PARTE PRI MERA ( Analtica ).

Artculo 1: EL CONOCIMIENTO EN GENERAL.

Fenomenologa del conocimiento.

Como acto el conocimiento se presenta fenomenolgicamente como una polaridad u
oposicin Sujeto Objeto. En segundo lugar, como algo inmanente que sucede en el
sujeto. En tercer lugar, como algo vivencial que el sujeto vive, y slo l. En cuarto
lugar, como algo intencional que dice referencia y se dirige a un objeto. Y en quinto
lugar, es intencional de un modo aprehensivo o posesivo del objeto, de un modo
formal, a la manera como una foto aprehende o capta, o se posesiona de su objeto.

Como contenido el conocimiento se presenta fenomenolgicamente como gestalt, es decir, el
contenido de todo conocimiento en el hombre es gestltico, es complejo. Tal vez pudiere
discutirse como excepcin la idea de Ser en general, el ente ut sic.

Metafsica del conocimiento.

El conocimiento es una entidad simple no extensa.

El conocimiento es irreductible a cualquier actividad de la pura materia, cual es por ejemplo la
afinidad, capilaridad, cohesin, electricidad, movimiento local, etc. La actividad de la materia
tiene fenomenolgicamente considerada, caractersticas totalmente opuestas a las caractersticas
fenomenolgicas del conocimiento. La actividad de la pura materia es transeunta, observable,
puramente terminativa y extensa. Luego el conocimiento es irreductible a la pura materia.

Metafsicamente, todo el conocimiento postula en el cognoscente un principio energtico,
superior y distinto de la pura materia, que sea su razn suficiente.

Artculo 2.- EL CONOCIMIENTO SENSITIVO.

Sensaciones externas.

La sensacin o conocimiento sensitivo es un conocimiento experimental y orgnico. Es
experimental, porque se produce por la concurrencia de u8n estmulo exterior. Es Orgnico,
porque la sensacin se produce por la intervencin causal y principal de un rgano nervioso
especfico.

Tres factores concurren en la gnesis o produccin de la sensacin; de parte del Yo, o sujeto
cognoscente, el rgano correspondiente y un principio energtico especfico de orden psquico,
superior, por consiguiente, a la pura materia nerviosa; y de parte del objeto, un estmulo o
agente exterior.


La gnesis de la sensacin, se puede simbolizar en esta ecuacin:

Energa psquica + rgano + estmulo = Sensacin.

Nocin de Facultad vital o psquica.

Se ha rechazado por algunos como una ficcin el concepto de facultad psquica. Sin
embargo este concepto responde a una realidad bien sencilla y evidente. En efecto, si
el Yo puede conocer o realizar cualquier otra actividad vital, evidentemente es que
tiene capacidad o facultad para hacerlo. Por consiguiente facultad vital o psquica es
aquello que potencia al Yo para realizar una actividad vital o psquica.

En concreto, cada Facultad psquica o vital se compondr fsicamente de factores
especficos que habr que investigar en cada caso.

En el caso del conocimiento sensitivo o sensacin lo que potencia al Yo para conocer
sensitivamente es, como acabamos de ver, el rgano sensitivo y la energa psquica
especfica. Luego la Facultad sensitiva o Sentido se compondr de este doble
elemento, rgano y energa psquica, que variar especficamente en cada sentido en
particular. Para la visin el rgano ser la retina y su nervio ptico y la energa
especfica visual. Y as en los dems sentidos. As se puede correctamente hablar de
la energa especfica de los sentidos.

Relacin entre estmulo y objeto.

Uno de los problemas ms grandes de la Filosofa del conocimiento, y muchas veces
no bien planteado, es el de la relacin entre estmulo y objeto. Nace en la edad
moderna con el positivismo ingles, principalmente, y da lugar a las diversas Teoras
del conocimiento. Aclaremos los trminos del problema.

Objeto: es lo que se conoce, es decir, el trmino a donde apunta el fenmeno del
conocimiento, que es, como hemos dicho, una polaridad Sujeto - Objeto. El objeto es
lo que aparece a la conciencia, y se enfrenta al Sujeto; el trmino de todo
conocimiento, que esencialmente es conocimiento de algo, de un objeto. No hay
conocimiento sin objeto. El objeto es el trmino, el contenido del conocimiento. El
noema, en contraposicin con la noesis.

Estmulo: Lo que provoca y determina la facultad cognoscitiva a conocer. Es el agente
exterior que la pone en marcha, la dispara. El estmulo puede ser adecuado o propio,
e inadecuado o comn, segn que sea especfico y exclusivo de un sentido, o pueda,
por el contrario, excitar a diversos sentidos.

El problema se plantea as: Qu relacin guardan entre s estmulo y objeto, se
identifican de tal manera que todo objeto es estmulo, y todo estmulo es objeto? O
no se identifican?

Localizacin de la sensacin.

El problema de la localizacin de la sensacin, es decir, de donde se produce y se
ubica la sensacin, es un problema de no fcil solucin. Ha habido en general dos
opiniones, LA perifrica, patrocinada principalmente por los antiguos y por algunos
modernos, sostienen que la sensacin se produce y se ubicua en el rgano perifrico,
v.g. la visin en la retina, la audicin en el rgano de Corti, etc. La otra opinin, y ms
probable, defendida por la mayora de los modernos se inclina por una solucin
cerebral, afirmando que es en el rea cerebral, en la zona de proyeccin del nervio
sensitivo, donde tiene lugar la sensacin.

Sensaciones internas.

Adems de los actos de conocimiento sensible, inmediatamente experimental, que
acabamos de estudiar, y que se denominan sensaciones externas y tambin
sensaciones primarias, se dan en nosotros otros actos de conocimiento sensible, no
inmediatamente experimentales, llamados imgenes y recuerdos. Son tambin
sensaciones, pero que por presuponer y no darse sin haber antes precedido una
sensacin externa, reciben el nombre de sensaciones internas o secundarias. Son
siempre de alguna manera conocimientos reproducidos.

Las sensaciones internas, aunque no inmediatamente experimentales como las
externas, son sin embargo conocimientos plenamente orgnicos, como las
sensaciones externas.

Tres factores intervienen casualmente en la gnesis o produccin de una sensacin
interna: el rgano o rea cerebral correspondiente, un principio energtico psquico
superior y distinto de la pura materia orgnica, y por ltimo o una huella engramma o
especie impresa que rememorativa, dejada en el cerebro vivo por la sensacin externa
que precedi. Debido a este engramma o especie impresa que dej, puede ahora ser
reproducido aquel conocimiento sensible de entonces en una imagen o recuerdo. Ser
imagen cuando slo se produce el engramma o especie impresa del contenido de la
sensacin externa. Ser recuerdo, cuando adems produce el engramma o especie
impresa de la vivencia o conocimiento sensitivo.

Si se trata de imaginacin creadora o fabulosa, adems de esos tres factores,
interviene tambin un principio combinador, que es el entendimiento.

No tenemos de hecho, puras sensaciones de las cosas, sino percepciones, pues
nuestros conocimientos sensibles son gestalsticos o complejos.

Fenomenologa de la percepcin.

En la percepcin sensible de cualquier objeto se pueden fenomenolgicamente
observar varios planos de sensibilidad. Un primer plano y fundamental de sensibilidad
primaria, o sea, sensaciones actuales externas. Un segundo plano de sensibilidad
secundaria, o sea, de imgenes implicadas, ms o menos abundante y rico que da
valor a la percepcin. Un tercer plano de sensibilidad accidental o categora, que
corresponde ya a categoras intelectuales no sensitivas. Todos estos tres planos de
conocimientos sensibles fundidos, sintetizados y objetivados en la unidad de un solo
objeto.

Metafsica de la percepcin.

