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Introduo ao Majjhima Nikaya

por
Bhikkhu Bodhi
Somente para distribuio gratuita

NDICE
O MAJJHIMA NIKAYA COMO UMA COLEO
O BUDA NO MAJJHIMA NIKAYA
AS QUATRO NOBRES VERDADES
O ENSINAMENTO DE NO-EU (ANATTA)
A ORIGEM E A CESSAO DO SOFRIMENTO
NIBBANA
O TREINAMENTO GRADUAL
MEDITAO
OS QUATRO PLANOS DE LIBERTAO
O ARAHANT
KAMMA E RENASCIMENTO
O BUDA E SEUS CONTEMPORNEOS

O MAJJHIMA NIKAYA COMO UMA COLEO
O Majjhima Nikaya (MN) a segunda coleo dos discursos do Buda encontrada no Sutta
Pitaka do Cnone em Pali. O seu ttulo significa literalmente a Coleo Mdia e assim
chamada porque os suttas nela contidos so em geral de tamanho mdio quando
comparados com os discursos mais longos do Digha Nikaya que antecede o MN, e com os
discursos mais curtos que compem as duas colees que seguem o MN, Samyutta Nikaya
e Anguttara Nikaya.

O MN compe-se de 152 suttas. Estes esto divididas em trs partes chamadas Grupos de
Cinqenta, (pannasa), embora o ltimo grupo contenha cinqenta e dois suttas. Dentro de
cada grupo os suttas so subdivididos em captulos ou divises, (vagga), com dez suttas
cada, sendo que a penltima diviso contm doze suttas. Os ttulos atribudos a essas
divises freqentemente so derivados exclusivamente do ttulo do primeiro sutta daquela
diviso (ou, em alguns casos, de um par de suttas) e, portanto so um indicativo limitado do
material a ser encontrado em cada diviso. Uma exceo diz respeito ao grupo dos
Cinqenta do Meio, onde os ttulos das divises em geral se referem ao tipo principal de
interlocutor ou figura principal em cada um dos suttas contidos em cada diviso. Mas
mesmo nesses casos a conexo entre o ttulo e o contedo algumas vezes tnue. Todo o
sistema de classificao parece ter sido criado mais com o propsito de convenincia do
que por alguma homogeneidade nos assuntos tratados nos suttas contidos em cada diviso.

Tampouco existe uma seqncia pedaggica especial nos suttas, nenhum desdobramento
gradual de pensamento. Assim, enquanto diferentes suttas elucidam-se mutuamente
completando as idias que foram apenas sugeridas por um outro, em essncia, qualquer
sutta pode ser tomado para estudo individual e ser inteligvel por si s. claro que o
estudo de toda a coleo ir seguramente proporcionar um entendimento mais rico.

Se fssemos escolher uma nica frase que distinga o MN dos demais livros que compem o
Cnone em Pali, ela o descreveria como uma coleo que combina uma rica variedade de
contextos, em que os discursos foram proferidos, com o conjunto mais profundo e
abrangente de ensinamentos. Como o Digha Nikaya, o MN est repleto de drama e
narrativa, apesar de desprovido da tendncia para o embelezamento imaginativo e a
profuso mtica do primeiro. Como o Samyutta, o MN contm alguns dos mais profundos
discursos do Cnone, revelando os insights radicais do Buda a respeito da natureza da
existncia; e como o Anguttara, o MN abrange uma ampla variedade de tpicos com
aplicao prtica. No entanto, contrastando com esses dois nikayas, o MN apresenta esse
material no sob a forma de enunciados breves, independentes, mas no contexto de uma
fascinante sucesso de cenrios que mostram a resplandecente sabedoria do Buda, a sua
habilidade de adaptar os ensinamentos s necessidades e inclinaes dos interlocutores, a
sua sagacidade e humor afvel, a sua sublimidade majestosa e a sua compaixo
humanitria.

Sem dvida, a maioria dos discursos do MN so dirigidos aos bhikkhus os monges pois
eles viviam muito prximos do Mestre e o seguiram na vida santa para poderem absorver o
treinamento completo que ele oferecia. Mas no MN vemos o Buda no s no papel de lder
da Ordem. Repetidas vezes o vemos participando de dilogos com pessoas de distintas
camadas sociais da sociedade Hindu daquela poca com reis e prncipes, com brmanes e
ascetas, com pessoas simples e filsofos eruditos, com buscadores srios e debatedores
vaidosos. talvez nesta coleo, acima de todas as demais, que o Buda emerge no papel a
ele atribudo no verso cannico que homenageia o Abenoado como um lder insupervel
de pessoas preparadas para serem treinadas, mestre de seres humanos e divinos.

No s o Buda que aparece no MN no papel de mestre. Esta coleo tambm nos
apresenta os realizados discpulos que ele produziu, que deram continuidade transmisso
dos ensinamentos. Dos 152 suttas contidos no MN, nove so discursados pelo venervel
Sariputta, o General do Dhamma; trs desses (MN 9, MN 28, MN 141) se converteram em
textos bsicos para o estudo da doutrina Budista nas escolas monsticas em todas as partes
do mundo Budista Theravada. O venervel Ananda, o acompanhante pessoal do Buda
durante os seus ltimos vinte cinco anos de vida, discursa sete suttas e participa em muitos
mais. Quatro suttas so discursados pelo venervel Maha Kaccana, que se destacava por
sua habilidade na elaborao dos enunciados curtos e enigmticos do Mestre, e dois pelo
segundo discpulo principal, o venervel Maha Moggallana, um dos quais (MN 15) tem
sido recomendado para a reflexo diria dos monsticos. Um dilogo entre o venervel
Sariputta e o venervel Punna Mantaliputta (MN 24) explora um esquema de sete estgios
de purificao que acabou se constituindo no esboo para o grande tratado sobre o caminho
Budista, o Visuddhimagga, escrito por Acariya Buddhaghosa. Um outro dilogo (MN 44)
apresenta a bhikkhuni Dhammadinna, cujas respostas a uma srie de questes profundas
foram to hbeis que o Buda as marcou para a posteridade com as palavras eu teria
explicado exatamente da mesma forma.

O formato dos suttas tambm bem variado. A maioria toma essencialmente a forma de
discursos, exposies dos ensinamentos que so pronunciados pelo Buda sem interrupo.
Alguns poucos so ditos como uma srie de instrues simples ou como um guia para a
prtica, mas a maioria est entrelaada com smiles e parbolas marcantes que como um
relmpago iluminam a densa massa doutrinria imprimindoa profundamente na mente.
Outros suttas se desenvolvem sob a forma de dilogos e discusses e em alguns o elemento
dramtico ou narrativo predominam. Talvez o mais conhecido e apreciado sutta desse
gnero seja o Angulimala Sutta (MN 86), que relata como o Buda subjugou o conhecido
bandido Angulimala e o transformou num santo iluminado. Da mesma forma tocante,
porm de um modo distinto, a histria de Ratthapala (MN 82), o jovem de uma famlia
rica cujo insight precoce da universalidade do sofrimento foi to persuasivo que ele estava
disposto a morrer ao invs de aceitar a recusa dos pais que no queriam que ele deixasse a
vida em famlia e seguisse a vida santa. Vrios suttas esto centrados num debate e
destacam a sagacidade e o delicado senso de ironia do Buda bem como as suas habilidades
dialticas. Meno especial deve ser feita, ao MN 35 e MN 56, em que o humor sutil
suaviza a seriedade do contedo. Numa categoria parte est o Brahmanimantanika Sutta
(MN 49), onde o Buda visita o mundo de Brahma para separar um deus deludido das suas
iluses de grandeza e logo acaba se envolvendo numa contenda absorvente com Mara, o
Senhor do Mal uma aliana inconcebvel entre a Divindade e o Demnio, que defende a
santidade de ser/existir contra o chamado do Buda para a libertao em Nibbana, a cessao
de ser/existir.
O BUDA NO MAJJHIMA NIKAYA
A informao biogrfica em si mesma nunca foi uma preocupao prioritria para os
redatores do Cnone em Pali e por isso, a informao que o MN proporciona sobre a vida
do Buda escassa e descoordenada, includa principalmente pela luz que ela irradia sobre o
Buda como o exemplo ideal da busca espiritual e como o mestre plenamente qualificado.
Apesar disso, embora o MN subordine a biografia a outros objetivos, ele nos proporciona o
relato cannico mais completo da vida do Buda como um Bodisatva em busca da
iluminao. O MN partilha com o Digha Nikaya a histria miraculosa da concepo e
nascimento do Bodisatva (MN 123), mas a verso da sua grande renncia foi reduzida ao
essencial e narrada nos termos austeros do realismo existencial. Na sua juventude, depois
de vivenciar as delcias sensuais permitidas pelo seu status principesco (MN 75.10), o
Bodisatva concluiu que era ftil aspirar por coisas que, como ele mesmo, esto sujeitas ao
envelhecimento e morte e assim, com os seus pais em lgrimas, ele deixou a vida em
famlia e saiu em busca do intemporal e imortal, Nibbana (MN 26.13).

O MN 26 relata o seu aprendizado com dois realizados mestres de meditao da poca, a
sua maestria nos respectivos sistemas e a sua subseqente desiluso. O MN 12 e o MN 36
descrevem as suas prticas ascticas ao longo dos seis anos de busca intensa, um caminho
que ele perseguiu chegando quase a ponto de morrer. O MN 26 e o MN 36 relatam com
termos despojados a sua realizao da iluminao atravs de ngulos distintos, embora o
MN 26 nos conduza para alm da iluminao, para a sua deciso de ensinar o Dhamma e
instruir os primeiros discpulos. A partir desse ponto, a informao biogrfica seqencial
interrompida no MN e s pode ser reconstruda de maneira parcial e hipottica. Novamente,
apesar da ausncia de um relato sistemtico, o MN oferece inmeros retratos do Buda que
nos ajuda a obter, com o auxlio da informao proporcionada por outras fontes, um quadro
razoavelmente satisfatrio das suas atividades dirias e da sua rotina anual ao longo dos
seus quarenta e cinco anos de ministrio. Um texto dos comentrios mostra a rotina diria
do Buda dividida em perodos de instruo aos bhikkhus, discursos para os leigos e
meditao em retiro, durante a qual em geral ele permanecia no vazio (MN 121.3, MN
122.6), ou na realizao da grande compaixo. A nica refeio diria era sempre tomada
antes do meio dia, quer recebida atravs de um convite ou recebida atravs da esmola de
alimentos, o perodo de sono estava limitado a poucas horas por noite, exceto no vero,
quando ele descansava por pouco tempo no meio do dia (MN 36.46). A rotina anual era
determinada pelas condies climticas da ndia, que dividia o ano em trs estaes uma
estao fria de Novembro a Fevereiro, uma estao quente de Maro a J unho e uma estao
das chuvas de J ulho a Outubro. Como era o costume entre os ascetas na antiga ndia, o
Buda e a sua comunidade monstica permaneciam numa residncia fixa durante a estao
das chuvas, quando as chuvas torrenciais e os rios inchados praticamente impossibilitavam
as viagens. Durante o resto do ano ele perambulava atravs do vale do rio Gnges expondo
os seus ensinamentos a todos os que estivessem preparados para ouv-los.

