JOSÉ ORTEGA Y GASSET EN COLOMBIA

Homenaje del Instituto Colom-

biano de Cultura Hispánica al
gran pensador español, con oca-
sión de su muerte, acaecida en
Madrid el 18 de octubre de 1955.
 LA IDEA DE LA HISPANIDAD

"Es un error —a mi juicio— pensar, como siempre por iner-

cia mental se ha pensado, que estos pueblos nuevos creados en
América por España fueron, sin más, España, es decir, homogé-
neos a la metrópoli y homogéneos entre sí, hasta un buen día en
que se libertaran políticamente de la madre patria e iniciaron des-
tinos divergentes entre sí.
"Pues bien, mi idea —fundada en el hecho colonial en toda
su amplitud; por tanto, no sólo en la colonización española, sino
en la de los otros pueblos de Oriente y Occidente, ahora y en
otros tiempos— es totalmente inversa. Bajo tal nueva perspectiva,
lo que yo veo es que la heterogeneidad en el modo de ser hombre
se inicia inmediatamente, crece y subsiste en la etapa colonia!.
El hombre americano, desde luego, deja de ser sin más el hombre
español, y es desde ios primeros años un modo nuevo del español.
Los conquistadores mismos son ya los primeros americanos. La
liberación no es sino la manifestación más externa y última de
esa inicial disociación y separatismo; tanto que, precisamente en
la hora posterior a su liberación, comienza ya el proceso a cambiar
de dirección. Desde entonces —cualesquiera sean superficiales apa-
riencias y verbalismos convencionales— la verdad es que, una vez
constituidos en naciones independientes y marchando según su pro-
pia inspiración todos los nuevos pueblos de origen colonial y la
metrópoli misma, caminan, sin proponérselo ni quererlo y aun con-
tra su aparente designio, en dirección convergente, esto es, que
entre sí y a! mismo nivel, se irán pareciendo cada vez más, irán
siendo cada vez más homogéneos.
"No se trata, pues, de nada que se parezca a eventual aproxi-
mación política, sino a cosa de harto más importancia: la coinci-
dencia progresiva en un determinado estilo de humanidad."

JOSÉ ORTEGA Y GASSET

(Enero de 1949)
 CAYETANO BETANCUR

LA SEGURIDAD METAFÍSICA
Diléctica de la Razón Vital*

(*) Conferencia dictada en la Sala de Honor de la Biblioteca Na-

cional, auspiciada por la Asociación de Escritores y Artistas, el 19
de marzo de 1956.
 PUESTO A MEDITAR en la cualidad más sobresa-
liente en toda la obra de Ortega y Gasset, yo di-
ría que lo que resalta con mayor vigor es la se-
guridad. Seguridad en el pensamiento y seguri-
dad en el carácter moral; seguridad ante lo que
considera verdadero y seguridad ante lo que es-
tima simplemente dudoso. Seguridad ante el
monumento de la cultura histórica, y seguridad
también ante la barbarie. Seguridad en las épo-
cas estables y seguridad en las grandes crisis
humanas.
¿Pero no es, acaso, la seguridad un signo in-
confundible del carácter burgués, de esa men-
talidad tan denigrada por todos los intelectua-
les de cierta época, a la que Ortega queda ine-
ludiblemente adscrito? La burguesía, en la ima-
gen histórica que de ella nos dieron, pide cier-
tamente seguridad: en las rentas, en los impues-
tos, en la ley, en el amor, en la cultura tradicio-
nal y en lo que esta cultura estima falso; el bur-
gués ha de estar seguro de sus odios y de su
esposa; seguro de que nada le acaecerá cuando
irroga ciertos atentados al derecho, y seguro, en
fin, de su salvación eterna ( 1 ).
Por obvias razones esta seguridad de la bur-
guesía se aviene mucho con la vida inauténtica
que Heidegger asigna al hombre cuotidiano, al
"man" ( 2 ). La autenticidad, en cambio, dentro
( 1 ) La seguridad que demanda el burgués la h a c e nacer el pro-
pio Ortega de su inseguridad interior, en u n a forma dialéctica muy
usual a su pensamiento, (un d í a nos mostrará que "el hecho de
que en el universo se cace supone que h a y y ha habido siempre
poca caza". (Prólogo a "Veinte Años de Caza Mayor", del Conde
de Yebes, Obras, VI, 450). Así escribe Ortega: "Cuando veo en la
amplia perspectiva de la historia alzarse frente a frente, con sus
perfiles contradictorias, la filosofía antigua-medieval y la filosofía
moderna, me parecen dos magníficas emanaciones de dos tipos de
hombre ejemplarmente opuestos. La filosofía antigua, fructificación
de la confianza y la seguridad, nace del guerrero. En Grecia, como
en Roma, y en la Europa naciente, el centro de la sociedad es el
hombre de guerra. Su temperamento, su gesto ante la vida saturan,
estabilizan la convivencia humana. La filosofía moderna, producto
da la suspicacia y la cautela, nace del burgués. Es éste el nuevo
tipo de hombre que va a desalojar al temperamento bélico y va a
hacerse prototipo social. Precisamente porque el burgués es aquella
especie de hombre que no confía en sí, que no se siente por sí
mismo seguro, necesita preocuparse, ante todo, de conquistar la se-
guridad. Ante todo, evitar los peligros, defenderse, precaverse. El
burgués es industrial y abogado. La economía y el derecho son dos
disciplinas de cautela". "Kant, Reflexiones de Centenario", IV, 31
(citamos de las "Obras Completas" de Ortega y Gasset, ed. por
"Revista de Occidente", en seis tomos, Madrid, 1946-1947).
( 2 ) Dos de los párrafos más ricos de contenido en Heidegger p a r a
caracterizar el "man", el "uno", son estos: "En lo anterior se mostró
cómo en cada caso ya es "a la mano" y se cura concomitante-
mente de él en el inmediato mundo circundante el "mundo circun-
d a n t e " público. En la utilización de ¡os medios públicos de comu-
nicación, en el empleo de la prensa, es todo otro como el otro.
Este "ser uno con otro" disuelve totalmente el peculiar "ser a h í "
en la forma de ser de ' l o s otros", de tal suerte que todavía se
borra más ¡o característico y diferencial de los otros. En este "no
sorprender", antes bien resultar inapresable, es donde despliega el
" u n o " su verdadera dictadura. Disfrutamos y gozamos como se goza;
leemos, vemos y juzgamos de literatura y arte como se ve y juzga;
incluso nos apartamos del "montón" como se apartan de él; encon-
tramos "sublevante" lo que se encuentra sublevante. El "uno", que
de la descripción fenomenológica del filósofo
alemán, corresponde en un todo al "Dasein", al'
ser más esencial que el hombre es. Este "Da-
sein", sin embargo, es un ser radicalmente an-
gustiado, y no con cualquier tipo de angustia,
sino con una que se reviste de alta categoría fi-
losófica (ontológica), angustia que culmina en
que el hombre sea también, esencialmente, un
ser para la muerte.
Esta alusión enormemente vaga que acaba-
mos de hacer al profundo y complejo germano,
destaca, al menos en forma fiel, el hecho de que
en su filosofía, lo que caracteriza la existencia
auténtica es la inseguridad. Pero muchos años
antes que Heidegger publicara su primera edi-
ción de "El Ser y el Tiempo", coincidiendo por
anticipado con él en muchos puntos, sentando
en varios escritos tesis increíblemente simila-
res ( 3 ), Ortega empieza por desarrollar una con-
cepción del hombre y de la cultura montada pre-
no es nadie determinado y que son todos, si bien no como suma,
prescribe la forma de ser de la cotidianidad. El " u n o " mismo tiene
sus peculiares modos de ser. La mencionada tendencia del "ser
con" que llamamos la distanciación se funda en que el "ser
uno con otro" en cuanto tal se cura del "término medio". Este es
un carácter existenciario del " u n o " . Al " u n o " le va en su ser
esencialmente tal carácter. Por eso se mantiene fácticamente en el
término medio de aquello que "está bien", que se admite o no, que
se a p r u e b a o se rechaza. Este término medio en la determinación
de lo que puede y debe intentarse vigila sobre todo conato de
excepción. Todo privilegio resulta abatido sin meter ruido. Todo lo
original es aplanado, como cosa sabida ha largo tiempo, de la no-
che a la m a ñ a n a . Todo lo conquistado ardidamente se vuelve vul-
gar. Todo misterio pierde su fuerza. Esta cura del término medio
desemboza una nueva tendencia esencial del "ser a h í " , que lla-
mamos el "aplanamiento" de tedas las posibilidades de "ser". ("El
Ser y el Tiempo", trad. J. Gaos, Ed. Fondo de Cult. Econ., México,
1951).

