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UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE MXICO




LA IMPORTANCIA DE UNA TEOLOGA DE LA MISERICORDIA



MATERIA:

COMPASIN Y MISERICORDIA EN LA TEOLOGA LATINOAMERICANA


PRFESOR:

PBRO. DR. MANUEL GONZLEZ CRUZ

ALUMNO:

PBRO. LEONCIO ALEJANDRO OLVERA PALLARES, msp



Mayo de 2014



2
NDICE

Introduccin .....3
1. ENFOQUES FILOSFICOS DE LA MISERICORDIA ...4

2. LO QUE DICE LA SAGRADA ESCRITURA ..10
2.1. El concepto de misericordia en el Antiguo Testamento .11
2.2. Jess, la encarnacin de la misericordia divina en el Nuevo Testamento ....14

3. LA PROPUESTA DE JON SOBRINO 17
3.1. El principio-misericordia 18
Conclusin ..22
Bibliografa .......23










3
INTRODUCCIN
La teologa, como acto segundo de la fe, trata de reflexionar y dar respuesta desde el
mbito creyente a los acontecimientos que se van sucediendo en la historia. El telogo,
como hombre de fe, no puede quedar impasible ante lo que aparece frente a sus ojos. Esto
es as porque pensar a Dios desde una cultura es el programa implcito en todo discurso
teolgico
1
. De ah que podemos decir que la teologa, como todo logos, intenta hacer or
su voz en medio de otros discursos relativos al mismo tema. De modo especial aqu en
Mxico los acontecimientos violentos de los ltimos aos obligan, sin duda, al grupo de los
creyentes a que intentemos elaborar un logos que sea inteligible y coherente tanto para
creyentes como para no-creyentes, de tal modo que intente responder a la pregunta: dnde
est Dios en medio de tanta destruccin y muerte? En otras palabras, el telogo pude
decir algo respecto de tanta violencia? No conviene ms bien que se quede callado?
Tiene algn sentido lo que estamos viviendo?
Este breve trabajo trata de justificar la pertinencia de una teologa de la misericordia.
Digo una porque ninguna teologa puede ser tan ambiciosa que pretenda agotar todo el
discurso de fe respecto de un tema. En este caso, tratar de justificar por qu necesitamos
de una teologa de la misericordia mediante la propuesta de Jon Sobrino y su principio-
misericordia. Para eso, se echar primero un vistazo somero respecto de la misericordia
en el mbito filosfico y luego en la Sagrada Escritura.







1
Jos Mara ROVIRA BELLOSO, Introduccin a la teologa, Series de manuales de teologa 1, BAC, Madrid 1996,
49.

4
1. ENFOQUES FILOSFICOS DE LA MISERICORDIA
Me parece que lo ms adecuado para comenzar estas reflexiones es buscar una
definicin del trmino misericordia. Una de ellas es sta: virtud del corazn compasivo,
que comparte la miseria ajena para remediarla
2
. Ya de entrada, esta definicin le da el
estatuto de virtud a misericordia; adems, la reconoce como venida de un corazn
compasivo. Esta afirmacin ya nos da una cualidad respecto de la misericordia: indica su
origen en el interior del hombre. Esto es importante, ya que el corazn tradicionalmente
indica el lugar donde residen las emociones y los sentimientos humanos. De ah que
podemos intuir la relacin intrnseca entre misericordia y compasin. De hecho, para
muchos, ambos trminos resultan equivalentes
3
. Tambin podemos rescatar el hecho de
que ese movimiento del interior del ser humano es capaz de compartir la miseria ajena, es
decir, que de alguna manera hace suya la situacin miserable de otro. Finalmente, se puede
sealar que esa virtud que nace del interior del hombre tiene la finalidad de remediar la
miseria del otro. Este detalle convierte a la misericordia en una virtud operante, que la
rescata de un mero sentimentalismo. Podemos decir que esta virtud mueve las manos y los
pies de quien es compasivo; se traduce, entonces, en un actuar a favor de otro.
En este mismo sentido tenemos la siguiente definicin de misericordia: una
determinazione specifica dellamore. Implica un momento passivo (compassione), nel
quale laltrui miseria arreca tristezza al cuore [], e un momento attivo (benebolenza), nel
quale ci si muove alleliminazione della miseria compatita
4
Esta definicin tiene la
ventaja de mostrar cualitativamente las dos partes que involucra la misericordia: la parte
pasiva, que es cierta afeccin (tristezza) al corazn al descubrir la miseria del otro; y la
parte activa, que mueve a la eliminacin de la miseria compadecida. Como podemos notar,
ambas definiciones tienen elementos comunes: por una parte, alguien se sufre alguna
desventura (diferente de nosotros); por otra, uno que es capaz de darse cuenta de tal

2
Olivier DE LA BROSSE (dir.), Misericordia en Diccionario del cristianismo, Seccin de teologa y filosofa, Vol.
131, Herder, Barcelona 1986
2
, 483.
3
Cfr. Aurelio ARTETA, La compasin. Apologa de una virtud bajo sospecha, Paids, Buenos Aires/Barcelona
1996, 11.
4
AA.VV., Misericordia nella Enciclopedia filosofica, Tomo V, EDIPEM, Roma 1979, 789.

5
infortunio y que, movido desde su interior, acta a favor del desventurado y que busca
eliminar la miseria compadecida.
Por otro lado, dado que el trmino compasin se toma como sinnimo de
misericordia, resulta muy interesante lo que implica su campo semntico. Esta palabra
proviene del latn compassio-onis y significa la pena o la lstima que se siente hacia
quienes sufren penalidades o desgracias. Y como es sinnimo de piedad, muchos
filsofos se refieren indistintamente tanto a compasin como a piedad
5
. Tambin en
este rubro hay otros personajes importantes que han dado su aporte al tema. Por ejemplo,
para Aristteles, la compasin () es cierta tristeza por un mal que aparece grave o
penoso en quien no es merecedor de padecerlo; el cual mal podra esperar padecerlo uno
mismo o alguno de los allegados de uno, y esto cuando apareciese cercano
6
. Esta
definicin manifiesta, en primer lugar, que la compasin se experimenta ante una
circunstancia de cierta gravedad, no ante cosas de poca monta o por cualquier contrariedad
cotidiana.
Otra caracterstica destacable es que se vive la compasin ante quien no se cree sea
merecedor del sufrimiento. Al respecto, bien dice Maurizio Marin que le cose che
susciano piet sono tutte quelle che provocano distruzione ossia le cose dolorose e penose,
inoltre quelle che provocano annientamento, specialmente quando si trata di mali gravi
causati dalla sfortuna
7
A juicio de Aristteles, es propio de las almas nobles
compadecerse por los que sufren desgracia inmerecida e indignarse contra los que
inmerecidamente gozan de fortuna
8
. Sin embargo, en el cristianismo se aade algo ms: el
rechazo al dolor del otro, sea cual sea su causa (cfr. Lc 23,34). En cualquier caso, la
compasin implica no ser indiferente a la desgracia ajena. Esto es algo importante, ya que
se trata de no pasar de largo ante el necesitado del camino (cfr. Lc 10,25-37).