Os principais monastrios nos quais o Buda estabelecia residncia para o retiro das chuvas,
(vassa), estavam localizados em Savatthi no reino de Kosala, e em Rajagaha no reino de
Magadha. Em Savatthi, em geral ele ficava no Bosque de J eta, um parque que lhe foi
oferecido pelo rico comerciante Anathapindika e conseqentemente um grande nmero de
discursos do MN foram registrados como discursados nesse local. Em Savatthi, outras
vezes, ele residia no Parque do Oriente que foi oferecido por uma devota discpula leiga
chamada Visakha, tambm conhecida como a me de Migara. Em Rajagaha ele com
freqncia residia no Bambual que havia sido oferecido pelo rei de Magadha, Seniya
Bimbisara, e para um maior isolamento, no Pico do Abutre fora da cidade. As suas
perambulaes, durante as quais ele geralmente estava acompanhado por uma grande
comitiva de bhikkhus, abrangiam o pas dos Angas, (prximo a Bengala Ocidental na
atualidade), at o sop do Himalaia e o pas dos Kurus (prximo a Delhi na atualidade).
Algumas vezes, quando ele via que um caso especial requeria a sua ateno individual, ele
deixava a Sangha e viajava sozinho (veja o MN 75, MN 86, MN 140). Embora o Cnone
seja preciso e confivel ao proporcionar esses detalhes, a comunidade Budista original
focava o seu interesse no tanto na particularidade concreta histrica do Buda, mas no seu
significado arqutipo. Enquanto os forasteiros podiam v-lo apenas como um dentre vrios
mestres espirituais na poca como o contemplativo Gotama para os seus discpulos
ele viso, ele conhecimento, ele o Dhamma, ele o sagrado; ele o que diz, o que
proclama, o que elucida o significado, o que prov o imortal, o senhor do Dhamma, o
Tathagata (MN 18.12). O ltimo termo desta srie o epiteto que o Buda usava mais
freqentemente ao referir a si mesmo, que enfatiza a sua importncia como a Grande
Chegada, que concretiza um padro csmico repetitivo de eventos. Os comentadores em
Pali explicam a palavra como assim vindo, (tatha agata), e assim ido, (tatha gata),
isto , aquele que veio para o nosso meio trazendo a mensagem do imortal, para o qual ele
foi atravs da sua prpria prtica do caminho. Como o Tathagata, ele possui os dez
poderes e os quatro tipos de intrepidez que o capacitam a rugir o rugido do leo nas
assemblias (MN 12.9-20). Ele no apenas um mstico sbio ou um moralista
benevolente, mas o ltimo numa linhagem de Perfeitamente Iluminados, cada um dos quais
surge sozinho numa era de obscuridade espiritual, descobre as verdades mais profundas
acerca da natureza da existncia e estabelece uma Revelao, (sasana), atravs da qual o
caminho para a libertao se torna novamente acessvel para o mundo. At aqueles seus
discpulos, que alcanaram a insupervel viso, prtica e libertao, honram e veneram o
Tathagata como aquele que, iluminado pelo esforo prprio, ensina os outros a alcanarem
a iluminao (MN 35.26). Recordando-se dele depois do seu falecimento a primeira
gerao de monges podia dizer: O Abenoado foi aquele que fez surgir o caminho que no
havia surgido, o que produziu o caminho que no estava produzido, o que declarou o
caminho que no estava declarado; ele era o conhecedor do caminho, o que encontrou o
caminho, aquele com habilidade no caminho que depois foi seguido e realizado pelos seus
discpulos (MN 108.5).
AS QUATRO NOBRES VERDADES
O ensinamento do Buda chamado Dhamma, uma palavra que tanto pode significar a
verdade transmitida pelo ensinamento, como o meio conceitual e verbal atravs do qual
essa verdade expressa para poder ser comunicada e compreendida. O Dhamma no um
corpo de dogmas imutveis ou um sistema de idias especulativas. Em essncia, ele um
meio, uma balsa para atravessar desta margem da ignorncia, desejo e sofrimento para a
outra margem da paz e liberdade transcendental (MN 22.13). Como o seu objetivo ao
apresentar o seu ensinamento a libertao do sofrimento pragmtico, o Buda pode
deixar de lado toda a gama de especulao metafsica como um empreendimento ftil. Ele
compara aqueles que se dedicam a isso com um homem que, atingido por uma flecha
venenosa, recusa a ajuda de um cirurgio at que ele saiba todos os detalhes sobre quem o
assaltou e sobre o armamento empregado (MN 63.5). Atingida pela flecha do desejo,
afligida pelo envelhecimento e morte, a humanidade necessita urgentemente de ajuda. O
remdio que o Buda traz no papel de mdico do mundo (MN 105.27) o Dhamma, que
revela tanto a verdade da nossa problemtica situao existencial como os meios atravs
dos quais podemos curar as nossas feridas.

O Dhamma descoberto e ensinado pelo Buda consiste no seu ncleo de Quatro Nobres
Verdades:

a nobre verdade do sofrimento (dukkha)
a nobre verdade da origem do sofrimento (dukkhasamudaya)
a nobre verdade da cessao do sofrimento (dukkhanirodha)
a nobre verdade do caminho que conduz cessao do sofrimento
(dukkhanirodhagaminipatipada)

para essas quatro verdades que o Buda despertou na noite da sua iluminao (MN 4.31,
MN 36.42); revelando-as para o mundo quando ele colocou em movimento a inigualvel
Roda do Dhamma em Benares (MN 141.2) e mantendo-as num patamar elevado atravs
dos quarenta e cinco anos do seu ministrio como o ensinamento particular dos Budas
(MN 56.18). As Quatro Nobres Verdades so explicadas de forma concisa no MN 9.14-18
e em detalhe no MN 141, enquanto no MN 28 o venervel Sariputta desenvolve uma
explicao original das verdades, exclusiva deste sutta. Embora as Quatro Nobres Verdades
sejam apresentadas de forma explcita s de vez em quando, elas estruturam todo o
ensinamento do Buda, contendo em si mesmas seus muitos outros princpios, da mesma
forma como a pegada do elefante contm em si as pegadas de todos os outros animais (MN
28.2).

A noo fundamental ao redor da qual giram as verdades dukkha, traduzido como
sofrimento. Originalmente, a palavra em Pali significava simplesmente dor e sofrimento,
um significado que mantido nos textos quando essa palavra usada como uma qualidade
das sensaes: nesses casos dukkha tem sido interpretado como dor ou doloroso. Como
primeira verdade, no entanto, dukkha tem um significado muito mais amplo, que reflete
uma viso filosfica completa. Enquanto dukkha toma o colorido emocional da conexo
com a dor e o sofrimento, e com certeza inclui estes, ele aponta para mais alm desse
significado limitado, para a insatisfao inerente em tudo aquilo que condicionado. Essa
qualidade insatisfatria do condicionado devido sua impermanncia, sua
vulnerabilidade dor e devido sua inabilidade em proporcionar satisfao completa e
duradoura.

A noo de impermanncia, (anicca), constitui o fundamento do ensinamento do Buda, e
foi esse insight inicial que empurrou o Bodisatva a deixar o palcio em busca do caminho
pela iluminao. A impermanncia, na viso Budista, compreende a totalidade da existncia
condicionada, variando numa escala que vai do csmico ao microscpico. No ponto
extremo dessa escala, a viso do Buda revela um universo com dimenses imensas
evoluindo e se desintegrando em ciclos repetitivos sem um princpio que possa ser
determinado muitos ciclos csmicos de contrao, muitos ciclos csmicos de expanso,
muitos ciclos csmicos de contrao e expanso (MN 4.27). No ponto mdio dessa escala,
a marca da impermanncia se manifesta na nossa inescapvel mortalidade, essa nossa
condio de seres atados ao envelhecimento, enfermidade e morte (MN 26.5), possuidores
de um corpo que est sujeito a ser gasto e pulverizado, dissoluo e desintegrao (MN
74.9). E no outro extremo da escala, o ensinamento do Buda revela a impermanncia
radical que s pode ser observada atravs da ateno prolongada daquilo que
experimentado no momento presente: o fato de que todos os elementos do nosso ser,
corporal e mental, esto num processo contnuo, surgindo e cessando em rpida sucesso,
de momento a momento, sem nenhuma substncia persistente subjacente. Durante a prpria
observao eles esto sujeitos destruio, desaparecimento, decadncia e cessao (MN
74.11).

