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Advogado e professor universitário. Mestrando em Filosofia e Teoria do Direito pela Universidade
Federal de Santa Catarina (CPGD/UFSC). Graduado em Direito pela Universidade Federal do
Paraná (UFPR).
2
Citado por YÜN, Hsing. Cultivando o bem, p. 107.
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E, ademais, desloca nosso olhar, antes ensimesmado, e o deixa à mercê do olhar do Outro – ou
do olhar do mundo.
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4
A doutrina do budismo fala do caminho do meio; nada mais é, filosoficamente, que um método:
um lugar pelo qual se conduzir ao atingimento da uma finalidade: a iluminação. Merece, entretanto,
que seja sublinhado o fato de que tal concepção de caminho do meio, para a doutrina budista,
guarda alguma semelhança com a concepção de virtude aristotélica, ultrapassando-a, em muito, a
nosso ver. Isso porque o caminho do meio constitui-se por escolha consciente, não por imposição
de um dever moral. Também, porque quer significar que não devemos entregarmo-nos aos
excessos, do corpo ou da mente, nem às facilidades dos extremos: a cobiça ou a avareza, a
euforia ou a depressão, por exemplo. Para os budistas, a felicidade advém da prática (como
espaço de eticidade, portanto) dos ensinamentos do Buda (um ser humano comum que atingiu a
iluminação e rompeu, assim, seus ciclos de nascimento e morte), a partir da escolha livre do
caminho do meio. Aliás, caminho, este, que, mesmo como método, se consegue revelar múltiplo:
denominado o nobre caminho óctuplo, perfilhando oito elementos: a compreensão correta, o
pensamento correto, a palavra correta, a ação correta, o meio de vida correto, o esforço correto, a
atenção correta, a concentração correta. Portanto, trata-se de um método que reconhece e se
alimenta da multiplicidade: mesmo sendo o caminho do meio, ele se supera na multiplicidade, em
razão da persistência dos elementos óctuplos. Para mais, veja-se YÜN, Hsing. Budismo.
Significados profundos, pp. 58/70, sobre o nobre caminho óctuplo. E, sobre a história do primeiro
Buda, Siddharta Gautama, veja-se BARBEIRO, Heródoto. Buda. O mito e a realidade..
5
No sentido de encontrar-se esvaziado de condicionantes performativas, de conformações pré-
dispostas. Consubstanciando, por si, uma possibilidade de se pensar o mundo sem freios, senão,
tendo por eles, os limites da própria possibilidade, como experiência de transgressão poética.
6
BORGES, Guilherme Roman. Juristas curadores de si.
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Não nos cumpre, entretanto, explicar tal assertiva no presente momento. Apenas deixamo-la
registrada por ser de bom alvitre denunciarmos nossos próprios apriorismos.
8
Assim já o quis DUSSEL, Enrique D.. Filosofia da libertação na américa latina. Vejam-se as
páginas iniciais da obra para maiores esclarecimentos, no capítulo acerca de uma perspectiva
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11
YÜN, Hsing. Budismo. Significados profundos, p. 112.
12
Ou, como melhor talvez se definisse: do positivismo jurídico como imaginário.
13
Essa expressão, advertimos, será sempre utilizada querendo significar um imaginário possível
acerca do positivismo jurídico; de natureza quase que pessoal, é possível dizer.
5
14
Eis o que consta em WARAT, Luis Alberto. Sobre la dogmática jurídica, bem como em WARAT,
Luis Alberto. Os quadrinhos puros do direito, que indicamos para melhor visualização do tema.
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15
Seguro no sentido de sua conservação, propiciando horizontes plenos de certezas. Não se trata,
portanto, de um ambiente criativo, mas, de um horizonte normalizado, infértil, pré-constituído, em
que aos juristas só caberia a procura neurótica pelo silogismo legitimador.