La facultad de que est dotado el Yo para realizar esta fusin, sntesis y objetivacin
de los diversos planos de sensibilidad en la unidad de un solo objeto real, u as poder
percibir el mundo exterior de su real complejidad, es decir poder percibirlo de una
manera gestalstica, se llama Sentido sinttico o Sentido comn, como lo llamo
Aristteles, autor de esta teora gestalstica.

Conocimiento estimativo de los animales e inteligencia animal.

En los animales se dan conocimientos que no se pueden explicar por la sola
sensacin percepcin, tal como fenomenolgicamente ha sido estudiada. Estos
conocimientos superiores se llaman conocimientos estimativos.

El conocimiento estimativo de los animales es debido a una Facultad orgnica,
llamada estimativa por los antiguos, e inteligencia animal por los modernos.

La inteligencia animal o Estimativa, dista esencialmente del Entendimiento humano,
puesto que es absolutamente incapaz de emitir ideas universales, juicio y raciocinios.

Artculo 3: EL CONOCIMIENTO INTELECTIVO O PENSAMIENTO.

Adems de los conocimientos puramente sensibles y experimentales, que hemos
estudiado hasta ahora, existen en nosotros otros conocimientos denominados ideas o
conceptos universales, juicios y raciocinios.

La existencia en nosotros de esta actividad cognoscitiva superior es un hecho patente
del que no se duda. La diversidad de opiniones surge cuando se trata de precisar la
naturaleza de estos conocimientos.

Fenomenologa de la Idea Universal.

La idea universal representa un contenido que se puede encontrar y verificar en
muchos individuos o inferiores en un sentido unvoco y mltiple. El contenido, pues,
representado en la idea universal es un contenido irrepetible e inmultiplicable en
muchos individuos o inferiores unvocamente.

En esto se distingue de la idea o conocimiento singular, en que la idea o conocimiento
singular representa un objeto o contenido irrepetible e inmultiplicable en otros como l
es.

Lo que hace que un contenido sea irrepetible e inmultiplicable es su singularidad. EL
singular, como tal, es irrepetible.

Por consiguiente, si Yo puedo conocer un contenido objetivo prescindiendo de su
singularidad, es decir, no atendiendo a su singularidad, entonces puedo conocer un
contenido universal, pues al carecer objetivamente de singularidad, por el mismo
hecho, se hace repetible, se hace universal.

Los individuos donde se verifican un mismo contenido universal, son entre s
semejantes. Por consiguiente, individuos semejantes entre s, de hecho o de derecho,
pueden dar pie a la formacin de un concepto o idea universal, cuando la mente
atiende solamente a la relacin de conveniencia o semejanza. El individuo, pues, que
de hecho tiene otros semejantes, o puede tenerlos, es fundamento objetivo para la
formacin de la idea universal, y se le denomina por lo mismo, universal fundamental.

El universal fundamental no es universal, sino singular son los singulares
semejantes entre s, de hecho o de derecho en cuanto da pie o es fundamento para
que nuestra mente forme la idea universal.

La operacin mental con que se obtienen los conceptos o ideas universales, se llama
abstraccin, y consiste en aprender un contenido no atendiendo a su singularidad.

La abstraccin, pues, representa contenidos realsimos, pero de una manera
inadecuada incompleta, por prescindir de la singularidad. Todo el contenido de la idea
abstracta o universal es real, pero el modo como se representa ese contenido, sin la
singularidad, no es real, porque en la realidad el contenido est singularizado, no
prescindiendo de la singularidad.

Las ideas o conceptos universales por estar formados por la abstraccin se llaman
tambin ideas o conceptos abstractos. Un concepto abstracto no significa, hablando
con propiedad, un concepto de un contenido irreal o ficticio; al contrario, su contenido
es real, aunque inadecuado, como hemos dicho.

Diversas clases de abstraccin.

La abstraccin, que es una operacin mental, por la que se prescinde en un contenido
de notas que estn realmente identificadas con l, pueden ser de diversas clases:

1) Abstraccin especfica y genrica. La abstraccin, que es una operacin mental,
por la que se prescinde de la pura singularidad, o adems prescinde de otras notas
especficas en mayor o menor profundidad, tendremos como resultado de tal
abstraccin la formacin de conceptos universales especficos o genricos.

Cuanto de ms notas se prescinda, mayor extensin o universalidad tendr el
concepto, y menos comprensin de notas. Es decir, ser ms genrico, y viceversa.
Cuanto ms comprensin de notas y menos extensin, ser menos genrico. De esta
manera, ordenando los conceptos segn su mayor extensin, se forma el rbol de
Porfirio.

2) Abstraccin fsica, matemtica y metafsica. Si slo se prescinde de las notas
individuantes, reteniendo del objeto sensible todo lo material y corpreo con sus
modificaciones de color, extensin y dems cualidades materiales, entonces tenemos
el primer grado de abstraccin, que forma el objeto de la Ciencia Fsica y Natural.

Si se prescinde adems de las propiedades o cualidades materiales de los cuerpos
menos de la cantidad y extensin, entonces tenemos la abstraccin de segundo grado
que forma el objeto de la Ciencia Matemtica.

Si por ltimo se prescinde tambin de toda materia, reteniendo solamente aquel
contenido que se puede verificar y encontrar en todos los seres, ya sean materiales,
ya espirituales, entonces tenemos el tercer grado de abstraccin que es el mximo y
constituye el objeto de la Metafsica.

El contenido de estos tres grados de abstraccin, como sacado de la experiencia
primigenia, es realsimo, es decir, se verifica plenamente en la realidad, no es una
ficcin. Esto explica el valor ntico de la Ciencia y de la Metafsica.

3) Abstraccin espontnea, detectiva y comprobatiba. Desde el punto de vista
fenomenolgico, segn la diversa manera de producirse la abstraccin se distinguen
estas tres formas de abstraccin.

Es espontanea, cuando la mente a la presencia de un solo singular, inmediatamente
abstrae de l un contenido universal. Esto no sucede mas que en la formacin del
universal ms especfico, la especie toma, y en la formacin del concepto de Ente
en general.

La abstraccin detectiva, forma el universal por la comparacin simultanea de varios
singulares o inferiores, de los que abstrae un contenido comn. As se forman los
conceptos, o ideas universales, genricos.

La abstraccin comprobatiba, considera simultneamente varios inferiores segn su
razn comn, para ver sin ellos se verifica o no, esa razn comn. Presupone, por
consiguiente, conocido el universal, Interviene fundamentalmente en la elaboracin del
juicio y en la percepcin de las relacionas.

Las ideas universales son irreductibles a las imgenes.

Las ideas universales son irreductibles a las imgenes, de cualquier manera que stas
se tomen. Pues la imagen, en cuanto tal, no prescinde de la singularidad. Dejara de
ser imagen. Por consiguiente imposible que la idea universal, que prescinde de la
singularidad, se pueda reducir a una pura imagen, ms o menos diluida o plida, como
la imagen genrica de que habla Galton.

Otros indicios pueden ayudar a distinguir fenomenolgicamente la idea universal de la imagen.
Por ejemplo, la imagen suele ser distinta y varia para diversas personas y an para la misma; y
por el contrario la idea universal es siempre idntica. Por otro lado la imagen suele presentarse a
la mente en forma concreta y fija, y la idea no. Estos indicios no son de por s decisivos.

Puede haber imgenes e ideas genricas y singulares, si prescinden de notas especficas, pero no
de la singularidad.

Clasificacin de las ideas universales por su origen y formacin.

Una importante clasificacin de las ideas universales es en: primitivas o perceptuales,
y derivadas o analgicas.

Idea perceptual o primitiva. Es la que representa un contenido meramente abstrado
de la experiencia sensible, v.g. la idea de color, de extensin de causa, de fenmeno
psquico, etc.

Idea analgica o derivada. Es la que representa un contenido formado por sntesis de
negaciones y referencias, o contenidos previamente conocidos; v.g. la idea de Dios,
del alma, y en general de todo lo metasensible.

Fenomenologa del juicio.