Essa caracterstica da impermanncia, que marca tudo que condicionado, conduz
diretamente ao reconhecimento da universalidade de dukkha ou sofrimento. O Buda ressalta
esse aspecto ubquo de dukkha na sua explanao da primeira nobre verdade, quando ele
diz, em resumo, os cinco agregados influenciados pelo apego so sofrimento. Os cinco
agregados influenciados pelo apego, (panc'upadanakkhandha), so um esquema
classificatrio que o Buda desenvolveu para demonstrar a natureza composta da identidade.
O esquema compreende todos os possveis tipos de estados condicionados, que esto
distribudos em cinco categorias: forma material, sensao, percepo, formaes mentais e
conscincia. O agregado da forma material, (rupa), inclui o corpo fsico com as suas
faculdades dos sentidos bem como os objetos materiais externos. O agregado da sensao,
(vedana), o elemento emotivo das experincias, quer sejam prazerosas, dolorosas ou
neutras. A percepo, (saa), o terceiro agregado, o fator responsvel por notar as
qualidades das coisas e tambm se responsabiliza pela identificao e memria. O agregado
das formaes, (sankhara), um termo abrangente que inclui todos os aspectos volitivos,
emocionais e intelectuais da vida mental. E a conscincia, (viana), o quinto agregado, o
nvel bsico da conscincia de um objeto, indispensvel para qualquer cognio. Como
mostra o venervel Sariputta na sua habilidosa anlise da primeira nobre verdade, os
representantes dos cinco agregados esto presentes em cada ocorrncia da experincia,
surgindo em conexo com cada uma das seis faculdades dos sentidos e seus objetos (MN
28.28).

A afirmao do Buda de que os cinco agregados so dukkha revela que as coisas com as
quais nos identificamos e que consideramos ser a base para a felicidade, vistas
corretamente, so a base para o sofrimento que tememos. Mesmo quando nos sentimos
confortveis e seguros, a instabilidade dos agregados em si mesma uma fonte de opresso
e nos mantm continuamente expostos ao sofrimento nas suas formas mais evidentes. A
situao toda se multiplica em outras dimenses, alm do que pode ser conjecturado,
quando tomamos em conta a revelao do Buda sobre o fato do renascimento. Todos os
seres, nos quais a ignorncia e o desejo esto presentes, perambulam no ciclo de repetidas
existncias, samsara, onde cada ciclo traz o sofrimento de um novo nascimento,
envelhecimento, enfermidade e morte. Todos os estados de existncia dentro de samsara,
sendo obrigatoriamente transitrios e sujeitos mudana, so incapazes de proporcionar
segurana duradoura. A vida em qualquer mundo instvel, varrida, no tem refgio nem
protetor, no tem nada que lhe pertena (MN 82.36).
O ENSINAMENTO DE NO-EU (ANATTA)
Conectado de forma inextricvel com a impermanncia e o sofrimento est o terceiro
princpio, intrnseco a todos os fenmenos da existncia. Essa a caracterstica do no-eu,
(anatta), e os trs juntos so chamados de as trs marcas ou caractersticas, (tilakkhana). O
Buda ensina, contrrio s nossas crenas mais valiosas, que a nossa identidade os cinco
agregados no pode ser identificada como o eu, como um fundamento duradouro e
substancial para uma identidade pessoal. A noo de um eu tem somente validez
convencional, como um conveniente mecanismo para descrever de forma abreviada uma
situao composta sem substncia. Ela no significa uma entidade ltima imutvel que
sobrevive no ntimo do nosso ser. Os fatores corporais e mentais so fenmenos transitrios
que surgem e desaparecem constantemente, processos que criam a aparncia de um eu
atravs da sua continuidade causal e funcionamento interdependente. Todavia, o Buda no
prope um eu fora e alm dos cinco agregados. A noo de um eu, tratada como
fundamental, considerada por ele como fruto da ignorncia, e todas as variadas tentativas
de fundamentar essa noo identificando-a com algum aspecto da identidade descrita
como apego a uma doutrina de um eu.

Em vrios suttas no MN, o Buda expressa com vigor o seu repdio s idias de um eu. No
MN 102, ele empreende uma extensa anlise das vrias proposies apresentadas sobre o
eu, declarando que todas so condicionadas e grosseiras. No MN 2.8, seis idias sobre o
eu so rotuladas como um emaranhado de idias, uma confuso de idias, idias
contorcidas, idias vacilantes, idias que agrilhoam. No MN 11, ele compara o seu
ensinamento ponto por ponto com o ensinamento de outros contemplativos e brmanes e
mostra que debaixo das suas aparentes similaridades, eles divergem nesse nico ponto
crucial a rejeio das idias de um eu que subverte os pontos de concordncia. O MN
22, oferece uma srie de argumentos contra a idia de um eu, culminando com a declarao
do Buda de que ele no v nenhuma doutrina de um eu que no conduza tristeza,
lamentao, dor, angstia e desespero. No seu esquema dos passos para a libertao, a idia
de uma identidade, (sakkayaditthi), a concepo de um eu em relao aos cinco agregados,
considerada como o primeiro grilho a ser rompido com o surgimento da viso do
Dhamma.

O princpio do no-eu mostrado nos suttas como uma seqncia lgica das duas marcas
da impermanncia e sofrimento. A frmula padro afirma que aquilo que impermanente
dor ou sofrimento, e aquilo que impermanente, sofrimento e sujeito mudana no pode
ser considerado como meu, eu ou ego (MN 22.26, MN 35.20, etc.). Outros trechos
destacam a relao entre as trs caractersticas atravs de ngulos distintos. O MN 28
destaca que se at mesmo os elementos fsicos externos terra, gua, fogo e ar apesar de
to vastos, so de tempos em tempos destrudos em cataclismos csmicos, no possvel
conceber que este corpo transitrio seja o eu. O MN 148 demonstra usando a argumentao
reductio ad absurdum que a impermanncia implica o no-eu: como todos os fatores da
existncia esto claramente sujeitos ao surgimento e desaparecimento, identificar entre eles
qualquer coisa que seja com o eu significa apoiar-se na tese indefensvel de que o eu est
sujeito ao surgimento e desaparecimento. O MN 35.19 conecta a marca do no-eu com
dukkha ao argumentar que, como no podemos fazer com que os cinco agregados se
sujeitem nossa vontade, eles no podem ser tomados como meu, eu ou ego.
A ORIGEM E A CESSAO DO SOFRIMENTO
A segunda das Quatro Nobres Verdades declara a origem ou causa do sofrimento, que o
Buda identifica como desejo, (tanha), nos seus trs aspectos: desejo pelos prazeres
sensuais; desejo pela existncia, isto , de continuar a ser/existir e desejo pela no
existncia, isto , pela aniquilao pessoal. A terceira verdade afirma o oposto da segunda
verdade, que com a eliminao do desejo o sofrimento que se origina deste cessar sem
deixar vestgio.

A descoberta feita pelo Buda do vnculo causal entre o desejo e o sofrimento explica a
aparente caracterstica pessimista que emerge de vrios suttas no MN: no MN 13 com a
dissertao sobre os perigos dos prazeres sensuais, forma e sensaes; no MN 10 e MN 119
com as meditaes dos cemitrios; no MN 22, MN 54 e MN 75 com os smiles chocantes
para os prazeres sensuais. Esses ensinamentos fazem parte da abordagem ttica do Buda
para guiar os seus discpulos para a libertao. Por sua prpria natureza inerente, o desejo
surge e prospera onde quer que encontre algo que parea ser prazeroso e delicioso. Ele
prolifera atravs da percepo equivocada a percepo dos objetos sensuais como
prazerosos e para romper o agarramento da mente pelo desejo, com freqncia, a
exortao no basta. O Buda precisa fazer com que as pessoas vejam que as coisas que elas
anseiam e perseguem com sofreguido so na realidade sofrimento, e ele faz isso expondo
os perigos escondidos por trs do seu exterior doce e atraente.

Embora a segunda e a terceira nobres verdades tenham um valor psicolgico imediato, elas
tambm possuem um aspecto mais profundo revelado nos suttas. As duas verdades
intermedirias, da forma como esto expressas na formulao geral das Quatro Nobres
Verdades, so de fato verses abreviadas de uma formulao mais extensa, que revela a
origem e a cessao do cativeiro no samsara. A doutrina em que essa verso expandida das
duas verdades apresentada chamada paticca samuppada, origem dependente. Na sua
verso mais completa, essa doutrina explica a origem e a cessao do sofrimento
representada pelos doze fatores conectados . Essa formulao, apresentada de modo
esquemtico, ser encontrada no MN 38.17 na sua ordem de surgimento e no MN 38.20 na
sua ordem de cessao. O MN 115.11 inclui ambas as seqncias juntas, precedidas por um
enunciado do princpio geral da condicionalidade que suporta a referida doutrina. Uma
verso mais elaborada apresentando uma anlise de cada termo da seqncia apresentada
no MN 9.21-66, e uma verso exemplificada tomando o curso de uma vida individual no
MN 38.26-40. Verses condensadas tambm podem ser encontradas especialmente no MN
1.171, MN 11.16 e MN 75.24-25. O venervel Sariputta repete as palavras do Buda
dizendo que aquele que v a origem dependente v o Dhamma e aquele que v o Dhamma
v a origem dependente (MN 28.28).

De acordo com a interpretao usual, a srie de doze fatores abrange trs vidas e se divide
em fases causais e resultantes. A essncia desse processo pode ser explicada
resumidamente da seguinte forma. Devido ignorncia, (avijja) definida como o
desconhecimento das Quatro Nobres Verdades um ser engaja em aes volitivas ou
kamma e que podem ser corporais, verbais ou mentais, benficas ou prejudiciais. Essas
aes crmicas so as formaes, (sankhara), e elas amadurecem nos estados de
conscincia, (viana) primeiro como a conscincia de renascimento no momento da
concepo e depois como estados de conscincia passivos que so o fruto de kamma que
amadurece ao longo da vida. J unto com a conscincia surge a mentalidade-materialidade,
(namarupa), o organismo psicofsico que equipado com a base sxtupla, (salayatana), as
cinco faculdades dos sentidos e a mente como a faculdade das funes cognitivas mais
elevadas. Atravs das faculdades dos sentidos ocorre o contato, (phassa), entre a
conscincia e os seus objetos, e o contato condiciona as sensaes, (vedana). Os elos da
conscincia at as sensaes so o produto do kamma passado, da fase causal representada
pela ignorncia e formaes. Com o elo seguinte, tem incio a fase carmicamente ativa da
vida presente com capacidade de produzir uma nova existncia no futuro. Condicionado
pela sensao, surge o desejo, (tanha), sendo esta a segunda nobre verdade. Quando o
desejo se intensifica ele d origem ao apego, (upadana), atravs do qual o ser novamente se
engaja em aes volitivas frteis com o ser/existir, (bhava). A nova existncia comea com
o nascimento, (jati), que inevitavelmente conduz ao envelhecimento e morte, (jaramarana).

