TEMA 3: LA RELIGIN VNCULO DE UNIN CON DIOS

Objetivos:
1. Conocer y valorar el hecho religioso y sus elementos caractersticos como un fenmeno connatural al
hombre y, por lo tanto, presente en todas las culturas.
2. Teniendo en cuenta que este curso pretende ser una introduccin breve al estudio y valoracin del
fenmeno religioso, es necesario, tambin, conocer mediante un resumen la valoracin del hecho religioso por
parte de los estudiosos de la Historia Comparada de las Religiones.

DESCRIPCIN GENERAL DEL HECHO RELIGIOSO

La religiosidad es un fenmeno verdaderamente universal. No se conoce ningn pueblo sin religin. Las
esperanzas que algunos autores, de formacin racionalista, tenan de encontrar pueblos primitivos sin ella qued
fallida: no se ha hallado ni uno solo, e incluso en todos ellos se encuentra ms o menos viva la creencia en un
Ser Supremo, si se excepta la Melanesia, de la que no siempre consta. Ciertamente, como bien nota Radin, una
cosa es la existencia universal de la religiosidad, y otra el grado con que la viven los individuos. Por eso,
matizando la afirmacin anterior desde una perspectiva sociolgica, habra que decir que en todos los pueblos, y
en todas las religiones, aun las ms arcaicas, es dado hallar algunos individuos egregiamente religiosos, que son
como el fermento de la masa; un gran nmero de gente religiosa que vive su religiosidad de un modo ordinario
o comn, es decir, sinceramente e incluso con hondura, pero sin rasgos acusados y sin manifestaciones egregias;
otro gran nmero de personas tibias, que, sin negar a Dios, viven en la prctica inmersas en las preocupaciones
temporales y cuya religiosidad se reduce a ciertas prcticas domsticas y a participar del fervor colectivo en las
grandes fiestas y conmemoraciones; y, finalmente, una minora exigua positivamente antirreligiosa o atea.
Como resumen de una constatacin fctica, cabe, pues, decir que la universalidad de la religiosidad abarca a
todas las culturas y pueblos, pero no a todos los individuos en el mismo grado.

Analizaremos el hecho religioso, universal, intentando primero lograr un concepto de religin, y sealando
despus algunos de sus elementos y manifestaciones fundamentales.

1. Concepto de religin. Para llegar a una definicin nos serviremos de tres consideraciones: la filolgica o
etimolgica, la histrica y la filosfica.
Etimolgicamente se ha derivado la palabra religin de: a) relegere: releer o considerar atentamente lo
pertinente a los dioses (Cicern); b) religare: porque nos religa o revincula a Dios, de quien estbamos
separados (Lactancio, S. Agustn); c) relegere: elegir a Dios nuevamente, ya que por nuestro pecado nos
habamos apartado de l (S. Agustn); d) relinquere: nos ha sido dejada o transmitida por la tradicin de los
antepasados, y, en ltimo trmino, fue revelada a ellos, algo recibido (Macrobio). Despus de referir las tres
primeras etimologas sealadas, S. Toms de Aquino concluye, subrayando el elemento comn: la religin
dice orden o relacin a Dios (Sum. Th. 2-2 q81 al). En todas ellas aparece tambin la referencia a un elemento
de orientacin voluntaria del hombre a un orden de poderes personales que reconoce como superiores a l, y de
los cuales se sabe dependiente. A este respecto Cicern destaca la conversin intelectual, Lactancio y S.
Agustn, la de la voluntad; mientras Macrobio destaca que esa misma conversin -y con ella la religin- no es
determinada en su forma por el hombre, sino por la iniciativa divina.