El juicio es un acto cognoscitivo con el que asentimos, decimos que s, que as es, a la
identidad, o no identidad, del Sujeto y Predicado.

Su expresin oral es, en los juicios afirmativos, es, y en los juicios negativos, no
es, con lo que expresa la identidad o no identidad entre el Sujeto y el Predicado,
reconocida por el ato de enjuiciar.

En la elaboracin o gnesis del juicio fenomenolgicamente, se siguen estos pasos:

Primero, la aprehensin o conocimiento de un Sujeto.

En segundo lugar, viene la abstraccin del Predicado, que se abstrae del Sujeto por
abstraccin espontanea o detectiva, cuando el predicado no se conoce previamente.
Si se conoce previamente, se abstrae del sujeto por abstraccin comparativa., que es
lo que suele suceder en la mayora de los casos.

En tercer lugar, viene la aprensin o conocimiento de la identidad, o no identidad del
sujeto y del predicado, que suele simultneamente resultar de la abstraccin detectiva
o comparativa anterior. Esta aprehensin de la identidad, o no identidad, del sujeto y
el predicado, compara uno con otro y los presenta a la mente como incluidos, o no
incluidos, por identidad del predicado en el sujeto. Esta aprehensin de la inclusin, o
no-inclusin, por identidad del predicado en el sujeto, es formalmente una abstraccin.

Finalmente, al contemplar la mente la identidad del sujeto y predicado, as
aprehendida, prorrumpe inmediatamente en el ltimo acto, en el que est
formalsimamente el juicio, el asentimiento, el reconocimiento de que as es.

Fenomenologa de la inferencia.

La inferencia, llamada tambin concurso o raciocinio, es un acto cognoscitivo por el
que asentimos a la identidad, o no-identidad, de un sujeto y un predicado en conexin
con otros dos juicios o premisas.

No consiste slo en la afirmacin de la conclusin, ni en la visin de la conexin de
esta con las premisas, sino en ambas cosas. Consiste en una afirmacin hecha por
esta conexin y a la luz de esa conexin.

Por eso la inferencia se llama discurso, porque es un acto cognoscitivo, por el que
pasamos, conociendo las premisas, y por el conocimiento de las premisas, a conocer
y a afirmar la conclusin. La inferencia es un pasar cognoscitivo, un discurso, es decir,
segn su etimologa, un paso a travs. Su expresin oral es el ergo, por consiguiente,
luego, por lo tanto, etc.

En la gnesis del acto discursivo fenomenolgicamente, se siguen estos pasos:

Previamente se ha de ver la identidad, o no identidad del sujeto y el predicado de la
conclusin, por comparacin de estos dos trminos con un tercero llamado trmino
medio. Esta comparacin se establece en dos juicios, aptamente dispuestos, las
premisas, en los que el trmino medio se repita, y as se pueda comparar con los otros
dos trminos o extremos que son el predicado y el sujeto de la conclusin. Si la
comparacin se hace bien, se ver entonces la identidad, o no-identidad del sujeto y el
predicado de la conclusin, en conexin y por conexin con las premisas. La visin
afirmada de esta identidad, o no identidad, expresada por el ergo, es el discurso.

Metafsica del conocimiento intelectivo.

La actividad cognoscitiva superior, o sea, la actividad cognoscitiva que comprende las
ideas universales, los juicios y raciocinios y la percepcin de relaciones, es una
actividad cognoscitiva no experimental, ni orgnica, sino debida prxima e
inmediatamente a la actividad exclusiva de la mente.

Que esta actividad superior no sea experimental, es decir, que se produzca sin la
intervencin causal de ningn estmulo exterior, es evidente. En la formacin de las
ideas universales, de los juicios y raciocinios, no interviene ningn estmulo exterior.
Muy lejos de cualquier estmulo exterior, el hombre puede elaborar juicios y raciocinios
acerca de cualquier cosa. La formacin de las ideas universales, de los juicios y
raciocinios, se debe, como aparece de su estudio fenomenolgico, a la actividad
abstractiva, judicativa e ilativa, que es exclusiva de la mente.

Esta actividad abstractiva, judicativa y discursiva, nones una actividad orgnica. Si lo
fuere intervendra causalmente un rgano, y si interviniera un rgano, este necesitara
inmediatamente de un estmulo que lo pusiese en marcha, como sucede en la
actividad aprehensiva sensitiva, o imaginativa. Ahora bien, acabamos de ver, y la
experiencia nos lo dice, que para ejercer la actividad abstractiva, judicativa y
discursiva, no interviene de suyo ningn estmulo exterior. Luego esta triple actividad
no es orgnica.

Adems si interviniese causalmente un rgano nervioso, el reconocimiento intelectivo
superior de que hablamos, necesariamente presentara un contenido singular y
sensible, es decir material. Ahora bien, en la actividad abstractiva, el contenido, sea
material y sensible, no es singular. En la judicativa e ilativa, el contenido no es
sensible. Luego en la actividad abstractiva, judicativa e ilativa, no interviene
causalmente ningn rgano nervioso.

En la elaboracin de las ideas primitivas, en singular, el cerebro tiene una intervencin
causal remota y extrnseca solamente, en cuanto que es el rgano de la imaginacin.
Pero en la actividad abstractiva, judicativa e ilativa de que hablamos, no tiene ninguna
intervencin causal, a lo ms concomitante. Esta triple actividad es exclusiva de la
mente, y de ninguna manera orgnica.

La facultad cognoscitiva que capacita al Yo humano para abstraer, comparar, enjuiciar
y discurrir, se llama Entendimiento o Facultad intelectiva.

La Facultad intelectiva o Entendimiento humano, es una facultad totalmente
irreductible al sentido o Facultad sensitiva. Son facultades cognoscitivas
esencialmente distintas.

Quien tiene la facultad de sentir, no por eso se sigue que haya de tener la facultad de
entender, es decir, de abstraer, enjuiciar y discurrir. Pero no al contrario; quien tiene la
facultad de abstraer, tiene la facultad de sentir, pues de hecho no se abstrae sino es
de contenidos sensibles.

La llamada inteligencia animal o estimativa, es una facultad cognoscitiva
esencialmente distinta del Entendimiento humano, e irreductible a l.

El objeto adecuado del entendimiento humano.

El objeto adecuado del entendimiento humano, o sea, el campo a donde se puede
extender su actividad cognoscitiva, abarca todo el ser. Todo lo que sea Ser, puede ser
conocido por el entendimiento humano inmediatamente, o mediatamente. Es decir,
que de parte de las cosas, basta que sean algo, para que puedan ser objeto de
nuestro entendimiento.

El objeto formal del entendimiento humano.

Es aquel objeto que le es propio y proporcionado a su manera de ser, y por
consiguiente le especifica y distingue de cualquier otro entendimiento, son los
contenidos universales sensibles. Quidditas rei sensibilis, que deca Santo Toms.

El entendimiento humano, adems de tener ideas universales sensibles, puede tener,
y de hecho tiene ideas singulares sensibles, o sea, de un contenido singular sensible,
exactamente como el sentido. Es decir, el entendimiento humano puede conocer las
mismas cosas singulares sensibles que el sentido comn, y con la misma claridad.

Un problema de importantes consecuencias sistemticas, es el problema de cmo
conoce el entendimiento humano al singular sensible. Dos opiniones clebres han
tratado de dar una solucin a este problema. Una es la Tomista, que afirma que el
entendimiento humano conoce las cosas singulares sensibles indirectamente, por
cierta reflexin o conversin sobre la imagen sensible, despus de conocer la misma
cosa en universal.

La otra opinin es la del P. Surez y su escuela, que dice que el entendimiento
humano conoce directamente el singular sensible, y por consiguiente antes que el
universal, el cual lo obtiene del singular por abstraccin psicolgica.