O ensinamento da origem dependente tambm mostra como o ciclo de existncias pode ser
quebrado. Com o surgimento do verdadeiro conhecimento, a completa penetrao das
Quatro Nobres Verdades, a ignorncia erradicada. Como conseqncia, a mente no mais
se entrega ao desejo e ao apego, as aes perdem o seu potencial de gerar o renascimento e
assim, desprovido do seu combustvel o ciclo chega ao fim. Isso evidencia o objetivo do
ensinamento, identificado na terceira nobre verdade, a cessao do sofrimento.
NIBBANA
O estado que sobrevm depois que a ignorncia e o desejo foram desenraizados chamado
Nibbana, (Nirvana em Snscrito), e nenhum outro conceito nos ensinamentos do Buda
provou ser to refratrio preciso conceitual como este. E de certo modo de se esperar
esse carter elusivo, visto que Nibbana descrito precisamente como profundo, difcil de
ver e difcil de compreender, ... que no pode ser alcanado atravs do mero raciocnio
(MN 26.19). No entanto, nesse mesmo trecho o Buda tambm diz que Nibbana para ser
experimentado pelos sbios, e nos suttas ele proporciona indicaes suficientes quanto
sua natureza para transmitir a idia de que algo desejvel.

O Cnone em Pali oferece evidncia suficiente para deixar de lado a opinio de alguns
intrpretes que afirmam ser Nibbana a completa aniquilao; mesmo a idia mais
sofisticada, que diz que Nibbana simplesmente a destruio das impurezas mentais e a
extino da existncia, no se mantm depois de um exame minucioso. Provavelmente o
testemunho mais convincente contra essa idia o conhecido trecho do Udana que declara
sobre Nibbana que o que no nasceu - o que no veio a ser - o que no feito - o que no
fabricado, cuja existncia faz com que seja possvel a emancipao do nascido - do que
veio a ser - do feito - do fabricado (Ud 8.3). O MN caracteriza Nibbana de modo
semelhante. o que no nasce, no envelhece, no est sujeito enfermidade, o imortal,
no est sujeito tristeza, no est sujeito s impurezas, a suprema segurana contra o
cativeiro, que o Buda alcanou na noite da sua iluminao (MN 26.18). A sua realidade
preeminente afirmada pelo Buda quando ele define Nibbana como o supremo fundamento
da verdade, cuja natureza no enganosa e que se classifica como a verdade nobre suprema
(MN 140.26). Nibbana no pode ser percebido por aqueles que esto imersos na cobia e na
raiva, mas pode ser experimentado com o surgimento da viso espiritual, e atravs da
fixao da mente nisso em estado meditativo profundo o discpulo poder alcanar a
destruio das impurezas (MN 26.19, MN 75.24, MN 64.9).

O Buda no dedica muitas palavras definio filosfica de Nibbana. Uma das razes
que por ser Nibbana, incondicionado, transcendente e supramundano, no se adapta com
facilidade definio baseada em conceitos que inevitavelmente esto presos ao
condicionado, manifesto e mundano. Outra razo que o objetivo do Buda de natureza
prtica, conduzir os seres libertao do sofrimento, e assim a sua abordagem principal na
caracterizao de Nibbana estimular a motivao para alcan-lo e mostrar o que deve ser
feito para realizar isso. Para mostrar que Nibbana desejvel, como o objetivo da prtica,
ele o descreve como a felicidade suprema, como o supremo estado de paz sublime, como
aquilo que no envelhece, imortal e desprovido de tristeza, como a suprema segurana
contra o cativeiro. Para mostrar o que deve ser feito para alcanar Nibbana, para indicar que
o objetivo implica uma tarefa especfica, ele o descreve como o cessar de todas as
formaes, o abandono de todos os apegos, o fim do desejo, desapego, cessao (MN
26.19). Acima de tudo, Nibbana a cessao do sofrimento, e para aqueles que buscam o
fim do sofrimento essa designao suficiente para atra-los para o caminho.

A quarta nobre verdade completa o padro estabelecido nas trs primeiras verdades ao
revelar os meios para eliminar o desejo e dessa forma dar um fim ao sofrimento. Esta
verdade ensina o Caminho do Meio descoberto pelo Buda, o Nobre Caminho ctuplo:

1. Entendimento Correto (samma ditthi)
2. Pensamento Correto (samma sankappa)
3. Linguagem Correta (samma vaca)
4. Ao Correta (samma kammanta)
5. Modo de Vida Correto (samma ajiva)
6. Esforo Correto (samma vayama)
7. Ateno Plena Correta (samma sati)
8. Concentrao Correta (samma samadhi)

Mencionado incontveis vezes ao longo do MN, o Nobre Caminho ctuplo explicado em
detalhe em dois suttas completos. O MN 141 apresenta uma anlise fatorial dos oito
componentes do caminho empregando as definies padro do Cnone em Pali; o MN 117
explica o caminho sob um ngulo distinto sob a rubrica de nobre concentrao correta com
os seus suportes e os seus requisitos. Neste caso, o Buda faz a importante distino entre
os estgios mundanos e supramundanos do caminho, define os primeiros cinco fatores de
ambos os estgios e mostra como os fatores do caminho funcionam em harmonia na tarefa
comum de proporcionar uma escapatria do sofrimento. Outros suttas exploram em mais
detalhes os componentes individuais do caminho. Assim, o MN 9 proporciona uma
explicao profunda do entendimento correto, o MN 10 da ateno plena correta, o MN 19
do pensamento correto. O MN 44.11 explica que os oito fatores podem ser englobados em
trs agregados. Linguagem Correta, Ao Correta e Modo de Vida Correto compem o
agregado da virtude ou disciplina moral, (sila); Esforo Correto, Ateno Plena Correta e
Concentrao Correta compem o agregado da concentrao, (samadhi); e o Entendimento
Correto e o Pensamento Correto compem o agregado do entendimento ou sabedoria,
(paa). Essa seqncia trplice, por outro lado, serve como esquema bsico para o
treinamento gradual, que ser discutido mais adiante.

No Cnone em Pali as prticas que conduzem a Nibbana so freqentemente detalhadas
num conjunto mais complexo que compreende sete grupos de fatores que se cruzam. Nos
textos subseqentes eles so designados como os trinta e sete apoios ou asas para a
iluminao, (bodhipakkhiya dhamma), mas o prprio Buda se referia a eles como essas
coisas que lhes ensinei aps t-las conhecido diretamente", sem dar-lhes um nome coletivo
(MN 103.3, MN 104.5). Prximo ao final da sua vida ele enfatizou para a Sangha que a
longa durao dos seus ensinamentos no mundo dependia da preservao acurada desses
fatores e que estes fossem praticados pelos seus seguidores em harmonia, sem disputas.

Os constituintes desse conjunto so os seguintes:

Os quatro fundamentos da ateno plena (satipatthana)
Os quatro tipos de esforo (sammappadhana)
As quatro bases do poder espiritual (iddhipada)
As cinco faculdades (indriya)
Os cinco poderes (bala)
Os sete fatores da iluminao (bojjhanga)
O nobre caminho ctuplo (ariya atthangika magga)

Cada grupo definido completamente no MN 77.15-21. O exame ir mostrar que a maioria
desses grupos so simplesmente subdivises ou rearranjos dos fatores do caminho ctuplo
feitas para dar destaque a diferentes aspectos da prtica. Assim, por exemplo, os quatro
fundamentos da ateno plena so uma elaborao da ateno plena correta; os quatro tipos
de esforo so uma elaborao do esforo correto. O desenvolvimento dos grupos
portanto integral e no sequencial. O MN 118, por exemplo, mostra como a prtica dos
quatro fundamentos da ateno plena realiza o desenvolvimento dos sete fatores da
iluminao e o MN 149.10 afirma que aquele que se dedicar meditao de insight
tomando como objeto as bases sensuais realizar todos os trinta e sete apoios para a
iluminao.

A anlise fatorial dos trinta e sete apoios para a iluminao revela a importncia central de
quatro fatores energia, ateno plena, concentrao e sabedoria. Disso, um quadro claro
da prtica essencial pode ser esboado. A pessoa inicia com um entendimento conceitual do
Dhamma e o pensamento de atingir o objetivo, os dois primeiros fatores do caminho.
Depois, com base na f, ela aceita a disciplina moral que controla a linguagem, ao e
modo de vida. Tendo a virtude como base, ela aplica a mente com energia no cultivo dos
quatro fundamentos da ateno plena. medida que a ateno plena amadurece, esta
proporciona a concentrao profunda, e a mente concentrada, atravs da investigao,
alcana a sabedoria, o entendimento penetrante dos princpios que no incio foram apenas
compreendidos conceitualmente.
O TREINAMENTO GRADUAL
Freqentemente, no MN, o Buda explica a prtica do caminho como um treinamento
gradual, (anupubbasikkha), que se desdobra em estgios desde o primeiro passo at o
objetivo final. Esse treinamento gradual uma subdiviso mais detalhada da diviso trplice
do caminho em virtude, concentrao e sabedoria. Sempre, nos suttas, a seqncia do
treinamento gradual mostrada comeando com o abandono da vida em famlia e a adoo
do estilo de vida de um bhikkhu, um monge Budista. Isso de imediato chama a ateno para
a importncia da vida monstica na Revelao do Buda. Em princpio, a prtica de todo o
Nobre Caminho ctuplo est aberta a pessoas de qualquer estilo de vida, monstico ou
leigo, o Buda confirma que muitos entre os seus discpulos leigos eram realizados no
Dhamma e tinham alcanado os trs primeiros dos quatro estgios supramundanos (MN
68.18-23; MN 73.9-22; a posio do Theravada que um discpulo leigo tambm pode
alcanar o quarto estgio, do arahant, mas ao alcan-lo ele imediatamente segue a vida
monstica ou falece. No entanto, permanece o fato de que a vida em famlia
inevitavelmente tende a impedir a busca resoluta pela libertao ao fomentar uma multido
de preocupaes mundanas e apegos pessoais. Por conseguinte, o prprio Buda adotou o
estilo de vida monstico como passo preliminar na sua busca nobre e depois da sua
iluminao ele estabeleceu a Sangha, a ordem dos bhikkhus e bhikkhunis, como refgio
para aqueles que querem se dedicar completamente prtica dos seus ensinamentos sem
serem desviados pelas preocupaes da). (Vida). em famlia.