5
Cfr. Alicia Villar Ezcurra, La ambivalencia de la compasin en GARCA-BAR, Miguel y VILLAR ESCURRA, Alicia
(coord.), Pensar la compasin, Universidad Pontificia Comillas de Madrid, Madrid 2008, 20; Aurelio ARTETA,
La compasin, 11.
6
ARISTTELES, Retrica II, 8, 162.
7
Maurizio Marin, La debolezza della compassione secondo Aristotele e gli stoici nella Salesianum 64
(2002), 203-219, 209.
8
ARISTTELES, Retrica II, 9, 163.

6
Un punto ms al respecto es que la compasin se siente ante algn mal sufrido por
personas cercanas a nosotros. Son dignas de compasin las desgracias que, por algn
motivo, nos parecen cercanas. As, el factor espacio se convierte en un elemento que
afecta la compasin, pues nos afecta ms la muerte o la desgracia de alguien prximo,
que de aquel que est a miles de kilmetros, la que ocurre en nuestra ciudad que la que
ocurre en la otra punta del pas, la que ocurre en nuestro continente que la [que] sucede
en el otro extremo del mundo
9
Por tanto, y para aquellos que amamos las matemticas,
podemos decir que la piedad es inversamente proporcional a la distancia que existe entre
nosotros y los afectados por la desgracia. Me parece que en este punto los mass media
pueden servirnos para hacernos cercanos al dolor de quien est sufriendo, aunque se
encuentre al otro lado del mundo. Ahora basta que tengamos una modesta computadora
(claro est, equipada con una pequea cmara web) para interactuar con alguien que est
fsicamente alejado de nosotros. Sin embargo, el recurso a la imagen, propia de nuestro
tiempo, lleva consigo sus riesgos. El ms grave, quiz, sea que estamos acostumbrados a
ver tantas cosas en internet, en el cine o en la televisin, muchas veces irreales y con tantos
efectos especiales, que es muy posible que las imgenes reales ya no causen efecto en
nosotros. Considero muy pertinente la observacin que hace Daniel Martn al respecto:
El problema es que todo llega a travs de imgenes. La pertenencia al mundo desarrollado es
hija directa de la imagen tecnolgica La cuestin es que a veces da la impresin de que
estas imgenes no consiguen hacerse reales Hemos crecido aprendiendo perspectivas no
naturales que cambian nuestra manera de ver y de entender El problema es que las
imgenes siempre forman parte de ese ingente producto de imgenes ya vistas o pre-
vistas Nos asombra, nos estremece la tragedia o catstrofe, pero slo cuando comenzamos
a razonar, compartimos, siempre de una manera incompleta, el dolor de las vctimas
10
.
Estos comentarios nos hacen descubrir algo importante: para que realmente exista la
compasin, es necesario hacer nuestro el dolor del otro, pues solamente nos interesa lo que
es de nosotros; adems, la cercana nos ayuda a sentir compasin por los dems. Si
realmente la misericordia es una virtud en nosotros, debemos hacernos prximos (lase
prjimos) de aquellos que sufren. Luego veremos qu tan importante es esto.

9
Alicia VILLAR EZCURRA, La ambivalencia de la compasin en Pensar la compasin, 23.
10
Daniel MARTN, La compasin y el olvido en la sociedad de la informacin en Pensar la compasin, 247.

7
Otro elemento propio de la compasin es la reaccin de tristeza. As, la compasin sera
la expresin de un mal lamentable, una reaccin ante el dolor del otro que se siente hiriente.
Se trata, pues, de un salir afectado por el dolor del otro. Precisamente esta tristeza fruto
del sufrimiento ajeno es lo que ha llevado a muchos a criticar la compasin por juzgar que
es un sentimiento negativo. Para los estoicos, la compasin era un desnimo irracional,
una debilidad, una especie de enfermedad del alma; en cambio, su ideal consista en
permanecer interiormente inalterados ante el propio destino y el ajeno y persegua la apata
(aptheia) para afrontar sin emociones y con serenidad su desgracia y la de los dems
11
.
As las cosas, de los estoicos, a los racionalistas, pasando por Kant llegando a Nietzsche,
el crtico ms feroz de la compasin, se ha observado que la compasin extiende
gratuitamente la tristeza por el mundo. Kant llega a decir que: al compadecer, sufren dos
al precio de uno. Qu ventaja puede haber entonces en multiplicar el dolor?
12
En el
mismo sentido encontramos a Baruch Spinoza, para quien la conmiseracin, en el hombre
que vive bajo la gua de la razn, es por s mala e intil
13
; por tanto, segn este autor, el
hombre racional debe evitar dejarse afectar por la compasin.
Sin embargo, a pesar de sus crticas a la compasin, tanto Spinoza como Kant e incluso
Descartes afirman que obrar movidos por la piedad tiene un valor positivo frente a su
contrario, la crueldad y la brutalidad, y tambin es preferible a que no exista ms la
compasin, que denota impasibilidad e indiferencia. Si bien el anhelo de estos filsofos es
que el hombre se conduzca por la sola razn, concluyen que los hombres, mientras no sea
as, al menos deben dejarse llevar por la compasin
14
.
Pero el que no le concede ningn beneficio a la misericordia es Nietzsche. Para l, la
compasin envenena nuestros goces terrestres y sofoca nuestra voluntad de vivir; produce
debilidad vital y es sntoma de decadencia moral. Nietzsche analiza y critica tanto al
cristianismo, que vincula la compasin con el amor y la caridad, como al romanticismo,
que convierte a la compasin en el fundamento de la moral. Coincide con los filsofos

11
Walter Kasper, La misericordia. Clave del Evangelio y de la vida cristiana, Coleccin Presencia Teolgica
193, SAL TERRAE, Santander 2012, 30-31.
12
Alicia VILLAR EZCURRA, La ambivalencia de la compasin en Pensar la compasin, 24.
13
Baruch SPINOZA, tica demostrada segn el orden geomtrico, Orbis, Madrid 1980, IV, prop. L, 223.
14
Alicia VILLAR EZCURRA, La ambivalencia de la compasin en Pensar la compasin, 25.