Histricamente es fcil constatar -como decamos-la existencia del hecho religioso; no as llegar a una
definicin, ya que, obviamente, las religiones no se han definido a s mismas. No obstante, al estudiarlas,
advertimos en todas ellas algunos elementos comunes, que sintticamente pueden resumirse as: el hombre
debe vivir con un sentido de dependencia total con relacin a un orden suprahumano, que trasciende
cuando la experiencia sensible puede percibir. Casi siempre, por no decir siempre -las escasas excepciones
son slo aparentes-, se concibe ese orden trascendente con un carcter personal, es decir, formado por un ser o
seres personales, a los que se rinde culto, y cuyo favor se implora.

Filosficamente se llega a una mayor precisin. Siendo la religin un fenmeno universal humano, debern
buscarse sus races en tendencias tambin universales de la naturaleza del hombre, de modo que el estudio de
esas tendencias sirve para definir y circunscribir el hecho religioso: deber as considerarse como religioso lo
que se deba a esas tendencias o por ellas se explique; no religioso, lo que se deba a otras causas; desviacin
religiosa, los fenmenos en que estn presentes esas tendencias, pero deformadas por otras o por hechos que les
sean contrarios.

Situados en esta lnea hay que partir de la consideracin de que el hombre es creatura, y, como tal, un ser
real y al mismo tiempo radicalmente limitado y dependiente. Como inteligente, es consciente de su ser y de sus
posibilidades y de su dependencia y limitacin, lo que, en el orden intelectual-eurstico, le conduce al
reconocimiento de la verdad de Dios, y, en el intelectual-afectivo a buscar y a sentir la necesidad de ser
ayudado y dirigido por un ser superior; y este Ser, sea el que sea, es el Ser que todos llamamos Dios (S.
Toms, Sum. Th. 2-2 q85 al). As se engendra el sentimiento de bsqueda y dependencia de un Poder
trascendente personal que, cuando se acepta libremente, se convierte en religin. Ser religioso cuanto provenga
de esa tendencia de la creatura al Creador.

Como explanacin de esa tendencia, est el ansia innata de felicidad, que slo en el bien infinito se puede
cumplir (S. Agustn, Confesiones, 1,1,1), y el sentimiento de obligacin moral percibida por el hombre como
algo que se le impone, es decir, que no nace de l sino que deriva de un poder trascendente. Ambos aspectos no
hacen ms que especificar la ordenacin y la dependencia intrnseca del hombre creatura en los aspectos
psicolgico y tico; a la vez que destacan en la religin dos elementos importantes: la conciencia del destino
futuro y la obligacin moral.

El hombre es libre, y es con su libertad como debe acoger su dependencia frente al poder divino. De esa
forma la religin, aunque viene de lo que trasciende al hombre, ha de radicarse en l. Y, en ese sentido, es
virtud. Pero la libertad implica la posibilidad de la rebelda: el que el hombre intente bastarse a s mismo,
autoafirmarse como ser cerrado en s; y es esto lo que engendra la actitud irreligiosa o antirreligiosa.

Resumiendo las tres consideraciones antedichas, puede definirse la religin-virtud como: la proyeccin
total y libre del hombre hacia un Trascendente personal, del que se reconoce depender en absoluto, y del
que espera la realizacin de sus propios destinos. Y la religin objetiva como: todo cuanto implique para
su existencia la religin subjetiva o religin-virtud, ya sea como presupuesto, ya sea como consecuencia
natural. Sus elementos principales son: las verdades credas, la obediencia moral, y el culto externo, el
sacrificio, y, sobre todo, la oracin.

Dado que el hombre es una criatura falible la realidad religiosa puede realizarse en l deficientemente, tanto
en el orden objetivo, en el que puede introducirse el error -y as el Trascendente personal es a veces percibido
de modo deficiente, con deformaciones del orden del politesmo, del pantesmo, etc., como en el subjetivo, ya
que, combatido el hombre por las dos tendencias contrarias de sumisin e independencia, puede ceder a esta
ltima cayendo en la arreligiosidad (ausencia de sumisin) o incluso en la irreligiosidad (rebelda positiva y
activa frente a lo Trascendente).