16
SARTRE, Jean-Paul. O ser e o nada. Ensaio de ontologia fenomenológica., o que é perceptível
por algumas passagens, que logramos reproduzir: “Heidegger tem razão ao insistir no fato de que
a negação se fundamenta no nada”, p. 60. Então, “Quando Hegel escreve ‘(o ser e o nada) são
abstrações vazias e cada uma é tão vazia quanto a outra’ esquece-se que o vazio é o vazio de
alguma coisa” (sic.), p. 57, ou, ainda, “(...) aquilo que o ser será vai se recortar necessariamente
sobre o fundo daquilo que não é. Qualquer que seja a resposta, pode ser formulada assim: ‘o ser é
isso, e, fora disso, nada’”, p. 46.
17
Id., ibid., p.57.
7
nas formas, seria possível encontrar essências, uma vez que a negatividade é o
parâmetro de definição do ser18 – e a forma o delimita.
Por óbvio que se diferencia, e em muito, a concepção ocidental de vazio,
ligada ao nada e à negatividade dos juízos como forma de delimitação do ser, em
razão das concepções budistas de vazio. Em chinês, como adverte Hsing Yün, é
comum que as pessoas se refiram ao budismo como porta para o vazio.19 Em
poucas palavras, o conceito de vazio, para os budistas, está afeto ao da própria
realidade,20 como forma de “descrever o fato de que nada tem natureza autônoma
ou própria”21 – assim, tudo está conectado a tudo.
Ademais, o venerável mestre chinês explica algo que merece reprodução,
por não encontrarmos modo mais delicado de dizê-lo:
23
A expressão Karma, diferentemente do que nos apontam nossas pré-compreensões e o senso
comum, significa ação, ou desambiguação, querendo significar que, pelas ações (em sentido ético-
pragmático) é possível superar as dualidades e, com elas, a ilusão que perpetuam.
24
Reproduzido no início deste ensaio e, aqui, repetido porque enseje, ao leitor, certa comodidade:
“Porque existe transgressão, / existe nascimento. / Porque existe nascimento, / existe morte. /
Nascimento e morte / advêm da transgressão. / Quando todas as transgressões / houverem
cessado completamente, / haverá sabedoria”.
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no real esvaziado, por meio de uma ação plural e de um método que nos
permitam a abertura suficiente, para tanto.
Faz-se, pois, a ocasião para tratarmos do budismo como uma possibilidade
de recuperação de tais ambigüidades. Tratá-lo como devir incessante, como
discurso de impermanência, resgatando-nos ambíguos, complexos, humanizados,
enfim. Um discurso da impermanência pode, sempre, sugerir a extremidade de
um discurso da conservação. Espera-se que engendre uma eticidade do vazio;
não um vazio ético, como encontramos, há pouco, no imaginário do monismo
positivista do direito. Abramos os poros à transgressão pelo devir infinitivo.25
O que foi reunido deve se dispersar, o que está no alto deve cair, aqueles que se tornaram
companheiros devem se separar e aquilo que nasceu deve morrer.
26
(Agamas) .
25
Infinitivo porque adstrito ao universo pragmático. O infinitivo condensa, por si, práticas e suas
variáveis éticas. Um fazer é um presente presuntivo de um futuro. E o devir, ou a transgressão, só
pode ser avistado diante de uma perspectiva pragmática, em sentido amplo: mesmo porque a
linguagem conta com uma dimensão pragmática, e a fala não precisa ser política ou orientar ações
contundentes para que se possa considerá-la como pragmática: ação numa ambiência de
eticidade. O infinitivo de uma substância: o por vir – ao mesmo tempo, futuro e atuado, desde o
fora de nossas ilusões bem acomodadas sobre o mundo.
26
YÜN, Hsing. Budismo. Significados profundos, p. 96.
10
27
Por enquanto, o sentido que empregamos à palavra dharma é o de ensinamento sobre a ilusão e
modos para superá-la. Mais adiante, revelar-se-á com um sentido ético, que não pretendemos
legar à expressão nesse momento.
28
Como quisera DUSSEL, Enrique D. Filosofia da libertação na américa latina.
11
29
LISPECTOR, Clarice. A descoberta do mundo.