La diferencia entre la idea singular y la sensacin no est, como acabamos de decir,
en el contenido de ambos conocimientos, que es exactamente igual en la idea o
conocimiento intelectivo, que en la sensacin o conocimiento sensitivo, por ser ambos
de un objeto singular sensible. La diferencia est en el mismo acto o actividad
cognoscitiva, pues la idea es una actividad inorgnica, y la sensacin es una actividad
orgnica.

La actividad caracterstica y especfica del entendimiento humano no son las ideas
singulares, sino las ideas universales abstractas, y la actividad judicativa y discursiva
principalmente. Por esta actividad abstractiva, judicativa y discursiva, hemos venido en
conocimiento de su existencia en nosotros, como facultad especificativa e inorgnica.

El origen de las ideas.

El gravsimo problema del origen de las ideas, es una de los que ms han interesado
a la Filosofa de todos los tiempos, y cuyas soluciones han marcado
fundamentalmente los diversos derroteros por donde ha seguido el pensamiento
filosfico de las diversas escuelas. Estas soluciones se pueden agrupar
principalmente en cuatro clases, que son: El innatismo, el Ontologismo, el
tradicionalismo y el empirismo aristotlico, pues o afirman que las ideas las tenemos a
priori (innatismo), o a posteriori (empirismo), o siguen una va media, que no es ni
innatismo, ni empirismo, sino que las ideas las adquirimos por visin directa e
inmediata de Dios (Ontologismo), o por transmisin oral de Dios (tradicionalismo).

El innatismo, el Ontologismo y el tradicionalismo, no explican el origen de nuestras
ideas, y estn en contradiccin con la Fenomenologa de nuestra actividad abstractiva,
judicativa y discursiva.

En la solucin del problema del origen de nuestras ideas, conviene distinguir las
diversas clases de ideas que poseemos, pues la solucin no puede ser igual para
todos. Nuestras ideas, en efecto, pueden ser primitivas o derivadas (analgicas), y
singulares o universales.

Las ideas derivadas o analgicas se adquieren nicamente por la actividad judicativa y
discursiva de nuestro entendimiento, que de las cosas sensibles y experimentales,
mediante los principios metafsicos del raciocinio, viene en conocimiento de las cosas
metasensisbles.

Las ideas primitivas universales se adquieren, como hemos dicho, por la actividad
abstractiva de nuestro entendimiento, ya sea espontnea, para la adquisicin de la
idea de Ente en general (ente ut sic), y para la especie toma, ya sea detectiva o
comparativa para la adquisicin de las diversas ideas genricas.

Las ideas primitivas singulares se adquieren con el concurso eficiente de los mismos
objetos sensibles, no inmediatamente como en la produccin de la sensacin, sino a
travs de la imagen o percepcin.

Es evidente y comprobado por la experiencia, que quien no ha tenido la sensacin o
percepcin de un objeto, v.g. del color, de una meloda, etc. No tiene ni puede tener la
idea primitiva correspondiente; a lo ms podr tener una idea analgica ms o menos
aproximada. Ahora bien, para tener la senso percepcin de un objeto cualquiera es
necesario el concurso inmediato y eficiente del mismo. Luego para tener una idea
primitiva es necesario el concurso eficiente del objeto sensible a travs de la
percepcin correspondiente.

Las ideas sobre nuestras vivencias internas en singular son inmediatas,
experimentales y se adquieren por la comparacin eficiente de las mismas vivencias.

Las ideas primitivas singulares son, pues, producidas por el entendimiento y por la
percepcin o imagen del objeto singular sensible. Tal es la afirmacin de la Teora
emprica sobre el origen de nuestros conocimientos, que es la nica aceptable.

El punto ms controvertido de la teora emprica es el modo como la percepcin o
imagen del objeto sensible concurre en la produccin de la idea primitiva.

Aunque los defensores de la teora emprica coinciden todos en afirmar el hecho de l
concurrencia de la imagen o percepcin, pero en la explicacin del modo presentan
varias teoras: La teora Aristotlico atomista del entendimiento agente, la teora
Escotilla, y la teora Simptica.

Memoria intelectiva.

Es un hecho evidente que no slo recordamos cosas sensibles y singulares, sino
tambin otras que no han podido venir a nuestra mente por el sentido. Recordamos
nuestras ideas, juicios, raciocinios, etc. EL no recordarlo convenientemente en un
examen ocasiona un reprobado. Adems recordamos colocando en el tiempo pasado
nuestros recuerdos, mediante relaciones de temporalidad, evidentemente tales
contenidos rememorativos o recuerdos, son de carcter intelectual, no pueden
pertenecer a la memoria sensitiva, sino a una memoria intelectiva. El hombre, en
efecto est dotado de una doble memoria, una sensitiva y otra intelectiva.

En la gnesis del recuerdo intelectivo intervienen dos factores: La facultad intelectiva,
y el engramma o especie rememorativa intelectiva, que es la huella o imagen de s,
dejada por los contenidos intelectivos y vivencias que ahora se producen en el
recuerdo.

El engramma o especie rememorativa, latente en el subconsciente desde que fue
producido por el contenido o vivencia que lo dej como su huella, entra en actividad en
virtud de las leyes de asociacin, y segn esas mismas leyes.

Artculo 4: LA TENDENCIA PSICOLGICA.

Fenomenologa de la tendencia.

Adems de los fenmenos de conocimientos de que hemos hablado hasta ahora,
experimentamos en nuestra conciencia otros fenmenos llamados tendencias,
impulsos, apetitos, deseos, inclinaciones, conacin, voluntad, etc. Con estos y
parecidos nombres, designamos un fenmeno psicolgico de difcil estudio y difcil
definicin, pues aparece siempre vinculada otras vivencias, a ideas o imgenes, a
sensaciones de tensin y a contenidos afectivos de los cuales no es fcil aislarlo.

Estudios experimentales han probado que el fenmeno conativo o de tendencia no se
reduce a ninguno de esos fenmenos de conocimiento o afectivos, sino que es un
fenmeno sui generis, y constituye por consiguiente un nuevo nivel de la actividad
consciente.

San Agustn describe la tendencia como un peso del alma, y constituye por
consiguiente un nuevo nivel de la actividad consciente.

San Agustn describe la tendencia como un peso del alma, que la hace gravitar hacia
un objeto bueno., como un lazo o vnculo que tira de ella hacia el bien, el vinculum
cordis. Es clebre su definicin de amor: Amor meus, pondus meus, eo feror
quoqumque feror.

Fenomenolgicamente aparece como una clara toma de conciencia o posicin del Yo
enfocado hacia una meta u objeto. En el fenmeno conativo se da claramente, como
en el conocimiento, una polaridad Sujeto Objeto. No se da la tendencia sino entre
esos dos polos, Sujeto Objeto. La tendencia es de un Yo a un Objeto. Pero esta
polaridad o intencionalidad de la tendencia tiene de particular, que a diferencia del
conocimiento, envuelve en su trmino objetivo al mismo Yo. Es una intencionalidad de
alguna manera circular, en el sentido de que el Yo tiende ha s mismo, se busca a s
mismo en el fenmeno conativo. El objeto de la tendencia se desdobla siempre en un
trmino real el bien, el valor y en un trmino personal, que siempre, al menos
implcitamente, es el mismo Yo.

Adems la tendencia aparece como una actividad inmanente, algo que brota en
nosotros y de nosotros. vivencial, puesto que la vive el Yo y nada ms que el Yo.

Finalmente esta tendencia aparece acompaada de cierto matiz sentimental, a veces
muy intenso, con la consiguiente conmocin corprea u orgnica., y se manifiesta
generalmente en algn movimiento espontneo.

La tendencia aparece, pues, como una actividad vital que brota de nosotros y en
nosotros, que se dirige hacia un objeto conocido como bueno, como un valor para el
Yo, para reposar en El.

Si el objeto de la tendencia es un bien singular sensible, es conocido por el sentido,
entonces la tendencia se llama tendencia sensitiva o apetito sensitivo o sensualidad.
Si el objeto al que se dirige la tendencia es un bien metasensible, es decir, un valor,
entonces la tendencia se llama volicin.