2. Elementos ms comunes del hecho religioso. Resulta difcil hacer una descripcin que sea
universalmente vlida, ya que, como se ha sealado, el hombre no slo conoce la diversidad, sino que est
sujeto al error. Cabe no obstante destacar algunos puntos comunes, que enumeraremos a continuacin. En
nuestra descripcin nos detendremos ms en las religiones arcaicas, tanto por ser menos conocidas que las
posteriores, como por el peculiar inters que, por razones metodolgicas y apologticas, siempre les ha
concedido la historia de las religiones.

a) Creencia en un mundo invisible, supra-sensible, de radiancia y esplendor, no sujeto a las leyes o
limitaciones de tiempo y espacio; mundo que, de modo misterioso, acta de continuo en el universo visible, que
es como su sombra, imagen o creacin. Este mundo suprasensible u orden trascendente es reconocido como de
orden personal, es decir, como el orden o modo de existencia propio de Dios, que es reconocido como persona.
A este reconocimiento se dan -como ya advertamos- pocas excepciones, aunque, y esto ms frecuentemente, se
mezclen deformaciones de tipo politesta, antropomrfico, etc.

b) Conciencia de la posibilidad de participacin en ese mundo trascendente, con el que el hombre se
sabe relacionado, puesto que de algn modo viene de l y podr entrar a l despus de la muerte. De ah la
nostalgia del paraso, en la que Mircea Eliade ve uno de los sustratos de toda religin. Idea que en ocasiones
se expresa con la creencia en un primer antepasado -en las culturas matriarcales, primera antepasada-, que vivi
en ese mundo trascendente, y de l decay por un pecado misterioso, pero que ense a sus descendientes el
modo de volver a entrar en contacto con l, mediante prcticas que difieren segn las culturas. En esos casos
toda la religin se presenta as como arrancando del primer antepasado y, por tanto, como algo que no est al
arbitrio de sus descendientes. Tampoco arranca del arbitrio del primer padre, pues l recibi del mundo
trascendente lo que comunic a quienes descienden de l.

c) Afirmacin de la posibilidad de comunicarse ya ahora, antes de la muerte, con ese mundo
trascendente, en virtud de la oracin, del culto y de ritos religiosos, entre los que destacan los de iniciacin,
que exigen siempre un esfuerzo moral, y comportan una ascesis severa. Los ritos de iniciacin siguen la pauta
del rito muerte-resurreccin, buscando desprender el pensamiento humano del mundo fsico fenomenal, para
introducirlo en el invisible trascendente. Esta iniciacin tiene a veces carcter de piedra angular en las religiones
primitivas: de ella se parte para entrar ms plenamente en el mundo trascendente o establecer contacto ms
definitivo con l, y ella moldea la mentalidad y sirve de medio para transmitir los conocimientos tanto tcnicos
como religiosos, y de modelo para concebir y explicar la vida, y fundamentar el actuar tico. Los ritos de
iniciacin suelen moldear en bellos cuadros escnicos los mitos de los orgenes, del pecado, etc., en que son
ricos todos esos pueblos, cuanto ms evolucionados son.