8
antiguos (Platn, Aristteles, estoicos) en que la compasin expresa debilidad. Aade,
contra Schopenhauer, que la piedad puede encerrar un egosmo encubierto; el compasivo,
segn Nietzsche, acta movido por el inters de que nadie le haga dao. Por tanto, la
piedad es signo de profunda cobarda, un temor mezclado con clculo inconsciente y
egosta. Adems, el compasivo ejerce cierto dominio sobre el compadecido y puede ser
una forma refinada de crueldad, una manera de humillar y someter al otro; incluso, en el
peor de los casos, al contemplar el sufrimiento ajeno, se produce un sentimiento de placer
ante nuestra buena suerte. Compadecer equivale a despreciar; por tanto, pedir clemencia se
convierte en la humillacin ms vergonzosa y baja
15
.
En suma, la compasin, segn sus crticos, multiplica la tristeza por el mundo y es signo
de ceguera, debilidad y pasividad. Si acaso tiene algn valor positivo, lo tiene como
obligacin imperfecta. Sin embargo, vistos de forma positiva, los anlisis hechos a la
compasin la previenen de abusos y de manipulaciones hechas en su nombre. Respecto de
las crticas, hay que decir que Nietzsche no tom en cuenta la historia de los trminos
griegos que designan el amor y la misericordia en la tradicin evanglica y se limit a
interpretarlos como sentimiento que comparte el padecer. Adems, no es posible
eliminar por completo la compasin de la vida humana. An incluso en un ambiente
secular, la sensibilidad por el dolor del otro es una realidad presente en las ticas laicas
contemporneas, tal y como lo demuestran los diversos llamados a la solidaridad con el
sufrimiento de las vctimas de algn desastre natural como un terremoto o un tsunami. Y
aunque se sufre con el otro (se com-padece), tambin se promueve el querer y el actuar en
su bien, algo en lo que hasta Descartes y Spiniza coinciden. Por tanto, la compasin
implica responsabilidad y exige compromiso con las vctimas, pues se trata de verlas no
como lejanas a nosotros, sino prximas
16
.
Por otro lado, a pesar de ciertos abusos cometidos en su nombre, la compasin implica
respeto y reconocimiento de la dignidad del que sufre, aquella de la cual est desprovista la
vctima compadecida. Es decir, se trata de reconocer al otro como persona y no como una

15
Alicia VILLAR EZCURRA, La ambivalencia de la compasin en Pensar la compasin, 49-56
16
Cfr. Alicia VILLAR EZCURRA, La ambivalencia de la compasin en Pensar la compasin, 65-67.

9
cosa. As se evita todo afn de dominio sobre el otro. En este punto me parece que la
propuesta de Martin Buber es muy iluminadora:
La compasin, dentro del esquema buberiano, slo es posible desde la palabra Yo-T.
Compadecer es sentir-con, esto es, sentir lo mismo que otro siente, y slo aceptando al otro
como otro Yo tendremos la posibilidad de sentir lo que l siente. Por ello, la compasin no
puede darse dentro de un esquema sujeto-objeto La compasin verdadera, la que es
compasin a secas y no compasin de, necesita de un olvido pasajero del Yo, de la memoria,
de aquello que nos hace diferentes los unos de los otros. Cuando no somos memoria, sino
puro presente estamos en disposicin de acoger al T como otro Yo y no como un objeto
Recapitulando: La verdadera compasin slo es posible en la palabra bsica Yo-T, en el
modo de la relacin
17
.
En esta misma lnea de pensamiento se encuentra Alicia Villar cuando dice:
La compasin se vincula con una filosofa de la alteridad. Evita que se entumezca la
sensibilidad y que la indiferencia se convierta en plcida distensin. Tie la accin solidaria
de carne y hueso y pone un rostro humano a la desgracia. Se hace cargo de una realidad
dolorosa e impulsa el compromiso con la justicia. Acta como un excitante que no disuelve
el problema del sufrimiento, sino que incita a desplegar la imaginacin, en bsqueda de otras
respuestas posible Ve a los extraos, a los ms lejanos, como compaeros de sufrimiento
18
.
Y en su magnfica obra, Arteta nos dice que la compasin no es humillacin, sino la
respuesta adecuada a toda humillacin. Bien lejos de humillar al otro, la piedad e el
efecto inmediato de haberle reconocido humano
19
. Es decir, que la compasin, como
virtud, nunca rebaja al otro, sino que pone en el mismo plano tanto al compasivo como al
compadecido. Se trata, por tanto, no de un ver de arriba-abajo, sino de un ver a los ojos
del otro
Respecto a que la compasin es signo de gente dbil, el mismo Arteta nos responde: la
piedad es virtus por ser seal de la fortaleza de su sujeto, y no de su debilidad Como
producto de un hbito y decisin racional, la piedad es fuerte y carcter de los ms
fuertes Es la fuerza de los que se saben dbiles frente a los que falsamente se creen
fuertes
20
De estas afirmaciones podemos deducir que la piedad no es (ni mucho menos)

17
Manuel GARCA-BAR HUARTE, Una reflexin sobre la compasin a partir de la filosofa de Martin Buber en
Pensar la compasin, 214.
18
Alicia VILLAR EZCURRA, La ambivalencia de la compasin en Pensar la compasin, 70.
19
Aurelio ARTETA, La compasin, 226.
20
Aurelio ARTETA, La compasin, 227-228.

10
ingenua, sino humilde; es decir, que como es tambin ejercicio de la razn y de la voluntad,
sabe sus alcances y sus propios lmites. Adems, como podemos notar al final de esta cita,
el piadoso da fuerza al compadecido en lugar de debilitarlo. Tambin es virtud de los
fuertes porque slo ellos son capaces de responder ante los retos que acarrea su propia
compasin y compromete a los compasivos a luchar por la justicia, con especial
predileccin hacia los ms dbiles
21
.
Despus de estas breves consideraciones filosficas que nos sirven de base para nuestra
reflexin, se abordar lo que implica la misericordia en el lenguaje de la Sagrada Escritura.
La intencin aqu ser tratar sumariamente los temas que, en mi humilde opinin, considero
ms importantes al respecto.

