoda bi zadralo sadanji oblik, mora imati odgovarajui omjer harmonije i

disharmonije,udruivanjaitakmienja,poeljnihinepoeljnihtendencija.Aliovaneslaganja
nisuniukomsluajusamosociolokeodgovornostiilinegativneinstance.(1971:72)
~235~
Religijske tradicije takoe dobijaju oblik kombinacije harmonije i disharmonije.

Religijski konflikt moe biti izrazito gorak, i vrlo esto destruktivan jer sve strane u
konfliktu smatraju sebe ''predstavnicima nadprirodnih sila, koji se ne bore zarad sebe,
nego zarad viih ciljeva'', to, prema Simmelu, ''moe dati konfliktu radikalizam i
bezmilosnost. Budui da ne brinu za sebe, ne brinu ni za druge; ubijeeni su da mogu
svakogartvovatizaidejuzakojurtvujusebe''(1971:87)
Ekstremne ideje i ponaanje esto se smatraju neodgovarajuim kada su u pitanju
sebini razlozi, ali ne i u religijske svrhe; u veini tradicija vjernici trebaju biti spremni
umrijeti, moda ak i ubiti za svoje boanstvo. Ironino, najkestremniji oblici
ekstremizma rezervisani su za borbu protiv onih ije se vrijednosti i uvjerenja u
stvarnostinerazlikujumnogoodsopstvenih.Upravozbogtogasudrevnijevrejskizakoni
dozvoljavalibigamijualineibraksadvijesestre.PrincipjepremaSimmsu,utometoje
''antagonizam na osnovu porodinih veza jai od onog meu strancima'' (1971:90).
Dakle,najintenzivnijireligijskikonfliktmoebitionajizmeuheretikaireligijskihvlastitj.
konflikt unutar tradicije (vidjeti Kurtz 1986). Slina netrepeljivost se moe javiti u
odnosima izmeu bratskih religija, poput Judaizma i Islama, koji imaju iste korijene, te
obiaje i vjerovanja koja se u mnogome preklapaju, ali i znaajno razilaze. Takva
kontroverzakombinujeintenzitetreligijskogkonfliktasasaonimkonfliktimakojidolaze
iz neke vrste srodnikih veza. Simmel navodi da su najbolji primjeri mrnje ''odnosi
meu crkvama. Zbog dogmatske fiksacije, najbeznaajnija razlika odjednom postaje
loginanepomirljivostakouoptepostojirazlika,postajenebitnodalijeonavelikaili
mala'' (1971: 90). Iako religijski konflikti ugroavaju na suivot u globalnom selu,
najopasnijesuborbeneizmeutradicijanegounutarnjih.
Politikahereze
Nije sluajnost to koncept hereze dolazi iz hrianske tradicije, koja u odsustvu

ettnikog ili plemenskog lanstva stavlja veliki naglasak na pravu doktrinu. Formalno,
herezaseurimokatolikojtradicijidefiniekao''grijehonogakoji,nakontojekrteni
zove se hrianinom, namjerno negira ili dovodi u sumnju bilo koju od istina u koje je
sljedbenik boanske i katolike vjere duan vjerovati'' (Buckley 1967:1069). Iako
originalno nije trebala imati negativno znaenje, ideja hereze kao zla javila se u unim
borbama u ranocrkvenim vijeima (vidjeti Hughed 1961; Cross 1925). Posmatranje
hereze kao drutvenog konstrukta moe nam pomoi u razumijevanju veze izmeu
sistemavjerovanjaidrutveneorganizacije.
Nanekolikomjesta(Kurtz1986:3ff)samizloiosljedeekarakteristikehereze:
1. Hereza je u isto vrijeme i bliska i daleka. Odnosno, heretici se nalaze unutar

relevantne drutvene grupe te su dovoljno blizu da budu prijetnja, ali dovoljno
daleko da bi se smatrali zabludjelim. Heretik je dakle ''devijantni insajder'' i
~236~
smatra se prijetnjom i po instituciju i po vostvo. Hereze dolaze iznutra ali

predstavljaju zagaenje koje dolazi iz vanjskih izvora to je neizbjeno u
globalnomselu,gdjesetradicijesudaraju.
2. Hereza je drutveni konstrukt unutar drutvenog konflikta. Dok se ljudi bore
jedniprotivdrugih,njihoviinteresipostajupovezaniilisaherezomilisanjenom
opozcijom. Pa tako problem hereze postaje prvenstveno problem
autoriteta,onogkojipruavjerovanjaistrukturu.
3. Hereza ima i drutvene posljedice i drutveno porijeklo. To je dvosjekli ma,
ponekad koriten za unoenje nemira (konvencionalni pogled) ali esto koriten
za stvaranje grupne solidarnosti i u svrhu drutvene kontrole. Oznaavanjem
grupe ljudi kao heretika, premda moe riskirati izazivanje pobune, elita
obezbjeujepodrkusopstvenompoloaju.
4. Kampanje protiv heretika imaju doktrinalne posljedice kao i drutvene. Kad
konflikt eskalira, grupe esto dodatno pojanjavaju ta je to u ta to oni vjeruju
kadjeupitanjuodreenastvar.
5. Procesdefinisanjaiproglaenjaherezejeritualkojipomaesmanjenjudrutvene
i psiholoke tenzije te pomae boljem noenju sa institucionalnim i religijskim
krizama.Hrianskiritualizaproglaanjeherezejavilisuseuprvimvijekovimapo
nastanku crkve, kada se crkva poela boriti sa nejevrejskim uticajima a ljudi se
poeli boriti za kontrolu nad institucijom i sistemima vjerovanja. Antiheretiki
rituali doivjeli su svoj vrhunac sa nastankom Inkvizicije i koritenjem formule
coge intrare, ''prisliliti da se pridrue'' (vidjeti Weber 1968: 480), koja je
opravdavala koritenje sile spram heretika, ponekad dajui nevjernicima i
herticimamogunostizboraizmeupreobraenjaipokoravanjailismrti.
Fenomen hereze je znaajan za razumijevanje religijskog konflikta, kojeg podstie

razilaenje u pitanjima koje ljudi smatraju znaajnim. Pitanje hereze je takoe od
kritinog znaaja u globalnom selu iz dva razloga. Prvo, u svjetlu vanjskih napada iz
drugihreligijskihilinereligijkihperspektiva,ljudiunutartradicijeestoseokreuspram
insajdera iji se pogledi umjereno razlikuju od njihovih, pogotovo ako u njima
prepoznaju odjek nepoeljnih argumenata izvana. Drugo, postoji stav o tome da su svi
ljudisadainsajderigraanisvijetapatakoblijedivezainsajderautsajder,topostaje
plodno tlo za eskalaciju sukoba i drutvenih konstrukata zla onda kada ljudi ponu
ponovocrtatigranicekojesuseinilezacrtanim.Problemdaklenijekonfliktperse,ve
njegovpotencijaldasepretvoriudestruktivnonasilje.
Religijski konflikt se esto povezuje sa nasiljem, ili direktno ili kroz legitimizaciju
nasilnih metoda za kontrolisanje konflikta koji prvenstveno nisu imali religijsku osnovu.
Zbog znaaja problema nasilja u dvadesetom vijeku, bitno je razumjeti na koji nain su
sakralnoinasilnopovezani.
~237~
Religijaiproblemnasilja
Normeprotivprekomjerneupotrebenasiljasuvrlojakeuglobalnomselupatakooni
kojieleupotrijebitisilumorajubitiustanjutoadekvatnoopravdati.Religijajejedanod
najzgodnijihinajuinkovitijihnainazazaopravdavanjekoritenjasile,tejevezaizmeu
sakralnoginasiljadrevnaijavilasejouzaetkuljudskecivilizacije(vidjetiGirard1977).
Religija je takoe bila izvor argumenata protiv nasilja. Nasilje je u dvadesetom vijeku u
isto vrijeme proklinjano i odobravano (vidjeti Turpin i Kurtz). Iako veina ljudi ne eli
nasilje, mnogi ga koriste u svrhu odbrane, kao odgovor na nasilje, ili u napadima. Isto
tako,nasiljekojepoine''nelegalne''silesmatraseprihvatljivimakogasprovededrava.
Drevna praksa ubijanja najee u ime ovog ili onog Boga sad dovodi do velikog
razaranjasobziromdajetehnologijazamasovnounitenjetolikonapredovala.Nesamo
da su plemena ili pojedinci pod prijetnjom nasiljem, ve cijele populacije. Sa razvojem
nukleranog, hemijskog, biolokog, i svemirskog naoruanja, sama ekosfera postaje
ugroena.
Sadaemoseosvrnutinaulogureligijskihtradicijaunastankunasilja,kriticinasilja,i
razvoju nenasilnih alternativa. Onda emo pogledati dva sluaja potpuno drugaija
religijskaprotestnapokretakojasuvjernikebacilauintenzivandrutvenikonflikt.
Religijskoporijeklokonflikta
Koritenje religijkih argumenata zarad opravdanja nasilja jaalo je i slabilo historijski

gledano, ali svega je nekoliko opravdanja nasilja univerzalno prihvaeno jer podravaju
religijske tradicije. U religijskom kontekstu, nasilje se obino ini zarad nekog dobra i u
imeboga.Ralanitidalijenasiljezaistareligijskoiliprofaniinijipoiniocieledaga
prikauusferisakralnog,vrlojeteko,ponekadinemogue.Ipaktosi pitanjemoramo
postaviti kada prosuujemo prirodu bilo kojeg empirijskog sluaja koji prouavamo.
Nekada se ini da religijska boanstva i i njihove institucije direktno sponzoriu nasilje,
alipunoznaajnijuulogureligijaimauindirektnojpromocijinasiljaukojojprizivasvetu
tradicijuzaradnjegovogopravdanja.
S obzirom da se nasilje smatra opravdanim samo onda kad se koristi ''zbog pravih
razloga,'' esto preuzima oblik religijskog rtvovanja (Girard 1971:1). Kad je rtva
prinesena zbog ''boanske naredbe'', smatra se mnogo legitimnijom nego ako se radi
zbogprofanihrazlogakaotosuprofitilislava.Dakle,kadasepoininasiljeililjudiuuu
rat,takviinovisevrloestopovezujusareligijskomsvrhomtimetoseblagosiljasvaki
odlazak i povratak iz bitke. Zahvala se izraava boanstvu ili njegovim predstavnicima u
pokuaju sakralizacije odreenog pohoda, ime se intersi pobjednika maskiraju
religijskimidealima.
Svaka znaajna religijska tradicija ima opravdanje za nasilje (vidjeti Ferguson 1977).
Ponaanje koje je zabranjeno u obinim okolnostima, postaje obavezno kada se
~238~
sprovode boanske sankcije (Girard 1977). Iako je ubijanje drugih ljudskih bia obino
zabranjeno, u doba rata (naroito svetih ratova) ak se i zahtijeva. Primalne religije
obino smjetaju nasilje u kontekst prirodnih procesa. Bia u prirodi redovno ubijaju
jedna druge u borbi za opstanak. Ubijanje se pak ne mora olako shvatiti, i ne mora se
initiesto(pogotovoubijanjedrugihljudi),iakofrekvencijavariraodkulturedokulture.
''Religijeknjige''imajunekolikoprimjerazaopravdavanjeubijanja.Premahebrejskim
zapisima, koje su preuzeli i Jevreji i Hriani i Islam, Bog ubija ljude i nalae drugim
ljudima da to ine kada se nanese nepravda ili se ne potuje sveti zakon. U azijskim
religijama, nasilje je obino zabranjeno principom ahisma (nenasilje ili nepovreivanje)
aliganekadatraineijadharma.
Zapadni bog rata. U judeohrianskoj tradiciji, Jahve se slavi kao Bog rata. Pa u
psalmimastoji:
Opaimesnagomzaboj
ipokoripodnogemojeonekojiustajuprotivumene,
pokorimojeneprijateljei
uutkajonekojimemrze.
(Psalm18:3940)
Ne samo da se, prema tradiciji, Jahve sluio nasiljem dok je oslobaao Hebrejske
roboveizEgipatskevlasti,veimjeipomogaodapokorestanovnike''Obeanezemlje''
ukojusuizbjegli.Uhebrejskimspisima,nasiljeodstraneBogailiuimeBogaopravdano
jekaouslugaubogim;osuujesekadsprimjenjujezaradlinekoristi,anasilninapadisu
odobrenisamoondakadasevodeprotivdrugihplemenanasvetojzemlji.Holokaustkoji
su Nacisti organizovali protiv Jevreja i u dvadesetom vijeku unitili jednu treinu
cjelokupne populacije, dao je novo svjetlo jevrejskom identitetu pa se tako sve druge
diskusijeoJudaizmuinasiljugledajuusvjetlutetragedije.
Slian stav nalazimo u Islamu i konceptu Dihada. Iako je ideja islamskog dihada
uglavnompogrenotumaenaiizvrtana,ipakprualegitimacijunasilnoginanadonim
koji navodno ne potuju Allaha. Kao to je ve ranije spomenuto taan prevod rijei je
''uhvatiti se u kotac'', i ''Veliki Dihad'' se deava iznutra, unutar neijeg srca, dok je
''Manji Dihad'' odnosi na hvatanje u kotac sa svjetovnim stvarima, ukljuujui i rat
(vidjeti Ferguson 1977). Oni koji ne ''sluaju Boga'' trebaju biti spremni na ''objavu rata
odstraneBogainjegovihglasnika''(2:280).Kur'anmeutimkaedajeBoganeljuditaj
koji treba odluiti ko zasluuje kaznu, te postavlja jasne granice koja vrsta nasilja i pod
kojimuslovimatrebabitiprimijenjena.
Ranohrianska je crkva, kao to emo vidjeti, njegovala jaka pacifistika uvjerenja
elei naprativ raskid sa drevnim Judaizmom, meutim, pozicija crkve se drastino
~239~
promijenila tristo godina nakon prelaska Konstantina na hrianstvo 327. n.e.(vidjeti

Bainton 1960). Do jedanaestog vijeka hrianstvo se preobratilo sa pacifistike na
ratniku religiju. Nije teko zakljuiti zbog ega je dolo do ovakvog pomaka: rano
HrianstvojebilamalareligijskasektaposveenaradikalnojnovojverzijiJudaizmakoju
je propovijedao rabin Isus. Iako je u poetku bilo popularno meu marginalnim
drutvenim grupama u izoliranoj provinciji drevnog Rimskog carstva, postepeno se
njegovuticajproirionatadanjuelitu,svedokseisamcarnijepreobratio.Postepeno
se razvio afinitet izmeu religijskih institucija i Rima, savez koji je transformisao crkvu
vienegocarstvounarednimvijekovima.
Nasiljeuistonimreligijama.
Azijske religije su jednako komplikovanih stavova spram nasilja kao i zapadne, iako
podrka nasilju nije tako dobro doktrinalno razvijena kao na Istoku, i to iz vie razloga.
Prvo,objevelikereligijskesilenaIstoku,HinduizamiBudizamkaoinekedrugetradicije
jao Jinizam i Taoizam, u osnovnom uenju imaju jake nenasilne doktrine. Drugo,
religijske doktrine na Istoku nisu tako autoritativne kao na zapadu (pogotovo
Hrianstvo);raznolikesuimanjeobavezujue,pogotovoupolitikojsferi.Zbogtogato
panteonimapodjelurada,nekibogoviviepodravajuupotrebunasiljaoddrugih,zato
nijeneophodnorazvitistavpopitanjunasilja.Takvupozicijunijemoguepodratiakni
kad bi bila predloena. Tree. harizmatini autoritet Mahatme Gandija a zatim
Tibetanskog Dalaj Lame, transformisao je moderno razmiljanje o nasilju u Budizmu i
Hinduizmu, istiui neke ranije podreene struje koje su cijenile ahimsa doktrinu
ahimsa,ilinenasilje.
Na kraju, velike religije Istoka su nekako manje povezane sa politikom od Zapdnih,
iako takvu generalizaciju treba paljivo obrazloiti. Mnogi dravnici se bar formalno
pridravajuBudizma,iuenjaK'ungFuCuformiralasudravnureligiju,ilikvazireligijuu
Kinisvedodvadesetogvijeka.Religijskeinstitucijenisutakobliskopovezanesadravom
kaonaZapadu.
Ipak su i Hinduistike i Budistike voe vijekovima zagovarale koritenje nasilja i
ratovanje,traeiopravdanjeusvojimsvetimspisimaitradicijama.Hinduistikatradicija
uprkos sadanjem naglasku na nenasilju, puna je ratnih pria koje su razumljivo
interpretiraneodstranevijernikakaolegitimacijakoritenjasileubitkama.UBhagavad
Ghiti, Krina objanjava da ''nema veeg dobra za ratnika od toga da se bori u
pravednom ratu'' (Bhagavad Gita 1962: 51). U ovom sluaju se borba (i posljedino
ubijanje), zahtijeva od strane Boga, ne kao in moralne vrijednosti ve zato to je
dunostArjunaratnikadasebori.Bitkesuinrtvovanjabogu,kaotojetoiuniverzalni
aspektratnika.Ispunjavanjesvojedunostiborenjaubitcipostajenekavrstareligijskog
rtvovanjanesebiniin(anasakti)zaradveedobitiodpostizanjalinihciljeva.Treba
se boriti bez obzira na ishod, jer naglasak je na inu ulaenja u borbu a ne na pobjedi.
Osobanepreuzimaodgovornostzagubitakilinagraduzbogpobjede,nitijetrebakriviti
zbog razaranja do kojih je doveo rat. Smrt ratnika je predodreena; umrijee ako im je
~240~
vrijeme da umru, pa je tako onaj ko ih ubije samo instrument u rukama vee sile.
Nadalje,nemoeseubitidua,samotijelo,pajeinubijanjazapravoiluzija.
BudistikutradicijujemaloteecitirativezanozaodbranuratazbogBudinogisticanja
samilosti za sva bia i upozorenja protiv ubijanja na ulazu u Osmostruki put. Uprkos
jasnojzabrani,nekisubudisti,(ukljuujuiimonahe)bilipoznatikaoneustraiviratniciu
nekimdijelovimaAzije,pogotovouKini(vidjetiFerguson1977).
Znaajno je istai da je religija esto sadraj konflikta, ali ne i njegova osnova (Kurtz
1991a). Konflikt moe biti politiki, klasni, porodini, ili ak psiholoki, ali religijska
pitanja postanu predmet oko koga se konflikt razvija i religijska retorika se koristi za
njegovo sprovoenje. Kada krenu sukobi izmeu Protestanata i Katolika i Sjevernoj
Irskoj ili Hindusa i Muslimana u Indiji, konflikt je obino podjednako ekonomski kao i
religijski iako se moe pripovijedati religijskom retorikom. U ovim sluajevima, religijski
znaaj konflikta lei iskljuivo u opravdanju nasilja i sakralizaciji povoda oko kojeg se
zaraenestvaribore.
Religijskakritikanasilja
Religijske institucije i njihovi sljedbenici nisu samo opravdavali nasilje kroz istoriju
negosugaestoikritikovali.Religijskakritikanasiljanavodidajeono:
1. Protivljudskeprirode,iliprirodestvariuuniverzumu
2. Neuinkovitodugorinogledanojersamodovodidospiralenasilja
3. Grenoilinepravedno,iboanstvimasenesvia
Meutim,uveinikultura,carujenekavrstaRealpolitikhipoteze,premakojojzdravi
razum ''diktira'' da realisti moraju biti uporni i biti spremni ukljuiti se u nasilje da bi
neto postigli i pogotovo da bi porazili zle sile ukljuene u nasilje. Idejepoput nenasilja
mogubitiprihvatljiveakidivljenjavrijednezasveceisveteljude,alitonebitrebala
bitipravilamoralnostizaobineljude.
Religijski argumenti mogu biti suprotni ovim kognitivnim okvir, pogotovo kada su u
pitanju politika i mo. Religijske pespektive su esto vrlo drugaije, pogotovo kada se
naslanjaju na teoriju svijeta koja zagovara dobroudni univerzum koji e na kraju
prevladati nad zlom, ak iako se zlo ini monijim trenutno. Obino ovakav suprotan
referentni sistem koji odbacuje tradicionalne pristupe dozvoljava nenasilan stav spram
nasilja. U ovom okviru djelovanja, ono to se ini efikasnim takvo je samo trenutno, i
potrebnojeimativeuperspektivudabiseuvidjelapropastnasilnihmetoda.
Mesijanske eshatologije, koje moemo nai pogotovo u Zapadnim religijama,
Judaizmu, Hrianstvu i Islamu, obiluju vjerovanjima o naglom obratu dogaaja koji e
dovestidouzdizanjaponienihj.SlinaperspektivasemoenaiiuIstonimreligijamau
kojimbodhisattvailibogmoeintervenisati,iliesestvarisamerazrijeitipremazakonu
~241~
karme, koja pomae u objanjavanju zbog ega stvari nisu onakve kakvima se ine na
prvipogled(npr.nagrademogudoitekusljedeojinkarnaciji).
Prema Tibetanskom Budistikom voi Tenzin Gyatsu (Dalaj Lami), ljudi su, nasuprot
rasprostranjenom vjerovanju, vie nenasilini nego nasilni; prirodno su puni samilosti,
elenjenost,iuzdravajuseodnasilja;patakoOsmostrukiputkojiupravljabudistinim
ivotom sadri set od Pet pravila, od kojih je prvo ne ubij (vidjeti Ferguson 1977:43).
Ishod oduzimanja ivota drugoj osobi je inferiornija inkarnacija u sljedeem ivotu.
Drugo,akiakosenekokoristinasiljemdabirijeioproblem,dugoronogledanonee
doi do dobrog rjeenja. Dalaj Lama (Gyatso 1990) kae: ''ak iako postignete neto
silom, fizikom silomto vrlo esto kreira situaciju (u kojoj)druga strana(je)nije
sretna.dakle, im se stvori zgodna prilika oni e krenuti u odmazdu.'' Prema
Taoistikom principu wuwei, nasilja provocira nasilje: ''Koritenje sile zahtijeva
odmazdu. Gdje god da su vojske pozicionirane,trava vie ne raste. Velike ratove uvijek
platigladioskudica''(Laocu1972:30;Ferguson1977:65).
I na kraju, neke osobe odbijaju da vre nasilje jednostavno zato jer vjeruju da im je
Bog naloio da to ne rade. Ipak, treba priznati da je ovakav stav u manjini kad su u
pitanjuveinareligijskihtradicija,alijeipakznaajan.RuskipisacLavTolstoj,naprimjer,
govori iz hrianske pacifistike tradicije da ''Hrianin, ija ga doktrina ui poniznosti,
nesuprotstavljanju zlu, ljubavi prema svima (ak i prema najzlobnijim) ne moe biti
vojnik;odnosno,nemoesepridruitigrupiljudiijijeposaoubijanjedrugihljudi.Zbog
togasutakviHrianiuvijekodbijaliiuvijekeodbijatislubuuvojci''(Tolstoj1987:11).
Prema ovom stanovitu, uzdravanje od nasilja nema nikakve veze sa tim da li neka
alternativa''djeluje''iline,vedalijealternativamoralnonadmona.
Religijskidoprinosnenasilju
Ironija veze religije i nasilja je ta da najjae nasilje i najjae nenasilje imaju religijske
korijene. I Istone i Zapadne religije imaju jake pacifistike tradicije koje su jednim
dijelom postavile temelj za javljanje aktivnih nenasilnih pokreta u dvadesetom vijeku.
Nasilje obino treba religijsko opravdanje zbog toga to je negativno vrednovano kao
nepoeljno, nenasilje jer je jednako negativno vrednovano kao neuinkovito. Religijska
figura koje je stavila u sumnju oba argumenta i u teoriji i u praksi bio je Mohanda K.
Gandi (1869 1948). Nevjerovatn razvoj nenasilja kao politike strategije posljednjih
decenijaumodernomsvijetu,Gandijevajezasluga.
Gandijevieksperimentisanenasiljem
Gandijeva reakcija na problem nasilja razvijena je oko njegove formule da treba

razdvojitipoiniteljeoddjela,odnosnotrebamrzetizloalipotovatiosobu,idejakojaje
nastala iz njegovog razumijevanja prirode ovjeanstva. Diferencijacija suparnika u
njenom ili njegovom ponaanju mijenja prirodu konflikta; depersonalizira (i
~242~
demilitarizira)konfliktalipersonaliziraoponenta.Napadnijeusmjerenprotivpojedinca
veprotivsamogzla.
Gandijevozagovaranjenenasiljakombinujesvatrireligijskaargumentaprotivnasilja.
Prvo, tvrdio je da je nenasilje zakonuniverzuma. Budui da je nenasilje ''u harmoniji sa
prirodomstvariistvarnosti''ono''morabitidjelovanjekojeesepokazati''uspjenim''i
''praktinim''''(Sharp1987:41).Akojesamuniverzumuosnovidobar,ondasuisviljudi
dobri;zatoihtrebatretiratisapotovanjem.Bilodajeosobaubijeenailinedasunjeni
suparnicidobriljudi,tretiranjenjihkaodobrihmoeizazvatipozitivnereakcijekodnjih.
To nije bila samo Gandijeva teorija ve i praksa. Time to je isticao najbolje u svojim
oponentima umjesto da ih poniava, nekada se inilo kao da tjera ljude da ine dobro
umjestozlo,akiakoseinilodavienaginjupotonjem.
Drugo, Gandi je demonstrirao da nasilje moe djelovati ak i u najnemoguijim
situacijama. Moda je ba efikasnost nenasilja, a ne neefikasnost nasilja oblikovala
njegove stavove. Gandi je smatrao da ''ak i najdespotskija vlada ne moe opstati bez
podrkeonihkojimvlada..tojeestonasilnodobijenokadaosobaprestanedaseboji
despotskesile,njenamonestaje''(Gandi1962:154).
Tree, Gandi je smatrao da je nenasilje moralno superiornije od nasilja, i treba ga
sprovoditiakiakoosobamislidajesamautome:''Postojetrenuciuvaemivotukada
trebanastavitiakiakonemoetepovestisasobomsvojenajboljeprijatelje.Maliglas
iznutra mora biti posljednji arbitar kad je u pitanju konflikt dunosti'' (Young India, 4.
avgust1920uGhandi1962:52).
Upravo zbog toga to je istorija religija prepuna progona, mnoge tradicije imaju
inspirativnemodele u pojedincima ili grupama ljudi koji se suprotstave nadmonoj sili i
pobijede. Ovo je centralni element nenasilnog djelovanja koji je uvijek u tenziji sa
argumentomefikasnosti:nekibireklidaakiakonenasiljenijeuvijekuspjeno,uvijekje
ispravno.
Promjenatradicije
Uprkos irokoj rasprostranjenosti nenasilja u svjetskim religijskim tradicijama, motiv

ratnika i dalje ostaje dominantan; koncept Boga kao pacifiste ili aktiviste nenasilja
podrava samo uski krug ljudi (Kurtz 1991b). Da bi religija postala vitalna sila protiv
nasilja, tradicije se moraju transformisati u dominantnim manifestacijama i
institucijama, kao to je to Gandi sa odreenim uspjehom pokuao uraditi u
hinduistikoj tradiciji. Iako e proces naii na oponente u mnogim krugovima, ve se
razvija u nekim religijskim tradicijama. U tom domenu je znaajno spomenuti tri velika
razvoja: (1) kritika modernog ratovanja prema tradicionalnim kriterijima, (2)
spiritualizacija starih ratnih pria da bi ih uinili parabolama nenasilne borbe, i (3)
~243~
sekularizacija religijske tradicije na takav nain da se iz nje izvuku samo moralna

naravouenija,anecijelireligijski''paket.''
Nove kritike prema starim kriterijima. Hrianski koncept pravednog rata koji ima
korijene u pisanjima Avgustina u etvrtom cijeku n.e. i Tome Akvinskog, govori protiv
rataaligaidozvoljavakaomoralnoopravdanimpododreenimekstremnimuslovima,i
kada su zadovoljeni odreeni kriteriji. Jedan od najznaajnijih razvoja religijskog
odgovora na nasilje, bio je napor hrianskih voa, na elu sa amerikim katolikim
biskupima, da se reevaluira teorija pravednog rata u svjetlu sredstava za masovno
unitenje, koja ine tradicionalno opravdavanje rata izrazito problematinim. Nije
sluajno da se ova radikalna kritika nenasilja od strane etabliranih religijskih institucija
javilaudrutvukojeprijetidaiskorijenidrugevrste.
U tardicionalnoj teoriji opravdanog rata, kriterij kojim su se ljudi vodili prilikom
odluivanja o odlasku u rat, bio je proporcionalnost: odnosno, da li e dobro dobijeno
bitkom, biti proporcionalno gubicima? Prema amerikim katolikim biskupima
(Nacionalna konferencija katolikih biskupa 1983), odluka za odlazak u rat, mogua je
jedinokadsuzadovoljenisljedeikriteriji:
1. Opravdanirazlog
2. Kompetentnevlasti
3. Komparativnapravda
4. Pravenamjere
5. Posljednjeutoite
6. Vjerovatnoauspjeha
7. Proporcionalnost
Pogotovo su posljednja dva kriterija prisilila mnoge hrianske vlasti da reevaluiraju

tradicionalnulegitimacijurataudrugomdijeludvadesetogvijeka.Nemoguejezamisliti
ni jedan nain na koji bi totalni nuklerani rat mogao odgovoriti na kriterij vjerovatnoa
uspjeha ili proporcionalnost. ak i nakon to je donesena odluka o odlasku u rat,
voenje rata mora se voditi na sljedeim principima: proporcionalnost i diskriminacija.
Princip diskriminacije zabranjeuje djelovanje protiv nevinih civila (vidjeti Ramsey 1961,
1968; Johnson 1981: 350). U modernim ratovima je teko, ako ne ak i nemogue
napraviti razliku izmeu odmazde protiv napadake strane i akcija poduzetih protiv
pasivnihuesnikauborbama.
Drugi Vatikanski koncilij (vatikanski koncilij II (1965) 1982) zakljuio je da priroda
modernogratazahtijeva''potpunonovuprocjenurata.''Implikacijetogzakljukasuvrlo
duboke i prethodile su ponovnom otkriu pacifistikih elemenata izgubljenih jo od
prelaska cara Konstantina na hrianstvo prije petnaest vijekova. Iako se i dalje mnogi
hrianikoristeterminomopravdanirat,odgovornalicaucrkviposveujutomeozbiljnu
panju. I druge su religijske tradicije poduzele sline poduhvate da reevaluiraju, ili ak
~244~
promijene svoje stavove spram nasilja i ratovanja. Takva transformacija religijskih ideja
nije ni neobina ni nevjerovatna kao to bi neko mogao pomisliti. Normalan je aspekt
socioreligijskograzvojaijavilasebezbrojputauistorijireligijskemisli.
Spiritualizacijaratnihpria.Religijsketradicijenemogujendostavnoodbacitiprieo
nasilju o svojoj istoriji kojima su esto koristili da bi legitimizirali nasilje u ime
boaanstva. Da bi izbjegli zamku nasilja, prie se moraju reinterpretirati. Dobar primjer
jeGandijevareinterpretacijiBhagavadGite.Uuvodnoj sceni,kaotosmovidjeli,ratnik
Arjuna se nalazi nasuprot svojih srodnika na bojnom polju Kurukshetra, tjeskoban zbog
odluke da li da se bori ili ne. Ako se bori, najvjerovatnije je da e ubiti lanove svoje
porodice i svog uitelja. Na kraju ga Bog Krishna nagovori da se bori jer je dunost
ratniakdaodeurat.
Ova legenda moe stvoriti kognitivnu disonancu za svakoga ko pokua ivjeti
nenasilan ivot. Gandi koji se u razmiljanju jako oslanjao na Gitu, pretvara priu u
metaforu:''Kurukshetrabojnopolje'',tumaiGandi,''samopredstvaljaokvirzarazgovor
KrineiArjuna.PravaKurukshetrajeljudskosrceovailionabitkaseuvijekvodinatom
polju.'' Dakle znaanje Gite nije da se treba predati fizikom nasilju, be da je dunost
ovjekadaseuhvatiukotac.''Tojenadalje,detachedaction;''nanamajedaizvrimo
svetu dunost bez troenja ijednog trenutka na plodove naih djeladobit ili gubitak,
pobjedailiporaz,nisuunaojmoi''((1930)1987:8,11).
Nakraju,osobamorabitispremnanartvu.PremaGandijusutinaGite''jedanamje
ivotdatnaslubuanenauivanje,Zbogtoga trebamousvojitiportvovanikarakteru
naem ivotu'' ((1930) 1987: 20) Ovo naravno ne znai da je za Gandija religijski ivot
jednostavno vjeba duha. Naprotiv, on smatra da se ''duhovni zakon.izraava samo
krozsvakodnevneivotneaktivnosti.Patakoutienapoljeekonomije,drutvaipolitike.
'' (citirano u Sharp 1987: 39; cf. Sharp 1979). Legenda o Arjuni i Krini, koja bi se lako
mogla protumaiti kao religijsko opravdanje nasilja, umjesto toga postaje neto sasvim
suprotno: to je sada pria o obavezi sluenja drugima uz rtvovanje i samoodricanje.
Umjesto legitimacije nasilja, Gandijevo tumaenje spisa ide u pravcu radikalnog
nenasilja.
Ovakav preobraaj tradicije, poput onog koji su postigli ameriki katoliki biskupi u
njihovojstudijiteorijeopravdanograta,karakteristianjezaGandija,kojijekonstantno
reinterpretirao tradicionalne koncepte i ''ubacivao ih moderni kontekst'' (Kothari 1970:
54).
Sekularizacija religijskog nenasilja. Prethodni primjer ilustruje kako religijske ideje

nikad nemaju veliki uticaj osim ukoliko uu u kulturalni mainstream i raire se i meu
elitom i popularnom kulturom. U savremenom svijetu taj proces obino zahtijeva
plasiranjeodreenetemekrozirureligijskuporuku.Zapravo,upravosetodogodilosa
~245~
temom nenasilja u posljednjih par godina. Kako se ideja aktivnog nenasilja (ili
''nenasilnog direktnog djelovanja'') proirila svijetom, postala je sekularizovana (vidjeti
Kurtz i Asher). Religijsko nenasilje prvo Gandija a zatim Martina Luthera Kinga ml.
Sistematski je razvijano u modernim politikim pokretima i u nekim popularnim
razvojima poput razrjeenja konflikta i meidjacije. Kingova je strategija bila prevesti
Gandijevu filozofiju relativno univerzalnu, ali sa jakim hindusitikim predznakom u
hriansku retoriku. Drugi su, poput Gene Sharp (1973 1974; 1979, 1987), uklonili
veinu religijske osnove iz nenasilnog djelovanja, kao i veinu moralnog opravdavanja,
dabinapravilisetpragmatinihstrategijazaulazakunenasilnuborbu.
U Istonoj Evropi su na slian nain, razliite hrianske crkve, poput Rimokatolike
crkve u Poljskoj i Luteranske u Njemakoj, vodile u ovome, ali je ideja zaintrigirala i
intelektualce, koji su mnoge kljune ideje nenasilja preveli na sekularni jezik (vidjeti
pogotovoHavel1990).IakosureligijskepredstaveopstaleupokretimazamiruEvropi,
Sjevernoj Americi i na drugim mjestima, a Gandi i King se smatraju ''svecima'' pokreta,
mnogi su akteri ublaili eksplicitno religijsku retoriku i sada govore sekularnim
terminimaomoralnimaspektimanenasilja.
Religijainenasilnidrutvenipokreti
NenasiljesuprvousvojiliHrianiupokretuzaljudskapravate''PeoplePower''(Mo
ljudima)pokretnaFilipinima,imesukonceptodvojiliodhinduizma.MartinLutherKing,
ml. je svoju svoju strategiju nenasilja od Gandija i prebacio je u ameriki kontekst.
OtkakojezaetucrnakojcrkviuAmerici(vidjetiKing1986),konceptjeuglavnomostao
eksplicitno religijski, sa jakom hrianskim primjesom. Afroameriki robovi, koje su
istorijskigledanoprisililinapreobraenje,poelisusekoristitihrianskimsimbolimau
borbi za osloboanje, ne samo govorei o drugom svijetu zbog kojeg treba izdrati
ovosvjetovne patnje, ve da bi mobilizirali pokrete otpora i aktivnosti usmjerene protiv
ropstva. Dakle, afroamerikanci su se sluili hrianskim simbolima i mitovima da bi se
borili protiv kulture koja im je nametnula Hrianstvo. Kada su robovi pjevali duhovne
pjesmepoput''DoiivodimesasobomutuZemlju''nisusamogovorilioodlaskuuraj
poslijesmrti,negoobijegueljeznicomnasjeveristicanjuslobode.
King i drugi pokreti za graanska prava sauvali su taj duh crnake crkve da bi dali
ljudima snagu da se bore protiv rasizma sistema SADa. Sljedbenici hrianskih crkvi, i
crniibijeli,kaoinekeinstitucije,igralisuznaajnuuloguuosnivanjupokreta.Pokretiza
graanska prava su se u svakodnevnoj borbi odravali vjerom i religijskim taktikama.
Pokreti otpora u drugim dijelovima svijeta takoe su crpili podrku iz ideja i institucija
religijske tradicije. Na primjer u Junoafrikoj republici, gdje su obino religijske voe
vodile borbu protiv aparthejda, protestnici su se suprotstavljali policiji kleei na
koljenimaumolitvi,timestiuiveusimpatijuzanjihovustvar.
~246~
Nenasilni protesti u Aziji i Evropi. itav niz nenasilnih drutvenih pokreta u Aziji i
Americi oblikovao je svoje kampanje za drutvenu promjenu prema modelima
Gandijevog pokreta za slobodu, i pokreta za graanska prava u Americi, pogotovo
hrianskom nenasilju Martina Luthera Kinga, ml. Na Filipinima je veina stanovnitva
katolike vjeroispovijesti, zajednice su uspostavljene diljem zemlje te se javila jedna
posebna lokalna forma teologije osloboenja. Nadalje, crkva je osamdesetih godina
posatala sredite nenasilnog otpora protiv diktature Ferdinanda Marcosa. ''People
Power'' revolucija je 1986 svrgnula Marcosov reim, demonstrirajui mo posveenih
ljudi koji su vjerovali da je Bog na njihovoj strani u borbi protiv desniarske opresije
(vidjeti Deats). lanovi hrianske crkve preuzeli su vostvo u pokretu, a mnogi su bili
obueni za primjenu nenasilne taktike od strane Fellowship of Reconcilation (Druba
pomirenja),religijskepacifistikeorganizacije(vidjetiLee).
NakontojeMarcospokuaodobitiizborekraomglasovaodpopularneopozicije,a
voaCorazonAquinoikljunilanovivojskedezertirali,KardinalManilejepozvaoljude
da mu se pridrue na cesti. Stotine hiljada ljudi se odazvalo. Kada su poslate trupe da
zaustave pobunu, demonstratori su se suoili sa tenkovima i haubicama, kako je to
ivopisnoopisaoOtacJoseBlanco:
Sa naim tijelima, naim molitvama, naim filipinskim pijetom sa slikom Marije i raspea.
Naa vjera nas je uinila takvom vrstom ljudi, i nas koji smo pruili otpor, kao i vojnike
kojima je nareen napad. Riskirali smo, ali je vojnicima, kad su vidjeli odvane ljude, u
molitvi,raspoloene,sacvijeemicigaretama,kakostojeispredtenkova,tovezalorukei
promijenilo njihovu volju da sprovedu svoju misiju razaranja. Kao da nisu imali tenkove i
haubice, jer je njihova ljudska briga za ivote bukvalno hiljade ljudi bila jaa konica za
zadravanjevozila
OvoudojemisterijaBoijemilostikojamonodjelujeunutarnassamih.udojetoje
Bogdoveoidovelikihidomalihdogaaja,okojimanikoodnasnijerazmiljao,akamoli
planirao.
Iako su drutvenoekonomske okolnosti odigrale znaajnu ulogu u pobuni u doba

djelovanja People Power pokreta, kombinacija religijski motivisanog nenasilja i
institucionalnihresursacrkveomoguilajeuspjenupobunu.
Slina ak i dramatinija promjena, desila se u Sovjetkom bloku nekoliko godina
kasnije, opet velikim dijelom pod uticajem crkve u trenutku kad je situacija sazrela za
promjenu. Iako neki ljudi objanjavaju kolaps Sovjetske imperije u terminima kolapsa
privrednogipolitikogsistema,religijskeidejeiinstitucijeigralesuznaajnu,modaak
iformativnuulogu.Stvorioseafinitetizmeudisidentskihsilaiidejaistrategijareligijski
prouzrokovanog nasilja. Moda je prkretnica u javljanju prodemokratskih pokreta u
IstonojEvropibilaposjetaPapeIvanaPavlaII Poljskoj1979.godine.MilioniPoljakasu
gadoekalinaulicamasaentuzijazmomidobilisusnagudapodrepokretezapromjenu
uvoenjemradikalnodrugaijegokvira.
~247~
Kao to to Adam Minik objanjava, Komitet za odbranu radnika (krucijalna

organizacijauinicijalnojfazidisidenstkogpokreta)
imaojemodelugraanskomivotuPoljaka;Katolikojcrkvi.NisusvilanoviKomitetabili
katolici, iako je veina Poljaka katoliki vjeroispovijesti. Niti su svi oni u to vrijeme bili
spremni priznati da je Katolika crkva zapravo prva pruila vrst dokaz da je mogue biti
nezavisna institucija u totalitaristikom politikom okruenju, i da je ona prva
demonstriralaprvitipantitotalitaristikogdjelovanja.(1992:242)
Berlinskizid,simbolpodjeleizmeudvijesupersile,paoje1989.godine.Izapokreta
za promjenu postojao je tihi, uporni rad crkve i klera koji su naginjali drugom sistemu.
Institucionalni resursi crkve, vie nego bilo koje druge organizacije, pomogli su
uspostavljanju dijaloga, prvo tiho a zatim i otvoreno, to je kasnije dovelo do nastanka
pokretaotpora,prvouIstonojEvropiazatimuSovjetskombloku.Upoetkujeveina
opzicijadjelovalakrozcrkvenemiseirazgovoreupodrumucrkve.Kadjepokretizaaou
javnost, nije bio ugnjetavan, u velikoj mjeri zbog toga to je imao snanu podrku od
strane crkve, a samim tim i ire populacije. Djelujui u duhu pomirenja i nenasilja
prodemokratske sile su nastavile da vre pritisak za promjenu. Zapravo onda kad je
vojna sila pokuala uguiti pokret, opta je populacija podigla svoj glas i stala uz
opozicijuzahtijevajuipromjene.
Pokretzapravaena
''eljelabihbitisvetenikkadporastem''reeona.
''Nemoe,''rekaosam,''enskosi''.
''Pata?''odgovori,tonomkojimprkosibakialineimami.
''Djevojicenemogubitisvetenici'',rekaosam.''TakojerekaonaGospod''.
''Gdje?''insistiralajeidalje.
Rekaosamjojdanijetobadetaljnoobjasnio,alinijeizabraonijednuenuzaapostola,
asvetenicisunasljedniciapostola.toznaidabimoralibitipoputapostola.
''AliapostolisubiliJevreji,atinisiJevrej.''
''Kakvetoimavezesaovompriom?''upitahje.
''Znaitinisikaooni,aipaksisvetenik.''Sijalajezbogdobrogargumenta.
Pomislio sam na sve glupe, mediokritetne ljude kojima je omoguena crkvena sluba
samozbognjihovogpola.Irazmiljaosamoovomdjetetu,oitosuperiornijemoddruge
djece njenog uzrasta po svojoj ljepoti, milosti i mudrosti. Rekao sam joj da se moli da
Crkvapromijenimiljenjedokonaporaste.
''Itisemoli''reklamije.
Rekaosamdahou,alidatomoraostatinaatajna.Itakosesvakojutro,namojojmisi,
molimzazareenjeena.MaryGordon,Drutvoena
Glasovimukaracaienakadjeupitanjusferasvetog,najvieserazlikuju,itonena
razliitimkrajevimasvijeta,negousopstvenomdomu.Jedanodnajznaajnijihpokreta
kojijeuticaonasvenivoedrutvainasvadrutvabioje onajzajednakapravaena.
~248~
Ovajpokretjeurazliitimformama,uzdrmaosamekorijenevelikihsvjetskihreligija,pri
emu je svaka imala svoju tradiciju osloboenja, ali pri emu su sve podravale
patrijarhalnu kulturu i dominaciju mukaraca. Sa ovim je povezan drutveni problem,
kojinaravnoleiunainunakojijeenskiidentitetoblikovanodnajranijedobi,patako
religijska legitimacija inferiornog statusa utie na cjeloivotni proces socijalizacije i
naine na koji se ene (ili bilo koja druga grupa ljudi) tretiraju, te kao rezultat toga. ta
misleosebi.
Svaka velika religijska tradicija ima patrijarhalne tendencije, a Zapadne religije,
pogotovoHrianstvo,osnovanosekritikujuzbogseksizma.Uzkritikutetradicijetokom
Buroaskerevolucije,osnovazakritikujebilakoritenjereligijskihinstitucijaiidejazarad
odravanjenejednakosti.NekeodprvihenavoauAmericismatrajuosnovneaspkete
Hrianstvanemoralnim.NaprimjerElizabethCadyStanton,
jebilaokiranaistommizoginijomoriginalneBiblije.KnjigaPostanka,naprimjerinijoj
se''skupbiljaakaprimitivnihrasa'',aprieoLotovimkerima(kojesunapilesvogocai
zavelega)iTamar(kojaseobuklakaokurvadabizavelaouha)nijesmatralavrijednim
komentara. O savremenom hrianstvu je napisala sljedee: ''Sve dok svetenici stoje i
priaju nam kako je Hrist glava crkve, kao to je i mukarac glava ene, kako emo
raskinutiokovekojidreeneupokorstvuvijekovima?(Ehrenreich1981:38)
NekidrugisuvremenikritiaripoputMaryDalyiRosemaryRedfordRuether,odluili
su se za strategiju kroz feministiku teologiju koja preoblikuje tradiciju na manje
seksistikinain.Ruether(1981:388)jerazvilafeministikukritikureligijskihstudijakoje
poinju sa iskljuenjem ena iz uloga religijskih voa u Judeohrianskoj tradiciji.
Zapazila je da je enama u Juidaizmu bilo zabranjeno prouavanje svetih zapisa, te u
rabinskimspisimapie''prokletdajemukarackojiuisvojukerkuTori''.Hrianstvoje
imaloslinupraksu,tosevidiizzapisauNovomzavjetu''nedozvolimoenidauiilida
nareujemukarcima.Onatrebautati(TimotijeI2:12)''.
Zbog ovakvog isljuenja enama je obino dozvoljavana samo inferirona uloga u

oblikovanju velikih tradicija, i nekoliko karakteritinih ena postale su kljune figure
Zapadnemisli:TomaAkvinskijenaprimjerdefinisaoenukao''defektnogmukarca''.U
srednjovijekovnoj skolastikoj tradiciji, svaki pokuaj zareenja ene u neku od
svetenikih uloga smatran je nemoguim ''zareenje je mogue onoliko kojiko je
moguezareenjebizonailimajmuna''(Ruether1981:390).
NakrajuRuethergovori,
Muka pristrasnost Hrianske i Judaistike teologije ne samo da utie na uenje o

enskoj linosti, prirodi i ulozi, ve stvara simboliki univerzum zasnovan na
patrijarhalnoj hijerarhiji mukarca nad enom. Podreenost ene mukarcu,
~249~
ponovljenajeusimbolikomuniverzumuimaginacijeboanskoljudskihodnosapasu
tako Jevreji i Hriani svuda okrueni religijskim simbolima koji ratifikuju muku
dominaciju nad enama kao normativni nain razumijevanja svijeta i Boga. Ovakva
ratifikacijamukedominacijeprovlaisekrozsveperiode,StariiNoviZavjet,Talmud,
Crkvene oce, Toru, i kanon Zakon, Reformacija, Prosvjetljenje i moderna teologija. To
nije marginalni ve integralni dio neega to se smatra mainstreamom normativnih
tradicija.(1981:390391)
Ruetherina reakcija na situaciju nije bila da odbaci cijelu tradiciju, ve da je

preoblikuje, prvo dokumentujui muku pristrasnost i traenjem sociolokih korijena
(vidjeti Daly (1968) 1976 i Ruether 1974). Drugi je korak bio otkrivanje ''alternativne
istorije i tradicije koja podrava inkluziju i osobnost ena''. Prema Ruether, veliki broj
studijapokazujedaisljuenjeenaizdrutvanijecijelapria.Vjerovatnojedaenenisu
bile toliko iskljuene u prvom vijeku Judaizma, te da je rabinsko propovijedanje protiv
uenja ena Tori, samo jedna struja, ali ipak struja koja je odnijela pobjedu (Ruether
1981:392).
Slino ovome, odlomak u Timotiju I samo citira reakciju druge generacije, protiv
iroko rasprostranjenog prisustva ena na vodeim pozicijama u ranoj crkvi, a malo je
vjerovatnodaenekogovoritiprotivueaenaosimakoonovenepostoji,Ruether
dalje smatra da je uee ena u ranom Hrianstvu bilo prirodan dio teologije, u kojoj
''krtenjeprevazilazigrenupodjeluizmeuljudiiininasjednimpredHristom:Jevrejei
Grke,mukarceiene,roboveislobodne(Galatians3:28;Ruether1981:393).
Podrka feministikoj perspektivi rane crkve dola je prema Rether iz neoekivanog
smjera,kaouargumentimaRobinScroggsada
MoramonapravitiradikalnipomakuPavletovojinterpretacijistavaspramena.Dalekood
toga da bude ovinista i represivac, Pavle je jedan od onih koji jasnim glasom govore o
slobodi i jednakosti ena. Pavle se lucidno zalae za jednaka prava i odgovornosti
mukaraca i ena, stavljajui tu slobodu u kontekst oslobaanja ljudskosti, putem novog
stvaranja,ipretpostavljadaeeneivjetislobodnoueshatoloiomzajednicamaijemje
stvaranjupomogao.(Scroggs1972:309)
Neki od autoriteta u ranoj crkvi, prema Scroggsu, ''smatrali su ovu slobodu

preradikalnomibrzoprepraviliPavlovopisanjedabiodgovaralopraksietabliranecrkve''
(1972: 309). Optuba je vrlo ozbiljna, budui da iznosi pretpostavku da su tekstovi
mijenjani, ali je treba gledati u svjetlu pisanja tekstova u starom svijetu kada nije
postojalazatitaautorskihpravakaoumodernimkulurama.
ene u svetenstvu. Debate o ulozi ena u religijskim institucijama obino se

fokusiraju na njihovu podobnost za sveteniki ivot. Neke grane Protestantizma,
pogotovo u dominantnim denominacijama, ukljuuju ene na vodea mjesta, pa ak
~250~
imaju i ene biskupe. U nekim drugim granama Protestantizma, u Rimokatolikoj i

Pravoslavnoj crkvi, i dalje postoji veliki otpor spram ena svetenika, i mala je
vjerovatnoadaedasetopromijenitiuprkosnedovoljnombrojusvetenika.
U meuvremenu, barijere padaju, ak i u izolovanim krajevima. U Punu u Indiji, na
primjer, 1984. godine, grupa hinduskinja je poela pjevati himne i molitve rezervisane
samo za muke Brahmanske svetenike. Shankar Hari Thatte, sedamdesetestogodinji
Brahmanokupioihjeutusvrhurekavi''Mukisvetenicisuvaraliljude,degenerisalisu
se,ibilisuneposobnipotovatisveteknjigetesamosjetiopotrebudaorganizujemene
jerureligijkimtekstovimanepostojizabranadaonenesmijuizvoditiodreenerituale''
(Hazarika 1984: 4). Iako su se neki uenjaci i svetenici pobunili, niko ih nije pokuao
zaustaviti. Ganesh Shastri Shinde, osamdesetestogodinji svetenik, rekao je da je to
to oni rade ''protiv religijske tradicije'' ali je dodao ''neemo se mijeati u njihov put.
Nekaoninastavesvojim,amiemonastavitisvojim''(Hazarika1984:4).
Godinu kasnije, Amy Eilberg je postala prvi rabin Konzervativne jevrejske zajednice
nakontojezavrilaJevrejskoteolokosjemeniteuNewYorku(Goldman1985).Nakon
tojeRabinskaskuptinadozvolilazareenje,Eilbergjeprimljenaudrevnosvetenstvo
kao prva ena rabin u redovima Konzervativnih jevreja (Reformisti su primali ene ve
cijelu deceniju). Iako je rabin Eilberg ispunila ivotni san i probila jo jednu barijeru,
ostaje nam da vidimo koliko e jo vremena protei prije nego to ene rabini budu
prihaveene kao potpuno jednake. Kao to je jedna studentica prokomentarisala
''Mukarcisurabiniaenesuenerabini''.(''Studijeena''1984).
Nepatrijarhalnetradicije.Nekisuseljudikoristiliistorijskimiantroplokimstudijama
da bi istraivali alternativne napatrijarhalne religijske tradicije, ukljuujui i drevne
tradicije Boginje Majke i popularne savremene feminitike duhovne grupe. U
provokativnoj analizi arheolokih istraivanja u proteklih par godina, Marija Ginbutas
(1982: 236) je zakljuila sljedee ''zadatak odranja ivota bio je dominantan motiv u
mitskimpredobamaStareEvrope,''odnosnouperiodu4500godinap.n.e,''boginjakoja
jebilazaduenazatransformacijuizsmrtiuivotpostalajecentralnafiguraupenteonu
bogova.'' Muka i enska boanstva sjedila su rame uz rame, meutim: ''Niko nije
podreen,nadopunjujuijednodrugo,moseuduplava.''(1982:237).
Rianne Eisler u svom djelu The Chalice and the Blade (Pokal i otrica) analizira ova
otkriatimetosmijetaovopartnerskodrutvo,ukojemsumukarciienebilijednaki
partneri i koje su unitila muka osvajaka ratnika drutva, u period krajem neolita,
izmeu teeg i petog milenijuma p.n.e. Oko 20 000 godina je veina drutava u Evripi i
Bliskom Istoku bila zasnovana na jednostavnim tehnologijama, nasljeivanju po liniji
majke, i zajednikom vlasnitvu sredstava proizvodnje. Imalu su zadrunu drutvenu
organizaciju i ginocentrinu kulturu, gdje je boanstvo bilo predstavljeno u enskoj
formi. Kurgan osvajai nametnuli su dominatorski model drutvene organizacije sa
mukim boanstvom na elu, ''drutveni sistem u kojem je muka dominacija, muko
nasiljeiopenitohijerarhijskaautoritarnastrukturabilanorma''(Eisler1988:45).
~251~
Iako jo uvijek postoje neka neslaganja oko prave prirode dokaza i njihovih
implikacija,odreenaotkriasuzaistazadivljujua.Prvo,pojavaorujavezujesetekza
period nakon invazije Kurgana, sa ''nastarijom poznatom slikom Indoevropskih bogova
ratnika'' (Gimbutas 1982, 1989; Eisler 1988: 49). Oruje navodno predstavlja mo i
funkciju bogova, gdje Boginja vremenom postaje ena osvajaa ili mukog boanstva.
Nadalje,prirodamjestasahranjivanjapoinjesemijenjatinegdjeuistovrijeme,odvie
egalitaristikih grobova ka hijerarhijskim ''poglavarskim grobovima'' sa znaajnom
razlikom u veliini i ''zagrobnim poklonima,'' odnosno, sadraju koji se stavljao u
grobnicu pored preminulog. Po prvi put u Evropskim grobovima, izrazito visoki muki
skeleti sahranjuju se sa ''skeletima rtvovanih ena ena, konkubina, ili robova
mukarcakojijepreminuo''(Eisler1988:50).
Akosuinterpretacijeovihnalazaistiniteainesevjerovatnimimplikacijesujako
duboke. I uasavajue i pune nade. Sa jedne strane, u ljudskoj praistoriji, hiljadama
godina unazad, javila se radikalna kulturna revolucija u kojoj jo uvijek uestvujemo,
vrijednosti hijerarhijske kulture kojom dominiraju mukarci na raun modela
partnerstva, i dominacija ratnikih bogova nad mirnim, zatitnikim boanstvima. Sa
druge strane, ovi arheoloki nalazi poput nekih od postojeih alternativnih religija u
davdesetom vijeku takoe ukazuju na to ljudska organizacija moe biti drugaija od
ove u kojoj ivimo, te da se nai svjetonazori mogu opet promijeniti prije nego to nas
naisopstveniratnikibogovipokore.
enska boanstva i kvazi boanstva. U odreenom broju savremenih religijskih
tradicija vidljivo je znaajno prisustvo ene. Jedna od najdominantnijihfigura je Djevica
Marija, naroio snaan simbol za ene u i boge u cijelom svijetu, iako ostaje donekle
sumnjivafigurauveiniProtestantskihvrkvi.PapaIvanPavaoIIje,navodnoprepoznavi
njen znaaj, i oslukujui interese ljudi, zapravo promovisao interes za Mariju iz
Vatikana. Popularna pjesma Beatlesa ''Let It Be'' koju je napisao Paul McCartney, ima
duhreligijkogoboavanjaMarije,tvrdeidaonadolaziipomaeutekimtrenucima.
Kineski religijki simboli ukljuuju tri kulta oboavanja enskog boanstva: Kuan Yin,
Ma Tsu, i ''Vjenu Majku'' (vidjeti Sengren 1983). Iako ne predstavljaju dosljedan
prijenos mukih i enskih drutvenih uloga, ova boanstva predstavljaju jasan kontrast
naspram mukih vladajuih boanstava u kineskoj narodnoj religiji. enska boanstva
predstavljaju alternativu hijerarhijskom modelu mukih boanstava i odraavaju
medijacijsku ulogu koju ene esto igraju u kineskom porodinom ivotu. Kuan Yin, Ma
Tsu i Vjena Majka prizivaju se u doba opasnosti i to na drugaiji nain od birokratskih
boanstava, isto kao to je Marija blia ljudima (a pogotovo enama) koji su u stanju
potrebe,odHrianskogBoga,bilouformiocailisina(vidjetiWarner1976).
Sengren iznosi da osoba pristupa ''precima ili teritorijalnimkultnim boanstvima
samokaopredstavnikmukelinijeilidomainstva,enskimboanstvimamoepristupiti
kaopojedinac''(1983:20).Mukaboanstvaseponaajuakodunosnici,kojireagujuna
pravdu i mito, i obeanja o plaanju, dok enska boanstva vie reaguju na odanost i
ovisnost tovatelja. Dakle, enska boanstva pruaju alternativni model autoriteta u
~252~
religijskoj sferi koji odraava razlike u autoritetu i u driuim sferama. Omoguavaju

jaanje ena u religijskom ivotu na nain koji nijemogu mukim boanstvima, jer ona
reagujunamodelepremakojimaseenesocijalizujuukineskomdrutvu.
Kada je u pitanju praktina froma tovanja, enska Boanstva u Kini vie djeluju kao
opijat neko kao aktivisti uprkos ''dokazanim'' moima, sakrivajui simptome i
nezadovoljstvo kod ene koje se moe javiti kao rezultat nejednakosti unutar religijkih
institucija.Mukarciuglvnomupravljajunajbitnijimhramovima,akionimaposveenim
enskim boanstvima, koja se ee smatraju kunim bogovima. Nadalje, atributi koje
imaju boginje najee odgovaraju onima koje imaju ene u tradicionalnom
patrijarhalnomdrutvu,akinablagosubverzivannain.UsektarijanskomkultuVjene
Majke, subverzija hijerarhijske strukture boanskog ureenja odraava savez izmeu
djece i majki naspram oeva u proirenim kineskim porodicama (Wolf 1968; Sengren
1983).
Religijska boanstva ili kvaziboanstva poput Marije, Ma Tsu, i Vjene Majke obino
podravaju hijerarhijski, drutveni poredak kojim dominiraju mukarci ali u isto vrijeme
sadre sjeme pobune neto poput blage forme sabotae, ali potencijalno i direktne
konfrontacije. Jo znaajnije, kako to Neitz zapaa, ''simboli pokreta sa enskim
boanstvima sami po sebi predstavljaju kulturoloku promjenu. Za mnoge rituali
predstavljaju novi oblik igre. Za druge rituali izraavaju i najdublje nade za drutvenom
promjenom''(1990:370).
Uvoenjetovanjaboginjausavremenireligijskiivotnaprednihindustrijskihkultura
nije ogranieno samo na one koji su odbacili uobiajene religijske forme te trae neke
alternativnesisteme,iliaknajosuptilnijuinkluzijukojaokruujeoboavanjeMarijeu
katolicizmu. Nedavno se pojavila kontroverza u jednoj od najjaih Protestantskih
denominacija u Americi, vezano za sprovoenje rituala posveenog Sofiji, drevnoj
enskoj predstavi Boga u Hrianstvu. Na ekumenskom skupu ena u Minnesoti,
elementiovogritualabilisuukljueniumisu,tojedovelodoserijenapadanaWomens'
Division of the United Methodist Board of Global Ministries, koje je finansiralo uee
nekolicinepredstavnikaUjedinjenihMetodistanaovojkonferenciji.
Sve druge znaajne ivue religije su u osnovi patrijarhalne i u njima dominiraju
mukarci. Objanjavaju svijet u mukim terminima i tee podravanju drutvene
strukture kojom dominiraju mukarci. Ispod povrine, opstaje i dalje ensko lice Boga,
nekad glasnije nekada tie. Kao to to pie Gimbutas, ''Sada vidimo Boginje koje se
javljaju iz uma i planina, i donose nam nadu u bolje sutra, vraajui nas drevnim
korijenima ljudskosti'' (1989: 321). Kako ene postaju sve glasnije u javnom ivotu
globalnog sela, mogu promijeniti i lice religijskih vjerovanja jednako duboko kao to to
moe i interakcija izmeu velikih religijskih tradicija koje sada dominiraju religijskim
pejzaem.
~253~
Pokretizaouvanjeivotnesredine
Mnoge su religijske tradicije koje su isticale harmonini odnos sa prirodom poput

oboavanja boginja u Staroj Evropi unitene indutrijalizacijom, zajedno sa unitenjem
prirode koje je uglavnom pratilo moderni ekonomski razvoj. Utilitaristiki stav spram
prirodeisticanudominantnimkosmopolitskimreligijamadvadesetogvijeka,uzdrmanje
naviefrontovauposljednjihpargodina.Zanekesljedbenikedrevnihreligijskihtradicija
poput one Amerikih Indijanaca i drugih domorodakih grupa diljem svijeta, ideja
harmonije sa prirodom i kritika moderne ekoloke destrukcije postavila je osnove za
teologiju protesta koja ima jasan afinitet za interese ovih grupa, obino ikoritavanih
zarad''unapreenjacivilizacije.''
Pokretzazatituivotnesredine,poputprodemokratskihpokretaipokretazaprava
ena, uglavnom je nastao iz religijskog senzibiliteta ali sadri i ambivalentnost spram
religijskih tradicija zbog njihove legitimacije unitavanja prirode. Nova se osjetljivot za
ekoloka pitanja, u poslednjih par godina javila u mnogim religijkim tradicijama,
djelimino zbog stavljanja naglaska na etike vrijednosti i univerzalne ciljeve iznad
motivazakratkoronimprofitomkojiestovodiunietnjuprirode.
Obraanje panje na pitanja zatite prirodne sredine raspirilo je plamen
multikulturnogkonfliktaiteologijeprotesta.Naroitosuinteresantnapitanjaokouloge
Hrianstvaustvaranjuirjeavanjuokolinihproblema.OdreenibrojHrianapokuao
jeusmjeritipanjuljudinapitanjeokoliakaopitanjevjere,kaonaprimjerIanBradleyu
svomdjeluGodisGreen:EcologyforChristians(Bogjezelen:EkologijazaHriane1992)
i James Nash i Loving Nature: Ecological Integrity and Christain Responsibility (Voljeti
prirodu: Ekoloki integritet i Hrianska odgovornost1992). Drugi pak tvrde da je kriza
zatiteivotnesredinesimptomatianidubokoukorijenjenproblemuJudeohrianskoj
tradiciji koja se mora dramatino promijeniti (vidjeti Ruether 1992); trea grupa
pokuava zamijeniti ili Hrianstvo sa drugom religijskom perspektivom, gdje posljednji
argument vodi zakljuku da su pokreti za zatitu okolia antihrianski pokreti koji
potkopavajuautoritetcrkve(vidjetiWiklinson1992).
Na Earth Summitu u Riu de eneiru 1992., okupile su se voe iz mnogih religijkih
tradicijadabizajednosadrugimdravnimdunosnicimailjudimaizrazliitihnevladinih
grupa iz cijelog svijeta, razgovarali o zatiti prirodne sredine. Loren Wilkinson (1992)
izvijestilajeovomdogaajuuasopisuChristianityToday(Hrianstvodanas):
Prisustvo Hriana na forumu bilo je zasjenjeno pletorom univerzalista, i monistikih

grupakojesusmatraledanovomreligijskomparadigmomtrebazamijenitistarukojusu
oblikovali kapitalizam, teizam i Hrianstvo. Mnogi su za unitenje prirode krivili ''staru
paradigmu''.
Optube protiv Hrianstva Jezuit Drew Christiansen (1992: 449) smatra

neosnovanim tvrdei da ''postoji neto neiskreno u optuivanju onih koje su, samo
~254~
generaciju ranije, smatrali nedovoljno modernim, kao inioca najveeg zloina u

modernizaciji.'' Korijen problema, prema njemu, nije ni u jednoj religijskoj tradiciji ve
''drutvenimsistemimazasnovanimnaakumulacijikapitala''(1192:451).
Hrianski teolog Rosemary Radford Ruether smatra pak da su grupe ekologa i
fenimistiki pokreti u pravu kada smatraju Zapadnjaku kulturu, blagoslovljenu u
Hrianstvu, glavnim uzrokom unitenja. Ruether smatra da ''ekofeminizam spaja dva
objanjenjaekologijeifeminizmaunjihovojpunojfromi,iispitujenainnakojisumuka
dominacija nad enama i dominacija nad prirodom meusobno povezane, i u
kulturolokoj ideologiji i drutvenim strukturama'' (1992: 2). Njen je pristup, iako ne
protivan traenju uvida iz neHrianskih tradicija ''proeljati Hriansko i Zapadnjako
kulturnonasljeezaradpronalaenjakorisnihidejakojeepodsticatiboljiodnosizmeu
ljudiipremazemlji''(1992:2).
Haosilizajednica?
Moramo shvatiti da su sve tradicije ambivalentne te je zbog toga neophodno biti kritian
premanjimakaoibitiustanjuodluitikojutradicijuzadratiakojune.JurgenHabermas
(1994)
Sve vee jedinstvo i raznolikost globalnog sela imalo je znaajan uticaj na religijski
ivot na planeti. Sa jedne strane, svaka od svjetskih religija je sve vie prisljena da vodi
rauna i o drugim. Sa druge strane, odreene su religije postale interno vrlo razliite s
obzirom na primanje lanova koji dolaze iz razliitih kultura te okrivanjem razliitih
elemenata u sopstvenoj istoriji. Upoznavanje mladih Amerikanaca sa Istonjakim
religijama,jenaprimjer,dovelodoponovnogotkrivanjamistikihtradicijauHrianstvu
i Judaizmu, isto kao to je upoznavanje Istonjaka sa Hrianstvom moda revitaliziralo
neka drevna etika uenja u Hinduizmu. Bogatstvo pojedinanih tradicija istaknuto je u
susretimamnogihvjera.
Sociolokaimaginacija
Rjeenja zakulturoloke dileme globalnog selazahtijevaeu mnogome ono to je C.

WrightMills(1959)nazvao''sociolokomimaginacijom.''Vjerujemdaovakvokoritenje
kreativne imaginacije u prouavanju savremenog religijskog ivota, vodi ka tri
fundamentalnazakljuka.Prvo,religijajeintimnopovezanasadrutvenimivotom.Bilo
kojaanalizareligijskogivotamoravoditiraunaiodrutvenimstrukturamainainima
nakojesureligijskisistemiukljueniuodravanjehegemonijeilipobune.Vezanozato,
bilokojaanalizatrenutneljudskesituacijenaglobalnomnivou,morauzetiuobzirznaaj
religijskih vjerovanja, praksi, i institucija. Religijske tradicije su tokovi protesta za
mnoge dogaaje koji su vodili drutvenim promjenama krajem dvadesetog vijeka. Od
antizapadnjakog revolta Islamskog svijeta pa do nenasilne teologije osloboenja
~255~
mnogih drutvenih pokreta. Religijske institucije u svom pluralistikom i sadrajnom

mnotvu ine znaajnu silu koja ima relativnu autonomiju od dominirajuih centara
meunarodnogkapitalaipolitikihstruktura.
Drugo, postojee religijske tradicije, budui da su formirane kroz dugoroni irenja
preko mnogih kulturolokih granica, ve su multikulturalne, inkorpirirajui spektar
starosjedilakih vjerovanja i praski u sredite znaajnog konflikta i izmeu i unutar
tradicija. Na poetku dvadeset i prvog vijeka, ne postoji nijedna isto monolitika
kultura.Akobudunostovjeanstvabudeimaloliilanaprolost,neenestatiizazovisa
kojimasesuoavajunaukairazliitereligijsketradicije;naprotiv,bieesencijalnisastojci
unovimdrutvenokontruisanimformama.
Tree,modelipostojezbogkombinacijejedinstvairaznolikostidrutvenogivotakoja
moe rezultirati zajednikim ethosom u globalnom selu koji nee razoriti bogatu
strukturu ljudskog religijskog ivota ili prisiliti bilo koga ko to ne eli da praktikuje
religijskeobiaje.
Religijske tradicije su iroke kulturne apstrakcije koje povezuju svakodnevni ivot sa
svjetonazorima putem rituala i institucija koje simbolizuju i odravaju odreene
vrijednosti i norme. Veza izmeu drutva i kulture je vrlo dinamina, i karakterizira je
skladan odnos izmeu ideja i interesa odreene kulturoloke orjentacije, i odreenih
drutvenih grupa. Pa tako kulturoloke i drutvene promjene idu ruku pod ruku: kada
drutva promijene svoj oblik organizacije, to se desi i sa kulturom: kulturoloki stil
prethodneerepreformulisaenainnakojisedrutvomijenja.Avrstapromjenekojase
javioblikovaeethosisvjetonazoresljedeeere.
U posljednjih par vijekova, javila se nova, globalna forma drutvene organizacije..
Jednaodposljedicatepromjenejedaesereligijsketradicijekojeigrajukljunuulogu
kako u podsticanju tako i u spreavanju transformacija suoiti sa krizom
multikulturalizma koja stavlja u pitanje nekritiko prihvatanje svake velike religijske
tradicije.
Multikulturalnereligijsketemetolerancije
Kao to smo ve govorili, religijske tradicije proizilaze iz drutvenog ivota, mijenjaju

se vremenom, znaajno se interno razlikuju kad se primijene u razliitim kulturama.
Prilikom transformacije od lokalne ka kosmopolitskoj tradiciji, inkorporiraju raznolikost
irokog spektra vjerovanja i praksi, svjetonazora i normi, ali nekako uspiju zadrati
integritet.Vrloestodoksuuprocesutransformacije,ortodoksnibraniocitradicijetvrde
da se oa nikad nije niti e se ikada mijenjati. Najvei izazovi religijskoj toleranciji
raznolikosti dolaze od iskljuivih poziva na istinu, naroito iz monoteistikih tradicija
zbog njihovih sklonosti ka netolreanciji. Ipak, istorija pokazuje da su monoteistike
religije pronale nain za izgradnju tolerancije unutar sopstvenih sistema vjerovanja, a
~256~
monoteistika politika elita ga je inkorporirala u javne politike djelovanja. Postojanje

ovihistorijskihpresedanajeznaajnoiohrabrujue.
Borbazazajednikiivotnetjeraevjernikedatragajuzasvojomtradicijomiliakda
se do smrti bore sa ljudima sa kojima dijele selo. Meutim, svaka od velikih tradicija u
globalnom selu moe doprinijeti multikulturalnom ethosu. Hindusi kau da mnogo
putevavodikaistomvrhutedasvakaosobaisvakagrupatrebapronaisopstveniput,
voenasopstvenomtradicijom.Budistiimajuistipremisu''razliitihputeva''aligovoreo
tomeidajesvijetpunpatnjekojupojedinactrebapokuatiizbjei;izlazizsvijetaje,za
Budistu, u tretiranju svih stvorenja sa saosjeajnou zarad dijeljenja iste patnje, i
prihvatanju svijeta koji odbacuju. Judaizam poinje sa partikularizmom koji favorizira
jednuetnikugrupu,aligovoriiotomedajesvrhasamegrupedaosvijetliputdrugima,
izvede cijeli svijet na put etinog ivotnog stila koji e podravati svijet pravde i mira.
Muslimani demonstriraju intenzitet predanosti koji bi mogao dovesti do destruktivnog
konflikta ali se pretvara u pravdu i toleranciju svuda gdje im je dozvoljeno da u miru
praktikuju svoje vjerovanje. Hrianstvo je ireno kolokvijalnim osvajanjima i putem
neokolinijalnih sila, ali u ovom nasilnom vijeku, Hriani su ponovo pronali nenasilnu
snagunjihovogutemeljitelja,kojijeinsistiraonatomedasusviljudiBoijadjecaidaje
test neijeg odnosa sa Bogom u tome da li voli sopstvene neprijatelje i donosi dobre
vijetiubogima.
injenicadasusveovesvetetradicijenastaleuspecifinomidrugaijemdrutvenom
kontekstu dovodi do ambivalentnosti. Sa jedne strane vjerske zajednice mogu pomoi
procesuuspostavljanjazajednikognainaivotabuduidasesveonemijenjajukadse
upoznaju sa drugim pogledima, pa tako sad sve zajednice imaju puno zajednikih
iskustava. Meutim, sa druge strane, proces je protkan opasnou, upravo zbog blikih
veza izmeu religijskog i drutvenog ivota. Kao prvo, identitet i status nekih ljudi
ugroenisupromjenom,paejojseoniopirati,modaakisilom.Drugo,dopromjene
moe doi polako, i otpor moe biti predubok da bi ga ga cijela zajednica mogla
tolerisati,pogotovoakonekiljudiodluedabiradijeumrlinegoivjeliupluralizmu.
Ako elimo uspjeno dijeliti planetu jedinstvo i raznolikost svjetskih kultura i
religijskih tradicija vjerovatno e se intenzivirati. to e, ini se, neizbjeno voditi,
sekularnompolitikomporetkunanajviemnivouizuzevinekoreligijkoudokojime
se sadanje religijske tradicije transformisati i stvoriti konenzus izmeu religijskih voa
na svijetu i meu vjernicima. U sekularnom drutvu religijska sloboda pojedinanih
tradicijamoratakoebitizatienaakoelimoumirudijelitiovuplanetu.
Drugo,moramodemilitiziratinaekonflikeinauitidaihvodimonakreativannain.
Jedno od najveih dostignua u globalnom selu, postignuto je sedamdesetih i
osamdesetih godina kada je razvijen set tehnika za razrjeenje konflikta koje su
primijenjene u razliitim okruenjima. Na savjestan razvoj nenasilnih i nedestruktivnih
sredstava konflikta i eksperimentisanje sa njima u razliitim arenama od kolskog
igralitapadokorporacija,interetnikihimeunarodnihodnosa,jejouvijekuzaetku;
ali obeava. Meureligijski konflikti, pogotovo kada se vode irom drutvenih linija,
~257~
mogu, kao to smo to ve vidjeli, biti naroito smrtonosni, pa im se mora pristupiti na

planiran i kreativan nain. Sekularni oblici razrjeenja konflikta mogu se dopuniti sa
tehnikamanauenimuekumenskojreligijskojretoricitakodaodgovarajusvakojvjerskoj
zajednici unutar kognitivnog okvira njenih vjerovanja te se pozivati na legitimaciju iz
sopstvenetradicije.
I na kraju, scvaka od velikih religija ima etike standarde koji promoviu osnovni
osjeaj za pravdu i samilost i koji bi mogli transformisati sadanju situaciju ako bi se
primjenjivali u svakodnevnom ivotu i pri izgradnji ljudskih institucija. Set minimalnih
kulturalnihnormi,globalniethoskojibinastitiojedneoddrugih,morajubitiutemeljeni
u sekularnim medijima. Tradicija promocije ljudskih prava, koja se javila u posljednjih
nekoliko decenija na globalnom nivou, tvrdi da svako ljudsko bie ima pravo na set
osnovnihpravaiprocesa:ovatradicijajeirokorairenauposljednjihnekolikodekadai
podravajujesekularneinstitucijepoputUjedinjenihnacija.Meutim,nijebaizvijesno,
da nepravda koja postoji u trenutnom svjetskom poretku, u kojem pola populacije ivi
na rubu egzistencije, bez osnovnih uslove za ivot, moe podrati svijet bez rata.
Religijske tradicije moraju legitimisati globalni ethos prije nego to on bude iroko
prihvaen(itojeznaajnije)ipraktikovan.
Prieokonfliktuipromjeni
Na planeti mnoge prie utkane u religijske tradicije, prizivaju sjeanje na hrabre

mukarce i ene koji su u vrijeme drutvene krize i interkulturalnog konflikta osnovali
novereligijskesisteme.Mojsijejedoaoizgrupeljudikojajebaenauropstvoibilapod
udarom establimenta. Zahvaljujui hrabrosti hebrejskih babica koje si obmanule
faraona i sakrile bebe od krvoprolia, Mojsije je spaen. Kao mladi, razljutio se kad je
jedan od njegovih sunarodnjaka prebijen; pa je ubio egipastkog nadzornika i pobjegao
dabisauvaoivot,alisamozbogtogadabisesusreosaBogom.
Marija, mlada Jevrejka, koja je ivjela u sjeni Rimskog carstva u doba drutvenih
previranja, tvrdila je da je Bog blagoslovio uboge i ostavio bogate praznih ruku, te je
rodila Isusa koji je osporio postojee religijsko i politiko ureenje. Siddharta, roen i
odgojenkaoprinc,odrekaosesvogkraljevanjaibogatstvaiizabraodrugaijiput.Bogati
arapski trgovac Muhammed objavio je ispraznost materijalizma i usmjerio napore na
voenjesmislenijegivota.
Oveprie,imnogedrugepoevioddrevnihvremenapadodanas,ukazujunatoda
seljudimoguizdiiiznadstrahailiapatijeiodgovoritinaizazovedobapromjene.Uprkos
vijekovnom ako ne i milenijumskom postojanju religijskih konflikta, razliite reliogijske
tradicije dijele neke zajednike norme. Daju znaaj kolektivnom ivotu i etikim
vrijednostima; ohrabruju ljude da tretiraju jedni druge bar sa potovanjem, ako ve ne
mogu sa ljubavlju i saosjeanjem; i inspiriu ljude da se izdignu iznad svakodnevnog
ivotaitragajuzaneimboljim.
~258~
Religijski put je protkan opasnou; one koji se susretnu sa svetim moe progutati
njegova vatra. Veina religija ima dio koji kroz drevne legende govori o tome da mo
bogova moe razoriti one koji mu ne pristupaju na pravi nain ili koji ga prizivaju zbog
pogrenih razloga. Ipak su najzlobnija djela esto napravljena u ime boga; religijske
tradicijesusenjimekoristilekakozastvaranjetakoizarazaranje,zaradpohlepeizbog
altruizma.
Max Weber je govorio da su temelje modernog drutvenoekonomskog poretka
kapitalizma postavili Puritanci i njihovo poimanje ''poziva.'' Mogue je da su ideje
aktivnognenasilja,nastaleizplodonosnogsusretaIstonihiZapadnihreligijskihtradicija,
priprema za novi poredak koji e ublaiti spiralu nasilja te promovisati novi duh
meuvjerskogdijalogakojieutrijetiputzamultikulturalniethoskojiepotivatisvaija
vjerovanja pri izgradnji zajednikog ivota. S obzirom na postojee stanje, nasilje i
nejednakost na zemlji, takav poredak se nee skoro uspostaviti. Kao to je to rekao
Martin Luther King, ml., izbor je sada izmeu nenasilja i nepostojanja: moramo nauiti
ivjetizajednokaobraailisestre,iliemoumrijetizajednokaobudale.
~259~
UTICAJRELIGIJENADRUTVENUPROMJENU
McGuire,MeredithB.,RELIGION,TheSocialContext,Wadswort,Inc.Belmont,California,
1992,str.213226.
Proces drutvene promjene ukazuje na vezu izmeu religije i drugih aspekata

drutvenogsistema,pogotovoekonomskihipolitikihsfera.Uovompoglavljuizlaemo
nekeodkljunihidejaomeuodnosureligijeidrutvenepromjene.Buduidajepitanje
religije i drutvene promjene tako kompleksno, podjela u ovom poglavlju izvrena je
iskljuivo u analitike svrhe. Prvo emo govoriti o nainima na koje religija podrava
statusquoispreavapromjenu,azatimonainimapromovisanjadrutvenepromjene.
Postavljasepitanje:Podkojimuslovimareligijaimanajveiuticajnadrutvo,ipodkojim
uslovima postoji najvea vjerovatnoa da uticaj religije dovede do zadravanja ili
promovisanja promjena? Diskusiju o tim pitanjima ilustruje primjer Brazila, gdje je
religijabilaznaajnomsilomdrutvenepromjene.
Faktoriudrutvenojpromjeni
Procesi ukljueni u drutvenu promjenu vrlo su kompleksni. Teko je izdvojiti samo

jedan aspekt religije u lancu dogaaja koji rezultiraju drutvenom promjenom. U
analitike svrhe, moemo govoriti o aspektima religije koji promoviu ili inhibiraju
drutvenu promjenu, ali u veini sluajeva oba aspekta djeluju istovremeno. Kao to to
pokazuje primjer milenijarizma (govoreno u 2. poglavlju), religijski pokret koji se javlja
kaoreakcijanadrutvenupromjenumoesamposebidonijetidrutvenupromjenu.
127
Kompleksnosti doprinosi i znaenje religije. Da li mislimo na religijske ideje, religijske