O principal paradigma para o treinamento gradual encontrado no MN aquele apresentado
no MN 27 e MN 51; verses alternativas podem ser encontradas no MN 38, MN 39, MN
53, MN 107 e MN 125 e algumas das variaes mais importantes sero comentadas
brevemente. A seqncia tem incio com o surgimento de um Tathagata no mundo e a sua
exposio do Dhamma, ao ouv-la o discpulo adquire f e segue o Mestre na vida
monstica. Tendo seguido a vida santa, ele adota e observa as regras de disciplina que
promovem a purificao da conduta e do modo de vida. Os prximos trs passos
satisfao, conteno das faculdades dos sentidos, ateno plena e plena conscincia tm
a inteno de interiorizar o processo de purificao e dessa forma estabelecer a ponte de
transio da virtude para a concentrao. Verses alternativas (MN 39, MN 53, MN 107,
MN 125) introduzem dois passos adicionais neste ponto, a moderao na alimentao e a
vigilncia. O treinamento na concentrao ganha proeminncia na seo sobre o abandono
dos obstculos. Os cinco obstculos desejo sensual, m vontade, preguia e torpor,
inquietao e ansiedade, dvida so os principais obstculos ao desenvolvimento
meditativo e a sua remoo , portanto essencial para que a mente possa ser conduzida a
um estado de calma e unificao. Na seqncia do treinamento gradual a superao dos
obstculos tratada apenas de forma esquemtica; outras partes do Cnone proporcionam
instrues mais prticas que so ainda mais ampliadas nos comentrios. O trecho sobre os
obstculos est adornado no MN 39 com uma srie de smiles que ilustram o contraste entre
o cativeiro imposto pelos obstculos e a prazerosa sensao de liberdade que conquistada
quando estes so abandonados.

O prximo estgio na seqncia descreve a realizao dos jhanas, estados profundos de
concentrao nos quais a mente se torna totalmente absorta no seu objeto. O Buda
enumerou quatro jhanas, simplesmente nomeados de acordo com a sua posio numrica na
srie, cada um mais refinado e mais sublime do que o anterior. Os jhanas so sempre
descritos atravs das mesmas frmulas, que em vrios suttas (MN 39, MN 77, MN 119) so
incrementadas com belos smiles. Embora na tradio Theravada os jhanas no sejam
considerados indispensveis para alcanar a iluminao, [1]o Buda sempre os inclui no
treinamento gradual completo devido sua contribuio para a perfeio intrnseca do
caminho e porque a concentrao profunda proporciona uma base slida para o cultivo do
insight. Apesar de mundanos, os jhanas so as pegadas do Tathagata (MN 27.19-22) e
pressgios da bem aventurana de Nibbana que se encontra no final do treinamento.

A partir do quarto jhana, trs alternativas de desenvolvimento adicional se tornam
possveis. Em vrias passagens fora da seqncia do treinamento gradual (MN 8, MN 25,
MN 26, MN 66, etc.) o Buda menciona quatro estados meditativos que do continuidade
unificao da mente estabelecida nos jhanas. Esses estados, descritos como as libertaes
que so pacficas e imateriais, tal como os jhanas, tambm so mundanos. Distinguem-se
dos jhanas pela transcendncia sutil da imagem mental que constitui o objeto da
concentrao, eles recebem os seus nomes dos seus objetos transcendentes: a base do
espao infinito, a base da conscincia infinita, a base do nada, a base da nem percepo,
nem no percepo. Nos comentrios em Pali esses estados passaram a ser chamados de
jhanas imateriais ou sem forma, (arupajjhana).

Uma segunda linha de desenvolvimento revelada pelos suttas a obteno de poderes
supra-humanos. O Buda com freqncia menciona seis tipos que formam um grupo e que
passaram a ser chamados os seis tipos de conhecimento direto, (chalabhinna; esta
expresso no aparece no MN). O ltimo desses conhecimentos, o conhecimento da
destruio das impurezas, supramundano e como tal pertence terceira linha de
desenvolvimento. Mas os outros cincos so todos mundanos, resultado do extraordinrio
grau de concentrao mental alcanado no quarto jhana: os poderes supra-humanos, o
ouvido divino, a habilidade de ler a mente dos outros, a recordao das vidas passadas e o
olho divino (MN 6, MN 73, MN 77, MN 108).

Os jhanas e os tipos mundanos de conhecimento direto por si s no resultam na
iluminao e libertao. Ainda que sublimes e pacficas essas realizaes podem apenas
abafar as contaminaes que sustentam o ciclo de renascimentos, mas no so capazes de
erradic-las. Para desenraizar as contaminaes na sua base e com isso produzir os frutos
da iluminao e libertao, o processo meditativo precisa ser re-direcionado para uma
terceira linha de desenvolvimento, que no pressupe necessariamente as duas anteriores.
Trata-se da contemplao das coisas como estas na verdade so, que resulta em nveis
progressivos de profundo insight em relao natureza da existncia e que culmina no
objetivo final, a realizao do estado de arahant.

Esta linha de desenvolvimento aquela que o Buda persegue na seqncia do treinamento
gradual, embora ele a preceda com a descrio de dois dos conhecimentos diretos, a
recordao de vidas passadas e o olho divino. Os trs juntos, que aparecem de modo
destacado na iluminao do prprio Buda (MN 4.27-30), so em conjunto denominados os
trs conhecimentos verdadeiros, (tevijja). Embora os dois primeiros dentre os trs no
sejam essenciais para a realizao do estado de arahant, podemos presumir que o Buda os
inclui por eles revelarem a verdadeira dimenso ampla e profunda do sofrimento no
samsara e dessa maneira prepararem a mente para a penetrao das Quatro Nobres
Verdades, nas quais esse sofrimento diagnosticado e superado.

O processo de contemplao atravs do qual o meditador desenvolve o insight no
mostrado de modo explcito como na seqncia do treinamento gradual. Ele fica implcito
pela exibio do seu fruto final, aqui chamado de conhecimento da destruio das
impurezas. Os asavas ou impurezas so uma classificao das contaminaes consideradas
no seu papel de sustentao do ciclo samsrico. Os comentrios derivam a palavra da raiz
su que significa fluir. Existe divergncia entre os estudiosos sobre se o fluxo implcito no
prefixo a para fora ou para dentro; por conseguinte, alguns o interpretam como fluxo
para dentro ou influncias, outros como fluxo para fora ou efluentes.

Um trecho freqentemente encontrado nos suttas indica no entanto o real significado do
termo, independentemente da sua etimologia, quando descreve os asavas como estados
que contaminam, que causam a renovao de ser/existir, que causam problemas, que
amadurecem no sofrimento e conduzem ao futuro nascimento, envelhecimento e morte
(MN 36.47, etc.). Assim, outros tradutores, deixando de lado o sentido literal, utilizam a
interpretao de mculas, corrupes ou impurezas. As trs impurezas mencionadas
nos suttas so na realidade sinnimas de desejo por prazeres sensuais, de desejo por
ser/existir e da ignorncia que aparece no topo da frmula da origem dependente. Quando a
mente do discpulo foi libertada das impurezas com a culminao do caminho do arahant,
ele rev a sua recm-conquistada libertao e ruge o rugido do leo: O nascimento foi
destrudo, a vida santa foi vivida, o que deveria ser feito foi feito, no h mais vir a ser a
nenhum estado.
MEDITAO
Os mtodos de meditao ensinados pelo Buda no Cnone em Pali se encaixam dentro de
dois sistemas amplos. Um o desenvolvimento da tranqilidade, (samatha), que objetiva a
concentrao, (samadhi); o outro o desenvolvimento de insight, (vipassana), que objetiva
o entendimento ou sabedoria, (paa). No sistema de treinamento mental do Buda o papel
da tranqilidade subordinado ao insight porque este ltimo o instrumento crucial
necessrio para desenraizar a ignorncia que se encontra na base do cativeiro samsrico. As
realizaes possveis atravs da meditao da tranqilidade eram do conhecimento dos
contemplativos Hindus muito antes do advento do Buda. O prprio Buda adquiriu maestria
nos dois estgios mais elevados, nesse tipo de meditao, sob a orientao dos seus
primeiros mestres, mas concluiu que eles s conduziam aos planos superiores de
renascimento, no verdadeira iluminao (MN 26.15-16). Entretanto, como a unificao
da mente, induzida pela prtica da concentrao, contribui para o claro entendimento, o
Buda incorporou as tcnicas da meditao da tranqilidade e os nveis de absoro
resultantes ao seu prprio sistema, tratando-os como fundamento e preparao para o
insight e como um estado prazeroso no aqui e agora.

As realizaes alcanadas por meio da prtica da meditao da tranqilidade so, como
mencionado na seo anterior, as oito absores os quatro jhanas e as quatro realizaes
imateriais cada um dos quais servindo como base para o seguinte. Curiosamente, os suttas
no prescrevem, de modo explcito, objetos de meditao especficos por meio dos quais os
jhanas podem ser alcanados, mas comentrios como o Visuddhimagga nos permitem fazer
as respectivas conexes. Entre os tpicos de meditao enumerados nos suttas, oito das dez
kasinas (MN 77.24) so reconhecidas como adequadas para alcanar todos os quatro
jhanas, sendo que as duas ltimas so respectivamente suporte para as duas primeiras
realizaes imateriais. As oito bases para a transcendncia parecem ser um tratamento
bastante diferenciado de meditao das kasinas coloridas, bem como as trs primeiras das
oito libertaes (MN 77.22-23). A ateno plena na respirao, qual o Buda dedicou um
sutta completo (MN 118), proporciona um objeto de meditao sempre acessvel que pode
ser empregado para todos os quatro jhanas e tambm para desenvolver o insight. Outro
mtodo para alcanar os jhanas mencionado nos suttas as quatro moradas divinas,
(brahmavihara) amor bondade, compaixo, alegria altrusta e equanimidade (MN 7, MN
40, etc.). A tradio afirma que as trs primeiras so capazes de conduzir aos trs jhanas
iniciais e a ltima de induzir o quarto jhana. As realizaes imateriais so alcanadas
fixando a mente no objeto especfico de cada realizao espao infinito, conscincia
infinita, nada e o estado que s pode ser descrito como nem perceptivo, nem no
perceptivo.