(3) Cf. Julián Marías: "Vida y Razón en la Filosofía de Ortega'

(en la "Fil. Española Actual", Col. Austral, B. Aires, 1948).
cisamente sobre el signo contrario al heidegge-
riano: el de la seguridad.
Tal vez se halle aquí la explicación de por qué
para muchos esta afinidad inicial entre los dos
filósofos sea extremadamente rebuscada y casi
artificial. Se sorprenden entonces de que Orte-
ga no hubiera escrito "Sein und Zeit" en 1924
y sí más bien "Vitalidad, Alma, Espíritu" o cual-
quiera otro de sus gráciles ensayos de ese tiem-
po inmediatamente anterior a la obra maestra
del profesor de Friburgo. Pero es que con ser tan
afines en posturas iniciales, cada uno de los dos
pensadores tenía metas distintas. Así como para
la antigüedad presocrática, Heráclito fue llama-
do el filósofo que llora, y Demócrito el filósofo
que ríe, también pudiéramos hacer hoy aproxi-
madas afirmaciones acerca del maestro germa-
no y del maestro español.
Con todo, no voy a seguir en la confrontación
y paralelo entre estas figuras capitales de nues-
tra época, sino que la descripción de ciertas pos-
turas de Ortega podrán mostrar a muchos co-
nocedores de Heidegger, en cuánto aquél se en-
frenta a éste. Recientemente se ha recordado
que cuando Ortega terminó la lectura de "El
Ser y el Tiempo", apartó de sí el volumen di-
ciendo: "¡Demasiada necrofilia!" ( 4 ).
En alguna ocasión nos confiesa Ortega y Gas-
set: "Cuando alguien me asegura que me va a
( 4 ) Para muchos aspectos de esta confrontación, ver, además de
muchos ensayos de Marías, J. D. García Bacca: "Nueve Grandes
Filósofos Contemporáneos y sus Temas", Vol. II, en que se halla
uno de los más egregios estudios sobre la filosofia orteguiana, con
muy acertada escogencia de sus textos. (Ed. "Imprenta Nacional",
Caracas, 1947). Ver Ortega: "Pidiendo un Goethe Desde Dentro".
nota (Obras, IV, 403).
ser sincero, pienso siempre que me dirá una
grosería". En muy diversos lugares hace Orte-
ga el elogio de la sinceridad, y llega hasta seña-
larla como la más alta característica de los
tiempos modernos, frente a la cultura antigua,
toda típicamente insincera ( 5 ). ¿Cómo, enton-
ces, entender el gracejo anterior?
La sinceridad es, en la filosofía de Ortega, una
de las tantas manifestaciones vitales. La vida,
en el sentido orteguiano de vida humana, es in-
capaz de simulaciones, de artificios. Ella inunda
el cosmos en un generoso despliegue de exube-
rancia que, suponerla capaz de tergiversaciones,
sería tanto como hablar de la malicia de un to-
rrente desbordado o de las argucias de una
tromba marina. La sinceridad nudifica las co-
sas, por ella todo "vuelve a estar en cueros". Y
allí reside precisamente su peligro, pues hace
que la mayoría de las gentes, incapaz de pensar
o de sentir, torne en grosería la desnudez de su
alma, y tras el ademán de despojarse de los ar-
tificios y de las convenciones, sólo surja la mez-
quindad de una vida ( 6 ).
(5) Cf. "Fraseología y Sinceridad" (Ob. Compl., II, 473 y ss.}, y en
"Sobre la Sinceridad Triunfante", dice: "Las épocas clásicas son
épocas esencialmente insinceras. Ya está dicho. Hace mucho, mucho
tiempo que sentía la necesidad de decir eso. Pero era tan peligroso
enunciarlo! Ciertamente que no iba a ser decapitado por la o s a d í a .
Nadie h a b r í a de protestar ni de indignarse. En los países de ha-
bía española lo mismo da escribir una gran verdad que una inso-
lante inepcia: n a d a trae consecuencias. Pero se trataba de un pe-
ligro íntimo —el temor de decir algo poco escrupuloso, abierto a
las malas inteligencias, de caprichosa apariencia. Cuanta menos
disciplina nos imponga el contorno moral da nuestra sociedad, ma-
yar rigor íntimo necesita poseer el que e s c r i b e . . . Pero a q u í , en
u n a nota, como al oído, ¿por qué no atreverse?" (IV, 513).

( 6 ) "La sinceridad ha producido una espléndida nudificación de

los cosas. Todo ha vuelto a estar en cueros, a no ser más que lo
que es, a ostentar su forma efectiva; por lo tanto, a no ocultar
 En el otro extremo de la vida que es sincera,
está el espíritu que no sabe de sinceridad, de
desnudez, que ignora voluntariamente cómo las
cosas se presentan en su patencia real, porque
convierte a éstas en seres, en teorías, las enlaza
entre sí en sistemas científicos hasta el punto
de que llega el momento en que los fenómenos
desaparezcan bajo las interpretaciones pura-
mente intelectuales ( 7 ).
Pero entre la sinceridad de la vida que puede
conducir al cinismo, a la grosería y a la ordina-
c a d a una lo que tiene de fragmentario, de parcial e insuficiente.
En este sentido significa como un retorno al estado nativo y es, sin
duda, la condición para un rejuvenecimiento del mundo. Mas, por
otra parte, la sinceridad a b a n d o n a c a d a individuo a sí mismo, su-
primiendo la intervención tutelar de "las frases". Y como la mayor
parte de las gentes es incapaz de pensar y sentir si no repite "fra-
ses", el sincerismo causará por lo pronto, irremediablemente, un
rebajamiento del nivel medio humano". ("Fraseol. y Sinc.", II, 481).