voe, religijske pokrete, ili religijske organizacije? Sve te aspekte religije treba uzeti u
razmatranje,ipak,odnosisuestovrlokompleskniusvakojmoguojsituaciji.
Trebamo zapamtiti da promjena sama po sebi nije ni dobra ni loa. Drutvena
promjena odnosi se na svaku promjenu u drutvenom ureenju grupe ili drutva.
Sociolozima su od naroitog interesa promjene koje rezultiraju strukturalnim
promjenama (npr. nova osnova za podjelu drutva ili promjena u donoenju odluka u
drutvu). Iako je sam proces promjene neutralan, vrlo esto procjenjujemo promjene i
potencijalne promjene prema kulturoloki uspostavljenim kriterijima. Na primjer,
127
Budui da govorimo o meuodnosu, odbacujemo teorije koje tretiraju religiju kao nita drugo do
epifenomendrugimdrutvenimprocesima,iakoemonekeodtihteorijaspominjatiudrugimpoglavljima.
Svaki pokuaj da se kompleksni odnos poput ovog prikae u ogranienom prostoru poglavlja neizbjeno
dovodi do simplifikacije. Predloeni izvori na kraju poglavlja i oni u futnotama mogu usmjeriti
zainteresovanogitaocadadaljeistraujeovuznaajnutemu.
~260~
moemo smatrati razvoj nove tehnologije dobrim ili loim, ali kriterij na osnovu kojeg
sudimo,nijesamposebidioprocesapromjene.
Uticaj religije na drutveni razvoj ne mora biti namjeran. Religijska ideja ili pokret
mogu se transformisati u neto vrlo drugaije od onoga to su osnivai zamislili, te je
uticaj religije esto indirektan. The Society of Friends (Drutvo prijatelja Kvekeri)
postalojejednaodnajreformistikijihsektiuHianstvu,iakojenjihovpoetnitrustbio
milenarijski i donekle mistian. Kako se pokret razvijao, kvekerske vrijednosti napornog
rada i odbacivanja ''svjetovnih'' zabava doprinijeli su bogatstvu mnogih lanova sekte.
Druge vrijednosti koje su zastupali (npr. svijest o politikim i drutvenim pitanjima)
stimulisale su njihovo uee u politikim i drutvenim reformama. Bili su vrlo
angaovani oko abolicije, u izgradnji podzemne eljeznice, uspostavili su projekte
samopomoi tokom i poslije velike gladi u Irskoj, te su bili aktivni u kampanjama za
reformu zatvora i sudstva. Dakle, asketski, ka sebi orjentisani ideali originalnog pokreta
transformisali su se prvo u monetarnu filantropiju, a zatim u drutveni aktivizam
(Isichei, 1967; Wilson, 1970: 178 181). Pokreta ove monetarne filantropije bila je
nenamjernaekonomskapromjenadokojesudovelereligijskevrijednosti,terezultirajui
drutveni aktivizam koji predstavlja namjernu orjentaciju ka promjeni, ili svjeno
opozicijskistavspramvladajuegdrutva(Westhues,1976).
Religijapodravastatusquo
Postoji jedan konzervativni aspekt religije. Religija se moe pozvati na sakralno

upravo zbog toga to vjernici potuju tradiciju i kontinuitet. Religijski simboli povezuju
sadanjeiskustvosasmislomkojijeizvueniztradicijegrupe,areligijskavjerovanjakoja
suistineuzetezdravozagovovo,inejakusiluprotivnovognainarazmiljanja.Prakse,
prenoenetradicijom,kaoodbogaopravdaninaini,jakosuotpornenapromjene.Iako
nekidrugiaspektireligijepromoviudrutvenupromjenu,znaajnielemementiureligiji
zadravajustatusquo.
Centralna tema u sociologiji religije je veza izmeu religijskih ideja i prirode
drutvenih grupa koje imaju te ideje. Podjela drutva na slojeve, na primjer, blisko je
povezanasareligijskimvjerovanjem.Podjelaseodnosinarazliitudistribucijuprestiai
privilegija u drutvu prema kriterijima kao to su drutvena klasa, politika mo, spol i
rasa. Religija ima razlii uticaj na razliite slojeve drutva, a razliite religijske ideje e
vjerovatnoodgovaratirazliitimgrupamaudrutvenomsistemu.UAmerici,Episkopalcii
Kongregacionisti (odnosno Ujendinjena Crkva) uglavnom imaju lanove iz viih
drutvenih slojeva, dok Holiness i Pentakostalne grupe uglavnom imaju najvei broj
lanova iz niih slojeva (Demerath,1965). Slino tome, religijske idejedrutvenih grupa
estoodraavajudrutvenekaste,kaototoiilustrujereligijacrnacaokojojebitivie
govorakasnije.
~261~
Teorijeinteresa:MarxiEngels
Vezu izmeu podjele na slojeve i religijskih ideja, esto su objanjavali teoretiari

poputMarxaiEngelsausvojimobjanjenjimareligijekaoideologije.Ideologijajesistem
idejakojeobjanjavajuilegitimizirajudjelovanjeiintereseodreenogsektora(tj.klase)
drutva.Klasinimarsksistikipristupprimjenjujekonceptideologijesamonaidejekoje
podupiru razliite interese vladajue klase: dakle termin je dobio negativnu konotaciju.
Koncept ideologije primjenjuje se ire od koncepta religije, ali samo ako se koristi
neutralno.Tadaseideologijaodnosinasistemevjerovanjakojibraneinteresedrutveno
podreene grupe, dakle, opravdavajui reformu ili revoluciju (Geertz, 1964; Lewy,
1974). Iz ove perspektive je savremena sociologija religije poela istraivati i novije
forme popularne religije kao klasne proizvodnje religijskog znaenje i prakse (Aman,
1988,1991;Gismondi,1988;Lancaster,1988;Maduro,1982).
U skladu sa dominantnom strujom marskistike analize, osnova za drutveno
djelovanjesumaterijalniinteresi,misleinaokolnostikojedajuekonomskudobitimo
odreenoj osobi ili grupi. Religijske i filozofske ideje vide se kao epifenomen, nazovi
objanjenja koja samo opravdavavaju ili maskiraju pravu motivaciju za odreeno
ponaanje.
128
Druga kola marksistike misli je, pogotovo posljednjih godina, isticala
relativnu autonomiju religije. Ova kola pokuava prouavati religijske sisteme
vjerovanja unutar njih samih, stvaljajui ih u vei drutvenohistorijski kontekst. Ovo
teoretiari zadravaju stavove Marxa i pogotovo Engelsa ali se fokusiraju na reciproan
uticaj religije i drutvene strukture. Tretirajui odnos kompleksnim, kasniji marksisti
identifikuju i pasivne i aktivne, konzervativne i revolucionarne elemente u religiji (ova
kola marksistike misli razvila se na uenjima Gramscija, Lukaa i Frankfurtske kole;
vidjetiFulton,1987b;Maduro,1977;Mansueto,1988;Mayrl,1976).
Drugi koncept objanjavanja aspekta religije koji inhibira promjenu poiva na ideji
alijenacije, koja je centralna u marksistikoj definiciji religije. Marks je koristio ovaj
konceptdaanaliziralanusavjestzakojujevjerovaodareligijaizaziva.Marx(1963:122)
izlae:
Sve te posljedice rezultat su injenice da se radnik odnosi prema proizvodu svog

radakaoprematuemobjektu.Naosnovuovogajejasnodatoradnikvieulae
sebeuradtomonijipostajesvijetobjektakojistvarapredsobom,svesiromaniji
njegov unutranji svijet, i sve manje pripada sebi. Isto je kao u religiji. to ovjek
viesebeposveujeBogumanjeostavljaunutarsebe.
128
Ovadominantnastruja''dijalektikimaterijalizam''predstavljenajeuinterpetacijamaPlekhanova,
Bernsteina, Kautskog i kasnije Staljina. Sam Marx nije razvio detaljnu, jedinstvenu teoriju religije; pisanja
Engelsa i Kautskog bila su znaajnija za dalji razvoj marksistike teorije religije. Za lucidan i kritiki prikaz
ranihteoretiara,vidjetiMcKown,1975.
~262~
Prema Marxu religija predstavlja projekciju ljudskih potrebe i elja u sferu

fantastinog. Religijska alijenacija jeonda razumljivi odraz lane svijesti inkorporirane u
ovaj drutveni sistem. Marxovo prouavanje aspekata religijske svijesti koji inhibiraju
promjenuusmjerenojenaosjeajdominacijeodstranesile.Religijasakrivapraveizvore
sukoba klasinih interesa. Samo drutvo koje uniti takvu iluziju moe se utemeljiti na
''ovozemaljskimistinama''.
Uovomkontekstu,Marxgovoridajereligija''opijumzanarod''.Smatraojedaemer
kojiljudiizraavajukrozsvojureligijustvaran,alidajesamareligijailuzijakojaspreava
ljude da urade neto to e ih na uinkovit nain rijeiti problema. Religija ublaava
njihov emer, no svako izljeenje je iluzorno (Marx, 1963:43, 44). Vrlo esto religija
smanjuje nesuglasice i ar koji bi inae promovisali revoluciju. Dakle, marksistiko
razumijevanje istorije engleske radnike klase pretpostavlja da je razvoj Metodistike
crkve sprijeio revoluciju time to su se nezadovoljstvo i jad radnika u devetnaestom
vijekupretvoriliureligijskipokret.(OvutezujeprvoizloiobritanskiistoriarElieHalevy
1906.godine;ponovojeistraenakaomarksistikakritikaodnosauengleskojradnikoj
klasiodstraneHosbawma,1959,iThompsona,1968).
PremdanekidokazipodravajuMarksovestavove,studijekorelacijeizmeureligijei
drutvenopolitikih deavanja openito ukazuju na to da je odnos puno kompleksniji,
promjenjiv i nepredvidljiv (vidjeti Gerlach, 1974; L0Alive D'Epinay, 1969; Levine, 1990;
Marx, 1967; Smith, 1982). Religija oslobaa od tenzije koju stvara ekonomska
deprivacijatimetoekonomskeuspjehezamjenjujereligijskim,iupravotazamjenaima
uinak opijata jer smanjuje pritisak za promjenom. U isto vrijeme religija poveava i
samopouzdanje time to informie vjernike o njihovoj superironosti, vezano za te
alternativne vrijednosti. Takav osjeaj superiornosti ima mo transformacije, ega je
najboljiprimjerarpuritanaca(Coleman,1956:52).
Teorijeinteresa:Weber
Weber je takoe govorio o stepenu do kojeg religijske ideje slue za legitimaciju

postojeih drutvenih ureenja, pogoto sistema podjele drutva na slojeve. Religija je
istorijski objanjavala i opravdavala znog ega moni i privilegovani trebaju zadrati
svoju mo i privilegije. Bogati mogu opravdati svoje privilegije kao znak Boanskog
odobravanjanjihovognapornogradaimoralneispravnosti. Weberjezapaziodaveina
religijapruateodicijeizaprivilegijeizanedostatakistih.
Teodicije su religijska objanjenja za problematina iskustva u ovom sluaju
diskrepanciju u stratifikaciji. Na primjer, hinduistika doktrina ponovnog roenja u isto
vrijeme opravdava privilegije vie klase i daje smisao postojanja i nadu niim klasama.
Ovakvo vjerovanje objanjava da je neije trenutno stanje rezultat ponaanja u
prethodnomivotu.Preferiranasituacija(npr.roditisekaomukaracumjestokaoena)
~263~
opravdana je kao rezultat poeljnog ponaanja u prethodnoj inkarnaciji. Propisano

ponaanjeizaprivilegovaneineprivilegovanejedakleponaatisenaodgovarajuinain
u datoj drutvenoj situaciji u cilju imanja boljeg poloaja u sljedeem ivotu. Ovakva
teodicija opravdava i objanjava drutveni status i privilegije i odsustvo istih te odvraa
neprivilegovane od pokuaja da promijene postojee ureenje bar u ovom ivotu
(Weber,1946:253ff.;1963).
WeberovainterpretacijapodjeledrutvanaslojevebilajekompleksnijaodMarxove.
Weber razlikuje ''klasnu situaciju'' (podjelu na slojeve zasnovanu na ekonomskim
faktorima)te''statusnusituaciju''(podjelunaslojevezasnovanunafaktorimakaotosu
ivotni stil, ast i presti). Dakle, za Webera veza izmeu religije i drutvenog ureenja
prelazi jednostavno ideoloko opravdavanje materijalnih interesa odreene grupe;
ukljuuje i ideje koje su sluile kao sredstva za statusne razlike, kao fokus grupne
kohezije,ikaoosnovazakontrolisanjeekonomskihmogunosti(Bendix,1960:86,87).
Weberova konceptualizacija moe biti korisna za razumijevanje aspekata za i protiv
promjene u ''New Christan Right'' (Novo hriansko pravo) u Americi. Ovaj pokret ( i
slini pokreti u Americi i drugim drutvima) eli promjenu, odnosno reakcionarnu
promjenu. Reakcionarski pokreti se obino bore za odbacivenje ''modernog'' i ele
kuluroloki pomak ka vraanju na vrijednosti i norme ranijeg, ''istijeg'' doba. New
Christian Right se, na primjer, zalae za povratak tradicionalnim porodinim
vrijednostima;ovajciljsepretvorioukrstakepohodeprotivAmandmanaizUstavakoji
garantuje jednaka prava za sve, te protiv abortusa, seksualnog obrazovanja u kolama,
pravahomoseksualaca,idrugihnetradicionalnihoblikaporodinogivotnogstila.Veliki
broj studija ukazuje na visoku korelaciju izmeu religijskog angamana (npr. mjerenog
brojem odlazaka u crkvu) i antifeministikih osjeanja i aktivizma (vidjeti Himmelstein,
1986).
Neki teoretiari smatraju da je privlanost takvih pokreta rezultat jedne forme
statusne politike koja kod ljudi iji je status (tj. relativni presti ili poasti) ugroen
promjenom odreenih kulturnih normi afirmie vrijednosti na politiki nain, u cilju
ponovnoguspostavljanjaideolokeosnovezanjihovstatus(Gannon,1981;LipsetiRaab,
1981.)Razlikeizmeuljudikojipodravajuinepodravajupokret''NewChristanRight''
sumanjeekonomskeavieurazlikeuivotnomstilu(JohnosniTamney,1984;Shupei
Stacey, 1982; tamney i Johnson, 1983). Jedna studija provedena meu amerikim
protestantima, pokazala je da su ljudi koji su nezadovoljni koliinom drutvenog
uvaavanja koja je data grupama koje zastupaju tradicionalne vrijednosti, (npr. ljudima
koji idu u crkvu, naporno rade i potuju zakon, ljudima poput njih) naroito skloni
podravanjudesniarskihhrianskihorganizacija(Wald,etal.).Drugajeanalizaukazala
na to da je religija znaajan faktor u politikim stavovima i kao izvor tradicionalnih
predstava ene i porodice i kao mrea iz koje se mogu mobilisati tradicionalistiki
politiki pokreti (Himmelstein, 1986). Studija grupe ''Christian Patriotism'' (Hrianski
patriotizam), ponekad nasilnog, radikalnog desniarskog hrianskog pokreta, pokazala
je da su njihova fundamentalistika uvjerenja iskazana ekstremistikim djelovanjima
~264~
lanova, ilustrovana kroz njihovu sliku svijeta: dualistiko konspiratorstvo, patrijarhalnu

mizoginiju,asketizamidiepenzacionalistikimilenijarizam(Aho,1990:166175).
Nekoliko istraivaa je iznijelo hipotezu da ''New Christan Right'' moe predstavljati
politikuodbranuodreenogsetakriterijaivotnogstilakojiformirajuosnovuzaivotni
stil pristaa organizacije (Bruce, 1987; Harper i Leicht, 1984; Lorentzen, 1980; Page i
Clelland, 1978; Wallis i Bruce, 1986). Ovakva politika odbrana mogla se javiti zbog
drutvenih i politikih previranja ezdestih i sedamdesetih godina; mnoge pristae
pokreta interpretirale su takve dogaaje kao dokaz propasti modernog drutva i
modernih vrijednosti, kao i ranjivosti Sjedinjenih amerikih drava kao nacije (Simpson,
1983). Kao to pokazuje prethodni primjer debate o abortusu (vidjeti poglavlje 3),
aspekti ivotnog stila su znaajni kada je u pitanju status. ene iji su identitet i
drutvenistatus(tj.relativnepoasti)inkorporiraniutradicionalnedefinicijemajinstvai
unaprijedodreenuuloguene,imajupunotogazaizgubitiakodrutvopreuzmenove
kulturoloke vrijednosti (Lukerm 1984). Dakle, religija moe sluiti i kao podrka
interesima drutvenoekonomske klase i interesima statusne grupe. Da li e njihova
uloga biti u promovisanju promjene ili njenom spreavanju zavisi od drutvenog
poloaja interesne grupe. Nadalje, pored isto ideoloke funkcije, religijske ideje esto
oblikujuilidefiniukriterijepremakojimaseprocjenjujestatusudatojgrupi.
Religijskalegitimacija
Nekada je religijska legitimacija statusa quo rezultat direktnog sporazuma izmeu

dominantnih klasa i dominantnih religijskih organizacija. Religijske organizacije i njihovi
lanovi esto imaju svoje interese koje tite sklapanjem saveza sa dominantnim
grupama iz politike i ekonomske sfere. U isto vrijeme dominantne grupe esto
pokuavaju manipulisati religiju zarad svojih ciljeva. Machiavelli je prepoznao
legitimirajuu mo religije i preporuio zakonodavcima da se obrate boanskim
autoritetimapripravljenjuzakona.Predloiojesljedee:
Zbog toga je dunost prineva i poglavara republika da podravaju religiju u

svojim zemljama, jer lake je onda odravati ljude religioznim, te kao posljedicu
toga poslunim i jedinstvenim (Razgovori, Knjiga I, poglavlje 12, citirano u Lewy,
1974).
Religijskom legitimacijom ratovi su opravdavani kao ''sveti ratovi'', nametnute

obaveze su opravdavane kao ''svete dunosti'', a dominacija je objanjavana kao
''boanskokraljevstvo''.Teorija''boanskogprava''kraljeva(Zapadnapolitikateorijaje
legitimisala monarhije to je doivjelo vrhunac u sedamnaestom vijeku) objasnila je
monarhovo pravo na vladavinu time to je on bogomdan te za vladavinu dravom
odgovaraBogu.Ovaje teorijainterpretiralaprocesenasljeivanjamonarhijeikrunidbe
kao ekspresiju Bogomdanog prava. to je impliciralo da vladar koji stekne dominaciju
nekimdrugimsredstvima(npr.revolucijom,uzurpiranjemtronailivoljomnaroda)nema
~265~
legitimitetuoimaBoga.Monarhjeimaoigraanskuisakralnuulogu.Boanskopravo
uinilo je kralja i svetenikom izvriteljem Boije volje u dravi. Vjerovanje u boansko
pravokraljevalegitimisalojeulogumonarhijeisprijeilodisidente.
U Sjedinjenim amerikim dravama ustavno zagarantovana separacija drave i crkve
smanjila je direktnu religijsku legitimaciju politike moi, ali je religija ostala znaajan
izvor persuazije u politikoj i drutvenoekonomskoj sferi. Religija se koristila da
legitimie ropstvo i rasnu segregaciju, industrijalizaciju i antiunionizam, ratove i
meunarodnu politiku sve ono to je sluilo interesima dominantne drutveno
politike grupe. Istorijski procesi zbog kojih se religija umijeala u legitimaciju ovih
interesasukompleksni(pogledatisociolokestudijeodreenihistorijskihdeavanja,na
primjerYingerovuanalizureakcijacrkvenaueeAmerikeuIIsvjetskomratu;Popeovu
klasinu studiju uloge religije u guenju velikog trvornikog trajka iz 1942. godine; i
Haddenovustudijutenzijaokocrkvenogaktivizma,pogotovovezanozapokretezaprava
graana,iz1969.)
Na slian nain je religija koritena i da legitimie promjene u korist dominantne
grupe(npr.bogatihilipolitikiuticajnih).Imperijalizamikrstakipohodisuuglavnombili
podrani od religijskih i kvazireligijskih sistema vjerovanja. Predjednik McKinley je
odlukuzazapoinjanjeekspanzionistikogrataprotivpanijekojimAmerikadobijaKubu
iFilipine,izloionasljedeinain:
Nestidimsereivamgospodo,dasameeodjednenoikleknuonakoljenai
molio Svemonog da mi obasja put i da smjernice. I jedne noi ukazalo mi se
sljedeeNe preostaje nam nita drugo osim da sve Filipince obrazujemo i
prosvijetlimoipokrstimoteuzBoijumilostuinimosanjimaonotojanajbolje,
kao to bi uinili i sa naim sunarodnicima za koje je Hrist umro (citirano u
Ahlstrom,1972:879).
Religijska legitimacija i institucionalna podrka su u prolosti koritene zarad

promovisanja novih ekonomskih ureenja poput industrijalizacije. Podravajui
industrijalizacijunjegovogregiona,ministarJuneKarolineje1927.izjavio:
ZaonekojiznajutumaitiistorijunezamislivojenevidjetiunjojBoijeprste,koji
oslobaajuhiljadeizokovadrutvenihiekonomskihsilakojesmominemonida
kontroliemo. . Moramo promatrati Junjaku industriju kao duhovni pokret te
nas kao instrumente za sprovoenje Boanskog plana. Junjaka industrija je
najvea prilika koju je svijet ikad imao za izgradnju drutva prema hrianskoj
eticiJunjaka industrija mjeri mo Protestantizma, nepatvorenogJunjaku
industrijupokrenulisuljudisamudrouBoijihprorokajalinovjerujemdaje
ovonainnakojiBogpomaepoboljanjuivotasvihzaboravljenihljudi(citirano
uPope,1942:25).
~266~
Religijskasocijalizacija
Ne samo da religija legitimie drutvene sisteme ve to radi i za odreene uloge i

line karakteristike koje odgovaraju odrenoj strukturi. Promovisanjem odreenih
tipova ljudi (npr. ''marljivi individualac'' ili ''fatalistiki bezbrini'' tip) koji odgovaraju
odreenom drutvenoekonomskom sistemu, religija legitimie dati sistem. Kroz
socijalizaciju pojedinac internalizuje te uloge (o emu je bilo govora u 3. poglavlju), to
kaorezultatimapunoveiuticajnanjegovoponaanjenegodrutvenakontrolaizvana.
Religijskasocijalizacijaestoindirektnopodravastatusquotimetouivrijednostimai
stavovimakojeodgovarajupostojeemsistemu.
Norme postojeih drutvenih odnosa mogu se indirektno usvojiti putem religijskih
rituala i socijalizacije. U devetnaestom vijeku u Latinskoj Americi, drutveni odnosi
zemljoposjednika i seljaka koji su im obraivali zemlju bili su po principu zatitnika
(patrona). Zatitnik je garantovao svojim seljacima politiku i ekonomsku zatitu, kao i
koritenje dijela zemlje. U zamjenu, seljaci su bili obavezni da slue svom gospodaru i
pokau svoju odanost. Ovom odnosu podreenosti data je konkretizacija i moralna
jaina praksom ''kumstva''. Zemljoposjednik jebio povezan sa svojim seljacima i putem
krsnog kumstva, odnosno bio je kum svoj djeci seljaka. ak je i u narodu raireno
oboavanje svetaca predstavljalo kopiju odnosa ovisnosti o zatitniku. Stavovi i
vrijednostiprenoenikrozinstitucijukumstvaisvecezatitnikeindirektnosupodravali
normepostojeedrutvenoekonomskestrukture(RibeirodeOliveira,1979:314,315).
Prouavanjem moralnih normi koje podstie religijska grupa, osoba e se bolje
''uklopiti'' u postojee drutveno ureenje. Ovakav uticaj religije na spreavanje
disidencijeprepoznaojepredstavniktvornicekojijeizjavio:''Pripadanjecrkvi,odlazaku
crkvu,iniovjekaboljimradnikom.inigaspokojnijimne,tonijepravarije.iniga
pokornijimnijenitopravarije,aliznateoemugovorim.''(citiranouPope,1942:30,
31). Ponovna studija uraena u ovoj zajednici pokazala je da ovakvi stavovi jo uvijek
preovladavaju. Upravnici su i dalje mislili da je najznaajnija karakteristika lokalnih
kongregacija formiranje ljudi tanijim, marljivim, trezvenim i poslunim (Earle et al,
1976:26).
Mnoge sekte suprotstavljaju se ''nainu na koji svijet funkcionie'' ali ue svoje
sljedbenike ponaanju i stavovima koje ih ini uspjenijim ''na ovom svijetu''. Holiness
grupe, na primjer, resocijalizuju svoje lanove kroz vrijednosti trezvenosti, marljivosti, i
odlaganjaovozemaljskihzadovoljstavazaradbuduihnagrada(Johnson,1961).Slinosu
i Black Muslims (Crni muslimani) internalizirali disciplinovanu i asketsku religijsku etiku,
indirektnopruajuidrutvenoekonomskepovlasticesvojimlanovima,teomoguujui
imdanauposloveiotvoreradnjeeenegodrugicrnci(Lincoln,1989;Mamiya,1982:
Mamiya i Lincoln, 1988). Religijski pokreti iz ezdesetih godina pomagali su lanovima
suprotne kulture da ''dou na pravo'', u skladu sa vrijednostima dominantnog drutva
(Robbins i Anthony, 1972). Legitimisanjem ''prihvatljivih'' uloga i linih normi, religija
motivie pojedince da djeluju u postojeem drutvenoekonomskom sistemu
(Robertson,1977).
~267~
Drutvenakontrola
Religijajesnanasiladrutvenekontrole.Iakosedrutvenakontrolamoekoristitiu
svrhu postizanja eljene promjene, obino slui spreavanju promjena. Najvidljiviji su
vanjski oblici drutvene kontrole. Najvee sankcije za odstupanje od grupnih normi
postoje u okviru religijske grupe, zbog njihove povezanosti sa sakralnim. Ideja da bi
nekome moglo biti sueno ne samo od strane ljudi ve i bogova snaan je mehanizam
protivodstupanjaodreligijskihnormi.Religijekojezastupajuspasenjepoputhrianstva
vre kontrolu time to nagone vjernike da se povinuju normama jer ih u protivnom ne
ekaspasenje.
Oblici drutvene kontrole koje sprovode religijske grupe ukljuuju neformalne
sankcije poput izgnanstva, sramoenja i izbjegavanja. Druge mjere su ispovijed,
isljuenje ili ekskomunikacija (Turner, 1977). Neke religijske grupe imaju vrlo formalnu
kontrolu nad lanovima, poput zakona i religijskih sudova. Drutvena kontrola koju
praktikujureligijskeorganizacijevarirauzavisnostiodnjihovemoiudrutvu.Udrutvu
sprovoene religijske kontrole (npr. Inkvizicija i Lov na vjetice) manje su vjerovatne u
pluralistikimdrutvima.Uprkostome,amerikimoderniekvivalentLovunavjeticebio
je McCarthisam i desniarski ekstremizam koji su podrale religijske grupe koje u to
doba nisu favorizirale pluralizam Rimokatolika crkva i Protestanski fundamentalisti
(Lipset,1963).akiurelativnopluralistikimdrutvimapoputAmerikeiKanade,religija
znaajno utie kako na zakone i formalni poredak, tako i na neformalnu drutvenu
kontrolu.
Drugirelativnoneformalniaspektreligijskedrutvenekontrolejemolojalnostigrupi
u osiguranju konformiteta. Lojalnost grupi se moe iskoristiti za aktivnosti na promociji
promjene. Meutim, kada grupa podrava status quo, religijska lojalnost osigurava da
pojedinacneuininitatobimoglouzmeniritigrupuilidaneuradinetoprotivnjenih
interesa. to je religijska grupa bolje uklopljena u okolno drutvo to vie odanost
lanova''naojvrstiljudi''spreavapromjenu.
Naroito su znaajni oblici interne religijske kontrole. Osoba koja je socijalizovana u
odreenu religijsku perspektivu internalizira religijske kontrole. Iako socijalizacija nije
nikada ''savrena'', veina ljudi internalizira dosta normativnog sadraja iz svog odgoja.
Socijalizacijaimaugraenikonzervativnipritisak.Kadaosobauradineto''istesavjesti''
ili se suzdri od neega zarad izbjegavanja ''osjeaja krivice'', na djelu je sistem
vjerovanja koja pokazuje snagu svoje kontrole. Interne drutvene kontrole vjerovatno
nee dovesti do ponaanja okrenutog promjeni jer se osoba osjea krivom kad odstupi
odnauenihnormi.
Religijapromoviedrutvenupromjenu
Dokodreeniaspektireligijeinhibirajudrutvenupromjenu,drugiaspektipreispituju
status quo i podstiu promjenu. Pod odreenim okolnostima religija je revolucionarna
~268~
sila,kojadajevizijukakobistvarimogleizgledatiilitrebalebiti.Istorijskigledano,religija
je bila jedan od najznaajnijih motivatora za promjenu zbog svoje uinkovitosti u
povezivanju vjerovanja ljudi sa djelovanjem, njihovih ideja sa drutvenim ivotom.
Religijski pokreti poput ''Great Awakening'' (Veliko buenje, tj. nekoliko talasa
preporoda u Americi s kraja osamnaestog vijeka) imali su veliki uticaj na drutvo, iako
posljedice moda i nisu bile dio religijskih ciljeva samog pokreta. Ovi preporodi
predstavljali su znaajne izvore abolicionistikih pokreta kao i kasnijih prohibicijskih
pokreta. Takoe su imali uticaja na demokratizaciju amerikog drutva, utirui put za
ueegraanauneemutojeveimdijelombilaoligarhijaekonomskiprosperitetnih
graana(Ahlstron,1972:349,350;Hammond,1979;Jamison,1961).
Dabishvatilinedavnerazvojeumodernimdrutvima,sociolozisupoeliodklasinih
osnova.
129
Pitanje drutvenih promjena bilo je centralno u radovima Marxa, Simmela, i
naroito Webera. Ovi klasini teoretiari dali su objanjenja za moderne razvoje te
inspirisalisavremenesociologedadoudonovihspoznaja.Jedanodproizvodaovakvog
razmiljanja bilo je bolje razumijevanje Weberove analize religije i modernizacije, koje
ide puno dalje od relativno povrnih studija ''Protestantske etike'' iz pedesetih godina.
RazgovaraemodetaljnijeoovomnovompristupuWeberuusljedeempoglavlju.
Religijaidrutvenadinamika:daljeodMarxa
Novi pogledi na klasine teorije donijeli su ponovno razmatranje marksistikog

pristupa religiji i drutvenoj promjeni. Odreeni broj neomarksistikih teologa insistira
na tome da se kompleksni empirijski pristup u izuavanju religije ne moe zamijeniti ili
pretpostaviti teorijskim kontruktima. Marksistika je teorija tako uzeta kao perspektiva
na osnovu koje se moe razviti i sprovesti studija a ne kao statika pretpostavka
(Maduro,1977:366).
Novi marksistiki pristup rezultira mnogo kompleksnijim zakljucima nego klasine
marksistike interpetacije odnosa religije spram drutvenih promjena. Poevi od
Engelsovih poznijih ideja, sociolozi percipiraju religiju kao relativno nezavisnu od
ekonomske podstrukture. Doli su do boljeg, kompleksnijeg razumijevanja religije
fokusirajui se na njene funkcije kao relativno nezavisne varijable u druptvenoj
promjeni.Nasuprotklasinimmarksistima,neomarksistikipristupuvodisljedee:
129
Meu sociolozima religije, nedavni povratak klasinim pitanjima vidljiv je kod Bergera, Luckmanna,
Fenna,MartinaiRobertsona.Robertsonoveanalizeiz1977i1979.godine,naroitosuotroumneizjaveo
kljunim temama (vidjeti i Beckford, 1989; O' Toole, 1984). Neomarksistiko razmiljenje o religiji bilo je
naroito aktuelno u zemljama Istone Evrope, Latinskoj Americi, Njemakoj, Francuskoj i Italiji; vidjeti
Birnbaum, 1973; Desroche, 1969; Houtart, 1980, 1988; Houtart i Lemercinier, 1984; Kersevan, 1975;
Maduro,1975,1982;Mansueto,1988;Thgompson,1986;Turner,1983.
~269~
(1) Religija nije samo pasivna posljedica drutveno proizvodnih odnosa; ona je
aktivan element socijalne dinamike, koji uslovljava a i sam je uslovljen
drutvenim procesima. (2) Religija nije uvijek podreeni element u drutvenim
procesima; vrlo esto moe imati znaajnu ulogu u raanju i uvrivanju
odreene strukture. (3) Religija nije nuno funkcionalni, reproduktivni ili
konzervativni faktor u drutvu; vrlo esto je jedan od glavnih (a esto i jedini)
raspoloivihkanalazauvoenjedrutvenerevolucije(Maduro,1977:366).
Razliiti novi pristupi klasinim sociolokim interpretacijama religije vode

kompleksnijem razumijevanju religije i drutvene promjene. Pitanje vie nije ''da li
religija promovie drutvenu promjenu?'' ve ''na koje naine i pod kojim uslovima
religijapromovieaneinhibirapromjenu?''
Razgovaraemo o aspektima religije koji promoviu promjenu u okviru tri
podnaslova:religijskeieje,religijskovostvo,ireligijskegrupe.Naravno,upraksiseove
tristvariestopreklapaju(npr.kadareligijskivoaizloinovuidejugrupisljedbenika).
Religijskeidejeiznaenja
Same ideje ne utiu direktno na promjenu. Ideje indirektno utiu na drutvo putem
ljudi iji interesi (tj. sve stvari od kojih bi mogli imati korist) lee u sprovoenju ideja i
njihove primjene u drutvenom djelovanju. Pa tako religijske ideje mogu uticati na
drutveno djelovanje na dva naina: Mogu formirati sadraj onoga to grupa ljudi
pokuavauraditi;temogukodljudioblikovatipercepcijutogatosunjihoviinteresi.Na
primjer, pokret za ukidanje ropstva u Americi, bio je religijski obojen. Religijske ideje
objasnile su zlo ropstva; religijski pokreti stvorili su sljedbenike prijemive za
abolicionistike ideje; a religijski su ih interesi (npr. elja za spasenjem) motivisali da
ideje pretoe u djela. Zbog tih razloga, smisleno je da sociolozi prouavaju javljanje
novihreligijskihidejakrozistoriju.
Religijskeprekretnice:Weber.
Pod ''idejama'' podrazumijevamo iri koncept znaenja, kao to je to i opisano u 2.

poglavlju,prijenegolisamoformalneidejedoktrineiliteologije.Weberjerazumijevao
etiku na jo iri nain, mislei na optu perspektivu i vrijednosti religijskog naina
razmiljanja.Weberje(1951,1952,1958b)prouionekolikosvjetskihreligijavezanoza
one aspekte odnosa prema bogu i drutvenom svijetu koji su inhibirali ili podsticali
odreene drutvenoekonomske promjene, pogotovo proces ''modernizacije.'' U ovim
studijama je Weber ispitivao drutvenu lokaciju religijskih ideja i inovacija u svakom
drutvu. Tragao je za izvorima motivacije u individualnom djelovanju, ispitivao odnos
pojedinca prema veem drutvu, i religijske ideje koje su uticale na to kako pojedinac
percipira svoj drutveni svijet. Weber je bio naroito zainteresovan za utvrivanje
istorijskihprekretnica.Tosuperiodiurazvojudrutvakadaodreeneokolnostiusmjere
~270~
drutvenugrupuilipremanovomnainudjelovanjailispramreafirmacijestarognaina.
Pokretiusmjerenikainovacijidrutvenogsistemainilisuprekretnicu.Weberjeistakao
kakojereligijaimalaznaajnuuloguurazvojuprekretnica.
Poput Marxa, i Weber je vjerovao da ljudi imaju razliite interese, koji shodno
drutvenom okruenju mogu objasniti njihovo ponaanje. Ali je za razliku od Marxa
smatrao da ti interesi ne moraju biti iskljuivo ekonomski; ljudi se na primjer, mogu
motivisati da zatite svoje religijske stavove. Prema Weberu, iako religijske ideje ne
odreuju drutveno djelovanje, znaajne su u oblikovanju percepcije i interpretacija
materijalnihinematerijalnihinteresaaktera.Weberje(1946:280)tvrdio:
Ne ideje, ve materijalni i nematerijalni interesi direktno upravljaju ovjekovim
ponaanjem, Ipak, vrlo esto su ''svjetonazori'', koje su kreirale ''ideje'', poput
skretniara odreivali kojim kolosijekom e odreena djela biti sprovedena pod
uticajem interesa. ''Od ega'' i ''zbog ega'' osoba eli biti iskupljena i ne
zaboravimo,''moebiti''iskupljena,zavisieodnjenogpogledanasvijet.
Weber je smatrao religiju jednim od najznaajnijih izvora ideja koje su oblikovale

pravacdrutvenogdjelovanjaiimaleulogu''skretniara''uistoriji.
UsvomdjeluProtestantskaetikaiduhkapitalizma(1958a),Weberjeanaliziraojednu
naroito znaajnu prekretnicu razvoj kapitalistikog naina drutvenoekonomske
organizacije. Postavio je hipotezu o vezi uspona protestantskog svjetonazora te
naknadnogjavljanjakapitalizmauZapadnomdrutvu.PremaWeberu,kapitalizamjebio
znaajan faktor u modernizaciji drutva, procesu koji je gledao sa skoro proroanskom
predosjeanjem. Kljuna karakteristika modernizacije je njena funkcionalna
racionalnost. Weber je isticao da kapitalizam nije ista pohlepa ili sticanje dobara, ve
racionalna, sistematina investicija vremena i sredstava spram zarad otvaranja buduih
ansi za ostvarenje profita. Nadalje, irenje ove perspektive na cijeli ekonomski sistem
jednogdrutva,zahtijevalojepostojanjeodreenihdrutvenihulogazasprovoenjetog
zadatka: naroito uloge poduzetnika (Weber, 1958a: 17 27; izvrstan kratki pregled
WeberovihtezamoesenaikodEisenstadta,1969,iRobertsona,1977).
Idejeiindividualizam:Weber
Weber je smatrao da je stvaranje grupe ljudi sa karakteristikama i vrijednostima

potrebnim da bi djelovali kao poduzetnici bilo neophodno za javljanje kapitalizma.
Razvoj je bio omoguen javljanjem novog oblika individualizma, nusproizvodom
osnovnevarijanteProtestantizma,ukritinomtrenutkuuistoriji.Weberjesmatraoda
drutvena uloga poduzetnika zahtijeva nekoga koga vrednuje naporan rad te odloeno
zadovoljenje smatra vrlinom. Rani Protestantizam, pogotovo Luteranizam, doprineo je
ovoj etici interpetiranjem rada kao zanimanja. Pa je tako rad bio percipiran kao vrlina,
ispunjanjeBoijenaredbe.
~271~
Kapitalizam je nadalje zahtijevao ljude koji su bili spremni rtvovati se se na

racionalan i sistematian nain zarad ispunjenja buduih ciljeva. Dominantne struje
Protestantizma (npr. Kalvinizam, Puritanizam, Pijetizam, Anabaptizam) proizvele su
takve vrijednosti zbog njihovog unutranjeg asketizma, podstiui lanove da budu
aktivni ''na ovom svijetu'' odnosno da zarade spasenje drutvenoekonomskim
djelovanjem.UistosuvrijemeoveformeProtestantizmaoekivaleodsvojihlanovada
se ne povode za ovozemaljskim zadovoljstvima da ne troe novac na luksuz, pie,
kockanje, ili zabavu. ''Protestantska etika'' je postala ona koja zastupa marljiv rad,
trezvenost, finansijsku skrb, i odloeno zadovoljenje. Iako su kapitalistiki ciljevi bili
daleko od Protestantskih vrijednosti, prema Weberu, inicijalni razvoj kapitalizma
omoguilajegrupaljudikojajeimalaovekvalitete.
Protestantizam je paralelno doveo do novih znaajnih izvora motivacije za
ekonomsko djelovanje kapitalizma. Protestantska vjerovanja su dovela do novih oblika
individualizma odnosno, novih naina odnosa pojedninca spram drutva. Za vrijeme
dominacije Rimokatolike crkve, osoba je imala neto poput ''nepisanog'' odobrenja.
Odnos osobe prema Bogu i istomiljenicima bio je potvren pripadanjem crkvi i
primanjem sakramenata; dakle pripadnost grupi je legitimisala individualnog lana.
Protestantizam, pogotovo Kalvinistike varijante, nije pruao takvu sigurnost. Weber je
smatrao da je protestantska etika natjerala pojedince da pronau legitimaciju. Ova
potvrdazasamopotvrivanjemmkombinovanasaunutranjimasketizmom,proizvelaje
jaku motivaciju za onu vrstu drutvenoekonomskog djelovanja koja je bila potrebna
kapitalizmu.
Weberjepovezaoovevrijednostiimotivacijukojujepodsticalaprotestantskaetika,
sajavljanjemkapitalizma,pogotovokritinomulogompoduzetnika.Meutim,nakonto
je jednom usposatvljen, kapitalizam vie nije trebao protestantsku etiku: zreli
kapitalizam bio je samoodriv. Neki su sociolozi, ne uzimajui u obzir ove postavke,
pokuali primijeniti Weberova zapaanja na stavovne razlike izmeu rimokatolika i
protestanatauzemljamaurazvoju. Studijesudoledokontradiktornihrezultata,tene
postoji puno dokaza o znaajnim razlikama izmeu rimokatolika i protestanata u
stavovima spram rada i potronje
130
. Relevantnije za Weberove teze su studije uticaja
unutranjihilionozemaljskihreligijskihstavovauzemljamaurazvoju(vidjetiEisenstadt,
1968).
MnogisunauniciposlijeWeberaosporavalihipotezuoprotestantskojetici.Nekisu
smatrali da se skup ideja i stavova koje je Weber nazivao protestantskom etikom (ako
130
VidjetiGreeley,1964;ividjetiBouma,vezanozadetaljnijukritikuempirijskihsitraivanjanamijenjenih
testiranju Weberove postavke o protestantskoj etici; najznaajnija studija koja ilustruje probleme u
razumijevanju je Lenski, 1963; pogledati kontraargumente u Greeley, 1963 i Schumann, 1971; doneke
drugaija primjena vidljiva je kod McClelland, 1961, sa kontraargumentima u Robertson, 1978.
Sistematine kritike Weberovih postavki mogu s enai kod Greena 1959; Samuelssona, 1964; i Tawney,
1926.
~272~
tako neto uopte postoji) podudara sa mnogo znaajnijim drutvenoekonomskim

promjenama kao to su tehnoloki napredak, raspoloivost radne snage, i upliv novih
izvora kapitala (npr. kolonijalnih potraivanja). Smatraju da su ovi faktori imali mnogo
znaajnijuuloguzarazvojkapitalizmaodprotestanstkeetike.VjerovatnobiisamWeber
modifikovaosvojutezu dajeprijesmrtiuspiozavritiradnasociologiji Protestantizma.
Protestantska etika je jedan od prvih radova iz oblasti sociologije religije, a njegovi
kasnijiradoviviesuisticaliznaajreligijskihsektiupromovisanjupromjenanegouticaj
protestantskeetikeperse.(Berger,1971;Weber,1946:302322).
Religijskepredstave.
Drugi aspekt koji doprinosi drutvenoj promjeni je kapacitet religijskih znaenja da

sluekaosimbolipromjene.Religijskisimboliestopredstavljajuslikubuduepromjene.
Kreiraju viziju budunosti i predlau vjernicima ulogu u stvaranju te promjene.
Simbolizam orjentisan ka promjeni esto je usmjeren ka drutvu, ilustrovan kroz
''boanski grad,'' '' novi Jerusalem'', i ''odabrani ljudi''. Mnogi novi religijski pokreti, na
primjer,imajuviziju''kraljevstvanebeskognazemlji''tekakojepotrebnodjelovatidabi
uspostavilinoviporedak(Barker,1988b).
Religija takoe obezbjeuje simbole tradicije i kontinuiteta, ali religijska idealizacija
takoedajesimboleeljigrupezapromjenom.Primjertakvereligijskepredstaveimamo
u teologiji osloboenja koja promovie sakralizaciju zajednice ubogih i positovjeuje
ovosvjetovniaktivizamsaHristovomborbomzaosloboenjeljudi(Lancaster,1988).Na
primjer,unikaragvanskojMisaCampina(misazaseljake),''Kyrie''pjeva:
Hriste,IsuseHriste
poistovijetisesanama
Gospode,GospodeBoe
poistovijetisesanama
Hriste,IsuseHriste
solidariise
nesaugnjetavakomklasom
kojatroiiprodire
zajednicu
vesaugnjetavanim
samojimljudima
eljnimmira.
(stihove napisao Carlos Mejia Godoy, 1981: preveo na engleski Roger N.

Lancaster u Hvala Bogu i Revoluciji, 1988; reprint uz dozvolu Columbia
UniversityPress)
Ovisimboliomoguavajuljudimadakonceptualizirajusvojusituacijutedamanipuliu
elementimazapromjenuusvomdrutvenomsvijetu.Ponekadodreeniprizvanisimboli
~273~
nisu uinkoviti. Moda budunost kojoj grupa tei nije ostvarljiva; ali u svakom sluaju
prave strukturalne promjene u drutvu nee se javiti ukoliko ljudi nemaju novi nain
razmiljanja o njihovom drutvenom svijetu set simbola koji priziva slike promjene
(vidjetiMaduro,1977:366).
131
131
ManduroveteorijekoristeseradomPierraBourdieua,ijesuteorijesimbolikeproizvodnjekorisnijeza
sociologijureligije;nekenjegoveradovejemoguenainaengleskom(1977).
~274~
RELIGIJAISAVREMENISVIJET
Knoblauch,Hubert,SOCIOLOGIJARELIGIJE,Demetra,Zagreb,2004,str.262272.
Electronic Church dosee takoer i u njemako govorno podruje. Postaja Super

Channel prenosi "Hour of Power" 'u vicarsku i Njemaku. Ameriki televizijski
propovjednici nalaze u Njemakoj isto tako mnogobrojnu publiku. Povrh toga ne treba
zanemariti ni religijske programe u postojeim medijima, kao to je na primjer "Wort
zumSonntag"iIikratkiprilozisveenikanadravnimradiopostajama.USRNjemakojje
1981. emitirano 255 sati programa koje se moe oznaiti kao religijski ili crkveni.
132
Meutim,temedijskeponudevelikihcrkavanailazenamaliinteres.
133
Odtrinogmodelareligijek"novojparadigmi"sociologijereligije
Koritenje komunikacijskih medija u uskoj je vezi s trinom orijentacijom religije,

koja ponovno, posebice u SADu, poprima veoma izraene oblike. Ve su s
pojavljivanjemnereligijskihtiskovinareligijepoelekonkurencijskuutrkuiutemeljilesu
religijskadrutvakojasuorijentacijomnaprofitizaraduupravljalareligijskimtiskarama,
ali gotovo ve u stilu dananjih "non profit organizations". Ta se otvorenost prema
komercijalnom bavljenju medijima pokazala takoer i u ophoenju s radijom, filmom, i
kasnije s televizijom, tako da je uspjeni predstavnik pokreta Social Gospel mogao ve
1923. kazati: Sveenik je prodava. Njegov uspjeh ili neuspjeh ovisi o tomu kako
znalakimoeuvjeritiljudeutodaprihvateonotoimonnudi".
134
Tek je na tom amerikom primjeru razumljiva pretpostavka da je religija podreena

slinim mehamzmlma kao i privreda.
135
Tako je Berger ve 1965. razradio trini model
religije.
136
Bergerovo je glavno pitanje bilo: zato velike amerike denominacije, koje
132
HorstAlbrecht:DieReligionderMassenmedien.Stuttgart1993.,str.94.
133
Herman Boventer, "Medien, Religion und Zeitgast", u: Communicatio Socialis 20,4 (1987), str.
300313.
134
Ve je poetkom 19. stoljea jedno od tih drutava proizvodilo milijune tiskanih proizvoda za trite,
drugo je proizvodilo godinje tristo tisua Biblija, dok su novine koje su prodavane u najveem dijelu
svijeta proizvodile religijske zajednice. Usp. R. Laurence Moore: Selling God. American Religion in the
MarketplaceofCulture.NewYork,Oxford1994.,str..18idalje,217.
135
Potrebno je naglasiti da nije rije o podreivanju religije privredi. Mnogo vie od toga, oba
podruja slijede zajedniko naelo: naelo konkurencije. To je ve naglaivao sociolog znanja Karl
Mannheim,odkojegzacijeloipotiepojamtrinogamodela.Usp.KarlMannheim,"DieBedeutung
derKonkurrenzomGebietedesGeistigen",u:Wissenssoziologie,Berlin1964.,str.566613.
136
PeterL.Berger,"EinMarktmodellzurAnalysekumenischerProzesse",u:InternationalesJahrbuchfr
Religionssoziologie1(1965).
~275~
ine jezgru amerikoga protestantizma, u vremenu pojaanog priljeva sve vie i vie
naginju (ekumenskoj) suradnji? Taj se razvoj, smatra Berger, moe objasniti trinim
mehanizmom.Potosulanovitihdenominacijaunajveemdijelupripadnicisrednjega
sloja,njihdenominacijeveomapotuju.Naravno,tivisokoobrazovaniidostapokretljivi
lanovi srednjega sloja su veoma izbirljivi i imaju zahtjevne potroake navike. Ti
poveanizahtjevipremareligijivodedopoveanihtrokovadenominacija;stogapotreb
nim postaje racionalno planiranje i suradnja kojom se mogu sniziti trokovi. Crkve
reagiraju stvaranjem kartela; one ekumenskom suradnjom pokuavaju racionalizirati
konkurencijskuborbu.
U svakom sluaju ta suradnja dovodi takoer do toga da se tee odreuje razlika
"ponuda" tih denominacija, dakle dovodi do "standardiziranja proizvoda". Da bi taj
problemrijeile,onereagirajus"marginalnimdiferenciranjem"svojihponuda:uprvise
plan stavljaju nebitni imbenici, kao sto su izbor osobe sveenika, estetika crkvene
zgradeifunkcionalnonevanaukraivanjaipakiranja.
U posljednje vrijeme, posebice u amerikoj sociologiji religije, postaju ponovno
veoma popularni oni modeli religije koji su orijentirani na privredno trite. (Zacijelo,
uope nije nikakav sluaj da se to dogaa u vrijeme prevladavanja neoliberalnoga
miljenja u podruju privreivanja, koje naglauje ulogu slobodnoga trita.) Ono sto
upadauoikodovogarazvojajetotosetimodelisasvimjasnoudaljujuodBergerove
teorije.Uodvajanjuodteteorije,oninaimezastupajudodatnoshvaanjedareligijanije
rtva sekularizacije. Oni se, dakle, suprotstavljaju shvaanju o kontinuiranoj razgradnji
neko monopolistike religije u sekularizirano, pluralistiko drutvo u kojem religijske
organizacije jedva vie igraju neku ulogu. S neto patetinim naslovom New Paradigm
("Novaparadigma")sociologijereligijeoniukazujunatodaupravokonkurencijaizmeu
religijskih organizacija na slobodnomu tritu doprinosi trajnom postojanju, zapravo
doprinosi pojaanoj religioznosti ljudi.
137
to vlada vea konkurencija meu religijama,
timesuljudireligiozniji.
Kao primjer moe posluiti (u biti ve iz istraivanja religijske dijaspore poznato)
zapaanje da drutva u kojima katolicizam zauzima monopolistiki poloaj pokazuju i
enormni manjak sveenika. Tako u Argentini dolaze prosjeno 2 sveenika na 100.000
stanovnika, u Kolumbiji 1,3 a u Braziliji 1,1. U drutvima sa snanom religijskom
konkurencijom, u kojima katolici ine manjinu, daleko vie ljudi preuzima na na sebe
visoka osobna odricanja koja sa sobom nosi poziv katolikog sveenika: u Kanadi je to
10,8,uSADu10,9auEngelskojak14,3na100.000katolika.Takveserazlikepokazuju
ak i unutar drutava. Tako amerike biskupije s najmanjim udjelom katolika u
137
RodneyStarkiJamesMcCann,"MarketforcesandCatholicCommittment:
ExploringtheNewParadigm",u:JournalfortheScientificStudyofReligion32,2(1993);Warner,Stephen,
"WorkinprogresstowardaNewParadigmfortheSociologicalStudyofReligionintheUnitedStates",u:
AmericanJournalofSociology98(1993),str,10441093.
~276~
stanovnitvu pokazuju najvii broj u sveenikim reenjima. Sline rezultate nalazimo

takoer i to se tie pitanja, koliki je udio djece koja se alj u crkvene kole, koliko se
ljudipretplaujenacrkveneasopise,itd.
Trini model "Nove paradigme" polazi od shvaanja da se ljudi orijentiraju prema
ekonomskomnaelumaksimirnjakoristi
138
:ljudisvojeodlukevaupremaanticipiranim
trokovima i prihodima svojih djelovanja tako da maksimiraju svoje nettoprihode. To
takoervrijediizareligijukojukarakteriziratodasezaovosvjetskedoprinose(kaoto
su finansijske potpore, aktivno sudjelovanje, utroak vremena i angaman za religijske
organizacije)nudeonostrani"nadnaravni"prihodi.Zarazlikuodsvjetovnihrobareligije
obeavaju vjeni ivot, otkupljenje, spasenje i mir na zemlji. Poto se te robe ne mogu
primitinaovomusvijetu,religijauposebnojmjeripoivanapovjerenjuipotrebnasujoj
posebna osiguranja. Povjerenje se stvara tako da se religija organizira u zajednice
istomiljenika, koje daju tim vie sigurnosti, to iz religije izvlae manje osobne,
ovosvjetske dobiti i to zahtijevajuvie angairanosti: strogi propisi odijevanja, zabrane
hrane,zabranealkohola,brijanjeglave,propisienidbepovisujupovjerenjeisprjeavaju
da"uljezi"mogukoristitiprednostireligijskezajednice,adaisaminedadnusvojvlastiti
doprinos. Iz toga se objanjava i razlika izmeu razliitih religijskih organizacija, to se
moe ilustrirati na ekstremima crkava i sekta: crkve daju openitu paualnu religijsku
ponuduzamaluovosvjetsku"plau;sekte,nasuprottomu,postavljajuvisokebarijereza
ulazak u sektu, ali za to, meutim, nude takoer "sigurnije" nadnaravne kompenzacije.
Zato to svojim lanovima postavljaju vee zahtjeve, religije, koje nude velika i sigurna
obeanja odnosno "kompenzacije" u onostranosti, nalaze se u veem konfliktu s
drutvomnegolireligijekojeobeavajumanje"kompenzacija".
Na temelju te logike djelovanja religiju se moe shvatiti kao trite koje se bori za
lanove.Natomtritureligija
139
pojedinanereligijskeorganizacijepredstavljajuprema
tomu' "tvrtke" koje daju ponude svojim "klijentima". Kako ponude pokazuju velike
razlike,takosei"klijenti"tihtvrtkidijelena"trinesegmente"grupakojeimajusline
religijske preferencije i koje se prema njima orijentiraju u smlslu naela maksimiranja
koristi. Tako pripadnici viih slojeva naginju religijama koje postavljaju manje zahtjeve i
koje su bolje integrirane u drutvu. lanovi sekti, koje postavljaju visoke zahtjeve,
potjeunasuprottomuizdrutvenoniihsocijalnihgrupa.Religijskipluralizam,kojidaje
zatoveomadiferencirano,naviegrupapodijeljenodrutvoistotakojednuviestruko
138 Na primjer Lawrance R. Iannaccone, "Religious Markets and the Economics of Religion", u: Social
Compass39,1(1992);RogerFinkeiRodneyStark:TheChurchingofAmerika17761990.NewBrunswick,
N.J.,1992.;WilliamS.Bainbridge:TheSociologyofReligiousMovements.NewYorkiLondon1997.
139
Potoonakonkurencijupromatrakaoznaajkutetrinesituacijekojanadilaziprivredniaspekt,tajse
nan promatranja ne bi trebalo zamijeniti s religijskom ; ekonomijom, dakle novom poddisciplinom
religijske znanosti koja se bavi tehnikim pitanjima financiranja religije. Usp. Burkhard Gladigow,
"Religionskonomie Zur Einfhrung in eine Subdisziplin der Religionswissenschaft", u: Hans G .
KippenbergiBrigitteLuchesi(Hg.):LokaleReligionsgeschichte.Marburg1995.,str.253258.
~277~
religijsku ponudu, pospjeuje stoga tako i "novu paradigmu, religioznost u drutvu.

Drutva koja karakteriziraju pluralistiko trite prema tim su shvaanjima u osnovi
religioznijanegolidrutvakojimavladajureligijski"monopoli".
Iz vidnog kuta toga shvaanja objanjava se i religijska promjena, tako da religije u
mjeri u kojoj postaju vee i organiziranije, u toj mjeri postaju umjerenije u svojim
zahtjevima i obeanjima. One time postaju neatraktivne prije svega za one ponienei u
drutvuneetabliranegrupekojesesadaokreunovimreligijskimpokretima.Natemelju
pluraliziranja odreuje se i izglednost za budunost religije: religija se neprestano
obnavljareligijskimpokretimakojiistotakoneprestanodonosesvjeivjetaruetablirane
religijskeorganizacijekojenaginjuukruivanju. Koliko se god taj model religije
pojavljivaokaomoodelslobodnogatrita,ipakjeon,barem,tosetieodnosauSAD
u,naiaonakritiku.Takoer,religijskimonopolimogunaimeostatiatraktivnilanovima,
i to na primjer tako, ako je lanstvo u tim monopolima povezano s visokim stupnjem
socijalnoga
utjecaja koji se temelji na monopolu.
140
U regijama u kojima monopolistiki
prevladavaodreenadenominacija,onamoezadratimnogelanove,akolanstvojaa
socijalnu poziciju lanova, poboljava njihove mogunosti uspostave odnosa i ako im
preko tih odnosa otvara pristup drugim drutvenim krugovima. Meutim, povrh toga
veoma je takoer upitno moe li se model slobodnoga trita i neogranienoga reli
gijskog pluralizma uope prenijeti na situaciju religije u Europi i na njemako govorno
podruje.DokseuSADurazdvojenostdraveicrkveformalnostriktnoprovodiigdjese
kako crkve tako i kultovi priznaju religijskim, u naem prostoru usprkos formalnoj
razdvojenosti drave i crkve postoji jo uvijek tijesna isprepletenost izmeu nekoliko
velikih religijskih organizacija, drave i drugih drutvenih institucija, kao na primjer
masovnih medija, politikih stranaka, sindikata, itd. Stoga se mora postaviti i pitanje,
moe li se i kod nas govoriti o tritu na kojem prevladava nekoliko velikih religijskih
zajednica,kojesutijesnoisprepletenesinstitucijamadrave,prava,privredeiznanosti.
Religijskopodruje
Akosinakrajupokuamonainitivlastituslikuosuvremenojsituacijireligijeunaem
drutvu, od velike e nam pomoi biti u posljednje vrijeme razvijeno stajalite koje je
formulirao Pierre Bourdieu.
141
Poto je to miljenje do sada razraivano samo u
natuknicama, ovdje ga neemo detaljno rekonstruirati. Mnogo vie ga je potrebno
140
JudithR.Blau,KennethC.LandIKentRedding,Theexpansionofreligiousaffilation:Anexplanationof
thegrowthofchurchmembershipinthrUnitedStates,18601930.,u:SocialScienceResearch21(1992),
329352.
141
PierreBourdieujeroen1930.DraokatedrusociologijekulturenaEcole
PratiquedesHautesEtudesibiolanCollegedeFrance.
~278~
iskoristitizapredoivanjenaimprilikamaprimjerenijepredodbereligijskesituacije.
Bourdieuvo je polazite stoga prikladno posebice za tumaenje poloaja religije u
naem drutvu, jer ono, s jedne strane, obuhvaa pluralistike konkurencijske situacije
religije kao u spomenutomu trinom modelu i jer, s druge strane, obuhvaa takoer
poseban poloaj prvenstva pojedinanih reIigija koji je tipian za srednjoeuropske
prilike.
142
UsreditutogajeBourdieuovpojamsocijalnogapodruja.Akterisenenalaze
nikada u socijalnom vakuumu, nego u posebnim kontekstima, koje on naziva podruje
("champ"). Svako se drutvo sastoji od niza hijerarhijski strukturiranih podruja (eko
nomsko, politiko, religijsko podruje), koja slijede vlastita pravila i koja pokazuju
vlastiteodnosemoi.Tiseodnositemeljenasimbolikomkapitaludotinogapodruja.
Tajsekapitalnemoereduciratinaekonomskevrijednosti,negosedodatnosastojiod
steenogaprestia,priznanjaiugleda.Akademskikapital,naprimjer,svojumodobiva
iz formalnog odgoja i moe se mjeriti zavrenim obrazovnim stupnjevima i titulama. U
tijeku drutvenoga diferenciranja stvorilo se takoer vlastito podruje religije. Takoer,
religija je za Bourdieua posebno simboliko dobra koje se ne moe pramatrati samo
ekonomski, nego ono pokazuje i drugu stranu: ono posjeduje simboliku vrijednost. Ta
sesimbolikavrijednostsastojiutomudarazliitaegzistencijalnaiskustvastraha,nemo
, graninosti stvaraju kod ljudi potrebu za ritualnim radnjama i simbolima, koju
zadovoljava religija simbolikim spasenjskim dobrima. Religijski eksperti, njihove
organizacije i simbolika spasenjska dobra koja oni stvaraju, ine na usporediv nain
autonomno podruje religije, za koje oni proizvode potranju tako to ograniavaju
pristupiiskljuujulaikekojimadajusvojeponude.Potostrukturapodrujaovisiodmo
i grupa koje su nositelji te moi, podrujem dominiraju vladajue grupe. Svojim
poloajem te grupe daju svojoj religiji posebni legitimitet, koji opisuje ono to se moe
nazvati ortodoksija, dakle vazee "ispravno vjerovanje". Snagom svoje drutvene moi
oni definiraju ono to je religiozno i gdje se nalaze granice religijskoga podruja.
TeodicejajestogazaBourdieuauvijek"sociodiceja":drutvenasefunkcijareligijesastoji
u tomu da situaciju dotinih drutvenih grupa, dakle takoer i laika, treba objasniti i
legitimiratitakodasocijalniporedakostajenetaknut.
Naravno, priznatost legitimne religije nije uvijek za svagda vrsto propisana. Druge
grupe konkuriraju za pravo legitimiteta tako to pokuavaju nai priznanje za svoju
religiju. Sve dok im to priznanje ostaje uskraeno, njih se ipak smatra heterodoksnim, i
njihov nauk odstupa od vladajuega (crkvenog) nauka. Religijsko je podruje stoga
organizirano kroz polove: ortodoksije i heterodoksije, koje karakteriziraju organizacije,
kaocrkvanajednom,isektenadrugompolu.Ortodoksijajekarakteristinazaonekoji
polau monopolske zahtjeve i koji mogu "hereticima" proglasiti one koji nude
heterodoksiju.Tosuprijesvihstvarireligijskiprorociinjihovesekteilinuditeljimagijskih
dobara koji na heterodoksnom kraju ljestvice pokuavaju konkuritati "ortodoksnim"
142
PierreBourdieu,"Geneseetstructureduchampreligieux",u:RevuefrancaisedeSociologieXII(1971),
str.295334.
~279~
crkvama.Tipokuajidovodetakoerdotrajnihpromjenaupodrujureligije,jerjelegi
timna religija izloena odreenim unutarnjim i vanjskim pritiscima koji slabe njezinu
poziciju: birokratska organizacija trai izvravanje zadaa koje ne pripadaju u podruje
religijskoga, i vanjski pritisci dovode do ustupaka u zahtjevima laika i drugih institucija.
tosecrkveutijekusvogamonopoliziranjaviepokoravajutimpritiscima,timsumanje
u situaciji odgovoriti religijskim potrebama laika. Tu prazninu ispunjavaju heterodoksne
religije koje u obliku pokreta obraanja i obnove naglauju ponovno osmiljavanje
religijskihspasenjskihdobara.Umjeriukojojlaiciprihvaajuheterodoksnereligije,utoj
si mjeri te religije mogu stjecati legitimitet i ulaziti u ortodoksiju ili tako da se
integrirajuulegitimnureligijuilitakodaseuznjupojavljuju.
Na taj se nain religijsko podruje nalazi ne samo u trajnoj mijeni, nego ga
karakterizira takoder dinamika koja obuhvaa drutveno etablirane religije i
konkurirajue nove religije i religijske pokrete. Poto taj model uvaava dakle ve
posebnu drutvenu ulogu crkava i njihova unutamja i vanjska sueljavanja, tada
Bourdieu ukazuje takoer na sljedei aspekt promjene religijskoga podruja.
Heterodoksnegrupenemogunaiutoitesamokodonihijereligijskepotrebeviene
pokriva ortodoksija. One se mogu takoer osloniti ina grupe koje tijekom drutvene
promjenenastajukaonove.TimiskazomBourdieujasnoukazujeinaposljedicekojekod
nas nastaju zbog toga to se odreene religijske grupe pravno vie ne ubrajaju u
podrujereligije.
Suvremenu situaciju ne karakterizira samo konkurencija ortodoksije i heterodoksije.
Mnogovieodtoga,dolazidoukidanjagranicareligijskogapodruja.Najednojsestrani
crkvena religioznost prilagoava drugim izvanreligijskim kulturnim podrujima, a na
drugojsepojavljujuakterinekoganovogtipakojisebavenovimrazumijevanjemduei
tijela. Granice izmeu podruja religijskih spasenjskih dobara i drugih simbolikih
(kulturnih)dobarapostajunestalne:
Bourdieuovmodelreligijskogapodruja
~280~
"Udananjevrijemepostojidakleneprimjetljivprijelazodsveenikastarogakova(...)
u odnosu na lanove sekti, psihoanalitiare, psihologe, medicinare, seksologe (...),
socijalne radnike. Svi su dio novoga podruja sueljavanja oko simbolike manipulacije
ponaanja u privatnomu ivotu i oko orijentacije svjetonazora, i sve ih u svom
praktinom djelovanju pretvaraju u konkurirajue, antagonistike definicije zdravlja,
ozdravljenja,lijeenjatijelaidue".
143
Tim upozorenjem na ukidanje granica religijskoga, Bourdieu ukazuje na fenomene

koje smo ve upoznali pod pojmovima individualiziranja, privatiziranja i nevidljive
religije, i on pri tom snano naglauje takoer sve vei pluralitet religija. S obzirom na
nove religijske pokrete i na temelju injenice da i dalje prevlast ima pojedinana
religijskaorganizacija,moesesumnjatiurazmjeretogukidanja:ograniavaseukidanje
podrujanesamonanjegoverubove,ijedvadatangirasr.
143
Pierre Bourdieu, "Die Auflsung des Religisen", u: Rede und Antwort, Frankfurt am Main 1992., str.
233. i d.
~281~
GLOBALIZACIJAIBUDUNOST(SOCIOLOGIJE)
RELIGIJE
Knoblauch,Hubert,SOCIOLOGIJARELIGIJE,Demetra,Zagreb,2004,str.273278.
Ta sumnja pokazuje sasvim jasno kako je problematino usuditi se baciti pogled na

budunost religije. Ve i same razlike izmeu u Sjedinjenim Amerikim Dravama
prevladavajuega trinoga modela i u Europi prije svega dominirajuega socijalnog
podruja ukazuju na to da religijski razvoj u zapadnim drutvima moe poi razliitim
putovima.StogajetakoermoguedafenomenikojisusepojaviliuEuropi,kaotosu
naprimjerfenomeniprivatiziranja,individualiziranjaiotuivanjaodcrkve,predstav1jaju
manje izraz nekoga ge neralnog razvoja, u kojem bi Europa zauzimala u neku ruku
predvodnikuulogu.Mnogoviebiihsemoglopromatratikaoeuropskuvlastitostkoja
predstavljaprijeiznimkunegolipravilo.
Razjanjenje toga pitanja pretpostavlja da se religijska situacija i na njemakomu
govornom podruju promatra na temelju sve veeg globaliziranja religije.
144
Pojmom
globaliziranja eli se ponajprije ukazati na to da rastua komunikacija postaje sve
uestalijaidazahvaacijelisvijetkojitimepostajejednimmjestom,"globalnimselom".
To, s jedne strane, moe navesti na stvaranje svjetske privrede, a prije svega kapita
listikogasvjetskogtritasprotokomrobapocijelomsvjjetu.Sdrugestrane,svesevie
drava udruuje u jedan politiki svjetski sustav, koji neposredno ne proimaju
gospodarskipritisci.Natojseosnovistvaranaposljetkuonotosemoenazvatisvjetska
kultura koja ini osnovu razvoja koji se odvijaju u Europi i Njemakoj i bez koje se ti
razvoji ne mogu objasniti. Globaliziranje se, dakle, ne smije razumijevati kao puka
ekspanzijazapadnekulture.Tezaoglobaliziranjuproizlazimnogovieizshvaanjadase
stvaraglobalnakultura,atimeujednoiglobalnasocijalnastrukturakojainikontekstza
partikularnerazvojeupojedinanimdijelovimasvijeta.
Koliko su razliite znaajke po kojima se utvruje globaliziranje, toliko su razliite i
pretpostavkeomoguimposljedicamaglobaliziranjazareligiju.Ucjeliniuzevipolazise
od toga da globaliziranje pospjeuje privatiziranje religije. Jer, komunikacija I suradnja
kroz razliite culture stvaraju potrebu nadilaenja posebnih kulturnih i prije svega
religioznih razlika pojedinanih osoba. Ako je to shvaanje tono, tada religija mjesto
svoga djelovanja pronalazi u bitnomu i privatnomu podruju, osoba se dakle koristi
144
O suovisnosti globalizacije i religije usp.: Peter Beyer, Religion and Globalization. London 1994.
~282~
religijom onda kada ne ispunjava slubenu (politiku, gospodarsku, znanstvenu, itd.)

funkciju. Posljedica toga razvoja je injenica da se religijske organizacije sve vie
usredotouju na ophoenje sprivatnim interesima, problemima i zahtjevima osoba o
kojimasebrinu.
S druge strane, postoji takoer mogunost da uloga religije ne ostaje ograniena
samo na privatne aspekte voenja ivota. Jer, ako tradicionalno postoji tijesan odnos
izmeuodreenihreligijaiposebnihpartikularnihkultura,tadaupravoonenatemelju
globaliziranja mogu igrati znaajnu ulogu u stvaranju, odravanju i promjeni socijalnih
grupa i politikih identiteta. To se sasvim jasno pokazuje na primjeru islamskog
fundamentalizma, kojeg se moe shvatiti kao religijsku reakciju na kulturno
globaliziranje. Moe, dakle, doi do politiziranja religije u kojemu religija zauzima
znaajnu ulogu za identitet i aktivnosti politikih zajednica. Kako to politiziranje religije
predstavlja lokalnu reakciju na globaliziranje, tako takoer i s tim paralelni proces u
kojima politika preuzima religijske teme predstavljaju religization of politics. Naime,
politikausveveojmjeripruzimazadaebavljenjanajozbiljnijimivotnimproblemima
pojedinaca: pitanja zdravlja, moralne rasprave o kraju ivota (na primjer u tijeku
rasprave o eutanaziji) ili o njegovom poetku (u povezanosti s raspravom o pobaaju)
sveviepreuzimajupolitikeinstitucije,onjimaraspravljajuionjimaodluuju.
145
Nadovezujui se na Luhmannove analize Beyer naglauje naposljetku treu moguu

posljedicu globaliziranja, koju on za razliku od "partikularistikoga" privatiziranja
naziva "ekumenskom": kako ameriki fundamentalizam pokazuje, institucionalizirana
religija moe ponovno u potpunosti utjecati na javnost.
146
Ta mogunost javnoga
utjecaja religije pretpostavlja, s jedne strane, da je jedan dovoljno veliki broj in
dividuuma religiozan, i da svoja religiozna stajalita izraava takoer u kolektivnim
djelovanjima (na primjer u demonstracijama protiv pobaaja). S druge strane, ta
mogunost pretpostavlja da su moralni i religijski interesi velikoga mnotva privatnih
osoba povezani u jednu cjelinu u religijskim pokretima i organizacijama i da ih one
predstavljaju. I naposljetku, ta mogunost pretpostavlja da voe tih organizacija
raspolau: kontrolom nad resursima koji su u modernomu svijetu obvezatni, kao to su
na primjer komunikacijska sredstva, zdravstvena skrb, politiki predstavnici, znanstveni
zagovornici,predstavniciuslobodnojprivredi.
Potrebno je naglasiti da je ovdje rije samo o pretpostavljenim moguim
posljedicama globaliziranja za religiju, koje se ovdje moe jo nadopuniti. Tako je na
primjer u potpunosti mogue predoiti da svi razvoji zaponu istodobno u svim
drutvima ili u razliitim grupama drutva. Naravno, takva bi istovremenost razliitih
145
"Polilizaciju religije" i "religiolizaciju politike" naglaava prije svega Roland Robertson, "Globalization,
politics, and religion", u: James A. Beckford i Thomas Luckmann (Hg.): The Changing Face of Religion.
London1989.,str.1023.
146
P.Beyer:GlobalizationandReligion,op.cit..,str.70.id.
~283~
razvojanosilausebiopasnipotencijal,povealabivjerojatnostkulturnihkonflikata(koji
bi bili forsirani tim suprotstavljenim razvojima). Isto je tako posve zamislivo stvaranje
hibridnihoblikareligije,daklesamopetrificirajuihmijeanihoblikaizrazliitihkulturnih
tradicija. Nije stoga uope neprimjereno pozapadnjaivanje istonih religija i irenje
"NewAgekompleksa"interpretiratikaoprimjerjednogatakvograzvoja.
Kao i uvijek do sada, religija e se i ubudue razvijati. Sociologija je religije stoga i
dalje upuena na to da teorijski, pojmovno i empirijski treba biti otvorena toliko iroko
da svaki od tih razvoja moe i dalje slijediti, opisivati i objasniti. U to zacijelo spada i
pitanje utjecaja novih oblika socijaine nejednakosti. Mnoge od tih oblika socijalne
nejednakosti moe se promatrati kao posljedice globaliziranja (novi socijalni milieui,
ivotne pozicije i ivotni stilovi, strukturalna nezaposlenost), druge je oblike socijalne
nejednakosti potrebno promatrati ponajprije na temelju globaliziranja (kao na primjer
poveanje broja starijih osoba). U svezi stim potrebno je obratiti veu pozomost na
znaenjeenaispolova:nijesamodosadaslaboistraivanodnosspolaireligije;samoje
mali broj znanstvenika do sada iscrpno istraivao znaajnu i posebnu ulogu ena u
religijskomu podruju. Naposljetku, sociologija religije islama kao i novih religijskih i
kvazireligijskih pokreta ostaje u naim drutvima jo jedan hitni deziderat. Za proiri
vanjenanjemakudravuilinjemakogovornopodrujeogranienihperspektivanee
ubudunostibitidovoljnogledatisamouSjedinjeneAmerikeDrave.Pojavemoderni
ziranja (istonoga kao i zapadnog) buddhizma, hinduizma i japanske religioznosti za
sociologiju su religije isto tako znaajne kao i religijski razvoj u nekadanjim
socijalistikimdravamaiuKini.Sociologijareligijemopritomdoprinijetidasestvore
empirijskiutemeljenipojmovi,modeliiteorijekojinamdoputajuprimjerenorazumjetii
objasnitirazvojereligijeumodernimdrutvimaiuivotnimsvjetovimaljudikojiunjima
djeluju.
Temeljno je polazite klasine sociologije religije bilo da religija nije bila samo izraz,
odnosno simptom drutvenih promjena, nego je takoer bila jedan od njihovih
najznaajnih uzroka. Imajui u vidu globaliziranje sociologija si religije mora stoga
postavititakoeripitanje,igralireligijaustvarnostijouvijeknosivuuloguuintegraciji
drutava i u njihovoj promjeni. Jer, usprkos enormnim religijskim razlikama u i izmeu
druava koja se globaliziraju gospodarsko je i politiko globaliziranje oito toliko
uspjeno da se moe tvrditi da religije procesom globaliziranja opet gube na znaenju.
To pitanje o znaenju religije nesumnjivo je povezano takoer s time, koju poziciju
zauzima sama sociologija religije: zauzima li, dakle, ona u odnosu prema opemu
sociolokomiznanstvenomistraivanjusredinjupoziciju,ilisesveviezatvaraiizolirai
dospijeva li time u trajnu krizu.
147
Budunost sociologije religije ovisi stoga i od toga
147
Swatos govori o dvostrukoj krizi sociologije religije koja se, s jedne strane, odnosi na akademsku
izolaciju i, s druge strane, na smanjivanja u institucionalnom podruju. Usp. William H. Swatos,
"Introduction",u:W.H.Swatos(Hg.):AFutureforReligion?NewParadigmsforSocialAnalysis.Newbury
Park1993.,ixxviii.
~284~
moe li si ona postaviti zadau da pokae kulturnu relevanciju religije u novim dru
tvenim (znanstvenim) razvojima. Tako se na kraju moe izraziti samo nada da e ovaj
uvoddatipovodadatajizazovtrebaprihvatiti.
~285~
SOCIOLOGIJARELIGIJESA
METODOLOGIJOM
drugidiosilabusa
Nazivpredmeta:SOCIOLOGIJARELIGIJESAMETODOLOGIJOM
Nositelj:eljkokuljevi
Status:Obavezni
Trajanje:30+15=45asova(predavanja+vjebe)
ECTS:5
StrukturaECTS:
Predavanja Vjebe Seminarskirad Aktivnost Usmeniispit UKUPNO

1 0,5 0,5 0,5 2,5 5
Obliknastave:Predavanja,vjebe,individualnirad,interaktivnanastava
Jezik:bosanski,hrvatski,srpski
Uvjetipristupa:minimum30%osvojenihbodova
Polaganjeispita:Ispitsepolaeusmeno
Evaluacijapredmeta:Studentskaevaluacija,evaluacijastudentskogangamanatokom
semestraiuspjenostinastave,provoenjestudentskeankete(ocjenanastaveodstrane
studenata).
Opispredmeta/kursa
I.Sadraj
1. tajesekularizacija
- Sekularizamresp.sekularizacijaprvenstvenoznaiposvjetovljenje.Sociolokiono
imabartridimenzije:
a) Naputanjevjerskezajednice,alineireligije;
b) Disolucioniprocesiusvijestiteistai
c) Naputanjereligije.
~286~
Sekularizam je, isto tako, filozofski sistem socijalne etike prema kome se cjelokupni
javniivotiodnosimeuljudimaizraujuiskljuivonasvjetovnimosnovama.(imi)
2. Religioznost,religiozitet,vjerovanje
- Vjera, vjeroispovjest je okosnica svake religije. U teolokoj upotrebi ne znai samo
ispovijedanjevjere,negoitradicijomprenesenuformulacijusadrajavjere...
- Razlikovatireligijsku(vjersku)ireligioznu(vjerniku)kulturu.
- Religijska kultura odnosno kultura religija moe se znanstvenom metodom
proslijediti,odreditiinauiti.
- S druge strane, religiozna kultura, to je drugo ime za vjeronauku, podrazumijeva,
upravo, vjerovanje, vrednovanje i ponaanje u suglasju sa odreenim religioznim
opredjeljenjem.
3. Monokonfesionalizamimultikonfesionalizam:zamkeiparadoksi
- U sferi dravne politike multikonfesionalizam ima dva cilja: podravanje skladnih
odnosa izmeu razliitih etnikih grupa (naroito veinskih i manjinskih), a drugi cilj
jedefinisanjeodnosaizmeudraveinacionalnoreligijskihmanjina.
- Paradoksalnost multireligioznosti modernih pluralnih drutava: uznemirenost
izazvana mentalnim zazidavanjem na obje strane, odbijanje dijaloga,
samogetoiziranje,kulturniotpor.
- Krajnji rezultat takvih nastojanja, zapadni Balkan je vie nego paradigma, jeste
uspostavljanjedrutvaodmnotvamonokonfesionalnih,monokulturalnihentiteta.
4. Nunost koegzistencije religije u postsocijalistikim drutvima kakvo je primjerice

bosanskohercegovako
- Gledanje na tri monoteistike religije (judaizam, hrianstvo/kranstvo i islam) kao
na duhovni most koji povezuje boansko s ovjeanskim... (globalno
univerzalistikogledanje).Meutim,konkretno(h)istorijskiovereligijesuestobile
mausmjerenprotivdrugihreligija...,
- Neodvojenost religije od vjerske zajednice, teologije od ideologije, vjere od dnevne
politike,popravilusureligijuinjeneinstitucijepretvaraleuma,gubeiautentinu
sadrinumosta.
5. Mogunostrazgovorareligija
- Dijalogkaopovijesnoneizbjeanimperativ,
- Primjerireligijskograzumijevanjaizmeukranaimuslimana,
- Zaokret Katolike crkve poslije II vatikanskog koncila u smislu dijalogiziranja sa
nekranskimreligijama.
- DeklaracijaoodnosuCrkvepremanekranskimreligijamaNostraaetate,br.1.
- Pozitivniodjeciuislamskomsvijetu(MuhamedS.Abdullah,YouakimMoubarakidr.)
~287~
6. Metodozofija:Filozofskiprincipinaunog/znanstvenogmiljenjaiistraivanja
- ovjekovaosuenostdastalnonapredujeuostvarenjusvojeljudskebiti,
- Prirodnii(h)istorijski,ljudskisvijet,
- Svijest ljudi odnosno razvoj svijesti izraen u rastu saznanja i adekvatnom porastu
naeg razumijevanja i ovladavanja silama svijeta prirode, je nain kako ljudi
napredujuuizgradnjisvogspecifinoljudskogsvijeta.
- Pretpostavkezato:
Jezik,pismo
Govor(enje),razgovor,
Svijet,znanost
- Temeljfilozofskog/naunogistraivanjaleiuinjenicidasuljudirazvilisposobnost
miljenja.
II.Metodologija:
Studentisuobaveznida,uzprisustvonapredavanjimaivjebama,proitajucjelokupan
sadraj obavezne literature, te da urade i uspjeno odbrane jedan seminarski rad na
zadatu temu. Osim toga, studenti e biti podsticani na interaktivni dijalog o svim
temamauokvirukursatoeseuzetiuobzirnaispitu.Nakontogastiuuslovzaizlazak
na usmeni ispit. Evidencija o aktivnostima studenata (predavanja, vjebe, seminarski
radovi,aktivnostnanastavi)bitevoenanaposebnimformularimasciljemuvidadali
jestudentstekaopravoizlaskanausmeniispit.
III.Ocjenjivanje
OcjenjivanjestudenatatokomnastaveeseprovoditipremaECTSstrukturikursaito:
Predavanja Vjebe Seminarskirad Aktivnost Usmeniispit UKUPNO