Metafsica de la tendencia sensitiva.

La tendencia sensitiva o apetito sensitivo, es una tendencia orgnica, es decir, en su
produccin interviene como factor, juntamente con la psiques, el organismo.

La tendencia sensitiva, en efecto, es la que tiende en primer lugar a satisfacer las
necesidades biolgicas que se manifiestan a la conciencia a travs del sentido, y brota
del organismo como un impulso vital y biolgico, y se satisface orgnicamente con un
bien sensible. Es por consiguiente orgnica.

Clasificacin de las tendencias sensitivas.

A) Por razn de su origen.- innatas y adquiridas.

Las primeras son los instintos o tendencias instintivas. Las segundas son los hbitos o
costumbres.

B) Por razn del objeto y del tipo de reaccin en tendencias de reaccin suave (apetito
concupiscible) y de reaccin de urgencia (apetito irascible).

El instinto es una tendencia sensitiva innata y especfica a objetos conocidos
innatamente, es decir, independientemente de toda experiencia, y a movimientos
complicados y tiles para el individuo o la especie, movimientos conocidos tambin
innatamente, es decir, independientemente de toda experiencia o aprendizaje. Se dice
que es especfico, porque cada especie animal tiene sus instintos caractersticos.

Los instintos se pueden agrupar en tres grandes clases atendiendo a las grandes
necesidades del individuo o de la especie: instinto de conservacin, de sociabilidad y
de reproduccin.

La costumbre o hbito es una tendencia hacia un objeto, adquirida por el ejercicio. En
efecto, la inclinacin o tendencia hacia ese objeto, se adquiere por haber
experimentado que el objeto era bueno, y por la facilidad en realizarla ( facilidad que
produce gusto y se experimenta como buena) adquirida tambin por el ejercicio. Tales
son las habilidades que los animales adquieren con el adiestramiento, aprendizaje, y
las aficiones que se despiertan en nosotros y cultivamos con el ejercicio, v.g. aficin a
la msica, al deporte, a coleccionar, al dibujo, etc.

El objeto de la tendencia sensitiva, puede ser la adquisicin de un bien, o la huida de
un mal. EL huir de un mal es buscar un bien. Adems tal objeto puede ser fcil o difcil
de conseguir o rechazar, y segn la facilidad o dificultad que presenta el objeto, el tipo
de reaccin emotiva que acompaar a la tendencia ser de reaccin suave o de
reaccin de urgencia. A las tendencias de reaccin suave, o sea de objeto fcil de
obtener o rechazar, llamaban los antiguos tendencias del apetito concupiscible o
concupiscencia, y a las tendencias de reaccin urgente, o sea, de objeto difcil de
obtener o rechazar, llamaban tendencia del apetito irascible.

Las tendencias del apetito concupiscible se dirigen a un objeto favorable (bueno) o
desfavorable (malo) simplemente, y este objeto favorable desfavorable provoca por
consiguiente una conciencia afectiva de diverso matiz, segn que el objeto o estmulo
de la tendencia aparezca como ausente o presente, o no se atienda a su situacin
especial, dando lugar a tres grupos bipolares de respuestas, que son los seis actos del
apetito concupiscible: amor odio, deseo aversin, alegra- tristeza.

Las tendencias sensitivas del apetito irascible se dirigen a un objeto favorable o
desfavorable difcil de alcanzar (honum arduum), o rechazar (malum arduum). Esta
faculta junto con lo favorable o desfavorable del estmulo, provoca una conciencia a
afectiva de urgencia que da lugar a tres grupos de respuestas segn el objeto y el
grado de dificultad, que son los cinco actos del apetito irascible: Esperanza y
desesperacin (objeto favorable ausente, difcil e imposible de rechazar), y por ltimo
furor o ira(objeto desfavorable presente, difcil e imposible de rechazar). La ira no tiene
opuesto, pues el objeto bueno presente, ya deja de ser difcil o imposible de rechazar.

Las tendencias sensitivas, por ir acompaadas de fuerte reaccin afectiva las
llamaban los antiguos pasiones. La pasin es pues, una tendencia sensitiva con fuerte
carga afectiva.

Fenomenologa de la voluntad.

La voluntad como actividad del espritu, se presenta a nuestra conciencia como una
tendencia hacia el mundo de los valores. Es lo que llamamos querer. Queremos lo que
estimamos valioso.

En el querer hay, pues, una tendencia, un salirse nuestra alma hacia algo que
valoramos, y que por su valor tira de nosotros.

Lo importante en la Fenomenologa del querer, es ese trmino valoral que al
presentarse en el horizonte de nuestra conciencia valoral o estimativa, provoca hacia
l, el impulso del alma, el querer, la volicin.

El querer se presenta en nuestras conciencias envuelto en otras vivencias que la
preparan y la acompaan: El juicio estimativo, con el que valoramos el bien que nos
atrae; El matiz sentimental que provoca en nosotros el objeto valioso, o el
pensamiento de lo que puede ser para nosotros su adquisicin o prdida, o la misma
resolucin que se tome; El juicio prctico de lo que debo hacer o no hacer, etc. Todo
este complejo de vivencias de tipo cognoscitivo y sentimental principalmente, de
ninguna manera se confunde con lo que es el querer en s mismo, que es la pura
tendencia o inclinacin hacia el objeto, para conseguirlo o huirlo.

El objeto o trmino real (lo que se quiere) del querer es el valor, y valor es lo que
puede ser estimado intelectualmente, no sensitivamente. El trmino personal (la
persona para quien se quiere) del querer es el mismo Yo, en el amor egosta o de
concupiscencia, y otra persona, en el amor altruista o de benevolencia, aunque en
este amor tambin el Yo, es de una manera implcita, trmino personal del querer. El
valor es lo que hace valiosa una cosa.

Los valores son siempre bipolares, es decir, a todo valor le corresponde un anti
valor.

Los valores pueden ser en s, fines, y valores para otros, medios.

Los valores no son objeto de la voluntad, sino a travs de un juicio estimativo, o juicio
prctico, que los estime valiosos para el Yo de alguna manera. La tendencia volitiva
que se dirigen a un valor en s, o valor absoluto segn su diversa caracterstica,
puede ser: Intencin o deseo, fruicin o goza y simple amor o voluntad-

La primera tiende a un bien para alcanzarlo en los medios que sean. La segunda
tiende a un bien presente para gozarlo, y la tercera mira al bien como valioso.

La tendencia volitiva que se dirige a un valor para otro, o sea, a un medio o a la
puesta en prctica del mismo, se llama: Eleccin, y uso o imperio.

Tendencia y movimiento. Este es como un complemento de la tendencia, como su
ltima fase, o manifestacin exterior. Es efecto de la misma tendencia, y se llama
movimiento voluntario cuando va dirigido por el conocimiento y la peticin consciente.
As por ejemplo, si veo una manzana y quiero cogerla, alargo el brazo o me muevo
hacia ella. Este movimiento voluntario del brazo o de los pies, es un movimiento
voluntario. El movimiento voluntario es uno de los primeros medios para conseguir los
fines queridos por la voluntad.

Metafsica de la voluntad.

La facultad volitiva, llamada tambin voluntad, que capacita al Yo para querer, es una
facultad inorgnica, irreductible por lo tanto al apetito sensitivo.

Es inorgnica: puesto que se mueve por valores metasensisbles, que slo pueden ser
aprehendidos por el entendimiento, que es facultad inorgnica, y esos valores no
sirven para satisfacer tendencias y necesidades orgnicas. Ahora bien, como es
imposible que un ser tienda hacia lo que no es un valor o bien para l, ya que sera un
contrasentido, sguese que la voluntad no es facultad orgnica, puesto que tiene a
bienes o valores que no son tales para una facultad orgnica. As queremos a Dios, la
virtud, el honor, la ciencia, etc.