d) Creencia prcticamente universal en un salvador o bienhechor suprahumano. Se distingue del Ser
Supremo, al que supone, del que procede y del que es rgano o instrumento. A veces tiende a identificarse con
el primer antepasado, del que pese a todo suele siempre distingursele, aunque se contamine con algunos
aspectos de su figura. Otras adquiere rasgos casi divinos, en cuyo caso tiende a sustituir al Ser Supremo, incluso
en la obra creadora, que entonces se reduce a una mera ordenacin del mundo ms que a una verdadera
creacin. El salvador es descrito como el instructor y bienhechor de la humanidad: l es quien trae a los
hombres el fuego, les inicia en mltiples artes, especialmente en la agricultura, les da preceptos religiosos y
ticos, velando para que sean cumplidos; frecuentemente ordena el mundo destruido por alguna catstrofe
csmica. Demos algn ejemplo. Segn el mito Iowa, fue enviado a los antepasados un Ser que les dijo: Yo soy
el hijo de Dios; puesto que vosotros, indios, estis determinados a vivir en el mundo, Yo he sido enviado para
instruiros. Este es el primer don que tengo para vosotros... traigo tambin alimentos para vosotros; os doy la
hoja verde, el tabaco, para plantacin y cultivo, para hacer la paz y practicar la adoracin; tambin el maz, das
nubosos, y tambin la gran choza de la medicina con la puerta al este; finalmente, dej cuatro personas en las
cuatro regiones de la tierra, para que los continuaran instruyendo, y desapareci. Segn un mito de Nueva
Guinea Holandesa, antes de los tiempos primitivos vivi un hombre dotado de dones extraordinarios: l fue
quien dio a los papes la ley y el derecho, y fund la casa de los hombres; mas como los papes fueran
repetidamente infieles a sus preceptos, desapareci, aunque se cree volver otra vez y renovar entonces todas
las cosas. La importancia que tiene esta creencia en un salvador o bienhechor ultraterreno se destaca an ms si
se tiene en cuenta que, junto a esa accin instructora o civilizadora se le atribuye tambin la institucin de ritos
y enseanzas de iniciacin, as como, otras veces, una misin de lucha con sus espritus enemigos de Dios y de
los hombres.

e) El uso ritual de diversos objetos de la naturaleza -montaas, cavernas, agua, vegetales, piedras, rocas,
minerales diferentes, animales, que, al usarse, son considerados como vehculos por el que el Ser Supremo, o el
primer antepasado el salvador, comunican la energa trascendente del otro mundo.

f) Finalmente, conviene recoger un rasgo que aparece firme en las ms diversas religiones histricas: la
conviccin de que la religin no es un producto de la mente humana, sino algo transmitido de algn modo
por Dios. De ah toma Macrobio su etimologa de la religin como lo recibido, lo heredado, inspirndose
tal vez en la religin etrusca, la mayor parte de cuyos ritos se atribuan a las revelaciones de Tages y de la ninfa
Vegoia. Los ejemplos que pueden citarse en este sentido son numerossimos. En las religiones mesopotmicas
el dios-salvador Enki-Ea es presentado en trato y conversacin ntima con el primer hombre Adapa, al que el
mismo Enki haba creado, y despus como el educador del pas de Sumer, donde desembarca bajo el nombre de
Oanns u Hombre-Pez, alusin clara a un disfraz inicitico y forma de describirlo como el iniciador primero y
autor de los ritos que la iniciacin comportaba. En Egipto, siempre es el demiurgo-creador quien establece las
leyes y ordenanzas religiosas de los hombres; y en el ciclo solar de Atum-Re, el ms extendido e influyente, se
habla de un largo periodo de convivencia del Dios supremo con la humanidad, durante el cual l personalmente
la gobern, y de posteriores manifestaciones de ese Ser Supremo mediante orculos varios, ya espontneos, ya
pedidos por sus fieles. De la india recordemos la tradicin sobre la revelacin hecha por el dios Vishn al hroe
o Manu salvado; e igualmente la tradicin de las cuatro edades, en la que se supone que, en la primera, el
hombre era monotesta y estaba en contacto ms ntimo con Dios. En Grecia todas las religiones de salvacin o
de misterios se hacen arrancar de iniciativas divinas (recordemos especialmente los misterios de Eleusis, tanto
de Demter como de Dionisos, y la corriente rfica); e incluso la misma religin oficial apolnea no slo supone
una revelacin primera, sino que recurre continuamente a nuevos acercamientos divinos en todos los pasos
importantes de su evolucin.