(7) Cf. Meditación de la técnica: "El llamado «espíritu» es u n a

potencia demasiado etérea que se pierde en el laberinto de sí mis-
ma, de sus propias infinitas posibilidades, ¡Es demasiado fácil pen-
sar! La mente en su vuelo a p e n a s sí encuentra resistencia. Por eso
es tan importante para el intelectual p a l p a r objetos materiales y
aprender en su trato con ellos una disciplina de contención. Los
cuerpos h a n sido los maestros del espíritu, como el centauro Qui-
rón fue el maestro de los griegos. Sin las cosas que se ven y se
tocan, el presuntuoso «espíritu» no s e r í a m á s que demencia. El cuer-
po es el gendarme y el pedagogo del espíritu". (Obras, V, 369; ver
también, entre otros: "Apuntes Sobre el Pensamiento: su Teurgia y
su Demiurgia": "Mas si la creencia de que las posibilidades paten-
tes poseen un ser latente es u n a situación mental a que si hom-
bre ha llegado, quiere decirse que llegó a ella por un camino de-
terminado, por el camino único que a esa opinión y sólo a ella con-
duce, esto es, en virtud de una serie de experiencias vítales, de en-
sayos y correcciones sucesivas que el hombre h a b í a hecho por sí
mismo y con la colaboración de las generaciones anteriores en c u y a
tradición, conservada por la colectividad, nació y se educó —o ex-
presado en forma todavía más trivial: que al hombre le pasó llegar
a la creencia de que la realidad tiene un ser, porque antes le h a b í a
p a s a d o estar en otras creencias— por ejemplo, en la creencia en
los dioses —cuya disolución y fracaso abrieron sus ojos p a r a esta
nueva". (V, 528). García Bacca, "Nueve Grandes Filósofos...", II,
p. 81 y ss.),
riez, y del otro lado el artificio del espíritu, Or-
tega coloca la intimidad del alma. De los tres
"yo" que poseemos, el yo corporal, el yo anímico
y el yo espiritual, el único centrado realmente
en sí mismo, y por tanto excéntrico con relación
al cosmos, es el segundo, esto es, nuestra alma.
(Va sin decir que Ortega no entiende por nada
de esto cosas sustanciales, sino funciones diná-
micas de la vida humana total).
Vida y espíritu son, uno y otro "inocentes".
Pero son dos formas contrarias de inocencia, de
no conocer. La primera no conoce lo que el es-
píritu; lo universal y necesario; pero el espíritu
no conoce en el sentido bíblico, no es capaz de
engendrar. El espíritu funda consecuencias, es
base de deducciones lógicas, pero no contagia
como la vida, no engendra, pues toda genera-
ción real es un contagio de vida ( 8 ).
Para la vida no existe la malicia. Precisamen-
te una de las formas más precisas que revelan
las relaciones eróticas de estos tiempos, entre
juventudes deportivas, es la ausencia total de la
actitud maliciosa: actúan como las ovejas de
( 8 ) "El niño, como el animal, no se siente «frente» al cosmos, sino
que es trozo del cosmos. No tiene c á m a r a ni «recámara:.-. Por esta
razón, su existencia parece exenta de centro radiante. En realidad,
niña y animal viven cósmicamente, y su centro es el mismo del
cosmos, con quien maravillosamente coinciden. Tal coincidencia del
centro animal e infantil con la Naturaleza es el hecho biológico en
que se realiza nuestra idea de «inocencia»." "Opongamos a esta
imagen de la vida pueril la del sabio tradicional absorto en su elu-
cubración. El " s a b i o " es casi espíritu puro. Piensa. Y su existen-
cia meditabunda tampoco está en su mana. La persona del gran
matemático —recuérdese la leyenda de Arquímedes— tiene algo de
fenómeno elemental, ajeno a la individualización e «irresponsable»
como lo son el fuego y el viento. El sabio tampoco tiene en sí su
propio centro de vida; también coincide con un centro sobreindivi-
dual: la Razón del Universo. El «sabio» es también inocente. El jue-
go del niño y la tabla de logaritmos son igualmente «inocencias»",
("Vitalidad, Alma, Espíritu", II, 461).
un aprisco, o con la ingenuidad vital de las pa-
lomas, para decir lo menos. No conocen ni el
bien ni el mal, valores que por serlo, Ortega ha-
ce residir del lado del alma. De ahí su inocen-
cia, que no el candor, porque éste alude a la al-
ba vestidura con que el hombre se cubre cuan-
do advierte su intimidad anímica, cuando halla
su alma ( 9 ).
Estrictamente, el espíritu está a igual distan-
cia de la malicia y del candor. No hay espíritu
malicioso, porque lo espiritual es aquello que
tiende a desenvolverse en líneas rectas o en cur-
vas abiertas de desarrollo previsible. Justamen-
te el peligro de la ciencia actual y de la "barba-
rie de la especialización" científica reside en que
aquella y ésta han conducido a la humanidad
al borde de su propia destrucción por causa de
la ingenuidad de los sabios que movidos por la
curiosidad deductiva, hallaron un día la fór-
mula de la descomposición de la materia en
energía. Tal como el niño curioso e ingenuo que
hurga en las alacenas de su padre hasta que ha-
lla el arma mortífera que pone en peligro a to-
da la familia,
( 9 ) Cf. "Sobre la expresión, fenómeno cósmico". "Y otro enjambre
de preguntas viene a punzar nuestra mente: ¿Qué significan las ci-
vilizaciones desnudas, la de Grecia, por ejemplo? ¿Qué la desnu-
dez del P a r a í s o y la del valle de Josafat? ¿Qué la desnudez del
Cielo? En la mujer la desnudez es símbolo de entrega. En cambio,
el salvaje usa la m á s c a r a —otra cara, otro ser—. Y, comparando
desnudos. ¿quién está más desnudo, la mujer o el hombre? El me-
nos desnudo es el niño desnudo. Desvestirlo no es quitarle n a d a :
su carne de formas redondas es un traje. ¿Por qué? El hombre des-
nudo se ha desnudado más que la mujer, y el hombre maduro más
que el joven, y el hombre sabio más que el ingenuo. ¿Por qué?
¿No existe un sorprendente paralelismo entre la mayor desnudez y
la más rica vida interior? Cuanta más intimidad posea el ser, ma-
yor será su nudificación; es decir: su cuerpo nos h a b l a r á más de
su alma. En el niño, que casi no tiene alma, la carne apenas nos
transfiera a lo interior". (II, 586).
 El alma, en cambio, como soporte de nuestras
angustias y de nuestras alegrías, de nuestros
amores y de nuestros odios, de toda la vida en
suma de los sentimientos, es por ello la que sa-
be de intimidades. Es en el alma donde surge,
en un sentido antropológico, el pecado original.
Por tener alma el nombre cae un día en la cuen-
ta que debe cubrir todo su ser con algo que re-
cate su intimidad, el mundo de. sus sentimien-
tos. El alma no da salida a su yo en forma des-
nuda, porque comprende claramente que esto
significaría caer en la grosería con que se anun-
cia aquel que dice: "Vea usted, le voy a ser sin-
cero".
¿Cómo, pues, sale el alma hacia afuera, cómo
el mundo todo de los sentimientos nos es dado
a conocer? Al alma no corresponde el lenguaje
de comunicación, propio del espíritu, y como él,
generalizado!', sino el lenguaje de expresión que,
tomado en forma amplísima, es todo lo que lla-
mamos cultura objetiva, "Kultur" como dicen
los alemanes (en oposición a "Bildung", la cul-
tura subjetiva, la formación espiritual). Y la
cultura, que es para Hegel la objetivación del
espíritu, para Ortega resulta ser la expresión
del alma (10).
(10) Cf. "Sobre la e x p r e s i ó n . . . " (II, 571 y ss.), "Vitalidad, Alma,
Espíritu", II, 4S8 (nota). "Traduciendo este ejemplo del orden físico
al psíquico, podremos distinguir tres clases de actividad espiritual:
Primera: el uso de mecanismos o técnicas, políticas, industriales, etc.,
que en conjunto llamamos civilización, y corresponden al montar
en bicicleta. Segunda: las funciones culturales del pensar científico,
de la moralidad, de la creación artística, que siendo íntimas al
hombre son ya especificaciones de la vitalidad psíquica dentro de
cauces normativos e infranqueables: ellas valen en el orden psíquico
lo que el a n d a r en el corpóreo. Tercera: los ímpetus originarios de
la psique, como son el coraje y la curiosidad, el amor y el odio,
la agilidad intelectual, el afán de gozar y triunfar, la confianza
 Pero el alma, en la misma medida en que a
nativitate, ha perdido la inocencia, sabe también
de la grosería de la vida y de las ingenuidades
del espíritu. El alma crea la cultura, no ignora
el valor que ésta representa, pero conoce igual-
mente sus propios límites. Como la cultura es
su expresión, el alma no olvida que toda expre-
sión está condicionada a muy diversas cosas,
entre ellas a los materiales mismos de que la ex-
presión se sirve, y a las formas de esta expre-
sión, que un día pueden llegar a ser insuficien-
tes para albergar el enorme mundo de los sen-
timientos en que consiste toda alma.
Esto es lo que permite al hombre no embru-
jarse nunca con la cultura, relativizarla, ha-
ciendo de ella un fetiche, un "feitico", algo ar-
tificial. El alma resulta así la gran aguafiestas
de sus propias creaciones. Por ella podemos re-
chazar la beatería del espíritu que es el que lle-
ga a creer que la cultura, esa expresión del al-
ma, no es otra cosa que una objetivación suya,
con pretensiones de validez universal.
La beatería, la gazmoñería y todas las formas
simuladas, por artificiales, consisten en defen-
der, como si fuesen verdaderos intereses crea-
dos, todo lo que flota como mundo cultural ob-
jetivo! Contra todo esto lucha su vida entera el
en sí y en el mundo, la imaginación, la memoria. Estas funciones
espontáneas de la psique, previas a toda cristalización en a p a r a -
tos y operaciones específicas, son la raíz de la existencia perso-
nal. Sin ciencia no h a y técnica, pero sin curiosidad, agilidad men-
tal, constancia en el esfuerzo, no h a b r á tampoco ciencia. El médico
no será buen médico si no es un poco científico, y no será un poco
científico si no es bastante inteligente. Ahora bien: es un error
creer que a fuerza de enseñar técnica terapéutica se logrará dotar