2. LO QUE DICE LA SAGRADA ESCRITURA
Los aportes de la filosofa respecto de la misericordia son muy valiosos, pero para un
cristiano no son suficientes. Es necesario echar una ojeada a lo que aporta la Sagrada
Escritura; de lo contrario, podemos convertir nuestro discurso en mera ideologa. En
muchos de nuestros ambientes familiares e incluso parroquiales se tiene muy extendida la
idea o la imagen de un Dios castigador, violento, que no soporta el pecado y que vendr
implacablemente al fin de los tiempos a ajustar cuentas y condenar a los malvados. Por
otro lado, tambin se da el lado contrario: pensar que Dios es tan bueno que, al final, nos
perdonar a todos, hagamos lo que hagamos. Los extremos siempre son peligrosos. Una
postura media parece la mejor, y me parece que tal postura se da cuando nos confrontamos
con el dato bblico. En esto coincide Walter Kasper, pues dice: Est muy extendida la
opinin de que el Dios veterotestamentario es vengativo e iracundo, mientras que el del
Nuevo Testamento es bueno y misericordioso Al fin y al cabo, ambos testamentos dan
testimonio de uno y el mismo Dios
22
Qu clase de Dios es el Dios de la Biblia? Tiene
algo qu ver con la misericordia?


21
Cfr. Aurelio ARTETA, La compasin, 229-232.
22
Walter KASPER, La misericordia, 47.

11
2.1. El concepto de misericordia en el Antiguo Testamento
En esta seccin de la Sagrada Escritura nos encontramos con el dato de un pueblo
escogido por Dios, Israel, llamado a vivir una experiencia peculiar tanto comunitaria y
social como individual e interior. Ya desde antao Dios busc hacer alianzas con el
hombre: con No y sus hijos (Gen 9,11-17), con Abraham (Gen 15,18), con Jacob (Gen
28,13-22) y, por supuesto, la gran Alianza en el Sina (Ex 19, 4-6; 20,1-17; 34,10).
Tambin es digno de mencionar la renovacin de la Alianza que hizo Josu (Jos 24,14-27).
No obstante, el pueblo de Israel rompa una y otra vez la Alianza (cfr. Jue 2,11-17); pero,
en medio del aprieto, los israelitas clamaban al Seor y ste enviaba jueces que los
salvaban de la mano de los que los saqueaban (Jue 2,16) porque Yahvh se conmova de
los gemidos que proferan ante los que los maltrataban y opriman (Jue 2,18b).
Con la llegada de la monarqua, la situacin de infidelidad del pueblo no ces. En este
contexto es bellsima la oracin que hace Salomn al inaugurar el Templo (cfr. 1Re 8,22-
53). Fue la poca en la que surgieron creyentes preocupados por desterrar toda falsa
imagen de Dios que lo igualaba a los dolos de los pueblos vecinos, dioses manipulables a
la voluntad del hombre. Fue en esta primera etapa de la monarqua (950-850 a.C.) que se
escribieron los libros del Gnesis y del xodo
23
. Es por eso que encontramos textos que
nos hablan de la misericordia divina. Por ejemplo, Gen 19,16 habla que Dios salva a Lot de
ser destruido tan solo por compasin de Yahvh hacia l. La misericordia de Yahvh es
patente en la misma Alianza, pues l tiene misericordia por millares con los que lo aman y
guardan sus mandamientos (cfr. Ex 20,6). Esta es la misma idea que tiene el movimiento
deuteronmico (cfr. Dt 5,10). De hecho, el motivo de la eleccin divina y la liberacin del
pueblo de Israel no es otro que el amor:
Porque t eres un pueblo consagrado a Yahvh tu Dios; l te ha elegido a ti para que seas el
pueblo de su propiedad personal entre todos los pueblos que hay sobre la faz de la tierra. No
porque seis el ms numeroso de todos los pueblos se ha prendado Yahvh de vosotros y os
ha elegido, pues sois el menos numeroso de todos los pueblos; sino por el amorque o tiene y

23
Cfr. Rafael de Sivatte, Un Dios con entraas de misericordia que escucha el clamor de su pueblo en
Revista Latinoamericana de Teologa, Ao XVI, N 46 (1999), 31-57, 34.

12
por guardar el juramento hecho a vuestros padres, por eso os ha sacado Yahvh con mano
fuerte y os ha librado de la casa de servidumbre, del poder de Faran, rey de Egipto
24
.
En otro pasaje bblico, el movimiento deuteronomista recuerda al pueblo que Yahvh es
misericordioso y piadoso: De este anatema no se te quedar nada en la mano, para que
Yahvh aplaque el ardor de su ira y sea misericordioso contigo, tenga piedad de ti y te
multiplique como prometi bajo juramento a tus padres (Dt 13,18). El autor sagrado hace
hincapi en que el pueblo es objeto de la misericordia y la piedad divinas; no se trata, pues,
de un premio al cual tiene derecho Israel. Esto va en contra de un pretendido afn de
superioridad del pueblo escogido por Yahvh respecto a los otros pueblos vecinos de la
poca.
Por otro lado, Israel tambin experimenta que tanto el mal fsico como el moral (pecado)
no tienen la ltima palabra, pues los israelitas se dirigen al Seor para ampararse en su
misericordia. Por eso, atinadamente el neo-santo Juan Pablo II expres: En este amplio
contexto social, la misericordia aparece como elemento correlativo de la experiencia
interior de las personas en particular, que versan en estado de culpa o padecen toda clase
de sufrimientos y desventuras
25
Un gran ejemplo de esto lo encontramos en el episodio
del becerro de oro (Ex 32,1ss). El pueblo apenas acababa de aceptar la Alianza con Yahvh
cuando la rompi; pero Dios, en vez de aniquilar al pueblo, lo perdon, pues es Dios
misericordioso y clemente, tardo a la clera y rico en amor y fidelidad (Ex 34,6).
La predicacin de los profetas tiene un papel sumamente importante en el tema sobre la
misericordia. De entre ellos, sin duda destaca el profeta Oseas. Ubicado en el Norte en el
siglo VIII a.C., recibe la orden divina de casarse con una mujer dada a la prostitucin (Os
1,2); as, el profeta experimentar dramticamente en carne propia la traicin de su mujer,
tal y como Yahvh experimenta la traicin de su pueblo. Por tal motivo, Dios ha decidido
no mostrar ms compasin hacia el pueblo infiel (cfr. Os 1,6); su pueblo ya no lo ser ms
(Os 1,9). Sin embargo, captulos ms adelante tenemos lneas sobrecogedoras por el
colorido y dramatismo con el que se describen los sentimientos ms interiores de Yahvh:

24
Dt 7,6-8.
25
JUAN PABLO II, Carta encclica Dives in misericordia, sobre la misericordia divina, 30 de noviembre de 1980
en http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_30111980_dives-
in-misericordia_sp.html, 4.