1 0,5 0,5 0,5 2,5 5
20% 10% 10% 10% 50% 100%
IV.Obaveznaliteratura
T.Asad:Formacijesekularnog(Hrianstvo,Islam,Modernost),Circulus,Beogradski
krug,Beograd,2008.,(str.37.do62.),
E.imi:Dramaa/teizacije,ahinpai,Sarajevo,2007.,(str.251.do275.),
E.imi:Religijaivrednote,Revijaslobodnemisli,Sarajevo,2000.(str.59.do69.),
A.Schopenhauer:Oreligiji,BeogradSarajevo,1922.(str.87.do90.,od166.do193.),
D.Didro:Oreligiji(RazgovorsasvetenikomBartelemijem),Svjetlost,Sarajevo,1958.
(str.89.do123.),
~288~
N.Skledar:Zbiljareligije,HFD,Zagreb,1991.(str.13.do59,163.do189.),
B.Bonjak:GrkafilozofskakritikaBiblije,Naprijed,Zagreb,1971.(str.326.do357.),
N.Skledar:Filozofijaiivot(filozofijskeimetodologijskerasprave),HFD,Zagreb,2007.
(str.99.do139.).
B.Bonjak,M.kvorc,Marksistikrani,Praksis,Zagreb,1969.(str.37.do61)
V.Izbornaliteratura
1. Zbornik:Zai(ili)protivtolerancije(ur.EsadBajtal),Sarajevo,2004.
2. K.J.Kuchel:Naputukaabrahamskojekumeni:jevreji,kraniimuslimani,Dijalog
3/4,Sarajevo,1999.
3. KarelTurza:Omultikulturalizmu,Republika251,Beograd,2000.
4. MarkoOroli:Religijamailimost,Dijalog,Sarajevo,1/1977.
5. J.Volter:Trpeljivost,MaticaSrpska,NoviSad,1993.
6. W.Kymlicka(intervju):Odjek,,Sarajevo,2002.
7. M.Kuko,Odantiteizmadodijaloga:FilozofijareligijeBrankaBonjaka(povodom
10.obljetnicesmrti)

~289~
FORMACIJESEKULARNOG
Talal, Asad, Formacije sekularnog (Hrianstvo, Islam, Modernost), Circulus, Beogradski

krug,Beograd,2008,str.3762.
1Kakobimogladaizgledaantropologijasekularizma
Sociolozi, politikolozi i istoriari pisali su opirno o sekularizmu. Sekularizam je deo

estoke javne debate u mnogim delovima sveta naroito na Srednjem Istoku. Da li je
"sekularizam" kolonijalni "namet", celovit pogled na svet koji daje prednost
materijalnom nad duhovnim, moderna kultura otuenja i razobruenog uivanja? Ili je
on neophodan za univerzalni humanizam, racionalni princip koji trai potiskivanje ili,
barem obuzdavanje religiozne strasti, snanog religijskog oseanja, kako bi opasan
izvor netolerancije i obmane mogao da bude kontrolisan, a politiko jedinstvo, mir i
progres mogli bit osigurani?
148
Pitanje o kojem je ovde oigledno re jeste: Kako se
sekularizam kao politika doktrina odnosi prema onom sekularnom kao ontologiji i kao
epistemologiji.Uprkosupadljivostitihdebata,antropolozisujedvaobratiliikakvupanju
idejionogsekularnog,iakojeprouavanjereligijebilosredinjipredmetdisciplinejood
devetnaestog veka. Zbirka univerzitetskih i fakultetskih nastavnih programa za
antropologijureligije,kojajenedavnopripremljenazaAntropolokoDrutvoAmerike,
149
pokazuje snanu oslonjenost na teme kao to su mit, magija, vetiarenje, upotreba

halucinogena, ritual kao psihoterapija, opsednutost i tabu. Ove poznate teme, sve
zajedno, ukazuju na to da "religija", iji je predmet sveto, stoji u domenu onog
neracionalnog.Onosekularno,ukojemsusmetenimodernapolitikaimodernanauka,
nepojavljujeseupomenutojzbirci.Nitisenjimeikobaviubilokomoddobropoznatih
optih, uvodnih tekstova.
150
A ipak, opte je mesto da su religija i ono sekularno blisko
povezani,kakounaemmiljenju,takoiponainukakosuseistorijskipojavili.Bilokoja
148
JoseCASANOVA,
149
AndrewBuckser,ed.,CourseSyllabiintheAnthropologyofReligion,Anthropologyof
ReligionSection,AmericanAnthropologicalAssociation,December1998.
150
Uzmimo, na primer, sledee dve knjige: Brian Morris, Anthropological Studies of
Religion, Cambridge, Cambridge University Press, 1987, i: Roy Rappaport, Ritual and
ReligionintheMakingofHumanity,Cambridge,CambridgeUniversityPress,1999.Niu
jednoj se ne pominje "sekularno", "sekularizam", ili "sekularizacija", ali u obe se,
naravno, opirno upuuje na koncept "svetog". U knjizi: Benson Saler, Conceptualizing
Religion, Leiden, E. J. Brill, 1993, upuuje se samo i simptomatino na "sekularni
humanizamkaoreligiju",tojest,nasekularnokojejeireligijsko.
~290~
disciplinakojateidarazume"religiju"moratakoedapokuadarazumeinjenodrugo.
Antropologiji posebno disciplini koja je teila da razume stranost i udnovatost ne
evropskogsvetatakoejepotrebnodapotpunijeshvatitajeimpliciranoutomedaje
ona ujedno i modarna isekularna. Vei broj antropologa poeo je da se bavi
sekularizmom sa namerom demistifikovanja savremenih politikih institucija. Gde su
ranijiteoretiarividelisvetskiumkaopovezansatolerancijom,ovidrugi,kojisusebavili
demaskiranjem, pronalazili su mit i nasilje. Tako se MajkI Tausig (Taussig) ali da
veberovski(Weber)pojamracionalnopravnogmonopoladravenanasiljeneuspevada
se pozabavi "sutinski misterioznim, mistifikujuim, zamagljujuim, zastraujuim,
mitskim,itajanstvenimkulturnimsvojstvimanasilja,kaoninjegovommoi,svedotake
u kojoj je nasilje u velikoj meri cilj po sebi znak, kako to kae Benjamin (Benjamin),
egzistencije bogova". Po Tausigovom mnenju, "institucionalna interpretacija uma
nasiljemnesamodaumanjujezahteveuma,praveiodnjegaideologiju,masku,iefekat
moi,nego(je)istotako..,upravozajednikonastupanjeumainasiljauDravionoto,
usekularnomimodernomsvetu,stvaraveliinuvelikogDonotostvara,nesamonjeno
oito jedinstvo, i fikcije volje i duha koje su na taj nain nadahnu te, nego i auratski i
kvazisveti kvalitet samog tog nadahnua ... koje sada stoji kao osnova naem bivanju
kaograanasveta".
151
Kadasejednomukloninjenaracionalnopravnamaska,takoglasi
teza, moderna drava e otkriti sebe kao ono to je daleko od sekularnog. Za takve
kritiare sutinska stvar jeste da li nae uverenje o sekularnom karakteru drave ili
drutva jeste opravdano ili nije.Kategorija sekularnog samog ostaje neistraena.
Antropolozi koji govore o svetom karakteru moderne drave esto pribegavaju
racionalistikom pojmu mita kako bi pootrili svoj napad. Oni smatraju da je mit "sveti
diskurs", i slau se sa devetnaestovekovnim antropolozima koji su teoretizovali mitove
kao izraze verovanja o natprirodnom svetu, o svetim vremenima, biima, i mestima,
verovanjima koja su otuda bila suprotstavljena razumu. Uopte uzev, re "mit" je bila
upotrebljavana kao sinonim za iracionalno ili neracionalno, za odanost tradiciju u
modernom svetu, za politiku matu i opasnu ideologiju. Mit u ovom nainu miljenja
stojiusuprotnostipremasekularnom,akizaonekojigaprizivajunapozitivannain.U
onome to sledi esto u upuivatina mit, alimene ne zanima teoretizovanje o njemu.
Postojinekolikodostupnihknjigaukojimasetoradi.
152
Onotojaelimovdedauradim
jeste da ustanovim praktine konsekvence njegove upotrebe u osamnaestom,
devetnaestom i dvadesetom veku, kako bih istraio neke od naina na koje je ono
sekularno bilo konstituisano. Jer re "mit", koju su moderni nasledili od antikih
vremena, jeste deo velikog broja dobro poznatih suprotnosti vera i znanje, razum i
151
M.Taussig,TheNervousSystem,NewYork,Routledge,1992,p.116,kurzivuoriginalu.
152
Na primer, Ivan Strenski, Four Theories of Myth in TwentiethCentury History: Cassirer, Eliade, Livi
Strauss and Malinowski, Iowa City, University of Iowa Press, 1987; Robert Segal, Theorizing AboutMyth,
Amherst,UniversityofMassachusettsPress,1999;iBruceLincoln,TheorizingMyth,Chicago,Universityof
ChicagoPress,2000.
~291~
imaginacija, istorija i fikcija, simbol i alegorija, prirodno i natprirodno, sveto i profano

binarnosti koje proimaju moderni sekularni diskurs, naroito u njegovom polemikom
modusu. Budui da mene zanima promenljiva mrea koncepata koja sainjava ono
sekularno, ja razmatram neke od ovih binarnosti. Rei "sekularizam" i "sekularist" uveli
su u engleski jezik 'slobodni mislioci' sredinom devetnaestog veka kako bi izbegli
optubudasu"ateisti"i"nevernici",reikojesuimaleprizvuknemoralnostiujouveku
velikoj meri hrianskom drutvu.
153
Ovi epiteti su bili vani ne zato to su 'slobodni
mislioci'bilizabrinutizasvojulinu bezbednost,negozatotosuhtelidananekinain
usmere nastajuu masovnu politiku drutvene reforme u drutvu koje se sve bre
industrijalizavalo.
154
Dugotrajne navike ravnodunosti, nepoverenja, ili neprijateljstva,
kod nekih, prema hrianskim ritualima i vlastima sada su postale deo projekta totalne
socijalne rekonstrukcije putem zakonodavstva. Kljuna reartikulacija bila je
isposredovana je izmeu dravnog zakona i linog moraliteta.
155
Ovaj pomak
pretpostavljao je novu ideju drutva: ono je sveukupan broj individua koje uivaju ne
samo subjektivna prava i povlastice, i obdarene su moralnom moidelovanja, nego
poseduju i sposobnost da biraju svoje politike predstavnike pomak koji se iznenada
desio u Revolucionarnoj Francuskoj (iskljuujui ene i sluge), i postepeno u
devetnaestovekovnoj Engleskoj. irenje opteg prava glasa bilo je, pak, povezano kao
to je Fuko pokazao sa novim metodama vladavine zasnovanim na novim nainima
klasifikovanja i raunanja, i novim formama podanitva. Ovi principi vladavine jesu
sekularni u smislu da se oni bave iskljuivo ovosvetskim ureenjem, poretkom koji je
sasvim razliit od srednjevekovne koncepcije drutvenog tela, skupa hrianskih dua,
kojima je dat jednak poloaj, jednako dostojanstvo naime, sve su one istovremeno
lanoviBojeDraveiboanskistvorenogljudskogdrutva.Diskurzivnipomak,izvedenu
devetnaestom veku, od miljenja o fiksiranoj "ljudskoj prirodi" ka posmatranja ljudskih
bia u smislu konstituisane "normalnosti", omoguio je i pospeio sekularnu ideju
moralnog progresa definisanog i usmerenog autonomnom ljudskom moidelovanja.
Ukratko,sekularizamkaopolitikudoktrinuidoktrinuonainuvladavine,kojiimasvoje
153
Re"sekularizam"stvoriojeDordDejkobHoliouk(Holyoake),godine1851."Sekularizamjetrebalo
da oznai razliku izmeu Holioukove antiteistike pozicije i ateistikih izjava Bredlafa(Bradlaugh), i,iako
su Bredlaf, arls Vots (Watts), D. V. Fut (Foote) i drugi ateisti bili poistoveeni sa sekularnim pokretom,
Holioukjeuveknastojaodauinimoguimdadrutveni,politiki,ietikiciljevisekularizmaneuslovljavaju
pristajanjenaateistikouverenje,unadidabiliberalnonastrojeniteistimogli,bezpredrasudeupogledu
njihovog teizma, da se pridrue u ostvarenju ovih ciljeva stav uz koji je on istrajavao, uprkos malom
uspehukojijepostignut".U:EricS.Waterhouse,"Secularism",EncyclopediaofReligionandEthics,vol.11,
ed.JamesHastings,p.348.
154
OwenChadwick,TheSecularizationoftheEuropeanMindinthe19thCentury,Cambridge,Cambridge
UniversityPress,1975.
155
Taj momenat je bio kljuni deo mnogo due istorije. Videti prikaz postepenog opozivanja pravne
jurisdikcije nad onim to se retrospektivno vidi kao domen privatne etike od Srednjeg veka do
devetnaestog veka, u: James Fitzjames Stephen, A History of the Criminal Law of England, London,
MacMillan,1983,vol.2,charter25,"OffencesAgainstReligion".
~292~
poreklo u devetnaestovekovnom liberalnom drutvu, izgleda da je lake razumeti nego

ono sekularno. A ipak ovo dvoje su meuzavisni. Ono to sledi nije socijalna istorija
sekularizacije,nitiakistorijasekularizacijekaoideje.Rejeoispitivanjuepistemolokih
pretpostavki onog sekularnog koje bi nam moglo pomoi u razjanjavanju onoga to je
ukljueno u antropologiju sekularizma. Ono sekularno, pokuau da pokaem, nije ni
nastavak onog religijskog, koje mu je navodno prethodilo (to jest, ono nije poslednja
fazasvetogporekla),nitijeprostiprekidsanjim(tojest,onomunijesuprotno,netoto
iskljuuje ono sveto). Smatram da je sekularno koncept koji dovodi u vezu, odnosno
spaja odreena ponaanja, znanja i senzibilitete u modernom ivotu. Da bi se ovo
uvidelo i procenilo, nije dovoljno pokazati da je ono to izgleda nuno zapravo
kontingentnodase,uizvesnompogledu,"onosekularno"oiglednopreklapasa"onim
religijskim". Radi se o tome da se pokae kako se kontingencije odnose prema
promenama u gramatici koncepata to jest, kako promene u konceptima artikuliu
promene u praksama.
156
Moja namera u ovom prvom poglavlju, dakle, nije izlaganje
glavnih crta istorijskog narativa, nego sprovoenje niza istraivanja o aspektima onoga
tosmonazvalionimsekularnim.Tako,iakojasledimnekepovezanostinaraundrugih,
ovo ne treba uzeti kao da podrazumeva da ja mislim da je postojala jedna linija
proishoenja pri formaciji "onog sekularnog". Po mom miljenju, ono sekularno nije ni
singularnoposvomporeklu,nitijepostojanousvomistorijskomidentitetu,iakoseono
pojavljuje u nizu odreenih opozicija, i radi kroz njih. Svoju grau skoro u potpunosti
izvlaim iz zapadnoevropske istorije zato to ta istorija ima duboke konsekvence po
naine na koje je doktrina o sekularizmu bila zamiljana i primenjivana u ostatku
modernizujuegsveta.Pokuavamdarazumemonosekularno,nainnakojijeonobilo
konstituisano, uinjeno stvarnim, povezivano sa odreenim istorijskim uslovima i
odvajano od njih. U analizama koje ovde nudim nameravam da izloim neku vrstu
protivudara trijumfalistikoj istoriji onog sekularnog. Ja smatram, kao i neki drugi, da
"religijsko"i"sekularno"nisusutinskifiksiranekategorije.Meutim,janetvrdimdabi
se,akoukonimoonopojavno,videlodasunekeoiglednosekularneinstitucijestvarno
bile religijske. Sklon sam da smatram, nasuprot tome, da nema nieg sutinski
religijskog, niti bilo kakve univerzalne sutine, koji definiu "sveti jezik" ili "sveto
iskustvo". Ali sam takoe sklon da mislim da je bilo prekida izmeu hrianskog i
sekularnogivota,ukojimasureiipraksepreureivane,anovediskurzivnegramatike
zamenileoneprethodne.Smatramdabiutoveojmeritrebaloistraitiimplikacijetih
pomaka. Dakle, ja preuzimam fragmente istorije diskursa za koji se esto tvrdilo da je
sutinskideo"religije"iliharem,dajojjeveomasrodankakobihpokazaodasvetoi
sekularno zavise jedno od drugog. Zadravam se kratko na tome kako je religijski mit
doprineo formaciji modernog istorijskog znanja i modernog poetskog senzibiliteta
(dotiuisenainanakojisuihusvojilinekisavremniarapskipesnici),alipokazujemda
156
Pojam gramatike je ovde izveden, naravno, iz Vitgenrajnove (Wirtgenstein) ideje gramatikog
istraivanja. Ovaj pojam se javlja u svim njegovim kasnijim spisima. Ali videti naroito: Philosophical
Investigations,odeljak90.
~293~
toistorijuilipoezijunijeuinilosutinski"religijskim".Toje,takoe,sluajisanedavnim
iskazima liberalnih mislilaca za koje je liberalizam neka vrsta iskupljivakog mita.
Ukazujem na nasilje koje mu je sutinsko, uroeno, ali upozoravam na to da sekularni
mit liberalizma ne treba meati sa iskupljivakim mitom Hrianstva, uprkos slinosti
izmeunjih.Izlinojereidamojciljnijenidakritikujemnitidapotkrepljujemtajmit.I
uoptenije reeno, mene ne zanima da napadam liberalizam bilo kao politiki sistem ili
kaoetikudoktrinu.Ovde,kaoiudrugimsluajevimakojimasebavim,janaprostoelim
daporeknemidejudajesekularnomaskazareligiju,dasekularnepolitikeprakseesto
simuliraju one religijske. Stoga zavravam sa kratkim prikazom dve koncepcije
"sekularnog" koje smatram vanim za dananju antropologiju, i to inim raspravljajui
tekstovePoladeMana(DeMan)iValteraBenjamina.
itanjeporekla:mit,istinaimo
U zapadnoevropske jezike re "mit" je dola iz grkog jezika, a prie o grkim

bogovima bile su paradigmatini objekti kritike refleksije kada je mitologija postala
disciplinauranojmodernosti.Dakle,naredujekratkaistorijareiikoncepta.
Knjiga Teoretizujui mit (Theorizing Myth), Brusa Linkolna (Lincoln) zapoinje
fascinantnomistorijomgrkihterminamythosilogos.TunamsekaedaHesiodovspis
Poslovi i dani zdruuje govor mythosa sa istinom (alethea) i govor logosa sa laima i
obmanom. Mythos je moan govor, govor heroja koji su naviknuti na nadmo. Kod
Homera, Linkoln naglaava, logos upuuje na govor koji je obino namenjen tome da
umiri nekog i koji je usmeren na odvraanje ratnika od borbe. U kontekstu politikih
skupovamythoisuoddvevrste"ispravni"i"iskvareni".Mythoifunkcioniuukontekstu
zakona u velikoj meri na nain kako logoi funkcioniu u kontekstu rata. Muthos kod
Homera, "jeste govorni in koji ukazuje na ugled, in koji se izvodi podrobno, obino
javno, sa punim obraanjem panje na svaki detalj".
157
On nikada ne oznaava
simboliku priu koju treba rastumaiti odnosno, ne oznaava lanu priu. U epu
Odiseja,Odisejhvalipoezijutvrdeidajeonaistinita,daonautienaoseanjapublike,
dajeustanjudapomirirazlikeizakljuujesvojepoetskopripovedanjeobznanjujuida
je on "ispriao mythos".
158
U poetku, pesnici su bili skloni da 'ovlauju', podiu ugled
svomgovorunazivajuigamythosnadahnuemodbogova(onotomoderninazivaju,
sa novim akcentom, natprirodni svet); kasnije, sofisti su uili da je sav govor nastao sa
ljudima(kojisuiveliuovomsvetu)."DokhrianskipoglednasvetsvevieodvajaBoga
157
RichardMartin,TheLanguageofHeroes,Ithaca,NY,CornellUniversityPress,1989,p.12,navedenou:
BruceLincoln,TheorizingMyth,Chicago,ChicagoUniveristyPress,2000.
158
MarseI Detijen belei da Herodot naziva svoje prie logoi, ili hiroi, ali nikada mythoi. "uveni 'sveti
govori', koji se u naoj upotrebi utoliko lake interpretiraju kao 'mitovi' budui da su ove tradicije esto
povezane sa ritualnim gestovima i inovima oni nikada nisu nazivani mythoi". Marcel Detienne,
"RethinkingMythology",u:BetweenBeliefandTransgression,ed.M.Izard&P.Smith,Chicago,University
ofChicagoPress,1982,p.49.
~294~
odovogsveta",pieJanBremer(Bremmer),"bogoviGrkanisubilitranscendentni,nego
su direktno bili ukljueni u prirodne i drutvene procese. ... Upravo je zbog takvih
povezanosti, naime, onih izmeu ljudske i boanske sfere, u nedavnoj studiji grki
pogled na svet nazvan 'meupovezanom, spojenom' kosmologijom, nasuprot naoj
vlastitoj 'razluujuoj' kosmologiji'
159
. Ali ovde je re o neem viem od imanencije ili I
transcendencije boanstva u odnosu na prirodni svet. Ideja "prirode" je i sama iznutra
transformisana.
160
Jer predstava hrianskog boga kao onog koji je smeten potpuno
odvojeno u "natprirodnom svetu", signalizuje konstrukciju sekularnog prostora koji
poinje da se pojavljuje u ranoj modernosti. Takav prostor doputa da "priroda" bude
iznovazamiljenakaomaterijalkojimsemoemanipulisati,kojijeodreen,homogen,i
koji se podvrgava zakonima mehanike. Sve to je izvan tog prostora je otuda
"natprirodno"mestokojeje,zamnoge,biloudnovato,nestvarnoproirenjestvarnog
sveta, nastanjeno iracionalnim dogaajima i zamiljenim biima.
161
Ova transformacija
imaznaajanefektnaznaenje"mita".
Mythoipesnika,takosusofistigovorili,nisusamonetotoutienaoseanja,onisu
takoe i lai utoliko to govore o bogovima iako ak i kao lai oni mogu uticati na
publiku u smislu moralnog poboljavanja. Ovo stanovite je preuzeo Platon, dajui mu
novi obrt, koji je dokazivao da su filozofi, a ne pesnici, prevashodno odgovorni za
moralno poboljavanje. Svojim napadima mi poeziju Platon je izmenio smisao mita: on
sadaoznaavadrutvenokorisnula.
162
ZasnivaimitologijeuProsvetiteljstvu,kaotoje
Fontenel (Fontenelle), preuzeli su ovo gledite o verovanjima u doba antike o njenim
bogovima. Poput mnogih drugih obrazovanih ljudi njegovog vremena, i on je
prouavanje mita smatrao prilikom za razmiljanje o zabludama ljudi. "Iako smo
neuporedivoprosveenijiodonihijisugrubiumovi,udobrojnameri,izmiljaliGatke",
pisao je on, "i mi lako stiemo isto duhovno nahoenje koje je te Gatke uinilo tako
privlanimnjima.Onisuihgutalizatotosuverovaliunjih,amiihgutamosaistotoliko
zadovoljstva,adaipakneverujemounjih.Nepostojiboljidokazdamatairazumimaju
takomalojednosdrugim,idastvarikojimajerazumnajprebiootrenjennegubenita
od svoje privlanosti za matu".
163
Fontenel je bio onaj ko je 'oprirodnjavao'
"natprirodne" dogaaje u periodu kada se "priroda" pojavljuje kao osobeni domen
159
JanBremmer,GreekReligion,OxfordUniveristyPress,1994.p.5.
160
Za rani prikaz takvih transformacija, videti: R. G. Collingwood, The Ideaof Nature, Oxford, Clarendon,
1945,studijaukojojsegrkakosmologijauporeujesakasnijimgleditimaoprirodi.
161
U knjizi: Amos Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination: From the Middle Ages to the
Seventeenth Century, ukazuje se na novi nauni pogled na svet, sa njegovim idealima jednoznanosti
znakovaihomogenostiprirode,kaoimatematizovanjaimehanizovanja,kojisepojaviolisedamnaestom
veku.FankentajnpokazujenaroitouPoglavlju2,naslovljenom"SveprisutnostBoga,teloBoga,ietiri
ideala nauke" kako se ovim od teologije zahtevalo stvaranje nove ontologiju i nove epistemologije
boanstva.
162
Lincoln,p.42.
163
Navedenou:JeanStarobinski,BlessingsinDisguise;or,theMoralityofEvil,Cambridge,MA,Harvard
UniversityPress,p.186.
~295~
iskustva i prouavanja.
164
Ali u dobu Prosvetiteljstva, kao celini, mitovi nikada nisu bili
samo predmet "verovanja" i "racionainog istraivanja". Kao elementi visoke kulture u
ranoj modernoj Evropi oni su bili sastavni deo njenog karakteristinog senzibiliteta:
kultivisanesposobnostizaprefinjenooseanjenaroitozasaoseanjeimogunostida
se bude pokrenut onim patetinim u umetnosti i knjievnosti. Pesme, slike, pozorite,
javni spomenici, i privatno ukraavanje u kuama bogatih, oslikavali su ili aludirali na
svojstvaipustolovinegrkihbogova,boginja,udovitaiheroja.Poznavanjetahvihpria
i likova bilo je neophodan deo obrazovanja vie klase. Mitovi su doputali piscima i
umetnicima da predstave savremene dogaaje i oseanja na, kako mi moderni to
zovemo, nain fikcije. Distancirana idealizacija profane ljubavi, preterano slavljenje
suverena, bili su jednako pospeivani stilom koji se odlikovao preterivanjem i
bajkovitou. A to je, s druge strane, pospeivalo formu satire koja je ciljala na
demaskiranje ili na doslovno tumaenje. Crkvena vlast je tako mogla biti predmet
napadanajedanindirektannain,bezneposrednogrizikaoptubezablasfemiju.Uopte
uzev, knjievni nasrtaj na mitske figure i dogaaje pokazivao je veliku sklonost za ulni
ivot u srei, nasuprot herojskom idealu koji se, u buroaskom drutvu, smatrao sve
manjerazumnim.Ali,kaotonasanStarobinski(Starobinski)potsea,mitjebioneto
vie od dekorativnog jezika, ili satirinog jezika za zauzimanje distance prema onom
herojskom kao socijalnom idealu. U velikim tragedijama i operama sedamnaestog i
osamnaestog veka, mitovi su pruali grau kojom se mogla istraiti psihologija ljudske
strasti.
165
Dakle,pitanjeotomedalisuljudiverovaliilinisuutedrevnenarativedali
su(kaotojeFontanelgovorio)obraanjemmatineistinebileuinjeneprivlanimne
bavisesasvimterenomkojijemitskidiskursnastanjivaouovojkulturi.Mitnijebiosamo
(pogrena) predstava onog stvarnog. On je bio materijal za oblikovanje mogunosti i
granicadelovanja.Uopteuzev,inisedajeontouiniohraneieljudasepokaeono
aktuelno elju koju je bilo sve tee zadovoljiti kako su se iskustvene mogunosti
modernosti uveavale. Neki moderni komentatori su zapazili da su iskazi, kakav je
Fontanelov, najavili mutaciju stare suprotnosti izmeu svetog i profanog u novu
suprotnostizmeumateirazuma,principakojiinauguriusekularnoProsvetiteljstvo.
166
Ova promena, ti komentatori govore, trebalo bi da se vidi kao zamena religijske

hegemonijesekularnomhegemonijom.Alijamislimdaovdeimamonetotojemnogo
komplikovanije.
PrvastvarkojutrebaprimetitijestedajeuovojnovijojbinarnostiRazumu,kaoglavni
zadatak, dodeljeno da definie, odreuje, i regulie ljudsku matu kojoj je bio pripisan
"mit". Marsel Detijen (Detienne) kae to na sledei nain: "Iskluujue procedure
multiplikujuseudiskursunaukeomitovima,iuvezisusasramotnimrenikomkojimse
optuujusvefiguredrugosti.
164
FontanelovaknjigaHistoiredesoracles(1686)brzojeobjavljenanaengleskomjezikukaoTheHistoryof
Oracles,andtheCheatsofPaganPriests,London,1688.
165
Starobinski,p.182.
166
Meunjima,Starobinski.
~296~
Mitologijajenastraniprimitivnog,inferiornihrasa,necivilizovanih,prirodnihnaroda,
jezikapoetka,detinjstva,divljatva,ludilauvekonogdrugog,kaoiskljuenefigure".
167
Alisvetomnijebiladodeljenatakvafunkcijauprolosti,ijouveknijebilojedinstvenog
domena u drutvenom ivotu i miljenju koji je koncept "svetog" organizovao. Umesto
toga, postojala su sasvim razliita, nespojiva mesta, objekti, i vremena, svaki sa svojim
svojstvima,kojisuzahtevalipostupkeireiprimerenenjima.Ovatezazahtevarazradu,
takodausadaraspravljatibinarnostsveto/profano,prenegosevratimnatemumita.
Digresijao"svetom"iprofanom
U latinskom jeziku iz doba Rimske republike, re sacer odnosila se na sve to

poseduje boanstvo, to je "uzeto iz podruja onoga profanum delanjem Drave, i
preneto u podruje onoga sacrum".
168
Meutim, ak i tada je postojao jedan zanimljiv
izuzetak:izrazhomosacerbiojeupotrebljavanzanekogkoje,kaorezultatkletve(sacer
esto),postaoizopten,ikogajesvakomogaodaubijenekanjeno.Tako,dokjesvetost
imovineposveenebogubilanepovrediva,zatiena,svetosthomosaceruinilagajeu
najveoj meri podlonim nasilju. Ovu protivrenu upotrebu objasnili su klasiari (sa
priznatom pomoi kolega antropologa) u smislu "tabua", navodno primitivnog pojma u
kojem su pobrkane ideje svetog sa onima neistog, idejama koje je "duhovna" religija
kasnije razluila i upotrebljavala mnogo loginije.
169
Koncepcija po kojoj je "tabu"
prvobitniizvoronog"svetog"imaduguistorijuuantropologiji,izkojesujepozajmiline
samo klasiari, kako bi razumeli drevnu religiju, ve i hrianska teologija, kako bi
rekonstruisala istinsku religiju. Antropoloki deo te istorije kritiki je ispitan u studiji
Franca tajnera (Steiner), u kojoj on pokazuje da je pojam "tabua" izgraen na veoma
klimavim etnografskim i lingvistikim osnovama.
170
Prema Oxford English Dictionary,
"sveto",uranommodernomengleskomjeziku,uopteuzev,odnosilosenapojedinane
stvari, osobe, i okolnosti, koji su, klonjeni na stranu, izdvojeni i imali pravo na duboko
potovanje,oboavanje.Aliakorazmotrimoprimeredateurenikustih"TajsvetiPlod,
167
Detienne,pp.4647,kurzivuoriginalu.
168
W.W.Fowler,"TheOriginalMeaningoftheWordSacer",u:RomanEssaysandInterpretations,Oxford,
ClarendonPress,1920.p.15.
169
"Ako je to pravo znaenje rei sacer u sacer esto, mislim da je moemo pronai na jednom starijem
stupnju kada je znaila naprosto "tabu" bez upuivanja na boanstvo; a videli smo da je izgleda bila
upotrebljavana na taj nain u jednom ili dva drevna zakona" (Fowler, p. 21), Ali evolutivno objanjenje
koje je ovde ponueno istovremeno je i nepouzdano i nepotrebno. Durdo Agamben (Agamben) je na
interesantnijinainpokazaodase"svetiovek",predmetkletvesaceresto,morarazumetiuodnosuna
logikusuvereniteta,ontoshvatakaoapsolutnumonadivotomismrti,uknjizi:HomoSacer:Sovereign
PowerandBareLife,Stanford,CA,StanfordUniversityPress,1998.
170
U stvari, tajner je tvrdio da je problem tabua bio viktorijanski izum, prouzrokovan ideolokim i
socijalnim kretanjima u samom viktorijanskom drutvu. Videti, Franz Steiner, Taboo, London, Cohen &
West,1956.
~297~
posveen samoodricanju", natpis "posveeno uspomeni Semjuela Batlera", formu

obraanja "vae sveto velianstvo", izraz "sveti sklad" zapravo je je nemogue
ustanoviti da su sklonjeni na stranu ili dubokopotovanje ista stvar li svim sluajevima.
Subjektkomesekaedasutakvestvari,okolnosti,iliosobe,svete,nijeuistomodnosu
prema njima. Zapravo je tek antropoloka i teoloka misao kasnog devetnaestog veka
bila ono to je niz preklapajuih drutvenih upotreba, ukorenjenih u promenljivim i
heterogenim formama ivota, pretvorilo u pojedinanu nepromenljivu sutinu, i
ustvrdiladajetoobjektuniverzalnogljudskogiskustvazvanogono"religijsko".Navodno
univerzalnasuprotnostizmeu"svetog"i"profanog"nemoesenaiupredmodernoj
literaturi. U srednjevekovnoj teologiji, najvanija antinomija je bila ona izmeu
"boanskog" i "satanskog" (oboje transcendentne moi) ili "duhovnog" i "vremenskog"
(obojeovosvetskeinstitucije),aneizmeunatprirodnogsvetogiprirodnogprofanog.U
Frnacuskoj, na primer, re sacre nije bila deo jezika obinog hrianskog ivota u
Srednjemvekuiuranimmodernimvremenima.
171
Onajeimalaueneupotrebe,kojima
su se mogla napraviti upuivanja na odreene stvari (posude), institucije (Vee
kardinala),iosobe(telokralja),alinikakvojedinstvenoiskustvonijebilopretpostavljano
u odnosu na objekte na koje se ona odnosila, i oni nisu bili sklanjani na stranu na
jednolik nain. Re i koncept koji su bili vani u narodnoj religiji tokom itavog ovog
perioda to jest, u praksama i senzibilitetima bila je saintete, blagotvorno svojstvo
izvesnih osoba i njihovih ostataka, blisko povezanih sa obinim ljudima i njihovim
obinimsvetom.ResacrepostajeznamenitaudobaRevolucijeizadobijauznemirujue
odjekesekularnemoi.TakoseuPreambulizaDeclarationdesDroitsdel'homme(1789)
kae:"droitsnaturels,inalenablesetsacres/prirodnaprava,neotuivaisveta/".Pravo
navlasnitvosekvalifikujekaosacreulanu17.Iskaz"L'amoursacredelapatrie/sveta
171
KlasiniiskazjeonajDirkemov."Svapoznatareligijskaverovanja,bilaprostailisloena,pokazujujedno
isto zajedniko obeleje", pie Dirkern. "Ona pretpostavljaju klasifikaciju svih stvari, realnih i idealnih, o
kojima ljudi misle, u dve klase, u dva suprotna roda oznaena obino sa dva posebna termina koji dosta
dobrotumaereiprofanaisveto(profane,sacre)Podelasvetanadvadomena,jedankojisadrisveto
je sveto, drugi sve to je profano, jeste distinktivno svojstvo religijske misli; verovanja, mitovi, dogme i
legendejesuilipredstaveilisistemipredstavakojiizraavajuprirodusvetihstvari,vrlineimoikojeimse
pripisuju, meusobne odnose i odnose sa profanim stvarima. Ali pod svetim stvarima ne smeju se
razumetinaprostoonapersonalnabiakojasezovubogoviiliduhovi;stena,stablo,izvor,kamiak,komad
drveta,kua,jednomrei,svemoebitisveto.Obredmoeimatiovoobeleje;ustvari,akinemaobreda
kojiuizvesnojmerinebiisambiosvet.Postojerei,izraziiformulekojemoguizgovaratisamoposveene
osobe;postojekretnjeipokretikojenemoesvakodaobavlja"(ElementaryFormsoftheReligioousLife,
1915,p.37)NekikritiarisiimaliprimedbedaDirkemnijebioupravukadajetvrdiodasuprofanoisveto
meusobno iskljuivi domeni zato to profane stvari mogu postati svete i obrnuto. (Videli tekst: William
Paden, "Before 'The Secular' Became Theological: Rereading The Durkheimian Legacy", Method and
Theory in the Study of Religion, vol. 3, no. 1. 1991, u kojem se brani Dirkern od ove optube). U skorije
vreme, kritiari su prigovarali da u svakodnevnom ivotu sveto i profano jesu, na karakteristian nain,
"duboko izmeani". Ali ak i takvi kritiari prihvataju univerzalnost svetog, koje oni predstavljaju kao
posebnu vrstu moi. Ono emu prigovaraju jeste ideja njegove stroge odvojenosti od "materijalnosti
svakodnevnog ivota" (videti, Colleen McDanell, Material Christianity, New Haven, Yale University Press,
1995,chapter1).
~298~
ljubav prema otadbini/" je uobiajen u devetnaestom veku.

172
Jasno je da su
individualno iskustvo oznaavano ovim upotrebama, i ponaanje koje se oekivalo od
graaninakojitvrdidagaima,bilipotpunorazliitiodsvegatoseoznaavaloterminom
"sveto" tokom Srednjeg veka. On je sada bio deo diskursa koji je bio od sutinskog
znaaja za funkcije i aspiracije moderne, sekularne drave, u kojoj sakralizacija
individualnog graanina i kolektivnog naroda izraava formu naturalizovane moi
173
. D
Fransoa Isamber (Isambert) je detaljno opisao kako je dirkemovska (Durkheim) kola,
pozivajui se na pojam "tabua" Robertsona Smita (Smith) kao tipinu formu primitivne
religije, dola do naunog koncepta "svetog" kao univerzal ne sutine.
174
Sveto se
odnosilo na sve to predstavlja socijalni interes kolektivna stanja, tradicije, oseanja
to drutvo razrauje kao predstave, i za ta je ak bilo reeno da je evolutivni izvor
kognitivnih kategorija.
175
Sveto koje su prvo konstituisali antropolozi, a potom preuzeli
teolozi, postalo je univerzalno svojstvo skriveno u stvarima, i objektivno ogranienje
delovanju u ovom svetu. Sveto je bilo istovremeno transcendentna sila koja je
nametnulasebesubjektu,iprostorkoji,podpretnjomstranihkonsekvenci,nikadanije
smeo biti naruen to jest, profanisan. Ukratko, "sveto" je bilo konstituisano kao
misteriozna, mitska stvar,
176
sredite moralnih i administrativnih stega, odnosno
disciplina.
Upravojeukontekstukomparativnereligije,disciplinekojajenastajala,antropologija
razvilatranscendentnipojamsvetog.ZanimljivaverzijaovogamoesenaiuraduR.R.
Mereta(Marett),
177
kojijepredloiodaritualtrebaposmatratikaoonotoimafunkciju
regulisanja emocija, naroito u kritinim situacujama u ivotu; ideja koja mu je
omoguila da ponudi dobro poznatu antropoloku definiciju sakramenta: "Za svrhu
antropologije," pisao je on, "definiimo sakrament kao bilo koji obred na osnovu kojeg
specifini objekt treba da se posveti, odnosno, da bude uinjen svetim. Jo jasnije, to
znai bilo koji obred koji pomou posveenja odnosno pozitivnog blagoslova zaodeva
prirodnu funkciju natprirodnim autoritetom".
178
Ovaj pojam sakramenta kao institucije
172
Videti, Michel Despland, "The Sacred: The French Evidence", Method and Theory in the Study of
Religion,vol.3,no.1,1991,p.43.
173
Ibid.
174
Videti odlinu istoriju opteg prava glasa u Francuskoj: Pierre Rosanvallon, Le sacre du citoyen, Paris,
Gallimard,1992.
175
F.Isambert,Lesensdusacre,Paris,LesEditionsdeMinuit,1982.
176
Ali ova izvorna ukljuivost, Isamber ukazuje, bila je upravo ono to ju je uinilo nekorisnom za
identifikovanje osobenosti religije: "On voit ainsi que cette expression du domaine sacre etait bien faite
pourfonderl'ideed'uneevolutiondesdiverssecteursdelapenseeilpartirdelareligion.Mais,ponrlame
me, la notion devenait impropre il la determination de la specificite du domaine religieux" (op. cit., p.
221).
177
"C'estainsiquelesacreenaniveileneconstitueenobjetmythique"
(op.cit.,p.256).
178
Meret je uven zbog svoje tvrdnje da je "religija divljaka neto to nije toliko izmiljeno koliko je
proigrano".R.R.Marett,TheThresholdofReligion,Oxford,ClarendonPress,1914,p.xxxi.Njegovradje
takoebioosnovazaFaulerovouputanjeuevolutivnuantropologiju(videtigore,Napomena22).
~299~
stvorene da zaodene, odnosno opremi kritine momente ivotnog ciklusa ("enidba",

"umiranje",itd.)"natprirodnomautoritetom",naime,togadajeonusutini"religiozna
psihoterapija", kako to Maret takoe kae, predstavljen je kao ono to ima optu
komparativnu primenu. Ali je on u velikoj meri u suprotnosti, na primer, sa
srednjevekovnim hrianskim konceptom sakramenta. Tako teolog, iz dvanaestog veka,
Ig od Sv. Viktora, odgovarajui na pitanje "ta je sakrament?" najpre razmatra
konvencionaInu definiciju: "Sakrament je znak svete stvari", ali onda nastavlja tako to
ukazujedatonijetano,zatotoraznestatueislike,kaoireiizSvetogPisma,nasvoje
razliitenaine,jesuznacisvetihstvari,alinisusakramenti.Zatoonpredlaeadekvatniju
definiciju: "Sakrament je telesni ili materijalni element [zvuci, gestovi, odore, sprave]
postavljenpredula,kojiposlinostipredstavlja,ipopraviluoznaava,ipoposveenju
sadravanekunevidljivuiduhovnumilost".Naprimer,vodakrtenjapredstavljapranje
grehovaizduepoanalogijisapranjemneistoesatela,oznaavaupravotozavernika
zbog Hristove prvotne osveujue prakse, i prua uz pomo rei i dela svetenika koji
vri slubu i sprovodi krtenje duhovnu milost. Tri funkcije nisu samooigledne, nego
ih moraju uspostaviti i protumaiti oni koji su za to ovlaeni. (Srednjevekovni Hriani
nauili su znaenje pomno razraenih alegorija koje su koriene pri bogosluenju
putemmerodavnih,ovlaenihkomentara.)Takojesakrament,premaIguodSv.Viktora
odtrenutkakadajezvaninoimerodavnoustanovljenbiosloenamreaoznaiteljai
oznaenih koja, poput ikone, deluje komemorativno. Ikona je i ona sama i znak onoga
to je ve prisutno u duhovima ispravno obuenih uesnika; ona ukazuje unatrag na
njihovo seanje, i unapred na ono to oni, kao Hriani, oekuju.
179
Nema nikakvog
smisla rei, s obzirom na prikaz koji daje Ig od Sv. Viktora, da je u sakramentima
"prirodnim" funkcijama dodeljen "natprirodni" autoritet (to jest, da je tu re o
transcendentnom zavetanju), jo manje da su sakramenti psihoterapija za pomo
ljudima u trenutku njihove ivotne krize (da je tu re o korisnom mitu). Ig insistira na
tome da postoje stanja u kojima se sakramenti ne prepoznaju kao to to jesu: "To je
razlog to oi nevernika, koje vide samo vidljive stvari, preziru tovanje sakramenata
spasenja, jer ne vide i ne priznaju nevidljivu vrlinu u njima, i ne prepoznaju plod
pokornostiunjima".
180
Verodostojnostsakramenatajesteisamajednostupanjeuvezu
hrianskogsubjektasaonimtonjegoveoividekaootelotvorenjeboanskemilosti.
181
Milost se zamilja kao odreeno stanje nesvesnosti unutar odnosa, ne kao boanska
platazaustrajnostuobredu.
ta je omoguilo i pospeilo esencijalizaciju "svetog" kao spoljanje, transcendentne
moi? Moj proviorni odgovor je da su nove teoretizacije svetog bile povezane sa
evropskim susretima sa neevropskim svetom, u prosveenom prostoru i prosveenom
179
R.R.Manet,SacramentsofSimpleFolk,Oxford,ClarendonPress,1933,p.4.
180
OprikazusakramenataIgaodSv.Viktoraraspravljamdetaljnijeu:GenealogiesofReligion,Baltimore,
JohnsHopkinsUniversityPress,pp.15258.
181
Hugh of St. Victor, On the Sacraments of the Christian Faith, ed. R. J.Defarrari, Cambridge, Mass.,
HarvardUniversityPress,1951,p.156.
~300~
vremenu u kojima se odigrala konstrukcija "religije" i "prirode" kao univerzalnih

kategorija. Od rane moderne Evrope kroz ono to se retrospektivno zvalo sekularno
Prosvetiteljstvo,svedoudugodevetnaestostolee,unutarhrianskeEvropeiunjenim
prekomorskimposedimastvari,rei,iprakse,razlueneisklonjeneustranuodstrane
"Prirodnih Ljudi" Evropljani su smatrali "fetiem" i "tabuom".
182
Ono to se, tokom
esnaestog i sedamnaestog veka, u teolokom smislu, smatralo "idolatrijom" i
oboavanjem avola
183
(privrenou lanim bogovima) postalo je sekularni koncept
"praznoverja" (besmisleni opstanak)
184
u okviru osamnaesto i devetnaestovekovne
evolutivne misli. Ali su to ipak ostali objekti i odnosi kojima je lano dat status istine,
pogrenododeljenadelotvornamo.Onisumoralidabudukonstituisanikaokategorije
obmaneiteskobeprenegosuljudimoglibitiosloboeniodnjih,kaotojetoFrojdznao
kada je upotrebio "feti" i "tabu" kako bi identifikovao simptome primitivnih
potiskivanja u psihopatologiji modernih pojedinaca. Moe se stoga rei da je
"profanacija" neka vrsta prisilne emancipacije od zablude i despotizma. Razum zahteva
dalanestvari,kaoobjektikojepravilnoobrazovanaulatrebadavide,uju,idodirnu,
budi ili proskribovane i eliminisane, ili transkribovane i izmetene. Time to uspeno
demaskira tobonju mo (profaniui je) univerzalni razum pokazuje svoj vlastiti status
legitimnemoi.Timetodajemonovimstvarima,ovajstatussedaljepotvruje.Tako
je "sveto pravo na svojinu" uinjeno univerzalnim kada su crkvena imanja i zajednika
zemlja bili osloboeni. A "svetost savesti" bila je konstituisana kao univerzalno naelo
nasuprot crkvenom autoritetu i pravilima koje je usposatvila i ozakonila kazuistika. U
samom trenutku postajanja sekularnim, ovi zahtevi su bili transcendentalizovani, i
pokrenuli su legalne i moralne mehanizme da bi se oni sami (uz nasilje kada je to bilo
neophodno)zatitilikaouniverzalni.
185
Iakoizgledadajeprofanacijapomerilapogledsa
transcendentalnognaovosvetsko,onotoonainijestepreureenjeprepreka,odnosno
granica,izmeuiluzornogistvarnog.
Razvijajuidirkemovskiuvid,RiardKamstok(Comstock)sugerieda"sveto,kaovrsta
ponaanja, nije tek neki broj neposrednih pojavnosti, nego niz pravila uputstava,
propisa, zabrana koji odreuje oblik ponaanja, i to da li ga treba smatrati primerom
kategorije o kojoj je re".
186
Ovo je od pomoi, ali mislim da bi trebalo da obratimo
182
Prema Donu Milbenku, desio se veliki pomak u kasnom Srednjem veku u nainu na koji je shvatan
"sakrament", on je postao spoljanje ruho duhovne moi, to je bila semantika promena koja je imala
dalekoseneposledicezamodernureligioznost(linakomunikacija).Videtitakoe,MicheldeCerteau,The
MysticFable,Chicago,UniversityofChicagoPress,1992,naroitopoglavlje3.
183
WilliamPietz,"Theproblemofthefetish,I",Res,no.9,1985;Steiner,op.cit.
184
Margaret T. Hodgen, Early Anrhropology in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, Philadelphia,
PennsylvaniaUniversityPress,1964.
185
Videti,NicoleBelmont,"SuperstitionandPopularReligioninWesternSocieties",u:BetweenBeliefand
Transgression,eds.,M.Izard&P.Smith,Chicago,ChicagoUniversityPress,1982.
186
Dirkemosekularnojmoralnostikaesledee:"Ainsiledomainedelamoraleestcommeentoured'une
barrieremysterieusequientientalOecartlesprofanateurs,toutcommeledomainereligieuxestsustrait
auxatteintesduprofane.C'estundomainesacre"'.Navedenou:Isambert,p.234.
~301~
panjuinasledeuinjenicu,nanjenatriaspekta:naime,da(1)svakoponaanjekojim
upravljaju pravila povlai za sobom drutvene sankcije, ali da (2) strogost drutvenih
sankcija varira u skladu sa opasnou da krenje pravila konstituie odreen nain
ureenja drutva, i da (3) takve procene opasnosti ne ostaju istorijski nepromenjene.
Obraanje panje na ovu injenicu trebalo bi da pomeri nau preokupaciju definicijama
"svetog" kao objekta iskustva, ka irem pitanju o tome kako je konstituisan heterogeni
pejsa moi (moralne, politike, ekonomske), koje discipline (individualne i kolektivne)
suneophodnezato.Ovoneznaidase"sveto"moraposmatratikaomaskamoi,nego
damitrebadavidimotajetotoizvesneprakseinikonceptualnomoguim,eljenim,
mandatornim ukljuujui svakodnevne prakse kojima je iskustvo subjekta
disciplinovano.
187
Mislim da bi takvim pristupom bolje razumeli kako sveto (a otuda i
profano) moe postati predmet ne samo religijskog miljenja nego takoe i sekularnih
praksi.
Mitisvetispisi
Uputiosamgorenanekefunkcijemitakaosekularnogdiskursauumetnostiinainu
ponaanja u vreme Prosvetiteljstva. Uloga koju je igrao mit kao sveti diskurs u religiji i
poezijitokomdevetnaestogidvadesetogvekamnogojesloenija.Neizbeno,uonome
to sledi moram da pravim selekciju i pojednostavljujem. Reeno je da je nemaka
'Visoka kritika' oslobodila Bibliju od "slova boanskog nadahnua" i omoguila joj da se
pojavi kao "sistem ljudskih znaenja".
188
Trebalo bi, meutim, da primetima da to
oslobaanje nagovetava dalekosenu promenu smisla "nadahnua" od jedne
merodavnereorijentacijeivotakatelosu,upsihologijuumetnikedelatnostiijiizvorje
zamagljen i otuda postaje predmet spekulacije (vera / znanje).
189
Bila je to izvanredno
znaajnatransformacija.Jeruonomprvom,boanskare,iizgovorenainapisana,bilaje
nuno takoe materijalna. Kao takve, nadahnute rei bile su predmet potovanja
odreene osobe, sredstvo njene praktine pobonosti u odreeno vreme i na
odreenom mestu. Telo, poduavano tokom vremena da slua, da govori, da se kree,
damiruje,dabudetiho,baviseakustikomrei,njihovimzvukom,osetomiizgledom.Pri
praktikovanju pobonosti produbljavali su se upisi zvuka, izgleda i oseta u njegovom
senzorijumu.KadajevernikuoBogakakogovori,postojalajeulnapovezanostizmeu
187
"A Behavioral Approach to the Sacred: Category Formation in Religious Studies", The Journal of the
AmericanAcademyofReligion,vol.XLIX,no.4,1981,p.632
188
Znaajno je da su pokuaji da se uvede jedinstven koncept "svetog" u neevropske jezike naili na
zanimljive probleme u vezi sa prevoenjem. Tako, iako se arapska re qadasa obino prevodi, tj.,
objanjava kao "svetost" u engleskom jeziku, ispostavlja se da ona nee biti dobra za sve kontekste u
kojima se sada upotrebljava engleski termin. Prevoenje"svetog" zahteva razne rei (muharam,
mutahhar,mukhatas'bil'ibada,itakodalje),odkojihjesvakapovezanasarazliitimvrstamaponaanja.
(Videtinie,mojudiskusijuosamosvesnompribegavanjumituumodernojarapskojpoeziji)
189
E.S.Shaffer,KublaKhanandTheFallofJerusalem:TheMythologicalSchoolinBiblicalCriticismand
SecularLiterature,17701880,Cambridge,CambridgeUniversityPress,1975,p.10.
~302~
onog unutra i onog spolja, stapanje izmeu oznaitelja i oznaenog. Pravo, istinsko
itanjesvetihspisa,kojejeomoguavalodaseujekakoboanstvogovori,zavisilojeod
disciplinovanjaula(naroitosluha,govora,ivida).Nasuprottome,mitskimetodkojije
upotrebljavala 'Visoka biblijska kritika' prevodio je materijalnost biblijskih zvukova i
znakova u duhovnu pesmu iji je efekat izazivan unutar subjekta kao vernika nezavisno
od ula. Jedna ranija promena bila je od pomoi prilikom ovog pomaka. Kao to je
pokazaoDonMontag(Montag),pojam"otkrovenja",kojimseoznaavaiskazkojidolazi
od natprirodnog bia, i koji zahteva mentalni pristanak vernika, potie tek iz ranog
modernogperioda.Zasrednjevekovneteologe,pieon,"otkrovenjeimavezepresvega
sanainomgledanjanastvariusvetlukonanogcilja.Tonijedopunskiskupinformacija,
na osnovu racionalnog razumevanja ili fizikog posmatranja, o 'injenicama' koje su, da
tako kaemo, malo 'aave"'.
190
Prema Tomi Akvinskom (Aquinas), proroki dar
otkrovenjajestestrastkojojsetrebapodvri,anesposobnostkojabiseupotrebljavala,i
meu reima koje on upotrebljava da bi uputio na njega jeste inspiratio.
191
Neoplatonika hijerarhija posredovanja povezivala je boanstvo sa svim stvorenjima,

doputajui da medijum jezika omogui sjedinjavanje boanskog sa ljudskim. Sa
Reformacijom (i KontraReformacijom) neposredovano boanstvo postalo je prisutno i
pristupano u samom pismu Biblije, i njegova otkrovenja ukazivala su istovremeno na
njegovo prisustvo i na njegove namere. Tako je jezik zadobio status neeg vanrealnog,
sposobnost za "reprezentovanje" i "reflektovanje" i otuda i za "maskiranje" onog
realnog. "Eksperiment, u modernom ',smislu rei", primeuje Miel de Serto (de
Certeau), "roen je sa deontologizovanjem jezika, emu takoe odgovara i roenje
lingvistike. Kod Bekona (Bacon), i mnogih drugih, eksperiment je stajao nasuprot jeziku
kaoonotojegarantovaloiverifikovaloovodrugo.Ovaj"Iskolizmeudeiktikogjezika
(on pokazuje i/ili orgallizuje) i referencijalnog eksperimentisanja (ono uzmie i/ili
garantuje) strukturie modernu nauku, ukljuujui i'mistiku nauku"'.
192
Tamo gde je
verajednombilavrlina,onajesadazadobilaepistemolokismisao.Verajepostalanain
saznavanja natprirodnih objekata, paralelna saznanju prirode (realnog sveta) koje su
omoguili razum i posmatranje. Ovu razliku u ekonomiji "nadahnua" potrebno je dalje
ispitivati, ali moe se rei da moderna poetska koncepcija "nadahnua" jeste
prilagovanjetransformacijamanakojeseovdeupuuje.Naravno,janenameravamda
pravim jednostavnu istorijsku generalizaciju. Jer, s jedne strane, ideja unutranjeg
190
Sredinom dvadesetog veka, T. S. Eliot je pokuao sa formulacijom koja prihvata i religijski i sekularni
smisaopojma:"Akobire'nadahnue'trebalodaimaikakvoznaenje,onabimoraladaznaiupravoto,
naime, da onaj ko govori ili ko pie iskazuje neto to on ini, a ne razume u celini ili to moe ak
pogrenotumaitikadaganadahnuenapusti.Ovojesvakakoistinazapoetskonadahnue....[Pesnik]ne
moradaznataenjegovapoezijaznaitizadruge,aproroknemoradarazumeznaenjesvogprorokog
iskaza". U: "Virgil and the Christian World", On Poetry and Poe/s, New York, Farrat, Straus & Cudahy,
1957,p.137.
191
John Montag, "Revelation: The False Legacy of Suarez", u: Radical Orthodoxy, eds., J. Milbank, C.
Pickstock&G.Ward,NewYork,Routledge,1999,p.43.
192
Montag,p.46.
~303~
dijalogasaBogomimadubokekoreneuhrianskojmistikojtradiciji(kaotojeimaiu
nehrianskimtradicijama),asdruge,spojizmeufizikogzvukaizvukakojiimaneko
znaenje bila je deo modernog evangelistikog iskustva barem od osamnaestog veka
193
Ali mene zanima genealogija. Ja ne tvrdim da je protestantska kultura bila iskljuivo

zainteresovanazaunutranjaduhovnastanjakaodasrednjevekovnihrianskiivot,sa
svojom bogatom tradicijom mistikog iskustva, nije imao interesa za njih. Mene pre
svega zanima konceptualno pitanje: Koje su epistemoloke implikacije razliitih naina
na koje su se razne vrste hriana i 'slobodnih mislilaca' bavile Biblijom putem svojih
ula? (Odbacivanje, potiskivanje, marginalizovanje jednog ili vie ula takoe su,
naravno,nainibavljenjanjegovommaterijalnou.)KakojedolodotogadaseBiblija,
kao medijum u kojem bi se boanstvo moglo iskusiti posmatra kao informacija o
natprirodnomilikaoinformacijakojadolaziodnatprirodnog?Drugaijereeno:Nakoje
naine je iznova zaotrena suprotnost izmeu puko "materijalnog" znaka i istinski
"duhovnog" znaenja postala centralna za rekonfiguraciju "nadahnua"? Robertson
Smit, teolog, antropolog, i poklonik 'Visoke kritike', daje jedan primer izmene smera i
karaktera nadahnua u svom tekstu o Starom Zavetu kao poeziji, u kojem on pravi
razliku izmeu poezije kao sile i poezije kao umetnosti. To mu omoguava da govori o
svakojpravojpoeziji,bilosekularnojilireligioznoj,kaoo"duhovnoj".Jerkadasepoezija
kree "od srca do srca"
194
ona postaje manifestacija transcendentne sile na koju
sekularni knjievni kritiari sada upuuju pomou teolokog termina "epifanije". Alidok
je skepticizam u pogledu izvora nadahnua, o kojem se misli kao o komunikaciji, vodio
problematizovanju ideje po kojoj su sveti spisi bili boanski dati, bavljenje njihovom
istorijskom autentinou istinskim poreklom postalo je sve hitnije i ozbiljnije. Ako
Bog nije direktno nadahnuo Jevanelja, onda je hriansko verovanje zahtevalo da bi
193
MicheldeCerteau,TheMysticFable;VolumeOne:TheSixteenthandSeventeenthCenturies,Chicago,
ChicagoUniversityPress,1992,p.123.
194
Ali za protivnike evangelistikog pokreta (bilo hrianske, deistike, ili ateistike) potreba da se
ustanove obmanjujui ulni efekti bila je velika. "Za liberalno nastrojene protivnike poput onsija
(Chauncy), glasovna neposrednost evangelistike pobonosti nije bila u skladu sa nazorom Puritanaca i
istinski reformisanim bogotovanjem; sve je to mirisalo na Kvekere i Francuske Proroke. 'Duhovnost
Hriana ne lei u tajnom apatu, ili ujnim Glasovima', onsi obznanjuje sa ubeenjem. Ako je
nepokolebljivim evangelistima i nedostajao tako jasan opti stav, oni su imali sline bojazni. Stalno
zabrinuti zbog opasnosti od Entuzijazma i zahteva za neposrednim otkrovenjem, mnogi evangelistiki
svetenicisubilispremnidasesloesaanglikanskimparohomBendaminomBejlijem(Bayly),kojije1708,
besan zbog nadahnutih sektaa, odbacio 'ovaj nain Otkrovenja, Pozivima i Glasovima', kao 'najnii i
najsumnjiviji od svih'. 'Ljudi od Nauke i Pobonosti, ja mislim, ... ne temelje svoju Veru na tako ispraznoj
stvarikaotojeupljiGlas,ilislabium,kojidolazeizaZida,ilikoznaodakle'.IakojeBejlieleodazatiti
jedinstvenu ubedljivost boanskog glasa koji je govorio biblijskim prorocima, on je, meu svojim
savremenicima, uinio sve to je mogao da delegitimizuje ove sumnjive, bestelesne zvuke". (Leigh Eric
Schmidt, Hearing Things: Religion, Illusion, and the American Enlightenment, Cambridge, Mass., Harvard
UniversityPress,2000,p.71).mitopisujekakojezanimanjepraktinogznanjazazvukisluanjeudoba
Prosvetiteljstva bilo povezano sa demaskiranjem religijskog hohtapleraja, i kako je to podrazumevalo
konstruisanje ingenioznih slunih aparata uz pomo kojih su (tako tvrde sekularni kritiari) svetenici u
antikodobaproizvodili"natprirodne"efekte.
~304~
barem prikazi Isusa koje su ona sadravala trebali biti "pouzdani", zato to bi oni tek
tada garantovali ivot i smrt Hrista u ovom svetu, i tako posvedoili istinu
Ovaploenja.
195
Mnogo je pisano o nainu na koji su protestantski istoriari pomogli da
seformirapojamistorijekaokolektivni,pojedinanipredmet."Akojenovogledanjena
Istoriju i istoriara sekularizovalo otkrivenu religiju", primeuje Don Stroup (Stroup),
"njime se takoe htelo da se sakralizuju profani dogaaji i univerzalni istoriar. ... Do
kraja Prosvetiteljstva, sveta i profana istorija bile su toliko isprepletene da je bilo teko
razluiti ih".
196
Na slian nain, Starobinski pie o mitizaciji i moderne istorije kao
progresa: "Nije dovoljno primetiti, kao to su mnogi uinili, postojanje 'sekularizujueg'
procesauprosvetiteljskojfilozofiji,procesaukojemovekrazumupripisujeprerogative
koji su pripadali boanskom logosu. Suprotna tendencija takoe je postojala: mitu,
isprva iskljuenom i proglaenom za apsurdnog, bilo je sada dodeljeno puno i duboko
znaenje, i bio je slavljen kao otkrivena istina".
197
Ali okreem se od starih tema
istorijske teleologije i sakralizacije istorije da bih se usredsredio na projekt istorijske
autentinosti.Stimuvezitrebalobiprimetitidasetuneradiojednojvekonstituisanoj
195
Uporeujui Roberta Louta (Lowth), koji je meu prvima pristupio Starom Zavetu kao poeziji, sa
Johanom Gotfridom Herderom, Robertson Smit pie: "Dok se Lout bavio umetnou jevrejske poezije,
teolog iz Vajmara se izravno bavi njenim duhom. Ako je ovaj prvi pouavao samo da bi preporuio
probranu poeziju studentima lepe knjievnosti, ovaj drugi hoe da uvede svoje itaoce, preko estetske
forme,unajunutranjijiduhStarogZaveta....Loutjenameravaodanapravipregledtokovesvetepoezije,
bez uzdizanja do tajanstvenog izvora. Herderova velika snaga lei u lome to je ukazao na nain na koji
plemenitapoezijaIzraela,saprirodnom,neobuzdanomsnagom,ikljaizdubinaduhadodirnutogboanski
nadahnutimoseanjem.LoutpronalaziuBiblijiodreenukoliinupoetskogmaterijala,ikae:'Jaelimda
procenimuzvienostidrugevrlineoveliteraturetojest,njenumodautienaduhoveljudi.,mokoja
e biti srazmerna njenom skladu sa istinskim pravilima poetske umetnosti'. Ne, kae Herder, prava mo
poezije jeste u tome da ona govori od srca do srca. Istinska kritika nije klasifikacija poetskih efekata u
skladusaprincipimaretorike,negooslobaanjeivihsilakojesupokrenuleduupesnika.Uivatiupesmi
znai podeliti oseanje koje je nadahnulo autora" (William Robertson Smith, "Poetry of the Old
Testament", u: Lectures and Essays, London, Adam & Charles Black, 1912, p. 405, kurziv u originalu). Svi
rani pesnici, kae Robertson Smit, sjedinili su unutranje oseanje sa spoljanjom prirodom, i meu
drevnimGrcimaipaganskimSemitimaovosjedinjenjesedrugaijereflektovalousvakojreligijiponaosob.
Kodovihdrugih"uveknalazimoreligijustrasneemocije,neoboavanjespoljnihmoiifenomenaprirode
unjihovojulnojlepoti,negoonihunutranjihmoi,stranihjernevidljivih,kojihsuspoljanjestvarisamo
simbol" (ibid., p. 452). Evolutivna misao ovde jeste da je oboavanje unutranjih (duhovnih) moi,
nasuprot spoljanjim (materijalnim) formama, omoguilo Semitima da postanu primaoci boanskog
otkrovenja(komunikacijaodboanstva),iakojenapredovanjejevrejaodformalnekaduhovnojreligijibilo
stalnoometanoiskliznuimauidolatriju.
196
"Ako pitanje glasi da li je hrianska religija boanski nadahnuta", zabeleio je osamnaestovekovni
teologJohanDavidMihaelis(Michaelis),autentinostSvetogPisma,ilinjennedostatak,ispostavljaseda
je vanija nego to se moe pretpostaviti na prvi pogled. ... Ako se pretpostavi da Bog nije nadahnuo
nijednu od knjiga Novog Zaveta, nego naprosto ostavio slobodu Mateju, Marku, Luki, Jovanu i Pavlu da
piu ono to su znali, pod uslovom da su njihovi spisi stari, autentini, i pouzdani, hrianska religija bi i
dalje bila istinska religija (navedeno u: Peter Bietenholz, Historia and Fabula: Myths and Legends in
HistoricalThoughtfromAntiquizytotheModernAge,Leiden,Brill,1994,p.31516).
197
J. Stroup, "Protestant Church Historians in the German Enlightenment", u: H. E. Bodeker et al., eds.,
AufklarungundGeschichte,Gotingen,Vandenhoeck&Ruprecht,1986,p.172.
~305~
disciplinisekularneistorijekojojjebiladodeljenasvetost.Naprotiv,upravosuhrianska
sumnja i strepnja
198
diskontinuiteti hrianskog ivota ono to je vodilo strunjake za
Bibliju da razviju tekstualne tehnike koje su od tada postale deo zasnivanja moderne,
sekularne istoriografije.
199
Herbert Baterfild (Butterfield), u svojoj istoriji moderne
istoriografije, kae to na sledei nain: "Istina religije je bila toliko vano pitanje, a
nesuglasice o tome toliko intenzivne, da su se kritiki metodi razvijali u eklezijastikom
istraivanju pre nego to je bilo ko mislio o njihovom transponovanju u polje moderne
istorije".
200
Ali o tome ne bi trebalo, strogo govorei, misliti kao o transponovanju.
Sekularna kritika se, takorei sluajno, razvila iz bavljenja oiglednom jalovou
hrianske tradicionalne prakse, i to je po sebi pomoglo da se konstituie polje pisane
sekularneistorije.Ishodjebiomnogojasnijiraskolizmeu"naune"istorije(ukljuujui
eklezijastiku istoriju)
201
koja je zavisila od postava skeptikog ispitivanja u potrazi za
autentinou,i"imaginativne"literature(odnosnoreligijeiumetnostiuopteizev)koja
jezavisilaodopozivapitanjaoispravnostitvrenja.Ovajrastuiraskoljebioonotoje
konsolidovalo "sekularnu istoriju" istoriju kao beleenje "onoga to se stvarno
dogodilo" u ovom svetu i u istom trenutku, ono to je oblikovalo moderno
razumevanje "mita", "svetog diskursa", i "simbolizma". Kao tekstualizovano seanje,
sekularna istorija je, naravno, postala sastavni deo modernog ivota u nacijidravi. Ali
iako je linearna temporalnost sekularne istorije predmet, kao i svo zapameno vreme,
trajnog ponovnog oblikovanja, ponovnog zaposedanja, i ponovnog prizivanja, ona je
postala povlaena mera celokupnog vremena. Ponovno itanje svetih spisa pod vidom
mitanijesamorazdvojiloonosvetoodsekularnog,onojepomoglodaseonosekularno
198
Starobinski,p.192.
199
Postojalisuidrugiuslovi."Usponcentralnedravepodrazumevaojenastajanjeobrazovanegrupacije
ijihorizontinisubiliodreeniidejamapartikularistikogdrutva",pieStroup."Uskladusaovimbiojei
nastanak pijetistikog i prosvetiteljskog hrianstva koje je u velikoj meri naglaavalo javnu toleranciju i
privatnu religioznost: intitucionalna crkva i njena dogma trebali su biti od drugorazrednog znaaja. Ono
tojebilovanobilojedasedoedoHrianstvakojebitranscendiralopostojeestanje:onogkojebibilo
imuno na mahinacije svetenikog stalea. Napad na boansku legitimaciju, apostolsku zasnovanost, i
pravne privilegije postojee institucionalne crkve i njene dogme i svetenstva, koji je bio u vezi s tim,
pozivao se na istoriju. Uinjen je napor da se preoblikuje Hrianstvo kako bi se uklonile stvari koje su
uznemiravalecentralnudravuinjenedrutvenesaveznike"(op.cit.,p.170).Meutim,menenezanimaju
toliko navodni motivi teologa, koliko tehnike koje su oni razvili kao to je "kritika izvora" koje su
pomogledaseproizvedepoljemodernesekularneistorije.
200
Postojali su, naravno, raniji momenti u konstrukciji moderne istorije koji se mogu identifikovati
retrospektivno. Tako je, tokom KontraReformacije, znaajne korake u tom pravcu preduzeo teolog
MelhiorKano(Cano),dominikanac,kadajepokuaodaodbranitradicionalneautoriteteodnapada(videti,
Julian Franklin,Jean Bodin and theSixteenth CenturyRevolution in theMethodologyof Law andHistory,
New York, Columbia, 1963, "Chapter VII. Melchior Cano: The Foundation of Historical Belief'). Ali mene
ovde zanima osamnaestovekovni i devetnaestovekovni razvoj, kada se ideja "sekularne" istorije
definitivnoodvojilaod"religijske"istorije.
201
Herbert Butterfield, Man on His Past: The Study of the History of Historical Scholarship, Cambridge,
CambridgeUniversityPress,1955,pp.1516.BaterfildsaetoizlaestavoveLordaEkrona(Acton).
~306~
konstituie kao epistemoloki domen u kojem istorija postoji kao istorija i kao
antropologija.
U mitskom iitavanju svetih spisa, Hristovo stradanje, smrt i uskrsnue i dalje bi
moglidasepredstavekaoutemeljujui.Alitokomoverekonstrukcije,hrianskaveraje
tragalazaponovnimrazmatranjempitanjanadahnua.Bogmodanijedoslovnodiktirao
starozavetnim prorocima i apostolima Novog Zaveta, ali je vernik hrianin tragao za
nekim smislom po kojem bi se za njih i dalje moglo rei da su bili "nadahnuti" to jest,
doslovno: oni u koje je udahnut Sveti Duh. Herder (Herder) je inicirao jedan odgovor,
pripisujui prorocima Starog Zaveta dar za izraavanje moi duha, ali je zapravo njegov
sledbenik Ajhorn (Eichhron) onaj koji je sistematski primenio ovu misao. Ejhorn je,
takoe, bio onaj koji je dao novo reenje za nepomirljive tvrdnje skeptika i vernika
tvrdnje, s jedne strane, da su proroci bili arlatani, i s druge, da su oni bili
glasnogovornici onog boanskog. Proroci su, kae Ejhorn uverljivo, bili nadahnuti
umetnici. Ali ono to je, izgleda, prolo u velikoj meri neprimeeno bilo je to da da su
proroci bili pozivani, a umetnici nisu. Umetnici moda mogu da saobraaju sa Bojim
stvaranjemalioninemogudaujunjegovglas.Svakako,neusvojstvupesnika.
S obzirom da se o nadahnuu vie nije moglo misliti kao o direktnom boanskom
komuniciranju, romantiarski pesnici su ga identifikovali na nain koji bi jednako mogli
prihvatiti i skeptici i vernici. Elejn efer (Shaffer) primeuje da je Kolrid (Coleridge)
koristio spavanje, sanjarenje, i opijum (koji je uzimao da bi se oslobodio bola) kako bi
obustavionormalnoopaanjeidospeoustanjekojebisemogloopisatikaoprosvetljeni
trans.
202
U ovom, kao i u drugim sluajevima, bilo je neeg vieg od jednog prostog
pokuaja da se ponovo osigura skeptiko mnenje: dat je novi obrt kako bi se dalje
problematizovao pojam jedinstvenog, samosvesnog subjekta pripisivanjem
fragmentovanim stanjima pristup radikalno razliitim vrstama iskustva.
203
Prema
202
Kolapscrkveneistorijeuoptuistoijuoveanstvabiojesutinskikorakukonstituisanjukomparativne
religije(Videti,Stroup,p.191).
203
Postojiinteresantnadiskusijao"anestetikomotkrovenju"u:WilliamJames,TheVarietiesofReligious
Experience, Fontana Books, 1960 [1902], Predavanja XVI i XVII. Dejms je agnostik u pogledu izvora
mistikih iskustava o kojima su izvestili mnogi koji su proli kroz totalnu anesteziju prilikom hirurke
operacije.Ali,komentariuiekstazeSveteTereze,onpie:"Zalekarskeumoveteekstazeneznaenita
drugodosugerisanaioponaanahipnoidnastanja,kojimajeintelektualnaosnovapraznoverje,atelesna
degeneracijaihisterija.Tipatolokiuslovipostojalisuumnogim,amodaiusvimsluajevima,alinamta
injenicanegovorinitaovrednostiznanjaosvestikojeoniizazivaju.Dabismostvoriliduhovnisudotim
stanjima, ne smemo se zadovoljiti povrnim lekarskim brbljanjem, nego moramo ispitati plodove kojima
su ona urodila u ivotu" (p. 398). Dejmsova religijska filozofija zahteva da se ideja o upravljakoj svesti
zadri tako da radnje pripisane jedinstvenom subjektu mogu sveukupno biti procenjene na pragmatikoj
osnovi. Svojom pretpostavkom o jedinstvenom subjektu, Dejms jeblii Frojdu sanjegovim konceptom
svesti koja pogreno ita jezik svog potisnutog nesvesnog, nesvesnog kome je potrebno da bude
razotkriveno kroz praksu analize nego to su obojica blizu pojmu decentriranog sopstva ija sukcesivna
iskustvanikadanemogubitiobnovljena.IstinajedajeFrojduvelikousloniosvojuranijuslikuoiduiegu
kao onima koji zauzimaju, svaki za sebe, svoj domen, id nesvesnog i ego svesti, tako da se ego konano
~307~
Kolridovoj teoriji imaginacije, poetska vizija pretpostavljala je izmenu uobiajene

percepcije, bez obzira na to kako se moe doi do nje.
204
Ne vie suprotstavljena
razumu,kaousekularnomProsvetileljstvu,"imaginacija"jesadasteklanekeodfunkcija
razuma,istajalanasuprot"uobrazilji".
205
ZaKolrida,kojijeisambiodobroupoznatsa
nemakomVisokomkritikom,prorocinisubililjudikojisuhtelidaproriubudunost,
nego kreativni pesnici koji su izraavali viziju prolosti svoje zajednice prolosti, i kao
obnove sadanjosti i kao obeanja budunosti. A "obnova", kako je to iskazao
dirkemovacAmiIber(Hubert)mnogokasnije,jesteponavljanje,uestvovanjeumitskom
vremenu.
206
Nesamodasepriznalodaprorociiapostolinisubilinadljudi,njimaseak
pripisivalasvestonjihovojlinojnedostatnostikaosredstvaotkrovenja.Poromantikoj
konecpcijipesnika,napetostizmeuautentinognadahnuailjudskeslabostidoputala
jetrenutkesubjektivneiluzijeitakoobjanjavalapreterivanjainesposobnost,odnosno
nevaljanost.Sobziromnato,prorociiapostolisenimalonisurazlikovali.Onotojebilo
vano nije bila autentinost injenica o prolosti nego mo duhovne ideje koju su oni
hteli da saopte kao nadareni ljudi.
207
Sada se okreem od istorije hrianske teologije
ukratko na istoriju etnografije, gde nalazimo izmenjene koncepte nadahnua
isprepletene sa nastajuom eksperimentalnom psihologijom i konceptima umetnikog
genija.
vidikaodajeionosamodeliminonesvesno.Alijeitanotodaseterapeutskiradanalizenemoedesiti
akoseuzmedajesopstvohorizonatalnodecentrirano.
204
Osamnaestovekovna psihologija ulnosti Kondijaka (Condillac) i Hartlija (Ilartley) poela je, na svoj
nain,dasebaviovim.
205
E.S.Shaffer,p.90.
206
SamuelTaylorColeridge,BiographiaLiteraria[1817].
207
Videti, Francois Isambert, "At the Frontier of Folklore and Sociology:Hubert, Hertz and Czarnowski,
FoundersofaSociologyofReligion",u:TheSociologicalDomain:TheDurkheimiansandtheFoundingof
FrenchSociology,ed.,P.Besnard,Cambridge,CambridgeUniversityPress,1983.
~308~
DRAMAA/TEIZACIJE
imi,Esad,Dramaateizacije,ahinpai,Sarajevo,2007.str.251275.
1.MLADIIZMEURELIGIJEIATEIZMA
...obrazovanjekojeteitomedaatrofirareligioznoosjeanje,ilisenetrudi
dagarazvijeuonojmjeriukojojtozahtijevaintegritetduhovnogivota,
valjasmatratinepotpunimkaotonesavrenimtrebasmatrationudravui
zakonodavstvokojinastojesprijeitislobodanrazvojreligijskihidejau
drutvukojimupravljaju.Jerpunaseslobodamoesastojatisamoupunom
razvojuiuharmoninomnadopunjavanjusvihnjegovihsnagaisvihnjegovih
funkcija.
AntonioLabriola
1.1.Integritetduhovnogivota:
gubljenjemonopolanadodgojem
Ve u prvom dodiru sovom temom moe seuoiti njena golema sloenost. Pojmovi
religija i odgoj sami po sebi veoma su sloeni, a jo su sloeniji kad se supostave jedan
drugome. I prije no to preemo na njihovo uvjetno operacionalno odreenje, izgleda
mi instruktivnim ponuditi na razmiljanje jednu premisu to mi se neodoljivo namee.
Nain na koji mi ljudi dolazimo na svijet u stanovitom je smislu podjednako tragian i
misaono poticajan za nas same. Naime, novoroene dolazei na svijet suoava se sa
strukturamakojenijebiralo,kojegadoekuju.Ononemaizbora.Nikoodnasnijebirao
obitelj, klasu, naciju, tip kulture i slino, nego smo sve to, u ovom ili onom obliju,
zatekli.Natome,paradoksalno,izrastamoguistvaralakiodnoskojinamsekaoizazov
nudi na planu oblikovanja jednog ljudskog svijeta, u dosuenoj nam zajednici s drugim
ljudima. A to se u biti svodi na transformiranje, naputanje, destruiranje onog u emu
smozateeniiuspostavljanjetakvogsocijalnopovijesnokulturnogambijentakojiesve
vie biti primjeren dostojanstvu ovjekovog poznavanja. Zato nam se u ovom vienju
deskribirana situacija pojavljuje ne samo kao vanjska granica nego i kao nutarnja
motivacija,poticajzastvaralakapregnua.Utomsmisluodgojireligijuvaljasmjestitiu
dramuljudskogivljenjaijirasponzapoinjeroenjem,anaindividualnojraziniseedo
bioloke smrti, dok je na socijalnopovijesnoj razini beskrajan. Odgoj u irem znaenju
njegovog odreenja treba poistovjetiti sa socijalizacijom, koju opet valja personalistiki
interpretirati. Na toj crti personalizacija je viedimenzionalan pojam koji, istina, znai i
odnos ovjeka prema sebi ali i odnos ovjeka prema drutvu, pa zatim i odnos prema
historiji.Uovomozrajuodgojsepojavljujekaotrajnosamonadvladavanjeindividualnih
granicaisocijalnihokvira,ustalnojpotrazizaovjekovimgenetikimbiem.Ovajproces
~309~
podrazumijeva kritiko propitivanje drutvenih uvjetovanosti za njegovo nesmetano