a un individuo de visión científica, y mucho menos hacerlo inteli-
gente". ("Biología y P e d a g o g í a " . II, 272).
 filósofo Ortega y Gasset. Asentado en el alma
y no en el espíritu ni en la pura vida, corno au-
téntico español (él mismo ha dicho que el es-
pañol se caracteriza por el alma frente al ita-
liano que es más vital, y el alemán que es más
espíritu), ha pedido ostentar esta impresionan-
te seguridad anímica de que hablábamos al co-
menzar este trabajo (11).
( 11 ) "Ya lo creo que es así fácil la filosofía, y con ella la vida.
De modo que, una vez sabido algo, todo lo demás nos es consabido,
hasta lo que más ignoramos, porque suponemos que el resto desco-
nocido del universo —que es, en rigor, casi todo el universo— es,
en definitivo, igual al tro20 conocido. Y a esta suposición llama
Leibniz «razón», y, en efecto, ese método ha sido siempre el del
racionalismo. Dado un lugar o trozo de lo real, están en principio
conocidos todos los lugares y trozos. ¿Es injusto llamar a este des-
dén por las diferencias de lugar «utopismo»? De esta manera nos
hacemos la ilusión do no ignorar nada, puesto que anticipamos
que lo desconocido no será diferente de lo conocido. Pero este pen-
sar lo más remoto como idéntico a lo más próximo a r g u y e sólo que
hemos a b a n d o n a d o el pensamiento a su inercia —como a c a e c e en
la Aritmética, donde a un número añadimos una unidad p a r a for-
mar otro, y así sucesivamente, monótonamente. El racionalismo, la
fraseología son, en efecto, intelecto inerte que, u n a vez lanzado
en una dirección, no acierta a contenerse, a retenerse, gravitando
sobre lo real, presto a dejar la línea iniciada c u a n d o no se ajusta
a los hechos; decidido al esfuerzo fabuloso de a d a p t a r s e pulcra-
mente a los alabeos y caprichos del universo. Se comprendo que
si algún método mental puede servir de receta saludable será el
más opuesto al utopismo, a saber: contar siempre con que, a ú n
en el trozo desconocido del mundo más inmediato al que ya cono-
cemos, la realidad va a comportarse de la manera m á s inesperada.
Esto distingue al pensar alerta del pensar inerte. Nunca se ha creí-
do tanto que se s a b í a lo que era el mundo todo como en los últimos
siglos. Era natural: se le h a b í a previamente extirpado su carácter
problemático, se le h a b í a vaciado de cuestiones, enigmas y sorpre-
s a s " . ("Fraseología y Sinceridad", II, 476). "No se trata de una
b e a t e r í a académica. Sobre haber yo creado el mote «beatería de la
cultura:), h a y que la he perseguido sin descanso por todos los rin-
cones. Durante casi cuarenta años, mientras he existido, me he ex-
tenuado, jornada tras jornada, en empujar a mis compatriotas y a
todo el mundo de h a b l a española h a c i a u n a cultura sin b e a t e r í a ,
en que todo fuera vivaz y auténtico, que estimase lo estimable y
cercenase lo falaz. Pero es menester que la gente deje de ser bestia
y acierte a estremecerse cuando es hora de temblar, que no es
sólo la de la muerte, sino siempre que hay a la vista algún sín-
toma de soberana humanidad. Otra cosa es aldeanismo y estolidez".
(Prólogo a "Veinte Años de Caza M a y o r " . , . (VI, 430).
 Por su seguridad, Ortega, como un profeta del
antiguo testamento, es el filósofo de las crisis
contemporáneas. No sólo de las que a sus ojos
transcurrían cuando empezaba a escribir, sino
de las que vinieron después. Y en muchos luga-
res proclama la posibilidad de avizorar el por-
venir, como un don propio del que mira las cul-
turas como vida histórica, como expresión de la
razón vital. En la tormentosa vida del pueblo de
Israel, la figura del profeta que anuncia cala-
midades, es el único ejemplar de sensatez entre
la agitación de sus contemporáneos.
Ortega reclama para sí el título de historia-
dor y de profeta, en la medida en que es un filó-
sofo que filosofa desde el alma y no simplemen-
te con el espíritu y sobre el espíritu (12).
De esto proviene su seguridad, la clara vis-
lumbre de sus predicciones, sin angustias, sin
falsas alarmas. Porque se presenta ante sus con-
temporáneos, no con una filosofía preestableci-
da a la que hubiera de acomodar sus conclusio-
nes, sino con un filosofar vivo que le permite en
todo instante tomarle el pulso a cada uno de los
minutos que va viviendo el mundo.
Esta su seguridad anímica dará un día la ad-
vertencia de que la paz no es más preferible que
la guerra, si aquella ha de consistir sólo en algo
negativo, en no guerrear, por ejemplo: la paz
es una empresa positiva que exige colosales de-
dicaciones. Y sin aspavientos, reconoce en otra
ocasión que ninguna guerra es, de por sí, capaz
(12) Cf. "El Tema de Nuestro Tiempo" y "En Torno a Galileo"
(III, 153 y V, 136).
de destruir una cultura, pues éstas perecen de
propio agotamiento e inanición (13).
Y contra la beatería moderna de la razón, opo-
ne "ideas" a "creencias" para mostrar cómo vi-
vimos realmente de éstas y sólo de paso nos ocu-
pamos del que llamamos sagrado mundo de
nuestras ideas. En las creencias "estamos", son
el piso firme en que descansa toda nuestra vida
cultural, y cuando empezamos a ponerlas en
cuestión, a discutirlas, surgen las crisis por las
que atraviesan los hombres y los pueblos (14).
Por lo mismo, el imperio de la razón pura que
pareciera, desde Galileo y Descartes, ser el fun-
damento definitivo de toda cultura del presen-
te y del porvenir, es para el filósofo español sólo
el producto de una fe, de una creencia que sus-
tituyó en el mundo racionalista moderno a la
antigua fe cristiana. Y esta fe en la ciencia, es-
ta creencia en la razón, hace crisis justamente
en los años más fecundos del joven estudiante
del neo-kantisrno marburguiano, y es a él al que
corresponde describirla con caracteres inolvida-
bles (15).
(13) "Está bien que el hombre pacífico se ocupe directamente en
evitar esta o aquella guerra; pero el pacifismo no consiste en eso,
sino en construir la otra forma de convivencia humana que es la
paz. Esto significa la invención y ejercicio de toda u n a serie de
nuevas técnicas. La primera de ellas es u n a nueva técnica jurídica
que comience por descubrir principios de equidad referentes a lo?
cambios del reparto del poder sobre la tierra". ("La Rebelión de
las Masas", Epíl. IV, 294).
( 14 ) Cf. "En Torno a Galileo", V, 81, passim. "Ideas y Creencias",
V, 375 y ss.
( 15 ) "Mas es preciso, si se quieren entender de verdad estas fór-
mulas, que todos los conceptos en ellas empleados sean referidos
a la realidad radical que es nuestra vida, esto es, que sean enten-
didos vitalmente. Hoy tendemos a tomar, desde luego, esas pala-
b r a s —problemas, solución— en un sentido intelectualista, m á s aún,
científico, coma si problema significase, sin m á s ni más, problema
 ¿Tiene algo que ver esta seguridad con la me-
diocre a que aspira el burgués? ¿Hay, por otra
parte en este firme aliento del filósofo de la vi-
da, la vagarosa seguridad cuotidiana que Hei-
degger adscribe al hombre medio, a la gente de
la calle? Justamente Ortega opuso siempre el
pensar inerte, muy propio de todo racionalismo,
frente al pensar alerta, del que nace impulsado,
no por la fuerza de las leyes lógicas, sino por las
urgencias de la vida y las reconditeces del al-
científico, y solución, solución científica. Esta propensión revela sim-
plemente cuál es o ha sido h a s t a h a c e poco nuestro mundo vigente,
el sistema de nuestras convicciones. Vivimos, en efecto, de la cien-
cia, se entiende, de nuestra fe en la ciencia. Y esta fe no es más
ni menos fe que otra cualquiera —con lo cual, conste, yo no quiero
decir que no sea, tal ves, más justificada y en tal o cual sentido
superior a toda otra fe. Lo único que digo es que se trata de una
fe, que la ciencia es una fe, u n a creencia en que se está, como
se puede estar en la creencia religiosa". "En Torno a Galileo", V, 81.
"Desde hace más de un siglo usamos el vocablo «razón», dándole
un sentido c a d a d í a más degradado, h a s t a venir de hecho a signi-
ficar el mero juego de ideas. Por eso aparece la fe como lo opues-
to a la razón. Olvidamos que a la hora de su nacimiento en Gre-
cia y de su renacimiento en el siglo XVI, la razón no era juego
de ideas, sino radical y tremenda convicción de que en los pensa-
mientos astronómicos se p a l p a b a inequívocamente un orden absolu-
to del cosmos; que, a través de la razón física, la naturaleza cós-
mica d i s p a r a b a dentro del hombre su formidable secreto trascen-
dente. La razón era, pues, u n a fe. Por eso, y sólo por eso —no
por otros atributos y gracias peculiares—, pudo combatir con la fe
religiosa h a s t a entonces vigente. Viceversa, se ha desconocido que
la fe religiosa es también razón, porque se t e n í a de esta última
u n a idea angosta y fortuita. Se pretendía que la razón era sólo
lo que se h a c í a en los laboratorios o el cabalismo de los matemá-
ticos. La pretensión, contemplada desde hoy, resulta bastante ridi-
cula y parece como una forma entre mil de provincialismo intelec-
tual. La verdad es que lo específico de la fe religiosa se sostiene
sobre una construcción tan conceptual como puede ser la didáctica
o la física. Me parece en alto grado sorprendente que h a s t a la fe-
cha no exista —al menos yo no la conozco— u n a exposición del
cristianismo como puro sistema de ideas, pareja a la que puede
hacerse del platonismo, del kantismo o del positivismo. Si existiese
—y es bien fácil de hacer—, se v e r í a su parentesco con todas las
demás teorías como tales y no parecería la religión tan abrupta-
mente s e p a r a d a de la ideología". ("Historia como Sistema", VI, 46).
ma que ha menester de expresión. Urgencias y
necesidades no marcadas precisamente por una
angustia, sino por el alegre salto rebosante que
es todo vivir.
* * *