13
Cmo voy a dejarte, Efram, cmo entregarte, Israel? Voy a dejarte como a Adm, y
hacerte semejante a Seboyim? Mi corazn est en m trastornado, y a la vez se estremecen
mis entraas. No dar curso al ardor de mi clera, no volver a destruir a Efram, porque soy
Dios, no hombre; en medio de ti yo soy el Santo, y no vendr con ira
26
.
Como vemos, la compasin divina se muestra en todo su esplendor, ya que en lugar de
efectuar el castigo y dar rienda suelta a su ira, Dios es capaz de contenerse; as, en Yahvh
la misericordia vence a la justicia, ya que la divinidad de Dios se hace patente en su
misericordia, la cual es expresin de la esencia divina. Este texto hace ver que el Dios del
Antiguo Testamento es el Dios de la misericordia. Adems, no se trata del Dios de los
filsofos, es decir, un Dios indiferente a la afliccin y el pecado del mundo (aptico), sino
el Dios cuyo corazn se enciende de ira y que luego responde con benevolencia. Se trata
del Dios Santo, el totalmente Otro
27
. Es el Dios que rompe todo esquema y est ms all de
todo discurso sobre l.
Hay diversos vocablos que los autores sagrados utilizan relacionados con la
misericordia. Es interesante notar que en la Sagrada Escritura con el trmino corazn
(leb, lebab; karda) se designa el centro de la persona, la sede de los sentimientos y del
juicio. En Oseas, Dios se presenta como el Esposo al cual le duele la infidelidad de su
mujer, el pueblo de Israel. Hace ver que a Yahvh le mueve un amor verdaderamente
apasionado por el ser humano. En la Biblia, la compasin no se tiene por debilidad ni por
blandura, como si fuera algo indigno del verdadero hroe. Pero hay otros trminos
relacionados con el de corazn. Uno de ellos es rahamim, el cual es derivado de rehem
(seno materno). Hace alusin a las entraas de la persona, las cuales, en sentido bblico, se
tiene como la sede de los sentimientos. Tambin las entraas (splnchna) simbolizan en el
Nuevo Testamento la misericordia que brota del corazn. Otro trmino que encontramos
en la Sagrada Escritura es leos, el cual nombraba un afecto de enternecimiento, pero luego
se convirti en la traduccin griega del trmino hesed, que significa favor inmerecido,
afabilidad, benevolencia y tambin se usa para designar la gracia y la misericordia divinas;
designa la libre e indulgente solicitud de Dios por el hombre. En la hesed se manifiesta
algo del misterio de Dios, oculto al pensamiento humano, pero manifestado mediante la

26
Os 11,8-9.
27
Cfr. Walter KASPER, La misericordia, 55-56.

14
revelacin divina
28
. Hesed tambin indica una actitud profunda de bondad que implica la
fidelidad en virtud de un compromiso interior y una fidelidad entre dos personas; por la
hesed Dios se manifiesta como amor que da, ms fuerte que la traicin y gracia ms fuerte
que el pecado. El trmino hanan (tambin usado en la Sagrada Escritura) expresa la
manifestacin de la gracia que implica una constante predisposicin benvola, clemente y
magnnima. Otro trmino importante es emet, que significa solidez, seguridad,
verdad y fidelidad, sentido en el que parece relacionarse con el trmino hesed
29
.
2.2. Jess, la encarnacin de la misericordia divina en el Nuevo Testamento
Dios, rico en misericordia (Ef 2,4) es el que Jesucristo nos ha revelado como Padre;
cabalmente su Hijo, en s mismo, nos lo ha manifestado y nos lo ha hecho conocer (cfr. Jn
1,18; Heb 1,1) As comienza la encclica Dives in misericordia del papa Juan Pablo II
sobre la misericordia divina. Ya de entrada dice que es en Jesucristo como Dios se nos da a
conocer como Padre. Tambin el Concilio Vaticano II nos dice que el misterio del
hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado Cristo, el nuevo Adn, en la
misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al
propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin
30
Lo que ya anteriormente se
haba dicho respecto de Yahvh tiene ahora su pleno cumplimiento en Jess. As lo
expres el Papa Peregrino:
En Cristo y por Cristo, se hace tambin particularmente visible Dios en su misericordia, esto
es, se pone de relieve el atributo de la divinidad, que ya el Antiguo Testamento, sirvindose
de diversos conceptos y trminos, defini misericordia. Cristo confiere un significado
definitivo a toda la tradicin veterotestamentaria de la misericordia divina. No slo habla de
ella y la explica usando semejanzas y parbolas, sino que adems, y ante todo, l mismo la
encarna y personifica. El mismo es, en cierto sentido, la misericordia. A quien la ve y la
encuentra en l, Dios se hace concretamente visible como Padre rico en misericordia
31
.

28
Cfr. Walter KASPER, La misericordia, 48-49.
29
Cfr. nota 52 de la Dives in misericordia.
30
Constitucin pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actual en
http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-
ii_const_19651207_gaudium-et-spes_sp.html, 22
31
JUAN PABLO II, Carta encclica Dives in misericordia, sobre la misericordia divina, 30 de noviembre de 1980
en http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_30111980_dives-
in-misericordia_sp.html, 2.