Es precisamente esta creencia en el origen divino de la religin lo que las hace tradicionales, ya que al
hombre no le es lcito cambiar lo querido por los dioses. Sealemos, por lo dems, que esta actitud no es arcaica
sino que se mantiene en plena poca filosfica. As Platn recurre a la tradicin antigua para confirmar las
verdades religiosas ms importantes, como son, p. ej., la omnipotencia y providencia infalible de Dios (Leyes,
IV,715e-716a), la inmortalidad del alma y la sancin futura, con el juicio que la precede (cfr. VII Carta;
Gorgias, 522e; Fedn, 107d-114c; Fedro, 246a-250d; Repblica, X,614b621b; 11,365; Leyes, X,888), etc. E
insiste en la necesidad de ser cautos antes de introducir alguna novedad religiosa, porque -dice- el hombre es
absolutamente ignorante en materia religiosa, si Dios no se la da a conocer: El legislador se guardar mucho de
innovar y de llevar a sus conciudadanos a una religin sin ttulos seguros, ni prohibir los sacrificios prescritos
por las leyes tradicionales, puesto que acerca de esto no sabe absolutamente nada, ni es posible a la raza humana
saber cosa alguna en estas materias (Epnomis, 985c-d). Por eso exige que todo cambio o novedad religiosa se
introduzca slo con la aprobacin expresa del Apolo dlfico, que es el intrprete tradicional de la religin
(Repblica, IV,427b-c), o al menos con la aprobacin de otros orculos famosos, como el de Zeus de Dodona o
el del egipcio Amn (Leyes, V,738b-d).

3. Modos de manifestacin de la religiosidad. Entre ellos destacan:

a) El culto domstico o familiar, con imgenes sagradas en casa, ante las que se practica la oracin, y
a las que se hacen ofrendas. Este culto es antiqusimo y universal; baste recordar las imgenes de dioses
encontradas en casas neolticas, los lares romanos, la infinidad de estatuillas pequeitas visibles en los museos
egipcios, que eran honradas en los domicilios de sus devotos; los il-biti -dioses de la casa- abundantes por todo
el mbito semita, y especialmente en Mesopotamia, donde era tal su importancia que la posesin de los dolos
paternos llevaba consigo el derecho a la herencia, segn consta por documentos de Nuzi; la puja o culto familiar
domstico hind, del que ningn hind piadoso se considera dispensado; las tabletas de los antepasados en los
hogares chinos, con el culto cotidiano que se les tributa, etc.

b) La oracin, tanto pblica como privada, que es la expresin por excelencia del espritu religioso, y que
no falta en ningn pueblo-

c) Los lugares especialmente destinados al culto, ya abiertos, ya cerrados, hasta constituir verdaderos
templos, suntuosos en las religiones histricas. En las arcaicas o primitivas, o bien prehistricas, nunca faltan
esos lugares de culto, ordinariamente en descampado -debidamente sealados-, con frecuencia lejos de la
poblacin para acentuar ms su carcter sagrado, a los que se hacan peregrinaciones; otras veces como lugar
sagrado dentro de la misma aldea (choza de los misterios, o rbol de los difuntos, etc.). Esos lugares estaban
especialmente destinados al culto pblico, pero era tambin frecuente en ellos el culto privado, especialmente
siempre que se pasaba por ellos, ya fuera ocasionalmente, ya intencionadamente.

d) La ofrenda de primicias, tanto privada como colectiva o pblica. Tal ofrenda se da en todos los
pueblos y religiones; y entraa el reconocimiento del supremo dominio divino, cuyo don son todas las cosas, y
el agradecimiento por sus beneficios.

e) Los sacrificios, tanto cruentos como incruentos, hechos, ya por particulares, ya por la colectividad
en nombre de todos. Aunque ms o menos presentes por doquier, alcanzan extraordinario y quiz hasta
excesivo desarrollo en las religiones de los pueblos histricos.