Enquanto que na meditao da tranqilidade o meditador tenta focar num nico objeto
uniforme abstrado da experincia presente, na meditao de insight o esforo feito para
contemplar, de uma posio de observao desapegada, o contnuo fluxo da experincia em
si, em constante mutao, para penetrar a natureza essencial dos fenmenos corporais e
mentais. O Buda ensina que o desejo e o apego que nos mantm em cativeiro so
sustentados por uma rede de concepes, (maita) idias deludidas, conceitos e
suposies que a mente fabrica por meio de um processo de comentrio mental interno ou
proliferao, (papaca), e depois as projeta no mundo, assumindo que elas possuem
validade objetiva. A tarefa da meditao de insight de cortar os nossos apegos
permitindo-nos penetrar essa rede de projees conceituais de modo que possamos ver as
coisas tal qual estas na verdade so.

Ver as coisas como elas na verdade so significa v-las em relao s trs caractersticas
como impermanentes, como insatisfatrias e como no-eu. Visto que as trs caractersticas
esto intimamente interligadas, qualquer uma delas pode ser tomada como a porta principal
para entrar no domnio do insight, mas a abordagem usual do Buda de mostr-las juntas
a impermanncia denotando o sofrimento e as duas em conjunto denotando a ausncia de
um eu. Quando o nobre discpulo v todos os fatores estampados com essas trs marcas, ele
no mais se identifica com eles, no mais se apropria deles assumindo serem meu, eu ou o
ego. Vendo desta maneira, ele se desencanta com todas as formaes. Ao se desencantar a
sua cobia e apego desaparecem e a sua mente se liberta das impurezas.

As instrues para o desenvolvimento do insight no MN, embora concisas, so muitas e
variadas. O ensinamento mais importante para a prtica que conduz ao insight o
Satipatthana Sutta, o Discurso sobre os Fundamentos da Ateno Plena (MN 10; constando
tambm no Digha Nikaya com uma seo mais ampla sobre as Quatro Nobres Verdades
que encontrada no MN 141). O sutta detalha um sistema abrangente denominado
satipatthana projetado para treinar a mente a ver com preciso microscpica a verdadeira
natureza do corpo, sensaes, estados mentais e objetos mentais. Este sistema algumas
vezes tomado como o paradigma da prtica do dry insight a contemplao direta dos
fenmenos mentais e corporais sem o anterior estabelecimento da concentrao dos jhanas
e, enquanto vrios exerccios descritos no sutta podem tambm conduzir aos jhanas, o
despertar do insight claramente a inteno do mtodo.

Outros suttas no MN descrevem abordagens para o desenvolvimento do insight que ou
elaboram as contemplaes de satipatthana, ou chegam at elas a partir de distintos pontos
de partida. Assim o MN 118 mostra como a prtica da ateno plena na respirao realiza
todos os quatro fundamentos da ateno plena, no s o primeiro como mostrado no MN
10. Vrios suttas - MN 28, MN 62, MN 140 apresentam instrues mais detalhadas sobre
a contemplao dos elementos. Os MN 37, MN 74 e MN 140 contm trechos
esclarecedores sobre a contemplao das sensaes. Em alguns dos suttas o Buda emprega
os cinco agregados como a base para a contemplao de insight (MN 22, MN 109); em
alguns, as seis bases dos sentidos (MN 137, MN 148, MN 149); em alguns, a combinao
de ambos (MN 147). O MN 112 apresenta trechos que tratam do insight baseado nos cinco
agregados, nos seis elementos e nas seis bases dos sentidos e como resultado do
treinamento gradual. O MN 52 e o MN 64 mostram que o insight tambm pode ser
realizado tendo os jhanas, as realizaes imateriais e as moradas divinas como objeto: o
discpulo entra em qualquer um desses estados e contempla os seus fatores constituintes
como sujeitos s trs caractersticas.

Vrias seqncias de estados meditativos mencionados no MN culminam numa realizao
chamada a cessao da percepo e da sensao, (saavedayitanirodha). Embora este
estado venha sempre em seguida ltima realizao imaterial, ele no , como se poderia
supor, s um passo mais elevado na escala da concentrao. A rigor, a realizao da
cessao no pertence nem tranqilidade e tampouco ao insight. um estado alcanado
pela combinao dos poderes da tranqilidade e do insight no qual todos os processos
mentais so suspensos temporariamente. Essa realizao s pode ser alcanada por aqueles
que no retornam e pelos arahants que j obtiveram a maestria dos jhanas e dos estados
imateriais. Mais detalhes com respeito a esse estado so encontrados no MN 43 e MN 44.
OS QUATRO PLANOS DE LIBERTAO
A prtica do caminho Budista evolui para estgios distintos, um mundano, (lokiya), ou
estgio preparatrio, e para o supramundano, (lokuttara), ou estgio consumado. O
caminho mundano desenvolvido quando o discpulo adota o treinamento gradual da
virtude, concentrao e sabedoria. E alcana o seu pice com a prtica da meditao de
insight, que aprofunda a experincia direta das trs caractersticas da existncia. Quando as
faculdades do praticante tiverem alcanado um certo grau de maturidade, o caminho
mundano produz o caminho supramundano, assim chamado porque conduz direta e
infalivelmente para fora, (uttara), do mundo, (loka), que compreende os trs planos de
existncia, com a realizao do elemento imortal, Nibbana.

O progresso no caminho supramundano marcado por quatro logros importantes, cada um
dos quais conduz o discpulo atravs de duas fases subordinadas chamadas de caminho,
(magga), e seu fruto, (phala). A fase do caminho tem a funo especial de eliminar um
nmero determinado de contaminaes, os impedimentos mentais que nos mantm cativos
no ciclo de renascimentos. Quando o trabalho do caminho for completado, o discpulo
alcana o seu fruto correspondente, o grau de libertao que pode ser obtido atravs
daquele caminho em particular. A frmula cannica de homenagem Sangha se refere
indiretamente a esses quatro planos de libertao cada um com a sua fase de caminho e
fruto quando exalta a comunidade dos nobres discpulos do Abenoado incluindo os
quatro pares de pessoas, os oito tipos de indivduos (MN 7.7). Esses quatro pares so
obtidos tomando, para cada estgio, aquele que entrou no caminho para a realizao do
fruto e aquele que j realizou o fruto.

Nos suttas o Buda destaca as caractersticas de cada estgio supramundano de duas formas:
mencionando as contaminaes que so abandonadas em cada estgio e as conseqncias
que essa realizao traz ao processo de renascimento, (veja por exemplo MN 6.11-13, 19;
MN 22.42-45, etc.). Ele trata da eliminao das contaminaes classificando-as num grupo
de dez chamado os dez grilhes, (samyojana). O discpulo entra no primeiro caminho
supramundano quer seja como discpulo do Dhamma, (dhammanusarin), ou como
discpulo pela f, (saddhanusarin); o primeiro aquele em quem a sabedoria a faculdade
dominante, o ltimo aquele que progride atravs do mpeto da f. Este caminho, o
caminho do entrar na correnteza, tem a tarefa de erradicar os trs grilhes mais grosseiros: a
idia de uma identidade, isto , a idia da existncia de um eu dentre os cinco agregados; a
dvida em relao ao Buda e aos seus ensinamentos; e o apego a preceitos e rituais, quer
sejam ritualsticos ou ascticos, na crena de que estes resultam em purificao. Quando o
discpulo alcana o fruto deste caminho ele se torna um dos que entrou na correnteza,
(sotapanna), que entrou na correnteza do Nobre Caminho ctuplo que ir conduz-lo
irreversivelmente a Nibbana. O sotapanna est destinado a alcanar a libertao final em at
no mximo sete renascimentos, os quais ocorrero no plano humano ou nos parasos.

O segundo caminho supramundano enfraquece as trs razes da cobia, raiva e deluso, sem
no entanto erradic-las por completo. Ao realizar o fruto deste caminho o discpulo se torna
aquele que retorna uma vez, (sakadagamin), que ir retornar a este mundo, (isto , o reino
da esfera sensual), s mais uma vez para ento dar um fim ao sofrimento. O terceiro
caminho erradica os dois grilhes do desejo sensual e da m vontade; ele resulta no fruto
daquele que no retorna, (anagamin), que ir renascer atravs do nascimento espontneo
num dos reinos celestiais chamados de Moradas Puras e l alcanar Nibbana final sem
nunca mais retornar daquele mundo.

O quarto e ltimo caminho supramundano o caminho do arahant. Este caminho erradica
os cinco ltimos grilhes: desejo pelo renascimento no reino da matria sutil, desejo pelo
renascimento no reino imaterial, presuno, inquietao e ignorncia. Ao realizar o fruto
deste caminho o praticante se torna um arahant, completamente libertado, que aqui e agora
entra e permanece na libertao da mente e libertao atravs da sabedoria que so
imaculadas com a destruio das impurezas. O arahant ser discutido na seo seguinte.

Os comentrios (MA - Majjhima Nikaya Atthakatha e MT - Majjhima Nikaya Tika,
que freqentemente aparecem nas notas de cada sutta) desenvolvem uma interpretao dos
caminhos e frutos baseada na sistematizao dos ensinamentos do Buda conhecida como
Abhidhamma. Recorrendo descrio do Abhidhamma que descreve a mente como uma
seqncia de atos de conscincia momentneos discretos, chamados cittas, os comentrios
entendem que cada caminho supramundano um momento de conscincia nico que surge
no auge de uma srie de insights do Dhamma. Cada um dos quatro cittas momentneos
elimina o seu respectivo conjunto de contaminaes para ser seguido de imediato pelo seu
fruto, que consiste de uma seqncia de cittas momentneos que desfrutam do prazer de
Nibbana alcanado atravs do logro do caminho. Embora essa concepo dos caminhos e
frutos seja regularmente empregada pelos comentadores como uma ferramenta
hermenutica para a interpretao dos suttas, ela no est explicitamente formulada desta
maneira nos Nikayas e em algumas ocasies at parece haver uma certa tenso entre os
comentrios e os suttas (por exemplo, no trecho do MN 142.5 que descreve as oito pessoas
no caminho como recipientes distintos de ddivas).
O ARAHANT
A figura ideal no MN, assim como no Cnone em Pali como um todo, o arahant. A
palavra arahant em si deriva de uma raiz que significa ser digno. Essa palavra parece
ter tido uso pr-Budista mas foi assumida pelo Buda para designar o indivduo que
alcanou o fruto final do caminho.