15
Es interesante que Juan Pablo II llame a Jesucristo la encarnacin de la misericordia.
Esto quiere decir que Jess no slo anuncia el mensaje de la misericordia del Padre, sino
que tambin lo vive. Se encarga de los enfermos y los atormentados por el demonio. Se
compadece (splanchnistheis) cuando se encuentra con un leproso (cfr. Mc 1,41) y cuando
ve el sufrimiento de una viuda que ha perdido a su nico hijo (cfr. Lc 7,13); siente
compasin por los enfermos (cfr. Mt 14,14), por el pueblo hambriento (cfr. Mt 15,32), por
los ciegos que le suplican piedad (cfr. Mt 20,34), por la gente que est como ovejas sin
pastor (cfr. Mc 6,34; Mt 9,36). Se conmueve y llora ante la tumba de su amigo Lzaro (cfr.
Jn 11,35.38). Incluso es capaz de perdonar al ladrn arrepentido en el Calvario y de
interceder por sus verdugos (cfr. Lc 23,34.43). Sabiamente Kasper puntualiza al respecto:
Lo nuevo del mensaje de Jess respecto del Antiguo Testamento es que l anuncia la
misericordia divina de forma definitiva y para todos. Jess abre el acceso a Dios no solo a
unos cuantos justos, sino a todos; en el reino de Dios hay sitio para todos, nadie es excluido.
Dios ha aplacado definitivamente su ira, concediendo ms espacio a su amor y su
misericordia
32
.
De modo especial son los pecadores y los marginados los destinatarios de su mensaje.
Come y celebra banquetes con pecadores pblicos (cfr. Mc 2,13-17); es tenido por amigo
de publicanos y pecadores (cfr. Lc 7,34); muestra misericordia con una pecadora pblica
(cfr. Lc 7,36-50; Jn 8,1-11) y con Zaqueo (cfr. Lc 19,1-10). Incluso un publicano es
elegido para ser su discpulo, lo cual, ante la irritacin de los fariseos (cfr. Mt 9,9-13).
Ante el paraltico, lo primero que hace es perdonarle sus pecados (cfr. Mc 2,5; Mt 9,2). El
mismo Cristo se identifica con los ms pequeos, de tal suerte que lo hecho a alguno de
ellos es hecho a l mismo (cfr. Mt 25,31-46).
Especialmente en sus parbolas Jess manifiesta el mensaje de la misericordia del Padre.
Esto se ve reflejado especialmente en las parbolas del buen samaritano (cfr. Lc 10,25-37)
y del hijo prdigo (cfr. Lc 15,11-32). En la primera el hroe de la historia no es ni el
sacerdote ni el levita, sino un samaritano, alguien tenido como ser despreciable por los
judos y que, sin embargo, acta compasivamente como Dios (cfr. Lc 1,54; 6,36) y como
Jess (cfr. Lc 17,13; 18,38); as, olvidando sus asuntos, presta auxilio al desgraciado del
camino y lo lleva a un lugar donde podr recuperarse. En esta parbola el amor no est

32
Walter KASPER, La misericordia, 71.

16
sujeto a vnculos familiares ni a la amistad ni a la simpata ni a cierto tipo de gente o grupo
religioso. Se hace concreto en el necesitado del camino. Ambas parbolas responden a una
inquietud concreta. Mientras la parbola anterior trata de responder a la pregunta y quin
es mi prjimo? (Lc 10,29), esta otra responde a la crtica de fariseos y maestros de la ley
irritados por la cercana de Jess con los pecadores (Lc 15,2). De una forma magistral se
plasma la historia de amor de un padre hacia sus hijos, uno de los cuales deja la casa
paterna para vivir desordenadamente. Cuando el hijo vuelve al padre, ste se compadece de
l (cfr. Lc 15,20) y su misericordia rebasa toda medida predecible. El criterio del amor
paterno es orientado no por la justa distribucin de los bienes materiales (a los que ya no
tena derecho el hijo menor) sino a la dignidad filial. En esta parbola, la misericordia del
Padre es la justicia suprema. No se trata de un mero humanismo altruista, propio de una
ONG. Las parbolas sirven para aclarar la propia conducta de Jess, interpretndola
como expresin de la conducta del Padre celestial. Lo que Jess quiere decir es: as como
acto yo, as acta tambin el Padre mismo
33
Adems, estas parbolas hacen patente una
tremenda verdad: Se hace ms obvio que el amor se transforma en misericordia, cuando
hay que superar la norma precisa de la justicia: precisa y a veces demasiado estrecha
34

En el caso de la parbola del buen samaritano, la misericordia rompe con grupos sociales y
esquemas religiosos que intentan delimitar perfectamente bien el rango de accin de la
misericordia. En el caso de la parbola del hijo prdigo, el hijo menor est consciente de
que, en justicia, ya no le corresponda esperar nada de su padre, ni econmica ni
moralmente.
Jess nos muestra, pues, tanto en su predicacin como en sus actitudes, cmo es la
misericordia del Padre, misericordia que desborda (y por mucho) los clculos humanos (cfr.
Jn 6,5-9; Mt 18,21-35). Tan grande fue la manifestacin de la misericordia divina en Jess
que l mismo nos ense a dirigirnos a Dios, su Padre, como nuestro Padre (cfr. Mt 6,9-13;
Lc11,2). Incluso la perfeccin que pide Jess en el sermn de la montaa del primer
evangelio (cfr. Mt 5,48) se transforma en el tercer evangelio en un imperativo diferente:

33
Walter KASPER, La misericordia, 74.
34
JUAN PABLO II, Carta encclica Dives in misericordia, 5.

17
sean misericordiosos, como su Padre es misericordioso
35
, que es otra forma de decir:
hay que ser como Jess, el rostro misericordioso del Padre.
Ya con bases filosficas y bblicas es posible abordar mejor la reflexin que sobre la
misericordia hace nuestro autor, Jon Sobrino.

3. LA PROPUESTA DE JON SOBRINO
Por qu abordar a este autor en especial? Bueno, en primer lugar, porque es un telogo
de ambiente latinoamericano. Si bien no es nativo de este continente, es verdad que lleva
ya muchos aos por estas latitudes y se ha empapado perfectamente bien de la realidad de
Amrica Latina. Claro que esto no fue as desde el principio. l mismo confiesa que fue
hasta su regreso a El Salvador en 1974 cuando comenz a despertar del sueo de la
inhumanidad
36
. En mi caso, ese despertar del sueo comenz al iniciar mi experiencia
misionera. Fue en parroquias lejanas donde la realidad que yo vea nicamente por
televisin comenz a hacerse presente ante m
37
. Adems, el hecho de tener a mi mejor
amigo enfermo y en cama desde hace varios aos me ha hecho conocer ambientes que antes
ni vea: hospitales, enfermos, filas para ser atendidos en urgencias, etc. En segundo lugar,
abordo a este autor porque de un tiempo para ac me he sentido atrado por el tema de la
misericordia. Confieso sinceramente que, antes de cursar mi tercer semestre, no tena ni
idea de que la teologa abordara el tema de la misericordia, pues nunca, en ningn momento
de mi bachillerato teolgico, o mencionar algo al respecto. Fue hasta un da en que me
toc exponer a Walter Kasper y su libro La misericordia cuando, a imitacin de Sobrino,
comenc tambin a despertar de mi sueo dogmtico
38
. En tercer lugar, abordo a este
telogo porque su reflexin teolgica sobre la misericordia parte de una cruda realidad
salvadorea, ayudado, claro est, por sus herramientas asimiladas en Europa, pero se trata
de un aporte teolgico netamente latinoamericano.