De Nietzsche se ha dicho que era un "aforis-

ta obstinado" para quien la voluntad de sistema
era siempre el signo de una falta de probidad
intelectual (16). En vértice opuesto a Nietzsche
se instala Hegel, para el cual, todo lo que no sea
sistemático es la expresión de la nada, ya que
sistema, razón y realidad se confunden en un
solo haz ante la perspectiva del espíritu.
Sin embargo, ha habido quienes hayan inten-
tado exponer en sistema, toda la vertiginosa
creación nietzscheana, bastando citar al efecto
el admirable ensayo de Alejandro Pfänder que
publicó la "Revista de Occidente". A Hegel, por
su parte, se le ha sorprendido muchas veces ha-
ciéndole trampas a su propio sistema dialéctico
que con tan difícil aparato conceptual, expone
en su "Lógica"; tal lo que hizo Nicolai Hart-
mann en un homenaje de centenario, al escri-
bir sobre "Hegel y la dialéctica de lo real" (17).
Por Pfänder sabemos que el antisistemático
filósofo de la Engadina, transcurrió a través de
sus libros, por tres concepciones "sistemáticas"
del ejemplar humano superior, las cuales fueron
sucediéndose unas a otras: Primero Nietzsche
(16) Th. Litt., "La Ética Moderna", p. 224 (Ed. "Rev. de Occ.", Ma-
drid, 1932).

(17) En "Etudes sur Hegel" (Ed. Annand Colín, París. 1931).

 lanzó el ideal del artista trágico; luego vino el
ejemplar del frío pensador y más tarde, como
postrera y última concepción, el ideal del super-
hombre (18).
Hartmann a su turno nos pone de presente
cómo la dialéctica hegeliana de tesis, antítesis
y síntesis fracasa cuando el maestro la aplica
al ser y a la nada, a lo finito y a lo infinito, al
ser y al deber ser, en una palabra, a los concep-
tos capitales de la filosofía, cuya oposición He-
gel pretende superar en una síntesis que niega
y absorbe a la vez las negaciones. Pero, por lo
demás, en un plano mucho más modesto, el mé-
todo hegeliano de la dialéctica tiene cumplida
y genial aplicación por el propio filósofo alemán,
en las ciencias del espíritu, en la "Filosofía del
Derecho", en las "Lecciones sobre la Historia
Universal" y en la "Fenomenología". Porque la
dialéctica tiene sentido cuando se aplica a con-
ceptos de los que en lógica se denominan con-
trarios, mas nunca para los que se oponen en-
tre sí contradictoriamente. Y más que entre los
conceptos mismos, la oposición se realiza en la
experiencia, en la realidad: Es así para el ejem-
plo que toma Hartmann del propio Hegel, como
confirmación de su juicio sobre el genio alemán:
El amo, por el mismo hecho de necesitar a su
criado, se vuelve el criado de éste, quien a su
turno, se hace el amo de su señor, por la me-
nesterosidad que el último tiene de su servidor.
Ortega ostenta similitudes, a la vez, con
Nietzsche y con Hegel. Por el aspecto exterior,
se vincula al primero, en cuanto hasta la hora
(18) Cf. "Nietzsche", en "Los Grandes Pensadores", t. III, 205 (£d.
"Rev. de Occ.", Madrid, 1925).
de su muerte, rehusó dar al público lector un li-
bro unitario, de exposición de su sistema y en
que se liguen en un haz todas las claras visio-
nes que sobre tantas realidades expresó en sus
múltiples obras. E íntimamente, también resul-
ta afín al filósofo de Zaratustra, pues a su juicio,
toda voluntad de sistema (en cuanto "voluntad
de sistema") es un síntoma de improbidad in-
telectual. De ahí su antibeatería, a que ya he-
mos aludido. El adherir a un sistema y conside-
rarlo la única expresión de la verdad, es falsear,
no ya la vicia, ni tampoco la razón pura, pero
sí la razón vital que está muy por encima (o
por debajo) de toda sistematización impera-
tiva (19).
Mas, por otro aspecto, Ortega es un filósofo
de la cultura y de los sistemas filosóficos, como
pretendía serlo nada menos que la filosofía he-
geliana: el filosofar sobre la marcha del espí-
( l9 ) "Debiéramos considerar que así la vida social como las de-
más formas de la cultura, se nos dan bajo la especie de vida indi-
vidivual, de lo inmediato. Lo que hoy recibimos ya ornado con su-
blimes aureolas, tuvo a su tiempo que estrecharse y encogerse para
p a s a r por el corazón de un hombre. Cuanto es hoy reconocido como
verdad, como bailesa ejemplar, como altamente valioso, nació un
día en la entraña espiritual de un individuo, confundido con sus
caprichos y humores. Es preciso que no hieraticemos la cultura ad-
<ruir!da, preocupándonos más de repetirla que de aumentarla. El
acto específicamente cultural es el creador, aquel en que extraemos
el legos de algo que todavía era insignificante (i-lógico). La cultura
adquirida sólo tiene valor corno instrumento y arma de nuevas con-
quistas. Por esto, en comparación con lo inmediato, con nuestra vida
espontánea, todo lo que hemos aprendido parece abstracto, genérico,
esquemático. No solo lo parece: lo es. El martillo es la abstracción
de cada uno de sus martillazos. Todo lo general, todo lo aprendido,
todo lo logrado en la cultura, es sólo la vuelta táctica que hemos
de tomar p a r a convertirnos a lo inmediato. Los que viven junto a
u n a catarata no perciben su estruendo: es necesario que pongamos
una distancia entre lo que nos rodea inmediatamente y nosotros,
p a r a que a nuestros ojos adquiera sentido". ("Meditaciones del Qui-
jote", I, 321).
ritu hasta llegar al espíritu absoluto, vagamen-
te pensado en toda la historia de la filosofía y
lúcidamente expuesto en la de Jorge Guillermo
Federico Hegel. Porque Ortega que no hace con-
cesiones a ningún género de beatería intelec-
tual, tampoco otorga ningún aplauso a la ordi-
nariez y a la barbarie: Vivir en sistema, alimen-
tar a todo trance el espíritu de sistema, es la
beatería; pensar que podemos desnudarnos de
toda la tradición cultural, y lanzarnos a vivir la
pura vida sin cultura, es la chabacanería, la or-
dinariez, la irrupción "vertical de los bárba-
ros" (20).
( 20 ) "Este nuevo modo de ser se caracteriza por un afán de buscar
en todo la nuda realidad, aceptando con resuelto cinismo su even-
tual crudeza. No me parece inadecuado titular esta propensión con
el nombre de sinceridad; pero entiéndase que ni empleo esta pala-
b r a en son de a l a b a n z a , ni la de fraseología con intención de vi-
tuperio. Se trata simplemente de dos modos de ser, cuya diferencia
resalta al enfrentarlos uno con otro". ("Fraseol. . . . " , II, 479). "Has-
ta qué punto es iluso querer aislar de la vida ciertas funciones or-
gánicas a que se da el nombre místico de espirituales, lo hemos
visto con terrible evidencia en la evolución de Alemania. Como el
francés del siglo XVIII fue «progresista», el alemán del XIX ha sido
«culturalista». Todo el alto pensamiento germánico, desde Kant h a s t a
1900, puede reunirse bajo esta rúbrica: Filosofía de la cultura. A
poco que en él entrásemos, veríamos su semejanza formal con la
teología medieval. Ha habido sólo una suplantación de entidades,
y donde el viejo pensador cristiano decía Dios, el contemporáneo
alemán dice «Idea» (Hegel), «Primado de la Bazón Práctica» (Kant,
Fichte) o «Cultura» (Cohen, Windelband, Rickert). Esa divinización
ilusionaría de ciertas energías vitales a costa del resto, esa desin-
tegración de lo que sólo puede existir junto —ciencia y respira-
ción, mora! y sexualidad, justicia y buen régimen endocrino— trae
consigo los grandes fracasos orgánicos, los ingentes derrumbamien-
tos. La vida impone a todas sus actividades un imperativo de inte-
gridad, y quien diga «sí» a u n a de ellas tiene que afirmarlas todas".
("El Tema de Nuestro Tiempo", III, 286). Por otro aspecto, Julián
Marías anota: "Precisamente, el cuarto aspecto de la actividad de
Ortega: su labor estrictamente filosófica. Porque es claro que esa
doctrina general a que he aludido y que ha hecho posibles las tres
funciones enumeradas no p o d í a ser sino u n a filosofía. Y esa mis-
teriosa implicación de los contenidos particulares de los artículos
de Ortega con la (palabra ilegible) que los vivifica y sustenta no es otra cosa
 Cuando Nietzsche describe lo que él entiende
por un metafísico, remata su discurso con estas
palabras: "Su investigación del conocimiento es
«creación», su creación es legislación, su volun-
tad de verdad es.. . «voluntad de poderío»". Yo
creo que si a Hegel le hubiera sido dado leer
este apotegma, gustoso lo habría aplicado a to-
da su filosofía. Ortega mismo recuerda un día
que Hegel es un filósofo imperial: "autoritario,
imponente, duro y constructor. Su alma no se
parece nada ni a la de Platón, ni a la de Des-
cartes, ni a la de Spinoza ni a la de Kant. La
casta de su carácter lo sitúa más bien en la línea
de César, Diocleciano, Gengis-Khan, Barbarroja.
Y no es que fuese uno de esos personajes aparte
de ser un pensador, sino que lo fue precisamen-
te como pensador. Su filosofía es imperial, ce-
sárea, gengiskhanesca" (21).
Ortega reclama tácitamente para sí estas mis-
mas condiciones que él señala en el pensador
germano. Hegel nos habla de la "conciencia des-
graciada" que no es otra que la conciencia es-
céptica. El dogmatismo radical de su pensa-
miento, promanante de la identificación entre
ser y razón, le hace rechazar todo escepticismo.
que la estructura sistemática del pensamiento filosófico. Ortega es
uno de los pensadores más sistemáticos que h a n existido, porque
su propia filosofía lo ha llevado a la situación de tener que serlo,
y no serlo porque quiera. Porque no se trata, en efecto, de que la
filosofía «deba» ser sistemática, de que sea conveniente que el pen-
samiento, por razones lógicas, lo sea, sino que la metafísica orte-
guiana consiste en buena parte en el descubrimiento de que la rea-
lidad radical —nuestra vida— es ella de por sí sistemática, y por
eso ha de serlo velis nolis todo conocimiento real de ella". ("Pre-
sencia y Ausencia del Existencialismo en España", p. 49, Ed. "Univ.
Nal.", Bogotá, 1953, y p a r a el alcance sistemático de la obra de
Ortega es ineludible el ensayo citado de García Bacca).