f) Las grandes festividades, que salpican todo el ao, e impulsan el fervor colectivo, pues en ellas
participaba todo el pueblo. Entre ellas suele destacar la de comienzo del ciclo anual. La religiosidad suele llegar
al clmax en la preparacin; en la consumacin de la fiesta, la alegra desbordante puede tomar matiz de
secularizacin, o incluso excesos.

g) Las peregrinaciones, ya singulares, ya colectivas, hechas a lugares especialmente venerados, ya para
cumplir votos hechos en agradecimiento a beneficios obtenidos, ya para implorar esos mismos beneficios, o
simplemente la remisin de los pecados. Tales peregrinaciones se hacen a veces con un fuerte espritu de
penitencia y mortificacin, tanto ms dura cuanto muchas veces la peregrinacin lleva para hacerla muchos
das, e incluso meses.

h) La veneracin ms o menos acentuada, pero universal, a los difuntos y antepasados

A. PACIOS LPEZ.
Artculo extrado de: http://www.canalsocial.net/GER/ficha_GER.asp?id=11295&cat=religioncristiana.

4. Valoracin cultural de las religiones en la poca contempornea.

La ciencia contempornea que estudia el origen, desarrollo y contenido del hecho religioso se denomina
Historia Comparada de las Religiones. Como principales iniciadores de esta ciencia suelen citarse a F. Schlegel
y M. Mller. Al principio desde una perspectiva racionalista y positivista se dio una visin negativa de la
religin, posteriormente se ha llegado a descubrir valores de inters vital para la sociedad que tienen su origen
en la religin, por lo tanto, se ha empezado a tener una visin ms positiva del hecho religioso. Mencionaremos
las principales posiciones al respecto.

a) Posicin racionalista. Prescindiendo de numerosas diferencias, todos los representantes del racionalismo
coinciden en una cosa: en querer explicar todo por la razn humana, rechazando consiguientemente cuanto la
supera. En una primera etapa dicen que la verdadera religin es la natural; todas las religiones positivas, y
especialmente las que se dan por reveladas, son inventos de los hombres, excogitadas con fines ms o menos
bastardos. Despus desembocan en una negacin de toda religin, viendo en ella slo falsedad o primitivismo.

El racionalismo, como sistema, ha pasado. Pero su principio bsico informa todava la actitud prctica de la
mayor parte de las Escuelas de historia de las religiones, que buscan explicar el origen, desarrollo y contenido
de todo fenmeno religioso por va reductiva, rechazando apriorsticamente no slo la posibilidad de la
revelacin o de la accin de la gracia, sino la ordenacin natural del hombre a Dios.

b) Posicin positivista. Si el racionalismo rechaza lo sobrenatural, y lo que trasciende a la razn, el
positivismo da un paso ms, rechazando todas las conclusiones metafsicas elaboradas por la razn partiendo de
los hechos. Agnstico que no cree en la capacidad de la razn humana para conocer las verdades religiosas, el
positivista se contenta con coleccionar los hechos religiosos sin preocuparse de sacar conclusiones o hacer
juicios de valor -o cuando los saca, situndose en una perspectiva arreligiosa- y aplica a la religin los mismos
mtodos usados en las ciencias naturales. Con relacin a la religin, la actitud positivista fue iniciada por A.
Comte, que la asoci a su sistema del elemento sociolgico -el individuo no existe, es mera abstraccin; lo
nico real que existe es la humanidad-, lo que explica que tras rechazar toda religin se constituya en fundador
de una nueva: la religin de la humanidad, aunque aqu la palabra religin tiene un sentido equvoco, pues
indica la mera confianza en el progreso humano. Continuadores de Comte en el aspecto religioso-sociolgico
son principalmente Durkheim (v.) y Lvy-Bruhl.