Os suttas adotam uma descrio padro do arahant que resume as suas realizaes: ele
aquele que destruiu as impurezas, que viveu a vida santa, fez o que devia ser feito, deps o
fardo, alcanou o verdadeiro objetivo, destruiu os grilhes da existncia e est
completamente libertado atravs do conhecimento supremo (MN 1.51, etc.). Descries
alternativas enfatizam aspectos distintos da realizao do arahant. Assim, um sutta oferece
uma srie de eptetos metafricos que o prprio Buda interpreta como a representao do
abandono pelo arahant da ignorncia, desejo e presuno, a sua erradicao dos grilhes e a
sua libertao do ciclo de renascimentos (MN 22.30-35). Em outros discursos o Buda
atribui uma srie distinta de eptetos ao arahant vrios usados entre brmanes derivando
esses termos atravs do uso imaginativo da etimologia de todos os estados prejudiciais
eliminados pelo arahant (MN 39.22-29).

O MN registra diferenas de tipos entre os arahants, que so atribudas diversidade nas
suas faculdades. No MN 70 o Buda apresenta uma distino bsica entre aqueles arahants
que esto libertos de ambos os modos e aqueles que esto libertos atravs da sabedoria:
sendo que os primeiros possuem as realizaes imateriais, (jhanas imateriais), e os ltimos
no. Os arahants tambm so distinguidos entre aqueles que possuem, alm do
conhecimento da destruio das impurezas necessrio a todos os arahants, todos os trs
conhecimentos verdadeiros e todos os seis conhecimentos diretos. No MN 108 o venervel
Ananda indica que aqueles arahants que possussem os seis conhecimentos diretos seria
outorgada venerao especial e autoridade na Sangha depois do falecimento do Buda.

Por baixo dessas diferenas incidentais, no entanto, todo os arahants compartem igualmente
as mesmas realizaes essenciais a destruio de todas as contaminaes e a libertao de
futuros renascimentos. Eles possuem trs qualidade insuperveis viso insupervel, a
prtica insupervel do caminho e a libertao insupervel (MN 35.26). Eles esto dotados
com os dez fatores daquele que est alm do treinamento os oito fatores do Nobre
Caminho ctuplo aumentado pelo conhecimento correto e libertao correta (MN 65.34,
MN 78.14). Eles possuem os quatro fundamentos os fundamentos da sabedoria, da
verdade, da renncia e da paz (MN 140.11). E com a erradicao da cobia, raiva e deluso,
todos os arahants tm acesso a uma realizao meditativa nica denominada a fruio da
realizao do estado de arahant, descrita como a libertao inabalvel da mente, a
libertao imensurvel da mente, a libertao no vazio, a libertao da mente no nada e a
libertao da mente sem sinais (MN 43.35-37).
KAMMA E RENASCIMENTO
De acordo com os ensinamentos do Buda, todos os seres, exceto os arahants, esto sujeitos
renovao da existncia no futuro, (punabbhava), isto , ao renascimento. O
renascimento na concepo Budista no a transmigrao de um eu ou alma, mas a
continuidade de um processo, um fluxo de devir, no qual vidas sucessivas esto conectadas
juntas atravs da transmisso causal de influncias, ao invs de uma identidade substancial.
O padro causal bsico subjacente a esse processo aquele definido pela origem
dependente (veja acima), que tambm demonstra como possvel o renascimento
desprovido de um eu que reencarna.

O processo de renascimento, o Buda ensina, exibe uma regularidade definida
essencialmente tica no seu carter. Esse carter tico estabelecido pelo dinamismo
fundamental que determina os estados nos quais os seres renascem e as circunstncias que
eles encontram ao longo das suas vidas. Esse dinamismo kamma, a ao volitiva atravs
do corpo, linguagem e mente. Aqueles seres que praticam aes ruins aes motivadas
pelas trs razes prejudiciais da cobia, raiva e deluso geram kamma prejudicial que os
conduzir ao renascimento nos estados de existncia inferiores e se o kamma amadurecer
no mundo humano, trar dor e infortnio. Aqueles seres que praticam boas aes aes
motivadas pelas trs razes benficas da no cobia, no raiva e no deluso geram
kamma benfico que os conduzir aos estados de existncia superiores e que amadurecem
no plano humano como prazer e boa fortuna. Como as aes que uma pessoa realiza ao
longo de uma nica vida podem ser extremamente variadas, o tipo de renascimento que vir
mais adiante pode ser bastante imprevisvel, como mostra o Buda no MN 136. Mas apesar
dessa variabilidade emprica, h uma lei invarivel que governa os resultados produzidos,
sendo que as correlaes bsicas so delineadas pelo Buda no MN 57 e em mais detalhes
no MN 135.

Em vrios suttas do MN o Buda se refere aos vrios planos de existncia nos quais pode
ocorrer o renascimento e tambm d alguma indicao dos tipos de kamma que conduzem a
esses planos. Essa tipografia cosmolgica no , sob o ponto de vista Budista, um produto
da conjectura ou fantasia mas um tema que o Buda conhecia diretamente atravs dos
poderes do conhecimento de um Tathagata (MN 12.36); at certo ponto o processo
tambm pode ser verificado por aqueles que obtm o olho divino (ex: MN 39.20). Pode-se
dar aqui uma breve viso geral dos planos de renascimento reconhecidos na cosmologia
Budista e os seus antecedentes crmicos, como apresentado na tradio Theravada.

O cosmo Budista est dividido em trs amplos reinos o reino da esfera sensual, o reino da
matria sutil e o reino imaterial. Cada um destes compreende um conjunto de planos
subsidirios, totalizando trinta e um planos de existncia. O reino da esfera sensual, assim
chamado porque nele predomina o desejo sensual, consiste de onze planos divididos em
dois grupos, as destinaes ruins e as destinaes boas. As destinaes ruins ou estados de
privao, (apaya), so quatro em nmero: os infernos, que so estados de intenso tormento
como descrito no MN 129 e MN 130; o reino animal; a esfera dos fantasmas, (peta), seres
afligidos pela sede e fome incessantes; e a esfera dos tits, (asuras), seres envolvidos em
constante combate (no mencionados como um plano separado no MN). Os tipos de
kamma que conduzem ao renascimento nesses planos so classificados em um conjunto de
dez - trs com o corpo, quatro com a linguagem e trs com a mente. Estes esto
enumerados resumidamente no MN 9.4 e explicados no MN 41. Graduaes na gravidade
das intenes ruins responsveis por esses atos explicam as diferenas especficas no modo
de renascimento que resulta dessas aes.

As destinaes boas no reino da esfera sensual so o mundo humano e os planos
paradisacos. Estes ltimos so seis em nmero: os devas sob os Quatro Grandes Reis; os
devas do Trinta e Trs, (tavatimsa), que so governados por Sakka, uma metamorfose
Budista de Indra, retratado como um devoto discpulo do Buda, mas dado negligncia
(MN 37); os devas de Yama; os devas do paraso de Tusita, a morada do Bodisatva antes do
seu ltimo nascimento (MN 123); os devas que se deliciam com a criao; e os devas que
exercem poder sobre a criao dos outros. Este ltimo dizem ser a morada de Mara, a
Tentao no Budismo, que alm de ser um smbolo para o Desejo e a Morte, tambm
considerado uma divindade poderosa com intenes maldosas que deseja ardentemente
evitar que os seres escapem da rede do samsara. A causa crmica para o renascimento nas
destinaes boas do reino da esfera sensual a prtica dos dez tipos de aes benficas,
definidas no MN 9.6 e no MN 41.

No reino da matria sutil os tipos de matria mais grosseiros esto ausentes e o prazer,
poder, luminosidade e vitalidade dos seus habitantes so muito superiores aos dos seres do
reino da esfera sensual. O reino da matria sutil consiste de dezesseis planos que so a
contrapartida objetiva dos quatro jhanas. A realizao do primeiro jhana conduz ao
renascimento como membro da assemblia de Brahma, Ministro de Brahma ou Maha
Brahma, dependendo do grau de desenvolvimento desse jhana, se inferior, mdio ou
superior. O Brahma Baka (MN 49) e o Brahma Sahampati (MN 26, MN 67) parecem ser
residentes do terceiro nvel. Os suttas mencionam especialmente as moradas divinas como
o caminho para a companhia de Brahma (MN 99.24-27). A realizao do segundo jhana
nos mesmos trs graus conduz respectivamente ao renascimento entre os devas da
Radincia Limitada, da Radincia Imensurvel e dos que Emanam Radincia; o terceiro
jhana ao renascimento entre os devas da Glria Limitada, da Glria Imensurvel e da
Glria Refulgente. O quarto jhana em geral conduz ao renascimento entre os devas do
Grande Fruto, mas se ele for desenvolvido com o desejo de alcanar um modo de existncia
insensitivo, ele conduzir ao renascimento entre os seres no perceptivos, nos quais a
conscincia temporariamente suspensa. Por outro lado, o reino da matria sutil contm
cinco planos especiais que so exclusivamente para o renascimento daqueles que no
retornam. Eles so as Moradas Puras - Aviha, Atappa, Sudassa, Sudassi e Akanittha. Em
cada um dos planos do reino da matria sutil, dizem que o tempo de vida tem uma durao
enorme e que aumenta de modo significativo em cada plano superior.

O terceiro reino da existncia o reino imaterial, no qual a matria se tornou inexistente e
existem apenas processos mentais. Este reino consiste de quatro planos, que so as
contrapartidas objetivas das quatro realizaes meditativas imateriais, das quais estes
resultam e com as quais compartem os nomes: as bases do espao infinito, conscincia
infinita, nada, nem percepo, nem no percepo. Os tempos de vida atribudos a cada um
respectivamente so: 20.000; 40.000; 60.000; e 84.000 ciclos csmicos.