El objeto adecuado de la voluntad humana, o sea, el campo de accin a donde puede
extender su actividad volitiva y dirigir su querer, es todo lo que tiene valor y puede ser
as estimado por el entendimiento humano. Su objeto adecuado, es pues, el mundo de
los valores. Lo que de alguna manera es valioso para el Yo, puede ser objeto de
nuestra voluntad.

El objeto formal de la voluntad humana es slo el valor en s. Los valores relativos o
para otro, es decir los medios, son objeto material de la voluntad. La motivacin de
la voluntad son los valores en s, es decir, los fines.

La voluntad puede controlar el ejercicio de las dems potencias psquicas, y a veces
tambin la especificacin de sus actos. Este control se denomina imperio, y los actos
de las facultades realizados en virtud de este impulso o imperio de la voluntad se
llaman actos imperados. La voluntad tambin puede imperarse a s misma.

Voluntario, es lo que de alguna manera cae bajo el imperio de la voluntad, causal o
efectivo, e intrnseco o formal.

Voluntario objetivo, es el objeto de la voluntad, es decir, lo querido por la voluntad.

Voluntario efectivo, es lo que inmediatamente o mediatamente procede de la voluntad
como su efecto. As tomados los actos elcitos o imperados por la voluntad. El
voluntario efectivo tambin lo es.

Voluntario intrnseco o formal, es el acto mismo de la voluntad, la tendencia volitiva
que procede de la voluntad a la luz del juicio estimativo. El voluntario intrnseco es
tambin efectivo, pues es efecto de la voluntad, y tambin objetivo.

El voluntario efectivo, puede ser voluntario en s y voluntario en causa.

El voluntario en s es lo querido inmediatamente por la voluntad.

El voluntario en causa es lo querido no en s inmediatamente, sino en su causa. La
voluntad al querer la causa de un efecto, quiere de alguna manera ese efecto, si lo
prev. La causa puede ser fsica o moral. La causa moral es mera ocasin de un
efecto, ocasin que constituye en causa moral si se aade la obligacin de evitar ese
efecto. As la voluntad al querer la ocasin con la que se sabe se ha de producir el
efecto, si quiere el efecto, pues sabiendo que lo tiene que evitar, no lo evita evitando la
ocasin. Si no lo evita pudiendo, lo quiere. As, si pongo una hucha, ocasin para que
den limosnas para las misiones, las limosnas no son para m voluntarias, pero sin
pongo una revista pornogrfica, ocasin de pecado, los pecados para m son
voluntarios.

Articulo 5: LA LIBERTAD O LIBRE ARBITRIO.

La libertad en general es inmunidad o carencia de vnculo, de una necesidad. Y se
puede hablar de tantas libertades, cuantos sean los vnculos, ataduras y necesidades,
de que alguien est inmune. As hablamos de libertad de cultos, de libertad de prensa,
de libertad civil, de libertad del corazn, etc. Cuando se carece del vnculo o atadura
de una ley, que es un vnculo jurdico o moral, o de la atadura fsica de una crcel o
jaula, que es vnculo fsico externo, as decimos que el pjaro vuela libremente por los
aires, o que al preso lo han puesto en libertad, o de la atadura de un amor que nos
sujeta, que es un vnculo psicolgico.

Cuando hablamos de la libertad de la voluntad, no hablamos de la carencia o
inmunidad de un vnculo moral, ni de un vnculo fsico exterior, ni de un vnculo
psicolgico objetivo. Hablamos de la carencia de un vnculo interior, que internamente
en su misma naturaleza la constituye y ata a querer una cosa de tal manera que,
puestas las mismas circunstancias, no pueda no quererla, o querer otra cosa.

As entendida la libertad, se opone a causa necesaria. Causa necesaria es la que en
su naturaleza est de tal manera determinada a operar, que puestas las
circunstancias requeridas para la accin, no puede no entrar en actividad, o realizar
otra cosa. Est determinada a tal operacin. Causa libre es todo lo contrario, y es la
libertad o libre arbitrio que por consiguiente se define as, una causa activa, que
supuestas todas las condiciones requeridas para actuar, puede no actuar o actuar de
otra manera.

El libre arbitrio excluye por consiguiente la necesidad o vinculacin fsica intrnseca.
Cuando se carece de esta necesidad o vinculacin hay libertad o libre arbitrio, del que
ahora tratamos. Pero no excluye la necesidad moral o jurdica que viene de la ley, ni la
necesidad fsica externa que produce la coaccin, ni la necesidad psicolgica que
proviene de un objeto valioso que ata el corazn afectivamente. A pesar de estas
ataduras, la voluntad puede ser libre. La libertad no se opone a ellas, no las excluye.

La libertad por consiguiente consiste en la doble o triple potestad simultnea, que
tiene una causa activa de hacer, y en las mismas circunstancias de no hacer, o de
hacer otra cosa. Cuando se da esta simultaneidad de potestades, la causa
evidentemente no est determinada a una cosa, y por lo mismo es libre.

La libertad puede ser: de contradiccin o de ejercicio, y de contrariedad o de
especificacin.

La primera consiste en el doble poder de hacer o no hacer. La segunda, en el doble
poder de hacer una cosa o la contraria, v.g. amar u odiar, pasear o leer.

La voluntad no siempre acta libremente, sino slo en los actos deliberados, es decir,
cuando acta a la luz de un juicio valoral indiferente o deliberativo. El juicio valoral
indiferente, es raz de la libertad.

La libertad de la voluntad, no consiste de ninguna manera en un indeterminismo
absoluto, pues la voluntad no puede actuar fuera del cuadro objetivo de valores
presentado. Pero motivacin no es determinacin. Defendemos pues contra
Descartes, un indeterminismo moderado o racial.

Demostracin de la existencia de libertad en el hombre.

La voluntad humana ante un objeto que se le presenta, al mismo tiempo valioso y no
valioso, favorable y desfavorable, simultneamente puede quererlo en cuanto es
favorable y valioso, y puede no quererlo en cuanto que es desfavorable o no valioso.
En esto consiste la libertad.

La voluntad puede elegir un bien menor, no por ser menor, sino por ser bien, que es el
objeto adecuado de la voluntad. Efectivamente, toda facultad intencional slo necesita
para poder actuar la presencia de su objeto adecuado. Con esto nos oponemos a la
doctrina del optimismo de Leibniz, en cuanto afirma que la voluntad no puede elegir
el menor bien, sino siempre el mayor, el ptimo; pues de lo contrario procedera sin
razn suficiente.

De que la voluntad de hecho elija siempre el mayor bien, no se sigue que no pueda
elegir el menos bien.

La voluntad humana, en muchos actos deliberados procede necesariamente, con una
predeterminacin o necesidad hipottica, que no se opone a la libertad, pues esta
necesidad hipottica, est en manos de l libertad en su origen y mantenimiento. Como
cuando la voluntad se ha propuesto escoger el medio ms fcil, ms rpido, etc. En
este supuesto, la voluntad necesariamente eligir entre los medios que le presente, el
que sea ms fcil, rpido, etc. Pero esta necesidad es hipottica.

La presciencia de Dios no se opone, ni destruye nuestra libertad, al contrario, pues
Dios no puede prever sino lo que nosotros hagamos, ya actuemos libremente, ya
necesariamente. El objeto siempre tiene prioridad respecto de cualquier conocimiento,
y no al revs. Dios sabe en su eternidad lo que nosotros libremente haremos en el
tiempo.

Es verdad que el hombre no puede obrar en contra de lo que Dios ha previsto, pero no
por una necesidad absoluta y antecedente al uso de su libertad, que destruira la
libertad, sino por una necesidad hipottica y consecuente al uso de su libertad.
Supuesto que el hombre libremente hace tal acto, y Dios lo prev, no puede en ese
supuesto, no hacer esa accin, no porque Dios lo prev, sino porque El libremente,
determina hacer tal accin y no otra en esas circunstancias.