30
BARBEIRO, Heródoto. Buda. O mito e a realidade, p. 28.
31
Id., ibid., p. 29.
12
32
YÜN, Hsing. Budismo. Significados Profundos, p. 101.
33
YÜN, Hsing. Cultivando o bem, p. 64.
34
Conta a lenda que, ao sair do reino a cuja liderança estava prometido desde o berço, Siddharta
deparou-se com situações de velhice, doença e morte; perdas e sofrimentos que o fizeram querer
mudar o destino da humanidade.
13
35
BARBEIRO, Heródoto. Buda. O mito e a realidade, p. 34.
14
Dessa forma, vestiu-se dos restos da mortalha que usava quando estivera
junto aos brâmanes, passou em torno da cintura uma faixa e foi à cidade, a fim de
pedir esmolas. Em determinado dia, ao proceder às suas andanças corriqueiras,
diz-se que fora conduzido até a árvore da ciência37; saudou-a, deu sete voltas ao
seu redor e sentou-se em posição de lótus, tendo para si não mais se levantar dali
enquanto não obtivesse o conhecimento:38
36
Id., ibid., p. 35.
37
A árvore da ciência era uma figueira, aos pés da qual Siddharta intuiu que obteria a revelação.
Ciência não consta, aqui, no seu sentido moderno, ou cientificista, mas como cons-ciência. Dessa
forma, os seres que não são Budas, não superaram o ciclo nascimento-morte, são chamados
sencientes.
38
No mesmo sentido já denotado, de cons-ciência.
39
BARBEIRO, Heródoto. Buda. O mito e a realidade, pp. 35-36.
15
ética do dharma vale muito mais que horas de leitura dos sutras, ou de
meditação.40
Sem embargo, a revelação de tais valores éticos humanos só parece
possível a partir de uma hermenêutica contemplativa; da meditação como
hermenêutica que desconhece o mundo para revelá-lo, e que, em seguida,
demonstra a condição humana como solidarismo sincero.
Da mesma forma que Siddharta necessitou conhecer-se para desvelar os
sentidos universais do mundo, devem os juristas utilizarem-se de uma mediação
hermenêutica41 para conhecerem a si e ao direito – e praticá-lo na ambiência
ética, como pragmática, atentos ao sentido kármico das leis de causa e efeito.
A meditação, por tudo isso, mais que uma expérience intérieur,42
circunscrita ao ascetismo ou ao isolamento do mundo, é instrumental apto para
uma eterna descoberta do mundo e do humano como devires. Vai do mesmo ao
outro, pois se concentra como uma oportunidade de alteridade aproximada na
realização das virtudes éticas. Ao mesmo tempo em que é capaz de revelar-nos a
nós mesmos, a meditação é o passo inicial para a concepção de uma ética
amorosa fundamentada na alteridade, no sentido que lhe emprestara Lévinas.43
Uma ética alterativa que se produz desde uma interpelação do mesmo ao mesmo,
como consciência da autonomia. Refletir-se-á, de toda maneira, no vislumbre
fundamental da unidade dos seres sencientes, na inexistência das
individualidades, já que tudo o que existe é vazio, bem como na imprestabilidade
das vaidades: e nos permitiremos chegar ao outro, em sua inteireza.
Siddharta teria sido um jurista curador de si,44 após iluminar-se. Representa
essa figura na auto-determinação, na escolha ascética e na ética humanista, para
além de uma ética tão-somente humanitária. Uma ética não pode ser feita sem
40
Excerto do Sutra Plataforma do Sexto Patriarca enuncia: “Quando sua mente estiver equilibrada,
/ qual a necessidade de trabalhar pela moralidade? / Quando seu comportamento for correto, / de
que lhe servirá a meditação? / Quando você compreender a misericórdia, / naturalmente cuidará
de seus pais. / Quando você compreender a conduta fiel, / toda a sociedade estará em ordem”.
Citado por YÜN, Hsing. Cultivando o bem, p. 82.
41
Ou será de uma meditação hermenêutica?