odvijanje i personalnih pretpostavki za mogunost afirmacije drutvenog u sebi i
individualnog u drutvu. Suvremeni je ovjek, dakako, izloen razliitim "strujama
znaenja"iideologijskim"zraenjima"kadjegovoroodgojnomutjecaju,buduidasetu
prisutnost onog tradicionalnog pedagokog trokuta (obitelj kola socijalna sredina),
na jednoj, i mnotva vidljivih ili skrivenih imbenika poevi, kaimo, od monih
sredstavainformiranjakojadanaszvukomislikomprateovjekaveodnjegovogprvog
plaaiprvograzabiranjabojaioblika,nadrugojstrani.Televizija,uvjeravajunas,utjeei
napercepcijunovihpokoljenja,naformiranjenjihovogposvemanjegukusaislino.Ai
u dananjem naem drutvu, u mjeri u kojoj ono postaje demokratsko, tee je
kontrolirati ak i osnovne, a pogotovo sve vidove odgojnog utjecaja. Ali valja primijetiti
da to oduzima mogunost znaajnijeg kontroliranja odgoja koji se nudi i s religijskih,
odnosno ateistikih pozicija. Zato je danas briga za ovjeka daleko nadila bilo koji
zaseban "sektor" kulture, i nitko ne bi mogao niti smio posjedovati ovdje monopol u
smisluprinudnognaturanjazasebnihivlastitihstajalitainazora.Kadjegovororeligiji,
onda je nuno naglasiti da nju sainjavaju elementi svjetonazora, zatim vjerske
djelatnosti i, napokon, osjeaji koji legitimiraju nekog da jest ili pak da nije teist. Ovim
momentima potrebno je dodati i filozofskoidealistiku jezgru religije koja se pokuava
misaono utemeljiti. Nema, uz to, religije bez sistema znaajnih dogmi i opih moralnih
pogleda na ivot. Pouzdano se moe tvrditi da bez ovog konstitutivnog elementa
obredni ritual, usmjeren na to da djeluje na emocionalnu stranu ovjeka, ne bi imao
znaajnije uinke. Sve ove elemente treba situirati u drutvenu okolicu u kojoj ovjek
djeluje i u kojoj postoji ovakav ili onakav sistem kontrole. Ovi momenti su bar dvojako
znaajni:sjednestrane,oniomoguavajudasevidikojijekonstitutivnielementreligije
najvierazvijen,kojisnanobojiitavunjenustrukturuiartikulacijui,sdrugestrane,da
se inei te elemente prepoznatljivim, domognemo onih segmenata unutar religije koji
su najvie podloni promjeni ili koji ve sada, nekako, biljee temeljne transformacije.
Samo tako postat e nam jasnije zato netko tko je danas ateist moe, u stanovitom
smislu,postatiteist:moetoproizaiizinjenicetojeonnapustioreligioznostujednoj
manjeznaajnojsferi,pamuseona"izgnana"krozprozor"pojavila"navrata.Hourei
dasesreligijomsveviesuoavamokaosmnogoznanim,sloenimfenomenomkojise
ponaa ambivalentno: u nekim svojim segmentima religija se opire egzaktnom zahvatu
dabiseudrugimnjemupodavala.Asvetonasvojnaingovorizatosesreligijomkao
fenomenom susreemo i u razvijenijim i u veoma nerazvijenim dijelovima drutva: u
urbanim i ruralnim sredinama; s dominantnim utjecajima takvih kultura kao to su
zapadnoeuropska, istonopravoslavna i orijentalnoislamska; religija je prisutna u svim
drutvenim slojevima, kao i u svim dobnim skupinama; sve nas manje iznenauje to
religioznih ima i meu nepismenima i kod nositelja najviih akademskih titula. Sve to
upuujedasereligiji,jednakokaoiodgoju,trebapriikaouniverzalnomfenomenukoji
jenemogueapsolviratiukazivanjemnajednuilidvijetemeljneoznake.Otudasedosta
razloitomoeizvestitezadasereligijasvevidljivijetransformira,alineidanestaje.To
nas, sa svoje strane, upozorava da stvarnu prisutnost religije i njene konkretne
artikulacije ne moemo izvesti iz jednog izvornog religijskog doivljaja, niti se zatvoriti
iskljuivo u njegove okvire, odnosno zanemariti njene socijalne aspekte. Nadalje, to
~310~
znai da treba iznova rehabilitirati dijalektiku prirodu odnosa individualnog i

drutvenog, subjektivnog i objektivnog, ne tretirajui ih kao razdjelite i uzajamno
suprotstavljenesfere.Ovonipotoneznaidajedoivljavanjepojedincau(sociolokoj)
analizi religije beznaajno. Kada neki autori naglaavaju (Levada) da praktino
funkcionira samo ona religija u koju ljudi vjeruju, odnosno ona religija koja ljudima
razrjeava stvarne suprotnosti, ostaje pitanje: po emu ljudi vjeruju, zato za njih neki
mitovi ive a drugi ne ive, neka rjeenja suprotnosti postaju stvarna, a druga samo
lijepebajke,islino.Pomomsudu,stvarnofunkcioniranjereligijskogsistemajemogue
verificirati u mjeri u kojoj se uzima u obzir i individualna svijest. Naime, samo mitovi,
ritualiitd.kojiizazivaju(produciraju)religijskeosjeaje(ijinositeljmoebiti,uostalom,
samo individuum i mnotvo individuuma) pridonose oblikovanju posebnih emocija,
doivljajasvetoga,toihiiniivimmitovima.
Jedvadabilokogatrebauvjeravatidajereligijaimitolokiobliksvijesti,tejevezana
za rutinske forme translacije kulture. Ovo treba shvatiti tako da religija u drutvu po
obiaju funkcionira kao rutinski oblik svijesti, budui da je ukljuena u kulturu: obiaje,
navike, tradicije. U tome je,rekli bismo, snaga islabost religije. Snaga utoliko to se, i
njenim posredstvom, osigurava socijalni i duhovni kontinuitet, a to e rei da ona ne
polazi ni od ega; slabost utoliko ukoliko biva sapeta okotalom tradicijom, iznutra
osujeena u samo razvitku, odnosno ukoliko dijeli sudbinu svih povijesnih fenomena.
Meutim, bilo bi neosnovano tvrditi da je svaku religiju, a pogotovo religioznost,
mogue iskljuivo vezivati za njene rutinske forme. Uostalom, zar ne postoji razlika
izmeu ljudskih "prirodnih" religija kakve su, primjerice, budizam, islam, kranstvo?
Ovo posljednje postalo je dijelom tradicije kad su dole do izraaja njegove strane
upravo kao ljudske religije. U poetku, kad su se pojavile svaka od ovih religija nije bila
to. Naprotiv, one su bile vid kritike, rastvara tradicionalnih formi drutvene regulacije.
Ne mislimo, dakako, da je u tom pogledu samo religija deprivilegirana. To je, u
dosadanjojpovijesti,bilosasvimdrutvenimtvorevinama.Naime,jednomoformljenii
razvijeni nazori na svijet odupiru se promjeni i nastoje bitno podiniti ili bar uvjetovati
vienje svih kasnijih zbivanja. Jer, pojedinac usvaja i inkorporira stavove i vrijednosti
svoje grupe mnogo prije nego to posegne za sutinskim dokazima podravanja i
podupiranjatihstavovaivrijednosti.
1.2.Jedanpokuajdiferenciranogtumaenjareligije
Za razumijevanje nae teme, za njeno misaono plodno prihvaanje ili odbijanje, za

pronicanje u tananu dijalektiku meuodnosa pojmova religija i odgoj, izgleda mi
instruktivno razlikovati, dakako uvjetno, tri razine koje e, ako nita drugo, bar ukloniti
nepotrebne nesporazume i ujedno ohrabriti misaonu opoziciju koncepciji koju u
pokuati inaugurirati, a koja se moe prihvatiti u cjelini ili pak odbaciti u cjelini, dok su
pojedinosti njenog izvoenja, po mom osjeaju, u konanici marginalne. Te tri razine
religije(ireligioznosti)moguejeformuliratiovako:
~311~
1. Religija perse. Ovo je unekolikouvjetno tretiranje relativne autonomijereligijskih

odgovora na takozvana posljednja pitanja. U tradicionalnoj filozofiji to su sve,
nedvojbeno, legitimna pitanja, to se svode na dijalog o graninim situacijama ljudske
egzistencije i o biti i naravi ljudskog bia. To se, u naelu, svodi na dijalektika
(raspravljaka) nadmetanja, duele, suoavanja koja su nerijetko samosvrha, a koja po
svojojprirodinemajudefinitivnogpobjednika.Meutim,ovasupitanjaposvelegitimna,
ali ih bar u sociolokom diskursu svagda valja posredovati povijesnodrutveno
kulturno posve odreenom situacijom. Mi respektiramo onu filozofsku misao koja
pokuava utemeljiti tezu da ovjekovo "druenje" s rubnim situacijama njegove
egzistencijenemorabitisudbonosnozanjegoveposvemanjeljudskedileme.Pogotovu
jeprihvatljivoustrajavatinastavukojijenesamologikinegoiempirijskiprovjeren,au
bitisesvodinatodapotrebazatranscendencijom,kaojednaodautentinihovjekovih
potreba, ne mora biti religijski impregnirana. I kada se dogodi da odreena crkva
potiskuje na marginu interesa odnos prema posljednjim pitanjima bar kad je govor o
naim socijalnim prostorima to vie svjedoi o njenoj osvijetenosti u injenici da su
ona i bez njenog posredovanja kardinalno vana, odnosno dovoljno prisutna u svijesti
ljudi. Dakle, ne radi se o potiskivanju koje je teorijski promiljeno, nego vie o tenji za
povezivanjem s onim to je u svakodnevnici surovo do nepojmnosti, neartikuliranosti,
dramatski bolno upravo u najprizemnijim slojevima ljudske egzistencije... Na djelu je
upletanje u ovozemaljsko na nain koji godi "svjetini" s jasnom svijeu da je ovjek u
nebesko ionako posve dostatno upleten. Kroz tu prizmu mi gledamo i na tematsku
usmjerenost,primjerice,katolikogtiskanapreteitosvjetovnapitanja,anenipotokao
na neku njegovu radikalnu reviziju svojih teolokih vizija. Svagda kad se suoimo s
ovakvim i slinim fenomenima, onda ih s razlogom moemo tretirati dijelom kao
upletanjecrkveusuvremenedrutvenokulturneprocesetakotoseodgaajutemeljne
promjene, a dijelom kao tenju da se pronau nova sidrita meu vjernicima, da se
ponudireligijskiodgovornaonoimesuzaokupljeniljudi,anenaonoimebitrebalibiti
zaokupljeni. Jednosmjerna interpretacija ne bi nas odvela istini, a stvar je konkretne
analize da utvrdimo koliko je u jednom drutvenom segmentu zastupljeno jedno, a
koliko drugo. Uostalom, neko drutvo utoliko je humanistiki stasalo ukoliko ljude
suoava s manje problema na koje njegove svjetovne snage ne mogu pruiti valjan
odgovor. Otuda se socijalni prostor za uplitanje crkve u neka svjetovna pitanja (kao to
su: socijalna nejednakost, nacionalna neravnopravnost i slino) ne postie nekom
verbalnom kritikom crkve, a jo manje njenim prinudnim ograniavanjem. Naprotiv, to
se postie angairanjem, uvjetno, onih svjetovnih snaga koje e dovoljno kvalificirano,
racionalnohumano prii uklanjanju pretpostavki temeljnih socijalnih i individualnih
tegoba, postupnom smanjivanju razmaka izmeu onoga za im se tei i onoga to je
ostvareno.
Bilo bi mnogo, premda ne i dostatno, kad bi se postiglo to da svaka institucija
ukljuujui,dakako,icrkvuispunjavavlastitufunkcijuineprovocirasedaprekorauje
vlastitudomenu,relativnoautonomnopoljezadovoljavanjaveoblikovanihdrutvenihi
individualnihpotreba.Naime,valjaprimijetitidaovaprekoraenjanemorajubitiuvijek
u slubi posljednjih nakana, nego su ubacivanje u stvoreni vakuum, pri emu se on ne
~312~
samojednostavnoispunjava,negosetojeposveprirodnopokuavajupostiieljeni
uinci afirmiranja dotine institucije. Promatrano iz tog kuta, postaje jasno da kritici
crkve zbog njenog upletanja u neka drutvena pitanja, pitanja koja izvorno nisu njena
domena, treba prethoditi kritika drutvenih snaga koje su svojom nedoraslou ili
indolencijompruileosnovuzatakvoponaanje.
2. Religija kao povijesnosocijalna injenica. U ovom odreenju sadrana je bit
Marxovog poimanja (kritike) religije. Marx je bjelodano pokazao da se i najsuptilnija
takozvana posljednja pitanja posreduju povijesnim medijem. Samo tako mogue je
objasnitidaonotojeposljednjepitanjeukrugujednekulturemoenebitiposljednje,
pa ak uope ni pitanje, u krugu druge kulture. Na primjer, u zapadnoeuropskoj
kulturnojtradicijipitanjesmrtijednojeodtakvih,dokseureligijamaAzijeuistomrangu
nalaze pitanja roenja. Svako kritiko promiljanje religije kod Marxa ima izvorite u
konkretnimpovijesnosocijalnimuvjetima.Njega,naime,primarnozanimaklasnost,ane
religioznost jednog drutva. Preciznije: njega religija zanima gotovo kao epifenomen
graanskog drutva ili, jednostavnije, kao funkcija njegovog odravanja i reprodukcije.
Otudasenjegovostajalitebitnorazlikujeodsuvremenihpristupa,kaotojeprimjerice
funkcionalistikostrukturalistiki pristup. Jer, religiji se u njima ne prilazi kao duhovnoj
aromi postojeeg povijesnog i drutvenog stanja, nego, u konanici, kao nedostatku u
funkcioniranju postojeeg sistema, te ustanovitoj dozi povijesne nestrpljivosti da se
vizija socijalnog preobraaja to prije cjelovitije realizira. Zabacujui socijalnopovijesnu
zbiljuudrugiplan,zaokupljenipukimsistemominjegovomdjelotvornoukojuizsamog
sebeisijava,ovakviteoretiariseinehtijuijavljajukao"popravljaisvijeta"pautoj
mjeri i odvraaju ovjekovu panju i napor da taj svijet radikalno dovede u pitanje.
Otudase,nakraju,ipakispostavljadaseradioviemanjeuspjelompokuajumisaonog
legitimiranja postojeeg, odnosno pribavljanju intelektualnih instrumenata njegove
zatite od bilo kojeg oblika kritike refleksije. To je, moebitno, jedno od posljednjih
uporita gdje stanovite "religijske" i "ateistike" snage pronalaze zajedniki jezik titei
svoj ui interes: dok se jedni ponaaju lojalno spram jednog nedovoljno demokratski
afirmiranog sustava, dotle drugi siju iluzije o prevratnikog snazi koja se u njemu
potencijalnokrijezauspostavljanjeuvjetaposvemanjegkvalitetnogivljenja.
3. Religija kao antropopsiholoka injenica. To je, u biti, religija kao religioznost.
Naime,poznatajeempirijskainjenicadapostojeirazliitereligije,irazliitavjerovanja,
irazliititipovireligioznosti.Ovaseinjenicalakomoeshvatitikadseimanapametida
svaki ovjek i svaka socijalna grupa uza sve to im je zajedniko imaju osebujni
mentalni sklop, specifino doivljavaju svijet i ivot, ostavljaju u socijalnoduhovnim
tvorevinama trag vlastitosti. Ovim se hoe inaugurirati teza da, pored apstraktno
antropolokog pristupa, postoji i konkretni antropolokopsiholoki prilaz religijskom
fenomenu. Njime se, bar ja tako mislim, na duhovno bogatiji, teorijski tananiji nain
uspostavljaju veze izmeu socijalnopovijesnog i duhovnopovijesnog. To je teorijsko
povijesna konkretizacija koja se bogati iz dva izvora: izvoenjem i domiljanjem njenih
bitnihkonzekvenci,najednoj,ibogatijihuvidauaktualnostanjedrutvenezbiljeusvim
ili gotovo svim njenim dimenzijama, na drugoj strani. Ovim se respektira suma
~313~
povijesnosocijalnih promjena, ali i pokuava uspostaviti vanost nekih konstitutivnih

elemenata ontoloke strukture ovjeka, elemenata to su manje podloni socijalno
povijesnim mijenama i to se pokazuju barem na individualnoj razini dostatno
otpornim da dugo odolijevaju radikalnim socijalnim promjenama. Krajnji doseg ove
pozicije,pojednostavljenoiskazan,mogaobiseovakoformulirati:akojebjelodanodau
religioznom drutvu (u smislu postojanja povijesnosocijalnih pretpostavki religije)
postoje i ateisti, onda je logino pretpostaviti da je u ateistikom drutvu (u smislu
dokinutostispomenutihpretpostavkireligije)mogueegzistiranjereligioznih.Akakosve
ovoobjasnitibezposredovanjaupravoantropopsiholokestruktureovjeka?Gledanoiz
ovog kuta, moda je instruktivno unijeti distinkciju izmeu osnove i korijena religije.
Osnovereligijesu,ponama,daneunastojanjunjenogutemeljenjaiznjesame,uokviru
nje i njom. To je onaj intimni plan izrastanja religije iz stanovitih toaka psiholoke
strukture ovjeka, to je, u biti, religioznost. Za razliku od osnova, korijeni religije bitno
su povijesnosocijalno uvjetovani. Oni su, to je i empirijski provjereno, podloni
promjeni.Paakakoseipretpostavidareligijamoe,uizvjesnompovijesnomintervalu,
relativno autonomno egzistirati bez, paradoksalno, vlastitih korijena, dakle odravana
sama sobom i iz sebe, teko je pretpostaviti da se takva religija ne bi toliko bitno
izmijenila da bi jedva podsjeala na sebe poniklu, uzmimo, na pretpostavkama
graanskogdrutva.Posvejeosnovanotvrditidabiona,iporedtogatobiseobnavljala
izsebesame,izgubilasvojklasnopolitikikoeficijent,toereionedimenzijeioznake
pokojimaprimarnozaokupljaMarxovumisao.Etozatosvionipristupireligijikojiovone
podrazumijevajupostaju,unajmanjuruku,nadvanainakonformistiki.Sjednestrane,
usredotouju se na granine situacije otporne na bilo kakvu povijesnu promjenu i, s
druge strane, postojee (politike) ustroje gotovo perfekcionistiki tretiraju.
Pojednostavljenogovorei:jednavarijanatasmjeradaposredstvomteorijeodvratiljude
od bitne promjene, a druga ih, u izvjesnom smislu, uljuljkuje u iluziju da je postojei
svijetnajboljimeusvimsvjetovima,panatajnainpostieistiuinakkaoiprethodna.
Stogajezajednikiimeniteljreligije(iateizma)uovimdrutvimaisti,alistanovituulogu,
dakako,imatradicija,mentalnisklop,tipkultureislino.
1.3.Naraskrijuznanostiireligije
Buduidajejednaodkomponenatareligijespoznajna,osnovanojepoiodtogadaje
upravo to mogue tlo susreta znanosti i religije. Taj susret, meutim, izvorno dolazi u
obzir samo u sluaju kada se valjano ne odmjere kompetencije jednog (znanstvenog) i
drugog (religijskog) spoznajnog kruga, odnosno on je mogu u dva sluaja. Jednom je
posrijedi povijesni moment: kada religija zadire u oblasti koje su ve znanstveno
osvojene (podruje empirijskog). To se dogaalo, pa se i danas, premda rjee, zbiva.
Ovakvi "incidenti" svojstveni su onom krugu (tradicionalnih) teologa koji ne mogu
prihvatiti bjelodanu injenicu da znanost ima povijesno promjenjive granice. Stoga oni
dosta dramatino doivljavaju svako povlaenje religije iz onih (empirijskih) podruja
koja su ve naseljena injenicama znanosti. Takvo povlaenje oni percipiraju kao
ugroavanje njenih bitnih (religijskih) istina, a ne kao, to bi bilo korektno, naknadnu
~314~
svijest o tome da je sudbina teologije kad je govor o iskustvenom podruju stalno

povlaenje.Drugiputje,meutim,posrijedipersonalnimoment:kadakonkretanteolog
ili znanstvenik ima pretenzije koje nadilaze pozicije od kojih same polaze bilo u
pozitivnom, bilo u negativnom smislu. To se svagda dogaa u trenutku kad teolog
teolokipristupaznanstvenompodruju,aznanstveniknefilozofskiteolokompodruju.
imsekaeznanost,mislisenaoblastkojajeempirijska:povijesna,socijalna,prirodnai
psihika; kad se pak kae religija, onda je govor o nadiskustvenom. Otuda slijedi da se
znanostireligijaizvornoodnosetakotoseneodnoseilipreciznije:daseubitnomene
susreu. U tom se smislu konkretnopovijesni odnos moe prikazati i u vidu nekoliko
tipinihsluajevakaddolazidosukoba.Navestunajvanije.
1. Sukob je neizbjean kada znanstvenik previa ne samo povijesne nego i
metodoloke granice znanosti i tako zamiljenoj znanosti daje filozofski status, ali bez
filozofskih pretpostavki i metoda (znai: dogmatski ili, paradoksalno, teoloki). To je
uvijek na djelu kad znanost vlastite koliko god impozantne rezultate pokuava
univerzalnoprotegnutiiuinitiihapsolutnim.
2. Sukob je neizbjean kada teolog poistovjeti teoloki sa znanstvenim pristupom i
kada teologiji, poseui na empirijsko podruje i ne htijui oduzima metafiziku
supstancu.
Ova dva tipa znanstvenika i teologa, ustvari, ne doputaju ni teorijski ni empirijski
mogunost istinskog dijaloga. Oni se, u neku ruku, iskljuuju prije nego se pokuavaju
ukljuiti.Onivodeparalelnimonolog,kojiimprijeeudijalogizazivasukob.Zatose
oniiprotivsvojevoljeuzajamnopodupiruipodravaju.
3. Sukob je gotovo neizbjean kad su drutveni odnosi do te mjere neartikulirani da
postaju i sami autonomni izvor konfuzije. U tim situacijama ljudi postaju njihovi
zatoenicipasvakipokuajdaselogikimisliuneloginostrukturiranimodnosimaraa
neurozomiosvjedoenomintelektualnomnemoidaseodgonetnusocijalnifenomenii
ovjekovpoloajudrutvuuteorijskomdiskursu.
4. Sukob je neizbjean uvijek kad se ne uspostavi dovoljna distinkcija izmeu,
primjerice, religije i crkve, na jednoj, i teorijske refleksije i njoj pripadajueg
institucionalnogporetka,nadrugojstrani.
Primjetnajetenjaunutarsuvremeneteologije,kojavehvatakorijenaiucrkvida,u
mjeriukojojjesvjesnaneizbjenihsukobanaempirijskojrazini,poinjeinkorporiratiili
bar podrazumijevati rezultate moderne znanosti. To pak nije nita drugo doli ponovno
tretiranje granice izmeu znanosti i religije povijesnopromjenjivom. U tom je smislu
izuzetno znaajna kategorija ve spomenutog metodikog ateizma (znanosti). On je,
dakako,postulativan,aliimafunkcijuda,sjednestrane,osvijestiznanstvenikeugranici
vlastitog djelokruga i, s druge strane, omogui teolozima da spoznaju kako su ne
znanstveni(filozofski)temeljiznanostizatieniodtogadaseapriorisnabdijuteolokim
predznakom. Ponaanje znanstvenika kao da Boga nema bez obzira na to radi li se o
religijskiiliateistikiusmjerenomznanstveniku,zapravojeonaformulakojaomoguava
~315~
valjani znanstveni pristup, kao to ne ugroava njegovu intelektualnu i moralnu

integriranost. Jer, hipoteza Boje egzistencije u znanstvenom radu suvina je unato
tomu ili upravo zbog toga to se ona ne moe znanstvenim metodama ni potvrditi ni
porei.Toje,dakle,ukruguznanostinelegitimnapretenzija,tosezacijeloneodnosina
filozofiju.Utemeljenoje,meutim,tvrditidaznanostimaateizirajuu(demistificirajuu)
funkciju ogranienog dosega. Iznosei nepristrano, primjerice, rezultate sociologije i
psihologijereligije,znanstveniciukazujunasvjetovneanesvetedeterminante,tenataj
nainotkrivajupovijesnosocijalnepretpostavkeipsiholokemehanizmereproduciranja
religije. ovjek dolazi na svijet s predispozicijom ispunjavanja teorijske, duhovne
znatielje(Platonovthaumasein),paprematome,dabudereligiozaniliateist.Religijaje
socijalnaanebiolokakategorija.(Uliteraturisemogusrestiprimjeripokusasdjecomu
uvjetima njihove socijalne izoliranosti: svi oni upuuju na to da takvo dijete u jednom
trenutku spontano pokuava crtati, konstruirati itd., ali ne, bez neijeg posredovanja, i
dazamiljaBoga.)Religijajeuiremsmisluintegralnidiokulture,pabismomoglikazati
da drutveni odnosi, u konanici, opredjeljuju konkretnopovijesnu religiju. U tom je
smislu mogue ustvrditi da je religija, jednako kao i moral, primarno drutveni odnos,
dokjeteologija,jednakokaoietika,ubiti,iztogodnosaporoenasvijest.Ovo,zacijelo,
nipoto ne znai da svijest uvijek ima neku posljedinu ulogu, jer je i empirijski
provjereno da ona, nakon to su je omoguili odreeni odnosi, i sama utjee na te
odnose pa, tovie, ostaje u izvjesnom povijesnom intervalu i kad se oni uklone.
Meutim, pored socijalnopovijesnog, ovjek ima i antropopsiholoki status koji,
dodue, nije apsolutno neizmjenjiv, ali je relativno stabilan, konstantan, odnosno dosta
otporan na povijesne promjene i izazove socijalne sredine. Moderna socijalna znanost
nudi nam dva pristupa ovjeku kada je govor o odgoju. Jedan se svodi na model
samoregulacije. ovjek se tretira kao samostvaralako bie. U tom kontekstu priroda
kultura kao zamislivi relati nisu uzajamno suprotstavljeni, nego, naprotiv, uspostavljaju
odnos interakcije. Konzekventno se i napetost izmeu onoga to je uroeno i steeno
uzima kao pokretaka snaga koja pridonosi variranju i jednog i drugog u gotovo istoj
proporciji. Naime, u uvjetima kada porast jednog znai i porast drugog, na pomolu je
neki dodatni steeni mehanizam koji se na stanovit nain bogatije reproducira. Drugim
rijeima,samostjecanjenastavljaseiobogaujeveunutaronogtojeuroeno.Drugi
model mogli bismo uvjetno nazvati kompleksom virtualnosti, koji se razvija u procesu
individualizacije,itousporedoskritikimintervalimaispunjenimdiferencijacijom.Utom
aspektu prekidanje naznaenog tijeka ili pak njegovog zaobilaenja znai posvemanji
promaaj. Kultura, zacijelo, svagda ima stanovite autonomne granice koje iznova
transcendira,alisenipotonemoereduciratinadrutveno.Potrebazasamoodranjem
uvijek je prisutna, ali jeipak osnovna ljudska potreba ona koja izraava usmjerenost na
odravanje ovjeka kao ovjeka. Drutvo je insuficijentno onda kada u istoj mjeri
akumulira nesavladive prepreke; tada socijalizira ljude tako to im ivotnu putanju ini
pravolinijskom,toimunaprijedotklanjabilokakveznaajnijeprepone.Uvidiurezultate
modernedrutveneznanostipokazujudarazvitkomkultureovjekpostaje,unekuruku,
vie izloen raznim prodorima stihije; ovo ga stalno potie da se zatiti od ove napasti
upravo posredstvom stvaranja institucija. Ubrzo se, meutim, ispostavlja da su te
institucije, moebitno, oblici njegovog zarobljavanja. Otuda nije problem u tome to se
~316~
trebaliitisvakogoblikaposredovanjaudrutvu.Kaodaseteiterazmiljanjasvodina
to da oblikujemo institucije koje e prestati biti otuujui posrednici izmeu ovjeka i
ovjeka,ovjekaidrutva.Jer,autonomijajeovjekaubitinezavisnostodnekihviihsila
koje bi eventualno odluivale o njegovoj sudbini. Pribjegavanje traenju univerzalija na
biolokoj, povijesnoj i antropolokoj razini neto je to je izrazito prisutno u znatnom
broju antropolokih teorija. Meutim, postulat antropologije po kojem je ovjek
razuman,nesamodanije,negonikadneemoibitidokazan.Zatonekiautoritvrdeda
se demokracija gradi na osnovi utopijskog racionalizma. Ali, s druge strane, neki
(marksistiki orijentirani) antropolozi dre da redukciju na ovjeka valja shvatiti kao
redukciju samog ovjeka. Na toj crti vraanje Marxu, odnosno upravljanje panje na
traenje korijena u odreenoj povijesnoj situaciji, jest neto to treba pretpostaviti
sklonosti da se posezanjem za univerzalijama otkloni ova potreba. Biti ovjek, to se
danas gotovo svodi na: suprotstaviti se hijerarhizaciji, diferencijaciji i privatizaciji na
ukoenim, umjetno blokiranim socijalnoekonomskim pretpostavkama aktualnog
drutva. To su konstitutivni elementi jednog programa u demokratskom, pluralistikom
drutvu, onog odgoja ija je socijalizacija liena vlastitih i vanjskih ogranienosti u onoj
mjeri u kojoj je prerasla u personalizaciju u ve spomenutom odreenju. Promiljajui
ovu tezu, moemo rei da uklanjanje pretpostavki hijerarhizacije znai eliminiranje
uvjeta za autoritarnost, a ne i autoritativnost; suprotstavljanje diferencijaciji znai
uklanjanje njenih zamrznutih socijalnoekonomskih pretpostavki, ali ne i onih njenih
vidova to su izraz osebujne antropopsihike strukture pojedinca; odbojnost spram
privatizacije znai naputanje socijalnih situacija koje naprosto ovjeka osuuju na
usamljenost kao oblik socijalne sankcije, ali ne i protivljenja samoi kao potrebi za
ljudskomkreacijom.Utomsmislusamoostvarenjeovjekauprocesusamoodgojasastoji
seutomedaonnesamopostane,negoiostaneovjek.
1.4. Mladi: njihova udnja za cjelovitom slikom svijeta i tipologija njihove

religiozno/ateistikesvijesti
U hipotetikom obliku mogue je postaviti tezu po kojoj se, kad je govor o mladim
ljudima i njihovom odgoju i suodgoju, nameu dva momenta koja su socioloki
relevantna za odgonetanje stanovite (ne)naklonosti mladih prema religiji. Prvi element
je da se religija, navlastito za mlade, javlja kao, metaforiki govorei, nostalgija za
cjelinom svijeta. Ako mladi ive u drutvu to je ispresijecano razliitim
"kompetencijama" filozofije, znanosti, tehnike, umjetnosti, politike, ekonomije i slino,
dakle u jednom izuzetno sloenom drutvu koje, uz to, postaje sve sloenije, a, u isti
mah, drutvu koje sve bre hrli sve sitnijoj a nezaustavljivoj parcijalizaciji, onda je
potreba za sintezom krajnje urgentna. Dodue, parcijalizacija u uvjetima posredovanja
jedne dovoljno utemeljene i preko kvalificiranih osoba posredovane filozofije, ne bi
donijela ni izdaleka ovakve fatalne posljedice. Ako pak nema takvog filozofskog
posredovanja,religijavieilimanjeuspjenonadomjetanavedenupotrebu.Ovobibilo
~317~
pogreno shvatiti tako to bi se zakljuilo da autentino filozofsko ini suvinim

autentinoreligijska.Naprotiv,oniusvijetuukojemdjelujumnogiistraeniineistraeni
izvori religije, mogu "koegzistirati", uzajamno se ispomagati u popunjavanju pukotina
suvremene civilizacije i kulture. Cjelovita vizija svijeta ovdje se misli kao povijesno
dinamika kategorija koja iznova pulsira u razuenoj slojevitosti i vieznanosti. Drugi
konstitutivnielementjeutometomladineumornoteetranscendiranju,pakadatone
uspijeva u tvrdoj zbilji, onda to pokuavaju u istoj kontemplaciji. Tada religija u
izvjesnomsmislupreuzimauloguprethodniceuhumanizacijisvijeta.Pounojepodsjetiti
da su sva ili gotovo sva naa socioloka istraivanja religije ukazala na znaajan stupanj
srodnosti,paakiidentinostiusustavukulturnoetikihvrednota,meumladima,bez
obziranatoradiliseoreligijskiiliateistikiusmjerenojmladei.Jedneteistevrijednosti
prisutnesuikodjednihikoddrugih.Pritomejepotrebnonaglasitidasudvamomenta
razliita:jedanjetoateistikiusmjerenaomladinasvevrednotepodvodipreteitopod
marksistikisvjetonazor,dokistetevrednotereligijskiusmjerenaomladinapodvodipod
religijskisvjetonazorilielidapokaekakoonenisuusuprotnostisnjim;drugijeutome
to ateistiki orijentirana mlade stavlja u prvi plan one vrednote koje su primarno
socijalnogkaraktera,dokreligijskiorijentiranamladeinzistiranaonimvrednotamakoje
su primarno osobnog karaktera. (Naime, ateistiki usmjereni mladii i djevojke, u
rangiranju vrednota na prvo mjesto, primjerice, stavljaju socijalnu jednakost, dok je za
religiozne na prvom mjestu osobna sloboda.) Ono, meutim, to treba da privue nau
pozornostjestdasemladisobziromnareligiju(iateizam)grupirajuutrigotovojednake
skupine:religiozni,ateistiiindiferentni.Napomenimoitodajenaapedagokateorijai
praksa suvie panje posveivala religioznim i ateistima, dok je kategorija indiferentnih
gotovopotpunozanemarena(onisutretiranikaootpisani).Daje"povratak"otpisanih
(indiferentnih) veoma aktualan, to moe ilustrirati podatak da se meu njima i danas
regrutira najvei broj onih koji su "junaci" kriminalistikih pothvata, skloni raznim
deliktima, asocijalnom ponaanju, totalnoj neodgovornosti, nagnuu spram svih oblika
ovisnosti i slino. Za njihovu pojavu i njen opseg ne moemo kriviti nikog drugog nego
sebe same, tj. drutvo. Njihova ravnodunost, anomino ponaanje, odsustvo
radoznalosti,akstanovitatupost,izrastajunanaemindiferentnomodnosuspramnjih
inaojpomirenostisasocijalnimuvjetimakojiihiznovareproduciraju.Jer,"individualno
lijeenje" moe biti esto zajedniko samozavaravanje sve dok su upueni da se,
zalijeeni, vraaju uneizmijenjeno, "bolesno drutvo". Sa stajalita odgojnoobrazovnog
procesaznaajanjeuvidutipologijureligioznih,odnosnoateistameumladimljudima.I
unaimistraivanjima,makarsegmentarnim,pokazalosedapostojebarslijedeitipovi
kojeemoovdjekratkookarakterizirati.
Prvitipmogaobiseodreditikaoonajkojije,naosnoviznanstvenihuvida,potaknutu
okriljereligijeilipakateizma.Kadkaemuokriljereligije,ondamislimnaokolnostdadio
mladih upravo zbog precjenjivanja uloge znanosti ne razumijevajui razlikovnost
znanstvene artikulacije i njen doseg, doseg znanstvene metode, biva spoznajom
relativnosti znanstvenih istina gurnut u izvjesnost religijske pozicije. (Tako, primjerice,
rezultati moderne atomske fizike ine u mnogoemu ogranienim ili bar suvie
relativiziraju,akrastvarajurezultatetzv.klasinefizike:mladiljudiovajprocesponekad
~318~
doivljavajukaovidnedvojbenedematerijalizacijesvijeta,odnosnokaodemonstraciju,u
izvjesnom smislu, iezavanja same materije!). Kad pak kaemo u okrilje ateizma, onda
mislim da ljudi partikularne spoznajne perspektive bivaju posve zadovoljni
fragmentiranimrezultatimaznanosti,toihobjektivnoguraunarujeateizma.Onitako,
madanemorajutogabitisvjesni,odbijajuoslonacnafilozofijuifilozofskipristupsvijetu,
na to su, opet, prinueni zato to se plae da filozofska relativizacija znanstvenih
rezultata, prije ili kasnije, nuno utjee na relativizaciju ivotne filozofije. Oni, dakle,
slijede logiku po kojoj je znaajnije biti neutemeljeno siguran nego utemeljeno ne
siguran.
Drugitipodajeljudetakvogsklopakojisuzadivljeniprirodomkaotakvomiteedase
s njom poistovjete, rezonirajui poput filozofa koga tako esto parafraziraju: "to vie
upoznajem drutvo, to vie volim prirodu!" To su izvjesni izdanci panteizma, ali su oni
prisutniujednommodernijemsenzibilitetu.Mladiiidjevojkekojipripadajuovomtipu
skloni su da pojavu ovjeka u kozmosu tretiraju uzrokom svih poremeaja u prirodnom
ritmu,tesvihuznemiravajuihpojavnosti(atomskaenergija,ekolokiproblemiislino)i
da ga svedu, ukratko, na izvorite svega onog s ime su duboko nezadovoljni. To je, u
neku ruku, u povijesnosocijalnoj dimenziji reafirmacija metafore o "istonom grijehu".
Drugim rijeima, djevianski ista priroda, nedirnuta ljudskom upletenou u njen
autonomni tijek postaje paradigma neostvarenog raja. U mjeri u kojoj se vri
identifikacijastakvompredodbomprirode,ona,zacijelo,postajenunokorijenreligije.
Time se religija javlja kao pouzdan oslonac za izlaz iz neurastenine situacije. No, mada
je to paradoksalno, postoji tip ateista koji gledajui na prirodu kao na zbroj ritmikih,
ustaljenih zbivanja, stanovitog reda i poretka, sklada izanosa vide materijaliziranu
kolijevkuateizma.Pritomemislimdaseutakvompoimanjuprirodadoivljavakaoizvor
i utok svega bivstvujueg, kao suma procesa koji se interpretiraju njom samom i iz nje
same,pasukladnotomu,kaoautonomnozbivanje,netraeizvansebenekogpokretaa,
nekikorijen,neku,jednakoskrivenuiduboku,pretpostavku.
Trei tip ine oni mladi ljudi za koje bi se moglo kazati da ih izotrena moralna
imaginacija ini naklonjenima bilo religiji bilo ateizmu. Oni meu njima koji prihvate
religijukaoishoditenalazedajeonajedinaoazamoraliteta.Oniosjeajupunupotrebu
za Bogom svaki put kad vide ispruenu ruku koja trai milodar. S druge strane, ova ista
slika dio mladih ljudi potie u primamljivo krilo ateizma kao osvjedoenu osnovu
uinkovitogsocijalnogprosvjedanacrtimijenjanjadrutvenihodnosakojimaupravoova
rukasvemanjebivaispruena.
Surova slika drutvenih odnosa za njih je izazov koji ih iznova potie u socijalno
preobraavalaku akciju, a ne ini naklonjenim traenju nekih religijskih pribjeita i
nadzemaljske podrke posredstvom koje e biti oplemenjena surova priroda ovjeka.
Svijest ovakvih ateista, jednako kao i njihov nain svakidanjeg ivota, ne moraju biti
nunolienielemenataneketransformirane,osobnereligijekojase,dakako,tekomoe
rubricirati,alisezadravauukinutomoblikukaosvjedoanstvoduhovnogkontinuitetai
implicitna kritika ishitrenih podjela mladei na religiozne i ateiste. Kao nigdje drugdje,
~319~
ovdje se zapravo pokazuje koliko je neutemeljeno misliti kako crta podjele ne ide kroz
ovjeka,negoizmeubeznadnoodvojenihtipovamiljenjaunutarsocijalnihgrupa.
Napokon, postoji etvrti tip meu mladim ljudima, za koji moemo kazati da je
preranosuoensbesmislomilipreranosuoensvlastitomnemoi,lienmogunostida
artikulira svoju osobnu i socijalnu situaciju, to jedne usmjerava prema religiji a druge
premaateizmu.Religijiutomsmislutosuklonulipredivotnimtegobama,tosuse,
reklobise,zamoriliiprijenegotosuipokualiivjeti,tosurijeiliatojekomotnije
da, ne razlikujui u biti drutveno i metafiziko, svoju nemo transformiraju u mo
drugoga nad sobom i svojom sudbinom. Ateizmu u tom smislu to ovo dramatino
suoavanje sa ivotom preobraaju u izvorite prkosa, nemirenja, na neki nain
herojskog stava. Za njih bi se, moebitno, moglo kazati da su utoliko vie angairani,
predani i nepomirljivi, ukoliko su vie izloeni otrim socijalnim proturjejima. Oni
ustrajavaju na crti aktiviteta, mada on moe biti ploan, katkada nedostatno duhovno
artikuliran i lien bitnih socijalnih uinaka. Trajanje ovakvog angamana razmjerno je
stupnjuneosvijetenostiunjegovbitnidoseg.
2.PODRIJETLORAVNODUNOSTIPREMARELIGIJII/ILIPREMAATEIZMU
Aliivotjeneophodanduhu,jernjegovaistinanijenita,
akonemoedaivi.
CarlGustavJung
Podruje vrijednosti pojavljuje se kao izazov za testiranje porijekla ovjekove

(ne)ravnodunosti u bogatoj skali njegovog potencijalnog duhovnog aktiviteta. Zato
emoupravoutomozrajupokuati,uoblikuskice,pruititeorijskuosnovurazmatranja
fenomena ravnodunosti prema religiji i/ili prema ateizmu. Problem odnosa
vrijednosnog i stvarnosnog traje kroz cijelu povijest ljudske misli: nema znaajnijeg
mislioca koji se mogao oduprijeti obvezi i vlastitoj potrebi da se ne iskae na tom
podruju.
Za Platona pravi je svijet, svijet ideja, a prividni, prolazni, nepravi jest empirijski
svijet. Dua dolazi iz svijeta ideja, privremeno boravi u tamnici (tijelo) i nakon tjelesne
smrti ona se oslobaa i vraa u svijet ideja. To je, u neku ruku, pojmovni prijevod
mitolokepredodbe.Svijetideja,idealaonojetopokreevrijemedakle,vrijednosno,
odnosnoprincipaktivnosti.Tajsvijetjeuman(logian),dobar(etian)ilijep(estetian).
Nadjelujetrijadnioblik:dolaziizidentiteta,pretaeseurazliku(proturjenost)ivraa
se u identitet. To je Platonov nain prevladavanja odnosa vrijednosti i stvarnosti.
Doputeno je da ga ukratko iskaemo ovako: mogue je mijenjati svijet preko ideja, tj.
ozbiljenjemideje(pravednosti)uidealnojdravi.ZaHegelajeumnosttemeljnazbiljnost,
a Marx hoe da stvarnost uini umnom. Nasuprot logosu apstraktnog uma, on
~320~
uspostavlja logos stvarne povijesti. Mladohegelovci misle da je svijetu dovoljno ukazati

na prave ideje da bi on bio idealan, dok Marx tvrdi upravo suprotno: ideje, dodue,
mogu biti materijalna sila, ali samo one koje su teorijski rezime povijesnog iskustva
ovjeanstvailiovjeanstvosublimiranouiskustvuteorije.Marx,jednostavno,hoeda
ivotsvijetabudeuman.Oniznovaustrajavanacrtiutvrivanjarazlikeizmeuvrijednog
i bezvrijednog u svijetu, to se svodi na kritiko odnoenje prema svijetu. "Mi ne
izmiljamoprincipesvijetu...Tujeistina,prednjomnakoljena..."(Marx).
SavjeMarxovnaporusmjerennaukidanjerazlikeizmeuvrijednosnogistvarnosnog,
odnosnonatodaonotojevrijednosnoiliumnopostanestvarno.Marxnemislidase
promjenomidejamijenjasvijetunjegovimbitnimaspektima:idejesupromjenjive,jerje
i svijet promjenjiv. Valja, drugim rijeima, stvarno stanje svijeta dovoditi do svijesti
svijeta prepoznavajui stvarno gibanje povijesti, iji je kriterij humanizacija svijeta: da
dobrota ne bude samo ideal kojem treba teiti nego da dobar bude stvarni ivot,
odnosno da iezne razlika izmeu vrijednosti i stvarnosti dobrote i zlobe, ljepote i
runoe, pravde i nepravde, svetosti i profanosti... Dovesti do svijesti svijeta ono to je
ve u njemu, a ne samo izmiljati to da se radi znai bitno sudjelovati u graenju
povijesti svijeta, odnosno humanizaciji ili, religijski, divinizaciji (otuen i izraz za
humanizam). Bilo koje stanje trenutno ili prostorno parcijalno koje hoe da zamijeni
univerzalno odudara od Marxa: ovjek se odnosi prema ovjeku kao ovjek, a ne kmet,
feudalac,radnik,kapitalist,ateist,vjernik...Novevrednoteproizlazeizstvarnostikojaje
sloenica pozitivnih i negativnih aspekata. Mislilac u ivotnoj realnosti uoava pravu
razliku izmeu umnosti i bezumnosti i pomae da se svijet djelatnom akcijom otarasi
svoje bezumnosti. Mane, primjerice, otkriva bezumlje kapitalistikog svijeta i stvara
umni svijet povijesnog humanizma. Njegovo duhovno ulo upravljeno je prema razlici
izmeu otjelovljenog dobra i zla u zbilji, pa je on sav zaokupljen nastojanjem da
bezumnomilineumnomsvijetuoduzmebezumnost,kakobion,napokon,postaouman.
Njegova povijesno djelatna misao destruira socijalne situacije u kojima se ovjek liava
smislaivljenja.Sklonosttraenjuiispitivanjuestojerazmjernaodbacivanjubilokakve
intelektualne lojalnosti. Slutnja alternative mogua je pod uvjetom uronjenosti u zbilju
kojuovjek,otitavajuije,iznovanadilazi.Marxovapotrebazasamotranscendiranjem,
po nama, ima i svoj duhovni sloj, jer je ovjek primarno drutveno, ali i duhovno bie.
Filozofskoantropolokinjegovavizijaovjekajednakojeotvorenaigipkapaonaireligiji
i ateizmu "prilazi" kao fenomenima podlonim povijesnim mijenama razliitog opsega,
intenziteta i duhovne artikulacije. Ljudska situacija svagda je specifino povijesno
obojena. Zato je i u marksistikom ozraju osnovano pretpostaviti da postoje
konstitutivni elementi ljudske situacije koji se mogu tretirati bitnim, trajnim,
univerzalnim, ali se oni u odreenom kulturnopovijesnom kontekstu svagda osobno
prelamaju, doivljavaju, iskazuju. Ako introvertiranost vodi u povuenost, tihost,
kontemplaciju kao samosvrhu, a ekstrovertiranost, odvodei od ovog, zanemaruje
esencijalno, subjektivno, osobito, duhovno onda se, nedvojbeno, marksizam uspjeno
opire i jednom i drugom iskuenju. Po njemu, ne postoji nepromjenjiva situacija, pa i
otuenje nije neto strukturaino, shvaeno kao refleksija ovjekove egzistencijalne
strukture, nego je ono, nadasve, socijalnopovijesna injenica. U tom vienju, kao
~321~
ovjekova afirmacija preko otuujueg posrednika, religija je samoalijenacija. To je

utoliko ukoliko je prenoenje ovjekovih vlastitih snaga i svojstava, njegove biti na
fantomonostranogbia.Istodobno,onamoebitiijestposredannainaktiviranjasnage
koje bez religijskog posrednika ljudi nisu bili svjesni, ona je "priznanje ovjeka po
posredniku"(Marx).
Postajebjelodanodasustavvrednotabitnoutjeenaodnospremareligijitakotose
prema njoj ne odnosi apriorno bilo u pozitivnim ili u negativnim terminima, nego je
svagdasmjetauposveodreensocijalnopovijesnimiljeispramnjeuspostavljaodnos
koji je u izravnoj ovisnosti o njenom stavu i stvarnom ponaanju spram radikalnih
socijalnopovijesnihpomaka.
***
Politika i ekonomija ona su podruja iz kojih u biti izrasta dodue prikrivena

moralna kriza. One se mogu regenerirati, oporaviti, oivjeti u pozitivnom znaenju tih
pojmova, ali ostaje upitno moe li se uspostaviti jedan stamen, autentian moral. Jer
mogui ekonomski prosperitet moe zastrti moralnu krizu, zaogrnuti je potroakim
platemjednakotakokaotojemoeuinitiprijeilikasnijevidljivijom,itotakotoe
ovjekusvedostupnijominitivlastituikrizudrugihljudi.Dioljudivesenalazinaputu
naputanja moralne umalosti ili moralnog pada, doivljavajui u manjem ili viem
stupnju stanovito moralno ozdravljenje, dok drugi i dalje ostaju beznadni zatoenici
moralnog kraha. Slojevitost rasapa sustava etikih vrednota, skriveni mehanizmi
njegovog prenoenja i gotovo neosjetni ali ustrajni i nezaustavljivi valovi njegovog
utjecajaneomoguavajuuprvomsuoavanjuotkrivanjetemeljnognalaza,kojisemoe
jednostavno iskazati: moralna je kriza najtea po svojim posljedicama. Usmjerenost
prema oblikovanju zdravog grupnog morala nije nipoto jamstvo u uspostavljanju
moralne autonomije na razini pojedinca. Slabi kao linosti, ljudi su upuen jedni na
druge. Ekspanzija socijabilnosti koja se tu korijeni suvie je krhka i, reklo bi se, varljiva:
sabranenemoinesamodanadilazeindividualnuizgubljenostiosobnuslabanostnego
mogubiti,iestojesu,razlogomustoliivanjaorganiziranesvemoi.
Jedvadajemogueusocijalnimsituacijamaprireenimneovisnooljudskomhtijenju
razaznatikolikosocijalnikontekstblamirastanovitsvetiilisekularni,svejednosustav
idejaiviceversa:kolikoteidejebezobziranasvojuprovenijencijublamirajusocijalnu
zbilju. Mada fragmentarna, domaa socioloka ispitivanja nude dosta provjerenu
iskustvenu osnovu za zakljuak dasuma ideja kolikogod one bile udaljene od zbilje ima
utoliko veu privlanu mo za ljude ukoliko se u nekim svojim elementima one mogu
otjelotvoriti. Zato je drutvo koje posjeduje ideje otporne na izopaavanje ve steklo
znaajanuvjetzaprepoznavanjevlastitesamosvijestibezkoje,zacijelo,nemamoralnog
uzleta. Taj se proces, bilo nam pravo ili krivo, zainje u carstvu ideja, te ako ne
dopustimo njihov nesmetan opticaj, sigurno hrlimo u okrilje posvemanjoj duhovnoj
krizi.Svetojejednostranostitojeuperenoprotivsvegadrugogjestpogibeljno.Nigdje
~322~
iskljuivostnedajeduhovnedarove,negonaprotiv,sijemisaonupusto,sivou,donosi
grobljanskimir.
ovjek suoen sa surovom povijesnom zbiljom ne moe da ostane goloruk. Iz svoje
prirodepostupnoizluujetvorbekojesu,prvotno,oslonacitit,alisemoguizokrenutiu
otuujue posrednike i tako postati novi okovi. To se zbiva i s institucijama bilo u
socijalnojilipakduhovnojsferi.Ispostavljasedaonemogubitikolikopotrebne,tolikoi
opasne. One, institucije, zadovoljit e izvorne ljudske potrebe pod uvjetom da su ljudi
svjesni toga kako su oni njihovi tvorci i da im postane posve znan domaaj njihove,
institucionalne, moi. A najvie je iskuenje institucija, nedvojbeno, hijerarhija, to ih
prati kao sjenka, postajui nerijetko njihov raison d' tre. Nicale u uoj drutvenoj ili
prostranoj duhovnoj sferi, ove institucije prijete ako ih prigrabe mediokriteti koji tako
udruujupojedinanuduhovnunemoitransformirajujeugrupnusocijalnusvemo.To
jenetkoizrazioupeatljivomsintagmom:strahovladamediokriteta.
***
Mitsko, kao sastavnica svake vrijedne duhovne tvorbe, nije mimoilo ni religiju.
Mitsko u svojoj formi moe biti neprihvatljivo, ali je teko osporavati da ono esto ima
sadraj koji nadilazi svoju formu. Jer, mitsko i racionalno iako kontrarni postaju, ini
se, sve vie komplementarni. Uostalom, nesnosno je to stanje koje obiljeava sukob
motiva dviju duhovnih orijentacija, stanje u kojem je teko luiti granicu izmeu
kolebanja i ravnodunosti. "Biti izmeu dvije religije", pisao je Hugo, "jedne iz koje jo
nisteizali,drugeukojujonisteuli,nesnosnoje;itisutonigodesamoduamakojesu
kao slijepi mi." Dodue, svijet mita ne moe se svesti na tokove prozainog
svakodnevlja. Jer, mit pouava ljude o onim temeljnim "dogaajima" koji su ga stvorili
na nain da on i danas postoji u stanovitom obliku. Gotovo u istoj su poziciji arhajski i
moderan ovjek: ako prvi proishodi iz niza mitskih dogaaja, drugi duguje odreenim
povijesnim dogaajima. I jedan i drugi potaknuti su da se doivljavaju kao nezavreno i
nesavreno djelo. A mitovi, nerijetko, imaju i terapeutsku mo. Moda je naj
dragocjenijaosobinamitovaimitskesvijestiodreena,njimaimanentnadijalektikakoja
bise,pojednostavljeno,moglaovakoiskazati:nekaddavno,usamompoetkustvaranja,
bilo je savrenstvo; kasnije, savrenstvo se rasplinjuje, a novo je mogue uspostaviti
samonazgaritustarog;apsolutnijepoetakdostiansamoukolikojekrajstarogsvijeta
temeljan... Ovu iskonsku dijalektiku znali su oslunuti mnogi mislioci transformirajui
njene predodbe u svoje (filozofske ili religijske) pojmove. Ma koliko to paradoksalno
zvualo, suvremeni ovjek otimajui se iz zagrljaja socijalnopovijesnog otuenja
njeguje osobiti senzibilitet spram stanovitih oblika mitske svijesti kako bi i tako
omoguio da se golemi duhovni prostori nasele nadom i oboje stvaralakom
transcendencijomkojanemorabitireligijskiartikulirana.Ovakvuduhovnugladnemoe
ignoriratinijednapovijesnodjelatnareligija.akkadtomeprilaziisasvoguskog,atoe
rei"egoistikog"stajalita.
~323~
***
Jedvadabilokogatrebauvjeravatidaimamnotvotipovareligioznihiateistaidae
seonisvevieumnaatikakosedrutvobudeintenzivnijedemokratiziraloioblikovalou
socijalnoduhovnom pogledu. Demokratsko drutvo svakako je i sinonim za
neuniformnost i pogodan okvir afirmiranja individualnosti. Zato izgleda sve vie
anakrono dijeliti ljude na religiozne i ateiste, to bi podsjealo na crnobijelu tehniku
socrealizma.Crtapodjelesvemanjeeiiizmeuljudi,asveviekrozljude.Tajproces,
dakako,netrebanasbrinuti,negonaprotiv,trebanasinitispokojnijima.Zarjemogue
u jednom suvremenom drutvu koje se oblikuje na principima izvornog humanizma
oekivati da e ljudi biti do kraja i bez ostatka na idejnom planu homogeni. Njihovo
udaljavanje na podruju pronalaenja primjerenih misaonih formula za svoje ljudske
dileme sve vie e pridonositi njihovom zbliavanju i, kaimo, njihovoj djelotvornoj
kolektivnoj akciji u kojoj e individualni doprinosi obogaivati zajedniko ishodite.
Otuda se, kad je govor o mladim ljudima u procesu njihovog formiranja, svi ovi tipovi
"nude"nanjihovimduhovnimraskrijimainemoguadanebuduizazov.Kojemeseod
tih tipova prikloniti, to ne ovisi iskljuivo o mladom ovjeku, nego i o iroj socijalnoj
sredini, kulturnoj tradiciji, sustavu vrednota i slino. U razliitim fazama svog ivota
ovjek iskazuje afinitete za pojedine tipoveo. On, drugim rijeima, nije beznadno vezan
zajedantip,bilouokvirureligijeilipakukruguateizma.Ukompleksnostisvogaodnosa
premaprirodi,drutvuisamomesebi,onstalnouspostavljairemetiravnoteukojamui
formira naklonost prema jednim ili odbojnost prema drugim tipovima religije, odnosno
ateizma. Na drugi nain iskazano: odnos mladih prema religiji, jednako kao i prema
ateizmu, nadilazi ponuene znanstvene i religijske istine, i sabire se na individualnoj
razini kao potraga za vlastitim identitetom. U toj optici socijalna institucija odluno
utjeenesamonapostavljanjepitanjaosmisluivljenjanegoinapruanjeodgovorana
to. Sada se drutvo pojavljuje kao onaj inilac koji ne moe izbjei vlastitu odgovornost
koju naknadno vraa individui koja ga je njome obdarila. tovie, onoliko koliko je
omoguiloindividuidasesamoosposobi,daljudskistasaihrabropogledausurovolice
suvremenosti, drutvo je sebe uinilo suvinim za vlastiti angaman u kridnim
situacijama koje postaju "druga priroda" suvremenog ovjeka. To e utjecati na
fundamentalnu promjenu kriteriologije. Realizaciju humanuma u jednom drutvu
neemo mjeriti po tome koliko je ono smanjilo broj kritinih situacija, nego po tome
kolikojeljudeosposobiloisamoosposobilodasvojimidrutvenimtegobamapristupaju
kaovlastitimzagonetkamanaraziniovjekakaoovjeka.Teistiantiteistodravajuseu
uzajamnom poricanju. Antiteizam je teizam suprotnoga predznaka, budui da ostaje
madatoelinadiiunjegovomobzorju.Ateizamje,mislimo,objektivistikobezvjerje.
Akoreligijumisaonoleernijedefiniramokaonainivota(miljenja,osjeanja,morala,
ponaanja)kojijeodreenodnosompremanatprirodnimsilama,ondajedostaoteano
odjelito oznaiti granicu izmeu religioznosti i religijske ravnodunosti, jer je ona
iznijansirana,gipka,fluidna.Ilijetobaremusociolokomozraju.Vjerojatnojemisaono
plodnije ravnodunost u ovoj oblasti protegnuti na ravnodunost spram graninih
situacija ljuske egzistencije, bez obzira na to bio ovjek vie sklon da ih intelektualno
~324~
deifrira s pozicija religije ili pak s pozicija ateizma. Drugim rijeima, ako je religija
odgovor na ta pitanja, onda je svaki oblik indiferentnosti neto to ukljuuje i
indiferentnostpremaateizmu.Uzmemoliovopolazitekaokorektnoiutemeljeno,onda
jebaremhipotetikimogueskiciratitipovekojinam.,kadsegovorioravnodunosti,
izgledajurelevantniuodnoajnomokvirusociolokeznanosti.
1.Kognitivni tip. Ma koliko paradoksalno zvualo, ispitanici koji pripadaju ovom tipu
svoju ravnodunost hrane spoznajom ogranienosti strogo znanstvenog odnosno
racionalnog pristupa koji je i kad je najrazvijeniji metodoloki jednodimenzionalan.
Buduidanemajuobrazovnepaiduhovnepretpostavkezadubljufilozofskurefleksijui
bogatije filozofske uvide, oni razoaranost u doseg znanstvene slike svijeta preobraaju
u ravnoduje. Suoeni s radikalno drugim svijetom, nakon uzaludnog pokuaja da ga
racionalnoposvemanjezahvate,oninesamodaodustajunegoseprestajuuznemirivati
susretom s njegovom zagonetnou. Kao to nije znanstveno dokazano da Bog postoji,
takorezonirajuoninijedokazanonitidaBognepostoji.(Uostalom,iunutarteoloke
misli dovodili su se u pitanje mnogi dokazi Boje egzistencije; jednako tako i unutar
ateistike misli dovodili su se u pitanje dokazi koji osporavaju Boju egzistenciju.)
Vlastitim misaonim ogranienjima ljudi ne prilaze kao hendikepima pod uvjetom da su
onapoduprtaautoritetomznanosti.Insuficijentnostfilozofskogobrazovanjabezobzira
na to bilo ono impregnirano ateistiki ili pak teoloki ovdje se nadaje kao izvor
ravnodunosti. Primjerice, tehnika inteligencija koja nije imala religijski. odnosno
ateistiki odgoj misaono se formirala na tehnificiranoj spoznaji svijeta; njoj je religijska
ostala izvan kruga spoznaje, bilo da je afirmira ili porie. Tu je korijen njene
ravnodunosti: sve je svela na jedno svoj usko shvaeni poziv, a za ostalo joj je
svejedno! Od virtualne religioznosti, odnosno ateistinosti ona je posredstvom suene
(sekularizirane)spoznajneperspektivedospjelauokriljeareligioznosti.Unutarovegrupe
ispitanikapostojidostatanak,alinemaloznaajanslojljudikojiimajusvojosobnipojam
graninih situacija i osjeajni odnos, koji bi se, s dobrim razlogom, mogli svesti pod
pojam boanstva. Dodue. taj bog nije personainost iznad ljudske personainosti, ali se
moe postulirati. I to je vrsta djelomine indiferencije prema pozitivnoj religiji, to je,
dakako,graninisluaj.Sdrugestrane,"ateist"kojipripadaovomtipuostaojenarazini
nereligioznostikojanijepreraslauangairaniateizam.
2. Tip bez religijske i/ili ateistike socijalizacije. Premda ne cjelovita i dovoljno
utemeljena, socioloka istraivanja u nas ukazuju na to da je nemalo ispitanika bilo
lieno religijskog, odnosno ateistikog obrazovnoodgojnog djelovanja. Zato postoji
brojnijakategorijaljudikojinisuniteistiniateisti.Akoje,kaotosociolozimisle,religija
netoneusaeno,neugraenouljudskobieporoenju,ondajeodsustvosocijalizacije
s religijskih, odnosno ateistikih pozicija snano vrelo indiferentnosti. Pa ak ako za ne
spornu teoloku tvrdnju uzmemo da je religija Boji dar, ni tada ona ne moe
"funkcionirati", ne moe oivjeti ako se socijalizacijom ne probudi muzikalnost za nju.
~325~
Ima indicija da je ovaj tip najbrojniji meu ravnodunim. Prema jednom istraivanju,
sadanjisuvjernicipoglavito(90%)usvomdjetinjstvupouavaniuvjeriuokviruobitelji,
dok iz samo 6% nije posjeivalo katehizaciju.
208
Indikativno je da, sudei po najnovijem
ispitivanju u zagrebakoj regiji, oevi, kao i majke, ne "pouavaju" protiv vjere. To se
moe, dijelom, objasniti opom demokratizacijom drutvenog ivota koja se, mada ne
istodobno, odrazila i na obitelj, te podizanjem razine ope kulture, odnosno razine
ateistikiobojenogsvjetonazora.Stanovito"kritiko"odnoenje,paiproblematiziranjes
obziromnareligiju,akoseiscrpljujeusuzdravanjuodgovorenjaonjoj(24%otaci16%
majka) u odsustvu religijskog odgoja (14% otac i 10% majka).
209
To sve, nedvojbeno,
formira atmosferu ravnodunosti, znatno manje pridonosi ateizaciji, dok u pravilu,
nikako ne "razvija" religioznost, izuzev kao puko oponerstvo. Takva obitelj ponajvie
generiraupravoduhovnupospanost,umalost,iekivanje,klonulosttosusveoznake
ravnodunosti uope i prema religiji posebno. Ako tako, u krajnjoj konzekvenci, i ne
zavri duhovno oblikovanje ljudi, onda se ono gotovo sigurno dovodi do u samo
predvorje indiferentnostij religija se kod njih doivljava kao puka injenica socijalnog
ambijenta, kao neto posve nedefinirano ali priruno upotrebljivo da popuni mjesto
vjerovanja u bilo to u jednom neartikuliranom individualnom i grupnom ivljenju ili,
tonije,bivstvovanju.
Ve sada postaje ne samo urgentno nego i mogue ispitati kako se na svekoliki
ovjekov duhovni razvitak odraava odsustvo kontinuiranog religijskog, odnosno
ateistikogobrazovnoodgojnogutjecajauprocesuoblikovanjalinosti.
3.Tipprividnogteista,odnosnoprividnogateista.Tosuonizakojejereligijafolklorna
injenicaposredstvomkojesebezbolnoinkorporirajuuvlastituobiteljiliuovisnostio
njenojartikuliranostiintegrirajuiuirusocijalnusredinu.Buduidanemajupotrebeda
posjeujubogomolju,nekiihishitrenoubrajajuuateiste;buduidaseprividnoreligijski
ponaaju (blagdani, slave i slino), neki ih jednostavno doivljavaju kao teiste. I njihov
"teizam" i njihov "ateizam", najee, izraz su socijalne mimikrije, a stvarni je odnos
ravnodunost.Oninipremaemunemajukritikiodnos:upraznuglavumoesesvata
uliti.Onisu,meutim,potencijalnozagrieniteistii/iliateisti.
4. Tip svjetovnog teista, odnosno ateista. On ivi u uvjerenju da je uspostavio odnos
spram metafizikog bez religijskih pretpostavki. Za njega su, primjerice, marksistike
istine aksiomi koji ne podlijeu dokazivanju, pa se ovaj sekularni misaoni sistem
pojavljujekaosakralni,kaobojeotkrie,odnosnoreligijskiodnos.Tojeparareligija,to
jevidravnodunostipremaizvornojreligiji.Tendencijasekularizacijekojajeglasnabrie
208
Vidi: Lj. Plako, Djelovanje vjerskih zajednica, Institut za drutvena istraivanja Sveuilita u Zagrebu,
Zagreb, 1984.
209
Vidi: . Bahtijarevi, Religijska situacija na podruju zagrebake regije, Institut za drutvena
istraivanja Sveuilita u Zagrebu, Zagreb, 1985.
~326~
razliku izmeu religioznosti i ateizma, prelazei u neku vrstu areligioznosti, ali ne

pobijajuireligiju.Postajeprovidnodasesveviesvemoekoristitiizasvjetovnost(koja
nijeateizam)isvetost(kojanijereligija).Tako,primjerice,"dokazi"kojimaseopovrgava
Boja opstojnost kao to su "nisam ga vidio" odaju ljude niske logike kulture i
duhovne zaputenosti koja mahom vodi svoje porijeklo iz iskljuive prizemno
racionalistike usmjerenosti. Ovakvi su ispitanici ostali na razini neartikulirane religijske
svijestiilisu,u"najboljem"sluaju,jednu(razvijeniju)religijupotisnulidrugom(upravilu
niegduhovnogranga).OvdjejetrenutakkadajepounonavestieslavaMiloa:
"Veomamnogojepisanoopotrebiverekodljudinaegveka.Modabiispravnijebilo
podsetitidajeuvekpostojalapotrebauproenogpogledanasvet,kojisedajezatvoriti
u katehizisu i u popularnoj brouri. Magnetna privlana snaga marksizma objanjava se
valjdatimetoseonpojavioutrenutkukadajesvetzahvatandvostrukoukategorijama
naunim i humanistikim, postao preteak za obuhvatanje, i to je primitivniji bio um,
timveauivanjajecrpaoizsprovoenjarasipnogmnotva..."
210
Religija,jednakokaoi
ateizam, oduvijek su nosili na sebi biljeg odreenog pustolovnog loma i skoka, jer su
iznovabiliiostalirizikkojisesastojiutomedase,narazliitenaine,predstavlja"neto"
kao ono na emu se sve zasniva. Zato su bili i ostali opredjeljenje koje see do biti
egzistencije, opredjeljenje koje je ma koliko svojim korijenima sezalo u povijesno
socijalnu zbilju svagda zahtijevalo i zahtijeva individualnu odluku. A ravnodunost bilo
kojeprovenijencijeupravozatotosetieduhovnogapodrujanunojebilaiostaje
izbjegavanje takve odluke ili, to je jo gore, neosjeanje duhovne potrebe da se ona
donese. Bit e nam sve prirodnije odnoenje prema ljudima u socijalnoj sredini koji
"stvaraju probleme", samo pod jednim uvjetom da nam se ne bude uskraivala
mogunost da im pristupimo bez predrasuda, da ih na ljudski nain rijeimo. Socijalno
kulturnoozrajekojesebudeformiralonatakvimpretpostavkamabitiesvepovoljnije
za duhovnu radoznalost, uspostavljanje kritikostvaralake svijesti u univerzalnom
znaenju i trajnu potrebu nadilaenja dosegnutog. A to je zacijelo put prema obnovi
humanizma otvorenog, demokratskog drutva, u kojemu e ovjek ovjeku sve vie
prilaziti kao cilju, a sve manje kao sredstvu (ispunjenja ciljeva). Ve smo naglasili da
postoje stanovite univerzalije kad je govor i o ogranienostima ljudske prirode kao i o
insuficijenciji ljudske situacije. U tom povijesnom i misaonom kontekstu uvijek su nam
izgledali sumnjivi ljudi u kojima je ugasla sposobnost nadanja. Nada je, dakako,
nepresuno vrelo religije. Ali nada zacijelo ne mora biti religijski impregnirana. To se
odnosi na svaki iskorak u budunost koji je, kai mo, utoliko ljudski ukoliko nije lien
odreene doze rizinosti. Poemo li od toga da religija to, nadam se, nije potrebno
vie dokazivati ima svoju realnu povijesnosocijalnu osnovu, odnosno njoj pripadajue
korijene, utemeljeno je tvrditi da se ti korijeni mogu mijenjati poveavati ili suavati.
210
. Milo, Druga Evropa, Deje novine, Gornji Milanovac, 1982., str. 139.
~327~
Podtimkutom,religijanamsejavljaupravousvojojprozirnostikaosvjetovnifenomen,
bezobziranatobiljeilireafirmacijuilipaksplanjava.
Marksistika promiljanje Hegela zadrava njegove nalaze u, kako bi to Hegel rekao,
ukinutom obliku. U kojem smislu? Svako govorenje o prevladavanju religije na toj crti,
prevladavanju koje znai ouvanje njezinih pozitivnih sadraja, jest neto to se odvija
usporedo i na pretpostavci povijesnog uklanjanja uvjeta koji su je omoguili. Zato je
suvino pitati da li se religija opire ili priklanja procesu demistifikacije. Ona je,
nedvojbeno, izloena tom procesu koji ne ostavlja po strani nijedan socijalni fenomen
niti ijednu socijalnokulturnu tvorbu. Ona je, bar ja tako mislim, iznova prinuena na
redefiniranje sebe, ali u isto vrijeme ispoljava nastojanje da u svim tim promjenama
sauvaneokrnjenimsvojidentitet.ovjekje,inehtijui,upuendasemijenjakakobise
odrao i razvijao, ali pri tome se stalno trudi da sauva ono to ga i ini ovjekom i
razlikuje od svega bivstvujueg. Sreom, komplementarni procesi demokratizacije
idemistifikacije suvremenog drutva to se odvijaju postupno, ak katkad u usporenom
ritmu, nikad ne ostavljaju ovjeka goloruk im na povijesnom popritu. Zato
osposobljavanjeisamoosposobljavanjeljudizatrajnukonstruktivnuihumanupromjenu
postojeih drutvenih odnosa ulazi kao okosnica jednog oslobodilakog programa
ovjeka na putu nadilaenja povijesnih, egzistencijainih, duhovnih i socijalnih
ogranienosti. A moe li itko pametan porei transcendirajui karakter ovakve socijalne
vizije.Kolikojeodnospremareligijiiateizmuisocijalnodeterminiranmoeseilustrirati
naprimjeruStaljinovekerkeSvetlaneAlilujevne,kojasesvakakonemoe"optuiti"za
religijskiodgojiateistikusvijestudjetinjstvu.Usvojimmemoarima(VI.pismo)onapie
iovo:
"U svijetu se nakupilo upravo toliko ludosti, zloe i zle volje koliko i napretka,
razuma, znanja, ovjenosti i ovjekoljublja oni su u ravnotei. U toj avolskoj
ravnotei ivimo svi mi: naa djeca, naa generacija, nae stoljee. Svi bismo
moralivjerovatiumodobraidobrevolje.Javjerujemdajesadaunaevrijeme
vjerauBogavjeraudobro,vjerautodajedobromonijeodzlaidaeprijeili
kasnije nad zlom trijumfirati, pobijediti ga... Sve dogmatske razlike pojedinih
vjeroispovijestigubedanassvojeznaenje:sadasemoeljudepodijelitinaoneza
koje Bog postoji i one kojima se egzistencija Boja ini posve bespotrebna. Kad
samimala35godinaitotavedoivjelaiiskusilauvrstilasamseipakiakood
djetinjstvaodgojenakrozobiteljidrutvozamaterijalizamiateizammeuone
zakojejeivotbezBogabesmislen.
Ijasamsretnadajesamnomtakobilo."
U ovom sluaju nedvojbeno, metamorfoza ateista u teista uzrokovana je socijalnim

momentom: naboj zla, koji je i sama iskusila, suvie je velik da bi se moglo opstati bez
Boje podrke. Ovo uznemireno, rastrgano, nespokojno bie svjedok je i rtva tog
procesa.
~328~
***
Religija i crkva, jednako kao i ateizam, doivljavaju i jamano e doivljavati sve vie
transformacije bitno povezane s drutvenim mijenama. ovjek je ovjek i po tome to
munikadneezgasnutipotrebazatranscendiranjem.Adalieseodratisvipovijesno
poznatioblicitranscendencijeostavimotobudunosti.Sumnjivisunamljudikojiporiu
mogunost javljanja novih, nepoznatih oblika transcendencije. Ako se odri religijska
transcendencija u to osobno, s uzvisina moderne znanosti i filozofije, ni trenutka ne
sumnjam posve je izvjesno da e ona biti poetska metafora, simbol neklonulog duha
kojem e i drutvo biti, nadajmo se, neusporedivo naklonjenije. Ako se, dakle, u nekim
oblicima religija na posve novim povijesnim pretpostavkama odri, ona nee podsjeati
nareligijukakvusmopovijesnoupoznali.Javljajuiseusvojojizvornojistoiipovijesnoj
neokrnjenosti, neuprljanosti, religija e biti zdruena istina i nada ovjeka u trajnoj
potrazizasamimsobom.
Dramaateizmakrozcijelupovijest,sauznemirujuimuvidima,kaosjenkapratidramu
religije. Po zakonu spojenih posuda one se mrse, prelijevaju, jednako omoguavaju i
osporavaju.tobudesjednombiteisdrugom.Svijestipostojidabinasuznemirivala,
poticala u nove duhovne avanture na crti stvaralakog tragalatva. Taj proces je u
konanicineizvjesnihishodita,naemuizrastaosebujnismisaoljudskeegzistencije.
~329~
ZBILJARELIGIJE
Skledar,Nikola,Zbiljareligije,HDF,Zagreb,1991,str.1359.
TEORIJSKIPRISTUPIRELIGIJI
1. Teologijskofilozofijskarazmatranjareligije
Konvergentnestrujesuvremenekransketeologijeifilozofije
I.
Povezanost kranske teologije s filozofijom i njihov sloen odnos traje otkada i

teologija sama, budui da se filozofija kao odredeni oblik ljudskog duha disciplinamo
pojavilaioblikovalaznatnoranije(toseneodnosiinareligijukaoodnosspramsvijetu).
Teologija,naime,kaouenjeoBogu(ikaokranskacrkvenadisciplina)tosezasnivana
predaji Svetog pisma, nastojanje je da se kranska vjera, budui da je stalno prati
sumnja, u okvirima mogunosti naravno ljudskog uma, racionalizira. To je dakle ljudsko
razmiljanje o nadnaravnom, transcendentnom demiurgu i zakonodavcu svekolika bia
kaotemeljusvijetaiivotainjegovojObjavi,tonunozahtijevaprimjenuvaljanihoblika
misli i pravila miljenja te poznavanje kriterija, mogunosti, dometa i granica ljudskog
uma i duha uope, kao i njihova odnosa spram bitka, a to je eminentno predmet
filozofije (logike s metodologijom gnoseologije, ontologije). Otuda i permanentna
upuenost kranske teologije na filozofiju i tradicija temeljitog studija filozofije ve od
poetka organiziranog studija kranske teologije. S druge strane, i filozofija se uvijek
morala nekako odrediti spram teologije i religije i njihovih temeljnih dogmatskih
uvjerenjaipostavkioapsolutu,iskonuieshatonu,buduidaseionanasvoj(otvoren,
kritian,umski)nainbaviistimpredmetom,tj.totalitetom,osnovomismislomsvega
tojest,bitkombia.IsamterminteologijaprvisuuporabilivelikigrkifilozofiPlaton
i Aristotel. Platon u kontekstu kritike mitologijskih kazivanja u kojima su rijei o
bogovima po njemu nerazumne" i neistinite
211
Nasuprost tome, filozofija treba da
utvrdiprincipeugovoraobogu(neobogovima)tejeutomsmisluuosnoviteologija,
odnosno, teologija je bitni dio filozofije. Isti je i u Aristotela, budui da filozofija ima
najvii predmetprvog nepokretnog pokretaa, osnovno naelo svega zbivanja,
odvojenu samodostatnu bitnost, miljenje miljenja. Kasnije, u skolastici, Aristotelov
filozofski sustav, cjelovito i razreeno razumijevanje svijeta, usprkos otporima, ulazi u
kranskuteologijukaointerpretamentvjerskeistineikranskeporuke.Utjecajantike
211
Usp.A.Krei,Filozofijareligije,Naprijed,Zagreb,1981.
~330~
filozofijeprisutanjenesamouteologijikaocrkvenojdisciplini,negoiusamomSvetom
pismu,osobitouNovomZavjetu.(EvanelistaIvan,npr.navjeujeIsusakaoLogos).Od
Klementa Aleksandrijskog teologija je, naime, u kranstvu sustavno uenje o pravom
Bogu i o vjeri (ne o boanskom uope, ve o kranskom Bogu), dakle, kranska
crkvenadisciplinapodlonacrkvenomvrhovnomuiteljstvu.OvajugovoroBogutvori
predajaSvetogpismaicrkvenedogmekojesunastalekasnije,atoveikaonesumnjiva
i neupitna istina. Tako teologijska racionalizacija vjerovanja ulazi u slubu kranske
vjere, to ostaje osnovna karakteristika kranske teologije. Naravna teologija, prema
interpretaciji tradicionalne to mistike teologije, dio je specijalne metafizike koji
raspravlja o Bogu.
212
Njen je predmet ono to se moe samim umom, bez nadnaravne
Objave,spoznatioBoguionjegovomodnosupremasvijetu.Onanebudisamosvijesti
misaooBogunegojojjezadaadaspoznajiBoga,dokojeovjekdolaziposamojsvojoj
racionalnojnaravi,ponaelimapriroenimljudskomumu,oistiodzabludairacionalno
dokae. Stoga joj je, u njenoj samointerpretaciji, i primjereno ime koje potjee od
Leibnitza teodiceja. Ona aposteriori iz iskustvom spoznatih injenica uinaka izvodi
uzrokkojipostojiposebiiizlaegaspomoumetafizikihnaelaobiuuope.Timese
naravno bogoslovije razlikuje od objavljenog, koje se zasniva na nadnaravnoj boanskoj
Objavi (o kojoj je uope nemogue raspravljati na nain ratia i razloitosti). Po
tradicionalnojteologijskojinterpretacijiobjavljenojebogoslovijeiznadnaravnog,budui
dajerijebojaneprevarljiva,aljudskiumjeipakprevarljiv.Alimeunaravnimznanosti
maifilozofijskimdisciplinama,naravnojebogoslovijezbogsvogpredmetanajuzvienije,
jer ljudski um u spoznaji najvie istine Boga postie svoj cilj i svoju uzvienu svrhu.
Teologija, naime, sebe shvaa kao znanost sa specifinim predmetom i metodom
istraivanja. Ona dri da je u posjedu pneumatikih moi, to je uzdie iznad ostalih
znanosti(oreligijiiljudskemudrostiuope).Znanostioreligijiifilozofijareligije,potom
uvjerenju, ne mogu ovjeka pribliiti autentinom vjerovanju u Boga, dok ga izvorna
teologija neizbjeno uvodi u transcendentno dogaanje; budui da ona slijedi trag
darovaneRijei.Prematome,dogmatskateologijakaosustavodredenihideja,poivana
osnovi koja nije racionalna, na vjerovanju, na dogmama koje ne moe staviti u pitanje,
koje ona nije uspostavila, niti ih moe ukinuti, nego moe svojim metodikim
razmatranjem sluiti onima koji su ih vjerovanjem prihvatili, da im ih jo vie priblii i
uvrsti(anezauvjeravanjenevjernika,jerracionalnodokazivanjebojeegzistencijenije
presudno za egzistenciju vjere). U tome se teologija nuno slui Iilozofijskim
kategorijama i izvodima, a to je za nju i iskuenje da krene u smjeru filozofije (prema
filozofiji religije ili teistikoj filozofiji). Filozofija religije predmee religiju, prilazi jojkao
obliku duha koji je i povijesni fenomen, a nije tek puka zabluda koju u ime istine
(filozofije)(rebaodbaciti,pitajuiseonjenomporijeklu,temelju,smisluisudbini(slino
filozofijskom ispitivanju urrijetnosti). Filozofiju zanima religija uope, napose pak
transcendentno,boanskobiekaonjenookosnica,tepristupnjemu,dokdrugeaspekte
idijelovestrukturereligije(religijskupraksu)ostavljadonekleudrugomplanu.Pitajuio
212Usp.ABauer,Narodnobogoslovije,Zagreb,1892.
~331~
biti religije, filozofija se mora oslanjati na povijesno samosvjedoenje religije, ali ne