(21) "Hegel y América", II, 557.

Y se ríe de los que afirman que "el conocimien-
to nos acerca al objeto como la liga al pájaro",,
siendo así que el conocimiento es ya el objeto.
Tal idealismo no podía ser compartido por Or-
tega, pero su doctrina del punto de vista en que
relativiza el objeto y absolutiza el conocimien-
to (22), es apenas una vaga fundamentación de
todo el señorío con que el filósofo español trata
los más variados temas. Y el dominio de los te-
mas tiene mucho en él de relación imperial. A
lo largo de su vida, una y otra vez, lanzó admo-
niciones a las más altas cifras de la inteligen-
cia de España y de toda Europa, las que tienen
el sabor de un regaño cesáreo. ¿De qué fuerza
dimana esta propensión de Ortega al pensa-
miento imperial? Pues no de otra cosa que de la
dialéctica de que investía todo su pensamiento.
No se trata aquí, empero, de una dialéctica
de la razón pura, como en Hegel. Si ésta no cae
en el artificio, corno ya recordábamos con Hart-
mann, es porque, superándose a sí misma, sale
del zapato chino en que la metiera el sistema
de su propio creador, para volar libremente so-
bre las manifestaciones fenoménicas de la his-
toria del espíritu, en alas del genio de Hegel y
a despecho de su misma teoría.
Pero la dialéctica de Hegel, aún mitigada,
siempre será el tránsito de la tesis hacia la sín-
tesis, pasando por la antítesis que será supera-
da, negada y absorbida en este estadio postrero.
Para Ortega, en cambio, la dialéctica es la de
la razón vital. Y la razón vital, que no es sólo
( 22 ) Ver "El Tema de Nuestro Tiempo" y "Apéndices" (III, 197 y
231 y ss.).
vida, pero tampoco razón pura, no se ve forzo-
samente en el compromiso de llegar siempre a
una síntesis superadora (23). En la mayoría de
las veces, la dialéctica de la razón vital consis-
tirá en rechazar las dos antinomias, por artifi-
ciales, y retroceder a la llanura de la vida para
empezar de nuevo el difícil ascenso. En otras
ocasiones, la dialéctica racio-vitalista asumirá,
sin negarlos ni absorberlos, a la manera hege-
liana, los dos contrarios. Al acotar su propio
pensamiento frente ai de Freud, escribía en
1924, en "Vitalidad, Alma, Espíritu": "Casi po-
dría decir que soy muy anti-freudiano, a no ser
por dos razones: la primera, porque ello me si-
tuaría entre gentes de mala catadura; la segun-
da y decisiva, que en esta época donde todo el
mundo es «anti», yo aspiro a «ser» y a no «anti-
ser»". Y más adelante expresa en ese mismo en-
sayo: "Vamos, por fin, hacia una época cuyo
lema no puede ser: «O lo uno o lo otro», lema
teatral, sólo aprovechable para gesticulaciones.
El tiempo nuevo avanza con lemas en las ban-
deras: «Lo uno y lo otro». Integración. Síntesis.
No amputaciones" (24).
Advirtamos en lo que acaba de transcribirse,
cómo la palabra "síntesis" se despoja en esta
( 2 3 ) "Por otra parte, espero que al ver desarrollarse ante ustedes
esa película hayan, cuando menos, entrevisto que sus cambios no
eran brincos ni se producían al azar, sino que una forma de vida
brotaba de la anterior con ejemplar continuidad y como obede-
ciendo a una ley de transformación; en suma, que la realidad his-
tórica, el destino humano avanza dialécticamente, si bien, esa esen-
cial dialéctica de la vida no es, como creía Hegel, una dialéctica
conceptual, de razón pura, sino precisamente la dialéctica de una
razón mucho más amplia, honda y rica que la pura —a saber, la
de la v i d a , la de la razón viviente" ("En Torno a Galileo", V, 135).

( 24 ) "Obras", II, 447.