42
BATAILLE, Georges. L’expérience intérieure.
43
Veja-se a concepção de amor sem concupiscência em: LÉVINAS, Emmanuel. Ensaios sobre a
alteridade.
44
BORGES, Guilherme Roman. Juristas curadores de si.
16
homens, como também o direito não pode ser produzido em estrita vinculação às
ilusões teorético-dogmáticas. É de um direito que se assume em sua eticidade
que falamos.
Trata-se, portanto, da mediação meditativa como descoberta do mundo; da
meditação como introspecção, que nos conduz da sabedoria à ética – pois a
sabedoria inativa de nada serve ao mundo das pessoas. Uma introspecção que,
em dado momento, extroverte-se como virtude eticamente produtível, como
contemplação da humanidade que nos conduz ao humanismo como fim e por
princípio.
Tal mediação meditativa poderia ser incorporada por nossos juristas na
forma hermenêutica, vez que toda interpretação engendra uma necessidade ética
ao seu final. Um agir ao qual o jurista se encontra adstrito: uma tomada de
decisão que não se deve pautar na ilusão do racionalismo, mas na verdadeira
consciência. Juristas que se assumam eticamente, que assumam o direito em
suas parcelas pragmáticas e políticas, que desvirtuem a neutralidade aparente
imposta pelo imaginário positivista, conduzindo suas ações de modo nobre,
ascético, parcimonioso, equilibrado e, ao cabo, ético.
O primeiro Buda nos ensina que qualquer ser humano é capaz de atingir a
iluminação, da mesma forma que todo jurista pode se descobrir ético. O
atingimento da iluminação dá-se pelo estudo reiterado, pela contemplação do
vazio das ilusões, pelas atitudes e decisões benfazejas.
No que isso se diferencia, no direito, de uma prática eticamente voltada
para o justo, a harmonia e a solidariedade entre as pessoas, o respeito pelo alter
e a abertura teorética? Em que a contemplação do vazio de todas as coisas se
distancia do estudo dogmático pormenorizado das formas jurídicas kelsenianas,
como experimentação da base neokantiana? A que distância estão a ética budista
e a prática do justo no direito, como forma de superar o definhamento de seus
formalismos absolutos, como conservação?
A decisão, a interpretação, a hermenêutica, devem conduzir o jurista à
plena iluminação, para nos utilizarmos de alguma analogia. Não se trata da busca
bem-satisfeita dos silogismos legitimadores, mas da prática jurídica como virtude
17
45
YÜN, Hsing. Cultivando o bem, p. 43.
18
46
BARBEIRO, Heródoto. Buda. O mito e a realidade, p. 21. Ao iluminar-se, escreveu esses versos:
”De um modo ou de outro, tentei segurar o pote inteiro, esperando que o frágil bambu nunca se
partisse. De repente, o fundo caiu. Não havia mais água, nem mais Lua na água. O vazio em
minhas mãos”. Id., ibid., loc. cit..
47
YÜN, Hsing. Budismo. Significados profundos, p. 18.
19
nenhum ensinamento que não pode ser vivido e experimentado”.48 É dessa forma
que o dharma é revelado como ensinamento ético – seu aspecto externo
fundamenta-se no interno – a meditação, a introspecção, o silêncio –, mas
desaguará, invariavelmente, no âmbito pragmático, como finalidade; sem o quê,
qualquer sabedoria tornar-se-ia imprestável, ou desumanizada, uma vez que não
revele tal ambiência de eticidade.
Esse problema pode ser, ainda, encontrável às escâncaras no universo
jurídico: constructos sofismáticos, silogismos imprestáveis para a consecução de
um projeto comunitário, democratizado, de eticidades. Um projeto moderno,
neokantista, que se quer presumir neutral: de nada importariam as finalidades, os
efeitos – a busca neurótica pelo silogismo legitimador da decisão, eis a tarefa do
jurista, a sina do hermeneuta da conservação.