prelazi u neku opu povijest religija, nego je tematizira na sebi svojstven, tj. upravo
filozofijski (gore skicirani) nain. Nekog opeprihvaenog odreenja filozofije religije
nema: osim da je filozofijska disciplina kojoj je predmet prouavanje religija. Filozofija,
bavei se misaono svime to jest, biem, tragajui za cjelinim i smislom svega, bavi se i
biem religije, nastojei je misaono obuhvatiti, pojmiti i doprijeti do njene biti i smisla.
Dakle,mogunostifilozofijeudohvaanjureligijekreeseugranicamauma.Filozofijaje
otvoreno, kritiko, umsko ispitivanje (koje ne iskljuuje ni intuiciju) religije, religijskih
sadraja i svijesti. Filozofija, meutim, ne porie stanovit dualizam, ili barem razliku
izmeu vidljivog i nevidljivog, duha i tijela, svijesti i materije, ve to tematizira traei
iskon, poelo kao i religija. Znai, predmet im je zajedniki, samo mu razliito prilaze i
razliito ga izraavaju. Filozofija racionalno, pojmovno, religija u biti aracionalno
(Hegel), predodbeno, vjerovanjem. Kao zasebna filozofijska disciplina, tj. nezavisna od
teologijeiCrkve,odnosnovjerskihzajednica,filozofijareligijekaoeminentnofilozofijski
govor(nezadnjarije)oreligiji,Bogu(bogu)ibogoslovlju,novovjekovnajepojava.
213
Znai,filozofijaje,ikadasesasvimotcijepilaiosamostalilaodteologije,nastavilanapor
razmiljanja o religiji i o Bogu kao fundamentalnom principu religije, te o bogu kao
ljudskojtvorevini,kaopojmukojiimasamopsihikirealitet,aneiantikidignitet.
214
No
toneznaidajeisamatematikaiproblematikafilozofijereligijeiskljuivonovovjekovni
proizvod.Kaotojetozgodaisnekimdrugimfilozofijskimpitanjima(npr.ospoznaji,o
lijepom) koja su postavljena i na koja je odgovarano znatno prije (ve u staroj Grkoj)
nego li su se (u Novom vijeku) oformile posebne filozofijske discipline koje su se
sustavno i metodologijski primjereno bavile iskljuivo njima (gnoseologija, estetika),
takosuipitanjafilozofijereligijepostavljenaveodsamihpoetakazapadnogmiljenja,
tj.odkadasefilozofijaizdiferenciralaodmita.
215
Osimontologijskogpitanjaoteologijski
ili antropologijski shvaenoj biti i porijeklu religije, odnosno ontikog ili samo psihikog
realiteta objekta vjerovanja, objektivne ili subjektivne egzistencije boanskog bia, ili
pozicije izmeu njih, bitno pitanje filozofije religije je i gnoseologijski aspekt problema.
Turazlikujemonekolikotipovapristupa:
1. racionalisliki s oba predznaka, koji relaciju spram transcendentnog bia smjeta
strogousferusvijestiiuma;
213 Usp. T. Vere, Znaajna filozofija religije, Crkva u svijetu, 4/79. Filozofija religija se javlja kao
samostalan govor o religiji i boanstvu tek u 17. stoljeu, i kao takva, tj. kao borba za slobodu miljenja,
protiv slijepe pokornosti dogmama, dolazi u sukob s teologijom i vjerskom zajednicama. Spinoza je
egzegezom svetih knjiga ukazao na njihove protivrjenosti, pokazavi razliita znanja i shvaanja njihovih
autora,njihovestilskeigramatikepogreke.Njemakiklasiniidealizamznaiufilozofijireligijesustavno
filozofsko istraivanje religije izvan okvira crkvenih zajednica i teologijskog koncepta. Filozofija religije
otadapostajeipredmetomsveuilinenastave.
214
ini se da se ta dvoznanost pojma Bog (bog) kod nas ne izraava u pisanju dovoljno precizno.
Uglavnomga,bezobziranakontekst,ateisti(marksisti)piumalimslovom,ateisti(teolozi)velikim.
215
I stari orijentalni narodi bavili su se slinim pitanjima, ali njihovi odgovori nisu bili filozofijski
izdiferencirani,negosusenalaziliisprepletenisreligijskimimitologijskimodgovorima.
~332~
2. aracionalistiki (supraracionalistiki, mistiki), koji tu relaciju tumai kao iskljuiv

djelokrugosjeajnosti,doivljavanja,vjerovanja;
3.kompromisni (kompromis izmeu svih dvaju pristupa s prevalencijom jednoga od
njih;
4. agnostiki, koji transcendentno dri nedokuivim i antinominim za na teorijski
um,alineiskljuujepraktikuetikuipsihikudimenzijuireperkusijutogbia.Togovori
otrajnojaktualnosti,nezavrenosti,neiscrpnostikljunihfilozofijskoreligijskihpitanja,o
njihovompermanetnomizazovuljudskomumovanju,bezobziranarjeenjakojamuse
nude i odgovore koji su dani, jer i oni sami otvaraju nova pitanja i pokreu ga tako u
smjerusvagdaotvorenogobzorja.
Za razliku od znanosti, kao otvorena umska disciplina usmjerena na metafizike
ciljeve, filozofija se moe postaviti kritiki prema religiji, odnosno dogmatskoj teologiji.
Takvokritikosuoavanjeimasmislaiopravdanjajedinoondakadapolazisastanovita
agnosticizma, tj. otvorenosti, nezavrenosti bitnih metafizikih pitanja i odgovora (o
iskonu, smislu i eshatonu). U suprotnom, tj. kad nastupa odluno negatorski, postoji
opasnost da se i sama dogmatizira, teologizira, da ostane na jednakoj teorijskoj
(zapravo nefilozofijskoj) razini kao i teologija, samo sa suprotnim predznakom.
Zajednikoje,meutim,znanostiireligijiifilozofijidapolazeododreenih(arazliitih)
pretpostavkikojenemogudokazati,negoihposluliraju,vjerujuunjihovuispravnostina
njimasezasnivaju.
216
Samozarazlikuodfilozofijekojajetogasvjesna,znanostireligija
to previaju ili ne priznaju. Upitnost kao ono bitno filozofijskog smiljenja je
transcendentalnihorizontentitetabog,prirodaiovjek,sasvimnjihovimmeusobnom
odnosima. I miljenje samo i bitak u filozofiji istinski jesu ukoliko su upitni. Upitnost, tj.
slobodapitanjajeslobodaiistinafilozofijskogmiljenja.Takojeisbiima,pjesnitvom,
religijom,znanou,tehnikom.Onazafilozofijuistinskijesu,akojesukrozpitanje.
217
Ako
dakle filozofijski misliti znai misliti po pitanju i upitnosti, onda se kao zadatak
filozofijskog miljenja postavlja destrukcija samorazumljivog tj. dogmatskog miljenja u
kojemsepitanjeskrivauzaboravu,buduidajeonopoetakisrfilozofijekaofilozofije,
tj. traenja (a ne neupitnog, samozadovoljnog posjedovanja) istine i smisla. Filozofija
religije promilja zbiljnost religije. Ona je ne uspostavlja ni ne porie, nego predmee
kaodatostokojojsepitaikojumisaonapromatra.Taupitnadatostzafilozofijureligije
jest u najirem smislu povezanost ovjeka s boanskim biem (boanstvo kao princip
svake religije). Ishodite te upitnosti jest ljudsko iskustvo da boravimo na ovome
216
Znanost, npr., ne moe dokazati objektivno postojanje vanjskog svijeta. Mi doivljavamo svijest na
jedanmoguinainkojijedeterminiranorganizacijomimogunostimanaihosjetila.Kaotosmovidjelii
teologijapolaziodpretpostavkiiuvjerenjakojeracionalnonemoedokazati.
217
Usp.B.Despot,tojestpitanje,pogovorknjiziradovaM.Heideggera:UvoduHeideggera,Centarza
drutvenudjelatnostomladineRKSOH,Zagreb.
~333~
svijetu (Dasein), ali nas jednom nee biti (NichtmehrDasein), kao to nas nekad
prijenijebilo(vergangebeNichtDesein).
218
Najeboravakusvijetu,dakle,izmedudvajuzagonetnihnitavila.Tatajnaispredi
iza",taskrovitostbitkaupuujenasnapitanjaosmisluivota,nastojanjainestajanja.
Kao odgovor mogu je transcendentalni skok u neku beskonanu misao po kojoj sve
ima smisao, u neki neutemeljeni temelj koji sve utemeljuje. To je Bog koji se kroz
povijest slobodno javlja, ali i uskrauje. Odgovor, znai moe biti i ateizam (ispred i
izanemaniega).
Razlika je izmedu filozofije i teologije i religije i u sadraju, a ne samo u formi.
Filozofija, i kad joj je polazite teistiko, pod pojmom boga pomilja umnu zakonitost
svijeta (Hegel), prvog nepokretnog pokretaa", miljenje miljenja (Aristotel), ideju
dobra(Platon),Jedno(Platon),tosupojmovneapstrakcijeuodnosunaosobnogivog
Boga ili Boga ljubavi religije (Biblije).
219
Bog filozofije, dakle, proizvod je umovanja
kojeproizlaziiztenjezaspoznajomprveuzronosti,univerzalnerazloitosti,ishoditei
temelja svega to jest, a osobni Bog religije rezultat je prije svega soteriologijske elje,
nadeivjerovanjauspasdueueshatonu.Filozofijanedajesigurnostzasvojepostavke,
zarazlikuodreligije(dogmi)
220
,buduidajesvakafilozofijaobiljeenaiosobnimigom
svoganosioca.tosetieodnosateologijeifilozofijereligije,povijesnogledano,onnije
jednoznaan, nego se moe promatrati kroz tri etape razvoja. Filozofija (religije) je
najprije (i u svojoj teistikoj orijentaciji Platon, Aristotel) bila demitologizacija
mitologijske vjere, znai u osnovi ontoteologija. Drugu fazu tematiziranog odnosa ine
apologetska nastojanja teologije da se vjera s pomou filozofije, koliko je to mogue,
afirmira i obrani. Teologija kao religijska misao ne stavlja u pitanje dogmatski sadraj
vjerekojiostajesupraracionalan.Tomesekasnijesuprotstavljafilozofijakojanastojida
bude od teologijske racionalizacije vjere i dogmatike slobodno, tj. upravo filozofijsko
(bilo teistiki ili ateistiki orijentirana) istraivanje religije, odnosno transcendentnog
bia. Najnovija teologijska misao zbog imperativa i radi duhovnih potreba savremenog
sekularnog ivota i modernog mantaliteta razmatra bitna teologijska pitanja sa
218
Usp.B.Welte,Religionsphilosophie,HerderVerlagFreiburgimBreisgau,1978.
219
Izbiblijskoguenjaobojemstvaranjusvijeta(Knjigepostanka)slijedi,dodue,dajeBogpostojaoprije
svijetakaonjegovoishoditetopostojiposebi,znai,bitaktoomoguujesvebivstvujue,poemujesu
sva bia. Dakle, Bog i bitak znae isto (kao i u starih Grka), budui da Bog ima i ontologijski, a ne samo
kronologijskiprimatpredsvijetom.Prematomebiteologijaimetafizika(odNovogvijekaontologija)kao
umska spoznaja, znanje "iza fizikog (nadosjetilnog) Boga bitka bile identine (kao i kod Aristotela
npr.). I u biblijskom shvaanju Bog je ona umna, svrhovita zakonitost kojom je iz kaosa stvoren Kozmos,
ureen i uljuen svijet (kao grki Logos). Meutim, biblijski Bog je i osobni Bog, koji je na svoju sliku
stvorio ovjeka koga ljubi, ali je i strog i pravedan, pa i svaki odnos prema njemu po biblijskoj
teoantropologijiimaizrazitoosobni(aneapstraktni,bezlini)znamen.
220
Ubitobjavljenereligijepripadadajereligijskanadljudska"istinaobjavljena(Bogsesvojomvoljomiz
ljubaviobjavio)ovjekurijejuidogaajemkaoIstina,Putiivot,kaosiguranputokazzaistinskiivot.
~334~
stanovita, ili bar pod utjecajem neke suvremene filozofije (filozofije egzistencije npr.
Bultmann,Rahner).
Martin Heideggcr koji je utjecao na spomenute znaajne teologe, odnos izmedu
filozofijeiteologijerazmatrakaoodnosdvijeznanosti.Uodreenjuznanostionjeiriod
suvremenih epistemologijskometodologijskih odreenja znanosti. Kao svoje
metodologijsko uputstvo, on daje samo slijedeu definiciju: Znanost jest zasnivajue
otkrivanje neke vazda u sebi zatvorene oblasti bia. odnosno bitka, za volju same
otkritosti.
221
Iz toga dalje slijedi podjela na dvije vrste znanosti: antike znanosti,
znanostiobiu,onekompredleeembiukojeopredmeuje,dakle,onekompositumu
(pozitivne znanosti) i ontologijska znanost, filozofija, znanost o bitku. Ona pogled
uronjenubiepremjetaiusmjerujenabitakbia.Teologijakaoznanostobiureligijei
o religioznoj egzistenciji, o onom to ona otkriva i postavlja kao positum pozitivna je
povijesna znanost i kao takva razlikuje se od filozofije. Po Heideggeru, teologija kao
pozitivnaznanostbliajematematiciikemijinegofilozofiji.Nopitanjejedaliteologiju
moemotakointerpretirati,jeronasebetakoneshvaa.Upitnajepozitivnostteologije.
Ona,naime,svojpredmettranscendentnobieneshvaakaopredleeepositum,nego
(izraeno u ovom kontekstu) kao bitak, i to joj je zajedniko s filozofijom, samo to je
nainodnosarazliit.
I Max Weber relevantno raspravlja o teologiji i njenoj pretenziji da bude znanost.
222
Zapadno kranstvo, kae on, razvilo je teologiju na sustavan nain pod utjecajem
helenskog duha. Teologija je intelektualistika racionalizacija religijskihvrednota. Nema
znanosti koja je apsolutno slobodna od svih pretpostavki. Ako se ne prihvaa te
pretpostavke, onda dotina znanost ne moe dokazati svoju vrijednost. Svaka teologija
pretpostavlja da svijet mora imati neki smisao i pitanje je kako taj smisao uiniti
razumljivim.Teologijasenezadovoljavasamotombitnomfilozofijskompretpostavkom,
nego posee za daljnjom, tj. da su odreene pojave religijskih istina vano sredstvo
spasa i da tek one omoguuju smislen ivot. Nadalje, teologija pretpostavlja da
odreenasubjektivnastanjaiiniimajusvojstvasvetostiidasainjavajudioreligioznog
ivota. Dakako, za teologiju ove pretpostavke su izvan granica znanosti. One nisu neto
to se zna u obinom smislu te rijei ve neto to se ima (doivljeno). Teologija kao
teorija ne moe zamijeniti ta stanja doivljavanje, vjerovanje onom tko to nema. A
pogotovo to ne moe bilo koja druga znanost. Znai, prijepor izmeu afere znanosti i
religijskog spasa, nepremostiv je racionalno, teorijski, a vjernik ini virtuozan skok,
intelektualnu rtvu. U bit teologijskog miljenja pripada da je uvijek teleologijsko. Iz
potrebe za jedinstvom i cjelinom svijeta i smislom ivota, ona vazda postavlja svrhu i
smisleni cilj svekolikog zbivanja. Bez obzira da li je via, umna, svrhovita, vidovita sila
pomiljena kao svjetski um, (nous) ili, pak, personalistiki, da li se dri u osnovi
221
UvoduHeideggera,Centarzadrutvenedjelatnostiomladine,Zagreb,str.6789.
222
Usp.M.Weber,Naukakaopoziv,Sociolokahrestomatija6,Maticahrvatska,Zagreb,1964
~335~
shvatljivomilitajnovitom,skrivenom,transcendentnomiliimanentnom.
223
Sastanovita
religiologije, meutim, teologija je shvaena kao normativna i apologetska disciplina
koja tumai osnove, vjerske zasade odreene religije sa stanovita te religije koju eli
opravdati te propisati norme razluivanja verareligio od falsa religio, za razliku od
znanostioreligijiifilozofijereligije,kojenastojeshvatitiiprotumaitiprirodufenomena
religije u prostoru i vremenu, odnosno bit religije uope.
224
Vjeru stalno prati i sumnja
kaodjeloovjekovaratia.Otudaipotrebadasevjeraracionalizira,kakobiseprevladala
sumnja.Nokakotonijemoguebezostatka,nijemogueuvjeriizbjeinisumnjuuono
to se vjeruje. Kad bi teologija mogla sve objasniti, ne bi bilo sumnje. Znai, i ona je tu
kao teorija nemona, jer o posljednjim (ili prvim) pitanjima ne moe rei zadnju
rije, bila toga svjesna ili ne, budui da kao teorija ne moe preko granica aporija
ljudskog teorijskog uma. Kada je rije o bitnim mogunostima, dometima i granicama
teorijereligijeuodnosuspramreligijeitranscendentnogbia,ondasvakateorijareligije
kaotheoria,akojeteorijskiimetodologijskikorektnaikonzekventna,obuhvaaidopire
samo do ovjeka, do njegove ontoantropologijske naravi kao transcendirajueg bia, a
ne do nadnaravne istine religije. Istina religije, naime, antinomina je za teorijski
um, i u krajnjoj liniji stvar je intuitivnog, nediskurzivnog, aracionalnog (ili
nadracionalnog) prihvaanja (ili neprihvaanja), praktikog, emotivnog doivljavanja,
vjerovanja (ili nevjerovanja), a to onda kao takvo nadilazi mogunosti i okvire teorije
kao teorije, tj. umskog, misaonog, razloi tog, otvorenog promatranja svijeta, bia i
cjeline i temelja bia bitka. Svaka teorija religije koja hoe te okvire probiti, bilo
apologija religije (dogmatska teologija) bilo kritika religije (dogmatska ateistika
filozofija,ubititeologijasnegativnimpredznakom)zapadanunounekritiki,nemislei
dogmatizam, koji kao sigurnu, neupitnu, nesumnjivu istinu prihvaa jednu metafiziku
pretpostavku, koju ne moe teorijski dokazati, ve je postulira i nju samu u svojoj
teorijskojnemoiuzimakaodokazisvojzadnjiargument.
II.
U kranskoj teologijskoj misli, osim tradicionalnog dogmatskog shvaanja o
objavljenoj vjerskoj istini i nadnaravnom podrijetlu religije, po kojem je vjera dar boje
milosti, posredovana boanskim nadahnuem preko bojeg znaka, u novije vrijeme
vidljiv je utjecaj nekih suvremenih filozofijskih pravaca, prije svaga fenomenologije,
filozofije egzistencije i nedogmatskog marksizma, osobito u antropologijskim njihovim
aspektima.Javljajuseiantropologenashvaanjapodrijetlareligije(biskupiteologJ.A.T.
Robinsonnpr.)pokojimajeonaljudskiproizvodtoproizlaziizljudskenaraviiovjekove
potrebe za transcendiranjem u beskonano, apsolutno, a to je utemeljenje teologije u
antropologiji, a teizma u humanizmu. U spomenutog modernoj teologijskoj struji,
223
Usp.NikolaiHartmann,TeleologischesDenken,WalterdeGruytaret.co.,V.Berlin,1966.
224
Usp.J.Juki,"Teolokipristupreligiji,Crkvausvijetu,br.2/78.
~336~
shvaanjemBogakaoosobnogtemeljaismislaopstankateosobnostiiljubaviuodnosu
spram Boga, svijeta i ovjeka kao temeljnih vrednota, ne odbacuje se izravno
transcendentnost Boga tradicionalne teologije, ve joj se u vezi s imanencijom daje
prihvatljivije znaenje za suvremenog ovjeka. Bog je ovjeku i transcendentan i
imanentan. Iz svoje onostranosti boansko ulazi u vremenitu, zemaljsku ljudsku osobu,
ime ogranieno ljudsko bie participira na bezgraninom boanskom. Budui dakle da
se spomenute teologijska strujanja kreu u smjeru antropologijski orijentirane filozotije
(tj.ovjekinjegovzemaljskiivotispaspostajupredmetomteologijskemisli),anjimaje
onda lake uspostaviti i filozofski dijalog. U osnovnim crtama izloit emo naznaene
utjecaje suvremene filozofije u suvremenoj kranskoj teologiji. Fenomenologija, iji je
utemeljitelj Edmund Husserl na poetku ovog stoljea, nastoji se rijeiti svake
pretpostavke i intuitivnim zrenjem biti dohvatiti istu zbilju. Takvo motrenje"
mogue je kad se spoznajna svijest dovede u stanje epoche,<, tj. do potpune
osloboenosti od svih prostornovremenskih elemenata. Ono pak otkriva da su svi
pojmovi intencionalni, tj. da intendiraju na odredeni objekt, te tako u sebi sadre i
subjektivni i objektivni moment, odnosno svijest tako dopire do realnosti, a zbiljnost
ulaziusvijest.Utomeseisastojidinamikarecipronostsubjektobjekt(noesisnoema)
odnosa i objektivni, transcendentalni idealizam fenomenologije. Time fenomenologija,
zabacujuiempirijskifenomenolizamisenzualizamtesubjektivniidealizamisolipsizam,
a afirmirajui trajnu dinamiku napetost i uzajamnost izmedu subjektivnosti i
objektivnosti, intuirajueg i intuiranog, prevladava ontognoseologijsku suprotnost i
alternativu:idealizamrealizam.
Fenomenologija je u suvremenoj kranskoj teologiji i njenom tretiranju odnosa
imanencije i transcendencije primjetna tezom o dinamikom reciprocitetu odnosa
subjektaiobjekta(noesisnoema).Prenesenouteologiju,toglasi:kaotonemaovjeka
(kao spoznajnog subjekta) bez Boga (kao stvoritelja i zakonodavca), tako nema ni Boga
(tj. vjerskih istina) bez ovjeka. U novijoj kranskoj teologiji, i to kod najznaajnijih
njenih predstanika (Rudolf Bultmann, Karl Rahner), osobito je prepoznatljiv utjecaj
filozofije egzistencije Martina Heideggera. U toj filozofiji sredinje su teme bitak i
vrijemeiovjekunjima.ovjekunjimaprebivananainsvojihegzistencijalaodkojih
prevladava briga ili skrb (Sorge). ovjek se spram svijeta odnosi i doivljava ga
briganjem, a ne spoznajom. Skrb je naime, neprestano proizvodenje eljenih planova,
transcendiranje postojee tjeskobne baenosti u svijet, iz koje, dakle, proizlazi
potreba zanadilaenjem bezline i mune prosjenosti (Man). ovjekstoga neprekidno
tragazaizvoromitemeljemsvega,onjeotkrivateljipastirbitka.Oslukivanjegovora
bitka daje smisao tubitka (Dasein), tj. ovjekova opstanka. To otkrivanje (aletheia)
bitka(istine)nijekonano,istinanijepukopodudaranje(adequatio)miljenjaibitka,ve
svagadavremenita,pajeupravovremenitost(Zeitigung)znaajkaistine.
Heideggerove misli i postavka o Hodu prema izvoru, o tenji i skrbi bezaviajnog
stranca da dospije u zaviaj, iskazano jezikom dinamiki orijentirane suvremene
kranske teologije, govore o upuenosti ovjekovoj da iz svoje egzistencijalne situacije
stremi i uzdie se prema neem antiki viem, sveobuhvatnom, prema temelju i smislu
~337~
svega, tj. prema Bogu. Te nove teologijske struje, kako je ve naznaeno, dole su
osobito do izraaja pojavom liberalne i dijalektike protestantske teologije izmedu dva
rata(Bultmann,KarlBarth)tekodnekihznajanihkatolikihteologa,odkojihjesvakako
najznaajnijiKarlRahner.PoslijePrvogsvjetskogratauopojkriziZapadaKierkegaardov
egzistencijalistikiutjecajpokrenuojeiuprviplanuprotestantskojteologijistaviostare
probleme kranstva: pojedinca koji oekuje da mu se Bog priblii, a ne univerzalnost i
sigurnost. Iz novog duha vremena proizala je i potreba nove interpretacije kranstva.
Bultmann smatra da je bitno za liberalnu teologiju njen povijesni interes, nastojanje da
seobjasnepovijesnifenomen.
225
Dabisetopostiglopotrebnajeslobodamiljenja,ato
su upravo traili liberalni teolozi, tj. da kritiku treba oslobodili dogmatike. Taj stav,
suprotanjetvrdnjidaliberalnateologijauopenegovorioBogunegosamooovjekui
da na taj nain eli izbjei tekou teologijskih problema koji izazivaju skandalom. U
protestantizmu,aiuliberalnojteologijiustalilosemiljenjedajeisvjetovnipozivsluba
Bogu.
226
Most koji ovjeka preko poziva (Beruf) povezuje s Bogom jest odnos prema
radu, a to se pak izvodi iz ideje spasenja. Svaka soteriologijska religija dri da za
subjektivni spas treba u ivot unijeti vie metodinosti, sustavnosti i rada. Postoji vie
zasebnih religijskih putova spasenja: s pomou raznih karitativnih djela, zatim putem
samo usavravanja, koje se dijeli na mistiki i asketski put. Uz ova samostalna sredstva
zapostizanjespasapostojijojedan,posrednikinain,ukojemposrednikuuloguima
vjerskaustanova(crkva).Tajnainjeestoiskljuividridaizvaninstitucionalnogspasa
nema. U asketskom protestantizmu, meutim, zabaeno je bitno znaenje bilo koje
posrednike uloge u spasenju, te se u pozivu i predanom radu vidi sredstvo spasa.
Mistikateistapanjusboanstvomputemekstaze,izuzetnogduevnogiduhovnogina
izlaenja iz vlastitosti i osjetilnosti i uzdizanja do nadnaravnog. A pretpostavka askeze
jest apsolutna transcendentnost boanskog bia, to iskljuuje mogunost susreta
imanencije s transcendentnim. Askeza, prema tome, sebe shvaa kao boji instrument,
ijisesmisaosastojiuizvravanjubojihzapovijedi.Ovakavreligijskimoralondauradu
vidi vrlinu, a u materijalnom prosperitetu boji blagoslov, pa stjecanje materijalnih
dobara ima svrhu u sebi samom, a ne u hedonislikom troenju i uivanju. Mistika i
askeza razlikuju se, znai, po tome to mistika vodi u kontemplativnost, a askeza u
aktivnost ije je najefikasnije sredstvo rad. Po Calvinovu uenju o predestinaciji,
svekoliko svjetsko dogaanje, ljudski postupci i spas determinirani su i predodredeni
voljombojom.PostojisamojednamogunostdaseovjekdopadneBoguinatajnain
eventualno postigne spas. To je rad i obavljanje poziva, koji je shvaen kao jedan oblik
samebojeaktivnostipa,prematome,Bogpomaeiizabireonogkojisvojimradomsam
sebipomae.Zbogapsolutnetranscendentnostiboje,svijetjeliensvihudaisamoje
objektljudskedjelatnosti,aliuslavuBoga,zaBojecarstvonaZemlji.Radise,dakle
o tome da ovjek rado ispunjava Boji plan koji, meutim, svojim umom ne moe
225
Rudolf Bultmann o tom pokretu u teologiji pie u raspravi Die liberale Theologie und die Jngate
theologischeBewegung,TheologischeBlatterIII,1924.
226
Usp.M.Weber,Protestantskaetikaiduhkapitalizma,Logos,Sarajevo,1968.
~338~
shvatiti. Taj agnosticizam rezultira time da se asketa ne zanima za teodiceju, ne pita o

smislu svijeta, za koji je odgovoran transcendentni Bog, a na njemu je samo da bude
ovjek poziva. Bultmann misli da to nema veze s Bogom, nego da poziv svakog ovjeka
ovisiozakonitostiivota,testogatraenjeBoganatompoljunemauspjeha,jernijedan
posao ne stoji u direktnom odnosu prema Bogu. Bultmann je i pod utjecajem
Heideggerovefilozofije.KaedajeovjekpredBogombaenusvijet.ovjekjeuvijek
grenikiuvijekpotpadapodBojisud,kaeKarlBarth.Pitanjeje,nastavljaon,daliseto
stanjeuopemoepopraviti,akoseimauviduuenjeopredestinaciji.Ipaksvatkotreba
biti angairan, jer se i milost i sud izraava samo pojedinano. Stoga za religioznog
ovjeka preostaje vjerovanje. Barth je u Rmerbriefu, komentaru Poslanice Rimljanina
naglasio paradoks u kome se nalazi ovjek. ovjek je grenik, Bog je svet, postoji
diskontinuitet izmedu vjerovanja i miljenja, Objave i religije.
227
Bultmann kae da
teologijagovorioBogusamokadgovorioovjekukakojestavljenpredBoga.Apoemu
je Bog Bog? Po tome, to ovjeka ostavlja ispred svoje granice. ovjeku je preostalo
jedino da ivi pred tom granicom, jer to granina stanje ne moe izbjei i u tome je
osnovna karakteristika ljudske egzistencije. ovjek ne treba zato bjeati od sebe poput
mistiara, nego valja teretom svoje prolosti, sadanjosti i budunosti stajati pred
Bojommilou.Odsvegatogapobjei,znailobipobjeiodBojegsuda,iistovremeno
ne znati o milosti Bojoj. Da je Bog milostiv moe se znati samo tada ako je pojedincu
zbilja milostiv, ako mu to kae i pokae. To znai da se o njegovoj milosti ne moe
govoritikaoonjegovojvjenojbiti,negosamoonjegovomkonkretnomdjelovanjuilio
njegovojrijeiudanommomentu.Problemsesvodinaonotojetu,tojeaktualno.Taj
problem treba primijeniti i u egzegezi teksta Novog zavjeta. ovjek nije gotova stvar,
nego egzistencija koja ivi i koja je povijesna. Egzistencijalna interpretacija postala je
takoosnovicasuvremenogteologijskogpristupa,jerdajeuvidudijalektikuegzistencije,
u povijest postojanja. I pristup povijesti ne smije biti samo rekonstrukcija. Prolost i
povijest uope daju nam mogunost da zakljuimo na svoju egzistenciju. Povijest je
ispravno shvaena tek onda kad spoznamo da i prolost kao i suvremenost proizlazi iz
iste temeljne uvjetovanosti ovjeka. Dijalektika teologija eli nai primjereniji jezik za
ono to je prije bilo u okviru dogmatike. Novi svijet drukije misli i osjea, to je
uvjetovano povijesnim razvojem. Ona trai religioznost iz razumijevanja, a ne iz
pokornosti. Suvremeni ovjek hoe u svemu izraz svog vremena. U tome i jest smisao
demitologiziranja kranstva, naime, da objasni u emu je smisao vjerovanja danas.
Demitilogizacija religije znai racionalizaciju mitologijske vjere, zamjenu objavljene
religije religijom uma posredstvom filozofije. O odnosu mitosa (kao fantastine
predodbe svijeta, predstave bitka i uvjerenja koje se slue jezikom slike i simbola) i
logosa (kao pojmovnog, razloitog miljenja), odavno se, kako smo vidjeli, poelo
raspravljati. U novije vrijeme poznata je o tome diskusija izmedu R. Bultmanna i K.
Jaspersa.Bultmannsmatradajemitpreivjelioblikduhakojegjepotisnulologiko,prije
svega znanstveno miljenje, koje zato treba zamijeniti mit, dok Jaspers misli da je mit
227
Usp.K.Barth,DerRmerbris,Zrich,1947.
~339~
trajan, svagda aktualan. On se suprotstavlja Bultmannovoj demitologizaciji Novog

zavjetaiuopereduciranjuduhanadiskurzivnomiljenje,jertosmatrajednostranou
duha i osiromaivanjem jezika. Iz konteksta svoje filozofije Jaspers Boju rije i
djelovanje tumai kao ifre. Transcendentno se saopava samo jezikom ifri. Kod njega
se dakle ne radi o potiskivanju jednog oblika duha drugim, ve o njihovoj stanovitoj
koegzistenciji s pravladavanjem ili boljim odgovaranjem pojedinoga od njih razliitim
drutvenopovijesnim i kulturnoduhovnim epohama. S tla demitologiziranja kranstva
Bultmann misli da moe objasniti i shvaanje povijesti kod Marxa, to je za dijalog
interesantno. Povijest i religija zasnovani su na principu nade. Ono to jo nije, bit e,
dogoditese.KranskanadaosnivasenatekstuNovogzavjetapokojemedoiKrist
kao spasilac (drugi dolazak Kristov i zadnji sud.) Prema Bultmannu, u mitologijskoj
predodbi nade leao je problem smisla povijesti. Odakle sve proizlazi i kuda vodi, to
ovjek znai u tom dogadanju? Bultmann u duhu filozofije povijesti pokazuje da se
smisao povijesti otkriva tek u njenom kretanju i u toku, tek u odnosu prema kraju.
Osnovna je misao filozofije povijesti da ljudska povijesl mora imati svoj poetak i
zavretak.Unutartecjelinesvakasepojedinostmjcriuodnosuspramzamiljenogkraja.
Marxovo shvaanje povijesti ne ide u kategoriju filozofije povijesti, jer Marx smatra da
povijest nema zavretka. Vjena je samo promjena, a sve drugo je relativno. On
naglaava ba tu dijalektinost povijesti. Bultmann tvrdnjom da je Marxovo shvaanje
demitologizirana i sekularizirana kranska eshatologija misli da su marksistike
kategorije povijesti svjetovni prijevod religioznih odredenja npr. ideja Mesije, spasa,
raja. No, kod Marxa je upravo obratno, jer su kategorije religije oblikovane iz socijalnih
stanja i subjektivnopsihologijskih uvjerenja. Formalne analogije ne mogu se uzeti kao
argumenti. Poznati katoliki teolog Karl Rahner, govorei o razgovoru teista i ateista,
kae da smisao takvog poduhvata za teiste lei u tome da prema njihovom uvjerenju,
takoer i ateisti u ispunjenju svog tubitka granie s apsolutnom tajnom koju teisti
nazivaju Bogom. Zatim i u injenici da ovjek uope moe biti ateist na polju jedne
reflektivne interpretacije tog konanog iskustva tubitka.
228
Bog kao apsolutno nova
budunost ostaje neizreciva tajna. Jedino kao takav moe biti ovjeku znan (jer se
kao takav svojom milou i objavio), budui da transcendentno ne moe biti izraeno
ovostranim kategorijainim mogunostima. Boga, naime, ne spoznajemo kao jedan od
predmeta unutar svjetskoga iskustva niti izriitom tematskom pojmovnom spoznajom,
ve transcendentalnom religioznom usmjerenou spram apsolutne tajne koja
(usmjerenost) kao dana slijedi ipak iz susreta sa svijetom iji smo dio. Govor o Bogu je
naknadno refleksija o toj nerefleksivnoj usmjerenosti. Rahner smatra da ovjek kao
temeljnudanostposjedujeapriorninadnaravniegzistencijalilimilosnipotencijalkojimi
prije racionalnog spoznavanja ima stanovit doivljaj boanskog. Naime, bezgranina
dinamika njegova duha usmjeruje ga iz njegove egzistencijalne ogranienosti i
konanostinazagonetnipratemeljsvegasvijeta,ivotainjegasamog,mamisterijkojito
228
Usp.K.Rahner,"ChristentumalsReligionderapsoluteZukunft,uChristentumundMarxismusheute,
GesprehederPaulueGesellsehaft,EuropaVerlag,Wien,1966.
~340~
i ostaje, tj. na Boga. Iz ovog obiljeja boanstva i ovjekove spoznaje proizlazi i

mogunost ateizma. I to s dva bitna razloga: prvo, to je u kategorijalnim spoznajnim
mogunostima ovjeka uvijek mogue protivljenje (antinomije) i drugo, jer je
konfrontacija s naelnom tajnom svagda neto to se u svojoj osnovi moe
samoonemoguiti (od ega se moe odustati, to se moe lako pojednostavniti).
Kranstvo je u biti radikalno ustrajanje na zadnjem, apsolutnom misteriju koji zovemo
Bogom. (Pritom je za Rahnera sporedno pitanje, da li se za apsolutnu budunost kao
apsolutnu tajnu rabi rije Bog). ovjek se oituje kao osoba, subjekt tek u
egzistencijainim odnosima, smatra Rahner, u emu je primjetan i utjecaj filozofije,
egzistencijenanjegovoshvaanjeovjeka.Znai,ljudskuosobnost,osimtranscendencije
ini i vremenitost, odgovornost za ovostranu egzistenciju. Rahner dalje nastavlja: ako
marksistiki humanizam tvrdi da moemo egzistirati samo ako kao ljudi tendiramo
budunosti, onda i krani to mogu prihvatiti. Pitanje je samo koje je konana, prava
budunost prema kojoj se treba usmjeriti, da bismo mogli tubitak shvatiti i upraviti.
Tema za dijalog mogla bi se formulirati kao razlika izmedu kranske eshatologije i
unutarsvjetske utopije. Rahner prihvaa intenciju da se analiziraju istovrsne strukture
svihpogledanasvijetdaseupoznatoimjezajedniko.Samo,upozoravaon,kranisu
u svakom sluaju uvjereni da se ono prazno mjesto, gdje nazor na svijet u svim
strukturama zahvaa u zbiljsku apsolutnu tajnu, ne ispuni nekom partijom, voom,
nekim ovostranim spasom. Kad bi ovostrana budunost, isplanirana i uspostavljena
sredstvimaovjekovaovostranogsvijetabilaproglaenaapsolutnombudunou,iznad
iizvankojeseniemunemoeinesmijenadati,ondabito,kaeRahner,bilautopijska
ideologija
229
(To ne znai, upozorava, da je kranstvo nezainteresirana za ovostranu
ljudsku budunost i zemaljske ciljeve, ve u racionalnom planskom pristupu ovostranoj
budunosti vidimogunostoslobaanjaihumanizacijeovjeka,emumogudoprinjetii
oni koji nisu krani. Utjecaji antropologijskih pravaca suvremene filozofije (Maxa
Schelera npr.) doprinjeli su da se u najnovijoj kranskoj teologiji putovi prema Bogu
usmjeruju vie iz samog ovjeka i njegove dihotomne naravi nego li iz prirode
(kozmogenetskimilipakprirodnozakonskimputem).Rijejeokonstitutivnomprijeporu
uovjekuizmeuusmjerenostinjegovaduhaspramneogranienepunineonogabitii
imati, ogranienih unutarsvjetskih egzistencijalnih mogunosti toga ozbiljenja, o
neskladu izmedu totaliteta i parcijalnosti, vjenog i vremenitog, beskonanog i
konanog, bitka i bia, istine i spoznaje.
230
Pritom, kau spomenuti suvremeni teolozi,
ovjekova neograniena duhovna otvorenost, bez koje on ne bi bio sposoban ni za
slobodu,neiscrpnidinamizamnjegovahtijenja,akcijeidomiljanjaonogsveobuhvatnog
biti, upuuje ga na antiki vea bia od njega, na postojanje Boga kao tog
sveproimajuegbiti,kaoinapraviputknjemu.Timputem,valjauovomkontekstu
uzgred spomenuti, idu i neki znaajni kranski mislioci, napr. Maurice Blondel, Joseph
229
Usp.K.Rahner,op.cit
230
Usp. A. Kusi, "Misaono temeljenje spoznaje Boga danas, u: Filozofija ususret teologiji, Filozofsko
teolokiinstitutDI,Zagreb,1989.
~341~
Marechal, Bernhard Welte. Ti utjecaji suvremene filozofije (takoder i Heideggerova

uenikaHansaG.Gadamera)tobitakshvaakaovrijemeivrijemekaobitak,aovjeka
kao usvjetnost (InderWeltSein), u suvremenoj kranskoj teologiji (a to ne prolazi
bez otpora teologatradicionalista) dovode do prvenstva pitanja pred odgovorom, te do
toga da se nijedna propozicija ne prihvaa kao apsolutna istinita. Stoga su i temeljni
pojmovi teologije kao npr. milost, spasenje, stvaranje, sloboda, eshatologija i sam Bog
izloeni procesu mijenjanja znaenja. Filozofijska, ali i teologijska istina ostaje filia
lemporis, a naravni moralni zakon, iako u sebi nepromjenljiv, biva promjenljivim u
njegovoj primjeni, budui da, kako kae Haering, konkretna povijesna situacija uvjetuje
sud o tome to je opravdano, to nije. Znatan je utjecaj emancipatorske i utopijske
marksistike misli, inspirirana Marxovom 11. tezom o Feuerbachu, pogotovo u
suvremenim alternativnim ili kontenstatorskim teologijama (teologija oslobodenja,
teologija ljudskih prava, teologija politike) koje se javljaju poslije Drugog vatikanskog
sabora. Tada dio teologa, ali i crkvenih hijararha jasno uvida mehanizam djelovanja
nehumanih i nepravednih drutvenopolitikih i ekonomskih sustava.
231
U
postkoncilskim teologijskim gibanjima, ija je znaajka da se slue i rezltatima
suvremenih drutvenih znanosti, istie se da je zadaa Crkve borba protiv drutvenih
nepravdi,azapravednost,jednakostievaneoskudjelatnuljubavibratstvomedusvim
ljudima, to se ne temelji samo da milosru, nego zahtijeva aktivno zalaganje
(propovijedanje primjerom) za razvoj cijelog ovjeka i svakog ovjeka. Ovi teolozi
upuuju pozive svim kranima i svim ljudima na suprotstavljanje onim drutveno
politikimporecimaireimimatosunedostojniiuvredljivizaovjeka,atimeizaBoga.
U suvremenim drutvenim uvjetima to je otuenje ekonomskih i kulturnih dobara
radnim slojevima drutva. U ovom kontekstu valja svakako podsjetiti na znaajnog
suvremenog teologa, jednog od idejnih utemeljitelja teologije oslobodenja i ostalih,
Giulia Girardia, zatim na Gustava Gutieraza, Leonarda Boffa, te na brazilskog crva
biskupa don Heldera Camaru i kolumbijskog teologa i sveenikarevolucionara Camilia
Torresakojijespukomurucipaozastvarrevolucije,adanijeprestaobitikraninom.
Girardinpr.smatradauopredjeljenjuzahumanizaciju,tj.afirmacijuovjekaradikalnim
drutvenim promjenama nije nuna negacija Boga, ve da je tu ideju i projekt mogue
autentino svjedoiti i u nadi i vjeri u u transcendiranje zemaljska konanosti i
ogranienosti u onostranom jedinstvu i ljubavi s kozmosom. Znai, drutvenu
revolucionarnost je po Girardiju mogue izvesti i iz kranstva, ali ne iz tradicionalnog,
konstantijanskog,nitiizapstraktnogteizma,veizautentinogevaneoskogkranstva
to Krista shvaa kao osloboditelja i ljubav spram ovjeka i svijeta, a uspostavljanje
pravednih i humanih drutvenoekonomskih odnosa kao naravno ozbiljenje te ljubavi.
Zajedniko je svim naznaenim alternativnim ili kontestatorskim teologijama, dakle,
socijalna i moralna njihova usmjerenost, politika njihova orijentiranost na neposredne
probleme konkretnih drutava, kao i na samo prakticiranje kranstva. Ono, prema
njima,trebaponajprijebitidjelatnosvjedoenjevjere,anesamomoralnoprosudivanje.
231
Usp.I.Matruko,Izazovalternativnihteologija,kolskenovine,Biblioteka"Magister,1989.
~342~
232
To aklivno svjedoenje vjere jest upravo angaman na oslobadajuoj drutvenoj
praksi kao autentino odjelotvorenje avaneoske poruke djelatne ljubavi prema
ovjeku. Pritom valja naglasiti da ove neoficijelne teologije (od slubene nepriznate i
osporavane kao reducirane na zemaljsko milosre i socijalnu zatitu), ne stvaraju novi
konceptkranskogdrutvaimodeldrutvenopolitikogporetka.
Neosporan je, znai, utjecaj Marxa i marksizma na alternativne ili kontestatorske
teologije, pa su za njih legitimna pitanja o mogunosti teologijskog prihvaanja
marksistikehipoteze,tj.historijskomaterijalislikeanalizeikritikedrutva(Girardi),s
odreenim ontoantropologijskim i socijalnofilozofijskim kranskim pretpostavkama o
smisluisvrsiljudskogivota,drutvaipovijesti.akjelegitimnoipitanjeoprihvaanju
otvorenemarksistikekritikereligije(nevjere),tj.religijeshvaenekaoinstitucionalnei
idelogijske (grijene) superstrukture, a da to ne znai i naputanje kranstva. To je
vieznaajkaevropskekontestatorsketeologije,dokjeteologijaoslobodenjauLatinskoj
Americi vie politiki angairana i usmjerena na permanentnu drutvenu i ljudsku
emancipaciju ovjeka. A to i jesu kljuna pitanja mogueg zbiljskog dijalokog susreta i
suradnje u izgradnji novog humanog svijeta i ljudske zajednice izmeu izvornog,
evaneoskogkranstvaiautentinoghumanizma.
Antikaisrednjovjekovnaateistikamisao
Ateizam (atheos, gr.bezbotvo, nevjerovanje u boansko bie ili bia) kao
shvaanjeiuvjerenjedajekozmos(kozmos),ureensvijet,nastaoiupravljanvlastitim,
imanentnim zakonitostima te da je samonikli prirodni proces (physis), a ne stvoren i
voennadnaravnim,savrenimumomtranscendentnogdemiurgaiupravljaa(teizam),
tj. ateizam kao koncept svijeta i praksa ivota bez Boga, ima iste teorijskepraktike
izvore kao i teizam, panteizam, agnosticizam i ostali pregledi na svijet. A to je osnovno
ontologijsko,metafizikopitanjeabitkubia.tojetotojest?,odnosno:tojetemelj,
iskon,poela(ousia),fundamentalniprincipismisaosvegatojest?Natosuneiscrpno
pitanje mogui razliiti odgovori, u raznim oblicima duha (mitu, religiji, filozofiji) kao i
razliiti odgovori unutar pojedinih oblika (u filozofiji npr. materijalizam, idealizam,
agnosticizam, dualizam, pluralizam). Kada je rije o teorijskopraktikim izvorima, onda
se radi ponajprije o udenju u svijetu, tj. o divljenju udu bitka, o teorijskoj znatielji
(thaumazein),ouroenojovjekovojtenjidaspoznaje,otkrivanepoznati,skrivenisvijet
(jerprirodavolidaseprikrivaHeraklit)akosebeiusebi,oemugovoriAristotelna
samompoetkuMetafizike.
233
Zatim,radiseioiskonskojpotrebiovjekadasvojsvijet
232
AlbertvonHenvelotomekae:Samoonajkojisepotpunoangairauborbiprotivgladimoeprimiti
priesti(Usp.JakovJuki,Religijaumodernomindustrijskomdrutvu,Crkvausvijetu,Split,1973.,str.
383).
233
Usp. Aristotel, Metafizika, Ia, Kultura, Beograd, 1960. Termin thaumazein prvi je uporabio Platon,
govoreiouenjukaopreduvjetu,osnovnomizvoruipoticajuodgonetavanjazagonetkebitkaibia.
~343~
osmisli, da u sukobu smisla i besmisla, istine i neistine, dobra i zla, trai i osvaja nove
prostore slobode i svoje pravo mjesto u tom svijetu, u obzorju istine i smisla povijesti i
ivota.Stogainetrebaposebnonaglaavati,alivaljauovomkontekstuipakpodjetiti,da
supraktikeetike,aksiologijskeitd.orijentacijeimoralna,vrijednosnaivotnarjeenja,
nerazdvojno (ali ne i bez ostatka) povezana sa teorijskim odgovorima na bitno
ontologijsko pitanje. Konkretno, praktiko (moralno, drutveno, pa i politiko) ureenje
ovjekova individualnoga i drutvenog ivota, dakako, u odreenom povijesnom, socio
kulturnam sklopu, u mnogome zavisi i o teistikom ili ateistikom (racionalnom ili
doivljajnom,odgovorunaspomenutotemeljnometafizikopitanje.
Misao,naime,akojedoistabitnopovezanasaivotom,njegovomsriibilom,tendira
inu, tj. ideje svom odjelotvorenju. Meutim, ideje istinske teorije (theoria, gr.
duhovno motrenje, zrenje biti pojavnosti), iako iz prakse ivota izviru i u nju kao njena
lu,predsjaj,putokazuviru,unjojkonkretnoj,povijesnoj,bezostatkasenerastau,ve
zadravajuisvojuvlastitusamobitnost,atimeipostojanost.ivotnamisaoizbilja,iako
se uzajamno nuno uvjetuju i posreduju, ipak se meusobno potpuno ne iscrpljuju i ne
ukidaju. Uz to, dok se jedne ideje jo ozbiljuju, ljudski duh proizvodi i nove. Na svemu
tome se i zasniva i crpi trajna aktualnost i ivotnost istinskih misli i ideja.
234
Teorijska
misaooreligiji,toznaiiateizmukaodrugojstraniistoglista,odnosnoateistikamisao
sama,uzapadnojkulturivuesvojekorijeneizduhovnogtlastareGrke.Zapravo,grka
filozofija se i rodila kao nastojanje prirodnog umskog tumaenja argumentiranja i
dokazivanja o poelu i postanku prirode i kozmosu, nasuprot fantastinom mitskom
kozmogonijskom i teogonijskom objanjenju i uvjerenju. I poslije, tijekom svog
razvoja, grka se misao u jednom slobodnijem teorijskopraktikom odnosu odreivala
spram mitskih i religijskih (politeistikih) shvaanja, bolje rei, doivljavanja svijeta i
ivota, a koja nisu pretvorena u dogme, objave i sl., ali su ipak u praskozorju ljudske
kultureiduhabilenastojanjedanasvojnainotkrijuiobjasnepoeloiiskonteosnovne
principe prirode i ivota. Ve u poetku razvoja ljudskog duha, tj. otkada je ovjek
svjesnoisamosvjesnobie,njegovajeteorijskaznatieljausmjerena,osimnasvijetkoji
ga okruuje (kosmos), i na njega samog (ta anthropina), i na njegovo drutvo, odnosno
nanjegovomjestoipoloajutomsvijetu.Tujenadjelupovezanosttzv.ekstrovertnogi
introvertnog pogleda na svijet (Cassirer).
235
To pokazuje ve i prva mitologijska
tumaenja svijeta, gdje prvobitne kozmogonije i teogonije prate uvijek i mitske
antropologije (antropogonije ). I u razvoju grke filozofijske misli moemo uoiti isto
naelo.Iakojespoetkatograzvoja(kozmolokiperiod)usredituzanimanjakozmosi
fiziki svijet (miletska filozofija prirode, matematika filozofija Pitagorejske kole), ipak,
uz tajnu svijeta, i zagonetka ovjeka preokupacija je filozofije tog perioda (Heraklit uz
filozofijuprirodeistieiautorefleksijukaobitaninuanpredmetfilozofiranja),dabisa
Sokratom (antropoloki prriod) ovjek, njegova narav, bit i odnosi dospjeli u fokus
234
Usp.DaniloPejovi,Protivstruje,Mladost,Zagreb,1965.
235
Usp.ErnstCassirer,Ogledoovjeku,Naprijed,Zagreb,1978.
~344~
filozofijskog interesa i misaonog istraivanja.

236
Sokratova antropologijska i etika
nastojanja usmjerena su na ovozemaljski ivot ovjeka i na njegov smisao, a ne na
onostranost, misaona i moralna autonomija ovjeka (znanje univerzalnih vrednota
intelektualistikaetika),preduvjetjedoistaljudskogivljenjaihumanihodnosa.Antika
filozofija je tijekom svog razvoja u razliitim svojim orijentacijama, u teistikoj ili
ateistikojvarijanti,ilipozicijiizmeunjih,zatimuracionalistikom,aracionalistikomi
agnostikompristupuponudilajerazliitarjeenjatogproblemaiodgovorenapitanjeo
ontikom ili samo psihikom realitetu nadnaravnog, boanskog bia, te o mogunosti i
dometu (a time i granici) umskog, racionalnog, kao i aracionalnog (neki bi rekli
iracionalnog, drugi nadracionalnog), doivljajnog pristupa i odnosa spram
transcendentnog bia. Sve to govori o trajnoj aktualnosti i neiscrpnosti filozofijsko
religijskih pitanja, o njihovom permanentnom izazovu ljudskom duhu i umovanju, bez
obziranarjeenjakojamusenudeiodgovorekojisudani,buduidnionisamiotvaraju
svagda nova pitanja i pokreu ga tako neprestano u smjeru vazda otvorenog obzorja
novihmoguihodgovora.Grkaateistikamisao,dakle,niklajeeoipsospojavomgrke
filozofije,tj.kaologiko,argumentiranomiljenjeitumaenjebitka,kaomisaoniodnos
spram svijeta, ovjeka i drutva, i javila se kao suprotnost matovitom, proizvoljnom,
predlogikom mitskom interpretiranju i odnosu prema svijetu i ivotu
237
. Rije je o
miletskoj koli (Tales, Anaksimen, Anaksimendar) te o Empedoklu koji su prvi u
zapadnommiljenjuikulturi,svijetiprirodupmtumailinaracionalaniprirodannain,iz
njihsamih,anetransmundano,shvaajuiprirodneelemente(vodu,vatru,zemlju,zrak)
kao bitak ili prapoelo koje je osnova svega, iz ega njihovim spajanjem i razdvajanjem
(alipodutjecajemljubaviimrnje)nastajesvetojest.
I poslije u svom razvoju, ona se (kao i Platonova i Aristotelova teoontologija)
konfrontirala, dodue jo vie implicitno, s mitskim i politeistikim religijskim
vjerovanjima, prije svega tumaei kozmos kao samonikli prirodni proces (physis), po
vlastitim unutarsvjetskim zakonima i ovjeka kao naravni dio tog procesa, a koji svojim
umskimiautonomnimmoralnimprincipimamoeureditisvojivotuskladusprirodnim
zakonima (Heraklitov Logos i Demokritov atomizam). Zatim, Ksenofanovom tezom o
religiji kao projekciji ovjekovih najboljih svojstava u antropomorfna boanska bia to
zapravo slui monicima za vladanje ljudima, ili Protagorinom tezom o ovjeku kao
generikom biu, tj. ljudskom rodu kao mjerilu svih stvari, kriteriju ljudskog miljenja i
ivljenja,aliishvaanjemofizici,upoznavanjuprirodeinjenihzakona,kaopretpostavci
etike,tj.uredenjeivotabezstrahaodbogovaismrti(Epikur,LukretieCar),
antika se misao eksplicite ateistiki postavila. U filozofiji Heraklita Tamnog iz Efesa
(6.st.p.n.e.),ovjekjediokozmosakojinijestvorionitkoodbogovailiodljudi(kosmosa
uredenogsvijetanasuprothaosu),akojimvladauniverzalnisvjetskiprirodnizakonLogos
vatra(proces)kojasesmjerompaliismjeromgasi(harmonija).Stogaovjektrebada
236
Usp.BrankoBonjak,Grkafilozofija,Maticahrvatska,Zagreb,1956.
237
Usp.AlbertBazala,PovijestfilozofijeI,II,Globus,Zagreb,1988.
~345~
uskladi svoj ivot s Logosom da bi on bio harmonian i u tome se sastoji ivotna

mudrost,iakotomnogiljudineumijuiizgledajukaodaspavajuiakosubudni.Nasuprot
mitologijskimuvjerenjimadaivotimaljudiupravljasudbina(Moira),Heraklitkaedaje
ovjekov ethos (ud, karakter) njegov usud (daimon), tj. ovjek sam, a ne boanstva
dajesmisaoivotu.Takoerniljudskaduanijeizuzetak,ionajeprirodnatj.mijenjase
kaosvaostalabiaisnjimanestaje,aneseliseudrugabia(metempsihizam)kakosu
tosmatraliorficiipodnjihovimutjecajemPitagoraiPlaton.
(Raspraveoduikaovitalnomprincipuovjekabilesustalanproblemgrkefilozofije
u kojima se i ogledalo shvaanje ovjeka prirodno ili duhovno.) Predstavnik elejske
kole(uijojontologijijeJednaSve,kojejematerijalnoiizvaneganieganema,Bitak
jest, Ne bitak nije), Ksenofan je prvi postavio tezu o antropogenom podrijetlu religije
kao projekciji ovjekovih idealnih tenji u nadnaravno onostrano (Kad bi lavovi, konji i
volovi imali ruke, pravili bi kipove bogova prema svome liku). S time je povezano i
njegovo materijalistiko shvaanje due kao harmonije tijela, ali koja zajedno s njim i
propada.UkontekstuoantropogenojbitireligijevaljaspomenutijoiEuhemera,kojije
rekaodasetovanjebogovarazviloizpoastiznaajnimljudimavladarimaiherojima,
teKritijukojijemisliodajebogoveireligijuizmislionekimudarovjekkakobisprijeio
zloineivladaoljudima.Timejeon preteashvaanjareligijekaoprevalentnopolitike
injenice. Bit i smisao ovjekove egzistencije iz postojanja prirode izveo je Demokrit (5
4.st.). ovjek je stvorio bogove traei uzroke prirodnih pojava, osobito onih koje
izazivajustrah.Unjegovomsistemuatomizrna(atomosnedjeljiv,ovjekjeshvaenkao
mikrokosmos, ureeni svijet u malom. Mikrokosmos i makrokosmos (svemir) ine
cjelinu i jedinstvo (harmoniju). ovjek svojim umom to moe spoznati i po tome ivjeti
(moralna autonomija). A sklad pojedinca i drutva postie se na temelju tih spoznaja
uspostavljanjem pravednih odnosa u drutvu, pravednog druvenog ureenja kao
pretpostavkom dobrog ivota za sve ljude (humanizam). Najznaajniji medu sofistima
biojeubitiagnostikProtagora(4.st.p.n.e.).Njegovetezedajeovjekmjerasvihstvari,
nadaje dvije solucije u interpretaciji: Ako je ovjek shvaen kao pojedinac, to vodi u
krajnji relativizam (koliko ljudi, toliko kriterija). Ako je pak ovjek shvaen generiki,
znai da je on osnovna norma i kriterij i iznad njega nita i nitko ne odreuje njegovo
miljenje i djelovanje, ime bogovi gube svoje znaenje. Pitanje ovjekove sudbine i
smislanjegovaivotatematiziralisuivelikigrkitragiariEshil,SofokloiEuripidusvojim
poznatim klasinim dramama i tragedijama. Eshil u Okovanom Prometeju simboliki
prikazuje razvoj ljudske kulture kao postupno i naporno svladavanje prirode stihije.
SofoklouAntigoniopisujeovjekakaomononaravnobiekojeusprkosogranienjimai
okvirimasvojomsnagominastojanjemodolijevasvimvanjskimsilamaisudbini.
(Pun je sila svijet, ali nita od ovjeka jae nije.) Stoicizam u svojoj etici, usprkos
svojevrsnom misticizmu Kleanta, na tragu Haraklitovu, kao najvie dobro istie ivot u
skladusprirodom,jerjeovjekdiokozmosa.Ljudskavrlinasamaposebidovoljnajeza
sreuikaotakvatrebadabudeopanormakojebisesvitrebalipridravati,buduidaje
ope dobro po prirodi ispred osobne koristi (Zenon, Hrizip). 155. g. p.n.e. Karnead
upoznajeiRimsgrkomfilozofijom.Najznaajnijipredstavnicikojisuprihvatiliiirilito
~346~
uenje su: Ciceron, Seneka, Epiktet i car Marko Aurelije. Oni prihvaaju i iznose stoike
ideje o vrlini kao autonomnoj vrijednosti bez obzira na transcendentnu nagradu ili
kaznu, o prirodnom zakonu, umu i njihovoj povezanosti, Ciceron u De republica i
Somnium Scipionis, govori o ovjeku i dostojanstvu kao najvioj vrijednosti, jer su svi
ljudipoprirodijednaki,slobodni(pazatoisrobovimatrebaljudskipostupatiSeneka),
teoprirodnompravuijednakostiljudi.Naime,ivot,dodue,jestpromjenljivaliupravo
zatopravevrijednostivaljatraitiutrajnomzakonusvemira(Logosu)ijijedioovjekis
pomourazumairasuivanjasnjimeuskladitiivot(idejeHeraklitaistoika).
Kod Epikura susreemo se takoer s materijalistikom filozofijom prirode. najvie
moralno dobro je razboritost (fronesis) na temelju koje treba djelovati. Ona nam daje
naelazaureenjeikontroluivota.prijesveganetrebasebojatibogovajeroniborave
odvojeniueteruinemajuutjecajanaljude).Zatim,nismrti,jersmrtjegubljenjeosjeta,
pa nam za ivota ne moe koditi, a kada doe, nita vie ne osjeamo. Kad ima nas
nemasmrti,kaddoeona,nemanas(panibolinistraha).
Lukrecije Car, rimski sljedbenik Epikura, u toj filozofiji vidi snagu ljudi i opi humani
karakter ateistike filozofije koja oslobaa ljude od zabluda (religije npr.), i to ne
Rimljane ili Grke, nego ovjeka kao ovjeka (to je uope preokupacija helenizma). U
saetkuovogkratkogpresjekaantikogateizmaishvaanjaovjekamoemorei,daje
to tumaenje ovjeka kao dijela prirode, dakle kao prirodnog bia, a i socijalni njegovi
aspekti proizlaze iz biti prirodnog postojanja, a manje iz samih drutvenih odnosa. To
shvaanjeproizlaziizuenjaobitku,okozmosukaohamoninompostojanjuijijedioi
ovjekkojiisvojivot,dabibioslobodan,hamonianismislen,moraspomourazuma
uskladitiskozmosom,sprirodominjenimzakonima.Prematomeondastojidajefizika
pretpostavka etike! To znai da ovjek na temelju spoznaje prirode ivi u ravnotei s
njom, ali i u moralnoj neovisnosti o njoj, dakle moralno autonomno, budui da tu
ravnoteu ne uvjetuje i ne smije naruiti nikakva sila izvan i iznad njega. Valja na kraju
reiitodaje,poredzastupanjaovogapolinijskogprincipa(razboritosti,racionalnosti)u
grkom shvaanju ovjeka, njegove naravi, svrhe i smisla njegova ivljenja, prisutan i
principdionizijski,tj.afirmacijaiuivanjeivotausvimnjegovimljudskimdimenzijama,
dakako u okviru humanih pirncipa i ljudskih naravnih mogunosti (antropolokih
ovjekovihdatosti).Klasiniantikikonceptiidealovjekakaorazboritogbiailjudskog
uma kao vrhovnog kriterija istinitog spoznavanja i ispravnog djelovanja (ivljenja) u
skladu s prirodom (kozrnosom), u temelju je uzdrmano od novog kranskog
svjetonazora koji se javljao ve u krilu starog vijeka, uvjetovan dijelom povijesno
socijalnim prilikama propadajueg Rimskog imperija. Ono to se u antici smatralo
osnovnom ovjekovom znaajkom a i povlasticom tj. nezavisnost, samostalnost i
autonomnost njegova duha i (raz)uma, u kranskom je nazoru shvaeno kao osnovna
ovjekovazabludapaakiporok.
***
~347~
Srednjovjekovna ateistika misao, izuzevi arapske ateistike mislioce XI. i XII. st. i
njihov utjecaj, zbog duha vremena, kulturnoduhovnog sklopa koji je determiniran i
impregniran religijskim i teologijskim dogmatskim nainom miljenja i ivljenja, kao i
odnosa spram svijeta uope, nije mogla biti izriita i odluna, ve latentna i fIuidna,
utkana u zvanina tumaenja svijeta i teorijske sustave. Ona se suptilno izrazila u
kranskoj teologiji i filozofiji, i to prije svega kao pokuaj usklaivanja uma i vjere, i
filozofije i religije, pridavanjem stanovite prednosti umovanja nad djelovanjem,
naglaavanjem potrebe razloitog prouavanja Svetog pisma, s nastojanjem na
samostalnosti miljenja i istraivanja od religijskog autoriteta, te potrebom izmjene i
usklaivanja sadraja dogmi s umom i razloitou. Antropologijski problem i pitanja
humanizmaietikeusrednjovjekovljuukojemdominirakranstvonisuizlazilaizokvira
teologijskog tumaenja svijeta i teocentrinog shvaanja ovjeka. Ali, i unutar takvog
shvaanjajavljalesuseikritikeinterpretacijeizahtjevizapromjenudogmi,apsolutnog
vjerovanjaipokornostinjihovuautoritetu,akojisuznailiipridavanjeovjeku,njegovu
miljenju drukijeg, slobodnijeg odnosa spram Boga, a time i novu iskru smislu njegova
(ovjekova)postojanjainastojanja.
Boetije npr. u De consolatione philosophiae (VI.st.) suprotstavlja se hrianskoj
koncepciji i obnavlja antiku filozofijsku tradiciju (stoicizam), po kojoj je ovjek dio
kozmosa, u kojem ima svoj smisao i svrhu (a nije grenik). Filozofija je onda put i lu
ivotneorijentacijeiljudskogdjelovanja.Osimstrogogsuprotstavljanjailuenjaznanjai
vjerovanja, uma i dogme, filozofije i vjere u kranskoj filozofiji i teologiji, postoje i
razliiti pokuaji njihova pomirenja koje moemo svrstati pod zajedniki nazivnik
kompromisnih rjeenja, svojevrsne koegzistencije, pokuaj usklaivanja uma i vjere,
filozofije i religije s pridavanjem stanovite prednosti (ne suprotnosti) umovanju nad
vjerovanjem.Vegnostici(gnosisznanje,spoznaja)smatrajuneophodnimdasevjerske
dogmemisaonoistraujuidasevjeraprobudifilozofijskomspoznajom.Onipojmovima
helenistike filozofije pokuavaju izraziti elemente orijentalnih religija koje su unijeli u
kranstvo.
238
IspasseponjimamoepostiisamoakoseBogaspozna.Alitaspoznaja
nijeistoracionalna,negojemjeavinarazliitihpristupa(filozofijskogireligijskog).
IukolikatehetauAleksandriji(Klement,Origen)uinjenjepokuajsjedinjenjaumai
kranske vjere. Oni stoje na stanovitu nerazdvojnog jedinstva vjere i uma, jer, po
njihovom miljenju, jednog bez drugog ne moe biti. Oni su se priklonili filozofijskim
utjecajima na kransku vjeru u svrhu prerastanja prvobitnog naivnog vjerovanja.
Praktina potreba vjere da se tumai i iri, osobito meu obrazovanim dijelom drutva,
zahtijevala je uvoenje filozofijskih pojmova u objanjavanje vjerskih sadraja, a to je
bilo izvedivo, budui da je filozofija platonizma i neoplatonizma implicirala takve
mogunosti.
238Usp.BrankoBonjak,FilozofijaodAristoteladorenesanse,Maticahrvatska,Zagreb,1957.
~348~
Abelard (koji je pomirio nominalizam i realizam u uvenom sporu oko univerzalija)

takoder misli da Sveto pismo treba prouavati razloito jer njegovo nerazumijevanje i
samoformalno,izvanjskonjegovousvajanjenalikjesljepilu.Otomekae:Desilose,da
sam se najprije prihvatio zadatka da izloim sam temelj nae vjere slinim dokazima
ljudskograzuma.Sastaviosamnekuteolokuraspravuoboanskomjedinstvuitrojstvu
za svoje uenike, koji su traili ljudske i filozofske razloge i vie eljeli ono to se moe
razumjeti,negoonotosemoesamorijeimaizricati.Govorilisudajesuvinoiznositi
rijei,kojesunerazumijuidasenitanemoevjerovati,akosepredhodnonerazumije,
padajesmijenadanetkopropovijedadrugimaono,tonemoedashvatiumomnion
sam ni oni koje pouava. Sam Gospod tvrdi da su to slijepi vodii slijepaca. Abelard je
htio pomiriti dualizam vjerovanja i razumijevanja razumljivom vjerom, tj. prihvaajui
samovjerukojajerazloitoutemeljenaikaotakvarazumljiva.
Neoplatoniar i mistik Eriugena dri da se autoritet Objave i miljenja ne
suprotstavljaju, budui da oba imaju isti izvor u boanskoj mudrosti, ali um ima
prvenstvo u spoznajnim mogunostima. On, dakle, priznaje samostalnost miljenja i
istraivanja od religijskog autoriteta. ak mu daje i primat, budui da, po njegovom
miljenju,rezultatemisaonogistraivanjanemoeosporitinikakavautoritet,aautoritet
koji nije razloito utemeljen, nestabilan je i slab. Time Eriugena eksplicitno ne dovodi u
pitanje sadraj religijskog autoriteta, ali smatra da sadraj dogmi treba razumski
istraivatidabiseprihvatio,imeihje(dogme)ipakobjektivnoproblematizirao.Bognije
izvan svijeta, nego u svijetu u kojem ovjek ima najvie mjesto (Priroda = Bog). U
njegovom bojem oitovanju vlada dijalektika, razvoj iz jedinstva (Boga) u mnotvo
(svijet) i povratak mnotva (ljudi) u jedno (Boga). (Eshatoloki humanizam i kritika
dogme o kazni i paklu.) Ovdje moemo spomenuti jo i naminalista Roscelina koji je
takodermiljenjepretpostaviodogmiiuskladustimsmatraodasadrajdogmi,budui
dasunelogine,trebaizmijenitiiuskladitisumom.
Filozofija, medutim, po svom bitnom odreenju (philosophia) kao zbiljski misaoni
napor (eros) za otkrivanjem i razumijevanjem iskona i smisla svijeta, bitka bia,
samonikla je (Thaumazein) i autohtona teorijska ovjekova djelatnost, koja je onda
slobodna od svih mjerila izvan sebe i kao takva sama sebi sudac, svjesna svoje
pretpostavnosti, upitnosti i kretanja u otvorenom horizontu prema svjetlu (Heraklit),
suncu (Platon) istine, a ne uvjetovana zadanom obveznom, neupitnom, definitivnam
istinom. Ovo saeto izlaganje filozofijskog, teorijskog razmatranja ateizma (ateizam kao
povijesni humanizam predmet je druge rasprave) dovrit emo podsjeanjem na
polaznu nau tezu, da se agnostiko shvaanje njenog konstitutivnog momenta
transcendentnogbia,kojegadriantinomijomspekulativnogumaismjetagaubitno
praktiku (doivljajnu) sferu, i tu doputa afirmativan ili negativan odnos spram njega,
ininajprimjerenijimumskim,teorijskimpristupom.
Naime, stoga teorijskometodologijski gledano, i ateizam je zapravo i racionalizacija
odreenog, od religijskog kontrarnog, uvjerenja, doivljavanja, odnosa spram svijeta i
kozmosa (kao pysis) koja, dakle, kao takva ima jednaku teorijsku (pretpostavnu) razinu
kao i teizam, samo sa suprotnim predznakom. Konkretno, temelji se na onto
~349~
antropologijskoj (u biti metafizikoj) pretpostavci mehanikog materijalizma: Boga

nema,alisvibojiatributiubitivae,samoakoseaplicirajunapriroduimateriju.Onaje
vjena, nepromjenljiva, apsolutna. Kao prirodno bie i ovjek je podvrgnut samo opoj
prirodnoj nunosti. Prema tome, radi se u biti o obrtanju teologije (kao izvoenju bia
svijeta iz jednog neupitnog, apsolutnog principa) tj. o negativnoj teologiji.U vezi s
racionalnim dokazivanjem i pobijanjem boje egzistencije, na kraju moemo rei da i
vjerovanje kao jedan aspekt ljudskog duha ima potrebu i za racionalnim dokazivanjem,
za prilagodbom racionalnoj spoznaji. Budui da je transcendentno bie nedostupno
empiriji, to dokazivanje njegova postojanja pripada spekulativnom umu, koji ipak ima
svoje granice preko kojih ne moe, tako da se ni njime ne moe dokazati objektivna
egzistencija boja. Konanog neupitnog teorijskog dokaza nema. U osnovi
pojednostavljeno,moesereidasesvakiracionalnidokazmoelogikiosporavati.To,
meutim,neznaidasetimedokazujesuprotno,tj.nepostojanjeboje,jerisvakitakav
racionalnipokuajmoeseistotakoosporavati
239
.
Prema tome, problem boje egzistencije ili neegzistencije ostaje bitno u sferi a
racionalnog (ili nadracionalnog), vjerovanja ili nevjerovanja u nju, doivljavanja svijeta,
kozmosa, ivota, ovjeka kao stvorenog, ureenog i voenog savrenim umom
nadnaravnogapsolutnogbia,ilipakkaosamoniklogimanentnimprirodnimipovijesnim
zakonima odreenog procesa. Dosljedan umski, stav implicitno je izreen i zapravo je
izmeuovedvijepozicije,oprezan,agnostiki.Usaetkuovogpresjekavaljanaglasitida
ateizam (atheos) kao uvjerenje da je svijet nastao i ureen (kosmos) imanentnim
zakonitostima kao samonikli proces (physis),a ne stvoren i upravljan savrenim umom
nadnaravnog demiurga, ima isto teorijskopolitike izvore kao i teizam, panteizam,
agnosticizamiostalipogledinasvijet.Atojetemeljnoontologijsko,metafizikopitanje
o bitku bia, o iskonu, poelu (ousia), smislu svega to jest. Dosljedno teorijsko
metodologijski gledano, i ateizam je takoer racionalizacija odreenog, od religijskog
kontrarnog, uvjerenja i odnosa spram svijeta i kozmosa koja, kao takva, ima jednaku
teorijsku (tj. pretpostavnu) razinu kao i teizam, samo sa suprotnim predznakom.
Teorijska misao o religiji, to znai i o ateizmu kao drugoj strani istog lista, u zapadnoj
kulturi vue svoje korijene iz duhovnog tla stare Grke. Zapravo, grka filozofija se i
rodilairazvijalakaonastojanjerazloitog,argumentiranog(biloateistikogiliteistikog)
tumaenja poela i zakonitosti prirode i svijeta, nasuprot fantastinim, predlogikim,
mitskimipoliteistikimreligijskimobjanjenjima.Srednjovjekovnaateistikamisao
zbogduhavremenakojijedeterminirandogmatskimreligijskimiteologijskimnainom
miljenja, kao i odnosa spram svijeta uope nije mogla biti izriita i odluna, ve
latentna,utkanauslubeneteorijskesustaveitumaenjasvijeta.Onasesuptilnoizrazila
u kranskoj filozofiji kao pokuaj usklaivanja vjere i uma, religije i filozofije,
239
Usp.ImmanuelKant,Kritikaistoguma,Predgovor,Kultura,Beograd,1970.
~350~
naglaavanjem potrebe razloi tog prouavanja Svetog pisma te usuglaavanja

dogmatskihsadrajasumomirazloitou.
Religijskaifilozofijskahumanitas
Dabiteorijskiizvodbilokojepojmovnerelacijeivezebiouopemogu,teutemeljen,
koherentan i razgovjetan, valja najprije logiki odrediti relate u njoj i u tom smislu ih
onda u izvoenju dosljedno pomiljati. Za potrebu nae teme o moguem odnosu
religijskeihumanistikehumanosti(humanitas)datemostogaprvoosnovnaodreenja
religije i humanizma, odnosno religijske i filozofijske humanitas, s napomenom, da ne
pretendiramo na univerzalne, opevaee definicije pod koje bi se mogli supsumirati
svekoliki sadraji i dimenzije tih pojmova (to je vjerojatno i mogue), a potom ih
pokuatidovestiumogui(dijalogiki)odnos.
I.
Dakle, religija je sistem vjerovanja u nadnaravno, transcendentno bie, ili bar
nadljudsku mo, to vjernike opskrbljuje i vrijednosnim, moralnim definicijama,
kriterijima razlikovanja dobra i zla, zatim sistemom obreda i obiaja kao specifinom
interpretacijom vjerskih istina i odobrovoljavanja naddnaravnog, to sudionicima
omoguujedaizrazesvojereligiozneiosjeajeipostignuemocionalnukatarzu,atose
zajednomanifestiraidijeliugrupi,jaajuitakoiosjeajgrupnogidentiteta.
240
Osnovno
jeto,davjerovanjeunadnaravnoimpliciravjerovanjedajeono(boansko)povezanos
ovjekom moe utjecati, budui da je ono bitno zainteresirano za ovjeka. Da bi neka
religijaegzistiralaiodravalase,moraimatisistemevjerovanjaunadnaravnoisvetokoji
se prenose i predaju sljedbenicima kao dio kulture, a to znai da je ono u svim
definicijom nevedenim aspektima ovjekova tvorevina. Znanstveno, i uope teorijski,
jedino je to plauzibilno, dok u tom pristupu, dakako, nije mogue ulaziti u to da li
religiozniosjeajiidoivljajiljudi(kaoivjerauope)potjeuodsamogboanskogbia,a
to je eminentno stvar vjerovanja ili nevjerovanja. Religija je, dakle, cjelovit, sloen
fenomen,onajestruktura,toznaitakvavezasastavnihdijelovakojanijesamonjihova
suma, ve cjelina u kojoj su oni medusobno nerazdvojno povezani i uzajamno se
uvjetuju.
241
Razvijene religije su sloen oblik ljudske duhovnosti koji ima i svoje
institucije, razvijene obrede i doktrine, svoje sustave religijskih (teologijskih),
svjetonazornih, etikih i socijalnopolitikih uenja. One, dakle, sadre razliite, ali
meusobno povezane i nerazdvojive dimenzije i razine svjetonazorne, religijsko
240
Usp.G.Vernon,Sociologijareligije,izdanjegrupestudenatapostdiplomskogstudijaTeorijeateizmai
religijepriInstitutuzadrutvenaistraivanjaSveuilitauZagrebu;G.Mensching,SoziologiederReligion,
L.RohrscheidVerlag,Bonn,1968.
241
Usp.V.Pavievi,Sociologijareligijesaelementimafilozofijereligije,BIGZ,Beograd1980
~351~
praktike i drutvene. Prema tome, to je sloen i pluridimenzionalan fenomen iji su

korijeniiaspektiviestrukiimeusobnoisprepleteni.Znai,osimdrutvenih,religijaima
i svoje duevne, moralne i spoznaj ne izvore (koji su, medutim, uvijek povijesno
drutveno impregnirani, tj. nose peat svog vremena i prostora), osim to je socijalna
injenica (sa svim implikacijama), ona je i psihiki, moralni i metafiziki entitet
242
, to
implicira i ovjekova bitna metafizika pitanja o Iskonu, Smislu i Eshatonu, na koja
odgovara na svoj vjernikoj psihokonstituciji prihvatljiv nain vjerovanjem, dogmom:
onajeimetafizikaupopularnomizdanju(Schopenhauer).
Problem humanizma i antropologije u zapadnoj kulturnoj tradiciji svoje korijene ima
natlustareGrke(Heraklit,Protagora,Sokrat).Oantikomshvaanjuljudskostimoese
openitoreidajetotumaenjeovjekakaodijelaprirode,daklekaoprirodnogbia,ai
socijalni njegovi aspekti proizlaze iz biti prirodnog postojanja, a manje iz drutvenih
odnosa. To shvaanje proizlazi iz uenja o bitku, o kozmosu kao hramoninom
postojanju iji je dio i ovjek koji i svoj ivot, da bi bio harmonian, slobodan i smislen,
moraspomousvoguma(logosa)uskladitisLogosom,sCosmosom,prirodominjenim
zakonima. Prema tome onda stoji da je fizika pretpostavka etike. To znai da ovjek na
temeljuspoznajeprirodeiviuravnoteisnjom,aliiumoralnojneovisnostionjoj,dakle
moralno autonomno, slobodno, budui da tu ravnoteu ne uvjetuje i ne smije naruiti
nikakva sila izvan i iznad njega. Valja na kraju rei i to da je, pored zastupanja ovog
apolinijskog principa (razboritosti, racionalnosti) u grkom shvaanju ovjeka, njegove
naravi, svrhe i smisla njegovog ivljenja, pristutan i princip dionizijski, tj. afirmacija i
uivanje ivota u svim njegovim ljudskim dimenzijama, dakako, u okviru humanih
principailjudskihnaravnihmogunosti(antropolokihovjekovihdatosti).Uteorijskom
ipraktikompristupuovjeku,ushvaanjunaravi,smislaibitibieovjeka,krozpovijest
miljenja susreu se i prepliu (ali ne identificiraju) dva pojma koja intendiraju na
ovjeka: antropologija (i antropocentrizam) i humanizam. Dok je antropologija, kao
filozofijski ili znanstveni govor (bez obzira to su se kao takvi disciplinarno ustanovili
relativnokasno)ototalnomovjeku,oovjekuucjelini,oonomeuniverzalnoljudskom,
o ljudskoj drutvenosti i kulturi, o svekolikoj ljudskoj prirodi (koja ima i slabije
svojestrane, dva lica), humanizam je teorijsko i praktiko radikalno usmjerenje na ono
doista ljudsko, na ovjenosti, na prevladavanje tamnijih ovjekovih strana onim
svjetlijim, to je nastojanje da ovjek doista zvui gordo! Nakon antikog shvaanja
kosmosa, njegove harmonije i metrona kao uzora ovjekova prirodnog i skladnog
ivljenja te srednjevjekovnog vjerovanja u nadnaravnog, transcendetnog demiurga i
zakonodavca,okojemjeovjekapsolutnoovisan,ufokusinteresaovjekanovogdoba(
Novog vijeka), njegova miljenja i duha uope dolazi ovjek sam i njegov ratio kao ona
sredinja os oko koje se okree njegova vlastita egzistencija i smisao ivota. Taj novi
odnos spram svijeta i ovjeka koji je, dakako, u dijalektikoj vezi sa svojim konkretnim
povijesnim sklopom potreba vremena, s rastom i ekspanzijom mladog graanstva,
242
Usp.E.imi,Dramaateizacije,Mladost,Beograd,1983.VelikaedicijaIdeja
~352~
izraen je, kako je ve naznaeno, i u shvaanju ovjekova duha i bitne funkcije