35
Lc 6,36.
36
Jon SOBRINO, El principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados, Coleccin Presencia
Teolgica 67, SAL TERRAE, Santander 1992, 14.
37
Recordar lo que ya se dijo respecto de la relacin entre el factor espacio y la compasin.
38
Cfr. Jon SOBRINO, El principio-misericordia, 13.

18
3.1. El principio-misericordia
Lo primero que advierte Sobrino es que hay que entender bien a qu nos estamos
refiriendo cuando hablamos de la misericordia. Es por eso que l prefiere hablar no
simplemente de misericordia a secas, sino del principio-misericordia. Qu entiende
Sobrino al respecto? l mismo nos lo dice:
Digamos que por principio-misericordia entendemos aqu un especfico amor que est en
el origen de un proceso, pero que adems permanece presente y activo a lo largo de l, le
otorga una determinada direccin y configura los diversos elementos dentro del proceso. Ese
principio-misericordia -creemos- es el principio fundamental de la actuacin de Dios y de
Jess, y debe serlo de la Iglesia
39
.
En esta especie de definicin Sobrino incorpora algunos elementos del mbito filosfico
ya mencionados lneas anteriores. Primero, una determinacin especfica del amor, as
como una parte activa. Lo novedoso es que lo presenta como un proceso, es decir, como un
conjunto de fases sucesivas que involucran la categora tiempo. Se trata, pues, de un amor
estructurado que implica una re-accin ante el sufrimiento ajeno interiorizado, es decir, que
ha llegado al corazn del compasivo
40
. Aqu vemos cmo una caracterstica de la
compasin consiste precisamente en ser afectado por el dolor ajeno y actuar en
consecuencia para remediar la miseria del otro. Adems, el interiorizar el dolor forneo es
lo mismo que hace Yahvh y Jess, segn ya hemos visto en el apartado bblico. Por otro
lado, esa re-accin debe ser motivada nicamente por ese sufrimiento. Sobrino, partiendo
de Gen 1,1, dice que en el principio absoluto histrico-salvfico est la misericordia, y
sta se mantiene constante en el proceso salvfico de Dios
41
Esto significa que la
misericordia no slo est cronolgicamente primero en las fases del proceso, sino que es la
base de todas las fases. La misericordia, si realmente quiere serlo, no puede quedar a un
lado de la historia.
Es en este punto donde Sobrino hace mencin de la parbola del buen samaritano, donde
el considerado como pagano por los judos actu (re-accion) movido nicamente por la
misericordia, a diferencia de los buenos (el sacerdote y el levita). As, el ser humano

39
Jon SOBRINO, El principio-misericordia, 32.
40
Cfr. Jon SOBRINO, El principio-misericordia, 33
41
Jon SOBRINO, El principio-misericordia, 34.

19
cabal es aquel que vio a un herido en el camino, re-accion y le ayud todo lo que pudo
42
.
Claro que para poder compadecerse y re-accionar es necesario no slo ver al herido del
camino (pues los otros dos personajes de la parbola tambin lo vieron), sino tambin se
necesita acercarse a la vctima. En todas las ocasiones en que Jess vio gente necesitada,
actu en consecuencia, sin importar si quebrantaba alguna ley o no. Lo importante es que
esta forma de amor prxico surge ante el sufrimiento injustamente infligido para
erradicarlo; su razn de ser es ese sufrimiento, la cual no admite excusas para no actuar
43
.
Recordemos, una vez ms, la definicin italiana para este trmino: implica una parte activa
para eliminar la miseria vista y hecha propia.
Otra cosa que debemos tener en cuenta es que Sobrino distingue entre misericordia y
obras de misericordia. Para l no slo se trata de hacer obras de misericordia; la
misericordia es algo an ms radical: es una actitud fundamental ante el sufrimiento
ajeno, en virtud de la cual se reacciona para erradicarlo, por la nica razn de que existe
tal sufrimiento y con la conviccin de que, en esa reaccin ante el no-deber-ser del
sufrimiento ajeno, se juega, sin escapatoria posible, el propio ser
44
Muchos de nosotros
(con vergenza hay que decirlo) nos hemos conformado nicamente con ser buenos y
hacer (de vez en cuando) alguna obra de misericordia. Es bien comn or: ya hice la obra
buena del da, como si bastara nicamente una cosa buena que hagamos para calmar
nuestra conciencia. Quien hace de la misericordia su principio de accin no puede
continuar viendo a sus hermanos golpeados y moribundos por el camino de la vida sin
hacer nada. Como tambin ya decamos en la parte filosfica, para ser virtud se requiere no
slo ser afectados en lo ms profundo de nuestro ser, sino tambin hay que actuar en
consecuencia, aun a riesgo de sufrir las consecuencias en carne propia. Es posible que los
bandidos del camino puedan tolerar que se asista al moribundo, pero si se trata de
desenmascararlos para que ya no sigan vejando a los transentes, con toda seguridad
ocasionar su enojo y entonces el compasivo tendr problemas. Sobrino lo expresa
claramente:


42
Jon SOBRINO, El principio-misericordia, 34.
43
Jon SOBRINO, El principio-misericordia, 35.
44
Jon SOBRINO, El principio-misericordia, 36.