frase de su pedante y sabio sentido filosófico,
para convertirse en un concepto común, extra-
científico, o al menos, por fuera de la signifi-
cación que posee en la filosofía de Hegel.
Podrían aducirse multitud de lugares en que
Ortega vive y disfruta ampliamente de esta dia-
léctica de la razón vital. O bien la de "ni lo uno
ni lo otro", o ya la que consiste en escoger "lo
uno y lo otro". Ante la antinomia de razón y re-
velación, dice Ortega: "Frente a la revelación
se alzó la razón pura, la ciencia: frente a la ra-
zón pura se incorpora hoy reclamando el impe-
rio, la vida misma, es decir, la razón vital, por-
que como hemos visto, vivir es no tener más re-
medio que razonar ante la inexorable circuns-
tancia".
La misma expresión "razón vital" es una cla-
ra muestra de la dialéctica orteguiana de que
vengo haciendo mérito. Ella implica una doble
negación: ni vitalismo, ni racionalismo; mas sí
vida y razón, porque el pensamiento es el ins-
trumento ineludible con que la vida se enfrenta
a la circunstancia y la domina. Aquí la vida y
la razón se acoplan en una armonía más lúcida
y limpia que la que surgiría de una síntesis a lo
Hegel, al pronto sospechosa de arbitrariedad.
A tono con la dialéctica de la razón vital, es
como Ortega podrá decir a la juventud de 1933:
"El hombre moderno es en su raíz revoluciona-
rio. Y viceversa, mientras el hombre sea revolu-
cionario no es más que el hombre moderno, no
ha superado la modernidad" (25). Y cuenta que
esto lo expresaba Ortega ante las juventudes es-
(25) "En torno a Galileo", V, 161.
pañolas que acababan de ver triunfante la Re-
pública y en cenizas la tradicional Monarquía.
Implicaba todo ello un reproche: no jactarse de
modernidad que la "modernidad" es cosa ya pa-
sada de moda ante los nuevos tiempos que Or-
tega viene anunciando varios lustros antes; y
no "posar" de revolucionario, pues este tipo de
hombres es ya cosa "surannée"; asomarse al
mundo que vivimos con la idea de la revolución
es tanto como invitar al pueblo <a retirarse al
monte Aventino ante la amenaza de una bomba
como la de Hiroshima. Los días que vivimos son
tan revolucionarios, que "la revolución", a secas,
es un trebejo mandado a recoger.
Ante "aristocracias" y "opinión pública" Or-
tega toma una y otra, como bien lo proclama su
"Rebelión de las Masas". La sociedad está siem-
pre regida por una minoría selecta, por una
aristocracia en el sentido original del vocablo.
Pero "la ley de la opinión pública es la gravita-
ción universal de la historia política".. . "Pues
basta quien pretenda gobernar con los jeníza-
ros depende de la opinión de éstos y de la que
tengan sobre éstos los demás habitantes" (26).
En esa misma ocasión nos da una hermosa
ley de dialéctica histórica: "El pasado tiene ra-
zón, la suya. Si no se le da esa que tiene, volve-
rá a reclamarla y de paso a imponer la que no
tiene. El liberalismo tenía una razón, y esa hay
que dársela per saecula saeculorum. Pero no te-
nía toda la razón y esa que no tenía es la que
hay que quitarle. Europa necesita conservar su
(26) "La Rebelión de las Masas", IV, 233.
esencial liberalismo. Esta es la condición para
superarlo" (27).
Un día nos recuerda que el mandar no es cues-
tión de puños, sino de posaderas; porque man-
dar no es gesto de arrebatar el poder, sino tran-
quilo ejercicio de él; "en suma, mandar es sen-
tarse". Pero en otra ocasión advierte seriamen-
te cómo el derecho no se compone solamente de
ideas, normas, leyes, sino que de él hacen par-
te muy importante, los bíceps del gendarme o
lo que a los bíceps sustituye (28).
Como expresión muy clara de esta dialéctica
de la razón vital, está la siempre visible tenden-
cia orteguiana a retornar a,l mundo del hombre
primitivo, para advertir allí, en su pureza, el
rasgo de una forma social o de una costumbre
que en el rodar de los tiempos, acabó por per-
der su significación original. Así, en alguna pá-
gina nos dice cómo la mano que tendemos al
amigo, no es otra cosa que la supervivencia de
un símbolo: significaba en los orígenes de la hu-
manidad, cuando el hombre empezaba a dejar
de ser lobo para el hombre, que la mano ten-
dida no era la mano que nos iba a golpear. Y
de parecido rango es también la afición de Or-
tega a rebuscar las etimologías de las palabras,
para descubrir en su raíz desnuda la autentici-
(27) Idem, IV, 206. Ya, en forma más general, h a b í a expresado
antes: "no se crea por esto que soy de temperamento conservador
y tradicionalista. Soy un hombre que ama verdaderamente el pa-
sado. Los tradicionalistas, en cambio, no le aman: quieren que no
sea p a s a d o , sino presente. Amar el pasado es congratularse de que
efectivamente h a y a p a s a d o , y de que las cosas, perdiendo esa ru-
deza con que al hallarse presente a r a ñ a n nuestros ojos, nuestros
oídos y nuestras manos, asciendan a la vida más pura y esencial
que llevan en la reminiscencia". ("Tierras de Castilla", II, 41).
( 2 8 ) "La Rebelión . . . " , " E p í l o g o . . . " , IV, 296.
dad de su sentido, perdida en el trajín de su
manejo cuotidiano (29).
El puro pensador sistemático, o no menciona
el azar, porque destruye sus teorías, o si lo halla,
con tristeza tendrá que reconocer que su siste-
ma ha fracasado, que existe algo que no enca-
ja en el mundo artificial que se había construi-
do. No así en la dialéctica de la razón vital. Me-
nudean en los escritos de Ortega frases como
"no es al azar", "no es casualidad", etc., y con
las cuales incorpora en su relato (porque la ra-
zón histórica, relata, cuenta, no deduce), un
acontecer o suceso que habría parecido extra-
ño al espíritu de sistema racional puro. La ca-
( 29 ) "Esta es la contraposición «vivida» en el significado origina-
rio de la p a l a b r a «deporte», es decir, en su etimología (Las etimo-
logías no son meramente de interés lingüístico, sino que nos per-
miten descubrir situaciones «vividas» efectivamente por el hombre y
que en ellas quedaron conservadas con pleno frescor de actualidad,
como la carne de los mamudes, conservada durante milenios en el
hielo de Siberia y de que hombres actuales pudieron alimentarse).
La p a l a b r a «deporte» ha entrado en la lengua común procedente de-
la lengua gremial de los marineros mediterráneos, que a su vida
trabajosa en el mar oponían su vida deliciosa en el puerto. «Depor-
te» es «estar de portu». Pero la vida de puerto no es sólo el marino
plantado en el muelle, con las manos en los bolsillos del pantalón
y la pipa entre ¡os dientas, que mira obseso al horizonte como si
esperase que en su líquida línea fuesen de pronto a brotar islas.
Hay, ante todo, los coloquios interminables en las tabernas portua-
rias entre marinos de los pueblos más diversos. Esas conversacio-
nes han sido uno de los órganos más eficientes de la civilización
En ellas se transmitían y chocaban culturas dispares y distantes.
Hay, además, los juegos deportivos de fuerza y destreza. En la cul-
tura trovadoresca de Provenza aparece ya recibida la palabra, y
con frecuencia en esta pareja deports a solatz, donde, al revés que
ahora, deport es, m á s bien, el juego de conversación y poesía, mien-
tras solaces representa los ejercicios corporales: caza, cañas, justas,
anillos y danzas. La pareja, pues, resume una vez más el eterno re-
pertorio felicitario. En la Crónica Oficial de Don Enrique IV se em-
plea el verbo "deportar" referido a la caza. Hoy juzgaríamos este
uso como galicismo, y probablemente lo fue entonces —fue un «pro-
venzalismo». Porque conviene recordar que los galicismos no son
invento de estos últimos decenios". ("Prólogo a Veinte A ñ o s . . . " , VI,
p. 429, nota).
sualidad es desterrada de la razón vital, porque
su capacidad de comprender es inagotable, y su-
pera a la voracidad de la dialéctica hegeliana,
en cuanto no ha menester de buscar siempre
síntesis superiores, pues le basta tomar las co-
sas como son, dentro de la circunstancia vital;
la razón —vital entonces—, asumirá ante ellas
el papel cada vez exigido.
***