ovjekovaratia,filozofijeprijesvega.Zarazlikuodgrkogshvaanjafilozofijekaophilo
sophiaspomoukojeseteiotkrivanjuistine,poelaitemeljnogprincipasvegatojest
usvrhuispravnogureenjaivota,teodsrednjevjekovnogtretiranjafilozofijekaoancilla
theologiae,pokojemjeuloga,aigraniceumaifilozofijedaovjekapripraveiukaumu
najviiciljisredstvotogcilja,tj.dabisevjerovanjemuzdigaodoBogaivjenogivotau
ehatonu,uNovomvijekufilozofijajeshvaenakaoznanjeobiima,kaoracionalniuvidu
strukturusvijeta,uzakonitostiprirodeidrutva,kojiimasluitiovjekovomgospodstvu
u svijetu, nad prirodom prije svega.
243
Taj duhovni preporod, povezan s drutvenim
promjenamapoinjeveshumanizmomirenesansomkoji,nasuprotsrednjevjekovnom
idealu onostranosti, dogmatici i hijerarhiji, tee oivljavanju, vraanju i afirmaciji
antikog ideala ljudskog ivota, njegove smislenosti, slobode i vrijednosti, optimizma i
ivotne radosti. Ta se oituje u umjetnosti (Leonardo, Michelangelo), u knjievnosti
(Dante,Petrarca,Bocaccio),uznanosti(Galileo),ufilozofiji(GiordanoBruno),atomeje
kasnije doprinio i teolog Erazmo Roterdamski. Na sve to upuuje i navodi i etimologija
rijei humanizam humanitas, lat.ovjenost, prava ljudska priroda; filantropija, gr.
ljubav prema ovjeku, ljudsko ophoenje (phillia, philein anthropos); prema Eshilu u
Okovanomprometejudobravolja,sklonostbogovapremaljudima.Iakoetimologijane
moedatipotpunikonaanodgovornabitnopitanjeoovjekuiovjenostijertakvog
odgovorainema),onaipakmoeunijetitraaksvjetlauodgonetavanjetezagonetke.Ni
etimologija rijei ovjek" nije sasvim jasna i jednoznana. Etimologijski se nameu tri
asocijacije i shodno tome primjenjuju tri etimologijske interpretacije grke rijei
anthropos:
244
1.kaobiekojegleda(motri)gorean(a,traop(s)Dakle,prematomizvodu,ovjekje
biekojejeusmjerenouvis,premasvjetlu.
2.kaobierasvjetanosti,razvitka,snageanth,slobodeeleutheros
3. kao ljudski lik, eminentno ljudsko lice andropos Latinska rije homo izvedena je iz
humus zemlja. I u ostalim romanskim jezicima rije 'ovjek' potjee od indoevropskog
korijenakhemzemlja.
ovjek je onda, prema tome, bie iz zemlje ili bie ije je obitavalite Zemlja.
Filozofijski hominizam, kasnije humanizam, je otuda radikalna orijentacija i usmjerenje
na ovjeka kao ovostrano, slobodno, zemaljsko bie. Sintetizirajui sva ova znaenja
rijei ovjek moe se rei da je ovjek bie zemlje, zemaljska pojava (lik), ali stremi
gore, uvis (slobodno, transcendirajue bie pukog fakticiteta empirijske datosti). U
germanskim jezicima rije ovjek potjee od indoevropskog korijena men, to znai
kretanje duha, miljenje, pa je u ovoj etimologiji implicirana ideja o ovjeku kao
misleem, duhovnom biu. U slavenskim jezicima rije ovjek,( izvedena je iz
praslavenskog elovek (el+vek). Postoje dvije osnovne etimologijske interpretacije
243
Usp.D.Pejovi,Protivstruje,Mladost,Zagreb,1965.
244
Usp.A.Diemer,PhilosophischeAnthropologie,EconVerlagDsseldorfWien,1978.
~353~
znaenjaterijei.
245
Pojednoj,ovjekbibiodijeteroda,plemena,grupe,zajednice(el
stado,opor,roj,rod,pleme,skupina,zajednica,vekdijete).Podrugoj,elpotjee
od indoevropskog skar, to znai vrtjeti se, raditi, gorjeti, a vek vjekovati, vjenost.
ovjekbi,prematome,bioonajkojisvojvijekvjekujeradei,vrtei,sestanookoneeg,
sagorijevajui(idejavremenovanjaiprolaznosti).Usadrajpakpojmahumanizmaspada
misao o jednakosti, prije svega o prirodnoj egzistencijainoj jednakosti svih ljudi na
temelju jednakog prirodnog trajanja (i zavretka). U prirodnom postojanju ovjek se
slobodno oituje kao prirodno bie. Na takvo postojanje (na ivot i zdravlje) svi ljudi
imaju jednako uroeno, prirodno pravo, i to je prvi stupanj humanizma. Drugi stupanj
humanizmajestdrutvenajednakostkojaseizraava:
1.kaopravnajednakostpreddrutvenimpropisimaizakonimai
2.kao mogunost zbiljenja i stalno ostvarivanje ljudskih prava i mogunosti u okviru
drutvene zajednice. Ovaj drugi stupanj humanizma povijesna je kategorija i ima svoj
povijesnirazvojirezultate,akojizaviseostupnjudrutvenopovjesnograzvoja.Naravno,
idejahumanizmaudosadanjojpovijestinijeozbiljenabezostatka.Nisusviljudiigrupe
zbog svojih uih interesa tome stremili (pogotovo ne monici i mogunici), nego
naprotiv, silom i nasiljem guila su se prava i sloboda drugih. Prema tome, humanizam
ostaje permanentnim povijesnim zadatkom i ciljem, idealom i dunosti ovjeka i
ovjeanstva, mjerilom ljudskih odnosa, meugrupnih, meunacionalnih, planetarnih i
interpersonainih (jati, ja mi) kao i smisao ljudskog postojanja (individualnog i
generikog)uodistaljudskojzajednici.Idejahumanizma,nadalje,sadrimisaooovjeku
kao svrsi i cilju svekolikog ljudskog angamana i nastojanja, a ne kao o sredstvu bilo
kakvih manipulacija i raunica, a to implicira tenju za stalnim uvaavanjem i
razvijanjem ljudskog dostojanstva (ovjek kao najvia vrijednost, kao stalni etiki ideal i
moralnadunostbezobziranapovijesnodrutveneuvjete).
In summam: humanizam se ne sastoji u zabacivanju ovjeka i ovjenosti u svrhu
nekihviihciljevauporicanjunjegoveosobnostiilidrutvenosti,uodricanjuodivota
(asketizmu), ve naprotiv, to je afirmacija ovjeka, smisla i slobode njegova ivljenja,
duha i stvaralatva, dakako, u okvirima ljudskih, drutvenih i povijesnih mogunosti i
humanih principa. Uope, bez obzira na vrijeme i povijesno kretanje, ovjek se i ljudski
duh na dva osnovna naina moe odnositi spram ovjeka (s im u vezi postoje i dvije
osnovne vrste humanizma). Moe ga shvaati: 1. na dogmatski (religijski) nain (bez
obzira na predznak teologijski ili znanstveni, crkveni ili svjetovni); 2. na filozofijski
nain
246
Ad 1 Religijski humanizam je teocentrican (a ne antropocentrian), jer svoju

antropologiju i humanost izvodi iz transcendentnog bia (ovjek je Boje stvorenje, od
245
Usp.G.Petrovi,PitanjeoovjekuiKarlMarx,Naetemeizvanrednibroj,Zagreb,1987.
246
Usp.B.Bonjak,Smisaofilozofijskeegzistencije,kolskaknjiga,Zagreb.
~354~
Boga zavisna i njegova je ljudskost u strogoj relaciji s Bogom, bojom dobrotom i

pridravanjem Bojih zakona).
247
Klasini antiki, meusobno povezan i isprepleten
kozmoantropocentrini koncept i ideal ovjeka kao razboritog bia i ljudskog uma kao
vrhovnog kriterija istinitog spoznavanja i ispravnog djelovanja (ivljenja) u skladu s
prirodom (kosmasom), u temelju je uzdrman od kranskog svjetonazora koji se javlja
veukriluStarogvijeka,uvjetovandijelompovijesnosocijalnimprilikamapropadajueg
Rimskog imperija. Ono to se u antici smatra osnovnom ovjekovam znaajkom, a i
povlasticom,tj.neovisnost,samostalnostiiautonomnostnjegovaduha,ukranskomje
nazoru shvaeno kao osnovna ovjekova zabluda i porok. Dok se ljudi ne oslobode te
zablude (Klasinog racionalizma) i kao boja stvorenja (na sliku i priliku boju od Boga
kao vrhovnog demiurga i zakonodavca stvorena i o njemu ovisna) ne usklade svoj ivot
sazahtjevimavjere,tj.sazahtjevimaviegsavrenogboanskoguma,nemogunitinai
spas, tj. vjeni ivot, jedinstvo u ljubavi s Bogom u Eshatonu. (Ovdje, u ovom sukobu
antikog i kranskog svjetonazora koji traje stoljeima vidljivo je kako o odgovoru na
osnovno metafiziko, antologijska pitanje o Iskonu i Smislu, o odnosu materijalnog i
idealnog, ovise praktikofilozofijska rjeenja etika, aksiologijska, antropologijska, tj.
shvaanjeovjekaiureenjanjegovaivljenja.)Teocentrinoshvaanjeovjeka,dakako,
dovelo je do promjena u etikim i spoznajnim poimanjima. Npr. ljudske vrline, krepost
(arete) bile su vlastite, individualne kvalitete koje su se osnivale na pojedinevim
sposobnostima i usavravale se uenjem i radom. Po novom, kranskom shvaanju i
uvjerenju, krepost se ne moe postii bez pouzdanja i bez pomoi Boje. (Moralna
autonomija ovjeka zamijenjena je moralnom heteronomijom etiki problem svih
ljudskihodnosarijeenjeteonomno.)Tooitujeiushvaanjupitanjaslobode.Sloboda
je sada sloboda od grijeha (prvog) i od smrti. Tu slobodu ovjek dobiva krtenjem, a
ozbiljuje vjerovanjem, ivotom po Bojim zapovijedima koje kae da se ne smije teiti
premavanjskojslobodi(samoodreujuadjelatnost,slobodnoizabraniskladsprirodom,
kosmasom),jeronanevodivjenomivotu,carstvunebeskom.Univerzalizamprirodnog
prava o prirodnoj jednakosti ljudi zamijenjen je jednakou ljudi pred Bogom kao
njegovom djecom (zavisnost o ocu, paternalizam). I problem spoznaje rijeen je
teologijski. Istina se ne postie vie racionalnim istraivanjem, nego religioznim
vjerovanjem. Umjesto dotadanje filozofije dostaje istina Evanelja. Argumentirano
dokazivanje ustupa pred povjerenjem, istina je isto to i prava vjera koja je pouzdan
kriterijspoznaje,buduidajeapsolutnikriterijsvegaBojisud.Tajepromjenaoitaiu
jeziu:dialegomaiznaisadabojigovorizapovijed,aneljudskodijalektikomiljenje,
metodaproetcontra.
Ad 2 Filozofijski humanizam izvodi ovjeka iz bitka. Bez obzira na orijentaciju,
ovjekov iskon i smisao za filozofiju su pitanje, traganje i otvorenost, nemir, stalni
zadatak, a ne zadane dogotovljene, definitivne, zauvijek znane istine i vrednote.
247
Valjaovdjenapomenutidateoloziobinoupozoravajunapotrebusuptilnedistinkcijeimeupojmova
humanizam i humanost, i to u smislu razlikovanja humanizma kao radikalne orijentacije na ovjeka i
ovjenostihumanostikaoljubavispramovjekautemeljenojupravoubojojdobrotiiljubavi.
~355~
Isprepletenost,proetost,uzajamnauvjetovanostinapetostosnovnihfenomenaljudske
egzistencije, paradoksi i enigme ljudskog ivota ne rastvaraju se do kraja i ne otkrivaju
bez ostatka ni filozofijskom miljenju koje je, meutim, svjesno svoje sudbine da, kao
eminentnoljudsko,ostajeneprestanonapornoprobijanje,tenjainastojanjenanjihovu
razotkrivanju i odgonetavanju, ali u horizont u i u rasponu bitne svoje antinominosti,
pretpostavnosti, otvorenosti i nedokonanosti u odnosu spram iskona, smisla i kraja
naegopstanka.
248
II.
Ove dvije vrste humanizma, mislimo prije svega na autentini marksistiki
humanizam, odnosno humanitas i na kransku humanost, na biblijsku ljubav spram
ovjeka, bez obzira na razliitost utemeljenosti i izvjesnosti iskona i eshatona, te
razliitostinjihovihnaglasaka,pomiljenjuotvorenihmarksistaipostmarksistaikritikih
teologa u svijetu i kod nas, ipak nisu dijametralno suprotni. Iako su, kau oni ispravno,
marksizam i kranstvo, openito govorei, dvije razliite, a esto i suprotstavljene
teorijskeipovijesneveliine,usprkostomeimajuinetozajedniko,osobitoushvaanju
ovjeka,bitiismislanjegovabia,budunosti,stvaralatvaihumanosti,paprematome
nisu teorijski i praktiki antagonistiki i nekoegzistentni, ili disparatni, nego je mogu (i
neminovan)njihovistinskiiotvorendijalogisuivot.Itodijalog(dialogos,nepolemos
rat, apologija, indoktrinacija ili preobraenje) shvaen izvorno, kao razgovor,
usuglaavajui govor ljudi o njihovim razliitim teorijskim i praktikim pitanjima i
interesima, vitalnim problemima i njihovim rjeenjima, kao razabiranje i sabiranje
mogunosti zajednitva u traenju istine, a u svrhu humanijeg zajednikog ivljenja. U
ovomkonspektubiteviegovoraoslinostima,oonometojekranstvuimarksizmu
zajedniko kao podloga za dijalog, a manje o razlikama i tekoama doktrinarne,
socijalne, psiholoke itd. prirode, koje ostaju. Dijalog (dialegomai), naime, osim
otvorenostipretpostavlja,neidentitetilidisparitet,veupravorazlike,paisuprotnosti
koje treba dovesti u dijalektiki odnos, koje su i prevladane i sauvane. Putem
prvobitnog meusobnog stavljanja u pitanje i ukazivanja na razlike i suprotnosti,
sugovornici se uzajamno bolje upoznaju i tako obogauju novim teorijskim i
vrijednosnimsadrajima.Smisaopravogdijaloga,kaoitranseuntnekritikeijestutome
da se s pomou njih uvijek nanovo problematiziraju i propituju polazne filozofske i
doktrinarnepretpostavkeikoncepti,atimeikorigirajuiizotravaju,buduidanisuine
smiju biti nedodirljivi i fiksni. U suprotnom bi se, naime, radilo o neivotnom,
skolastikom konstruktu, a ne o ivom aktivnom duhovnom procesu. Inae, dijalog i
nema smisla ako se svodi na potvrivanje suglasnosti, ili je zbog dispariteta ideja,
shvaanja i vrednota nemogu. On, prema tome, pretpostavlja otvorenost, a ne
zadanost i doziranje, on je antitetikosintetiko napredovanje na putu u otvoreno
obzorjeistine.Kaotakav,eoipsoonjekritikaidestrukcijadogmatskemisliiizotravanje
248
Usp.E.Fink,Osnovnifenomeniljudskogpostojanja,"Nolit,Beograd,1984.
~356~
miljenja. Kao razgovor sa samim sobom i s drugima, sa svijetom, kao duhovna i

egzistencijalna igra u svjetskom procesu suprotstavljenosti principa i miljenja, kao
dijalektika integracija raznolikih teorijskih i humanih sadraja manifestiranih u
raznolikostima kulturnoduhovnog bia, dijalog je nain i medij ljudskog opstanka. Isto
tako bit e vie rijei o teorijskim i humanistikim osnovama i mogunostima takvog
dijalogausamomtkivu,strukturiitemeljnimzasadamakranstvaimarksizma,amanje
onjegovimkonkretnimdrutvenim,politikimidejnimuvjetimaipraksi.Filozofija(znai
i marksistika) dodiruje se i ima, uz neke specifine razlike, i neto srodno s ostalim
oblicima ljudskog duha: s religijom (odnosno teologijom kao religijskom misli ili
racionalizacijom vjere), umjetnou koje se takoer, svaka na svoj nain, prevalentno
racionalno ili aracionalno, teorijski ili doivljajna odnose spram bitka i bia, cosmosa i
fysisa,drutvaiovjekaikojetakoernasvojnainteeistini,iskonuismislu.Buduida
u bit filozofije pripada da, osim iz znatielje i uenja (thaumazein), izvire iz ivota, iz
sukoba smisla i besmisla egzistencije, te da u ivot kao njegov putokaz i predsjaj uvire,
dajedakleteorijskopraktika,onajest,nesamoobliksvijesti,negoiorijentacijazaivot
inainegzistencije,poputreligijeiumjetnostinpr.,zatojeeklatantanipoznatprimjer
(idealni tip) Sokrat. Zbog svega toga filozofija je nuno upuena na dijaloki susret i
dijalektikusintezuisostalimnaznaenimoblicimaduha.Uovomkontekstuvaljaonda,
baruosnovnimcrtama,podsjetitinatemeljnafilozofijskaihumanistikanaeladijaloga
kaotakvog,znainaprincipekojebiimalivaitizasvakipravidijalog.Osnovnonaeloi
uvjetsvakogdijalogajestotvorenostpremaistini.Onajeovdjeshvaenakaoaletheia,tj.
kao neskrivenost bia i bitka, egzistencije i esencije, a otkriva se postupno (nikad bez
ostatka, jer voli da se prikriva), putem teorijskopraktikog odnosa prema svijetu.
Istina, znai, nije shvaena samo kao orthotes, adequatio intellectus et rei,
korespondencijasubjektobjekt,jerbitakvopoimanjemogloodvestiuteorijuodraza,a
onda i u dogmatizam. Nedogmatsko razumijevanje istine, pak, implicira svijest o
neposjedovanju konane, posljednje itd. istine, tj. spoznaju da je u istini koju smo
postigli prisutna i mogua primjesa zablude, te s tim u vezi i svijest o povijesnom i
dijalogikom putu prema istini. Iz reenog proizlaze i daljnja naela dijaloga. To je
svakako upuenost na druge, na suradnju u traenju istine i istinskog ivljenja u
humanojzajednicikojasetemeljinarazumijevanjuisporazumijevanju,nenagovorima,
nego na razgovorima,pa je prema tome bitno dijaloka. Razumljivo je da pritommora
postojati suglasnost meu sugovornicima u jezinim konvencijama i, s tim u vezi, i u
preciznomdefiniranjuosnovnihpojmovairazumijevanjakategorijalnogaparatakojimse
u razgovoru slui. Zatim, valja podsjetiti da dijalog vode ljudi, osobe, a ne sistemi i
doktrine (Buberov princip personalizma). Pojedinci, dakako, kao lanovi odreenih
sociokulturnihgrupa,nosiocisuuenjaiidejakojeudijalogunisuapstrahiraneodljudi.
To onda ukljuuje nophodnost meusobnog priznavanja elementarnog dostojanstva,
slobode i ravnopravnosti sugovornika, a iskljuuje nekorektne postupke, tenju za
jeftinim efektima itd. Naravno, da bi se ovi principi dijaloga mogli ozbiljiti, potreban je
odreeni stupanj razvitka objektivnog duha, tj. za dijalog treba da su pripravljeni i
pojedinciisociokulturnezajedniceijisuonilanovi.Potrebnaje,naime,elementarna
dijaloka kultura kojom se prevladavaju ona svojstva ljudi to se protive dijalogu: npr.
~357~
iskljuivost, (grupni) egoizam, negativne strasti, kao teorijske, doktrinarne, vrijednosne,

drutveneipsiholoketekoeipreprekedijaloga.
Razvijanje dijaloke kulture i zrelosti uvia se da razliiti pogledi nisu samo plod
nerazumijevanjailineprijateljstvavedasurezultatrazliitihsitucijaiuvjetapovijesno
drutvenih, kulturnoduhovnih i osobnih, te da kao takvi izraavaju neke aspekte i
slojeve sloene zbilje i cjelovite istine, to ih zbog jednostranosti ili zadrtosti nikako ne
valjazabacitinavlastitomputupremaistini.
Aplicirano na dijalog evaneoskih krana i otvorenih marksista, to se moe iskazati
ovako:implicitejevereenodaizpredmetnometafizikeimetodologijskidijalektike
naravi svake istinske filozofije (kao philosophia tenja prema mudrosti i istini, ne
posjedovanje),znaiimarksistikefilozofije(aneideologije)proizlaziinjenadijalogika
bit,pajenjenaorijentacijanadijaloguopes drugimfilozofijskimpravcima,patakois
kranima,loginaidosljedna.
Valja samo napomenuti da putovi filozofije i u filozofiji nisu jednosmjerni ni
jedinstveni, ve osebujni, vlastiti (da ne kaemo samotni) i kreu se u razliitim
pravcima,paraznimorijentacijama.Naime,filozofija,osimtojesvojevrijememislima
obuhvaano (Hegel), osim to izrie i neto nadvremensko, univerzalno, implicira i
jednu osobnu, autorsku crtu. Ona je iskaz i autorova shvaanja svijeta i doivljavanja
ivota,daklecjelokupnognjegovogpersonaliteta(osobnajednadbaautora).Stogaje
Fichtebioupravu,kadajerekaodasvatkoimaonakvufilozofijukakavjeovjek.Izsvega
togaondaslijedidanemajedneopevaee,univerzalnefilozofije,usvemuibezostatka
prihvatljivezasveljude,zasvavremenaiprostore,teda,sdrugestrane,svakaistinska,
autentina filozofija sadri i neto ope, trajno, svagda i svugdje aktualno. Ako toga
nema,svakafilozofija,paiakouodreenompovijesnomtrenutkuiprevladava,iliak
vaikaojedinaprava,ilipaksamokaopomodna,usvojevrsnomkontinuitetupovijesti
filozofije, u osnovi je efemerna ili slui samo kao negativan primjer. Prema tome,
legitimnojepitanjefilozofije:kakosveterazliitesmjeroveiorijentacijeunutarnje,ada
se oni ne zatvore u sebe, ne specijaliziraju, ne formaliziraju i ne postanu filozofijski
nekomunikalivni pa i neproduktivni, dovesti u dijalogiki odnos i tako ih ukljuiti u
spomenuti kontinuitet ivota i razvoja filozofijskog miljenja. Sve to primjereno je i
izvornom,grkomshvaanjufilozofije(kaophilosophia),iovjeka,pokojemovjekkao
nesavreno i nezavreno bie moe biti samo philosophos (a ne sveznajui mudrac
suncu, svijetlu, moe samo teiti, pribliavali mu se (a ne dosei do kraja), napredovali
prema njemu s razliitih strana, putem njihovih sinteza, drugim rijeima, upravo
dijalogikihsinteza.AdoktrinarnirezonkranazatajdijalognajboljeizriedokumentO
dijalogusnevjerujuimavatikanskogSekretarijatazaonekojinevjeruju:
Vjerske istine, ukoliko su od Boga objavljene, u sebi su apsolutne i savrene, ali ih
vjernici ipak uvijek dohvaaju na nesavren nain, pa mogu rasti u njihovom
razumijevanju i dubljem poniranju. U tom poniranju i rastu nuno je onda i
uvaavanje i oslanjanje na druge, osobito na marksizam kao nezaobilazni znak
vremena,skojimneminovnotrebasuivjeliisuradivati.
~358~
Dakle, i autentini (marksovski) marksisti, i evaneoski krani

249
svjesni su svoje
povijesnosti,svojusvjetonazornuisocijalnopovijesnuuniverzalnostshvaajukaoneto
dovrenoistatino,negoasimptotikikaosvjetioniknaotvorenomobzorubudunosti
kojem treba neprestano teiti.
250
Kranstvo koje nastoji da bude eveneosko, svoju
poruku navijeta svim ljudima i svom narodima, a njeno prihvaanje preputa
slobodnojodlucisvakogpojedincai,prematome,nenadaseopeuspjehuiprihvaanju
od svih (koncilska Deklaracija u vjerskoj slobodi). To prihvaanje uvijek je ponovo
prihvaen izbor, vjera pak stalno traenje koje upuuje na povijesnu akciju, a Bog kao
neizreeiva tajna otvara ovjeka prema apsolutno novoj budunosti (Rahner).
Marksizam koji takoer hoe biti autentinim, mogunost drutva vidi u realizaciji
proizvodnih mogunosti ovjekovih. Koncept radikalnog obrata postojee stvarnosti u
bitnonovu,ljudskijuzbilju,vizijatemeljiteikorjenitepromjenekojabiurodilasmislenim
svijetom,dakle,jestjednamogunost,bitnaansakojastojipredovjeanstvom,adali
e je ona i kada iskoristiti ovisi o njemu samom. U tom buduem moguem
dezideologiziranom i dezinstitucionaliziranom drutvu, i transformirana (ne
tradicionalna) religija, religija, dakle, kao osobni, drutveno epifenomenalni odnos
spram svijeta, kao sklop poetskih simbola metafizikog, transcendentnog, do kraja
nedokuivogsvijeta,ivota,apogotovosmrti,izgubilibiindexalijenacijeipostalanain
ovjekovaprisvajanjasvijeta,poputdrugihoblikaovjekovaduha,umjetnostiifilozofije
(npr. Marx, Grundrisse). Dakle, i otvoreni marksizam i evaneosko kranstvo koji sebe
tako shvaaju, odnosno krani i marksisti u svojim shvaanjima budunosti i ovjeka
kaobiabitnookrenutaprematakvojbudunosti,iztebudunostiupuenognaaktivnu,
stalnosmislenusebeprevladavajuusadanjost,ibezobziranarazlikekojetuostaju(za
marksiste je neizvjesnost ovjeka i njegova budueg svijeta imanentna, za krane je
skirvenost budunosti transcendentna skrivenost Boga, odnosno njegovog dolaska),
imajurealnupodloguipredmetsvojihdijalokihsusretaidiskusija.Razlikepakmogubiti
i obostrano poticajne u tom smislu to marksisti mogu krane jo vie usmjeriti na
249
Naravno da se ovdje postavlja pitanje o autentinosti marksizma odnosno kranstva. Sve varijante i
struje unutar njih, naime, sebe smatraju autentinima. Problem je, dakako, u kriteriju autentinosti. Po
naemmiljenjutojeostajanjeinastavljanjenatraguiuduhucjelineibitisvojihizvora,(anepojedinihiz
kontekstaproizvoljnoizdvojenihdijelova),konkretno,Marxakaosocijalnogfilozofaikritikoghumanistai
vizionara, odnosno Evanelja. U ovom kontekstu jo rijedvije o (dijalokoj) aktualnosti marksizma.
Humanistike emancipatorske ideje, naime radikalno usmjerenje na promjenu postojeeg svijeta
(drutva) i oslobaanja ovjeka, na njegove autentine potrebe i smisao, ostaju svagda ideje vodilje,
vjeni utopijski san ovjekov (ne utopistika histomatska eshatologija) kao dinamogeni faktor
humaniziranja postojeeg jo neljudskog drutva (realsocijalistikog) i ovjeka, ostaju vazda ideal
svjetovnih (a ne recept) na otvorenom obzorju budunosti i smisla povijesti, kojem ovjeku valja
neprestano stremiti. A medij i neposredno univerzalno sredstvo toga cilja na idejnom i praktikom
drutvenom kulturnom i politikom planu jest upravo dijalog (dialogos) i suradnja, a ne zatvaranja,
polemike i sukobi, jer se jedino na taj nain mogu prevladati idejne i drutvene suprotnosti autarkije i
mitskonacionalni, religijski, sekularnoreligijski itd. destruktivni i militantni, humano neprihvatljivi
fanatizamimrnja,iskljuivost,netrpeljivost,ekskluzivnost,perfekcionizam,trijumfalizamitd.
250
Usp.T.Vere,TeolokofilozofskidijalogsMarxom,FilozofskoteolokiinstututDI,Zagreb,1981.
~359~
realnu povijesnu dimenziju ovjeka i drutva, te na kritikiji nain miljenja, a krani

marksiste na neka bitna egzistencijalna pitanja, doivljajne sfere i granine situacije
ljudskog bia tjeskobu, strah, bol,smrt, te natzv. posljednja pitanjao Iskonu, Smislu i
Eshatonu, budui da se ovjek i njegov ivot ne mogu reducirati samo na politike I
ekonomske injenice i dimenzije.
251
Za ilustraciju teze o mogunosti i potrebi
marksistikokranskog dijaloga navest emo sada u osnovnim crtama i ona temeljna
shvaanja nekih znaajnih predstavnika obiju dijalokih strana tople struje
marksizmaisuvremenekransketeologijetomoguposluitikaomoguipredloaki
teorijska ishodita njihova dijaloka susreta. Ernst Bloch u djelima Princip nada i Dug
utopije iznosi miljenje da religija, osobito judeokranska, igra znaajnu i pozitivnu
uloguupovijesti.Ona,naime,kaeon,gajeiutopijskunadu(kojanijesamopsiholoka
kategorija, ve i ontologijski entitet), tj. transcendira postojee, uva time svijet od
pukogempirizmaipozitivizmateodvulgarnogmaterijalizma.Nekestrujeusuvremenoj
kranskoj teologiji znatan su pomak od tradicionalne dogmatske teologije. Pod
utjecajemsuvremenefilozofije,fenomenologijeifilozofijeegzistencije(Heidegger)prije
svega, one se kreu u smjeru kritikog, filozofijskog naina miljenja. Zato je i s njima
mogue uspostaviti dijalog. U tom sklopu ovjek i njegov zemaljski spas postaju
njihovom temom. No, one ne odbacuju izravno boju transcendentnost, nego joj u
sprezi s imanencijom iznalaze prihvatljivije znaenje za suvremenog ovjeka. Bog je
ovjekuitranscendentaniimanentan.Izsvojeonostranostiboanskoulaziuvremenitu
ljudskuosobu,imeljudskiduhparticipiranabezgraninomboanskom.ovjekizsvoje
vremenite egzistencijalne situacije stremi prema sveobuhvatnom, prema cjelini ismislu
svega. Karl Rahner smatra da se uvianjem boanske crte ljudske osobe i svjetovne
komponente Boje osobnosti kao dva aspekta iste bitnosti prevladava jaz izmeu
teocentrizma i antropocentrizama. Time i dogmatska teologija prelazi u teologijsku
antropologiju. Bog je kao apsolutno nova budunost" apsolutna tajna i jedino kao
takav ovjeku znan, jer se kao takav i objavio. Kranstvo, po Rahneru, nije vjera i
nauk o statikom fiksnom bivanju svijeta, ve vjera apsolutnog postojanja koje se
kreeusmjerunovebudunosti,aneuprazninivremena.
G. Girardi zastupa tezu o konvergenciji kranske vjere i historijskog materijalizma,
odnosnoomogunostidakraninbudeisocijalnirevolucionariostanevjernik(primjer
kolumbijskog sveenika Camilla Torresa). To izvodi iz odnosa filozofije i znanosti u
historijskom materijalizmu i mogunosti odvajanja historijskog materijalizma kao
znanstvene teorije drutva od filozofije dijalektikog materijalizma. Historijski
materijalizam, dodue, kao znanstvena teorija drutva, poput svih ostalih teorija
znanosti, ne moe se strogo (pozitivistiki) odvojiti od filozofije, budui da polazi nuno
od odreenih socijalnofilozofijskih (i antropologijskih) pretpostavki o smislu
drutvenosti i cilju povijesti, te o biti i naravi ljudskog bia i stvaralatva. No ta veza s
251
Usp. R. Garaudy, "Was und trennt, was uns verbindet, in: Christentum und Marxismus heute,
GesprchederPaulusGesellschaft,MnchenWien,1966.
~360~
filozofijom ne mora se svesti na dijamat, budui da fundamentalno filozofijsko

(ontologijsko)pitanjekaometafizikoostajeantinomijomljudskogteorijskoguma,pasu
tu mogui razliiti (a ne zadani i obvezatni) teorijski odgovori: uz agnostiki, i
materijalistiki (ateistiki), i idealistiki (teistiki), a koji kao takvi ne spreavaju eo ipso
zajedniki praktiki angaman. (To je stav i talijanskih marksista i KPJ). Prema tome, za
Girardia, revolucija nije nuno povezana s materijalistikim i ateistikim odgovorom na
bitno metafiziko pitanje, ve je revolucionarni projekt mogue ivjeti i iz kranstva, u
nadi i vjeri u transcendiranje zemaljske konanosti u onostranom jedinstvu i ljubavi sa
svemirom. (Dakako, ne radi se o tradicionalnom, institucionalnom konstantijskom
kranstvu, ve o autentinom biblijskom, to Boga shvaa kao osloboditelja i ljubav
prema ovjeku, a pravedno drutvo kao ozbiljenje te ljubavi.) Time je on zaetnik
teologijeosloboenjaiteologijerevolucijekojesunatimosnovamaipostavkamabliske
i kompetitivne autentinom marksizmu. Smisao i potrebu kranskog radikalnog
usmjerenja na ovjenost i osobnost, moda je najkonciznije i najjednostavnije izrekla
koncilskakonstitucijaGaudiumetspes:Pogotovoistomuvjerenjuvjernikainevjernika
sve na Zemlji treba da se uredi prema ovjeku kao svom sreditu i vrhuncu. Iz tih
razlogaiovjekinjegovhumanitetimajubitiosnovomiciljemdijalogaizmedumarksista
i krana. U injenici da je u autentinom marksizmu primaran humanizam (a na
ateizam) vidi se mogunost za dijalog i suradnju krana i marks ista u humanistikim
nastojanjima na promicanju ovjenosti ovjeka i njegova svijeta. Iako postoje i
sadrajne razlike u odredenju pojma humanizma i humanitas (za marksiste radikalni je
humanizam ateizam koji Boga shvaa kao hipostaziranu ovjekovu bit, kao projekciju u
onostranost njegovih vlastitih idealiziranih karakteristika, kao apsolut koji na ovjeka
djeluje opojno i blokira ga u realnom humanom angamanu vertikala na tetu
horizontale;zakrane,pak,kojimarksistikiateistikihumanizamsmatrajuzatvorenim
zbog toga to ovjeka zatvara u vrijeme i prostor, prolaznost i smrtnost, radikalna je
humanost, otvorena humanitas koja ovjeka dri biem otvorenim prema
beskonanosti, jer ovjek kao nepotpuno i nesavreno bie moe svoju puninu postii
tek u sjedinjenju s Apsolutom, u sjedinjenju u ljubavi s Bogom), postoje i zajednika
nedvojbena priznavanja vrijednosti ljudske osobe, velikog u ovjeku, zajednika
odreenja ovjeka kao umnog, u svojoj volji i savjesti za odluku i izbor slobodnog bia,
bia koje nastoji ispuniti smisao svoga ivota. S humanistikog vidika to svakako valja
pozdraviti,jerovjekovaosobanesmijenikadaniemuposluitikaosredstvo.Nidravi
ili drutvenim grupacijama partijama i njihovim programima, ni Crkvama i njezinim
doktrinamaiinteresima.Onenemogunikadmakijavelistiki,viimciljevimahumano
prihvatljivoopravdatiobezvredenjeiliuguivanjeljudskeosobnosti.
ovjek, njegova osoba u svojoj ukupnosti, mnogo je bogatija, fluidnija, suptilnije
dijalektika od bilo kakve pripadnosti, etikete, definicije, ideologije i sistema, te kao
takva nesvodiva iskljuivo na njih, budui da ne postoji koncept svijeta i ovjeka koji bi
obuhvatioitavaovjekabezostatka,kojiseondaniuemunebiimaodopunitidrugim,
i kojeg bi kao takvog bezrezervno prihvatili svi ljudi. Naposljetku, radi se i o zajednikoj
otvorenostipremaonotosetiesvihljudi,svihnarodaizemalja,tojesvagdaisvugdje
aktualno. I da zakljuimo! Ovaj tekst obrauje odnos i mogunost dijalokog susreta
~361~
(dialogos, a ne samo polemos) izmedu religijske i humanistike filozofijske humanosti

(humanitas). Religijska humanitas je teocentrina, izvedena iz nadnaravnog bia, ije je
ovjek stvorenje, a ovjenost je u strogoj relaciji s bojom dobrotom i pridravanjem
bojihzakona.Filozofijskahumanitas,izvodeiovjekaizbitka,ovjekovIskoniEshaton
ostavljaotvorenimpitanjemitajnom,asmisaoihumanosttrajnimzadatkomidealom
kojem kao svjetioniku na otvorenom obzorju ovjeka valja neprestano stremiti. Ove
dvijevrstehumanitasa,prijesvagamarksistikihumanizamiIkranskahumanost, bez
obziranarazlikeizmedunjih,pomiljenjuotvorenihmarksista,postmarksistaikritikih
teologa u svijetu i kod nas, ipak nisu dijametralno suprotni, nego imaju i neto
zajedniko u shvaanju ovjeka, njegova stvaralatva povijesnosti i budunosti, pa je
ondamogu(ineminovan)njihovistinskiiotvorenidijalogisuivot.
(str.163189)
3.Postsocijalizamireligija
Oantropolokimosnovamapromjenesocijalizma
Uovomkonspektu,kaotoinaslovnaznauje,rijejeoteorijskim,idejnim(theoria,
idein) i praktikim, humanim, a ne o ideologijskim i realpolitikim osnovama nune
transformacije socijalizma.
252
To dalje znai da emo raspravljati o meusobno
povezanim socijalnofilozofijskim i antropologijskim teorijskopraktikim temeljima tih
promjena. Teorijsku i filozofijsku fundiranost i uvjetovanost drutvenih promjena ne
treba posebno naglaavati. Valja samo podsjetiti da je socijalnofilozofijska i
antropologijska misao aktivna sastavnica i osnovica drutva i kulture. Ona je s njima
bitno (dijalektiki) povezana. Ako je doista zbiljska, ona iz ivotne, drutvene prakse
izvireiunju,kaoorijentacijaiputokaz,kaopredsjaj,uvire,toereidabitnoutjeena
zbivanja i promjene ljudskog svijeta. Drutvene promjene su, inae, sloena kategorija
socijalne dinamike, openit pojam pod koji su supsumirani pojmovi drutvenog razvoja
napretka, razvitka (progresa) nazadovanja (regresa) te uzajamno povezani procesi
revolucijeievolucije.
253
Najopenitijesedefinirajukaonagliilisporijidrutveniprocesi,
252
Gledanjeivienje(idein,idea,eidos)dijalektike,procesualnenaravipovijesneprakseimogue
budue zbilje koje je obistinjeno u povijesnom miljenju (prije svega u socijalnoj filozofiji i znanosti o
drutvusnjompovezanoj),kaotakvouprijeporujesideologijomkaoiskrivljenom,mistificiranomsvijeu
(anekaokulturnoduhovnomnadgradnjom),kaosistemomidejaistavovaukojemseuopavanjeneini
primarno logikim putem, ve je rezultat racionalizacije i uopavanja partikularnih grupnih interesa,
apologetike i konzerviranja grupnog egoizma i nedrutvenog ponaanja, a to je dominacijom i
iskljuivou pritisak na slobodno miljenje i kritinost, to sputava ljudsku duhovnu znatielju i
kreativnost
253
Usp.K,Marx"PrilogkriticiHegelovefilozofijepravaiTezeoFeuerhachuu:K.MarxF.Engels,Rani
radovi,Naprijed,Zagreb,1967.
~362~
kaobreilipolaganijedrutvenokretanjepremaodreenimpovijesnimciljevima,tojest
kao procesualna realizacija (ili degradacija) opih i temeljnih ljudskih ideja, vrednota,
interesa i potreba (slobode, pravde, humanosti, mira), a to rezultira promjenama u
drutvenoj strukturi i drutveninim odnosima, drutvenoj organizaciji, kulturnim
promjenama,promjenamavrijednostiisimbola,zarazlikuoddrutvenihprocesakojise
odvijaju unutar jednog drutvenog stanja. Negdje izmeu te dvije naznaene vrste
drutvenihprocesanalaziseprocesdrutvenereforme.Drutvenareformajedrutvena
promjenaobnavljanja,poboljanjapostojeegasistemadrutvenihodnosaivrijednosti
koja,dakle,nezadireuosnovedrutvenihodnosaidjelominijepreobraajpostojeeg
poretka tj. pojedinih dijelova ekonomske drutvene osnove te pravnopolilike i
duhovne nadgradnje. Njeni nosioci mogu biti grupe i pojedinci razllitih shvaanja
globalnog drutva, a s tim u vezi, i podruja drutva koja hoe reformirati. Procesi
modernih i suvremenih drutvenih promjena odvijaju se, i kao takvi su u drutvenoj
teoriji elaborirani, na dvije razine: 1. na sistematsko strukturalnoj (objektivnoj) i 2.
na akcijskoj (subjektivnoj).
254
Na sistemskostrukturalnoj razini radi se o procesu koji
je Max Weber nazvao racionalizacijom, tj. o strukturalnoj promjeni tradicionalnih
drutava u moderna pod utjecajem primjene znanja i znanosti i razvitku proizvodnih
snaganatomezasnovanom.
Na akcijskom planu na djelu su drutveni pokreti kao idejno utemeljeni vrijednosno
angairani koncept i zahvat odreenih drutvenih subjekata (grupacija) u neke
objektivnedrutveneproceseietabliranedrutvenestrukture(reakcijanaposvemanju
racionalizaciju ivota i nekontrolirani ekonomski rast sa strane omladinskih socijalno
romantiarskihpokretaosobitoskrajaesdesetihgodina,zatimraznimirovni,ekoloki
i drugi pokreti). Kada je, konkretno, rije o promjenama socijalizma, onda je pomiljen
jo postojei, realni, autoritarni, monistiki, monopolistiki, dravni ili partijski
socijalizam koji se, zbog neprimjerenosti ideji socijalizma kao radikalnog humanizma,
kao drutva socijalne pravde, jednakosti i prosperiteta zbog globalnog neuspjeha na
ekonomskom i socijalnom planu, zbog strukturalne krize, nuno mijenja i transformira.
Da je kriza strukturalne naravi znai da je posvemanja, globalna, strukturalno
prouzroenadrutvenapojava(poremeaji),tousvojevrtlogeuvlaisvesfereljudskog
ivotaekonomsku,socijalnu,politiku,kulturnu,religijsku,moralnuvrijednosnualikoja
kao takva, osim stagnacije, involucije i regresa, sadri u sebi i mogunost obrata
otvaranja,prevladavanjainovognapretka.
255
Ideologijska osnova realnog socijalizma, kako je znano, jest u biti dogmatsko

pozitivistiki histomat (kao djelo marksista, a ne Marxa). Tu se sve zna o
zakonomjernom mijenjanju i prijelazu drutvenoekonomskih formacija, o odumiranju
drave,osocijalizmukaoravnomjernomnekonfliktnomprocesuiprijelaznomperioduk
zagarantiranom komunizmu kao raju na Zemlji, osloboenom materijalnih i idejnih
254
Usp.N.Fanuko:Socijalnateorijaidrutvenapromjena,Kulturniradnikbr.3/85.
255
Usp.S.Vrcan,Odkrizereligijekreligijikrize,"kolskaknjiga,Zagreb,1986
~363~
suprotnosti,azaboravljenjezbiljskiovjek.Zakonstituiranjejedneuistinuhumanistike
(a ne ideologizirane) teorije drutva i ovjeka nuan je uvjet da u sredite svog
zanimanja,kaoosnovnisvojpredmet,postaviovjekaunjegovutotalitetu,toznaiiu
svim njegovim dimenzijama: povijesnodrutvenoj i individualnopsihikoj, racionalnoj i
aracionalnoj, stvaralakoj i destruktivnoj. S tim u vezi jest i nezaobilazno postavljanje
svagda aktualnih antropologijskih pitanja o naravi i biti bia ovjek, o smislu njegove
drutvenosti, slobode i autonomije, stvaralatva i kulture, te pojavnosti i opstanka u
kozmosu i u povijesti uope. Takva teorija kao vodilja promjena jo postojeeg
socijalizma treba obuhvatiti svojevrsnost ovjeka i njegovu eminentnu ljudsku
situaciju, suptilnu vezu i distinkciju pojmova ovjek i drutvo, zatim ovjeka kao
biekulture,kaoproizvoditeljaaliiproizvodakulture,ulogukultureidrutvaunjegovoj
socijalizaciji i individualizaciji te vrednote kojima ovjek svoje ivljenje osmiljuje,
humaniziraioplemenjuje.
Ako je autonomija ovjeka njegovo samoodreenje i slobodno ureenje njegova
ivljenja, djelovanja i odnoenja spram svijeta, onda je ona, osim svog drutvenog
aspekta, svakako povezana i sa odnosom ovjeka spram prirodnog i natprirodnog
svijeta,spramkozmosaitranscendentnogbia.Tojestaratemaetikeiantropologije,u
kojima se ovjek tretira kao autonomno bie kad se shvaa kao samostalno bie u
kozmosukojevlastitimprincipimaureujeiusklaujesvojeodnoseidjelovanja(kantova
autonomnaetika),akaoheteronomnobie,akoteodnoseidjelovanjepropisujenetko
ili neto izvan ili iznad njega, u jednu rije nadnaravni, boanski um. Nasuprot
tradicionalnimdihotomijama:autonomnoheteronomno,primjerenijimseinishvaanje
po kojem je ovjek istinski autonoman onda kad je slobodan da autonomno prihvati
jednuilidrugusoluciju,tj.dakozmos,svijetiivotshvaailiboljerei,doivljava(budui
da je ljudski teorijski um u tim temeljnim metafizikim pitanjima ogranien,
antinomian), ili kao prirodni, samonikli proces ureen imanentnim prirodnim,
psihikim,drutvenimimoralnimzakonitostima,ili,pak,kaostvoreniureensavrenim
umomboanskogdemiurgaizakonodavca,saijimzakonimanatemeljuslobodnevolje,
uskladuje svoje ivljenje. U toj koncepciji u fokusu je ovjek kao slobodno prirodno,
drutvenoiduhovnobie,kaoautonomnobieunutariususretusvojihantropolokih
prirodnih, povijesnih i kulturnih determinanti i mogunosti. Ljudsko bie, naime, uz
univerzalnogenerikiaspekt,sadriipovijesnodrutvenakulturnudimenziju.ovjekje
jedinstven kao rod, a jednokratan i neponovljiv kao pojedinac subjekt. ovjek je
subjektivni totalitet drutva (Marx), to znai da socijalizacijom postaje drutveno
bie, ali razvija i svoju individualnost i subjektivitet. Kao drutveno bie pod utjecajem
primarnog iskustva i viih psihosocijalnih i duhovnokulturnih potreba interijorizira
(personalizira) svoju drutvenu bit, kao to i pod utjecajem svoje socijalizirane naravi
prilagouje svoju bioloku prirodu.
256
Kao stvaralakoinventivno bie, ovjek (i ljudsko
drutvo) ne ivi i ne razvija se uniformna, ve u razliitim i svojevrsnim povijesno
256
Usp.Z.Golubovi,Antropologijakaodrutvenanauka,IDNBeograd,1967.
~364~
kulturnim varijetetima kao specifinim izrazima njegovih univerzalnih znaajki

odreenja.Ljudskasenaravismisaoneozbiljujuspontanosamoprirodnimidrutvenim
determinizmom, ve ovjek svojom povijesnom praksom, radom kao svrsishodnom
djelatnou i egzistencijalnim angamanom proizvodi i mijenja svoj svijet, modificira
svoju prirodu i prirodnu okolinu. Zato je onda usavravanje svrsishodne radne
djelatnosti i sposobnosti, uveavanje stvaralake moi i slobode ozbiljenje i humana
potvrdanjegoveautentine,slobodneistvaralakenaravi.ovjekovasvrsishodnaradna
djelatnost ovdje znai proizvoenje (producere) iz prirode u povijest, a ne stvaranje iz
niega koje odgovara jedino boanskom stvaranju (creare). A odrediti stvaralatvo,
dakako u okviru mogunosti njegova promiljanja, pak znai ne samo tumaiti ga kao
inventivnu igru stvaralake mate (poiesis) ve nuno dovesti ga u spregu i s radom, ali
neshvaenimsamokaootuujuommukotrpnomdjelatnousuprotstavljenampraxis
poiesisu (kako je to uinio Marx u Ranim radovima), ve s radom kao svrsishodnom,
racionaliziranom,odvanjskenudeosloboenomdjelatnou,kojaproizvodiupotrebne
vrijednosti i time osigurava osnovicu autentinog, slobodnog, stvaralakog, ljudskoj
naravi primjerenog ivljenja (Marx, Grnndrisse). Takva proizvodnja u budunosti
zadobilabiumjetnikikarakter.Unjoj,iakonebibilasasvimlienapozitivnih,korisnih
elemenata rada, razotueni bi ovjek trebao uivati kao u igri svojih tjelesnih i
duhovnih sila (Marx, Kapital I). To znai da bi sadravala i igru kao slobodnu,
samoodreujuu, samosvrhovitu djelatnost totalnog ljudskog bia, u kojoj bi se izrazilo
otkrivalako, pustolovno ovjekovo bie, bie u mogunosti da bude drugaije,
nepredvidivo, matovito, uvijek novo. Kao takva igra je bitno produktivna, jer proizvodi
smisao budui da mogunost prevodi u zbiljnost, a ne reproduktivna, koja samo
predstavlja, ne rekreativna igra otuenog radnika ili pak samo oaza sree (Fink) u
pustoi nehumanog drutva. Ako se ovjek ne ozbiljuje i samoozbiljuje na taj, svojoj
naraviprimjerennain,onseotuujeodsvojebiti,odsvojihtemeljnihljudskihatributai
potreba, a to nam je dosadanja historija i teorija bjelodano pokazala. Stoga uistinu
humanistika antropologijska teorija treba, izvan svake ideologizacije, temeljito
teorijskoempirijski propitati sve oblike ljudskih drutvenih, ekonomskih, politikih i
kulturnih djelatnosti i tekovina, razvidjeti to one ovjeku doista povijesno i
emancipatorski znae i donose (ili odnose), kako se u njima ozbiljuje (ili ne ozbiljuje)
njegova ljudskost, tj. kako se i koliko u njima oituje njegova slobodna i stvaralaka
narav,odnosnotojeutomespreava.Sveteaktivnostiitekovine,dakako,nepostoje
izvan povijesnodrutvenog okvira, ali ni izvan ovjeka. One su u ovjekovu posjedu kao
zbir i kontinuitet svih pozitivnih ljudskih dostignua, pa istinske vrednote i dobra
transcendiraju svoje vrijeme i prostor, i svjetionicima su i putokazima buduim
generacijama u njihovim pregnuima i stremljenjima. Antropologijska teorija o kojoj je
ovdje rije, ukljuuje i iz nje proizlazee metodologijske reperkusije. To je prije svega
upotreba transcendentalnog promatranja biti fenomena i bia ovjeka (ono to
izvorno znai thearia, gr. duhovno zrenje biti pojavnosti), budui da je to eminentno
transempirijsko podruje koje se ne moe ni teorijski do kraja iscrpiti, a pogotovo bez
ostatka empirijski, znai ni znanstveno verificirati, a jo manje se ovjek, njegov svijet i
opstanakmogumjeritiiizmjeriti.
~365~
Ta humanistika antropologijska koncepcija, naravno, svjesna je i tekoa svog

ozbiljenjaupovijesnojpraksi.Najopenitijereeno,iakoistinskateorijaipraktikeideje
tendirajusvomodjelotvorenju,iakoizivotneprakseizviruiunju,akosudoistaivotnei
povezane s drutvenom zbiljom, kao orijentacija uviru i prelijevaju se, ipak se u njoj ne
rastau i bez ostatka ne iscrpljuju. Socijalna i antropologijska teorija i praksa, misao i
zbiljauzajamnoseposreduju,alisenikadameusobnopotpunonepoklapaju,ukidajuili
prevladavaju. Dok se jedne ideje jo ozbiljuju, ljudski duh ve proizvodi nove.
Konkretnije, kada je rije o ozbiljenju tematizirane antropologijske i socijalne teorije,
radiseiopreprekamakojeneproizlazesamoizrealnihdrutvenihuvjetaimogunosti,
nego i iz same ljudske naravi kao antropoloke, generike ovjekove danasti, iz njene
tamnije, iracionalne strane. Zbog toga su onda legitimna, otvorena i aktualna stara
antropologijska pitanja: Da li je mogua eliminacija dominacije, sile, grupnog i
pojedinanog egoizma i fanatizma iz ljudskih odnosa? Da li je ljudska priroda iskljuivo
povijesna,pozitivnopromjenljivauvezisprogresivnimpromjenamadrutvenihodnosa,
kakojeoptimistikiisociologistikishvaenamarksistikaantropologijaiideologija,ilije
pakunekimaspektimapostojana,ilavaiotpornanapovijesnepromjenedrutva?
Zarjeljudskabitsamosveukupnostdrutvenihodnosa?Zardrutveniodnosinisu
ljudskidrutveniodnosi,prematomenerazdvojnopovezanisovjekom,sdrutvenomi
povijesnom,stvaralakomnaraviljudskogbia,sovjekovambitikaobiaprakse,biau
mogunosti da bude drukije, novo (a ne iznad njega uzdignuti i od njega odvojeni).
Dakle, postoji suptilna i fluidna dijalektika veza izmeu ovjeka, njegove biti, njegove
antropolokedanostiinjegovihodnosakojumarksizam,inise,nijedovoljnodijalektiki
protumaio,vesastanovitomprimjesomsociologistikemonokauzalnosti.
Potaknuta globalnom, svjetskom krizom socijalizma, prije svega na ekonomskom
planu,otvorenasuiaktualiziranaikonkretnijasocijalnoteorijskaiekonomijskapitanja
o mogunosti i budunosti socijalizma kao sistema u kojem su sredstva za proizvodnju
iskljuivoudrutvenomvlasnitvu:Dalijereformatakvogsocijalizmauopemogua?Ili
pak,svakaznaajnapromjenasocijalistikogsistemakojabigauinilaefikasnijimnuno
vodi u neku vrstu kapitalistikog sistema, ili, u najboljem sluaju u socijaldemokratski
socijalizam u kojem postoji i privatno vlasnitvo i efektivno poduzetnitvo na njemu
zasnovano, a uklanjanje socijalnih nejednakosti i efikasno, funkcioniranje socijalnih
slubi postie se pravednim poreznim sistemom i socijalnom politikom? Nije li to, i s
time povezana demokratizacija politikog ivota, s obzirom na sadanje ekonomske i
socijalneuvjeteisituacijusocijalizma,najprimjerenijiputpremaciljuupostindustrijsko,
odnosno,racionalnoihumanodrutvobudunosti?Nisuli,nadalje,upravuekonomisti
koji tvrde da trite rada iskljuuje radniko samoupravljanje i vodi participaciji kakva
vepostojiigraanskojindustrijskojdemokraciji,atritekapitalapotiskujedrutvenu
svojinu? Zatim, da li pluralizam vlasnitva podrazumijeva i pluralizam samoupravijanja,
tj.kolikobiupluralitetuvlasnitvadrutvenovlasnitvobilodominantno,dalibitoliko
bilodominantnoisamoupravljanje?
Ili se pak mjeovitim poduzeima uvodi kapitalski odnos koji eliminira
samoupravljanje,jersepravonadobitdijelisrazmjernouloenomkapitalu,aneprema
~366~
radu (broju radnika)? Kako postojee drutveno vlasnitvo transformirati u one realne
oblike vlasnitva koji e biti ekonomski efikasniji? No i bez obzira na sva ta otvorena i
teko odgovoriva pitanja i dileme, te neuspjehe i krizu socijalizma u svijetu, to je sve
hic et nunc od vitalnog znaaja, ili tome usprkos, humanistike emancipatorske ideje,
radikalno usmjerene na oslobaanje ovjeka, na njegove autentine potrebe i smisao,
ostajusvagdaidejevodilje(vjeniutopijskisanovjekov,anehistomatskaeshatologija,
kao dinamogeni faktor povijesnih nastojanja) humaniziranja postojeeg jo neljudskog
drutva i ovjeka, ostaju vazda ideal svjetionik (a ne recept) na otvorenom obzorju
budunosti, istine i smisla, kojem povijesnom praksom valja ovjeku neprestano
stremiti.Amedijineposrednouniverzalnosredstvotogaciljanaidejnomipraktinom
drutvenom, ekonomskom, politikom i kulturnom planu, jesu dijalog i suradnja (a ne
zatvaranja,polemikeisukobi).Itodijalogshvaenizvornokaodialogos,kaorazgovor(a
nepolemosratiliindoktrinacija)izmeuljudirazliitihshvaanjaiinteresaonjihovim
bitnim svjetonazornim i egzistencijalnim pitanjima i problemima, kao raspravljanje, ali i
spravljanje mogunosti zajednitva u traenju istine (legein) u svrhu odista humanijeg
suivljenja. Dijalog, naime, i pretpostavlja razlike pa i suprotnosti (dialegomai), a ne
identitet ili disparitet, jer bi se tada sveo ili na potvrdivanje suglasnosti ili, zbog
disparatnostiidejaistavova,nebibiouopemogu.
Arazlikeisuprotnostiseudijalogu,naravno,eoipsoneniveliraju,vesudijalektiki
sauvane i prevladane. Na taj se nain jedino i mogu prevladavati postojee idejne i
drutvene suprotnosti, autarkije i mitskonacionalni, partijski, religijski,
sekularnoreligijski itd. destruktivni sukobi i militantni, humano neprihvatljivi fanatizmi i
mrnja.Inakraju,dapokuamoodgovoritinafundamentalnopitanjeohumanistikom
zadatkuskiciraneantropoloketeorije,odnosnohumanistikihidejaiintelektualacakao
ljudi uma i dijaloga u svim tim drutvenim sukobima i promjenama socijalizma! To je,
prije svega naravnim darom i moi uma i duha (theoria, idein), sposobnou koja se
odgovarajuimhumanistikimobrazovanjemsamokultivirazrenjeirazabiranjebitnoga
(ousia) od nebitnoga, istine od zablude. To je zaudna (thaumazein) upitanost,
zagledanost u bitne mogunosti i smjerove kretanja svijeta i drutva, u ono to je
mogue u budunosti, ali to treba, prevladavajui sadanje, etablirano
teorijskopraktiki izboriti, odnosno emu kao idealu treba permanentno djelatno
teiti.
257
Otuda,isamoutomsmislu,proizlaziavangardnaulogamislilacausvijetu(ane
kao posebne politike avangarde). Znai, ulogu duhovne avangarde koja uvijek nanovo
prenosi avangardnu drutvenu ulogu humanistikih ideja, promie svjetovni dignitet
teorije. Naravno, ne na taj nain da se samo rastvara u sivilu prosjenosti bezlinog
suvremenog mnotva i bezidejnosti svijeta, ili pak u dnevno politikim interesima,
sukobima i strastima, ve tako da zbilju ustremljuje ideji i teoriji, tj. poziva je da bude
umnijaihumanija!
257
Usp.D.Pejovi,emuinteligencija,u:Protivstruje,Mladost,Zagreb,1965.
~367~
Praktikeideje,naime,povezanesdrutveniminteresima,potrebamaioekivanjima
ljudi i drutvenih grupa, pokretaka su snaga ljudskih akcija, movens i mo mijenjanja
drutva.
258
Svjesni mogunosti manipulacije idejama, praktike uspjenosti i povijesne
moiinehumanihidejaideologijahumanistikiintelektualci,akohoedabudusvijesti
savjest drutva i vremena, ne mogu ostati etiki neutralni i prepustiti tako sudbinu
drutva i ljudi voluntarizmu monika, ve treba da su vrijednosno opredijeljeni za
humanu zajednicu (societas). Drutveni angaman humanistikih intelektualaca jest
teorijskopraktiko opredjeljenje za istinu (a ne dogmu) i otvorenost spram istine o
drutvuizaistinskoljudskodrutvoizajednitvo.Radise,dakle,oprimarnoduhovnom,
intelektualnomimoralnomangamanu(aneopragmatikom,dnevnopolitikom,kojise
time eo ipso ne porie), a to ne znai apstraktni, kabinetski, ve javni i
permanentni angaman uma, savjesti i odgovornosti za ope dobro, prava i slobodu
ovjeka.
Sekularizacija,modernizacijaipromjenasocijalizma
Sekularizacija i modernizacija su povezani i uzajmno proeti sociokulturni procesi.

Sekularizacijakaoposvjetovljenjecjelokupnogdrutvenogiosobnog(privatnog)ivotai
njegovoosamostaljenjeoddominantnogutjecajareligijeireligijskihustanovakaojedna
od osnovnih komponenti modernizacije drutva i ivota uope (R. Bellah), povijesno
poinjesrgradanskimrevolucijamaXVII.iXVIII.stoljea,asamamodernizacijakaoopii
ubrzanidrutvenirazvitak,posvemanjaracionalizacijaivotaiosuvremenjivanjesvijeta,
javlja se kao posljedica industrijske revolucije na Zapadu (Zisenstadt), a i cjelokupnog
novovjekog pogleda na svijet. Pod osuvremenjivanjem i suvremenou ne pomilja se
tek puka sadanjost, puka egzistencija i trajanje u odreenoj sadanjosti, ve istinsko
vremenovanje,hodukoraksvremenom,drutvenoiindividualnoivljenjeuduhu
vremenasvijeta(spovijesnimpromjenama,inovacijama,razvitkom).Modernost,znai,
nijesamosadanjostkojojpripadamoikojanamjestogaaktualnija,bliaipoznatijaod
nekih prijanjih, prolih, nije niti samo suprotstavljanje novog tradiciji, ve je to
permanentnoproizvodenjenovog(poiesis),otvorenostzanovo,mogue,toukljuujei
pretpostavlja neprestanu (samo) kritinost spram postojeeg i prekoraenje onog
sadanjeg,uspostavljenog.Sampojammoderno(modernus)potjeejoizV.stoljea.
Znaenje ove rijei povijesno se mijenjalo.
259
U prvotnom smislu (Kasidor) znai prije
suvremen nego li nov i upotrebljava se u sklopu nastavljanja i nadilaenja
dovrenog svijeta poganske antike tada aktualnim (modernim) vremenom, epohom
kranstva.Antikasesvakakouvaava,preuzimajuseodnjenekielementiuarhitekturii
knjievnosti, ali se ide dalje, prevladavajui je i osuvremenjujui. Takvo poimanje
258
Usp..unji,Cvetoviitla,Mladost,Beograd,1982.
259
Usp. F. Torres, "Post? Oblicii sutina novog spora Starihi modernih, u:Postmoderna(Nova epoha ili
zabluda),Naprijed,Zagreb,1988.
~368~
modernog potrajalo je gotovo kroz cijeli Srednji vijek Pojavom renesanse koja u
sueljavanju srednjevjekovlju tei obnov antikih vrrijednosti (buena maniera antici),
mijenja se i znaenje pojmu modernog. Obnova i pozivanje na antiku slui i kao
opravdanje za niz znatnih promjena. Srednjovjekovno moderno postaje tako starim,
izlazi iz mode (u arhitekuri npr. gotika), a na vlastitu novu epohu, humanistiku
renesansu, primjenjuje se termin moderna (Vasari). Kasnije, osobito s
prosvjetiteljstvom,sukobstarimoderniserelativizirashvaanjemdasvakaepoha
imasvojukus,tojetekousporeivati,inasvojnainimpliciramogunostsavrenstva
(Ranke).
U posljednjoj fazi povijesti pojma modernog u XIX. i XX. stoljeu (prije svega u
umjetnosti, dok je modernizacija, sociologijski gledano, kao drutveni proces opseniji
pojam),zadravasenaelnoapstraktnosuprotstavljanjedananjicetradicijiiprolosti,ali
seraaisvijestdasesuvremenostmijenjainadmauje(Baudelaire).Potomshvaanju
modernost nije suvremenost samo po tome to je razliitost i oporba historicistikoj
prolosti, ve prije kaonajava novog svijeta, vjesnik napredovanja u obzoru nadolazee
budunosti,zakoji(obzor)seoptimistikivjerujedaesedosei.Modernizacijaje,pak,
izvidikaznanostiodrutvu,sloen,cjelovitsvjetskidrutveniprocesukojemjenadjelu
niz meusobno povezanih drutvenih, ekonomskih, kulturnih, religijskih i politikih
promjenairazvitakusmjeruodtradicionalnogpremamodernomdrutvu.
Pojam drutvenog razvitka preklapa se s pojmom drutvenog napretka, dakle,
progresivnog evolutivnog razvoja nasuprot regresivnom razvoju, ili stagnaciji, to znai
da je drutveni razvitak uvijek drutveni napredak. To daje vrijednosnu, etiku
konotaciju tom pojmu roenom u filozofij povijesti (Vico, Hegel). Za strukturalnu
promjenu tradicionalnog drutva u moderno eklatantan je povijesni primjer nastanak i
razvojkapitalizmakoji,osobitonakonindustrijskeigraanskerevolucije,neogranienim
razvojem proizvodnih snaga, zasnovanim na znanju i primjeni znanosti, kida
tradicionalne okvire, vrijednosti i norme oliene u religiji i moralu, mijenja bitno nain
ivljenja. Teorijska shvaanja drutvenih promjena moemo idealnotipski podijelili
prematomekojimimbenicimamaterijalnim(Marx)iliduhovnim(Weber)pridajuza
promjenu primarnu uzronu ulogu.
260
Marx je dodue i znanost svrstao u proizvodne
snage kao pokretae drutvenog razvitku, a ne u nadgradnju, a filozofiji je dao
odluujuupokretakuuloguudrutvenojpromjeni.Modernizacijase,znai,zasnivana
racionalizaciji,racionalnojorganizacijiivotauope,nesamonaekonomskompodruju,
ve na cilj noracionalnoj djelatnosti u svim podrujima drutvenog ivota (u upravi
birokracija kao najracionalniji oblik, u organizaciji rada, komunikaciji, socijalnim
slubama), koja kao takva, tj. kao proraunatost, bez obzira to je u suprotnosti s
humanistikom etikom (etikom iste volje) koju sve vie nadvlauje (sekularizacija),
postaje nunost, usud suvremenog ovjeka i drutva, koji, zanemarujui svaki meta
fiziki i poetski odnos, gubi sve vie na svojoj spontanosti i ljudskosti. Weberu je bilo
260Usp.N.Fanuko.Socijalnateorijaidrutvenapromjena".Kulturniradnik,Zagreb,br.3/85.
~369~
jasno da je ciljnoracionalna djelatnost i sam proces racionalizacije u sebi proturjean,

dvostruk. Racionalizacija nije samo onaj proces koji struji u temeljima strukturalne
promjene tradicionalnog drutva u moderno, ve joj je, realiziranoj u znanosti i tehnici
(pa i u tehnici upravljanja), imanentna i funkcija petrifikacije toga procesa i njegove
integracijeikontrole,timeidominacijeivlastinadovjekom,kadsepostigneodreeni
stupanjpromjeneirazvoja.Racionalnostkaojednaodtemeljnihnovovjekihimodernih
vrijednosti, vrijednosti graanskog drutva i modernog doba uope, uzdrmana je u
posljednje vrijeme, osobito od kraja ezdesetih godina. Kao reakcija na posvemanju
racionalizacijuivotaiekonomskirastjavljaseludistikiduh(R.Dahrendorf)unovim
socijalnoromantiarskim (Habermas) pokretima protiv tehnologije i destruktivnih
njenih aspekata i dehumanizirajuih reperkusija primjene znanosti, u pokretima za mir,
zatitu ovjekove okoline itd. u zapadnim zemljama s demokratskom tradicijom i
javnou(zarazlikuodzemaljapropalogrealsocijalizmaukojimasetodogaatakorei
od juer). Osim toga, uz konzervativne odgovore na krizu (nova desnica) sa stanovita
reda i poretka, ima i tendencija povratka svetom i mistikim pogledima, ime se
nastoji zaobii determiniranost materijalnim i ekonomskim uvjetima te ivjeti uope
udrugaijemvrijednosnomsustavu(postmoderna).Kadajerijeomodernizaciji,radise
ototalitetudrutvenihinovacijaipromjenanaglobalnojrazini,alikojesveimajuisvoje
prostornovremenskespecifineznaajkeiritam.Modernizacijaje,dakle,sloenprocesi
tvore ga posebni, ali uzajamno povezani drutveni procesi i pojave: pojava i razvoj
trine privrede, univerzalizacija trita i novca, razvitak obrazovanja na svim razinama,
poveanje broja zanimanja i ue specijalizacije, birokratizacija, otvoreniji stratifikacijski
sustav i vii stupanj drutvene pokretljivosti, demografski rast, ali i smanjenje
(planiranje) broja lanova obitelji, individualizam, opadanje utjecaja religije i crkvi
(sekularizacija). Moderni procesi odvijaju se u neobinoj igri i napetosti izmeu
produktivnosti i destruktivnosti, individualizma i integracije, liberalizrna i totalitarizma,
slobode i represije.
261
Stoga moderna epoha nije neprijeporna i neproblematina, nego
ima svoje unutranje suprotnosli, probleme i prepreke. Sa svime time znaajnim za
modernuubitnojjeveziipojavlaishvaanjepostmoderne.Prejednostranoiolakobilo
bi, kako prihvaanje apriornog, ili pak jednostranog odbacivanja postmoderne koju
karak teriziraju samo kao neozbiljnu, ili, s druge strane, kao iracionalistiku,
ideologiziranu, neokonzervativnu itd. jer se suprotstavlja i, navodno, destruira moderni
projekt svijeta to se zasniva na racionalnosti, metodinosti, dijalektici, progresu, rastu,
a koji jo nije dovren (Habermas), tako i njenog prihvaanja kao radikalne smjene
drovrenemoderne(Lyotard).
Za razliku od toga, postmoderna se, suptilnijim, tolerantnijim i irim pristupom
iracionalnom, anomiji, tradiciji, povijesti, revoluciji, totalizaciji te dekompoziciji i
dematerijalizaciji(uumjetnosti),moetumaitibilokaoprirodniproduetak(Torres),ili
261
Usp. M. Kozomara, Kriza optih mesta: Moderna i postmoderna, u: Postmoderna (Nova epoha ili
zabluda),Naprijed,Zagreb,1988.
~370~
kao (pre)nagli nastavak moderni (Smidt),

262
u svakom sluaju kao rezultat modernog
programa, nova faza moderne u novim uvjetima i zahtjevima ivota, u kojima je i ona
sama (moderna) dospjela u slijepu ulicu, su stanovit zastoj, stagnacija u krizu, pa i nju
samu stoga treba obnoviti, osuvremeniti, modernizirati. To znai, i dalje biti moderan,
samo na drugi, novom vremenu primjereniji nain, biti moderan i poslije modernih i
avangardnih(uumjetnostinpr.poslijePicassaiLeCorbusiera).Postmoderna,dakle,nije
ireverzibilnovraanjenatrag,povratakprolostinijepovratakuprolost,verenoviranje
prolosti u sadanjosti. Staro, samo obnovljeno, nastavlja se u novom (poput u
srednjevjekovnom modernom). No nema pretenzije da se definitivno prevladaju sve
proturjenosti,zablude,mitoviiogranienjamoderne.
Sve to, meutim, ini legitimnim i aktualnim pitanja o promjenama epoha: kako
dolazidotihpromjena,dalinaglim,korjenitimobratom,iliseonepripremajupostupno,
procesualno?,odnosnopitanjeoveziiodnosuizmeutogadvoga.
Sekularizacija je jedan od konstitutivnih sociokulturnih procesa modernog drutva.
Openito se moe odrediti kao proces slabljenja drutvene uloge religijskih vjerovanja i
organizacija, odnosno oslobaanje drutvenih institucija i pojedinaca od dominantnog
utjecaja religije i religijskih ustanova. Ta desakralizacija drutva i ivota prouzroena je,
ilibarpovezanasmodernomracionalizacijomivotai,stimuvezi,pogledanasvijet.
Osnovneznaajke,obliciipokazateljiprocesasekularizacijejesu:slabljenjedrutvene
uloge crkve i ostalih vjerskih zajednica koje vie nisu oficijelni predstavnik zvanine
politike i drave, nego su od njih odvojene; disolucija dogmatskog sustava; opadanje
broja praktinih vjernika i (kultne) vjerske prakse (dok se manje naputa onaj dio
religijske prakse koji je vezan uz religijske blagdane i obiaje). Valja ovdje naglasiti da
sekularizacijaneznaijednostavnoiodumiranjereligijeireligioznosti,buduida,barza
neke psihokonstitucije, pogotovo u uvjetima strukturalne drutvene krize, i dalje ostaje
potreba za religijom, za Cjelinom i Smislom, za transcendiranjem pukog empirijskog
fakticiteta na religijski nain, tj. upuenou i vezanou za nadnaravno bie. Stoga
dolazi i do obnove i revitalizacije tradicionalne religije te do novih oblika religioznosti
(sekte, privatna neinstitucionalizirana religioznost, sekularna religioznost u kojoj se na
religijski nain, tj. oboavanjem, odnosi spram nekog svjetovnog, a na transcendentnog
objekta,sprampolitike,estrade,sportanpr.Kakojeveimplicitenaznaeno,dolazii
doobnavljanjaiotvaranjapremasuvremenomsvijetuiovjekuunutarsamihreligijskih
ustanova (npr. Drugi vatikanski koncil), kojimase osuvremenjuju, racionaliziraju vjerske
doktrineiobrediitakoineipristupanijimaiprihvatljivimadananjemovjeku.
Prema tome, u kontekstu razmatranja sekularizacije, prije se moe govoriti o
transformaciji tradicionalne religije i religioznosti u suvremenim kriznim drutvenim
uvjetima i procesima, nego o njenom iezavanju, kako se to naivno smatralo u nekim
262
Usp.B.Smidt,Postmodemastrategijazaborava,"kolskaknjiga,Zagreb,1988.
~371~
dogmatskim orijentacijama marksistike kritike religije. S druge strane, teorijski i

povijesno, neprihvatljive su one postavke u sociologiji religije (funkcionalizmu) koje
tvrde da je sekularizacija samo moderni mit, a koje u svojoj osnovi imaju shvaanje
ovjekovenaravikaouroenoreligiozneireligijekaotemeljnog,trajnoginezaobilaznog
integrativnog imbenika drutva, te nepriznavanje svakog znaajnog povijesnog
napretka.
263
Sekularizaciju zato valja razmatrati na kompleksniji analitikosintetiki
nain, tj. kao veoma sloen, viedimenzionalan i proturjean proces. Ona jest moderan
proces slabljenja presudnog utjecaja tradicionalne religije i crkve na ivot ljudi koji
doprinosi napredovanju i ovladavanju uvjetima ljudske drutvene i individualne
egzistencije, u ovjekovu samoozbiljenju i osvajanju prostora slobode. Meutim,
istovremeno, kao jednu od konzekvencija, ona sa sobom donosi, osobito u
realsocijalistikim (boljevikom, ranosocijalistikom, politikom) drutvu, i pojavu
zamjenejednog(tradicionalnog)oblikareligijekaovezanostiovjekazatranscendentno
(religio) drugim, svjetovnim oblikom religioznosti u kojem se, umjesto naspram
transcendentnog, na upravo religijski nain odnosi prema nekom ovostranom sadraju.
Konkretnije, u realsocijalizmu spram politike diviniziranjem politikih i ideologijskih
kategorija i institucija: klase, partije, nacije, vode, komiteta, svijetle budunosti,
ovozemaljskeeshatologijeitd.i,stimuvezi,njihovimfunkcioniranjemicelebriranjem
na religijski, odnosno parareligijski nain, dakako, s drutveno i humano katastrofalnim
posljedicama. Naime, kao druga strana kolajne i nalije svega toga, politiki ivot i
ponaanjepoprimareligijskailikvazireligijskaobiljeja:nedvojbenu,nekritikufanatiku
predanost, intelektualnu rtvu (Weber), nedodirivo vodstvo i privreno i odano
sljedbenitvo.
Manihejskim bijelocrnim principom diferenciraju se svi oni koji od toga imalo
odstupaju (osobito misaoni, principijeini, svoji ljudi). To se moe uglavnom
protumaiti time to se, za razliku od visoko razvijenih drutava, u kojima je
sekularizacija povezana sa strukturainim prom jenama, s racionalnom formalizacijom i
funkcionalizacijom modernog drutva i kretanjima u kulturi, u kojima je zbog toga
znatno manja potreba za legitimiranjem i sankcioniranjem sistema nadnaravnim
principom, sekularizacija u realsocijalistikim drutvima (sa svim svojim
konzekvencijama) odvijala se ubrzano, isforsirana vie politikim imperativom nego
modernim sociokulturnim gibanjima. To e rei potrebom stabilizacije i funkcioniranja
ranosocijalistikog, prevalentno politikog drutva, u koje se religija kao osoben
kulturnosimboliki sustav s drutvenim reperkusijama, ali drutvenopolitiki
izvansistemskenaravi,nijeintegriralaikojusekaotakvunijemoglokontrolirati.
264
Oba
ta meusobno povezana sociokulturna procesa modernizacija i sekularizacija nisu
samofikcijaiprivid,tonetrebavieposebnodokazivati,vesutosloeniprocesikojiu
sebi sadre i emancipaciju od predmodernog, statikog, teokratskog (hijerarhijskog,
263
Usp.S.Vrcan,Odkrizereligijekreligijikrize,kolskaknjiga,Zagreb,1986.
264
Usp.S.Vrcan,op.cit
~372~
nedemokratskog)ustrojstvadrutvaivlasti.Teokracija(theos;krateo)jeoblikvladavine
ipolitikogporetkazasnovannauvjerenju(ilidoktrini,daproizlaziiznadnaravnevoljete
da je vladar boanskog porijekla i kao takav izvritelj bojeg plana na Zemlji. U istom
obliku teokracije, hijerarh vrhovni sveenik (hieros, gr. svet) ujedno je i svjetovni
vladar (npr. Dalaj Lama na Tibetu, papa kao Pontifex maximus u Vatikanu, najsvjeiji
primjer u Iranu). Smisao je drutvenog i individualnog postojanja na Zemlji, prema tim
doktrinama,urealizacijireligijskihzasadaivrednotakaopripravizanebeskocarstvo,
dakako pod vodstvom i nadzorom religijske ustanove i drave.
265
Za teokraciju je
karakteristina apsolutna vlast, autokracija, hijerarhija, poredak po rangu, princip
nadreenostpodreenost. Praksa teokracije, faktine teokracije, naravno i u svojim
svjetovnim derivatima (staljinizam, faizam), gdje je zadran religiozan odnos, samo
religijski objekt nije transcendentan, ve sekularan obino su to karizmatske linosti i
ne samo one sa svojim totalitarizmom, iskljuivou, moi, represijom, ideologijom,
lakirovkom,opjevavanjem,toiskonskopoiesis,sveproduktivno,dinamikoproglaava
tlapnjom i fantazmogorijom, korespondira s antiutopijom, s negativnim utopijama,
kakve znamo iz literarnih djela Huxleya i Orwella, s njihovim totalitarizmom
inetolerancijom, dehumanizacijom i manipulacijom. Uspostavljanjem socijalistikih
(boljevikih) drutvenih i politikih odnosa, proces sekularizacije, kako smo vidjeli, kao
potrebu i uvjet vlastite legitimizacije, politiki se (nasilno, administrativno) ubrzava, ali
se istodobno formira i sekularnoreligijski (parareligijski) odnos spram politike.
Apsolutiziraju se, sakraliziraju i ideologijski dogmatiziraju politike i ideologijske
strukture i funkcije, te se na taj nain ponovo uspostavlja totalitarno, nedemokratsko
(predmoderno), u biti teokratsko drutvo i poredak sa suprotnim (tj. ovostranim)
predznakomiposveenjem.
Kada je rije o sekularizaciji i modernizaciji socijalizma, onda se, naravno, radi o
realnom, autoritarnom, monistikom monopolistikom, dravnom ili partijskom
socijalizmu,kojise,zbognepodudarnostisidejomsocijalizmakaozbiljskoghumanizma,
kao drutva drutvene pravde i blagostanja, zbog posvemanjeg planetarnog i
epohalnog neuspjeha na ekonomskom i socijalnom polju, nuno mora mijenjati,
osuvremeniti, modernizirati. Proces oslobaanja od novih socijalistikih, sekularno
religijskih dogmi i njihova reinterpretacija (npr. o vlasnitvu, partiji avandgardi, voi,
demokratskomcentralizmu,kontrarevoluciji,religiji,ateizmuitd.),tojeupravonadjelu
uzemljamaSrednjeiIstoneEvrope(painasvoj,proturjeannainiunas),jestproces
265
O teokratskom shvaanju drutva, o svojevrsnoj teokratskoj utopiji moemo govoriti ve u Starom
zavjetuuvezisoekivanjembuduegdrutvenogivotanaZemljiukojemeizabraninarodspomou
MesijezavladatiostalimapoJahvinimlakonima.Prvijeterminteokracijaupotrijebioidovskihistoriar
Josip Flavije ta oblik vlasti u Judeji poslije povratka Zidova iz Babilonskog suanjstva. Konzekventno
teorijsko utemeljenje teokracije i transcendentne utopije nalazimo u filozofiji povijesti sv. Augustina (De
civitateDei),unjegovomuenjuobojojdravikojesezasnivanabiblijskojidejirajazemaljskogprije
poetka povijesti i "raja nebeskog u eshatologijskoj budunosti nakon konca povijesti (eshata, gr.
posljednje,eshatoszadnji).
~373~
emancipacije i svojevrsne sekularizacije sekularnoteokratskog, konzerviranog i

konzervativnog (nemodernog) drutvenog ustrojstva. To je i bitni uvjet i istovremeno
prvi korak procesa istinske modernizacije i mijenjanja dotrajalog, vremenu i ideji
neprimjerenog nesuvremenog oblika socijalizma te ozbiljenja doista novog,
pluralistikog demokratskog (civilnog) drutva (kao paradigme), tj. njegove izvorne,
svagdaaktualneisuvremene(moderne)humanistikeideje.
I naposljetku, jo rijedvije o ulozi, zadatku i mogunosti humanistikih
intelektualaca u tim drutvenim krizama, kretanjima i promjenama to je posebno
aktualno hic et nunc, u ovom uzburkanom vremenu svijeta i na naim povijesno,
kulturnoitradicijskiarolikimprostorima,usituacijiraznihdrutvenih,idejnihipolitikih
suprotstavljenosti i sukoba raznih u svojoj biti mitskonacionalnih, sekularnoreligijskih,
iracionalnih, fanatikih, destruktivnih iskljuivosti i netrpeljivosti. Taj se zadatak sastoji
prije svega u humanistikom prosvjedu protiv politike i egzistencijalne hajke na ljude,
osobito na humanistike intelektualce koji misle i jesu drugaiji nonkomformistiki,
distanciraniodsvakogpolitikogkursaukojemsuljudi(ilinarod)samopukosredstvo
sasvim odreenih politikih ciljeva. To je i imperativ njima samima da to svagda i
ostanu. Iz njihove biti i poziva kao ljudi uma i dijaloga, na temelju njihova dubljeg
gledanja(idein,idea,eidos)iuvidaubitnetokovesvijetaipovijestiproizlaziiobveza
njihova primarno duhovnog, intelektualnog i moralnog angamana (a ne pragmatikog
dnevnopolitikogkojisesamimtimneiskljuuje),dunostjavnogangamanasavjestii
odgovornosti za ope dobro, prava i slobodu ovjeka. To znai da vazda treba da
svjedoe nezaobilaznu i ne prolaznu humanistiku ulogu i kritiki dignitet ideja, duha i
teorije (theoria) u svijetu, te da na taj nain ovjeka i drutvo (znai i politiku!)
neprestano,teorijskiiprimjerom,upuujudabudurazumnijiiuljueniji.
Postsocijalizamireligijskepromjene
U ovom tekstu pod pojmom postsocijalizam pomiljaju se drutvene promjene i