20
Si se toma en serio la misericordia como lo primero y lo ltimo, entonces se torna conflictiva.
A nadie lo meten en la crcel ni lo persiguen simplemente por realizar obras de
misericordia, y tampoco lo habran hecho con Jess si su misericordia no hubiera sido,
adems, lo ltimo y lo primero. Pero, cuando lo es, entonces subvierte los valores ltimos de
la sociedad, y sta reacciona en su contra
45
.
Esta actitud misericordiosa al estilo que propone Sobrino la descubro, por ejemplo, en la
carta que escribi el ao pasado Mons. Miguel Patio Velzquez, Obispo de Apatzingn,
dirigida a los fieles de su dicesis y a las personas de buena voluntad
46
. Se trata de una
valiente denuncia que desenmascara lo que ya era un secreto a voces: la falta de un Estado
de Derecho en Michoacn, especialmente en el Valle de Apatzingn. Sin tapujos y
claramente Monseor Patio va desenmascarando uno a uno a los bandidos del camino:
grupos criminales; corrupcin entre los cuerpos policiales y entre otros funcionarios
pblicos tanto del mbito municipal como estatal; y la incapacidad de las fuerzas federales
de erradicar y capturar a los criminales. Despus que se dio a conocer al pblico este
escrito, Monseor Patio tuvo que salir de su dicesis, pues, segn se deca, lo estaban
resguardando para evitar cualquier reaccin en su contra. Adems, como por arte de
magia los servidores pblicos tanto estatales como federales (lase Fasuto Vallejo,
gobernador de Michoacn y Enrique Pea Nieto, presidente de la Repblica) se dieron
cuenta de que algo estaba pasando en Michoacn y actuaron en consecuencia. Pero
Michoacn no es el nico estado de la Repblica que sufre el flagelo de la violencia y el
crimen organizado. Tambin en Veracruz, Guerrero, Tamaulipas y Baja California, por
mencionar algunos, se encuentran entre los estados ms violentos. En estos estados
tambin se han dado casos de extorsiones a sacerdotes; incluso, algunos de ellos han sido
asesinados o desaparecidos por elementos del crimen organizado, simplemente por alzar
valientemente la voz y denunciar la situacin. Esto lo he sabido principalmente de viva voz
por otros hermanos sacerdotes y por la gente de esos lugares.
Estos hechos me hacen recordar cmo tambin Monseor Romero sufri la persecucin.
Le destruyeron la imprenta y la radio del arzobispado; capturaron y asesinaron a sacerdotes,

45
Jon SOBRINO, El principio-misericordia, 43.
46
Cfr. Miguel PATIO VELZQUEZ, Hagamos de Michoacn un Estado de Derecho en
http://www.cem.org.mx/articulos/711-comunicado-apatzingan-hagamos-michoacan-estado-de-
derecho.html (11.11.2013)


21
religiosas, catequistas l mismo fue asesinado mientras celebraba la eucarista un 24 de
marzo de 1980. Justo un da antes de su muerte, hizo un enrgico llamado a los integrantes
del ejrcito salvadoreo:
Hermanos, son de nuestro mismo pueblo. Matan a sus mismos hermanos campesinos. Y ante
una orden de matar que d un hombre, debe prevalecer la ley de Dios que dice: "No matar".
Ningn soldado est obligado a obedecer una orden contra la Ley de Dios. Una ley inmoral,
nadie tiene que cumplirla En nombre de Dios y en nombre de este sufrido pueblo, cuyos
lamentos suben hasta el cielo cada da ms tumultuosos, les suplico, les ruego, les ordeno en
nombre de Dios: Cese la represin
47
.
Sobrino confiesa que en El Salvador han descubierto cuatro cosas, guiados por el
principio-misericordia: La primera, que hay que historizar la misericordia dependiendo
del herido en el camino. Ahora no slo hay individuos heridos, sino pueblos enteros
crucificados a los cuales hay que bajarlos de la cruz (cfr. Ignacio Ellacura); es decir,
trabajar por la justicia y poner al servicio de sta todas las capacidades humanas,
intelectuales, religiosas, etc. Y esta respuesta debe ser proporcional al dao que ha recibido
la vctima. La segunda, que una misericordia que se convierte en justicia es perseguida por
los poderosos; de ah la importancia de que sta sea virtud, algo caracterstico de los
hombres fuertes, tal y como lo defiende Arteta en su obra La compasin; por tanto, la
misericordia no es para cualquiera. La tercera es que hay que poner la misericordia en
primer lugar (por eso es principio), a pesar del riesgo que esto supone (persecuciones,
crceles, riesgo de muerte, calumnias, etc.). Finalmente, la cuarta es que el ejercicio de la
misericordia es un parmetro que sirve para medir el grado de libertad que se posee
48
. Se
trata, sin duda, de andar en la verdad.





47
http://es.wikipedia.org/wiki/%C3%93scar_Romero#Muerte (02.05.2014)
48
Cfr. Jon SOBRINO, El principio-misericordia, 26-27.

22
Conclusin
Es necesaria una teologa de la misericordia? Considero que s por diversos motivo. El
primero es que cada vez aumenta el nmero de los golpeados por el camino. No slo es
un individuo, son cientos e incluso millones, pueblos enteros que es necesario bajar de la
cruz comprometindonos a trabajar con todas nuestras fuerzas. El segundo motivo que
encuentro es que no slo hay que asistir a los malheridos del camino, tambin hay que
denunciar a sus agresores y actuar para que no vuelvan a lastimar. El tercer motivo es que
Jess mismo es el Buen Samaritano, y si el Padre lo ha enviado para salvar al mundo (cfr.
Jn 3,16), tambin nosotros, como miembros de su Iglesia, debemos ver, juzgar y actuar
como l lo hizo.
Hoy ms que nunca resulta imprescindible experimentar y actuar la misericordia.
Monseor Kasper no deja lugar a dudas: Despus de las terribles experiencias vividas en
el siglo XX y en el todava incipiente siglo XXI, la pregunta por la compasin de Dios y por
las personas compasivas es hoy ms acuciante que nunca
49











49
Walter KASPER, La misericordia, 15.

23
Bibliografa
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ARISTTELES, Retrica.
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Constitucin pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actual en
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ii_const_19651207_gaudium-et-spes_sp.html
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2
.
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noviembre de 1980 en
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Presencia Teolgica 193, SAL TERRAE, Santander 2013
3
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Salesianum 64 (2002).
PATIO VELZQUEZ, Miguel, Hagamos de Michoacn un Estado de Derecho en
http://www.cem.org.mx/articulos/711-comunicado-apatzingan-hagamos-michoacan-estado-
de-derecho.html (11.11.2013).
ROVIRA BELLOSO, Jos Mara, Introduccin a la teologa, Series de manuales de teologa
1, BAC, Madrid 1996.
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pueblo en Revista Latinoamericana de Teologa, Ao XVI, N 46 (1999), 31-57.
SOBRINO, Jon, El principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados,
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SPINOZA, Baruch, tica demostrada segn el orden geomtrico, Orbis, Madrid 1980.
http://es.wikipedia.org/wiki/%C3%93scar_Romero#Muerte (02.05.2014).