c) Posicin evolucionista materialista. Presupone que no existe realidad alguna fuera de la materia, que en
un proceso indefinido y progresivo de perfeccionamiento y complicacin creciente da lugar a toda la realidad.
Gracias a ese proceso, la materia se organiza en viviente, en animal y, finalmente, en hombre. ste es el trmino
de la evolucin animal; pero, a su vez, empezando casi indiferenciado del animal del que procede, va
progresando lentamente en perfeccin, hacindose cada vez ms humano: sin r. al principio, la adquiere despus
en sus formas ms rudimentarias, que lentamente se perfeccionan hasta llegar al monotesmo; cuanto ms ruda
una r., tanto ms antiguo es el estrato evolutivo humano que representa. Ninguna providencia trascendente rige
o dirige esta evolucin ascendente de la materia, pues nada fuera de ella misma tiene existencia -el sistema es
totalmente ateo-: es su misma estructura ntima originaria, no recibida de nadie, lo que la impulsa ciegamente a
esta evolucin perfectiva. En esta lnea pueden situarse posturas diversas como, p. ej., las de Spencer, Haeckel o
Marx.

d) Posicin protestante liberal. Como reaccin al racionalismo radical se producen movimientos para
explicar el origen de las religiones y su variedad conservando, ms o menos vagamente, segn los casos, la
creencia en el espritu. Es lo que hace la llamada Escuela de Historia de las religiones, representada por Gunkel,
Bousset, Wrede y otros. Sin embargo, a pesar de su buena intencin, la realidad es que, a la luz de los
resultados, hay que acusar a esta escuela de que tiende a un sincretismo que impide reconocer el carcter
singular y sobrenatural del Cristianismo.

e) Escuela etnolgica de Viena. Mucho ms fecundo es el enfoque de W. Schmidt, fundador de la escuela
etnolgica de Viena o escuela histrico-cultural. En efecto, en ella confluyen la teologa y la etnologa. La
doctrina de esta escuela, reducida a sus captulos principales, puede exponerse as: 1) la historia de las
religiones debe ser estudiada a base de datos histricos, no findose de esquemas o construcciones
preconcebidas; 2) sobre esta base se distinguen y se agrupan todos los pueblos, incluidos los llamados salvajes,
en determinados ciclos culturales, cada uno de los cuales tiene sus propios caracteres y su propia historia; 3) los
ciclos se pueden disponer en cuatro planos: primordial, primario, secundario y terciario; 4) estudiando los ciclos
primordiales se encuentra que la primera forma de religin ha debido ser el monotesmo, oscurecido despus en
los ciclos siguientes; esta forma primitiva est todava hoy representada por el culto a los seres supremos, cual
se practica por muchos pueblos no civilizados y, especialmente, por aquellos que muestran haber conservado
mejor las antiguas tradiciones: los pigmeos la religin de los seres supremos naci o al menos fue apoyada por
la bsqueda racional de una causa del mundo, bsqueda sostenida por las exigencias ticas; 6) las formas
viciadas de religin (fetichismo, animismo, magia, totemismo, etc.) son el fruto de un trabajo fantstico y
sentimental, que turba el proceso de la recta razn y de la buena voluntad junto a Schmidt pueden situarse en
esta lnea W. Koppers, su ms inmediato colaborador, H. Pinard de la Boullaye y F. Knig.

f) Escuela fenomenolgica. Toma su origen de las especulaciones filosficas de R. Otto (v.) en torno a lo
sagrado y es continuada desde un punto de vista ms histrico por autores como G. Van der Leeuw y M. Eliade,
quienes intentan superar el estadio de la simple descripcin de religiones singulares con objeto de crear una
verdadera ciencia de las r. en el sentido fenomenolgico.

Cuestionario:
1. Hemos dicho que el hecho religioso es connatural al ser humano desde su experiencia personal demuestre
que esto es cierto o que no lo es?
2. A qu preguntas existenciales suyas cree que responde la religin?
3. A lo largo de su vida cmo ha manifestado externamente su religiosidad?
4. Cree que la religin es til a la sociedad? por qu?
5. Mencione con ejemplos la manera en la que la religin influye en la sociedad