procesi to se dogaaju poslije ekonomskog i politikog raspada onog povijesno
drutvenogrealitetakojisezvaorealniilipaksamoupravnisocijalizamuzemljama
Srednje i Istone Evrope i u nas. Te promjene jo nisu sasvim odreene, procesi su
proturjeni,sjodostaelemenatastarogdrutva,bezdokrajajasnogkonceptarazvoja,
ali svakako imaju tendenciju kretanja od monistikog, autoritarnog, etatistikog,
birokratskogdrutvapremanovomdemokratskom,pluralistikom,ekonomskiisocijalno
efikasnom drutvu koje ozbiljuje i ljudska prava i slobode (prava i slobode ovjeka kao
subjekata), koje je kao takvo teorijska paradigma razvoja, a naziva se i "civilnim
drutvom.
U tom povijesnodrutvenom kontekstu nastoje se rasvijetliti drutveno i kulturno,
znaiisociologijski,znaajnereligijskepromjene.
~374~
Naime, religija (religio) i religioznost (koja moe biti i sekularna) kao jedna od
mogunostiovjekovaodnosaspramsvijetainainaegzistencije,kaojedanodmoguih
odgovora na bitna ovjekova pitanja, te kao praktikovrijednosna orijentacija u ivotu,
integralni je i nezaobilazni sastavni dio kulture u uem i irem smislu kao univerzalnog
ljudskog fenomena, tj. usavravanja ovjekovih uroenih svojstava i sposobnosti,
oplemenjivanja njegova svijeta, ozbiljenja ideje humaniteta (Puffendorf), odnosno, kao
cjelokupnosti materijalnog i napose duhovnog proizvoenja i tvorevina, ovjekova
stvaralatva (poiesis) kojim on u povijesti namiruje svoje sloene potrebe, uljuuje i
osmiljuje svoje ivljenje.
266
Poput ostalih oblika ljudskog duha, religija je djelatna
sastavnica svakog sociokulturnog konteksta (to znai i ovjekova drutvenog i
kulturnogivljenja),naoblikovanjeifunkcioniranjekojegutjee,povijesnogledano,vie
ili manje, i s razliitim vrijednosnim predznacima, ali i sama podlijee njegovim
utjecajima.
Radi se, dakle, o sloenom aktivnom uzajamnom odnosu religije i sociokulturnog
sklopa. Dakako, s integriranou religije u kulturu i ivot (inkulturacija), sa svojevrsnom
kreativnou,usobitodoizraajadolaziuonomsociokulturnim(ipolitikim)uvjetima,u
kojimaseslobodnoodedealogijemanifestira,iukojimaje,sdrugestrane,ikulturakao
cjelinasamostalnaislobodnaodsvakeideologije,paireligijske.
ToistieisuvremenaslubenakatolikateologijanatraguDrugogvatikanskogsabora
(dokument Gaudium et spes), to je novum u crkvenom shvaanju relacije religije i
kulture,odnosnosociokulturnogkompleksa.
Po minimumu definicije religije (onom to je zajedniko svim religijama od
najjednostavnijih do najsloenijih), ona je kao religio vjerovanje u nadnaravno bie (ili
bia),ilibarunekunadljudskumokaotemeljniprincipskojimjeovjekbitnopovezani
o njemu zavisan. Iz ovog konstitutivnog dijela religije, tj. sustava vjerovanja u
nadnaravno i sveto, izvode se i svi ostali dijelovi strukture svake religije: kriteriji
razlikovanja dobra i zla (vrijednosne i moralne definicije), religijska praksa, sustavi
obreda i obiaja, tj. kultni ini kao specifina interpretacija vjerskih istina, to
266
Kaokompleksanpovijesnodrutveni(iuniverzainiljudski)fenomen,ikulturajepredmetomraznih,ali
srodnihznanstvenihdisciplina:kulturneilisocijalneantropologije,sociologijekultureinjojsupsumiranih
sociologije umjetnosti, sociologije spoznaje i sociologije znanosti koje, svaka iz svog kuta gledanja,
razmatraju kulturu kao sloenu pojavu, odnosno neku od njenih sastavnica. Sve te kulturologijske
discipline u prouavanju kulture i njena fluidnog suodnoenja s drutvenim totalitetom upuene su na
meusobnukomplementarnost,kaoinapovezanostsfilozofijomkulturekojasepita(iodgovara)obitii
smislu kulture kao rezultata ovjekova stvaralatva i proizvoenja (poiesis) ljudskog svijeta. (Ovdje
kulturologija u najirem smislu, dakako, nije shvaena u smislu L. Whitea, kao znanost o kulturi kao
fenomenu sui generis, odvojenom i nepovezanom s drutvom i ovjekom, ve u smislu znanstvenog i
filozofijskogpristupakulturikaodrutvnojiljudskojpojavi,aliientitetutose,sdrugestrane,nemoe
bez ostatka svesti samo na drutvenopovijesni imbenik, naspram kojeg treba svagda da zdri i svoju
autonomnostisamosvojnost.
~375~
sudionicima u religijskim zajednicama (grupama) omoguuje izraavanje njihovih

vjerskihosjeaja,atosesveprenosiipredajenovimpokoljenjimakaodiokulture.
U ovom kontekstu valja samo uzgred napomenuti da su, i fenomen religije, i
kompleks to ga kao terminus technicus oznauje sociokulturni kontekst, kao i
njihovi suptilni i fluidni meusobni odnosi (koji obuhvaaju i odnose kulture i drutva
kao totaliteta) toliko slojeviti i viestruki da ih nije mogue elaborirati unutar samo
pojedinih znanstvenih disciplina i podruja (sociologije npr.), nego to zahtijeva, uvjetno
reeno, interdisciplinarni ili pak transdisciplinarni pristup. Takvo prouavanje treba
dasadri,osimsociologijskogaspektakojiobuhvaareligijskoponaanjeudrutvuuvezi
s odnosom spram nadnaravnog bia (a ne i transcendentno bie samo), zatim socio
kulturnu uvjetovanost i reperkusiju religije i religioznosti, interakciju religije i drutva, i
socijalnopsihologijski aspekt koji zahvaa religiozne osjeaje, doivljaje i ponaanje
pojedinca u religijskoj grupi i izvan nje, kao i kolektivno ponaanje u sociokulturnom
okruenju, te filozofijski aspekt, s kojim je svaki od spomenutih aspekata u svojim
pretpostavkama i polazitima, latentnije ili izraenije povezan.
267
Zbog naznaene
neraskidive, dijalektike povezanosti cjeline sociokulturnog sklopa i njenih sastavnih
dijelova, od kojih je neizostavno i religija, u uskoj su vezi i promjene i razvoj povijesno
drutvenog ustrojstva i religijske promjene. O drutvenoj (i politikoj) funkciji religije
moe se jo openito rei da ako se religija uspije inkorporirati u proces promjena i
prevrednovanja povijesno neadekvatnih vrednota u nove, potrebama vremena
primjerenije vrednote, onda ona ne generira ni krizu drutva ni vlastitu krizu, nego je,
naprotiv, drutveno integrativna i kao takva drutveno korisna. Ali, ako se religija,
odnosnocrkvepostavljajunapozicijepovijesnoregresivnih,vremenuneprimjerenih,za
razvitak kontraproduktivnih ideja i vrednota, onda su drutveno dezintegrativna i
pridonose produbljivanju krize drutva i sebe samih. Drutvene promjene i drutveni
razvoj kao sloeni kategorije socijalne dinamike, kako je ve reeno, openito se
odreuju kao drutveni procesi (brzi ili polaganiji) to rezultiraju promjenama u
drutvenim odnosima i strukturi, drutvenoj organizaciji, kulturnim promjenama,
promjenama simbola i vrijednosti, za razliku od drutvenih procesa koji se odvijaju
unutar jedne drutvene situacije. Pojam drutvenog razvoja obuhvaa pojmove
drutvenog napretka i razvitka kao progresivnog, evolutivnog drutvenog razvoja, ali i
regres ivan razvoj ili nazadovanje. To znai da drutveni razvoj nema eo ipso pozitivan
vrijednosniznaajdokdrutvenirazvitakilinapredakimapozitivanvrijednosnipredznak
(Vico), budui da je to drutveno kretanje (naglo ili sporije) prema odreenim
267Ovdje,dakako,nijerijeoteologijskompristupukojijespecifianikojisebitnorazlikujeodocrtanih
znanstvenih i teorijskih pristupa religiji. Teologija kao svojevrsna racionalizacija vjere (theoslogos), da bi
prevladalasumnju,svojeodgovorenasvabitnaovjekovapitanjaoIskonuu,SmisluiEshatonu,izvodiiz
jednog u biti neupitnog, nadracionalnog principa (dogme). U svojoj samointerpretaciji, ona je u posjedu
pneumatikih moi i ovjeka izravno uvodi u transcendentno dogaanje. Meutim, sa stanovita
religiologije, kao odreena teorija religije to religiju obrazlae i tumai s vidika religije same, i teologija
imasvojeogranienjeuaporetinostiovjekovateorijskoguma.
~376~
povijesnim ciljevima, tj. postupno ozbiljenje nekih opih i znaajnih ljudskih ideja i
vrednota, interesa i potreba (mira, slobode, pravde, blagostanja, standarda, kvalitete
ivljenja). Procesi modernih drutvenih promjena odvijaju se po suvremenoj socijalnoj
teoriji na dvije razine: na sistematskostrukturalnoj i akcijskoj.
268
Na sistemsko
strukturalnoj razini radi se o procesu koji je M. Weber nazvao racionalizacijom, a
eklatantan povijesni primjer je nastanak i razvoj kapitalizma i graanskog drutva koji
poslije industrijske revolucije snanim razvojem proizvodnih snaga zasnovanom na
znanju i primjeni znanosti lomi tradicionalne drutvene okvire, norme i vrijednosti,
mijenja cjelokupan ekonomski, socijalni i kulturni ivot. Na akcijskom planu na djelu su
drutvena djelovanja i gibanja kao idejno utemeljeni i vrijednosno angairani zahvati i
utjecaji odreenih drutvenih subjekata (grupacija) na neka objektivna, ali povijesno
neprimjerena (zastarjela Hegel) drutvena stanja i odnose, a to rezultira procesima
njihovih promjena. Dekonstrukcija dotrajale, ideji humanizma i autentinim ljudskim
potrebamaneodgovarajuekomunistike(staljinistike)paradigrne,uslijedmasovnih
nezadovoljstava i nemira, transformacija vlasnitva, promjene drutvenih odnosa i
organizacije, vrijednosti i simbola najnoviji je primjer takvih sociokulturnih promjena.
Povezano s politikim i drutvenim promjenama u Istonoj i Srednjoj Evropi i u nas, tj.
propadanjem monistike partijskodravne socijalistike (realne i samoupravne)
paradigme, zbivaju se i drutveno relevantne religijske promjene. One su osnovane i u
formalnopravnoj, zakonskoj regulativi, u ustavnim promjenama. U prijanjim ustavnim
odredbama ispovijedanje vjere bila je privatna stvar pojedinca, a vjerske zajednice bile
su slobodne u obavljanju vjerskih obreda i vjerskih poslova, npr. u osnivanju vjerskih
kola samo za sveenike, dok su vjerske djelatnosti u politike svrhe bile protuustavne.
Meutim, u Programu SKJ kao vodee snage socijalistikog drutva i vladajue partije,
pristup religiji ima izrazito prosvjetiteljskih i boljevikih (Lenjin) crta. Po tom pristupu,
naime,religijaseraaiodravauodreenimpovijesnimuvjetimamaterijalneiduhovne
bijede, a moe se otklanjati irenjem znanstvenih spoznaja prirodnih i drutvenih
znanosti i opim podizanjem nivoa ljudske svijesti te razvijanjem socijalistikih
drutvenihodnosa,imeseukidajumaterijalniiduhovniuvjetiraznihvjerskihzabludai
iluzija. Osim toga, tu je stalno nazona potreba i zadatak klasnopolitikog,
revolucionarnog nazora na svijet i taktike potrebe realpolitike prakse, to zahtijeva i
idejnu borbu protiv religije. Dok su spomenute ustavne odredbe (jednakost pred
zakonom bez obzira na vjeroispovjest, odvojenost crkve od drave, pravo na privatno
ispovijedanjevjere)kaopozitivnetekovinepreuzeteodgraanskedemokracije,teorijski
u skladu s elementarnim demokratskim zahtjevima za ljudskim pravima i slobodama, u
praksisureligija(ivjernici)bilidrutvenoipolitikinegativnovrednovani.Veomasporno
jeinterpretiranaslobodaobavljanjavjerskihposlovavjerskihzajednica.Uglavnomsuse
javni vjerski ini (blagoslovi raznih objekata, molitve za neto itd.), tretirali kao
zlouporaba vjerskih djelatnosti u politike svrhe. Ovdje je, naravno, rije o
prevalirajuem slubenom politikom odnosu prema religiji i vjerskim zajednicama, to
268
Usp.Fanuko,N.,Socijalnateorijaidrutvenepromjene,Kulturniradnikbr.3/85.
~377~
ne znai da u to vrijeme nije bilo i onih, pogotovo marksistikih (i postmarksistikih)

teoretika,aipolitiarakojisuodstupaliodslubenihstavova.Spomenutisu,naime,vjeri
ivjernicimapriznavalihumaniimoralnidignitettese,udanimokolaostima,zauzimaliza
realizacijunjihovihpravaiistinskidijalogusvrhuodistahumanijegsuivota.
to se pak Programa SKJ tie, on je koncipiran na poznatom naivnom i nemisaonom
dogmatskom marksistikom shvaanju religije i njenih izvora. Naivnom stoga, to je
dralo da e uspostava socijalistikih drutvenih odnosa i ideologije automatski rijeiti
sveteorijskeipraktikeproblemeipitanjaovjekaitakosruititemeljenakojimapoiva
religija, svodei je tako na samo drutvenu i politiku injenicu, previajui njene bitne
ontoantropopsihike(metafizikeietike)osnoveidimenzije.
A znanost nije adekvatno sredstvo kritike religije, jer po definiciji to ne moe biti.
Znanost je, naime, racionalni oblik duha s nunim empirijskim odnosom (predmetom).
Kao takva ona ne moe ulaziti u metafiziko, transcendentno i aracionalno
(nadracionalno) podruje religije, pa je u osnovi ne moe ni oboriti ni potvrditi.
269
S
pojavomspomenutihdrutvenopolitikihpromjenauIstonojiSrednjojEvropiiunasu
ime demokracije i pluralizma, prava i sloboda ovjeka i njegove savjesti i formalno
pravno je proglaena potpuna sloboda vjere, to znai i sloboda njenog javnog
oitovanja,alisneupitnomodvojenoucrkve,odnosno,vjerskihzajednicaidravekao
demokratskom tekovinom i jednim od uvjeta demokratskog politiko i drutvenog
ivota.
270
Rezultat ali i komponenta svega toga jesu naglaene (i u medijima Istaknute)
javne vjerske manifestacije (prigodne mise na otvorenom, u bolnicama, blagoslovi
drutveno znaajnih objekata, pribivanje politiara vjerskim obredima, slubeno
praznovanje tradicionalnih vjerskih blagdana itd.), to u velikoj mjeri oslobaa
zatomljene religijske osjeaje, a koji se povezuju i s nacionalnim. Radi se, dakle, o
stanovitoj, uvjetno reeno, desekularizaciji, povratku tradicionalne, obiajne i puke
religioznosti koja nije osloboena odreene manifestne sociokulturne i nacionalno
politike identifikacije. Sada se nuno namee i postavlja pitanje: Ne radi li se i o
poznatojzlouporabivjereupolitikesvrhe,odnosnoonovombrakudraveicrkve,
ujednurijeoklerikalizmu?
Naime,akoklerikalizamodredimokaonastojanjevjerskihorganizacijazaosvajanjem
ili bar znaajnim participiranjem u dravnoj vlasti, ili pak njihovim monopolom u nekim
oblastima drutvenog ivota (to je poznato pod imenom konfesionalna drava, ili
pak "dravna religija), ondu je u odgovoru na to pitanje prihvatljivo stanovite nekih
kritikih teologa koji kau je, bar do sada, na djelu, prije uporaba spomenutih
osloboenih religijskih osjeaja, povezanih s naraslim nacionalnim, za aktualne politiki
potrebe nego li klerikalizacija politike i drutva u cjelini, budui da tu Crkvu ipak nema
269
Udijalogsreligijom,odnosnosteologijomobitnimmetafizikimpitanjimamoeulazitifilozofija.
270
Usp.l.40.i41.UstavaRepublikeHrvatske
~378~
prevalentan utjecaj.
271
Oni su svjesni injenice da su neki crkveni ljudi, a ponegdje i
zajednice, previe angairani u politici te da se politika slui i vjerskim faktorom. Stoga
upozoravaju da to ne koristi ni vjeri ni vjerskim institucijama koje se ne mogu bez
ostatka identificirati ni sa kojom vlau, politikom, ideologijom. To isto naglaava i
slubeno crkveno uiteljstvo (katoliko) i hijerarhija.
272
Oni opetovano podsjeaju da je
smisao i misija vjere i Crkve da djelatno posreduju i upuuju na transcendentne
vrednote, ljubav i mirmeu ljudima i narodima, te da upravo na taj nain, kao i svojim
moralnim autoritetom i podrkom drutveno vrijednim inima i idejama, uz uvanje
kulturne batine, bitno slue ovjeku i drutvu i njihovom napretku. U tom kontekstu
poruuju da nema straha od javne, inae u svijetu uobiajene, nazonosti vjerskih
obredaiobeajuuvanjedostojanstvaobredaodprofaniranja.
Posebno mjesto unutar drutveno i kulturno znaajnih religijskih promjena u nas
zauzima problem uvoenja vjeronauka, odnosno religijske kultture u kole i vjjerskog
programa na radio i TV programe. O tome postoje razliita miljenja, pa i nesporazumi
izmeduzatopozvanihikompetentnih,takoerimeuteolozima.Spornasupitanja:da
li taj predmet uvesti u kole kao obavezatan, izborni ili fakultativan, da li kao
konfesionalanilinadkonfesionalan,ekumenski?
No, svi su suglasni da je religija aktivna sudionica razvoja duhovne i materijalne
kulture i naih prostora, to se temelji na judeokranskim, biblijskim, a i kuranskim
zasadama,idajesvetozbogdosadanjegdrutvenogpotiskivanjaizabacivanjapremalo
poznatoiprezentno,tedabistogareligijskesadrajetrebalourazumnojmjeriuvestiu
medijske kolske programe, kako bi se uenici i graani s njima upoznali na prihvatljiv
nain,usvrhuboljegipotpunijegrazumijevanjakultureiivotatoihokruuje.Idokje
izmedu vjerskih zajednica i radija i televizije postignut o tome obostrano relativno
zadovoljavajui odgovor, problem religijske kulture i vjeronauka u kolama, ostaje
otvorenim. Usprkos svim drutvenim, psiholokim i tehnikim tekoama u rjeavanju
togproblema,predlaemoipakjedan,barsenadamo,razumanmodelnjegovarjeenja.
No, valja naprije raistiti neke terminoloke i pojmovne distikcije i nesporazume.
Treba,dakle,luitireligijskukulturukaoreligijskoobrazovanjeznanstveno,religiologijski
koncipirano (i odgoj, koliko je obrazovanje odgojno), od vjeronauka ili kateheza kao
vjernikogodgojaiobrazovanja.Kadajerijeoreligijiukolskomprogramu,plediramo
za uvoenje religijske kulture kao posebnog predmeta religiologijski i kulturologijski
utemeljeneg, to znai interdisciplinarno, pa i transdisciplinarno sa stanovita povijesti
religija i sociologije religije, psihologije religije i filozofije religije, a ni teologijski rakurs,
nebismiobitizabaen.(Toeoipsoneiskljuujemogunostdaseiupojedinepredmete,
271
Usp.interviewfraM.OroliaNedjelji,Sarajevobr,45,od30.XII.1990.idrP.KuzmiaDanasubr.465,
odl5.I.1990.
272
To su naglasili papa Ivan Pavao II. i kardinal F. Kuhari u Boinim porukama i kardinal Kuhari u
interviewuStartubr.572od22.XII.1990.
~379~
npr. povijest, povijest umjetnost, knjievnost, inkorporiraju religijski sadraji koji su tu

neizostavni.) To dalje znai nastojanje na objektivnom, nekonfesionalnom, otvorenom
upoznavanjusfenomenomreligije,nizaniprotiv,negonapribliavanjureligijekao
jednog od oblika ljudskog duha (bez obzira na njeno eventualno boansko podrijetlo),
poputostalih,ijednogodmoguihnainaodnosaspramsvijetaiivota,odnosnoreligije
kaometafizike,moralne,duevneidrutveneinjeniceunjezinimrazliitimpovijesnim
pojavnim oblicima. Sve to, dakako, stavlja velike zahtjeve predavaima i trenutno ima
veoma malo onih koji bi takav predmet mogli uspjeno predavati. To onda namee
dodatnu kulturnu zadau osnivanja posebnih, specijalistikih ili postdiplomskih studija
kojibiosposobljavalitakavprofilnastavnika.Avjeronaukilikatehezakojijepouavanje
osnovnim zasadama pojedine vjere i voenje katekumena u njihovom istinskom rastu i
razvoju u vjeri, trebao bi da bude stvar prije svega pojedinih konfesionalnih zajednica
kamo roditeljivjernici mogu slati djecu. Ako bi se on, zbog nekih praktikih razloga,
uvodioukole,ondabisvakakotrebaobitifakultatlvan,dakakokonfesionalan,vodenod
iskusnihkateheta,tolerantanspramdrugih,dijalokiiekumenskiorijentiran,kakonebi
proizveomoguepod,jele,prebrojavanjeisvehumanonegativneposljedicekojeiztoga
proizlaze, ili pak, kao indoktrinacija postao kontraproduktivan. Iako je o raspletu i
razvojusvegatogauovomneizvjesnompolitikomtrenutkutekopouzdanopredviati,
iako idealnog rjeenja u praksi bez ostatka nema, iako je predloeni model moda
idealnotipski, njegovo makar postupno ozbiljenje, stalno nastojanje da mu se to vie
priblii, kao i ostale naznaene religijske promjene, ako se nakon prvih reakcija na
potisnutost normaliziraju i ostanu u religijskom okviru, znailo bi svakako vrijednosno
pozitivan civilizacijski pomak, napredak u oslobaanju ovjeka, njegova duha i savjesti,
ali i u drutvenoj emancipaciji, budui da vjerujui prestaju biti graanima drugog
reda. To bi, dakle, bio znatan doprinos sociokulturnom razvoju s pozitivnim
vrijednosnim predznakom, korak naprijed prema demokratskom, pluralistikom,
civilnomdrutvukaorazvojnojparadigmi,paseondaihumanistikimintelektualcima,u
okvirimamoguegdjelokruganatomevaljaintelektualnoihumanoangairati.
~380~
SEKULARNOVJEROVANJEI(ILI)VJERSKA
SEKULARNOSTRELIGIJAISAVREMENISVIJET
kuljevi, eljko, Sekularno vjerovanje i(li) vjerska sekularnost Neki paradoksi odnosa
vjerskogisekularnog,Meureligijskidijalozi
Nitasevrijednoudrugimreligijamanetrebanegirati,
aliinitabezvrijednanekritikipihvatiti.
(HansKng:Odijalogu)
Participacijareligijeupovjestijebilaipovijesna
(zlo)upotrebareligijeusvjetovnesvrhe
(Esadimi:Vjeronaukaproetcontra)
...ustvarimakojeseprimarnonetiudrugih
poeljnojedaseafirmiraindividualnost.
(J.S.Mill:Onliberty)
I sama naslov(ika), s onu stranu samozaljubive razumljenosti, sadri najmanje tri

nejasnoe o kojima treba neto (pro )govoriti. To je vjersko(s njim u vezi, ali i razliito,
religijsko), sekularno i multireligiozno, multikonfesionalno, odnosno u najoptijem
multikulturalno drutvo. Sem lapidarnih tvrdnji tipa da je multikulturalizam velianje
kulturnog pluralizma iz razloga to je drutvo sazdano od razliitih etnikih i kulturnih
grupa, zatim da je ono fenomen modernosti par excellance, ostaju i neke nedoumice.
One se tiu njegove osnove koja, iako se o multikulturalizmu govori kao o bitnom
segmentuprocesaglobalizacije,jouvijekpoivananacionalnojdravi(nationstate)i
veinskojilidominantnojnacijiunjoj.Zatim,tusumanjine(npr.,Crnci,Junoamerikanci
i Indijanci u SAD), etnike grupe (imigranti u Velikoj Britaniji: Afrikanci ili Indijci, zatim
Arapi, najee iz sjevernoafrikih zemalja, iz Magreba, u Francuskoj i td.), te
najrazliitiji drutveni pokreti (feminiskinje, vjerske zajednice, gay and lesbian pokret,
hendikepirani...).
273
Sekularizam resp. Sekularizacija prvenstveno znai posvetovljenje.
Socioloki ona ima bar tri dimenzije: a) naputanje vjerske zajednice, ali ne i religije; b)
disolucioniprocesiusvijestiteistaic)naputanjereligije.
273
K.TurzaOmultikulturalizmu,Republikabr.251,2000.,14
~381~
Sekularizam je, isto tako, "filozofski sistem socijalneetike prema komese cjelokupni
javniivotiodnosimeuljudimaizraujuiskljuivonasvjetovnimosnovama"(E.imi).
Moderneteologijesusamodjelominoprihvatilesekularizacijukaodemokratskiproces.
Vjera, vjeroispovijest je okosnica svake religije. U teolokoj upotrebi ne znai samo
ispovijedanje vjere, nego i tradicijom prenesenu formulaciju sadraja vjere...
274
Pledirajui za uvoenje predmeta Kultura religija, profesor imi insistira na znanju

razlike izmeu religijske (vjerske) i religiozne (vjernike) kulture. Naime, u religijsku
kulturu,odnosnouKulturureligijaspadaznanjeofenomenureligijskogkojese,dakako,
moeznanstvenommetodomproslijediti,odreditiinauiti.Tojedrugimrijeima,znanje
osadrajimaukojeovjeknemoradavjeruje,nitidaihuvlastitoponaanjeinkorporira.
Za razliku od ovog, religiozna kultura, to je drugo ime za vjeronauku, podrzumijeva
upravo vjerovanje, vrednovanje i ponaanje u suglasju s odreanim religioznim
opredjeljenjem. Ovo utoliko prije to religiozna kultura nije samo tip miljenja, nego i
nainivljenja,ponaanjaivrednovanja.TemeljeisenaBoijemautoritetuonaseiiri
posredstvomosebujnogiskustvaisamosvjesnogsvjedoenja.
275
Iakomultikulturalizam,
dakakoimultikonfesionalizam,usferidravnepolitike,imadvacilja:prvijepodravanje
skladnih odnosa izmeu razliitih etnikih grupa, naroito veinskih i manjinskih, te
priznavanje prava razliitim drutvenim pokretima i grupama u ijim osnovama nema
rasnihi(li)etnikihprimjesa;drugiciljjedefinisanjeodnosaizmeudraveinacionalnih
manjina,etnikihgrupaiostalihdrutvenihpokreta/skupina,taformalnarjeenjanisui
krajmultikulturainihkontroverzi.Naprimjerurazvijenihzapadnihzemalja(SAD,Kanada,
Australija,Velika Britanija i td.), odgovori na ove i sline zahtjeve su, prije svega,
politike, pravne ili administrativne naravi. To po miljenju francuskog sociologa A.
Semprinija i nije istinska jednakost. Ona, (po )najprije, podrazumijeva proirenje javnog
prostora na kojem bi djelovala pravna i administrativna sredstva, a to e rei da samo
donoenje propisa jeste neophodan, ali ne i dovoljan uslov za jednakost.
276
Moderna
pluralna drutva, dakle, sobom (do )nose, najmanje dvije paradoksalnosti svoje
multireligioznosti, multikulturalnosti. U tzv. "treem pluralizacijskom pomaku", koji se
moe nazvati i pluralizmom religija prozvedena je neka vrst uznemirenosti u zemljama
zapadne Evrope. Naime, to je posebno uzdrmalo dosadanji konfesionalni i sekularno
humanistiki status quo, ali i proizveo "mentalno zazidavanje na obje strane, odbijanje
dijaloga,samogetoiziranje,kulturniotpor."
277
Iumaksimalistikommultikulturalnommodelu,kaotreemmodelumultikulturalizma
uklasifikacijiA.Semprinija,poriesesvakamogunostpostojanjajednezajednikesfere.
274
Kantjevjerustavioizmeu"mnijenja"kaonajniegstupnjaizvjesnostii"znanja"kaonajvieg;timeje
onasamo"subjektivnodostatna"alise"objektivnomoradratizanedostatnu".
275
E.imiemupredmetKulturareligija?,Revijaslobodnemisli,Sarajevo,2001,78.
276
A.Semprini Multikulturalizam (preuzeto iz K. Turza O multikulturalizmu, 14).
277
K.J. Kuchel Na putu ka Abrahamskoj ekumeni Jevreja, Krana i Muslimana, Dijalog 3-4. Sarajevo.
1999., 209-210 (prevela Lj. Petrovi-Ziemer).
~382~
Njega zastupaju i(li) podravaju one grupe kojima je stalo do odvajanja, pobune, prije
svega politike autonomije (sfera graanskog i individualna prava i slobode, tu uopte
nisu vani). Takav model, zapravo, obre stvari i na prvo mjesto stavlja razliite vrste
kolektivnih identiteta (rasni, etniki,vjerski i td.), kao i zahtjeve za njihovim
priznavanjem. Krajnji rezultat takvih nastojanja (Balkan je vie nego paradigma toga)
jeste uspostavljanje drutva od mnotva monokulturalnih i svakih drugih entiteta, ime
se takvo nastojanje/model realizuje kao supraparadoksija: tako pojmljene razliitosti i
razlike bi, s obzirom na to da se drugojaijost ne bi tolerisala, zapravo bile ukinute.
278
Drugu paradoksalnost poluuje nunost koegzistiranja religija u postsocijalistikim

drutvima kakvo je, primjerice, bosanskohercegovako. U zavisnisti od optike gledanja
trimonoteistikereligijejudaizam,kranstvo/hrianstvoiislam"suduhovnimostkoji
povezuje Boansko s ovjeanskim prvenstveno, a tek zatim ljude meusobno"
(globalnouniverzalistiko gledanje). Meutim; gledano konkretno(h)istorijski, "ove
religije su vrlo esto bile ma usmjeren protiv drugih religija, kasnije s religijom
povezanih drava ili ideologija.
279
Sem drugih razloga, fra Marko Oroli apostrofira
drutveni fakticitet koji, po njemu, religiju neprestano instrumentalizira za svoje ciljeve
obeavajuijojidajuiizvjesnekoncesije:
"Kad god je religija bila apriomi legitimator suvremene vlasti ili kad god nije vjerska
zajednica bila odvojena od religije, teologija od ideologije odnosno vjera od dnevne
politike, religije i njene institucije bi se lako pretvarale u ma, gubei i autentinu
sadrinu mosta .
280
Ako prihvatimo, probabilistiki, da postoji kakva takva snoljivost
izmeu razliitih manifestacija religioznosti, vjera i sl., onda to one, ili oni, po pravilu,
nisu prema onima koji ne vjeruju. ak i paljivije itanje sada ve etabilamih Lockeovih
Pisamaotoleranciji(LettersonTolerantion)iz1689.godineotkrivadatolerancijaijesti
nije,dasenjena(ne)skrivenanaravmanifestujeambivalentno.
281
Na primjer, na jednom mjestu u svojoj raspravi Locke kae da je "tolerancija prema

onimakojiseoddrugihrazlikujuureligioznimpitanjima..."Ili,netodalje,kadapodsjea
na dunost miroljubivosti sluaoca, kae da treba imati "dobre volje prema svim
ljudima..." Meutim, u istom pismu, njegovo pozivanje na optu tolerantnost prelazi u
278
O multikulturalizmu, 15-16.
279
M. Oroli Religija - ma ili most, Dijalog 1, Sarajevo, 1997.,90-91. Ovo je jedan od priloga etvrte
sarajevske nedelje interreligijskog dijaloga odranog 4. i 5. jula 1996. u organizacij i Internacionalnog,
multireligijskog i interkulturnog centra ZAJEDNO u saradnji sa centrom za filozofska istraivanja
ANUBIH.
280
Ibid, 92.
281
Reflektirajui o filozofskim osnovama tolerancije Gajo Petrovi u Kritici iste tolerancije kae da je
njena bit "u doputanju ili trpljenju takvog postupka ili miljenja uprkos tome to se s njim ne slaemo
(pode. ..) ili to nam se on svia."lz toga, nunim nainom,proizilazi logika i svaka druga nemogunost
apsolutne tolerancije. Jer kakav bi trebao da bude stav tolerancije prema netolerantnosti, pita se autor?
Ako bi se apsolutna tolerancija odnosila tolerantno i prema netolerantnosti, samim tim bi naporedo s
tolerantnou bila doputena i netolerantnost. U.E. Bajtal Za (i) protiv tolerancije (Zbornik), Nai Dani,
Sarajevo, 153 - 178.
~383~
svoju suprotnost ili, bolje reeno, u negaciju svoje tolerantne biti. Pravo na toleranciju,
po Lockeu, ne mogu imati nereligiozni sudei da oni "svojim ateizmom podrivaju i
unitavaju svaku religiju...
282
Ovakve i sline tvrdnje ne stoje iz, najmanje, tri razloga.
Prvo,insistiranjenabespogovomomvjerovanju(ilinevjerovanju,svejedno)kaojedinom
svetonadzoru po sebi je netolerancija; drugo, oni koji ne vjeruju (ateisti) nisu protiv
onihkojivjeruju(teisti)nitiprotivonogautavjeruju,tokarakterieantiteistikianea
teistikistavi,tree,duhreligioznostiizkojeggovoriLocke,poVoltaireu,jenedosljedan
i"najnetrpeljivijiodsvih".Usvakomsluaju,FrancoisMarieAruetova,aliasVoltaireova
trpeljivost je dosljednija i sveobuhvatnija, kako stoji u Dictionnaire Philosophique: "Ali
jo je jasnije da treba meusobno da se podnosimo, jer smo svi slabi, nedosljedni,
podlonipromjenama,grekame.Hoeliprut,kojegvetarpovijeusnopu,reiprutudo
sebe, povijenom u drugu stranu: Povijaj se kao ja, bednie, jer u podneti zahtev da te
istrgnuispale."
283
UliberalnommodelumultikulturalizmazakojisezalaeWillKymlika,
jedanodnajznaajnijihpolitikihfilozofanovijegeneracije,postojetrikljunaelementa
po pitanju religije. Prvo: moraju postojati jasne i vrste ustavne granice za individualnu
slobodu vjere, drugo: crkva ( ili neka druga vjerska zajednica) i drava moraju biti
odvojene, odnosno "drava ne smije biti viena kao da pripada odreanoj religioznoj
grupi" i, tree: mora postojati ujednaenost u tretmanu religioznih grupa i
obezbjeivanje uslova za religiozno prakticiranje.
284
U drutvu karakteriziranom
neslaganjem religioznih doktrina, kae se dalje, svi se trebaju sloiti da se dravna mo
moraprakticiratiuskladusajavnimrazlogomkojimogurazumjetiipodratisvi,anena
osnovurazlogaprivatneVjere.
P.S.POHVALADIJALOGU
Pod dijalogom razumijem, shodno izvornom znaenju starogrke rijei dialegein,

razgovorukojemdvailiviesugovornikakautanwnjeravajuuiniti.Dijalokusituaciju
u savremenom svijetu, pie Tomo Vere u Filozofskoteolokom dijalogu... "ne
karakterizirasamotodasugovorniciimajurazliitaioprenamiljenja,veprijesvegato
da ni jedan sugovornik ne moe znati sve ono to zna njegov partner. Stoga je dijalog
danaspovijesnoneizbijeanimperativ".
Da bi dijalog uspio, on se ne smije shvatiti kao takmienje, nadmetanje, nogometna
utakmica, borba u areni ili kao pokuaj obraanja "bilo koga na pravu vjeru ili pravu
filozofiju"."Atmosferamorabititakvadaseunjojrazgovormoenormalnoodvijati,da
razgovaranje moe postii svoju svrhu i cilj. Bilo kakvo unoenje navijakih strasti u
smisluaplauzailiglasnognegodovanjamoeodgovaratisportskojutakmiciilipolitikom
282
10 Ibid, 65

283
Volter Filozofski renik (Trpeljivost), Matica Srpska, Novi Sad, 1973., 384-390.
284
W.Kymlicka (Intervju),59-60, Odjek 1-2, Sarajevo, 2002 (razgovarali E. Beirevi i A. Mujki).
~384~
mitingu. Gdje se vie ne moe se misliti, a gdje se ne moe misliti nema smisla ni biti. "
(.Falout).
Hou da vjerujem da su se ljudi na ovoj planeti skupili da bi bili uesnici u jednom
velikomdijalogu.
Razgovorreligija
Ostavljajui po strani primjere religijoznog nerazumijevanja, podsjeamo na neke

pokuajeiknjigekojezasluujuprefiksdijaloke,sporazumijevajue.
Njemaki filozof Karl Jaspers je jednom prilikom zapisao: "Jedinstvo vjere koje ne
postojikaoopepoznato,jestzamislivokaoidejaumeuljudskimkomuniciranjima.Naa
povijesno utemeljena raznolikost ukorijenjena je u onom zajednikom temelju, iz kojeg
svipotjeemo.Ovdjesenalaziionajpovijesnitemeljkojinaspovezujeuprolost,asada
uraznolikostusmjeravajednepremedrugima".Noveprilogedijaloguizmeukranai
muslimanadajeknjigadr.fraLukeMarkoviaPolemikailidijalogsIslamom,obznanjena
ove godine u Livnu, knjiica" Pravda i mir ". Namjerno zabacujui iru elaboraciju
zagovaraa tzv."nedijaloke orijentacije "(na primjer, evangelistiki teolog i povjesniar
Marijus Bazar, s jedne strane, i s druge Hazart Mirza Ahmed kao utememeljitelj
"Ahmadyya"pokreta),fraLukaMarkoviistieonudijaloku.
Pie da je Katolika crkva poslije II vatikanskog koncila napravilaradikalan zaokretu
smisludijalogiziranjasnekadanjimreligijama:"Svinarodisainjavajujednujedinstvenu
zajednicu,isvipotjeuizistogizvora,buduidajeBogstvorioitavljudskirodinastanio
ga na cijeloj kugli zemaljskoj... ljudi oekuju od razliitih religija odgovor na nerijeena
pitanjaljudskogivota..."
DeklaracijaoodnosuCrkvepremanekrianskimreligijama"Nostraaetate",br.1.).
Uzme li se u obzir povijest stavova kranstva prema Islamu koji, po fra Markoviu,
nisubiliafirmativniidijaloki,pozitivnoeiznenaditidiotekstaizDeklaracije:
"SpotovanjemgledaCrkvainamuslimane,kojisemolejednom,ivom,milosrdnomi
svemoguem Bogu, Stvoritelju neba i zemlje, koji se objavio ljudima ("Nostra aetate ",
br.3.).
Poznati islamski novinar Muhamed S. Abdullah, koji radi na zbliavanju islamske i
zapadnokranske civilizacije, upravo u ovoj Deklaraciji" vidi veliku priliku za pozitivni
dijalogizmeukranaimuslimana".
Slino miljenje zastupa i poznati orijentalist Youakim Moubarak kad tvrdi "kako II
vatikanski koncil ne samo da otvara mogunost za dijalog, nego time slino utjee na
strujanjaunutarnovijekatolikeislamologije".
~385~
Bezobziranadavnanjeisadanjenesporazume,ivjelisuiiveionikojirazmiljajuu
duhu spremnosti na razgovor i sporazumijevanje. Koliko god to surova svakidanjica
ovdjeisada,pokuavaopovrgnuti,ekumenistik
285
nazorispremnostnadijalognemaju
alternativu.
285
"Ekumena" se zbog toga danas danas nikako ne smije suziti, gledano eklezio-centrino: ekumena se ne
smije ograniiti na zajednicu crkava; ona mora ukljuiti zajednicu velikih religija, ako se pod ekumenom -
prema izvornom znaenju rijei - razumije sve ukupni" nastanjeni svijet". Hans Kng/ Josef van Ess
"KRANSTVO I SVJETSKE RELIGIJE" (ISLAM), Svjetlo rijei, Livno, 1995.,str.8.
~386~
GRKAFILOZOFSKAKRITIKABIBLIJE
BrankoBonjak,GRKAFILOZOFSKAKRITIKABIBLIJE,Naprijed,Zagreb,1971,str.326
357.
ZAKLJUNORAZMATRANJE
Bogfilozofijeibogreligije
Teoloka interpretacija i kritika shvaanja koja su joj suprotna esto eli istai bit
nesporazumautomedabogfilozofateologijunetangira,jerbogkojegnegirajuateisti,
nije objavljeni bog u kojeg se vjeruje. Kakvog smisla ta razlika ima, i da li je tu rije o
razliitim bogovima ili pak o samom pojmu koji treba objasniti? Radi se o tome da se
misaonopokuaizrazitisadrajtogpojma,bezrazlikedaliseutajsadrajvjeruje,iliga
se eli kritiki analizirati. No pogledajmo najprije tu poetnu razliku izmeu boga
filozofije i teologije da bismo odatle pokazali kako se u tom dualizmu nee moi nai
izlaz. U Aristotelovoj filozofiji domiljen je pojam boga, kao isto miljenje, i bog je
miljenje miljenja, to znai da bog sam sebe misli i u tome je bit njegove
aktivnosti.Tako o bogu sigurno nee govoriti kranski teolog. No tu je bitno to da se
misaonimizvodompokaezatobibogmoraobitibaonotoueteolozi.Urasponuod
Aristotela do Tome Akvinskog vidi se utjecaj grkog uenja o bitku, pa je i razmatranje
temeoboguukljuenoutajkategorijalnisistem.Bautomenekividertvovanjeboga
otkrivenjafilozofijibitka
286
izkojejeakfilozofiraooboguiTomaAkvinski,kojipie:Mi
moramo uzeti bitak, koji je sobom nuan i koji razlog za svoju nunost nema u drugom
bitku, ve je tavie sam razlog za nunost svih drugih nunih bia. Tajn nuni bitak
nazivaju svi bogom (S. th. I, 2.3). Dakle, bog je ens per se necessarium ili ens
primum (S. th. I, 9.1), a moemo rei i da je ens summum. Tu neki teolozi vide
opasnost da se bog postvaruje, pa je i sama teologija bitka pod utjecajem filozofije.
Pogledajmo neke odredbe filozofskog shvaanja boga: to je ideja Dobra po sebi, prvi
nepokretni pokreta, ens a se, actus purus, miljenje miljenja, Jedno, Istina,
najsavreniji bitak, apsolutno Nuno, prva supstancija, bitak bia, razlog svih razloga,
totalitet svih uvjetovanosti, Apsolut
287
. Iz navedenih naziva slijedi pitanje o razlonosti
tih pojmova, tj. to oni sami sobom oznauju? ta religioznom ovjeku govori pojam:
prvinepokretnipokretailiprvasupstancija,ilipakbitakbia?Sigurnonita,akodotini
neznafilozofiju.Nodalifilozofijaimapravodaopojmubogagovorinanainfilozofije?
286
Na primjer: Josef Dreissen: Diagnose des Hollndischen Katechismus. ber Struktur und Methode eines
revolutionierenden Buches. Herder Verlag, Freiburg Basel Wien, 1968.
287
Te nazive zabiljeio je Johannes Hirschberger, isusovac, poznati pisac povijesti filozofiije. Tekst: Der
Gott der Philosophen, objavljeno u: Gott heute, Mallinz 1967.
~387~
Sigurno da ima, jer tu se radi o traenju ope uzronosti i razlonosti, i ako je jednom
reenodajetobog,ondasemoradaljeodreivatiatatouopeznai?Filozofija,koja
zadrava pojam boga kao kauzalnost bitka, izraava ga na nain razmiljanja u sferi
spekulativnog gledanja, tj. kako je na osnovu pojma i u samom pojmu mogue to
oblikovati.Timesemiljenjeangairadadoedoishoditazakojemislidabibiloono
tojeprvoislino.Nitasetimnedokazuje,vesesamopokuavagovoritioonomeu
to vjeruju oni koji te dokaze ne trebaju, ba zbog toga to vjeruju. Prema tome, bog
filozofanijenitadrugonegoistoono,samogovorenojezikompojmovaoistomonom
to religija smatra apsolutnim. U filozofskom razmatranju nema granica dogmi, pa je u
tome opasnost da se sam pojam, po imanentnosti izvoda, ne dovededo svoje potpune
negacije. Tu je nastao imetodoloki zahtjev dateologija kao teorija treba da sebavi
bogom otkrivenja, a ne bogom filozofa. Max Scheler naveo je ove antiteze o bogu u
okviru ta dva podruja Ovdje, kod filozofskog boga, u pozadini stoji nagon za
spoznajom;tamo,kodbogareligije,zahtjevzaspasenjem.Ovdjespoznajasvijeta,tamo
spasenjedua.Ovdjedjelatnostuma,tamovjerovanje.Ovdjesvjetskiapsolut,tamolini
bog.Ovdjevjenanesigurnostfilozofskogmudrijaenja,tamosigurnostimirvjerovanja.
Ovdjeistraivaiiuitelji,tamoprorociisveci.Ovdjefilozofskakola,tamoCrkva.Ovdje
uskost pojma i naduvenost misli, tamo svijet simbola pun tajanstvenosti, neiscrpno
bogat, koji stoji u pozadini, a ipak usmjerava (citirano kod J. Dreissena Diagnose...).
Dakle, bit suprotnosti izraena je najbolje u odnosu: filozofska kola Crkva, ili u
poetnom traenju: AtenaJeruzalem; tu se radi ipak o razlici shvaanja jednog te istog
pomiljenog sadraja. Kada kranska religija tumai boga kao boga Izraela, odnosno
Abrahama, Isaaka i Jakova, to znai da je tu bog odabrao svoje najavljivanje ljudima,
ondasetonunoizdvajaizkategorijamisli,jersevjerujedajebogtakopostupioinataj
nainseobjavio.Adokazzatonalaziseopetutekstu,zakojisevjerujedajezabiljeio
ono to se zbilo. Dakle, bogom nadahnuti ljudi zabiljeili su za kasnija pokoljenja boju
rije i tako se nuno ostaje u krugu vjerovanja, gdje se jedno izvodi iz drugog, i gdje
nemanipoetkanizavretka.Ikadseutovjeruje,ondastvarnotajnainpristupanema
nitazajednikogsfilozofskimshvaanjemtogistogsadraja.Bogfilozofijeibogreligije,
bog ateista i bog teista morali bi biti neto sasvim suprotno i jedna sfera prolazi pored
druge, a da se nigdje ne dodiruju. To bi znailo da religiju ne tangira ono to filozofija
govoriobogu.
Bilobizaistajednostavnokadbitakobilo.Ovdjeseradiotomedasepokuakritiki
razmiljatiosadrajukojijeprimljenkaotakav(religija).Vesampoetakizazivasumnju
koju je izrazio ve Kelsos, a radi se o nacionalnom opredjeljenju samoga boga, koji je
otac svih ljudi. Zato je on izabrao ba idove kao svoj narod, i zato je on ba bog
Abrahama, Isaaka i Jakova, a ne na primjer neiji drugi? Povijesna svijest tadanjih
Hebrejauodnosunadrugenarodeispoljilasekaopotpunaizoliranostpremasvemuto
jebiloprisutnokoddrugih.Takoinjihovovjerovanjeusvogboga,kojijedinipostojiikoji
esvesebipodrediti,izraavaantitezuieljuzasilomimoinaddrugima.Bojiizabrani
narodpostajenosilacteocentrizma,kojijetuoblikisvijestpripadnostijednojcjelini.Bog
jasnodajenaznanjesvimadrugimadajesvojumisijumeuljudimapoeokodidovai
dajenjihsmatraonajdostojnijima.Takavbojiodnosznaiobiivlastituslabostdamora
~388~
poetismalomgrupomljudi,kojagajedinoslua,odnosnoneslua.Taiskljuivostboga
Izraeladjelujeusocijalnopolitikompogledukaoagresivniuniverzalizam,kojisestalno
istie kao jedina smislenost. U odnosu na boga Izraela bogovi svih drugih naroda su
nita. im ideja boga postane vezana za neku grupu ljudi,nekoga naroda ili nekog
teritorija,tadajetureligioznostdioivotnopolitikogodnosa,tojedovoljanrazlogda
kod drugih izazove sumnju i neraspoloenje, a to jasno pokazuje i nain irenja
kranstvameudrugenarode.
BogIzraelajepobijedioipostaojeukranskojvarijantiotacljudi,kojegasepriznaje
kaojedinogboga,odnosnokaobogakranskereligije(jergledanoteolokibogStarog
i Novog zavjeta je jedan te isti bog). Dakle, objavljeni bog znai zahtjev da se vjeruje u
onotopieuBibliji.Tojebogreligije,tj.bogkojijesvojupovijesnuangairanostpoeo
u Izraelu i preko Isusa Krista (s ime se ne slau idovi) ukljuio u svoju sferu sve ljude.
Bogotkrivenjajepovijesnaimanentnost,kojojjeciljeshatolokabudunostkaorjeenje
zasveljude.
ta je dakle bog religije? Nita drugo nego vjerovanje u metafiziku povijesti i u
metafiziku pojmova kao bitnog realiteta. Prema tome povijest nije djelo samih ljudi,
nego ispoljavanje bojeg plana s ljudima. Tu je bog prisutan kao apsolutna razlonost i
krajnji cilj. Metafizika pojmova daje ljudskom pojmu znaenje realnosti, to se u biti
svodinasrednjovjekovnirealizamiAnselmovontolokidokaz(tj.pokuajdaseizsamog
pojmabogadokaeinjegovarealnaegzistencija).
tapokazujebogreligije,atabogfilozofije?Dalijeizlazzateologijuutometo se
distancira od boga filozofije pa da time cijela stvar bude u redu? Nesumino da postoji
razlikaizmeufilozofijeireligije,itobitna.Filozofijakaofilozofijanikadzasvojetezene
dajeapsolutnusigurnost,jerjeusvakojfilozofijiprisutnalinostonogakojifilozofira.Ta
subjektivna strana je prednost filozofiranja kao takvog. Toga u religiji nema, jer je ona
sistematizirana u svojim dogmama. Stoga svaka religija uvijek sobom nudi i apsolutnu
sigurnost,jersebeshvaaiskljuivoiporedsebenitadrugonepriznaje.Bogreligijenije
netodrugonegobogfilozofije,jertuseradiojednomteistomsadraju,kojijenadva
naina interpretirani. Stoga bog religije znai samo to da se vjeruje u ono to se tu o
bogukae,abogfilozofijejepokuajdasetaidejamisaonoizgradi,izeganunomnoge
tvrdnjedobijajudrugaijiizraz.Bogreligijeprenijetubogafilozofijeostajepo(predmetu
isto, tu se razlikuje samo metodoloki pristup, a to je ve i pitanje razliitih teorija o
istompredmetu(sadraju,ideji).
Kad kritika filozofija negira boga kao realitet, onda to ne znai da se ona izgubila i
sebe iskljuila iz tretiranja samog predmeta, koji je kao alfa i omega dat u religiji.
Naprotiv, to je onda zakljuak da ono to religija tvrdi, nije niim dokazano, pa sadraj
religioznog vjerovanja nije nikakva prednost pred filozofijom, ve rastvaranje u
vjerovanju, koje se ispoljava u religioznoj svijesti, a ne u kritikom miljenju. Stoga na
primjer tvrdnja da bog kojeg negiraju ateisti nije bog u kojeg vjeruju teisti, pokazuje
samo vlastito izdvajanje iz svake kritinosti i naglaava se da se vjeruje u ono to
kritiko miljenje osporava. Time bog religije ne znai nita drugo, nego boga dogmi, u
~389~
koje se mora vjerovati. Dualizam boga je u stvari dualizam ovjeka, koji sebe i svijet
moe da misli u antitezama: misao vjera. Tako su miljenje i vjerovanje kao dva
ovjekovaputa,kojipokazujusvojerazlike,aistotakoiintencije.Bogvjerovanjaostaje
izraz ovjekove neizvjesnosti, straha i nade, elje i uvjerenja da je ovjeka nuno
prenijeti u eshatoloki ideal. Tko u to vjeruje, postaje manje adekvatan za stalnu
kritinost, jer se pot uno odluio za neto to je ipak samo vjerovanje. Bog filozofije,
takomrazvojasamefilozofije,pokazujeraznovrsnostshvaanjatakvogapsoluta,izkojeg
je oito da se razmiljanje o uzroku svega ne moe osloboditi stalne sumnje, a to je
upravo bit filozofije kao filozofije. Prema teolokom shvaanju filozofski bog je
govorenjeobogu,anegovorenjeizbogabogu.Toznanjeostavljaovjekahladnimine
oduevljava ga, jer se tu postvaruje bitno personalni odnos. Prema nekim shvaanjima
filozofski pojam boga kriv je za izraz dragi boe, koji je nastao u deizmu na osnovu
prosvjetiteljstva.Deizamjeshvaanjedajebogsvijetstvorioinakonstvaranjaprepustio
ga je samome sebi. Dakle, bog je svijet stvorio, no u njemu ne uestvuje. Izraz dragi
boenenalaziseuSvetompismu,nitiustarijempredanju
288
,nonastaojeuuvjerenju
dajebogsvijetnapustio,pamusetrebaobraatidaipaktopomogne.Notouvjerenje
je toliko prisutno u narodnoj pobonosti, da se vie ne moe izbaciti kao nepotrebna
oznakazaboga,kadamuseovjekobraa.
No razvojna linija, koja polazi od dragi boe, ide dalje preko odsutni boe do
mrtvi boe. To mnogima smeta ine ele boga koji u svojoj krvi ima previe teoloke
tinte. Bog otkrivenja je jasan, on se otkriva ljudima, Abrahamu, Isaaku i Jakovu, to je
bog spasenja; slika boga u Svetom pismu je uvijek soterioloki bog. Stoga je potrebno
kodprevoenjatekstapazitidatajsmisaoostaneuvijekprisutan.
Obino se boje otkrivenje na Horebu (Ex. 3,14) prevodi sa: Jesam, koji jesam. Tu je
Biblija interpretirana grkom filozofijom bitka. Noviji teolozi to prevode ovako: Jesam,
kojijatujesam,atobiznailo,bogjetajkojijezaljudetu,uvijekisvagdje.Dakle,kao
tojezadijetemajkatu,takojeibogtuzaonogkojigatrai.
289
Prematome,filozofiju
bitka treba zamijeniti bojim djelovanjem, to se samo tako ovjeku ispoljava; a
otkrivenjejepovijesnidijalogizmeubogailjudi,toznaidaobogutkojeonznamo
samo preko Isusa Krista; a ne naom idejom i slino. U kranskom uvjerenju to je
izraeno i ovako: O bogu sada zna i malo dijete, to prije nisu znali ni najvei filozofi
(antike).Atajesonimakojnisukrani,tooniznajuobogu?Onotooniznajunijeu
cjelinipravaspoznajaboga.TakojetosaopenoiunajnovijimKoncilskimdokumentima
(na primjer: Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu: Gaudium et spes i
Prema susretu religija, sugestije za dijalog Opi dio). Dakle na svako pitanje o bogu
traimo odgovor u Isusu Kristu i on je korektura svih naih predstava o bogu (J.
Dreissen,ibid.,str.40).UIv.1,18,pie:Boganitkonijevidionikadijedinorodnisin,koji
jeunarujuoinom,ongajavi.Toznai,gledanoteoloki,dajesmisaosveteologijeu
288
Josef Andreas Jungmann: Katechetik, Freiburg i Br. 1953.
289
J. Dreissen: Diagnose des Hollndischen Katechismus.
~390~
kristologijikaosoteriologiji.Timejefidesdefinitadobilasvojdogmatskiokvirisadraj,
i odnos prema bogu postaje nain odnosa prema Isusu Kristu. To je bit kranskog
vjerovanjaieshatolokavizijakrajje(eshatoloke)budunosti.
I teoloko spekulativno razmatranje o bogu nuno se razlikuje od jezika biblijskih
pria,toznaidaobjavljenibogipaktrebaidrugaijebitiinterpretirandabicijelatema
dobilamoguimisaoniiteorijskinivo.Adajetobilopotrebno,shvaenojeveudoba
patristike.Naprimjer,KlementAleksandrijskirekaojedabisamdokazonepotrebnosti
filozofijebiointeresantan(nesamozafilozofiju).
Kada se raspravlja o bogu kao apsolutu ili neemu to bi bilo uzrok svega i slino,
nuno je pokuati domisliti mogunost i odrivost takve teze. Zbog toga je teologiji
potrebna filozofija, no prolo je doba kada je taj odnos glasio da je filozofija ancilla
theologiae. Dakle, bog filozofa i filozofije ipak znai razvoj teolokog shvaanja uope.
AnalogninaingovoraoonomtojeprvoiprijesvegapoznatjevePlotinu.Kadaseo
bogukaedajeosoba,ljubav,istinaislino,ondapremaetvrtomLateranskomkoncilu
od 1215. god. znai da je neslinost takvih iskaza (dissimilitudo) vea nego slinost
(similitudo), (D. 432). Prema tome, nije dovoljno rei o bogu da je beskonana osoba i
slinost,jertimatributimanemakraja.
Poznati teolog Paul Tillich kae da je bog vie nego lian (suprapersonal). Susret s
bogom,kojijeosoba,istovremenojesusretsbogom,kojijeuzroksvegapersonalnogi
kao takav nije osoba... On je osoba i negacija samog sebe kao osoba (P. Tillich Die
Frage nach dem Unbedingten). Tillich odvaja personainost boga od ovjekove
personalnosti time da boga oznauje kao AllinPerson (Sveuosobi). Tom
sveopenitou boja osoba stoji nasuprot ovjeku. Pavle kae da je Isus uzaao da bi
ispuniokozmos,dakleIsusjepankozmikiprisutan(1.Dreissen:ibid.str.92id.).
Kakodaseshvatidajebog:Kozmos(Sve)uosobi?Jelitojezikobinoggovora?Nije,
jer je to ve filozofska interpretacija. Kozmos je, prema Pavlovom tekstu, ispunjen
Isusom, i Krist je svojim uzlaskom na nebo postao pankozmian. Ispunjeni kozmos je
tadatosve,paoznakazabogakao:kozmosuosobitrebadapokaebojuprisutnostu
svemu. Po tom shvaanju kozmos bez osobe bi bio tada samo bitak U ovjeku nije
prisutno to sve, jer on je pojedinanost. Bog kao Sve u osobi je ipak nain govora po
analogiji,jerdajesve:svenijesporno,nopitanjejegdjejeonodatokaosve.Odgovor:
Sveuosobijeipakblieidejipanteizmanegokranskommonoteizmu,amogaobise
cijeli sadraj interpretirati i u smislu panenteizma (tj. sve je u bogu). Sigurno da je
jednostavnije rei: Bog Izraela, ili bog Abrahama, Isaaka i Jakova, no ipak kritiko
miljenjesebemoradovestidostupnjaspekulativnosti,atoznaidautezinunomora
vidjeti i moguu antitezu. im problem ue u tu sferu, on se i interpretira na nivou tog
shvaanja,tojepotpunarazlikaodstilaijezikabiblijskihtekstova.
Dogmavjerovanjaimasvojuimanentnostipovijesnitok.Touopenijesporno,nego
je potrebno istraiti samu tu imanentnost. Ako je na primjer jednom reeno, da je bog
poslaosvogasinadaiskupiljudskirod,ondatomoebitireligioznopounotivo.Treba
~391~
u to vjerovati i pridravati se uputa, koje daje Crkva, pa e i put spasenja biti

pripremljen.
Notajistisadrajmoranunobitiprevedennapodrujeteologije,atimeiuantitezi
prema filozofiji. Da li je Isus osoba? Tim pitanjem bavili su se koncili u Efesu, Nikeji i
Halkedonu. Kako se odnose dvije prirode prema jednoj osobi? Tu je ipak zakljueno
(nakon razliitih sukoba i progona protivnika) da u jednoj osobi Krista nije samo
boanskanegoipotpunaljudskapriroda,atoznaidaseuzbiljskomovjekupojavljuje
zbiljskibog.Dakle,tkojebogtonalazimouIsusu,kojijeroen,umroiuskrsnuo.Tobi
Holandski katekizam izrazio ovako: Ljudsko srce Kristovo jest srce boje (92). Gledano
teolokiredoslijedjeovaj:TkojebogznamotekkrozIsusa;Isusanespoznajemonaom
idejom o bogu, ve kroz Isusa upoznajemo boga. Njegova pojava je jedini pravi razvoj
objaveboga.Tojeopetdrugaijegovorenjeodonoga:Kozmosuosobi.Teologiziranjei
filozofiranje u biti je namijenjeno onima koji ni vjeruju. Mislilo se da je mogue
cjelokupnisadrajvjerovanjaprenijetiiumisaoniprocesizvoda.Notonijeiloineide,
pajeopetdogmanetototrebaprihvatiti,jersesamotimeuslovljavaputuspasenje.
Vjerovanje je potpuno svjesni kontakt s Isusom Kristom. Time je kranska kategorija
religioznosti sebe shvatila kao iskljuivost i izdvojila se iz religioznog svijeta drugih
konfesija. U vjeri drugaije i ne ide, pa se stoga moe rei da tek filozofija nalazi nivo i
supstancijureligioznogfenomenauope,atoznaiovo:Filozofijakaoviiobliksvijestii
miljenja (zbog toga i postoje teze od najstarijih vremena da filozofija nije za masu)
stoji bez pretpostavki u odnosu na religiju kao takvu i pristupa joj kritiki iz biti svoga
postojanjai shvaanja.Umetodolokompogledutajredoslijedjejedinomogu,jerne
moe se s nivoa predstave (religija) govoriti o podruju pojmovnog odnosa (filozofija),
jer predstava je nekontrolirani odnos (u misaonom pogledu) prema svijetu, a pojam je
zasnovan na spoznaji. Fenomen religije se u okviru filozofije ispoljava kao stupanj
miljenja, koji trai totalitet u subjektivizmu i eshatolokom voluntarizmu. Time religija
zafilozofiju postajeproblemeksplikacije,gdjeesereligioznomovjekupokazatitaje
totoonvjerujeizatoonutovjeruje.Onmoereidatoisamzna.Sigurnodazna,ali
samonanivoureligije,atoznaiinanivoufilozofije,znaipokazatineodrivostreligije,
jersetuodreenepretpostavkeuzimajukaoapsolutneinjenice.
Kadbireligijazamijenilafilozofiju,tadabimiljenjemisliloonotosenemoemisliti
kaomiljenje,pabisamimtimbilomiljenjenemiljenjauodnosunasebekaomiljenje.
Miljenje nemiljenja znai miljenje da se izvan miljenja dobilo ono to miljenje ne
moe misliti, a zatim da je nemiljenje stanje u kome se spoznalo da ono to bi trebalo
damisli,nemoedamisli,jergatotranscendira.Miljenjenemiljenjajetadaivlastita
negacija,jertoznaiikrajkaonemiljenjemiljenja.Tosedogaasvakommiljenjukad
sebe zadri na apsolutnosti religioznog miljenja. Nuno je za miljenje da ostane u
miljenju, te da nemiljenje prevlada kao nemiljenje nemiljenja. Samo tako miljenje
ostajeusvojojimanentnostikaomiljenjemiljenja.
Biblijsko shvaanje boga nee preuzeti odreenje boga iz drugih religija, jer misli da
one ne sadre cjelovitu istinu o bogu, koju zastupa katolika Crkva. Stoga odreenje
boga u kranskom shvaanju ima i svoju biblijsku definiciju. Ako se kranski o bogu
~392~
govori,tadajeonbog,kojipodiemrtve(npr.2Kor.1,9;4,14;Rim.4,24;Djela26,8)i
bitni sadraj Novog zavjeta je Isusovo uskrsnue. Na tom nivou miljenja filozofija ne
moe ostati, jer mora cijeli taj sadraj ukljuiti u sistem vrednota, a tome kriteriju
podlijee i cijela Biblija, jer se ne moe prihvatiti njena apsolutnost, i to jo apriori.
Gledano teoloki bog je smisao ovjekove egzistencije, a ne cilj, pa e stoga teolog rei
daonotoateistnegira,nijeonotokraninispovijeda.Zatoprotivnicimarksizmakau
dabogakojiuskrsavaizmrtvihnemoevidjetikozmonautuSputniku,nicjelokupnaanti
religiozna propaganda. U tom smislu razgovarati o bogu, kau pobornici religije,
izgledalobikaokadbisepitanjeoslobodivoljesvelonapodrujeanatomije.Negiranje
koje se ispoljava u objanjenju da boga nema, mislei da govori o kranskom
vjerovanju,govoriipakoneemusasvimdrugom.StogajeKarlBarthnauenjenekih
zabrinutihteologaspravomrekaodaargumentacijamarksistikogateizmanepogaa
ivog boga kranskog vjerovanja, nego pojmovni idol, iji neidentitet s bogom
vjerovanjatrebajukranikaovaanzadatakdadokauurazgovorusmarksistima(Brief
an einen Pfarrer in der DDR; 1958, S. 19). U istom smislu pisao je ve Dietrich
Bonhoeffer1930:.Bogakojeg'ima','nema'(EinenGot,den'esgibt',gibtesnicht,Akt
und Sein, 2. AufI. 1959, S. 94)
290
. U daljnjem svom izvodu H. Gollwitzer navodi tezu J.
Iwande koji pie: Boja egzistencija ne moe zbog toga biti negirana, jer bi najprije
morala biti shvaena da bi mogla biti negirana, i dalje: Ne moe se dokazati da bog
postoji, ali se moe dokazati da je reenica: Boga nemaglupa (Glauben und Wissen,
Mnchen 1961, S. 278). H. Gollwitzer misli da lako moe svoju tezu dokazati. Dakle,
reenicadaboganemajeglupa,ukolikoseodnosinakranskogboga,jeronajkojito
govori, nema pojma o emu govori i zamijenio je odnose. On moe sumnjati u boju
milost,alineiunjegovuegzistenciju;jerakoonznaokomegovori,tadaongovorikao
pred njim stojei: I sprijeda i straga me okruuje i dri svoju ruku nada mnom (Ps.
139,5), Dakle, kad negira egzistenciju boga, tada on ne izrie miran sud ni objektivnu
injenicu, ve govori neivome bogu. On ne zna to radi, upravo kao ni oni koji su
razapeli Krista (Lk. 23,34). On ne zna da s rijeju bog, ako pri tome misli na rije u
kranskom smislu, dospijeva u podruje, gdje se ne mogu utvrditi postojei fenomeni,
negogdjeseodluujeovlastitojstvarnosti.Sudoveoonomtopostoji izgovaram,ada
sesampritomenemijenjam.Nonegacijabogautomsmislukaosmislenareenicanije
izreciva;reenica Boga nema(Gott ist nicht) ili je bezvezno govorenje ilije to samo
elja:Boganebitrebalobiti(str.152;Gollwitzer).Premakranskomshvaanju,pie
daljeGollwitzer,kadsegovoriobogu,neizriesesudoneemu,vesegovorioonome
koji je previsok za nae shvaanje. Dalje se Gollwitzer poziva na Karla Bartha, koji je u
svojojknjizioAnselmupisao
291
:Tkonegirabojuegzistenciju,tajmoradaseupitadali
on stvarno toga misli, koji quo majus cogitari nequit (= taj, iznad kojeg nita vee ne
moe biti miljeno). Ako on ne misli toga, tada je oito da on ne negira ni njegovo
290
Helmut Gollwitzer: Die marxistiche Religionskritik unf der christiliche Glaube. Mnchen Hamburg,
1967.
291
Fides quaerens intellectum, Anselms Bewis der Existenz Gottes, Mnchen 1930.
~393~
postojanje.Akoonmislitoga,tadamislitoga,ijepostojanjenemoebitinegirano(str.
152,Gollwitzer).
To bi trebao biti jedan dokaz vie da je nemogue negirati egzistenciju kranskog
boga.Atoznai:ono,iznadeganetoveenemoebitimiljeno?Anselmjemislioda
se egzistencija boga moe dokazati iz samog pojma boga; ak i onaj koji ga negira
dokazujedabogaima,jerimaonjemupojam.Nodasenebidogodioparadoks,tj.dase
moemislitinetoveeiznadonogiznadeganitaveenemoebiti,bognemoebiti
samoupojmu,vemorapostojatiizbiljski.Akobipostojaosamoupojmu,ondabiono,
iznad ega se neto vee moe misliti, bilo vee, iznad boga kao neeg najveeg. Ovdje
neemoulazitiusrednjovjekovnupolemikuokotogadokazaizmeuAnselmaiGaunilai
Kantove kritike ontolokog dokaza, ve emo se zadrati na ovoj Barthovoj tezi: Ako
misliboga,tadamislitoijesepostojanjenemoenegirati.imejetodokazano?Samo
vjerovanjem da bog postoji. No sve to je sadraj religioznog vjerovanja, moe biti
negirano, jer ono uope ne spada u sferu objektivnog ispoljavanja, ve pripada svijetu
subjektivnoghtijenjadabudetakokakoseeli.Akokaemodapostojanje(kranskog)
boganemoebitinegirano,ondacijelisadrajprenosimonapodrujeontologijeiboga
izjednaujemo s bitkom. Ve u prvim poecima ontologije, u elejskoj koli, logiki je
jasno postavljen problem: bitak jest, nebitak nije. Iz toga slijedi da je nemogue rei _
nebitak jest, abitak nije. Samo bitak ima tu apsolutnu sigurnost da jest, tj. on ne moe
bitinejest.Naosnovulogikepostojanjabitkanemoeselogikabitkaprenositinaneto
tobivailokaotakvo,adatouopenebude.Akokranskoshvaanjepostojanjaboga
ne moe biti negirano, onda je tu bog nuno totalitet, dakle bitak, jer samo bitak jest.
Srednjovjekovnotumaenjetogodnosakaoanalogijabitka(analogiaentis)polaziveod
pretpostavkedabogpostojiinijenikakvorjeenjegornjegpitanja.
Egzistencija boga moe se negirati, jer bog nije bitak da bi imao apsolutnost
egzistiranja. Prema tome, negirani bog je negirani religiozni ovjek, koji je u svom
odnosupremasvijetushvatiosvijetkaodjelonekoga,tkotomesvijetunepripada.Uto
se moe vjerovati, ali to dokazati nije mogue i zbog toga nijedna kategorija bilo koje
religijenijedokazanaracionalnimputem.
Uduhutezedajeegzistencijukranskogboganemoguenegirati,iateizampostaje
neto sasvim drugo od onoga to on u svojoj biti jest. H. Gollwitzer misli da je ateizam
negacija,kojeuopenema,dakleateizamjenemoguamogunost.Onmoedapostoji
samo dotle dok se ne zna to se radi. To bi znailo da jeateizam mogu gramatiki (jer
moesereirijeima:boganema),alinijemogulogiki(jerbogasenemoenegirati),
pa se ipak ateizam pojavljuje kao neka zagonetna slika, odnosno kao neka glupost
gluposti (vani tas vanitatum), jer tko e osporiti postojanje ivog boga? U tom pogledu
kranima se savjetuje povjerenje u boju milost i strpljenje u dijalogu s ateistima.
Kranskazajednicajesvjedokbojegdjelovanja,kojeedonijetiiskupljenje.
Jer o bogu zna taj i samo taj koji je, ma bio on i jo tako udaljen i skroman svjedok
njegovogdjela.Iobogugovoritajisamotaj,kojimoe,mabiojotakomanjkaviji,biti
izvjestilac o njegovim djelima (K. BarthKirchliche Dogmatik, IV. 1. S. 5). Dakle, o bogu
~394~
znaonajkojijesvjedoknjegovogdjela,atomoebitisamotakoakosevjerujeutodaje
svijet boje stvorenje, pa je nuno da stvorenje hvali stvoritelja. U tom smislu samo bi
bojedjelovanjebilorjeenjezagonetkeovjeanstva,itojepoznatoputemlogosakoji
jepostaotijelo,daklepomouIsusaKrista.
To bi trebao biti odgovor svakom ateizmu, a posebno onom koji se odnosi na
kranskovjerovanje.Ovdjenijepotrebnanikakvaistafilozofijadabisereklokakoje
sfera dogmi struktura miljenja i o dogmama ovisi i odnos prema ovjeku, povijesti i
svijetuuope.
Uzakljukutogizvodamoemoreidabogaznaonajkojiznaovjeka,dakleonajkoji
genezu miljenja shvaa ko ovjekov razvoj, kao put prema filozofiji, u kojoj se otkriva
uenjemsvijetbitka,okojemsemoegovoritiinanainteologije,tojeondajasno
datovienijefilozofija,kojausvojsadrajtrebadapreuzmesamoonotojedobijenoiz
samog miljenja, bez ikakvih objavljenih istina. Stoga je ateizam kritiki odnos vrema
svijetuvlastitihideja,kojesudobilesvojesamostalnopostojanjekaopraverealnosti.To
znai da sadraj teologije postoji samo u ljudskom miljenju, to su ljudske predstave o
svijetuieshatonu,anikakorealnostkojabipostojalasamazasebeiposebi.Ustupnjui
nainu ateizma ogleda se kritiki odnos prema sferi objektivnog duha kao izrazu
odreenogstanjaivremena.
Sadrajreligijenemoeseobranititimedasepovueizazatite,kojuteolognaziva:
bog otkrivenja, pa bi time bog filozofa bio samo filozofska fikcija. Kritiki teolozi to
osjeaju, pa je u tom smislu diskusija meu teolozima veoma pouna i ona pokazuje
kako je nemogue zatvarati oi pred mnogim promjenama i inzistirati na apsolutnosti
utvrenihdogmi.
Suvremenizahtjevzakritikomkranstvavidiseuteolokompokretu,kojijepoznat
pod imenom demitologiziranje. Time se hoe pokuati prevoditi tradiciju na dananje
pojmove miljenja. No to znai da je Isus Krist u okviru mitologije, koju sada treba
demitologizirati. Tu metodu i teoriju zasnovao je Rudolf Bultmann
292
. Sintezu svog
shvaanja iznio je Bultmann u nizu predavanja na nekim amerikim univerzitetima
(1951).Ovdjeemoiznijetimetodolokustranutogproblema.
Uranomkranstvubilojebitnooekivanjeskorogkrajaovogsvijetaidolazakbojeg
carstva.UMk.9,1tanadajeispoljenatakovrstodasemislilokakoenekiodtadaivih
todoekati,tj.neestiiniumrijeti,jerjetovrijemedolovetakoblizu.Tajkrajbioje
zamiljen kao velika kozmika drama: ovjeji sin doi e na oblaku s neba, a mrtvi e
ustati, i poet e opi i definitivni sud ivima i mrtvima. No povijest je dalje tekla, a od
obeanog kraja jo niega nema, sve stoji kao i prije, i zemlja i nebo, a i pakao prema
miljenju vjernika, u koji e ui grenici. U okvir takvog razmatranja trebao bi se uvesti
292Otomesamopirnijepisaousvojojknjizi:Filozofijaikranstvo,Naprijed,Zagreb1966.
~395~
ovjek atomskog doba, koji ni u prirodi ni u povijesti ne prihvaa djelovanje nekih

natprirodnihsila,kojebionprihvatiokaonekeuzronikebilokojihpojava.ZbogtogaR.
Bultmannvidinunostdemitologiziranja,kojushvaaiskljuivokaometodutumaenja.
Oemupriajumitovi?Najvieobogovimaidemonima,kojihseovjekboji.Umitovi
ma je saopeno ipak to da ovjek nije gospodar ni svijeta, ni svoga ivota, i da je svijet
pun nekih tajanstvenosti i zagonetki. Stoga je mitologija izraz odreenog razumijevanja
ljudske egzistencije. Moe se rei da mitovi daju transcendentnoj stvarnosti
imanentnosvjetskiobjektivitet.Mitobjektiviraonostranouovostrano(17).Bultmann
naglaava da se bit takvog mitologizirana odnosi i na Bibliju. Prema mitolokom
shvaanju bog ivi na nebu, a pakao je u dubini zemlje, u tami. Te predstave o nebu i
paklu moderni ovjek ne moe da prihvati; Jer za nauno miljenje izgubilo je svako
znaenje 'gore' i 'dolje' u univerzumu (18). Zbog toga bi se to demitologizirano reklo:
Bogjetranscendentan.Aidejasotoneznailabishvaanjedanepostojisamotu,isamo
u svijetu, ve sva pojedinana zla predstavljaju neku jedinstvenu mo, koja na kraju
proizlazi iz ljudskog djelovanja i ini neku duhovnu atmosferu, koja svakog nadvlada.
Stoga i danas u metaforikom jeziku govorimo o demonskim snagama koje djeluju u
ivotu (politici, drutvu, povijesti). Gledano realno, za zlo je odgovoran svaki pojedinac,
pamusemoraisuprotstavljati.
Demitologiziranje eshatoloke mitologije, prema Bultmannu, nalazi se kao problem
ve u nekim tekstovima Novoga zavjeta. Apostol Pavao ne mata mnogo o nekoj
apsolutnoj budunosti, ve govori o sadanjosti kao ispunjenom obeanju, jer je doao
Isus Krist (Gal. 4,4). Krist je drugi Adam, koji je pobijedio smrt i osigurao besmrtnost
(Rim.5,1214;2Tim.1,10).Vienematadaseoekuje.Mesijanskocarstvojerazdoblje
izmeustaroginovogvremena;IsusjesadaMesija,gospodar(1Kor.15,24).
Prema Bultmannovom miljenju eshatologiju demitologizira i evanelist Ivan. I za
njegajedolazakiodlazakIsusaeshatolokidogaaj(Iv.3,19;12,31).ZaIvanasu:Isusovo
uskrsnue,duhoviiIsusovaparusija(prisutnost)jedanjedinidogaajivjerniciimajuve
sadavjeniivot:Kojinjegavjeruje,nesudimuse,akojinevjeruje,vejeosuen(3,36;
usp.5,25;11,25).Jojedanprimjer.UidovskimeshatolokimoekivanjimaAntikristje
mitoloka figura, koja je priblino opisana u 2 Sol. 2,712
293
. Ulogu te mitoloke figure
imajukodIvanalaniuitelji.
Moderni nazor na svijet stoji pred neim to se vie ne moe mijenjati, naime, nitko
vie ne rauna s direktnim djelovanjem nekih transcendentnih snaga. Uzmimo primjer
novine: "Da li ste tamo igdje proitali da su politiki, socijalni ili ekonomski dogaaji
nastali djelovanjem natprirodnih snaga, boga, anela ili demona? Takvi dogaaji uvijek
293(PredznacizadrugidolazakIsrusaKristairazlozidatojonije)7.Jertajnabezakonjavedjeluje;samo
trebadaseuklonionaj,kojisadzadrava.8.Iondaesejavitibezakonik(hoanomos),kojegaeGospod
Isusubitiduhomsvojihustaiunititisjajemsvojegadolaska.9.Kojegajedolazakposotoninudjelovanju
sasvakomsilomiznacimailanimudesima.
~396~
su pripisani prirodnim snagama ili dobroj ili looj volji ljudi, ili ljudskoj razboritosti ili
gluposti" (39). Sigurno da nazori nisu definitivni, no ovdje je vaan nain miljenja u
kojemsesvijettumaiizsamogsvijeta.MitolokinainmiljenjaBiblijeiprirodnonauni
nain miljenja su kontrasti. Budui da ovjek sam po sebi i u sebi ne moe postii
potpunu sigurnost, on ipak takav izlaz trai u vjerovanju koje je ovjekov odgovor na
boju poruku. Vjerovanjem ovjek izraava svoju sigurnost u nevidljivoj onostranosti u
bogu. To znai: Vjerovanje je sigurnost, gdje se sigurnost ne vidi, to je, kao to kae
MartinLuther,spremnostdasespunimpovjerenjemstupiutamubudunosti"(44).Ba
u toj tami, a i tajanstvenosti, trai se pomo i utjeha. ta o tome moe rei biblijska
tradicija? Prema Bultmannu, samo demitologiziranje moe objasniti pravo znaenje
boje tajne. Dakle, tajna za koju se vjerovanje interesira, nije bog po sebi, ve to kako
bog s ovjekom postupa (47). Ovdje treba shvatiti metodu kao nain pitanja, jer nain
izlaganja (hermeneutika) ovisi ba o smislu i znaenju pitanja. Problem prolosti,
dogaaja i ideje dobija smisao u osuvremenjivanju. Ako to ne ide, onda je to dovoljan
znakdatoprolonemanitaviedakaedananjemovjeku.Osuvremenjivanjeznai
ukljuitinetouopseg,tokisadrajistine,kojatimedobijaisvojprethodnikontinuitet.
Za nas je btno to da spoznamo to nama najvie i najbolje govori i ta to znai. Prema
tome,utraenjuistinepostajeprolostzanasinteresantna.Filozofijatusebeshvaakao
kriterij, jer je pojam izraz misaonosti. Religiozni ovjek e postupiti drugaije, pa e
namjesto pojma istai ljudske osjeaje, i enje kao primarno odreenje i egzistencije i
odnosapremasvijetu.Dakle,razlikajeupolazitu:Daliumilisrcetrebadaodluuju.Za
crkvenogocaAugustinadilemenema,teonmoereiobogu:Tunosfecistiadte,etcor
nostruminquietumest,donecrequiescatinte.Akojebogstvorioovjekazasebeiako
eovjekovosrcebitinemirnosvedotledokubogunenaemir,tadajetonainpitanja
kojisebeshvaakaoodgovorbaponainupitanja.Dakle,odgovorjedaovjekboga
znaunjegovomdjelu,tj.uKristu.ovjekovodnospremacjelokupnojprolostimoraitaj
fenomenuzetiuobzir,jersmisaostudiranjapovijestijestupravoutomedasespoznaju
mogunostiljudskeegzistencije.tasvemoebitioblikljudskogispoljavanja,djelovanja,
postojanja i htijenja? Dakle, ta je ovjekov: to ti en einai ako emo pitati terminom
Aristotelovemetafizike,onotogainitimtojest,nounjegovomtotalitetukaocjelini
stalnog razvoja? U tom smislu moe se razmatrati i pitanje ta nam nudi Biblija, a ta
filozofija? To se ak ne moe ni razdvajati, jer u svakom sadraju treba vidjeti ne samo
njegovemogunosti,veirazlogeipretpostavkezatojebatako,odakleinakojinain,
atojeveproblem,kojimsemorabavitifilozofija.Svakodobaimalojesvojumisaokao
svoju istinu, a to nije bilo neovisno od cjeline shvaanja, to je uvijek sadravalo i
odreenu filozofiju, i svaki istraiva koji je o tome pisao, imao je sigurno neko svoje
uvjerenje (da ne kaemo ba filozofiju) prema kojemu se odluivao u svojoj
interpretaciji. A drugaije i ne moe biti, jer u tom pogledu apsolutna objektivnost nije
mogua.
Zanasjeproblemuovom:Dalipostoji"prava"filozomija,kojaeodgovoritisvimana
svapitanja,ilijetouopenemogue?Takvafilozofijanijepostojalainemoepostojati.
Nemauniverzalnefilozofijezasve.Kadsmotoprihvatili,daljnjepitanjeglasiovako:Koja
dananja filozofija moe najbolje odgovoriti na probleme svoga vremena. I taj odgovor
~397~
ovisi opet o onome to smo oznaili kao razloge i pretpostavke naina miljenja i
egzistencije uope. Odgovor je ipak jasan. Treba ii za onom filozofijom gdje je ovjek
shvaenunjegovojtotalnojneposrednosti,tuondanemadilemejerpovijestkaoproces,
djeloiciljmoeuspjenodaserazvijauoblikovanjupovijesnesvijesti(marksizma),ito
jeputupripremanjuostvarivanjapozitivnihideja.
Bultmann misli da se Biblija suvremenom ovjeku moe interpretirati i pribliiti
filozofijom egzistencijalizrna, koja ne kae: Tako i tako mora da egzistira, nego kae
samo to: Ti mora egzistirati, a to razumijevanje egzistencije moe se nai u
interpretaciji Biblije, jer se tu daje tumaenje ljudske egzistencije. Samo tako postaje
jasno da se sposobnost sluanja biblijske rijei moe nai samo ulinom odluivanju
(66). Tako je za Bultmanna filozofija egzistencijalizma postala podruje izlaganja Biblije.
Tojesigurnonetonovoipitanjenijeutomedajetonastalo,negoutome:Zato?Ato
zato proizlazi iz dananjeg duha vremena, koje u sebe ukljuuje i prolost kao
tradiciju.Zbogtogajedemitologizaranjeproblemimarksistikefilozofije,kojafenomen
religijeshvaausmislupredmeta,samokaosadrajljudskogmiljenjainitavie.Akad
se odreena filozofija unosi u religiju, onda to ipak znai da tradicija religije prestaje
imatisvojusnagu,kojajeprijedjelovala.Oitojedajedemitologiziranjekranstvaznak
njegovekrizeineadekvatnostiunaemvremenu.
Budunostbudunostiiprevladavanjestraha
Razmiljanje o fenomenu sadanjosti kao totalitetu postojanja nikada se ne svodi
samo na neposrednost egzistencije, ve se nuno ukljuuje u tokove empirijskih
mogunosti,kojisetadaralanjujupremaodreenimkriterijima.Akonetkopitakakva
je budunost religije ili ateizma, tada se hoe uti: Da li e se neka sadanjost kao
egzistencija odrati i kasnije ili nee. Svako pitanje koje neto iz sadanjosti prenosi u
oekivanubudunost,optereujesepovijesnimtokom,jergapokuavaspoznati,atime
ipredvidjeti.Beztogasenemoe,atraenjetogajemisaoniput,kojisepretpostavljane
samokaomogunegoikaodobar.Prematomerijebibilaodobrojbudunosti,kojubi
svakopostojanjesebieljelo.Notoipakpokazujedajemoguaiobratnasituacija,dakle
loabudunost,kojunitkoneeli,aestosedogaa.Ireligijakaobudunostznaielju,
aliifunkcionalnostuegzistiranju,kojebisehtjelotimeosiguratizabudunost.
Imatibudunostutemporalnomsmisluznaimoiegzistiratiutrajanjukojeedoi,
ali to e ono biti u kvalitativnom smislu, nikome nije poznato. Razlika izmeu
temporalne i kvalitativne budunosti svodi se na nivo postojanja. Budunost je
prvenstveno nada koja se izvodi najprije iz elemenata sadanjosti da bi se oblikovale
idejeidjelovanjekaosredstvoprematakvomciljukaoeljenojbudunosti.Tojeovjeku
svojstveno, i to pokazuje unoenje misaonosti u sve to se dogaa. No kako budunost
nikomenijeotkrita,pitanjejedalijemoguemislitibudunostkaopovijesnorazdoblje
ukojemubisenetoodreenotrebalodogaati.Premadosadanjemiskustvuovjekai
njegovepovijestiizgledadatonijemogue,pasmonunoizokvirasadanjostiupueni
~398~
samouneizvjesnost.Budunostkaoneizvjesnostsamebudunostinunoreduciraideje,
aidjelovanjenaneposrednusadanjost,pamoemoreidajebudunost,dakleonoto
ebiti,totoebiti,iakomitoneznamo.Nonizakakvusadanjostnijeutjenotodae
uvijeknetobiti,jertonetojeskupnaoznakaopetnovesadanjosti.Natajnainmogli
bismo sve pretvoriti u sada, koje bi bilo smisao sada sada. To bi na kraju bilo
hegelovskireenoloabeskonanostjersenebividjelaviasintezakaokvalitativni
krajjednogprocesa.Mnogosadahoesebeiubudunosti,atoneideuvijek.Pitanje
jeopenito:Dokojegranicemoedaidenekosada,bilokaonekadrutvenainjenica
ilipakkaosadrajideja.Prenoenjesadaunjegovonovosadaznaiobavezuzaovo
prvotno sada da to osigurava sada u svome sadanjem djelovanju. A to je opet
neizvjesno,jersenigdjenedogaanikakavpanlogizam.Iztogaslijedizakljuakdanita
nije sigurno. Ako se to ima na umu, kakvog onda smisla ima razmiljanje o budunosti
budunosti? Sam pojam budunost budunosti dobija novo znaenje time to nije
sigurna ni sadanjost, jer kad bi bila sigurna sadanjost, onda bi se moglo govoriti i o
sigurnoj budunosti. Nesigurnost sadanjosti proizlazi odatle to ni tu ne postoji neki
panlogizam,kojibisvetopostojiusmjeravaonaodreenicilj.Apanlogizamnepostoji
zbogtogatonepostojimogunosttotalnogznanjatogasada.Utomeneuspijevani
religija,iakosmatradajebogsvemogu,jerovjekimaslobodnuvolju,paetomoeda
radiposvomenahoenju,dakle,upoetkujebioustanjudanemoragrijeiti,amogao
je, i on se, po zlu, odluio na ovo drugo. Traenje izlaza u slobodnoj volji pokazuje
ovjekov empirijski odnos prema svemu to jest, i nemogunost da se s tim jest ini
onotosehoe.Takoslobodnavoljapostajeonotosemora,premastrukturiiprincipu
svakogsadakojenasuvjetuje.Mismoslobodniutome,alineiodtoga.
Daniemunikakvabudunostnijesigurna,moedavaikaoaksiom.Akobiseiztoga
bilotomogloizuzeti,ondabitakvosadamoralosebeizovogsvogsadaodreditiu
svomdrugomsada.Atoneide.Zbogtogapunismisaojeusadakojeje,kaotakvo
sintezasvegatopostoji.
Poslije gornjeg izvoda slijedi nuna zamjena termina s kojima smo poeli. Umjesto
budunostibudunostitrebagovoritiiosadanjostisadanjosti,jersamotajitakav
pristup znai ono to smo htjeli budunost sadanjosti kao budunosti. Sada
sadanjostijesvojabudunostsamotadakadsebedoiviponovnousvomsada.Aje
litomogue?Nebilitoznailoapsolutnustatinost?Sigurno,itakotanijemogue.I
doksvirazgovaramoosada,njegavenema,pastogaimamonesadasada.Baiz
dinaminogpostojanjasvegamimoemogovoritiostalnostiprocesa,panijednosada
nemabudunost,jereonobitiijestsvojeprolosada.Notabitjefilozofijipoznata
veodnjenihpoetaka.Ovdjetajrazgovorznaitodabanaosnovutespoznajepitanje
budunostiuvijeknovogsadaznaiprvenstvenojednustrukturuikategorijumiljenjaiz
sadapremabuduem.Jestonotojest,zatimonotojestnemoradabude,kaoi
onotonijemoedabudejest.Timejeodnos:sadanjeprolobuduetoksvegatoje
bilo, to jest i to e biti. U Homerovoj mitologiji takvu funkciju imao je jedan vra, tj.
njemusepripisivalotakvoznanje.Azatojetomitubilopotrebno,iodaklesedolona
tumisao?Timhtijenjemosjealosejasnodajetekcjelinabitodreenja.Znaloseitoda
~399~
to obian ovjek ne moe postii i pribjeglo se vjerovanju u bogom nadahnute ljude