La libertad psicolgica, o libre arbitrio, no es la actividad de nuestro dinamismo, sino
que es la facultad de autodeterminarse en virtud del doble o triple poder simultneo,
de querer o no querer, o querer otra cosa. No es la actividad, sino la fuente de donde
brota esa actividad. La libertad est propia y formalmente en la voluntad, y los actos
que nacen de la voluntad libre, se llaman libres, porque nacen de la voluntad libre.

Artculo 6: FENOMENOLOGA DEL SENTIMIENTO.

El sentimiento se nos aparece fenomenolgicamente como algo inmanente, vivencial,
fuertemente subjetivo, no intencional en s mismo, o directamente, aunque pueda
referirse a un objeto indirecta o causativamente, con una bipolaridad que va de lo
agradable a lo desagradable. Finalmente no es un fenmeno primario, sino que
acompaa generalmente a otro fenmeno de conocimiento o de tendencia, que
aparece al examen fenomenolgico, como fenmeno primario.

Artculo 7: REALIDAD DEL ALMA HUMANA.

Fenomenologa del Yo.

Las vivencias o fenmenos conscientes, no los experimentamos aislados, de una
manera abstracta, sino en el Yo, como vivencias de un Yo. Asimismo al Yo, no lo
experimentamos aisladamente, sino afectado por sus vivencias. No experimentamos
el pensar, ni siquiera mi pensamiento, sino lo que experimentamos es el Yo pensante;
no el dolor, ni mi dolor, sino el Yo doliente. Yo pienso, Yo amo, Yo estudi, etc. Donde
el pensar, el amar y el estudiar de ayer, se presentan afectando al Yo, y el Yo actuado
por la actividad de pensar, amar, etc.

No es posible experimentar al Yo, sino afectado por sus vivencias. Un Yo inactivo no
es experimentable, pero queda en estado de latencia.

Los fenmenos de la vida consciente, al experimentarse como vivenciales, se
experimentan como vivencias de un mismo e idntico Yo.

Es un hecho patente a nuestra conciencia que todo el fluir de la vida psquica, la
corriente de la conciencia de W. James se experimenta como perteneciente a un
mismo e idntico Yo. Sera imposible explicar los fenmenos del recuerdo, de la
continuidad de la vida cotidiana, el aprendizaje de una carrera, un discurso, una
conversacin, sin una autntica unidad de conciencia, sino fuese el mismo e idntico
Yo, el que es afectado por todas u cada una de esas vivencias. Imposible tambin el
fenmeno de la tendencia, si el Yo que conoce el objeto, es distinto al Yo que apetece
y quiere. Ms an, el carcter mismo vivencial de los fenmenos conscientes perdera
sin la existencia de un mismo e idntico Yo para todos ellos. Cmo el Yo de una
vivencia, podr experimentar como propia, con la misma vivencialidad, otra vivencia
distinta de la que no es afectado, de la que no es su Yo? Podr, si se quiere, saber de
esa vivencia, pero de ninguna manera la podr tener como vivencia propia, pues por
hiptesis, este Yo no la ha vivido, no ha sido afectada por ella, pues pertenece a otro
Yo, es decir, de que esas vivencias no pertenezcan al mismo o idntico Yo, en toda la
corriente de la conciencia, resulta absurda y contra el ms fuerte testimonio de la
conciencia.

El Yo, dentro de la corriente de la conciencia, se experimenta como algo permanente
e idntico a s mismo, y distinto de los fenmenos que forman esa corriente.

Al experimentar cada una de las vivencias como pertenecientes a un mismo e idntico
Yo, nos experimentamos, por lo mismo, permanentes e idnticos. Y esta experiencia
de permanencia y mismidad nos hace proseguir con seguridad nuestra vida
consciente. No dudamos en proseguir una conversacin, no nos sorprende el
conocimiento de una conclusin que vemos que es el fruto de un trabajo anterior
propio; nos referimos a nuestros recuerdos pasados como vivencias que fueron de
este Yo actual, presente. Ciertamente nos experimentamos los mismos, es decir,
permanentes en el tiempo, y desde luego experimentamos al Yo como distinto de sus
vivencias, estas pasan continuamente como un fluir, y el Yo permanece. Con la misma
evidencia con que captamos nuestra permanencia, y el pasar de los fenmenos de
nuestra conciencia, con la misma evidencia, captamos la distincin de Yo respecto de
sus vivencias. Adems, evidentemente el Yo, no es su pensamiento o su tendencia,
etc.

Nuestro Yo, lo experimentamos como sujeto de inhesin de sus vivencias, es decir,
como substrato afectado intrnsecamente por ellas, y a estas vivencias como
accidentes del Yo, es decir, como fenmenos que vienen y van, y modifican
intrnsecamente a un sujeto.

Por ltimo, al Yo lo experimentamos como fuente y principio de nuestra vida
consciente. Nos experimentamos, en efecto, como autores y responsables de
nuestros pensamientos, quereres, y decisiones, etc. Hacemos conatos por
comprender una cosa, y experimentamos comprenderla como fruto de nuestro trabajo.

El Yo se capta como activo de manera especial en la decisin. Esta es una toma de
posicin original del Yo, en una direccin dada.

La experiencia de actividad, es particularmente anotada por W. James, como razn de
la identidad del Yo. Segn l, un fenmeno pertenece al Yo cuando est teido de ese
sentimiento de actividad, es decir, lo experimentamos como originado por el Yo.

El Yo, ltimo sujeto activo y pasivo de nuestra vida consciente, es el alma. El alma,
pues, no slo la deducimos, sino que la experimentamos.

Metafsica del Yo.

El Yo, que experimentamos como sujeto de inhesin de nuestras vivencias, es una
entidad substancial, una substancia.

Substancia es una entidad capaz de subsistir por s misma, ya sola, ya como parte de
un todo substancial, y que no tiene por consiguiente, necesidad para subsistir del
apoyo de un sujeto de inhesin.

Si el Yo no subsistiera por s mismo, necesariamente habra que llegar a un sujeto que
existiera por s mismo, y este sera el verdadero Yo, del que los dems seran
modificaciones accidentales.

El Yo es substancia, no slo en cuanto substrato de sus vivencias, sino tambin en
cuanto que es subsistente por s mismo.

El Yo es un sujeto vivencial y ontolgico de todas las vivencias. Pero es sujeto
ontolgico inadecuado de las vivencias sensitivas, pues las vivencias sensitivas tienen
tambin como principio ontolgico, activo y pasivo, al cuerpo, principio no vivencial
sino meramente ontolgico. Las vivencias espirituales tienen como principio adecuado
solamente al Yo.

El Yo propiamente hablando, tiene un sentido personal, es decir, es lo mismo que
Persona. Persona es una substancia completa, independiente e incomunicable, capaz
de reflexionar sobre s misma, y de decir Yo, y de atribuirse a s, en primera persona,
todo lo que de alguna manera le pertenece. La Persona o Yo es, pues, el ltimo sujeto
de atribucin de todas sus vivencias, pues todas se refieren a l, y son siempre de un
YO, y l no es referible a ningn otro sujeto ulterior.

El Yo es meramente sujeto de atribucin de sus vivencias. El sujeto de
experimentacin, que es afectado por las vivencias y es afectado por ellas, es el alma
o conciencia general.

En un sentido traslaticio, el alma o conciencia general, se dice tambin Yo emprico,
en cuanto que es el sujeto inmediatamente actuado por las vivencias y que se
experimenta con ellas.

Yo puro, es el alma o conciencia general, en cuanto distinta de las vivencias y que por
consiguiente puede permanecer en estado de latencia cuando no es actuado por ellas.
En un sentido idealista el Yo puro es lo que se opone al objeto, es lo que aparece en
la oposicin Sujeto Objeto.

Yo social, es el todo personal o persona, acrecentado con todas sus vivencias y
actuacin, principalmente las que dicen relacin a su contorno.
El Yo que experimentamos como sujeto de nuestras vivencias y principio de nuestra
vida consciente, es decir el alma, es una entidad simplicsima.

