IX

TOMÁS DE AQUINO Y DUNS ESCOTO

El cristianismo es uno; pero cristiandades hay mu-

chas. El hombre es temporal, pero en él mora algo eterno.
Sin embargo, lo eterno lo recibe en formas temporales e
históricas, y en el tiempo asume la eternidad.
Tomás de Aquino y Duns Escoto revelan dos maneras
temporales de recepción de la eternidad. Tal vez las dos
maneras que más frecuentemente ha revestido el cristia-
nismo a través de la historia, es decir, tal vez las dos for-
mas de cristiandad que han prevalecido en los tiempos.
Porque si el cristianismo, que es eterno, tiene histo-
ria, esa historia no puede ser otra que la historia de las
cristiandades, el devenir de los diversos tipos de cristian-
dad que se han sucedido en el curso de los siglos.
Para el cristianismo integral, para aquel que acepta
el mensaje de la revelación positiva como un hecho orgá-
nico y presente, como una constante, tomismo y escotis-
mo son apenas dos formas de comprensión de la dogmá-
tica. No digo formas de intelección de la dogmática, por-
que, aunque en diversa medida, ni Santo Tomás ni Duns
Escoto aceptarían un intelectualismo a ultranza en rela-
ción con la fe. Tomás de Aquino es explícito en esto, pues
afirma rotundamente que lo que es de fe no es, no puede
ser, a la vez, objeto de conocimiento racional. Y Duns
acrecienta el número de los "credibilia" hasta el punto
de hacer inoperante el principio anselmiano: "credo ut
intelligan", "creo, para entender"; para Escoto hay cosas
de fe que nunca serán objeto de intelección, ni adecuada
ni inadecuada, ni clara ni oscura, ni distinta ni confusa.
Dos formas, pues, de comprensión del dogma son el
tomismo y el escotismo, como en su tiempo lo fueron ya
San Justino y Tertuliano, Orígenes y San Agustín. Como
lo sería en nuestros días la filosofía de Mercier y la de
Gratry, la de Newmann frente a la de Geyser, la de
Blondel y Hessen frente a la de Maritain. Pero lo intere-
sante es que uno y otro, tomismo y escotismo, surgidos
en los últimos siglos de la edad media, edad de la fe, en
que el dogma es el hecho divino del mundo, como que
presienten las centurias por venir, conocen el desarrollo
dialéctico de las ideas que ellos mismos discuten, y bus-
can, dentro de su peculiar forma espiritual, las armas
que empleará el futuro para derribar la doctrina religio-
sa, y contra ellas tratan de prevenir a los cristianos y
dotarlos de eficaces defensas.
Así, pues, al expirar la edad media y casi en los um-
brales del Renacimiento, Tomás de Aquino y Duns Escoto
proveen al cristianismo de dos formas de apologética,
cada una de las cuales viene a ser alternativamente usa-
da en los tiempos modernos, buscando también acomo-
darse a las formas de cristiandad o a las formas de hosti-
lidad al mundo cristiano; pues unas veces la apologética
se dirige a los cristianos para afianzarlos en su fe, otras,
se encamina a los enemigos del dogma para atraerlos a
su seno.
Santo Tomás representa la forma de una cristiandad
cuyos perfiles se enlazan con el mundo clásico, griego y
romano. Duns Escoto, a la inversa, ostenta la fisonomía
de la época barroca del siglo XVII y empalma con el
ethos de los pueblos germánicos. Explicable ello además,
pues el de Aquino era un noble italiano, con ancestros
en los patricios de la Roma imperial, además de su paren-
tesco con Federico Barbarroja; al par que Duns tenía muy
cerca de sí al bárbaro de ojos azules que poblara siglos
antes las márgenes del río sagrado de los Nibelungos.
Por ello, Santo Tomás habla más convincentemente a
los espíritus claros, a las mentalidades simétricas, con
lento y pausado sentido de la continuidad. El pensamien-
to de Santo Tomás es como una catedral románica, de
amplia planta asentada en el suelo, luminosa interior-
mente por la luz que fácilmente penetra en el claro medio
día de Europa. Duns se coloca un poco más al norte; ya
no es gótico ciertamente, no ha menester de arbotantes
para sostener la arquitectura de su sistema, entre otras
cosas porque ya el problema de Duns no radica en bus-
car claridad y luminosidad meridionales, sino profundi-
dad, aún a costa de una falsa simetría; el sistema de
Duns Escoto no pide lenta continuidad de espacios estan-
cos, sino que se forma en rápidas, casi vertiginosas co-
nexiones de sentido, como los distintos compartimentos
de un templo barroco que desembocan en la unidad de la cúpula.
Por eso, Santo Tomás, ante la distancia infinita entre
Dios y el hombre, defiende el carácter analógico de la
idea de ser; Duns, en cambio, no trepida para decir que
la idea de ser es unívoca. Y a la profundidad del sistema
confía el conciliar esta aserción con la infinita distancia
entre Dios y su criatura. Y por de pronto lanza su afir-
mación de que en el alma humana, aún siendo creada,
existe ya un vestigio de la infinitud, pues infinita tiene
que ser su capacidad de recepción ante la gracia divina.
Santo Tomás, conforme a la mente griega, defiende la
primacía de lo universal sobre lo individual. Escoto hace
culminar el individualismo, al sostener que el individuo
es una idea eterna de Dios, como lo son los géneros y
las especies. El individuo no puede recibir su individua-
lidad de eso accesorio y humillante que es la materia
 prima secundada por la cantidad, sino de un elemento
metafísico, que en sí mismo es una discordancia con las
diferencias específicas que van limitando los géneros has-