(entuzijaste).
Kategorijabudunostikaokategorijamiljenjajekritikasvijestosadanjosti.Beztog
odnosa postojalo bi samo trajanje ili stihija sadanjeg. Ako se budunost prevede na
kritiku. sadanjosti, onda budunost znai razvoj sadanjosti. Svaka budunost je
pripremana iz sadanjosti. U odnosu na prolo, sadanje i budue sinteza je u
sadanjosti, jer sadanjost je supstancija postojanja. Prolost i budunost su njene
akcidencije, to bi ve po terminolokom odreenju znailo neto nebitno, sporedno,
sluajno. No ako tu ukljuimo prvi termin u tom odnosu supstancije i ostalih kategorija
(ulogici),atojegrkiizraenosymbebekos,ondabismodobilidodatnoznaenje:neto
to s onim (supstancijom) zajedno ide. Stoga treba proiriti prvo odreenje: sluajno i
nebitno s dodatnim odreenjem: nunost. Ono to s neim ide, njemu pripada i bez
njeganije.Tojedaklenunouzsupstanciju.Proloibuduejesymbebekosizasadanje
oni s njim idu, a to znai da bez sadanjeg nema ni prolog, ni budueg. Time to je
prolo vezano uz sadanje dobija se i stav budueg prema sadanjem ili pak odnos
sadanjeg prema prolom i prema buduem. Supstancijalnost sadanjeg znai i
odreivanje smislenosti, svakako cjeline, koja se u temporalnom odnosu mjeri u slijedu
stupnjeva(prolo,sadanje,budue)kaomomenatalogosauuniverzalnomovjekovom
djelovanju.
Apogledajmosadatareligijaznaiusferikretanjapremabudunosti?
Odnos vrednovanja ljudskih moi i sposobnosti nastao je iz opsega usporeivanja
ljudskog djelovanja u svijetu i prema svijetu. Kad se pojedini pojmovi kvaliteta
usporeuju, vidi se da razlike postoje meu ljudima, i to je evidentno. Ako je netko
dobar, anetko bolji, ili jo bolji, i na kraju najbolji, onda je to stanje faktinosti, jer su i
razlike nastale zakljuivanjem u komparaciji stupnjeva i sadraja. ovjekova svijest o
mogunostisvihtihrazlikaumeusobnomodnosuproirujesepitanjemakakojestim
li odnosu prema svijetu kao cjelini? Ima li neto drugo, vee i jae, bolje i pametnije,
znaajnije i trajnije, neto to je uvijek i to e sve nadivjeti? Tko je to i kako treba da
izgleda?Uokvirutakvihpitanja(izsadanjostizabudunost)nastalajereligioznasvijest
(od politeizma do monoteizma) kao odgovor, kao uvjerenje da je ovjek sam po sebi
slabiprolazanidamorabitinetotoganadvisuje,uvjetujeiodrava.Takojereligiozna
svijest postala transcendencija svijesti jednog stanja u kome je realnost bila ograniena
ovjekovim horizontom postojanja i miljenja. Religija je deducirala svijet iz fenomena
prolaznosti i relativnosti, i ta dedukcija sebe shvaa kao apriornost. Tu je naeno
postulirano bie koje treba da postane dovrenost svega to je ovdje nedovreno. U
platonizmu je to svijet ideja kao stanje neprolaznosti u opoj promjenljivosti. Bog kao
postulatznaicjelinukojajesavrena,daklenetotoovjekprimakaosvojideal.Sam
taj postulat odrava se u smislu zatite koju ovjek trai u svijetu izvan sebe. Samo
dranjeiliistrajavanjeusvijetusaopenojeumituoAtlasukaokazna,kaonetotose
ne bi dobrovoljno prihvatilo. Svijet je dakle teret i ovjek e propasti ako to bude sam
~400~
izvravao. Postulatoboguomoguujeuvjerenjedasedolodokraja,u kojemsenalazi

sve to je potrebno, a ega nigdje nema. Tim postulatom uinjen je prvi pokuaj u
prevladavanju straha ovjeka pred svim to strah moe izazvati. Izgleda da se ne bi
moglaispisatigotovolistasvihuzronikastraha.Kadjetovetolikoneizmjerno,kakoto
ublaiti? Strah je iskonsko stanje u ovjeku. To stanje se moe racionalizirati, ali nikada
potpuno onemoguiti. Bog je odgovor na tenju da se izae iz straha kao naina
postojanjauope.Svakiovjekimaosjeajstrahakaobojaznidasenetonebidogodilo
tobisemoglodogoditi.Toseracionalnonemoepredvidjeti,aliipakonojetu,postoji
i djeluje. Rimski filozof Lukrecije Kar znao je, gledano logiki, da bi suma mogueg
morala biti jednaka sumi stvarnog, pa kad bismo na primjer mogli navesti sve razloge
smrti,onda bismopogodiliito odegajenetkoumro,iako nismovidjelikakojeumro.
Tamisaooidentitetumoguegistvarnogkaosumipostojanja(sadanje,prolo,budue)
znairazmiljanjeoonometojezaovjekanakrajunedokuivo,iracionalno.Akobismo
to razmatrali na primjeru postojanja straha, onda bismo mogli upravo obratno rei:
Sumastvarnogjednakajesumimogueg,tj.svetojestmoedaizazoveistrah.Noopet
smounemogunostidatoporedunabrojimoimoramosezadovoljititezomdasveto
jest jest i kao mogui oblik odnosa, a time i nespokojstva. Prevladavanje straha znai
racionalan odnos, no ne kao onemoguavanje samog tog stanja i fenomena, nego kao
uvidutokzbivanja.Dakle,tojesvijestispoznajakakosvijetnaovjekadjeluje.Ajelito
samo svijet ili pak i neto drugo? Za religioznog ovjeka postoje i druge sile (kao na
primjerzlidusi),kojemoguzavoditispravogputa.Noipaksamsvijetkaorazlogstraha
sasvimsvojimnemogunostimaznaiovjekovoiskustvousvijetuosvijetu,aistotakoi
iskustvo o svijetu u svijetu, to onda jasno ukazuje na to da u svijetu postoji za ovjeka
potpuna neizvjesnost. Stoga je i strah egzistencijalno stanje (sadanjosti i budunosti),
koje se moe racionalno shvatiti, ali se ne moe ukloniti. Strah je svijest o stalnoj
promjenisvega,pajeunajveemzadovoljstvuilisreistrahinajvieprisutan.
Taj paradoks jasno pokazuje da za ovjeka nema izolirane egzistencije, jer i svijet je
cjelina koju svatko ima pred sobom. Kad bi bilo drugaije, tada bi se i egzistencijalni
odnos mijenjao. U postulatu o bogu postignut je opet maksimalni strah, koji bi morao
bitiantitezasvakom drugomstrahu.Tajnajjaistrah,bazbogtogato jenajjai,znai
dovoljan razlog da mu se obraa kao nainu sigurnosti pred svim onim to se u ivotu
dogaa. Bog kao strah, kojim se pobjeuje svaki drugi strah, postaje egzistencijalna
osnova svih koji ele psiholoku sigurnost u strahu pred strahom. Izgleda da sigurnost
bezstrahaustrahunijerjeenje,jerovjekjedovoljnoslabdagaseneizvedeiztesfere
straha.
Stoga je strah kao put kroz strah ipak strah koji se time, to je stalan, ispoljava kao
strahustrahuodstraha,atojeondastrahkojitimetojestrahinipodnoljivimsvaki
drugi strah, u kojem se ogleda ba strah da se strah ne dogodi. Taj krug: strah straha i
strah pred kojim bi svaki drugi strah trebao prestati biti strah znai elju da se izae iz
straha,kakobistrahprestaobitistrah,tj.dastrahieznepredstrahomkaostanjemu
kojemseovjekplai,jermislidajestrahrazlogdaseplaisvegatojest.Igdjejeonda
kraj? U takvom odnosu, samo u postulatu boga kao sigurnosti da ovaj strah nije strah,
~401~
jer strah pred bogom poetak je ljudske mudrosti, kau starozavjetni proroci. U bogu
kao postulatu ovjek se oslobodio jer se povjerio nekome tko se nikoga ne boji, ve se
njega(toganajvieg)sveboji,jerjeonsvemoan.Tjeskobapostojanjaiivotaustalnoj
neizvjesnostidolajedosvojeantitezeivlastitenegacijeoblikovaviidejukojojjesveto
podreeno. Kad se misli u okviru te sigurnosti, koja ima objektivne predikate, onda je
ovjeku smisao ispunjen ba vjerovanjem da je to tako. Postulirano bie apsoluta iz
prvobitnog stanja straha postaje sada ideal dobrote. Razvoj tog stanja izgleda ovako:
Najvii strah to prestaje biti za svakog koji se tome ne suprotstavlja, jer time sebe
ukljuuje u taj put, kojim se plai sve ono to nije u tom ni na tom putu. Tako se
primljeni strah doivljava kao puna pozitivnost, pa je strah sada sve ono to je izvan
toga. Imanentnost u najviem strahu postaje sada za tu imanentnost dobro, koje je
Dobrokaotakvojeroslobaaodsvegdrugogstraha.
Analogiju toga moemo nai u Spinozinoj Etici, gdje kae da se jedan afekt pobija
drugimafektomistevrste,nomnogojaim.Malistrahprestajepostojatikadsepreuzme
vei, dakle, neto to je u istoj vrsti, ali znatno jae. Metamorfoza straha u Dobro je
ujedno i sigurnost egzistencije straha na strahu, koje je strah straha, dakle opomena i
prijetnja.Bojazanodstrahastrahailistrahastrahuznaiukinutistrahpredstrahom,jer
postoji strah koji se ne moe ukinuti, jer straha bez straha nema, pa strah straha znai
strah koji ostaje kao simbol straha. Dobro kao apsolutnost straha opet je psiholoka
reakcija svijesti koja se kree u sferi religioznog odnosa. Zamijenjeni strah s Dobrom
postaje dobro, koje je uvjetovano mnogim sadrajima, za koje se zna da mogu biti
strani bez tog Dobra, koje je za njih potpuni strah. Doivljaji apsolutnog straha kao
apsolutnog Dobra je utjeha kojom se eli postii vlastita sigurnost pred svakim drugim
oblikom straha u kojem se ivi ivot. ivota nema bez straha, pa je ideja o nad strahu
svojstvena enji za apsolutnou da se bude bez onoga to je stalna zapreka
zadovoljstvu. A strah kao stalno stanje egzistencije u prevladanom strahu postaje
pozitivnost koja je iznad svega, kao neto to je apsolutno najjae. Tako je apsolutni
strahiapsolutnoDobro,jeronajkojisenikoganebojistrahjezasvakogkojinijenatom
stupnju.Stogamoemozakljuitiovako:Bogjeovjekovpostulat,kojimseizraavaelja
dasestrahprevladauvjerenjemdapostojiapsolutkojijestrahsvakomstrahu,pajeon
kaoapsolutnistrahapsolutnodobrosvihonihkojiiveprednjimustrahu.
Religijajesimptom,anesutinaovjeka
Ako bi se mislilo da je fenomen religije ovjekova supstancija, bitnost, tada bi se
moraloiobrazloitizatobato,anenetodrugo,nopitanjevaiiobratno.Akosemisli
dareligioznostnijesutinanegosamosimptomovjeka,zatojetotako?Kadbireligija
bila sutina ovjeka, tada bi ateizam bio nemogu a da ovjek ne prestane biti to jest.
Jer bit je ono po em je to to jest. Kad bi ovjek po religiji bio ovjek, onda bi
nereligiozniovjekbioneovjek.Tajizvodsemorapoanalogijiuprincipuprimijenitiina
drugodokazivanje.Akoreligijanijebitovjeka,dalijetadanereligijanjegovabit,pada
se tada kae: ovjek je ovjek po nereligiji, pa tko je religiozan, nije ovjek. Odmah se
~402~
vididastimizvodimalogikanemoebitizadovoljna.Ulogicisuprotivrjenipojmovioni,
od kojih je jedan negacija drugog, dakle religiozan i nereligiozan su takvi pojmovi. Ako
nismo prihvatili religiju kao bit ovjeka, neemo tu bitnost traiti ni u nereligiji, jer je
jedno i drugo izraz uvjerenja, a uvjerenja nisu bit ovjeka kao ovjeka (u ontolokom
smislu), iako u spoznajnom pogledu to moe biti veoma vano. Religija i nereligija
pripadajusferiobjektivnogduhailinadgradnji,atojeipakpodrujesvijestiukojojse
manifestiraduhimisao.Dakle,nadgradnjanijebit,jerbipremavrstamanadgradnjebila
i sutina ovjeka. Da ne bi izvod o tome ostao neprecizan, treba razmotriti to je bit
ovjeka,daklenajprijetojebit,azatimtojebitovjeka?Akosmoreklidajebittopo
emu je to to jest ba to, a ne neto drugo, to bi se tada moglo odrediti i kao bie, tj.
onotojest,jestbatotojestpotomenaosnovuegajest.Tubisemogaoukljuitii
termin bitak, u tom smislu da ono po emu bie jest, jest po svom bitku. No ako bi
prividno bit, bie, bitak mogli da znae to to traimo, tj. odreenje u ovom primjeru
ovjeka,tadamimoemoreidaovjek(bie)jesttoposvojojbiti(umnost,djelatnost,
teorija i praksa), kao po svome bitku (ljudska vrsta). Ovdje to nije potrebno dalje
razraivati,jerseipakmisaosvodinastavdajeovjekovjekinitkonijenivienimanje
ovjek(nemisliseukvalitativnom,moralnomislinomsmislu),negototoodreenjeu
svojojvrstiznai,Dakle,bie(ovjek)moraimatisvojubitnostkaospecifinurazlikuu
odnosu na generiku pripadnost (ovdje: ivo bie). Ako bit ovjeka odredimo kao
sposobnost za teoriju i praksu, za misao i djelatnost, a to je openito, pa obuhvaa
cjelinu,tadaiztogstavatrebarazmotritifenomenreligije.Religijainereligijaiduusferu
odnosa s im je u vezi bez sumnje i odreena djelatnost u ivotu. Ako se moe ivjeti
dobro (u etikim kriterijima) s religijom, a isto tako i bez religije, tada to, bez ega se
moe biti, nije bit toga to vai kao njegov nosilac. Zbog toga je jasno da u marksizmu
religiji nije bilo priznato nikad centralno mjesto u ovjekovom ivotu, niti se, prema
Marxovumiljenju,radilootomedaradnikaklasasavsvojprogrmnusmjerinareligijui
Crkvu. Kritika religije jeshvaena kao poetak svake kritike. Kad je to jednom uinjeno,
onda treba ii dalje, s kritike neba na kritiku zemlje i s kritike religije na kritiku politike.
ZbogtogajeMarximogaoreizanasuNjemakojjekritikareligijeubitizavrena,tj.
reeno je ono to se trebalo rei i treba ii dalje u ostvarivanje programa socijalne i
politikerevolucije.
Iztezedanadgradnjanijebitovjeka,utaulazereligijainereligija,jasnosadaslijedi
stav da je religija jedan od simptoma ovjeka i ivota, pa se prema tome tako treba i
odnositi. Simptom znai izraz neega, a to neto jest razliito uvjetovano. Ako se
promijenitauvjetovanost,promijeniteseisimptom.Vjerovanjejesimptomuvjerenja
dajesadrajreligijezbiljski,pamunaosnovuvjerovanja,dokaziinisupotrebni.
Kadseizsimptomainisutina,tadajepitanje:Atojesutina?Akojevjerauboga
ovjekova bit, tada se i ovjek prenosi u takav odnos da se odredi samo po toj biti.
Pojavaibitstojeudijalektikomodnosu,jerpojavajeispoljavanjeodreenebiti,abitse
posebiiu.sebiispoljavausvojojpojavi.Vjerakaosimptomjeispoljavanje,aliega?Da
li ovjekove biti ili njegovog sadraja miljenja. Sigurno sadraja miljenja. Ve je
Aristoteldokazivaodaseupredmetimanenalaziniistina,nineistina,negosetonalaziu
~403~
naemmiljenjuikakosenetoodnosipremabitku,takoseodnosipremaistini(hsth'
hekastonhseheitoueinai,houtkaitsaltheias;Met.993b31)obitku.Zapogrene
iskazeostvarnostinijekrivbitak,negomiljenjeobitku.
Kad bi religija ili nereligija bila ovjekova bit, tada se to ne bi moglo mijenjati, jer
neto je to to jest (u svom bitku), dok ne postane neta drugo. Hegel to pozna kao
problemprelazakvantitetaukvalitet.Tedvijekategorijeizraavajustalnupromjenljivost
iprelazeusmislupojma:aufhebenaufgehoben(sauvatiiukinuti).Mimoemoreida
svjesnost pripada u ovjekovu bitnost, no to je kategorijaino odreenje u to pripada
svakiobliksvijesti,akategorijainemoenitadrugoznaitiibitkategorijaijestutome
da su to najopenitiji iskazi o biu kao biu i nita vie. Tu se ne govori to je ta u
pojedinanom smislu, nego to da bie jest, i to tome jest moe da pripada. U biti taj
problem je izveo ve Aristotel u svom logikom spisu Kategorije. Bez poznavanja te
tematikemnogestvariizfilozofijeneebitijasne.
Svijestkaokategorijainoodreenjemisaonostiidjelatnostikaesamotodatopostoji
iuopsegtogpojmaidesvakimoguioblikionajkojijedosadanepoznat.Nemoese
premapojedinimstupnjevimaodreivaticjelina.Tujeiproblemkakoseodnosedijelovi
prema cjelini. Moe se rei ovako: Dio je dio neke cjeline tada ako se bez njega cjelina
gubiinijeonotobimogla,odnosnotobitrebaladabude.Acjelinajetadacjelina,ako
jojnenedostajenijedannjendio.Nokakotoprimijenitinapodrujesvijesti?Tusevie
ne moe ostati na samoj kategoriji i mora se ii na pojedinanosti. Religiozna svijest je
neto drugo nego kritika svijest. Ako bismo rekli da u bit ovjeka pripada i njegova
svijest,tadaseodmahpitamoakojajetosvijest:dalireligioznailikritika?Tosadve
temu oteava, jer odgovor na to slijedi iz shvaanja ta je ovjek, naime, da li je ovjek
bie prirode ili pak boje stvorenje. No im te mogunosti diobe postoje, nije mogue
zakljuiti da je religija i religioznost bit ovjeka, kao to kritiko miljenje nee ovjeka
odrediti po jednoj njegovoj mogunosti. Dajmo teolozima za as pravo i recimo: Bog je
stvorio ovjeka. A ta onda? Da li to ovjeka kao ovjeka mijenja? ovjek je tu, svijet je
tu,takavkakavje,kakvoggamishvaamoidoivljavamo,dakle,onjetuprednama,u
nama,okonas,izvannas,iznadnas,ispodnas,okolonas.Dasmobiaprirodetoznamo,
adanasjeosimtogaibogstvorio,utomoemovjerovati.Noimsetoneispoljavakao
misaonomoranje,tj.bezegaseuopenebimoglobiti,jerbijedinotakobilomogue,
tadajeipakotvorenopitanje,azatojetotako?Dakle,zatonetkovjeruje,anetkone?
Tujeumnogoemuprisutnanavika,tradicijaiodgoj.Tkojeukojemvjerovanjuodgojen,
unjemuuglavnomiostaje.
EngleskifilozofB.Russellusvojimpredavanjimaoreligiji
294
(gdjeobrazlaezatonije
kranin)piedaveinaljudivjerujeuboga,jerihsetakouiloodnajranijegdjetinjstva.
Osimtoga,razlogzavjerovanjejeieljazasigurnoudanegdjepostojinetkotkoseza
294BertrandRiusseIl:WarumichkeinChristbin.Mnchen1968.(eng!.naslov:WhyIamnotaChristian,
London1957)
~404~
drugogbrine.Uraspravi:Dalijereligijadalakorisnihprilogacivilizaciji?(objavljenoprvi
put1930)Russellkae:MojvlastitinazororeligijipodudarasesLukrecijevim.Jareligiju
smatramzabolest,kojajenastalaizstraha,ikaoizvornebrojenebijedezaljudskurasu
(35).Stogajereligijauvijekprvobitnosocijalnapojava.Nemoeseodluitidalireligija
prouzrokujedobro,adaseneistraidalijeonaistinita.Zakrane,muslimaneiidove
osnovno pitanje je za istinu religije: egzistencija boga. A ime je to dokazano? Russell
pita: Zar svemo koja je radila itavu vjenost nije mogla stvoriti neto bolje? No tu je
izvorinetolerantnosti.idoviiprorocismatrajudajeloeimatidrugureligiju.Uustima
hebrejskih proroka pravedno je ono to hoe oni i Jehova. Isto je i kod krana, na
primjeruDjelimaap.15,28kaese:JernaezadobroSvetiDuhimidanikakvihtegoba
vienemeemonavasosimovihpotrebnih...
Dalje Russell pie da religija spreava da djeci damo umni odgoj. Namjesto uenja o
grijehu i kazni treba oblikovati etiku naune suradnje. Mogue je da se ovjeanstvo
nalazi na pragu zlatnog doba, ako je to sluaj, mora najprije biti ubijen zmaj, koji uva
ulaz,atajzmajjereligija(56).
Zakljunomoemoreidajereligijasteenoshvaanje,aneovjekovabit.Religijaje
simptomtihrazliitihuvjerenjaukojesemoesamovjerovati.Noradiseotomedase
racionalnopokuadomislitiovjekovabit(ovjekkaobieprakse),bezobziratobismo
mi eljeli i o emu ma tamo. Idealno bi bilo kad bi bilo sve ono to se u religijama
obeava. Vjenost i raj kao zadovoljstvo su psiholoka reakcija na prolaznost i muku, a
uskrsnue je protest protiv smrti
295
ovjeka, jer se ne vidi: a zato ba taj i sada? To je
razumljivo,ikaotakvobiteuvijekusvijestimnogihljudiiprisutno.
No svakom kritikom miljenju ostaje podruje filozofije kao pravi odnos da
miljenjem traimo bit i smislenost svega. Filozofira se zbog toga da se istrai mjesto i
uloga ovjeka kao djelatnog bia, dakle kao stvaraoca sebe i svoje povijesti. Tu
nastavljamo veliku tradiciju filozofije, koju je Aristotel izrazio tvrdnjom da bi ovjek
izgubiosvojedostojanstvokadsenebibaviofilozofijom,tojestdaseuzdignedoznanja
i kritinosti, ime postie ono to je za njega najbolje. Svako transcendiranje sfere
kritikog odnosa prema svijetu omoguava domiljanje o razliitim oblicima
eshatologije, no to nije spoznaja bitka, nego samo psiholoka elja i uvjerenjeda e
295 Razmiljanje o ovjekovoj smrti (kao elementu vjerovanja), o emu sam i ranije pisao, nije tema
neadekvatna marksizmu. Ovo ovdje napominjem kao primjedbu uz knjigu H. Gollwizera: Krummes Holz,
aufrechterGang(ZurFragenachdemSinndesLebens),1970.koji,navodiotomemojuknjigu:Filozofijai
kranstvo.
Nemogusesloitinistimdajemojakritikareligijeubitiagnosticizam,kaotopie:WernerPost(Kritik
der Religien bei Karl Marx, 1%9). W. Post ima u vidu moju raspravu: Zum Sinn des Unglaubens, s. 965,
koja je objavljena u knjizi: Marxistisches und christiches Weltverstiindnis (Herder, 1966), u kojoj su jo
autori:W.Dantine(Be),J.Y.Calvez(Pariz)iI.FetscherFrankfurta.M.).
Oba gornja djela pojavila su se nakon predaje mog teksta u tampu, pa o tome ne mogu ovdje opirnije
govoriti.
~405~
svemu jednom doi kraj. Takvo shvaanje ne moe biti razlono rjeenje ovjekovog
ivota, jer je nemogue dokazivati moduse budunosti, pa je skepsa nuno sastavni dio
filozofskogmiljenja.
~406~
MARKSISTIKRANI
Bonjak,B,kvorcM,Marksistikrani,Praksis,Zagreb,1969,str.3761.
DIJALOGBONJAKKVORC
Bonjak:
Potovanisluaoci,
Zahvaljujem gospodinu kvorcu na izlaganju i primjedbama i mislim da bismo sada
odmah mogli prijei na dijalog. Mi se nismo dogovorili o tome koja emo pitanja ovdje
interpretirati i stoga sam ja mislio da moda prije dijaloga dadem ukratko rezime svoje
knjige,jernijemogueoekivatidasvakiitalacknjiguod600stranicaitaodkoricado
korica,izuzevonihkojiseposebnotimebave;alibuduidajesamprofesorkvorcrekao
da bi se on u svom dijalogu ograniio na I. i III. poglavlje, ja mislim da bismo onda od
togaskoro mogliiodustati,jercijelaknjigasadaineebititemadijaloga,padamoda
dobijemo na vremenu, ja bih eventualno poao s nekim pitanjima a u koliko se tokom
razgovora tema bude proirila, onda emo svakako moi i o tome govoriti. Zato bih ja
odustao da dadem rezime svoje knjige, jer to je 600 stranica i svakako da bi mi trebalo
15do20minuta,atimebismoondaizgubilinavremenu.
Jabihsamorekaoovo,dauovojknjizisvakakoteolozimogunaimnogoprimjedbii
grae,tj.ujednomdijaloguproicontraonimogunaidovoljnosadrajada,kaotoje
rekaoprofesorkvorc,pokuajueventualnoonekimtemamaponovnogovoriti.Jasada
neu u to ulaziti da li iz objektivnih ili subjektivnih razloga, u naoj teolokoj literaturi
nisu prisutna neka novija dogaanja, bilo da se radi o filozofiji religije, ili o misticizmu,
zatim o samom fenomenu odnosa filozofije i teologije. Mislim, da je s tim u vezi vano
spomenutidijalogeizmeumarksistaikranauSalzburgu,lanjskegodinenaChiemsee
(krajMnchena),aovegodineetakavsusretbitiuPragu.Oekujesedanaistrunjaci,
koji se time bave, kau svoje miljenje. Mislim da je u nizu tekstova u mojoj knjizi
ukazanonaoneproblemekojisedanassmatrajubitnimutumaenjusamogafenomena
religijeikranstvauope.
Prije nekoliko godina bila je izloba u Mnchenu i tamo je jedan slikar izloio sliku
Isusa sa gasmaskom. To je mnoge iznenadilo, i tada se povela diskusija o tome meu
strunjacima(teolozimaiumjetnicima),dalijetomogue,dalijetodozvoljeno,dalise
taj sadraj smije tako prikazivati? Zatim da li sam tekst Svetog pisma, Biblija, nama
govori istim onim jezikom kojim je govorio ljudima prije 2.000 godina, ili je nama ipak
blii Isus sa gasmaskom od Isusa sa trnovitim vijencem? Svakako da su tu razlike. I
~407~
poznati teoloki program koji je zastupan naroito kod Rudolfa Bultmanna o

demitologiziranjukranstva,svakakopokazujedajetatemaveomainteresantna.
Akomisadapokuamoutomesmisluvoditidijalogondatrebavidjetisvakakoitoto
ja o teologiji mislim. Ja sam na nizu mjesta pokuao da dokaem da je prema mome
miljenju teologija oblik ateizma. Mi moemo govoriti o filozofskom ateizmu, mi
moemogovoritioteistikomateizmu,aliteologijakaooblikateizmatojemodaneto
tomnogezbunjujeilimisledajetoapsurd.
No, radi se o tome, (to su poglavlja u mojoj knjizi gdje se govori o problemu da li
uopemogurazgovoroBogukaoBogu),tomigovorimokadagovorimooBogu?Sama
etimologija rijei ovdje moda i nee biti problem, ostavimo to. Ja sam u svojoj knjizi
postavio tezu: da bi ovjek mogao govoriti o Bogu kao Bogu, mora ii na odreenje
apsoluta,atojetemaifilozofije.Dakle,problemjeonotojeiznadsvega,tojeneto,
aliakojeonoiznadsvegatojeneto,ondaononunomorabitinitauodnosunaovo
to je neto, ali ne nita u smislu praznoe, nego nita kao sadraj koji je iznad svakog
neto.Itonitaondamoratimebitisamposebiapsolut.Uostalom,svakadeterminacija
jenegacija,atimesmodolinaproblemSpinozinedijalektikeatojeilogikatematika.
Da bi, dakle, ovjek mogao rei o Bogu to on jest, on bi morao biti na nivou bojega
znanja. To ne moe da bude. Prema tome ono to ovjek govori o Bogu, to je govor
onoga to Bog nije. Ako govori ono to Bog nije, prema tome moemo rei da je to
razgovor samo o naem pojmu Boga a ne o Bogu kao Bogu. Dakle, u tom odnosu mi
moda moemo uzeti primjer teme, recimo diskusiju Anselma i Tome Akvinskog, ali za
poetaksamoupozoravamonaterazlike.BuduidaovjeknijenanivouBoga,avjeruje
da je Bog apsolutno bie, nuno je da je taj govor samo govor o samom pojmu Boga,
prema tome imamo i povijest filozofije i povijest religije, kao razliite interpretacije
ovjekovog pojma Boga a ne samoga predmeta. Ovdje nije rije o srednjovjekovnoj
logikojdiskusijiizmeunominalizmairealizmanegojerijeotome,(upretpostavcida
Bogpostoji)dajegovoroBogugovorenjeonogatoBognije.Jasamtonazvaoteoloki
ateizam. (Jo da kaem i ovo: ateizam bi bio i navoenje dokaza za boju egzistenciju.)
(tojesadadodano).
Natoesesvakakomoinaiprigovora,aliotomeemogovoriti.Budui,dakle,da
ovjek nuno govori ono to taj apsolut nije (ako je on kao apsolut prihvaen), onda se
mipitamokakavodnosprematimteistimatrebazauzeti,atojesvakakoondanesamo
teoloko pitanje, ve i moralno pitanje. Ja bih sada pokuao to pokazati na primjeru
Starozavjetnog teksta, iz knjige o Jobu ili Hiobu a radi se o tome da li se odnos Bog
ovjek i obratno moe tako obrazloiti da tu nema nikakvog prigovora u moralnom
pogledutj.uodnosuapsolutapremasamomeovjeku.Dakle,toapsolutjest?
Svakako da su u filozofiji o tome mnogi filozofi razmiljali. Ja bih samo ovdje naveo
primjerSkotusaEriugenefilozofaiz9.stoljea,kojijepostaviotopitanjeapsolutaiak
jepostaviopitanjedaliapsolutsebezna?Jerakosebezna,ondasumogueodredbe,ili
sebe zna kao konanost, ili sebe zna kao beskonanost? Ako sebe zna kao konanost
onda negira svoj apsolut, a sebe znati kao beskonanost jeste, contradictio in adiecto
~408~
itd. Dakle, to su teze koje se iskljuuju. Mi sada moramo svakako vidjeti ja sam
zahvalan da je profesor kvorc spreman da o ovim pitanjima ovdje razgovara to bi
trebaloinitiupretpostavcidanekiateisthoebititeist.Kakoeseodgovoritinaneka
pitanja koja se javljaju kao sukob izmeu ovjeka i boanstva kao apsoluta koji mora
imatisvakakonajidealnijeatribute.Tojetematikaidijalektiketeologije,oemuimate
dovoljnouknjizi,patkoelimoeseotomeinformirati.
KnjigaoJobuiliHiobugovoriotomedanekiodnosiurazvojureligioznesvijestinisu
dokrajadomiljeniinetoostajespornotosvakogaovjekamoradazbunjuje.Onoto
sereklozaHomera:dajeonboljinegonjegovibogovi,takobisemogloanalognoovdje
postavitipitanjemenijedragodajeprofesorkvorcovdjespomenuoJungasvakakoo
tomeemoistorazgovarati;dalijeutojsituacijireligioznesvijestikodHebrejadolodo
tekrizedajeovjekdoaoupitanjeiusumnjudalijeBogapsolutnagarancija,tj.dalije
totajidealpremakojemuseovjekmoepotpunoorijentirati?Dakle,odreenaskepsa
koja nastaje u okviru same religije kao kriza svijesti, tj. kritika onoga to bi moralo biti
svakakobesprijekorno.
Evopitanja.Upoetkusegovori,citiratutekst:Ajedandandooesinovibojida
stanu pred Gospodom a meu njima doe i Sotona. I Gospod ree Sotoni: Otkuda
ide? A Sotona odgovori Gospodu i ree: Prohodih zemlju i obilazih. I ree Gospod
Sotoni: Jesi li vidio slugu mojega Joba? nema onakvoga ovjeka na zemlji dobra i
pravednakojisebojiBogaiuklanjaseodzla.ASotonaodgovoriGospoduiree:Eda
li se uzalud Job boji Boga? Nijesi li ga ti ogradio, i kuu njegovu i sve to ima svuda u
naokalo?Djelarukunjegovihblagasloviosiistokasenjegavaumnoilanazemlji.(Jab,
1,610).
Dakle, Satana prigavara da je Job toliko u svom ivotu sretan i zadovoljan, i da je to
razlog da se on i religiozno odnasi prema samom Bogu. I sada dolazi ovaj problem,
naimeSotonagovoriBogu:Alipruirukusvojuidotaknisesvegataimampsovate
teuoi(Jab,1,11).Tojedakleidealpravednogovjeka.Onsvajsmisao.vidiuodnosu
premaboanstvukaostvoriteljusvega,dokmujedobro,adoieukrizuimmuivot
budeiaodrugaijenegotoontaeli."AGospodreeSotoni:Evosvetaimanekajeu
tvojojruci,samananjeganediirukesvoje,iotideSotonaodGaspada(Job,1,12).To
je nesumnjivo moralna dilema. Dakle, Sotona prigovara da idealni ovjek jeste takav
ukoliko je mogao ostvariti ivot onakav kakav on eli. im doe u krizu on e se
promijeniti. I sada Bog dozvaljava Sotoni (to je moralni odnos) da tog pravednog Joba
kua.Itosedagaa?DagaasetodaodtadasveJobuidenaopako.Svetojeimao,to
propada,njegovoblago,stoka,imanje,sluge,porodica,sviginu,nestaju,daklesvesezla
nanjegasvalilo.
Dolazi novi dijalog, Sotona se vraa Bogu: I ree Gospod Sotoni: "Jesi li vidio slugu
mojega Joba? Nema onakvoga ovjeka na zemlji, dobra i pravedna koji se boji Boga i
uklanja se od zla, i jo se dri dobrote svoje premda si me nagovorio, te ga upropastih
nizato(Job,2,3).
~409~
Dakle,Jobnijeposumnjao,iakosuinjegovaenainjegoviprijateljiposumnjali.Ovdje
se govori o tome, da Bog sam kae Sotoni da se Job dri svoje dobrote premda si me
nagovario,tegaupropastihnizata.
Prvo, to je ovdje neizvjesno, mislim u tumaenju, kako je bilo mogue da je Bog
mogao biti nagovoren ad principa zla a to je Sotona. I sada, s tim u vezi, jasna Sotona
trai daljnje kuanje, Bog pristaje na daljnje kuanje, na osnovu kojeg e Job lino,
tjelesno daivljavati svu tragediju i nesreu. A Gospod kae: Evo ti ga u ruke, ali mu
duuuvaj.(Job,2,6).IJobdoivljavasvemoguetegobeipoinjesumnjatiitoonkao
moralno savrenstvo poinje sumnjati u vrijednost apsoluta. To je ideja koju su filozofi
mistiari naroito razmatrali u smislu odnosa prema terminu koji je u toj filozofiji
shvaenkaoduesabsconditus,tj.sakriveniBog.
Ako je Bog deus absconditus (ima tekst i u Starom Zavjetu gdje se kae Bog e
nastavitiutami(1Kralj.8,12),akojeonsakriven,onmoradabudeotkriven,anakoji
nain on postaje otkriven? Prema misticizmu ako ovjek sam po sebi sav taj sadraj
realizira, onda smatra da je Bog moralno obavezan da mu se otkrije, da ne bude vie
sakriven. S tim u vezi mogu se navesti tekstovi Bohmea, Eckerharta i drugih. To su
veoma interesantne teme, ,i u tom pogledu sam ja u svojoj knjizi dokazivao da je to
moda pravi oblik religioznosti, kud i kamo drugaiji nego to se to esto puta i moe
shvatiti.
No vratimo se pitanju. Sotona ponovno Joba kua i na sve mogue nain oteava
njegovuegzistenciju.Iudijalogukojijedaljeutekstusaopen,dolazinapokondospora
izmeu Joba i Boga. Jobu nije jasno to to treba da znai i on sumnja da Bog nema te
kvalitetekojebionmoraodaima.Upoglavlju13.kaeJob:Gle,dameiubijeopetu
se uzdati u nj, ali u braniti putove svoje pred njim (t. 15). Dakle, on je uvjeren da je
ispravanidatunemanitatobibilosporno.Daljekae:Sluajtedobrobesjedumoju,
i neka vam ue u ui to u iskazati. Evo, spremio sam parnicu svoju, znam, da u biti
prav(1718).Dakle,onsesBogomsvaao.Tojedijalog,tojeprigovor,onbranisvoju
pravednost i smatra da je on neduno osuen i dovodi u pitanje moralni lik samoga
Boga. Tko e se preti sa mnom da sad umaknem, izdahnuo bih, (19) i kae: Zato
sakrivalicesvojeidrimezaneprijateljasvojega?(24).ToonprigovaraBogu,dakle
Bogseprednjimsakriva.
Jobdaljegovori:Gle,jasammalen,tobihtiodgovorio?Meemrukusvojunausta
svoja. Jednom govorih ali neu odgovoriti: i ,drugom, ali neu vie (Job, 39, 3738).
Dakle, Job je odustao da govori, jer on smatra ,da boanstvo nije doraslo u moralnom
pogledu da s njim razgovara. to sada to znai? Problem je li ovome. Kako bi se ovaj
tekstugornjemprigovorumogaoobjasniti?
Ja bih sada, kada je profesor kvorc spomenuo psihijatra, psihologa i filozofa Junga
rekaodajeJungusvojojknjiziAntwortaufHiob(RascherVerlag,Zrich,1953)izvrio
psihoanalizu Boga i pokazao da je Bog moralno poraen pred Jobom, a Job je moralno
Boga pobijedio. Na koji nain se to moe popraviti, to tu preostaje? Jung daje svoj
~410~
odgovor u tom smislu da sada dolazi problem inkarnacije logosa, tj. da Bog nuno
postajeovjek,jerseonsamonatajnainmoedaobnovi,itrebadaseotkupizatoto
je moralno bio od Joba pobijeen. To je boja obaveza, i on, da bi to na sebi doivio i
popravio, odlui da postane ovjek. Dakle ovo moda mnogima izgleda na prvi mah
nelogino ali moralna dilema ipak ostaje problem, i to je neto o emu se mi moramo
razgovarati.Inatomepitanjujamislimdabismomimoglisadapoetirazgovoronaoj
tezi i antitezi, i ja bih vas molio, da kaete, kako biste vi pokuali na taj prigovor
odgovoriti nevjerniku ili vjerniku koji bi moda doao u krizu itajui sam taj tekst, a
ondabisemogloiiinaproblemAbrahama.Timebismodolinadogmatikukojaebiti
svakakopredmetvaihprimjedbi,uodnosunamojeteze.
kvorc:
To bi, molim, bilo prvo pitanje? ( Jest). Hvala lijepa. I meni se ini da na ovo
poinjemoodgovaratiopetdistinkcijomtosamjenapoetkupostavio.Nijeistoreligija
i vjera. Religija raste iz ovjeka. Vjera se dariva ovjeku. Religija raste iz naravi. Vjera
dolazi od nadnaravi, po naem kranskom shvaanju. Prema tome mi, kada imamo
religioznunarav,eznemozatimdaupoznamoBoga,akadaBogdolaziknama,panam
se objavljuje, onda on daje svoju rije da ue u na duh, da je mi prihvatimo svojim
umom, svojom voljom, svojim srcem, svojim ivotom, uz njegovu popratnu milost i
svjetlo,kakomitokaemo.Moliobihdasenaturazlikuuvijekpripazi.Midistingviramo
religioznost i religiiu od vjere. Svi su ljudi po naravi, kaemo mi, religiozni, jer svi trae
nekiputdosvogaBoga,pravogailikrivogasvejedno.Alinemajusviljudivjere,jervjera
jedarBoji.VjeradolazidirektnoodBoga,tj.Bogsemoraobjaviti,ovjekgamorauti,
doneklerazumjeti,makarkaotoMirceaEliadekrasnokae,pomouslika.Takojetoi
u knjizi Jobovoj. Tu imamo jedan posebni literarni rod, koji je pjesniki zgodno, vie
manjedramatski,izniojednuljudskusudbinukojasepronalazipredBogom,usebinosi
sve momente psihikih naprezanja, uspona, lomova, padova, popravaka, bune, i
napokon dogovora. I Job lijepo svrava s dragim Bogom, ne ovako u tunjavi. Oni se
pomiruju, i on ak i svoju enu kori: Ako smo od Boga mogli primiti dobro, zato ne
bismomogliizlosadprimiti.
Prema tome vidimo da se u samoj vjeri interpretaciji vjerskog mora prije svega
dotumaiti jedna druga stvar: naime, da li Bog po:stoji ili ne postoji. Ja mislim da je to
poetna taka ovog naeg razgovora. Da mi uope moemo govoriti o Jobu i o Svetom
pismu, moramo imati povjerenje u Boga koji govori, jer za nas je Sveto pismo govor
boji,bojaknjiga.Jabihraditogaopetiaonaonotosamspoetkaustvrdiodaovjek
pronalazIiizvansebeiusebiputdoBoga.Ijabihmoliogospodinaprofesoradabismo
najprijemodaovozanijekali,odnosnodokazalikaoneispravno,daovjekizdueneeli
Boga ili da ovjek iz due ne moe do Boga, ili da ovjek u svojoj ogranienosti nije
sposobanzaBoga.Moebitidasetupone,ajabihkasnijeondanadodaonetonaove
teoloke probleme koji se niu iz same objave kao takve. Mi ne moemo uope Joba
~411~
shvatitiakonemamokakvogtakvogpovjerenjaupojamBoga.Pabihmoliodamisadavi
natonetokaete.
Bonjak:
Ja mislim da bismo dijalog olakali na ovaj nain da poem od pretpostavke

egzistencije Boga. Mislim da bismo time onda imali pravo da imanentnom kritikom
idemoutajproblem.
Evo,pokuajmoto.Jamislimdanebihmogaoodgovoritinato,kakojebilomogue
da je Bog bio nagovoren od principa zla, jer o tome se u tekstu tako govori. Mi to
imanentnom kritikom moramo dovesti do kraja, i mislim da drugaije ovaj na dijalog
nijemogu.
Uzmimosamoprimjeretvrtogevanelja,gdjesekae,upoetkubijaelogos.Isada
logos kao govor, ili kako emo to prevesti, to je ovdje otvoreni problem, vai kao
poetak.Atojebiloprijenegotojebiologos,negotojebiogovor?Akojeupoetku
bio govor, onda prije govora nuno imamo sige, tj. utnju i to je kod gnostika bio
problemkojimsuseonibavilinesamokaologikomtematikomvedadomislecjelinu
koja je tu prisutna kao odreena praksa. To je vano. Ili na primjer sekta ofita koja je
oboavala zmiju iz tog razloga, to je (prema tekstu) zmija nagovorila Evu da uzme
jabuku itd. I to se sada dogaa? To drvo spoznaje kao granica bilo je za ljude
zabranjeno, a zmija je rekla, ako se ta zapovijed prekri, onda e oni (Adam i Eva) biti
mudrijinegotosudotadabiliitd.Iztogajetasektazakljuiladajeboanstvoustvari
neprijateljljudi,azmijaimjeprijatelj,jeruveavaljudskuspoznaju.Istogasuoboavali
zmiju.
Mislim da ovom imanentnou moemo doi na probleme koji su svakako tematika
naegrazgovora.
kvorc:
Moda da odgovorim, koliko je to u ovo kratko vrijeme mogue. Potrebno je za to,

znateisami,mnogostudijaiaparata.
Ponajprije na onu primjedbu kako je Bog mogao biti potaknut od Sotone? Vi znate
psiholokipostupaksvakogovjeka,kadaonnajedanpogodannainsmislinetotoe
sutradanreiiliuinitisasvojimdjetetom.Aondamupoaljezakunjunekogdrugog:
Iditipamalogaovakoionakoformira,aondadoipaemoseotomeporazgovoriti.
Aondaipodrugiputaslino:Idipajoreciovoiovo.
to to znai? Znai li to da otac ne zna to e biti? Zna, jer je on sve to smislio. A
slikovito se moe rei da ga je ovaj toboe nagovarao. Moe. Mislim da u tom smislu u
bojoj velianstvenoj providnosti koju mi branimo kao krani i gdje Bog imade mjesta
~412~
apsolutna za svaki ovjekov slobodan in i ovakva jedna slikovita interpretacija koja

dolazi bilo iz unutarnje strasti bilo od vanjske napasti imade svoje mjesto. A da se to
takoslikovitoizraavalo,zaidovskijenarodbilovrlouputno,jersuoniivjeliutakvim
slikama,kaotovamjenakoncukoncaoslikaniitavheksameronstvaranjeuestdana,
za to dobro znamo da moda niti prvi pisac nije stajao a svakako mi danas vie ne
stojimonatojslikovitostikaoslikovitosti.
Prematomemiiovdjedrimodasustvarnodvaprincipakojisetukuokoovjeka.A
na koncu to svaki od nas zna, barem su u nama ako nisu izvan nas. Pa uzmimo tu
imamentnustvarnostkojuemoovakotranscendentno,recimo,projicirati,kaotojeto
uknjiziJobovoj.Najednojstranisvjetloidobrotaboja,sdrugestraneovakavjedantip
rogonje koji hoe ovjeka namamiti na zlo. I ako se ovakva jedna stvarnost, u koju su
stari bili uvjereni da postoji, povee s ovjekom i konkretnim ivotom, onda je takav
postupak i po ljudskoj psihologiji prilino jasan. A za Boga, ne mora biti nita neasno
akonaovakavpedagokinainodgajasvojudjecu.(Pljesak).
Janebihviemogaogovoritiakobisteovdjedaliikakveznakove,bilosimpatije,bilo
antipatije.Jabihmoliodarazgovaramo,avikolikoviemoetedadoujetestvar.
Izvolitegospodineprofesore.
Bonjak:
Vidite, kada te tekstove uzmemo kao rije samoga Boga, kao to je to prihvaeno,
ondajamislimdasemoraotomenaovajnainrazgovarati.
Uzmimojedandrugiprimjer.Modaetepokuatiujednojsintezitodaljeobrazloiti.
ULukinomevanelju,14.glava,t.26,govoriseotometkomoebitiKristovuenik.To
je isto jedna moralna dilema, akae se u tekstu ovo, ja u odmah proitati i komentar:
Ako tko doe k meni a ne mrzi svoga oca, svoje majke, svoje ene, svoje djece, svoje
brae i sestara i samu duu svoju, ne moe biti moj uenik. Uz taj tekst fra Lj. Rupi
kae ovo: Neuveni zahtjevi! Kad bi Isus bio samo ovjek, ove bi rijei bile i smijene i
besmislene.BuduidajeIsusBog,nemogudrugaijeglasiti(izd.1961).
Vidite, to je isto pitanje moralnog odnosa. Pretpostavimo da Sokrat u Ateni postavi
takavzahtjev:tkohoebitimojueniknekaseodreknesvojekue,porodice,svega.On
bi u tadanjoj situaciji i kao filozof bio nerazumljiv, naime, tako filozof ne bi uope
mogaonikadagovoriti.Uodnosu,dakle,IsusaiSokrata,Sokratpotojanalogijiuopene
bimogaoegzistirati,nebimogaorijeprogovoritiuAteni.Aovdjevidimozahtjevkojije
doveden do apsurda u odnosu na logiku. Pa kada govorimo o tome pogledajmo u kom
smislumihoemopristuptojtemi,ikakosesasuprotnoggleditatomoeobjasniti,tj.
kakobitomoglobitiprihvatljivo?Pajabihmolio,akoelitenatoodgovoriti.
~413~
kvorc:
Jamislimdajeovastvar,kojujesadagospodinprofesorspomenuo,vamavenekako
rijeena u dui iz distinkcije koju sam postavio meu raznim vrijednostima, kada sam
kazaodaovjeknekemanjevrijednostikadikadmorartvovatizanekeveevrijednosti.
Takonaprimjerakohoetestvarnostudirati,kojiputmoratesebiotkinutiodsna,moda
aknabrzinujesti.Tonijeinaehigijenskidobro,alikadikadjetotakoimiosjeamoda
ovjek mora podreivati jedan red vrednota drugom redu. Lijepo je gospodin profesor
spomenuo,imenijeovonaroitodrago,dabiSokratutakvusluajubioizvrgnutruglu
ak kao maieutiki diskutator, kao ovjek koji je znao sjajno voditi diskusije u svom
atenskom ambijentu, da bi izaao neobino smijean. Jakaem ne samo Sokrat. Za nas
krane izaao bi neobino smijean svaki ovjek koji nije Isus Krist. Jer samo Isus Krist
koji je za nas Bogovjek, moe postavljati zahtjev iznad ovjeka. I kad bi on pri tom
kazao da ovjek mora ubiti oca ili mater, da bi ga morao raspeti onda bi to bilo
neovjeno.Alidamoraostaviti(tarijezapravotoznai),damoramanjecijenitonoto
mujezaprekadaideputemsavrenstvatogaBogovjekodovjekatrai,ondamislim
datu,utakvojvizijinaihvrednota,mitomoemoshvatiti,makarinebilivjernicikojito
prihvaaju,negokaolojalnimisliocikojividekakotevrednoteuhijerarhijistoje.Izato
bihmirnokazaodajeovajtekstpoRupievuprijevoduovdjezbiljanetoneuvenoza
obinu ljudsku logiku. Ali za nas Krist nije obian ovjek. I kada Krist postavlja svoj
zahtjev,jedinitakavupovijesti,ondaganepostavljakaomislilac,kaoPlatonkojimoe
kazati svom ueniku: Daj ovo i ovo razmisli, to i to prepii, nego kao onaj koji ima
zahtjev za transcendentnu vjenost, a to znai za totalitet ivota i za totalitet
besmrtnosti.Utomsmisluvrednoteidusvakanasvojemjesto.Takomitoshvaamo.
Izvolite.
Bonjak:
Kada bi u tekstu bilo: da manje cijeni, moda bi time onda bilo blie objanjenje, ali
tekst je doslovno preveden, u originalu pie: ou misei. To kaem ne zato da od toga
pravimo sada neke posebne probleme, nego sam na tim primjerima htio da pokaem
kako tu imade tekstova koji nisu ba bez daljnjega tako prihvatljivi da bi se ta cijela
tematikamoglaaprioriprimitiusmisludefinitivnogsavrenstva.
kvorc:
Da mi to ne bi ispalo iz glave, mogu kazati da to se tie ovih tekstova i svih drugih

tekstovaiopenitotogaduha,moramoimatinapametiovo:kraninikadaSvetopismo
nesmatrajufilozofskimdjelom.Nikada.Iraditoganjihovinutarnjizakoniobjavekojisu
tupoloeni,zakonibojerijeikojajetuprednama,imadusvojdrukijiodnosnegoto
imade naa shematska logika. Jer to su u prvom redu pedagoki tekstovi, i oni imadu
pred sobom u prvom redu odgoj i spasenje ovjeka i prema tome ne ele da najprije
~414~
raspravljajubilokakvomobinomdijalektikomkakosemorajustvaritehnikipostavljati
nego kako se moraju egzistencijalno doivjeti. I taj egzistencijalni doivljaj za ovakvu
jednu vrednotu Bogoovjeka, ako ga ovjek shvati, postaje najvia vrijednost. I kada bi
mebilotkoutomeprijeio,jabihgamoraonanekinainodgurnuti.Nitkonesmije,ako
Kristuvjeruje,stavitizaprekuizmeusebeitakvaobjavljenaotkupitelja.
Eto, to mi jako naglaavamo kod tih svojih knjiga. To nisu filozofske knjige i prema
tome taj njihov tretman mora za nas biti u tom smislu kako ih prihvaamo. Poziv ina
susret, razgovor, dogovor, suradnju (suradnici smo Boji), da moemo s Bogom svojim
obistinitipuninusvojeljudskeegzistencije.Takojatoshvaam.
Izvolitegospodineprofesore.
Bonjak:
Dakle, svakako je razlika u samome pristupu. Ja se slaem u tome da se ovi tekstovi

morajutumaitidrugomlogikom.
Ja sam o tome ve govorio studentima, i moda e im to sada biti dosadno. Mi ne
moemo Aristotelovom logikom tumaiti ili osigurati potpun pristup ovim tekstovima.
Zbog ega? Zbog toga to se logika ovih tekstova ita iz njih samih. To je onda ta
posebnadijalektika,iakobismopokualijednimoblikommiljenja,kaotojelogikakao
pravilo miljenja, religiozni tekst objanjavati, onda ga uope ne bi mogli razumjeti, ali
ba zbog toga, to mi ovdje moramo logiku iz tekstova oitati, mi imamo pravo na
imanentnost,kojatoondaobrazlaeikojatodokazuje.
Evosadaprimjertelogike.UAristotelovojlogiciobliksilogizmaizgledaovako:idese
odopegaprekoposebnoganapojedinano.Tojelogikizakljuak.Primjer:svisuljudi
smrtni, Sokrat je ovjek, dakle, Sokrat je smrtan. Na primjer apostol Pavao takvom
logikomnemoemisliti,nikadaontakvomlogikomnemoemislitikadauzimapojedine
primjere odnosa ovjeka prema prvom grijehu, odnosno prema moguem iskupljenju.
Onereiovo:poAdamusvisuljudigreni.Buduidasusvipojednomepostaligreni,
pojednomesvimogubitiiskupljeni.(1Kor.15,22).Dakle,tojezanjegalogino.Toznai
po jednom dolazi grijeh, po jednom dolazi iskupljenje. To je svakako druga metoda
miljenja i u toj drugoj metodi miljenja mi ovo moemo pratiti, ali ipak onda ostaje ta
imanentnost koja se ne moe zaobii. I sada, molim vas, pogledajmo logiku apostola
Pavla, kada on kae da po jednom ovjeku dolazi grijeh i po jednom dolazi iskupljenje,
onda bi moralo biti logino, po toj logici, po toj strukturi shvaanja, da svi ljudi budu
iskupljenibuduidasupojednompostalisvigreni.Dakle,nemarazlogadapojednome
ne budu svi iskupljeni, i ta bi teza tako morala logiki da glasi, meutim se tamo kae:
KaotouAdamusviumiru,takoeuKristusvioivjeti,alisvakiusvomredu;prvenac
Krist, potom, u vrijeme njegova dolaska, Kristovi pripadnici. (1Kor. 15. 2223). Prema
tometujeonnapustiosamsvojulogikujerjeuaouantitezupremaizvodukojijetamo
saopenusamompoetku.
~415~
Da li biste vi mogli na ovo sada rei svoje miljenje: zato ta logika mora biti
iznevjerena,iakojetalogikazatetekstovejedinoprihvatljiva?
kvorc:
Sigurno. U ovom postupku to ga je gospodin profesor pokrenuo i koji je za nas

misaona temeljnica itave ekonomije spasenja, kako je mi zovemo, mi imademo jedan
svojpogledatoje:dajeBogpovjeriosudbinusvijetaurukedvojiceljudi.Prvogaovjeka
napoetkuodkogasvipotjeemoitzv.drugogprvogovjekaKrista,pokomesmosvi
otkupljeni.Itootkupljenjeideuistomrazmjeruukojemideigrijeh.Paeapostolkae,
gdje je obilovao grijeh, jo je vie obilovala milost. Znai da je ira milost nego to je
grjenostiprematomeakosmosvipotpalipodgrijehAdamov,ajesmoveliobjavato
smo svi otkupljeni, poljubijeni tom milou Kristovom, tvrdi sv. Pavao. A sveti apostol
Ivan, moemo rei kao njegov istomiljenik u vjeri, mirno kae da je Krist bio rtva
prikazana za grijehe ne samo nae nego svih ljudi, itava svijeta. I prema tome iznimke
nema. Za nas moe biti tekoa u ovome: uope nije lako shvatiti da netko moe biti
otkupiteljsvijeta.Ilijotanijeovo:daliuopenasvijetutrebatkotootkupljivati?Ato
znaidaliuopepostojiliovjekugrenost,iakotagrenostpostoji,moelinjunetko
naseprimitiisolidarnozasveljudezadovoljiti?Akojetomogueondaseproblemvrlo
jasno i vidi i rjeava. Ali to je iskreno kaem stvar vjere. Ja moram priznati da je Bog
dopustio da od jednog primimo svi grijeh, da je Bog htio svog Sina poslati da od njega
primimosviiskupljenje.Atkotoganemoevjerovati,tajvrlodobroiniakosebavitim
mislima:kakojeto,zatoje,nakojinainjetojednosdrugimpovezano?Ainaesliku
imate u obinom ivotu. Ako jedan, recimo, vladar neke zemlje, (sad bi ovjek mogao
gotovotogSukarnanavestihoureiovo:onjebiootacdomovine,sonihnjegovihpet
naela penta sila to je bilo kao sveto pismo za sve, za sve je vrijedilo, i to se sve
primalo, i on je imao neku vrstu odgovornosti za sve Indoneane, pa ako je on negdje
politiki pogrijeio, kao da je cijeli narod pogrijeio. Onda je doao Suharto kao neki
spasitelj koji ispravlja ono to je onaj prije pogrijeio) elim tu nespretnu sliku
upotrijebiti da vidite kako moe jedan ovjek biti nosilac opib nekih zadataka i ciljeva.
Prema tome nije nita neobino ako od jednoga svi primimo pravo stanje, moralno,
etiko i teoloko stanje grijeha a od drugoga opet ljubav boju radi toga to je odluio:
eto,mojedijetejezavaspotpunozadovoljiloisadasamjapotpunosvamazadovoljan.
Takomitorazumijemo.
(glasoviizpublike)
Naalostveerasneebitimoguedakolegeizpublikeeventualnouestvujualiovo
jepoetak,bitejoprilike...
kvorc:Gospodineprofesore,izvolite.
~416~
Bonjak:
Viditemitraimoonotobimoralobititakosaopenodautonemasumnje.
Rekao sam da logikom apostola Pavla gornji tekst ne mogu ni sebi ni drugome
objasniti.
Ovdje imamo tekst. To je prva poslanica Korinanima 15, 22, kao to u Adamu svi
umirutakoeuKristusvioivjetialisvakiusvomreduprvenacKrist,potom,uvrijeme
njegovadolaska,Kristovipripadnici,naimejatvrdimdatonijelogino.Akosusviljudi
apriori greni po jednom ovjeku onda svi moraju biti iskupljeni po jednom ovjeku ali
ovdje je dana jedna determinacija jedno suenje tj. samo Kristovi pripadnici a drugi ne,
drugisuprematomeosueniijamislimdatonijelogino.
kvorc:
Sasvimsigurno,liovojpostavcikojustepostavili.Akojenaimetootkupljenjenasilno,
tako da ga moramo svi primiti, onda se svi moramo nai u nebu. Ali ako ga svi ne
moramosvojomslobodomprimiti,ondasemoemoodijelitiodnjega.Iprematomekad
jenamaponuendaramigaodbijemo,nepripadamoviedarovatelju.AkojeodKrista
dolo otkupljenje, nama se objavilo, sakramentalno dolo blizu, po crkvi nam je
ponuenoamiganeemo,mismosesamiodtogaodijelili.Dakle,darovanojestsvimai
mogunostjestzasve.A.akosesvitimenekoriste,tojedrugastvar.Velikapotekoa
jeuovome,nakojusigurnogospodinprof.misli:
Atojesonimakojiuopenisukrteni?
Ovojesada,uovojsupozicijirazgovornapokonzaonekojisukrteni.tojesonima
koji uope nisu krteni? Mi kaemo: i s njima Bog vodi dijalog. I oni imadu s Bogom
obrauna. I svaki od njih dolazi do svoga kontakta i svaki je sugovornik s Bogom. Kada,
gdje, kako to vam ja ne mogu rei. Ja jedva znam kako ide s Bogom za se a kamoli za
druge.Alinaavjeratakokae.Jasadasamogovorimkaosugovornikizstavavjere.Mi
kaemo da nema ovjejeg bia na svijetu koje ne bi nailo na as svoje velike ivotne
odluke u razgovoru sa svojim Bogom. To je za nas vano. I zato mi nazivamo
odgovornimaitakveljudekojidolazeutakavrazgovorsasvojimBogomidonoseodluku
svog ivota. ak i malu neroenu djecu moda u trenutku kada moraju seliti s jednog
svijetanadrugi.Takomitouimo...Atoepojedinacutomasutogajaneznam.To
jenjegovatajna.Kaotojeiuobinomivotu.Janeznamnizajednogodnaskadaizie
napoljeneeliseokrenutipanekogaunuti.Tojenjegovatajna.Dakleutimodlukama
mi smo sloboda. Tako isto i ovdje, s obzirom na ponueni dar otkupljenja, kojega ne
moramosviprimiti.
~417~
Bonjak:
Mismosvakakoprenijelidiskusijunadogmatikujerstevirekli,datobudepredmet
izlaganja. Sada, iz ovoga ipak ostaje otvoreno:. kako i na osnovu ega svi ljudi bivaju
greni ako ne moraju primiti iskupljenje. Ako su tu slobodni zato nisu slobodni u
odnosu na prvi grijeh? Mislim, tu bi ta razlika u tom odnosu poetka morala biti
korigiranauodnosupremazavretkukaoslobodivolje.
kvorc:
Sigurno, Ovo je moe biti i danas jo pitanje poznato kao crux theologorum, najtei
kriteologaimisenikadnehvastamodasmotusverijeili.Alihtjelibismokazatiovo:
svakiovjekkojiserodiizistogstablauglavnomnosiistisok.Iprematomeakosmosvi
doli iz grijenog stabla, velimo mi, koje je moralnopravno bilo u korijenu iskvareno,
jasnojedajeiplodbiotakav.MidaklenismomoglibitiBoguokrenutikadnasjesveu
duhu zaokrenuo od Boga na praroditelj. Tako mi to jednostavno, malo simplicistiki,
kaemo. Jer, teorija ima vie, priznajem, ali ja neu u njih sad ulaziti. A to se tie
samoga toga pojma grenosti, mi razlikujemo, kao to vam je poznato dvostruki grijeh.
Prvi grijeh je taj opi grijeh, koji se zove kod nas istonim grijehom jerodistoi, kako
na narod kae, od poetka ide, istjee nekako s ovjekom i ovjeanstvom. to se tie
obrauna pred Bogom tu ima svak dosta dovoljno da odgovara. Za ovaj istoni grijeh
Spasitelj je uistinu zadovoljio i mi smo danas sve uvjereniji da svaki ovjek kroz krv
Kristovu moe doi do otkupljenja od tog istonog grijeha. A od svojih osobnih samo
onda ako se za svoje osobne dovoljno porazgovori s Bogom. Eto, to je za sada nae
miljenje.
Bonjak:
Prematomemoemozakljuitidauniverzalizampostojinapoetkualikaozavretak
nijeobavezan.
kvorc:
On je s boje strane ponuen a s ovjekove strane slobodno prihvaen i slobodno

odbaen. Jer Bog nije htio imati roba nego slobodna partnera, slobodna sugovornika i
suradnika.Synergoitoutheomismosuradniciboji.
Bonjak:
Isadasetupostavljanovamogunost,vistevetoipotakli,dakleodgovornost.Dali
bismo mi mogli nai mogunost obrane, tj. kako bi se ovjek branio za ono to je u
~418~
ivotu uinio? Na koji nain, dakle ta odgovornost moe biti predmet obrane samog
ovjekapredBogom?
Kada ste ve to spomenuli ja bih tu naveo jedan primjer iz Talmuda i to onaj tekst
gdjesegovoriotomekakoIsaakbranisvojesinove.BoggovoriAbrahamudasunjegovi
sinovi loi, a on kae neka ih sve kazni. To govori i Jakobu za njegove sinove. Jakob
odgovarakaoiAbraham.SadadolazidoIsaaka,aIsaaksmatradaonimamoralnopravo
da svoje sinove brani. I, kako ta obrana izgleda? Prvo pitanje: koliko traje ljudski ivot?
Ljudski ivot traje 70 godina. To je prvo. Zatim slijedi pitanje koliko toga ovjek za 70
godina uini za to mora da snosi odgovornost? Dakle, kako ta odgovornost mora biti
saopenausmislutanogsagledavanjaonogatojeuivotubilo?IkakoihIsaakbrani,
jelitoimasvojulogiku?Isaakkaeovako:mojisinovi,70godinasu,isvakakojetoveliki
broj godina. Ali, prvo, kod Mojsija pie da do 20. godine ovjek nije punoljetan (4 Moj.
14, 29), prema tome do 20. godine ne treba dabude kanjen za svoje uinke. Stoga im
ostaje samo 50 godina. A sada to slijedi dalje? Od tih 50 godina pola otpada na noi.
Onisuspavali.Prematomeostajeimsamo25godinaodgovornosti.Dakletujetalogika
ovjeka prema apsolutu. Idemo dalje. Od tih 25 godina, Isaak kae: pola vremena su
trebali za molitvu, oblaenje, hranjenje, pripremanje jela itd., i ostalo im je samo 12,5
godinaod70.Sadajetuproblem:dalitih12,5godina,kaoodgovornostotpadasamona
ovjeka ili je i Bog sudionik lJ tome? Isaak kae:Ako ti to sam uzima, onda je dobro, a
akone,tadajejednapolovicatvoja,ajednamoja;noakokaedatosvemenipripada,
ondatoneide,jerjasambiopredtobomkaortvavezan(1Moj.22).
Azbogegatonije?Onkae:Jasampredtobombiovezan.Tojeonomjestogdje
se govori o Abrahamu koji Isaaka treba da rtvuje. Isaak je bio pred njim vezan, u
jednom drugom tekstu pie: A tvoje godine su moje godine govori Gospod. Znai,
uopenjegovihgodinanema,onnemazatadaodgovara.
Ovomoebitiloprimjersofistikealititekstovisusauvani,onipostoje.Daklezbog
egaseovjeksmatraponukanimdajednomtakvomlogikomargumentirasvojepravoi
svojuobranupredBogom?

Sociologija Religije Dino I Zeljko

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Sociologija Religije Dino I Zeljko

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

ReligijskestudijenaUniverzitetimauBiH

Transkulturna psihosocijalna obrazovna fondacija (TPO) Sarajevo u saradnji sa Univerzitetom u

Ciljevi predmeta: Uz upoznavanje studenata/ica sa osnovama sociologije religije,

Sadraj predmeta: Sadraj predmeta ukljuuje historijski razvoj discipline i kontekst

RJENIK RELIGIJSKIH POJMOVA, pojmovi: teokratija; odvajanje crkve od drave;

Soper, C. Fetzer, J. (2006): Religija i politika u sekularnoj Evropi, u Cvitkovi

Studenti su obavezni da proitaju cjelokupan sadraj obavezne literature i pripreme se

Eseji obimom trebaju biti od 6 do 8 stranica teksta (ukljuujui i navoenje koritene

Primjer: Na poetku treeg milenija 77 % svjetske populacije iskazivalo je svoju

Prilikom parafraziranja i referiranja na autorske radove, potrebno je na kraju citata u

Na kraju teksta abecednim redom navesti sve citirane bibliografske jedinice, i to po

Primjer: Vrcan, Sran: Religija i politika: Simptomatini primjer bive Jugoslavije

Footnote se mogu koristiti iskljuivo za dodatna pojanjenja ili komentare teksta, a

Acquaviva S. Pace, E. (1996.). SOCIOLOGIJA RELIGIJA. Zagreb: Zavod za Sociologiju

Kuburi, Zorica (1996): RELIGIJA, PORODICA I MLADI, Beograd, Teoloki institut za

vezati, povezati. Tako religija povezuje Boga i ovjeka, na odreeni nain i

je datuma. Neki su religiju definirali kao vjerovanje u duhovna bia, Boga

teoloku i obinu. U teolokoj spoznaji i teolokom miljenju postoji odreeni sustav

2. Uz vjerovanje u Nadnaravno u religijama na podruju Jugoistone Europe je

3. Religija ima razvijen sustav vjerovanj, obiaja i obreda. Vjerovanja su najee

nadnaravnom i svetom. Sankcionirani su pisanim religijskim autoritetima ili nekim

Kod konfucijanaca alost za roditeljima traje trigodine. Za to vrijeme lanovi obitelji

Sadraj obredne djelatnosti moe biti odreen predstavama o Nadnaravnom i

Za Borislava Lorenca (18831975) religija znai odnos oveka prema jednoj

U razvoju prvobitne religijske svijesti susreemo se i sa animizmom (anima = dua).

Religija je institucioniranje religioznosti, a konfesija njezino normiranje unutar

ta je religija? Zbog ega su i racionalni, praktini ljudi svejedno spremni da je

Da su due stvorene i da su ranije postojale vrlo je esto stanovite koje dele

implicitna religija, surogatna religija, kvazireligija, svetovna religija i drugih. Ervije

Oigledno je da to ne nudi nikakvo bolje reenje od izraza "natprirodni" i

Antropolog Robin Horton smatra da su tekoe s kakvim se definicije Spira i

u svemu to je opteprihvaeno kao religijsko re je o akciji usmerenoj ka

Ova definicija odraava najvii stepen razvoja tendencije uoene u drugim

razliku, to ne bi trebalo smatrati nedostatkom te definicije. Drugi, meutim,

Nema, naravno, nikakvih prepreka da se, na osnovu takvih svojstava, budizam

svojstva u takav spisak? Gde ih nalazimo? Da li je odreeni izbor svojstava odraz

Sada dolazimo do neega to je definitivno spekulativno ali u isto vrijeme i

to se tie praistorijskih ljudi, ini se razumnim pretpostaviti na osnovu raspoloivih

Sa nastankom Hrianstva i prije toga Judaizma, dio odgovora je bio relativno

Znaajno je naravno shvatiti da se objanjenja porijekla religije koja se pozivaju na

Hrianski su teolozi, pozivajui se na to da se na svom daru ''prave'' religije mogu

emo se fokusirati na antropologe, pogotovo one iz devetnaestog vijeka koji su bili

Clifford Geertz ide i dalje od njegovih prethodnika koji su se uglavnom koncentrisali

koje sigurno sadravaju dosta magije, praktikuju se u jednostavnijim, praistorijskim'

Drugo iroko podruje koje pokuava objasniti porijeklo religije, psiholoka

dalje, zajedniki su za sve forme ljudskog iskustva i odnosa. Vjera je na primjer,

U osnovi Durkheimovog stanovita da drutvo personificira samo sebe u formi

kontrola i granica. Uenje praenja religijskih rituala im omoguava razvijanje te

stepen i komplesknost drutvenog ureenja razviti vjerovanje u monotiestikog

Mislioci poput navednih ivjeli su u klasinim civilizacijama drevne Grke i Rima, u

Upravo su na ovo pitanje, a u svjetlu krvavih previranja u prethodnoj eri, pokuali u

5 O ranom Deizmu i skepticizmu u doba Prosvjetiteljstva pogledati diskusije Herberta od Cherburyja i

Kada se iz ove perspektive osvrnemo na njihove izjave, nadu u formiranje jedne

Sljedee poglavlje govori o sedam najznaajnijih teorija religije koje su razvijene

Prije nego to ponemo, potrebno je dati komentar od dva termina koja su

na smislene procese. Funkcionalni teoretiari se uopte ne slau sa ovim. Smatraju da

Na osnovu dostignua ope sociologije razvila se i nova disciplina sociologija religije.

sociologijskog izraavanja religioznosti (korijeni religioznosti, sekularizacija, ateizam,

svakoj molitvi nalazi se bar zrnce nade da e biti usliana i ostvarena.

zabranu pobaaja i ogranienje zaea), sociolog moe istraivati koliko to utjee na

k) Sociologija religije bavi se prouavanjem modela odnosa izmeu religijskih

Svaka sociologija religije polazi od nekih posebnih, iako esto neizreenih

religijom, za razliku od znanosti, stoji neto drugije: u znanstvene hipoteze i tvrdnje