O ensino jurídico se volta para sua própria egologia, põe-se no centro,,
engendra uma série de amarramentos teorético-metodológicos que impedem que
o intérprete chegue à superfície, respire outros ares: a respiração, o hálito do
outro; um ensino jurídico que, no mais das vezes, não se pretende voltado ao
conhecer humanizado, nem mesmo à produção do novo, pois os dogmas
enfrentam a condição impermanente da construção de um humanismo jurídico
amadurecido.
Posto o direito no centro das discussões, os teóricos debatem-se num
sedentarismo epistemológico que não quer buscar a superfície das profundezas
nas quais se emergem. Qualquer epistême de um positivismo imaginário os
arrasta para o fundo, traga-os, dessubjetiviza-os. Daí ser possível dizer que se
suplanta qualquer concepção de uma sabedoria jurídica humanista, uma
frônesis,49 talvez, transgressora dos dogmas por sua delicadeza e humanidade.
Substituir-se-ía a egologia juspositivista pela centralização na efêmera condição
humana – uma condição para amar um direito sábio, não mais vaidoso,
prepotente ou apegado às ilusões dogmáticas que outros construíram. Um direito
que não se apega às nulidades éticas, tampouco às neutralidades preguiçosas de
48
Id., ibid., p. 19.
49
BORGES, Guilherme Roman. Juristas Curadores de si, pp. 64-74.
20
um jurismo modernizado.
Um zen-jurismo, como devir zen do direito, deve ser confortável, não
reconfortante. Deve aperceber-se da presença impermanente da condição
humana em todos os seus níveis; um direito grávido, concebido para as pessoas,
pelas pessoas. Um direito afeto à figura materna, ou à do professor próximo que
nos saiba despertar para o mundo, descobrí-lo, e, sobretudo, inventá-lo à nossa
maneira, porque tudo o que não invento é falso.50
Talvez possa ser, esse, um dos pontos de partida para a concepção de um
direito como abertura ao mundo, às humanidades, à eticidade da ambiência
social: a transmudação do dogma em sabedoria por um discurso de
impermanência, como o budismo. Sua interpelação serve à compreensão de
realidades que nosso direito não vivifica. Na modificabilidade de todas as coisas,
reside a condição de sua própria transcendência. Se os conteúdos se esvaem dos
potes, e os luares desaparecerem de nossas vistas afoitas pelo porvir, será sinal
de que algo novo já haverá chegado.
Daí, a importância do estudo do direito como linguagem que institui a ilusão
de um realismo no mundo; o significado de inventar o mundo pela palavra. O
amor à palavra como discurso de desapego das ilusões da realidade, como
desapego de nosso próprio discurso que, por vaidade, não se encontra impassível
de instaurar lugares egológicos. A constituição de um discurso que, instituindo o
mundo, valha-se das virtudes éticas, entendidas como efeitos pragmáticos, para
tais realizações.
Tratamos, no direito, de um mundo que não se confronta com a ilusão do
real: institui-o pela via do imaginário, até agora, positivista. Portanto, a pragmática
de tal imaginário, a consideração de seus efeitos, é um guia confiável de que nos
podemos servir para orientar a adoção de um outro imaginário: humanista,
humanizado e humanizador: quem sabe, o imaginário do outro, em que, ausentes
das eticidades, os dogmas perderão o sentido; lugar imaginativo onde o saber
será reunido, novamente, ao sabor – sua raiz etimológica apontada, há muito, por
50
BARROS, Manoel de. Memórias inventadas. A segunda Infância.
21
06. Referências:
Apóie-se na sabedoria,
não no acúmulo de conhecimento.52
BARTHES, Roland. Aula. Trad.: Leyla-Perrone Moises. São Paulo: Cultrix: 2004.
51
BARTHES, Roland. O prazer do texto, p. 43.
52
YÜN, Hsing. Budismo. Significados profundos, p. 17.
22
YÜN, Hsing. Budismo: significados profundos. Trad.: Luciana Franco Piva. São
Paulo: Cultura, 2003.
__________. Cultivando o bem. Trad.: Luciana Franco Piva. São Paulo: Cultura,
2001.