Esta visión en mero esbozo de la filosofía or-

teguiana y del filósofo Ortega y Gasset nos ex-
plicará retrospectivamente, por qué Ortega es
el filósofo de la seguridad. Una dialéctica de este
tipo es la única condición eficaz para no asus-
tarse. Hegel era llamado en su edad juvenil "el
viejo", por el severo rigor de su pensamiento,
pero sobre todo por su aptitud milagrosa para
asimilar la vida histórica. Una vez muerto, se
le ha nombrado sin exageración, "la madurez
de Europa". Cuando Europa creía en la razón,
tuvo su filósofo que le dio las armas para defen-
der aquello que creía; pero esas armas fueron
tan finamente elaboradas que el mundo las ha-
lló demasiado vulnerables antes que vulneran-
tes. Por reacción contra Hegel es por lo que la
filosofía occidental empezó a caer desde enton-
ces en el irracionalismo. Desde la cúspide de su
desarrollo racionalista, la caída se realiza ver-
tícalmente.
Tras la embriaguez irracionalista (la reac-
ción contra Hegel), Ortega y Gasset nos alum-
bra un mundo nuevo, nos conduce con paso se-
guro hasta su pórtico en donde se lee: "Razón
vital". La vicia humana es esencial drama, pro-
blematismo de tocios los instantes. "A diferencia
de los demás seres del universo, el hombre no
es nunca seguramente hombre, sino que ser
hombre significa precisamente, estar siempre a
punto de no serlo; ser viviente problema". Y en
otra ocasión repite Ortega: " . . . h e dicho muy
formalmente y no como simple metáfora que la
vida es drama —el carácter de su realidad no es
como el de esta mesa cuyo ser consiste no más
que en estar ahí— sino en tener que írsela cada
cual haciendo por sí, instante tras instante, en
perpetua tensión de angustias y alborozos, sin
que nunca tenga la plena seguridad sobre sí
misino" (30).
Se me podrá replicar tras estas y muchas
otras citas aducibles, mejor aún, con toda la
teoría orteguiana de la vida y el problematismo
vital, ¿cómo entonces es posible asignar el va-
lor de seguridad quien otorga a la vida, hacién-
dola ai tiempo la realidad radical, esencial des-
equilibrio, vaivén, desasosiego, perenne movili-
dad? Hay valores que Ortega, tomándolos de
Nietzsche, atribuye capitalmente a la vida: Hay
vida noble y hay, del otro lado, vida vulgar; vi-
da ascendente y vida decadente; vida lograda
y vida malograda. Ciertamente que la seguri-
dad implicada en la obra orteguiana es una se-
guridad de tipo dinámico, la que proyectan so-
bre la vida los valores referidos (31).
( 30 ) "En Torno a Galileo", V, 31.
(31) "No necesita, pues, la vida de ningún contenido determinado
—ascetismo o cultura— p a r a tener valor y sentido. No menos que
la justicia, que la belleza o que la beatitud, la vida vale por sí
misma. Goethe ha sido, tal vez, el primer hombre que ha tenido
la clara noción de esto cuando, resumiendo su existencia entera,
 La nobleza de la vida está justamente en su
capacidad de asumir todas las circunstancias
en la forma a éstas adecuada. ¿Acaso es vida no-
ble la del que persigue el venado con las armas
con que se caza el jabalí, o a la torcaza con la
cetrería del halcón? Podemos llamar alpinista
al que asciende en teleférico a la escarpada ci-
ma, o nadador al que se coloca en torno de su
cuerpo un salvavidas?
No es este tipo de seguridades estáticas las
que Ortega asigna a la vida ascendente, noble
y lograda. La seguridad que viene implicada en
su doctrina y la que rebosa de su obra y su ac-
titud ante la incierta época que le tocó vivir,
es, precisamente la del deportista. "Si en el tra-
bajo es la finalidad de la obra quien da senti-
do y valor al esfuerza, en el deporte es el esfuer-
zo espontáneo quien dignifica el resultado. Se
trata de un esfuerzo lujoso, que se entrega a
manos llenas sin esperanza de recompensa, co-
mo un rebose de íntimas energías. De aquí que
la calidad del esfuerzo deportivo sea siempre
egregia, exquisita. No es posible someterla a la
unidad de peso y medida que rige la usual re-
muneración del trabajo. A las obras verdadera-
mente valiosas sólo se llega por mediación de
este antieconómico esfuerzo: la creación cientí-
fica y artística, el heroísmo político y moral, la
santidad religiosa, son los sublimes resultados
del deporte. Pero adviértase que a ellas no se va
dice: "Cuanto más lo pienso, m á s evidente me parece que la vida
existe simplemente para ser vivida". Esta suficiencia de lo vital
en el orbe de las valoraciones la liberta del servilismo en que erró-
neamente se le mantenía, de suerte que sólo puesto al servicio de
otra cosa p a r e c í a estimable el vivir". ("El Tema de Nuestro Tiempo",
III, 189, Ver lo siguiente).
de una manera preconcebida. Nadie ha descu-
bierto una ley física simplemente por habérselo
propuesto; más bien la ha hallado como un re-
galo imprevisto que se desprende de su ocupa-
ción gozosa y desinteresada con los fenómenos
de la Naturaleza" (32).
Colocando al deportista como el prototipo del
hombre que vive, mirando la obra toda de la cul-
tura como la resultante de la actitud depor-
tiva, enérgica y desinteresada, Ortega sacude de
sí cualquier calificativo emanado de angustia,
zozobra o aflicción que pudiera colgarse de su
tesis sobre el problematismo vital (33). La vida,
( 32 ) "El Tema de Nuestro Tiempo", III, 195.
( 33 ) De las Lecciones sobre "Un Estudio de la Historia" de Toyn-
bee, transcripción taquigráfica e inédita de Francisco Soler Grima,
tomamos lo siguiente: "La segunda hipótesis q u e d a sin más recha-
zada porque tal hipótesis h a r í a imposible la vida h u m a n a . La pri-
mera es también imposible. Si yo quisiese avanzar rectilíneamente
y esta mesa cediese, yo no distinguiría la mesa de mí, p a r a ello ten-
d r í a que topar con ella. Si esto aconteciera con el resto del mundo,
entonces el mundo no sería mundo, sino prolongación m í a , como
mi cuerpo es prolongación mía. Por tanto p a r a ser el mundo tiene
que ser dificultades. A fuerza de golpes aprende el niño que su
cuerpo no termina en el horizonte. De este modo, pues, no h a b r í a
mundo, y esto contradiría el hecho radical de que partimos, que
vivimos porque algo se nos opone; vivir es como resistir en lo re-
sistente, es lo que se expresa con la p a l a b r a vida cuando va refe-
rida al hombre y no a Dios. Porque p a r a Dios vivir no necesita
ningún mundo, no encuentra resistencia, no tiene mundo; el mundo
es p a r a el hombre; vivir es p a r a Dios flotar en sí mismo sin nadie
ni p a r a nadie. De ahí su mayestática capacidad p a r a resistir en
absoluta soledad. Que el frío de esta absoluta soledad no congele
a Dios es medida del poder de ignición que h a y en Él. Esto nos
ofrece una vista sobre el misterio de la Encarnación; por un acto
de Su voluntad resuelve humanizarse, esto es padecer la experien-
cia de vivir en un mundo. Un mundo que consistiera en p u r a s fa-
cilidades no sería un mundo, sería un p a r a í s o , y éste es un con-
torno que realiza nuestros deseos; por tanto no es, en rigor, un con-
torno si no puede distinguirse de él quien en él viva. Cuando El
echa a Adán y Eva del Paraíso lo que hizo fue ponerlos de pati-
tas en el mundo en lo otro y resistente que ellos. Un tema nuevo:
cuál era antes del pecado la relación de Adán y el Paraíso? ¿Cómo
se distinguía de él?, porque éste no p o d í a ser contorno p a r a él
mirada por otro aspecto, como la concebía
Schiller, es juego; pero a su turno el juego, en
cierta perspectiva, es problema, urgencia, dra-
ma: drama en el sentido de la acción que fluye,
no en el de relato de angustias, de tragedias, de
destino cruel que se cierne implacable.
Si nuestra vida es problema, él ha de ser como
el problema del jugador, del deportista; un pro-
blema que se busca, una dificultad que se pos-
tula merced a que la vida exuberante, el exceso
de vida que desborda gusta de crearse resisten-
cias para vencerlas, del modo mismo como el
Yo fitchteano creaba el mundo para que ante
su oposición, tuviera cabal cumplimiento el im-
perativo moral.
Por ser de este linaje es por lo que la vida de
que nos habla Ortega, la vida de su racio-vitalis-
mo es la vida humana, la única que consiste
en un quehacer, en un programa, en la incesan-
te solución de un problema. Porque del otro la-
do está la vida vegetal y animal, a las cuales nin-
guna de estas características es posible atribuir.
Por eso el animal y la planta son cosas, como la
mesa, la piedra y la nube. Y siendo esto así, el
problema vital es hijo de la seguridad humana,
como lo es p a r a nosotros. Adán tuvo que sentir el Paraíso como
su inmenso cuerpo. El hombre es un perenne i n a d a p t a d o e inadap-
table, de aquí que su conducta sea inversa a la de los demás ani-
males, que se a d a p t a n al medio; el hombre a d a p t a el medio a su
persona, a sus exigencias, que son aquellas por las cuales el hom-
bre es un i n a d a p t a d o . Por eso tiene que esforzarse en transformar
ese mundo en otro en el que se cumplan sus deseos; crear otro del
que pueda decir «su mundo». La coincidencia de un mundo con
nuestros deseos es lo que se llama felicidad; el hombre es feliz, por
eso su destino es la felicidad. No tiene otro medio de adaptar el
mundo que la técnica y la física, que es el órgano de la felicidad
h u m a n a y la constitución de esta ciencia ha sido dentro del munde
el hecho m á s importante de la historia universal". (Lección 3 a ) .
como el blanco del arquero es hijo de la segu-
ridad de sus músculos, de su visión y 'de sus
energías nerviosas. En donde reside la "conso-
lación metafísica" de que hablaba Nietzsche:
"El pensamiento de que la vida, en el fondo de
las cosas, y a despecho de sus variables aparien-
cias, permanece poderosa y llena de alegría".
Y aquí es donde hay que reprochar a Ortega
el que hiciera de la razón vital una razón aña-
dida a la vida, como una razón de que la vida
se hiciera menestorosa para resolver el impos-
tergable problema de cada instante. Es que la
vida del hombre es problema porque también es
razón, y el problematismo de la vida surge pre-
cisamente de que la razón es la única capaz de
postular problemas; ¿para qué? Para que la vi-
da sea más vida, resolviéndolos. Con lo cual no
hacemos sino recordar al viejo Aristóteles que
en algún lugar nos indica cómo pues, también,
"la energía de la mente es vida".