Simple, de sim plex, sin pliegues; es lo que carece de partes. Hay dos clases de
partes, integrantes y esenciales.

Las partes integrantes son de la misma naturaleza, v.g. dos gotas de agua, dos
partculas de hierro, se yuxtaponen y se extienden, siendo separables una de la otra
sin que se destruya el todo. Las partes integrantes pueden ser homogneas o
heterogneas. Aquellas tienen el mismo nombre y funcin que el todo, v.g. las gotas
de agua, o las partculas de hierro, mientras que las partes heterogneas, tienen
distinto nombre y funcin que el todo, v.g. la cabeza, el corazn, etc.

Las partes esenciales, son de diferente naturaleza, se compenetran la una con la otra
como acto y potencia, son inseparables, so pena de que se destruya formalmente el
todo. Estas partes son la materia y la forma.

Si el Yo emprico se compusiera de partes, sera imposible esa unidad de conciencia
que experimentamos, ya que lo que afectase a una parte, en efecto, no podra ser
experimentado por la otra parte como propia vivencia.

Si el Yo, tuviera partes, una conocera al objeto A, la otra al objeto B, etc. Una
conocera el bien, otra lo apetecera, una conocera las premisas, otra la conclusin,
etc. Pero en tal hiptesis sera imposible que el Yo pudiera establecer comparacin
entre el objeto A, y el B, ni que pudiera apetecer, ni alcanzar conclusin alguna. La
unidad de la conciencia obliga a que sea el mismo e indivisible Yo, el que sea
afectado por todos y por cada uno de los fenmenos, y no una parte por unos y otra
por otros.

Si el Yo volitivo tuviera partes, no se explicara la libertad, pues si cada parte es libre,
cada una podra actuar en diverso sentido a las dems.

Si el Yo emprico se compusiera de partes extensivas, sera imposible la reflexin del
Yo sobre s mismo, con esa reflexin total y perfecta con que se contempla a s
mismo, como no es posible que un papel extenso se pueda doblar total y
perfectamente sobre s mismo. A lo ms una mitad sobre la otra, pero no el todo sobre
el todo.

Es espiritual o inmaterial en un sentido estricto y tcnico. Es exactamente lo contrario
a corpreo o material. Por donde conociendo lo que es material y corpreo, que nos
es ms asequible, conoceremos por contraposicin lo que es espiritual e inmaterial.
De lo espiritual slo podemos tener una idea analgica.

Material o corpreo, es todo aquello, que esencial y existencialmente se compone de
materia, o compone con la materia. Por consiguiente comprende todo lo que es
materia, y todo lo que depende intrnsecamente y existencialmente de la materia.

Depender intrnseca y existencialmente de la materia, es depender de ella como de
sujeto necesario para subsistir, como sujeto de sustentacin, o como de causa
eficiente principal.

Como la propiedad caracterstica de la materia es la composicin extensiva, lo
espiritual al carecer totalmente de materia, necesariamente es simple. Aunque no al
revs, lo simple no por ello es ya espiritual. No basta la simplicidad para la
espiritualidad, se requiere sobre todo la independencia intrnseca y existencial de la
materia. Lo simple, es verdad, no se compone de materia, pero puede componer
existencialmente con la materia, y entonces ya no es espiritual. Lo estrictamente
espiritual, ni se compone con la materia, ni compone existencialmente con ella.

El ser espiritual, al no estar ligado intrnsecamente y esencialmente con la materia,
naturalmente tiene que tener su actividad caracterstica y especfica desligada tambin
intrnsecamente de la materia. El ser espiritual, como tal, acta independientemente
de la materia con independencia intrnseca de esta.

Digo con independencia intrnseca de la materia, es decir, que la operacin
caracterstica y especfica del ser espiritual, como tal, no depende, ni puede depender
de la materia como causa eficiente principal. El ser espiritual necesariamente produce
su operacin caracterstica y especfica, como causa eficiente, sino adecuada, al
menos principal de la misma. Esto es operar con independencia intrnseca de la
materia.

Pero puede haber una dependencia extrnseca, ocasional o condicional respecto de la
materia, que no se opone de la intrnseca independencia del espritu en su operar.
Esta dependencia intrnseca de la materia, se da cuando la operacin del espritu es
tambin producida por la materia como causa instrumental, o cuando la materia es
mera ocasin o condicin para la operacin del espritu. As, por ejemplo, el alma
humanan que es estrictamente espiritual, depende en su operacin caracterstica, que
es la abstraccin, el juicio, y el raciocinio, del concurso de la imaginacin, y an de la
misma disposicin del organismo, pero esto de una manera puramente condicional, o
a lo ms instrumental.

El ser material por estar esencialmente inmerso y ligado a la materia, puesto que se
compone de ella, o compone esencial y existencialmente con ella, no puede tener
ninguna operacin sino dependiente intrnsecamente de la materia. Es decir, en todas
las operaciones del ser material, la materia es causa principal o compone
esencialmente la causa principal y adecuada de la operacin. Depender
intrnsecamente de la materia, es depender de ella como causa principal o
componente esencial de la causa principal o adecuada.

El ser espiritual, que como tal acta con independencia intrnseca de la materia, puede
sin embargo temer operaciones, que dependen intrnsecamente de la materia, es
decir, en las que la materia sea tambin causa principal o adecuada de tales
operaciones. No hay dificultad en que un ser componga con la materia, con tal de que
no componga existencialmente, es decir, que no necesite de la materia para subsistir.
Mientras subsista por s mismo, guarda su independencia esencial de la materia,
aunque componga esencialmente con ella. El ser que siendo simple no compone
esencialmente con la materia, es decir, no necesita esencialmente de la materia para
existir, es estrictamente espiritual. La independencia existencial de la materia, se
requiere y basta para la espiritualidad estricta. Tal independencia implica en el ser un
alejamiento total de la materia.

Donde hay independencia intrnseca de la materia en el obrar, hay evidentemente
independencia en el existir; y viceversa, donde hay independencia de la materia en el
existir, hay tambin independencia intrnseca en el obrar. Evidentemente se da
correlacin entre el ser y el operar.

El Yo emprico que experimentamos como sujeto de inhesin de nuestras vivencias
intelectivas y volitivas, es estrictamente espiritual, pues es simple y realiza su
operacin caracterstica, intelectiva y volitiva, con independencia intrnseca de la
materia. Por consiguiente, ni se compone de materia, ni compone esencialmente con
la materia.

EL Yo emprico intelectivo volitivo, dada su simplicidad y estricta espiritualidad, es
absolutamente incorruptible, no puede descomponerse.

Al carecer de partes por su simplicidad, el Yo no puede disolverse, no puede
descomponerse en s mismo. Y por ser existencialmente independiente de la materia,
aunque esta se corrompa y disuelva, el Yo no se corrompe. Por consiguiente, el Yo
intelectivo - volitivo, no se puede descomponer o corromper, ni por razn de s, ni por
razn de la materia donde est, pues aunque est unido esencialmente a ella, como
veremos, no est unido a la materia existencialmente. Es, pues, absolutamente
incorruptible.

El Yo emprico humano, slo puede ser producido por creacin, y no por educcin.

Hay dos maneras de producir un ser:

Por educcin, es actuando y transformando un sujeto o materia previa.

Por creacin, es sin actuar ni transformar u sujeto o materia previa.

Por educcin, se producen todos los seres materiales, pues se producen por
actuacin y transformacin de un sujeto o materia previa.

Por creacin se producen todos los seres espirituales, que por naturaleza existen
independientemente de todo sujeto o materia previa. Y la razn es clara, pues si se
produjesen por actuacin y transformacin de un sujeto o materia previa, no existiran
con independencia de ese sujeto o materia, es decir, no seran espirituales. Por
consiguiente el ser espiritual ha de ser producido sin actuacin ni transformacin de
un sujeto o materia previa, y esto es ser producido por creacin.