ta la especie ínfima. De la especie ínfima al individuo
hay un salto metafísico, que se colma con una entidad
también metafísica que es la haecceitas, eso inefable pero
ineludible y que hace de Sócrates, Sócrates, y de Pedro,
Pedro.
Paralelamente defiende Duns el conocimiento directo
de los singulares, que Santo Tomás rechazaba en obe-
diencia a la tesis aristotélica, según la cual el objeto
directo del entendimiento son los géneros y las especies,
es decir, lo universal.
Para Escoto y Enrique de Gante, la materia no es
como para Tomás, una mera potencialidad, sino algo exis-
tente por sí y creable, separada de toda forma.
El hombre no está compuesto solo de alma y cuerpo,
sino también de una forma corpórea orgánica, que es for-
ma para la materia y materia para el alma.
El alma es espontánea en sus conocimientos sensibles
e intelectuales; no necesita de entendimiento agente co-
mo fuerza abstractiva; éste es ya cognoscitivo, pero no
forma el objeto, sino que lo recibe como es.
Para la corriente tomista, la voluntad sigue al cono-
cimiento, sólo se quiere lo que se conoce. Escoto sostiene
que el entendimiento se limita al objeto, en tanto la volun-
tad es la potencia verdaderamente activa del alma, no
tiene que atenerse al objeto, sino que es libre ante él.
"El saber le da solamente las posibles direcciones de su
acción... El intelecto precede a la voluntad como un ser-
vidor con la antorcha. Sin ésta, el señor no podría ver
ni avanzar; pero la elección del camino y las direcciones
en que se debe alumbrar y otear pertenecen al señor, a
la voluntad". Este primado del ethos sobre el logos lo
traslada consecuentemente Escoto a la acción creadora:
lo bueno es bueno porque Dios lo quiere, y lo malo lo es
porque lo prohibe.
Escoto acentúa, en síntesis, la distancia entre la fe y
el saber, coloca el mundo como objeto de la filosofía y
a la religión como objeto de la teología, anunciando así
el Renacimiento y la edad moderna.
Muchas otras tesis de los dos grandes maestros me-
dievales se podrían enfrentar aquí, para mostrar cómo la
filosofía por cada uno de ellos defendida, son dos momen-
tos del cristianismo eterno. No afirmo que Tomás y Duns
no concibieran el valor en sí del conocimiento, no advir-
tieran la autonomía de la filosofía frente a la fe, y sólo
vieran aquella como preámbulo de la creencia.
Pero es lo cierto que por la época en que vivieron y
las inquietudes premonitorias de un futuro próximo de
que ya se hallaba grávida, Duns y Tomás fundan, cada
cual por sí, la peculiar apologética de dos tipos de cris-
tiandad que siguen alternando en la historia: la cristian-
dad de formas clásicas y la cristiandad de fisonomía
germánica.
Pero hay una legalidad interna que permite mostrar
cuándo una apologética debe prevalecer sobre la otra. Así,
surgida la Reforma protestante, la que, con evidentes abu-
sos de interpretación, echaba mano de tantos motivos
agustinianos y escotistas para fundar su movimiento, es
apenas explicable que la cristiandad se acoja entonces a
las doctrinas de Tomás de Aquino, y con ellas se prepare
a rechazar el golpe luterano.
De Lutero a nuestros días el mundo ha dado vuelcos
bien visibles en la concepción de la materia y del espíritu.
Por fuerza del invasor dominio de las ciencias y sus ago-
tadores alcances, los hombres se sienten hoy juguetes de
u n a inteligencia cada vez más disolvente por lo analítica,
más problemática en la misma medida en que es más
eficaz. El saber ha recorrido un t a n largo trecho para
distanciarse del sentido común, que hoy hablan lengua-
jes distintos el mismo hombre cuando manipula con los
conceptos de su ciencia y cuando simplemente se mueve
dentro del vivir cuotidiano. El laboratorio (y por analo-
 gía, cualquier otro campo de operación científico o téc-
nico) engendra mentalidades de hombres ajenos al saber
de sus simples semejantes ocupados, en los menesteres
de todos días.
Entonces surge la necesidad de acogernos, si no a la
totalidad de la doctrina expresamente formulada, sí al
menos al espíritu que informa una de las dos grandes
corrientes de cristiandad que aquí se insinúan. Y Duns
Escoto parece llevarse las preferencias de esta moderna
cristiandad. En primer término porque su sistema es más
abierto, capaz de albergar con mayor holgura buena par-
te del alma desconcertada de nuestros contemporáneos.
Después, porque muchas de sus tesis tienen más plena
vigencia en una época en que la inteligencia ha entrado
en quiebra, por el mucho uso que de ella se ha hecho;
así el primado del "ethos" sobre el "logos", de los "valo-
res" intuidos sobre las normas deducidas sacia con mayor
eficacia el anhelo de seguridad en que se halla el hombre
de nuestros tiempos.
Finalmente, esa apelación a lo histórico que en Escoto,
como en toda la escuela franciscana es de tan consecuen-
te referencia, y por el cual la filosofía asume ciertos hechos
significativos en la vida de la humanidad para enlazarlos
en un sentido total del destino humano (momento este
que en Santo Tomás, si no desconocido, tiene menos ope-
rancia), ese sentido para lo histórico, repito, nos permi-
tirá comprender mejor que la época que vivimos es de
una crisis que, no por tremenda, es menos accidental y
pasajera, pues la economía de la Redención y de la Gracia
tiene preparado al hombre para el cumplimiento de los
más altos propósitos providenciales.