Na cosmologia Budista a existncia em cada reino necessariamente impermanente em
virtude do resultado de kamma ter um potencial finito. Os seres renascem de acordo com as
suas aes, experimentam os bons ou maus resultados, e depois que o kamma generativo
tiver gasto a sua fora, os seres falecem e renascem noutro lugar determinado por algum
outro kamma que encontrou a oportunidade favorvel para amadurecer. Por conseguinte, os
tormentos do inferno bem como os prazeres do paraso esto sujeitos a ter um fim, no
importando o quanto eles possam durar. Por essa razo o Buda no localiza o objetivo final
dos seus ensinamentos em nenhum lugar dentro do mundo condicionado. Ele guia aqueles
cujas faculdades espirituais ainda so imaturas a aspirar pelo renascimento nos parasos
celestiais e ensina os tipos de comportamento que conduzem satisfao das suas
aspiraes (MN 41, MN 120). Mas aqueles cujas faculdades espirituais esto maduras,
capazes de compreender a natureza insatisfatria de tudo que condicionado, so incitados
a aplicar esforo diligente para dar um fim perambulao no samsara e alcanar Nibbana,
que transcende todos os planos de existncia.
O BUDA E SEUS CONTEMPORNEOS
A regio da ndia na qual o Buda viveu e ensinou no sculo V antes da era Crist estava
cheia de uma abundante variedade de crenas religiosas e filosficas propagadas por
mestres igualmente variados nos seus estilos de vida. A principal diviso era entre os
brmanes e os ascetas no brmanes, os samanas ou contemplativos. Os brmanes eram
os sacerdotes hereditrios na ndia, os guardies da ortodoxia antiga. Eles aceitavam a
autoridade dos Vedas, que eles estudavam, recitavam em rituais inumerveis, sacrifcios e
cerimnias e aos quais recorriam como fonte para as suas especulaes filosficas. Por
conseguinte, eles so caracterizados nos suttas como tradicionalistas, (anussavika), que
ensinam as suas doutrinas com base na tradio oral (MN 100.7). O Cnone em Pali de
modo geral os descreve vivendo uma vida confortvel e equilibrada, casados e com filhos e
em alguns casos desfrutando de favores reais. Os mais estudados so apresentados na
companhia de estudantes todos obrigatoriamente nascidos brmanes aos quais eles
ensinavam os Vedas.

Os samanas por outro lado, no aceitavam a autoridade dos Vedas e por isso, sob a
perspectiva dos brmanes, eles se situavam na categoria dos heterodoxos. Em geral eles
eram celibatrios, viviam da mendicncia e adquiriam o seu status atravs da renncia
voluntria e no atravs do nascimento. Os samanas perambulavam pelo interior da ndia
algumas vezes em grupos, algumas vezes solitrios, pregando as suas doutrinas para a
populao, debatendo com outros contemplativos, dedicando-se s suas atividades
espirituais que com freqncia envolviam rigorosas austeridades (veja o MN 51.8). Alguns
mestres do grupo dos samanas ensinavam exclusivamente fundamentados no raciocnio e
na especulao, enquanto que outros ensinavam com base nas suas prprias experincias na
meditao. O prprio Buda se encaixava entre estes ltimos, como aquele que ensinava o
Dhamma que ele compreendeu diretamente por si mesmo (MN 100.7).

Os encontros do Buda com os brmanes em geral eram amigveis, as conversas
caracterizadas pela cortesia e respeito mtuo. Muitos suttas no MN tratam da pretensa
superioridade dos brmanes em relao s demais castas sociais. Na poca do Buda o
sistema de castas estava apenas comeando a tomar forma no nordeste da ndia e ainda no
havia gerado as incontveis subdivises e regras rgidas que acabariam por aprisionar a
sociedade Hindu ao longo dos sculos. A sociedade estava dividida em quatro classes
sociais amplas: os brmanes, que desempenhavam as funes sacerdotais; os khattiyas,
nobres, guerreiros e administradores; os vessas, comerciantes e agricultores; e os suddas,
servos e serviais. Nos suttas em Pali parece que os brmanes, apesar de investidos de
autoridade nas questes religiosas, ainda no haviam ascendido posio de hegemonia
incontestvel que eles iriam adquirir depois da promulgao das Leis de Manu. Eles j
tinham, no entanto, embarcado na busca pelo domnio e faziam isso atravs da propagao
da tese de que a casta dos brmanes era superior, a casta mais bela, os descendentes
divinamente abenoados de Brahma e que somente eles seriam capazes de se purificarem.
A preocupao de que essa afirmao dos brmanes poderia na realidade ser verdadeira
parece ter se espalhado entre a realeza, que deve ter ficado atemorizada pela ameaa que
eles representavam ao seu poder. (veja o MN 84.4, MN 90.9-10).

Contrrio a certas noes populares, o Buda no repudiou explicitamente a diviso de
classes da sociedade Hindu ou pediu a abolio desse sistema social. Dentro da Sangha, no
entanto, todas as distines de casta eram anuladas no momento da ordenao. Desse modo,
as pessoas de qualquer uma das quatro castas, que seguiam a vida santa sob o Buda,
renunciavam aos ttulos e prerrogativas da classe qual pertenciam para se tornarem
simplesmente os discpulos do filho dos Sakyas (veja Ud 5:5/55). Sempre que o Buda ou os
seus discpulos eram confrontados com as reivindicaes de superioridade dos brmanes,
eles argumentavam vigorosamente contra elas, afirmando que todas essas afirmaes
careciam de fundamento. A purificao, eles sustentavam, o resultado da conduta e no
do nascimento e por esse motivo, estava acessvel a toda as pessoas das quatro castas (MN
40.13-14, MN 84, MN 90.12, MN 93). O Buda at despiu o termo brmane da sua
conotao hereditria e, resgatando a sua conotao original de homem santo, ele definiu o
arahant como o verdadeiro brmane (MN 98). Aqueles dentre os brmanes, que ainda no
estavam obstaculizados pelo preconceito de classes, respondiam com apreo aos
ensinamentos do Buda. Alguns dos mais eminentes brmanes na poca, nos quais ainda
ardia o antigo anseio dos Vedas pela luz, conhecimento e verdade, reconheceram no Buda o
Perfeitamente Iluminado por quem eles tanto esperaram e se declararam seus discpulos
(veja em particular o MN 91.34). Muitos at mesmo renunciaram aos seus privilgios de
classe e com os seus acompanhantes entraram para a Sangha (MN 7.22, MN 92.15-24).

Os samanas eram um grupo muito mais diversificado que, sem ter uma autoridade espiritual
comum, promulgavam uma pletora de doutrinas filosficas que iam desde o diablico at o
super divino. O Cnone em Pali com freqncia menciona seis mestres em particular como
contemporneos do Buda, e visto que cada um deles descrito como lder de uma ordem
... considerado como um santo por muitos (MN 77.6), eles deviam exercer muita
influncia na poca. O MN menciona ambos, o conjunto de seis e, separadamente, as suas
doutrinas individuais; no entanto, o MN no correlaciona os nomes com as doutrinas. As
conexes entre os nomes e as doutrinas so feitas no Samaaphala Sutta do Digha Nikaya.

Purana Kassapa, que sempre aparece primeiro na lista, ensinava a doutrina da inao,
(akiriyavada), que negava a validade das distines morais (MN 60.13, MN 76.10).
Makkhali Gosala era o lder de uma seita conhecida como Ajivakas, (ou Ajivikas), que
sobreviveu na ndia at a poca medieval. Ele ensinava a doutrina do fatalismo e negava a
condicionalidade, (ahetukavada), e afirmava que todo o processo csmico est controlado
de modo rgido por um princpio chamado fatalidade ou destino, (niyati); os seres no
possuem controle volitivo sobre as suas aes e se movem desamparadamente aprisionados
pelo destino (MN 60.21, MN 76.13). Ajita Kesakambalin era um niilista moral,
(natthikavada) que propunha uma filosofia materialista que rejeitava a existncia de uma
sobrevida e a retribuio de kamma (MN 60.5, MN 76.7); a sua doutrina freqentemente
citada pelo Buda entre os tipos de aes prejudiciais como o paradigma do entendimento
incorreto. Pakudha Kaccayana advogava o atomismo e fundamentado nisso ele repudiava
os princpios bsicos de virtude (MN 76.16). Sanjaya Belatthiputta, um ctico, se recusava
a assumir uma posio em relao aos temas morais e filosficos cruciais da poca,
provavelmente afirmando que esse conhecimento estava alm da nossa capacidade de
verificao (MN 76.30). O sexto mestre Nigantha Nataputta, identificado como Mahavira,
o histrico progenitor do J ainismo. Ele ensinava que h uma pluralidade de almas mnadas
aprisionadas na matria por laos do kamma passado e que a alma deve ser libertada
atravs do esgotamento dos laos crmicos por meio da prtica severa da auto-mortificao.

Enquanto os suttas em Pali em geral so corteses porm crticos em relao aos brmanes,
estes, por sua vez so vigorosos na sua rejeio s doutrinas rivais dos samanas. Num sutta
(MN 60) o Buda afirma que a firme adoo de qualquer uma das trs primeiras doutrinas (e
conseqentemente a quarta) resulta numa cadeia de estados prejudiciais gerando kamma
ruim forte o suficiente para trazer um renascimento nos planos mais inferiores. Do mesmo
modo, o venervel Ananda descreve essas idias como as quatro negaes da vida santa
(MN 76). O ceticismo de Sanjaya, apesar de no ser considerado to pernicioso,
interpretado como um sinal da tolice e confuso do seu proponente; ele descrito como
contoro de enguias, (amaravikkhepa), devido s suas evasivas e classificado entre os
tipos de vida santa sem consolao (MN 76.30-31). A doutrina J ainista, embora
compartindo algumas similaridades com os ensinamentos do Buda era considerada
suficientemente equivocada nas suas premissas bsicas para ser refutada, e o Buda assim o
fez em vrias ocasies (MN 14, MN 56, MN 101).

O repdio a essas idias errneas era visto, sob a perspectiva Budista, como uma medida
necessria, no s para soar um claro alerta contra doutrinas que eram prejudiciais sob o
ponto de vista espiritual, mas tambm para eliminar os obstculos contra a aceitao do
entendimento correto, que como precursor do caminho Budista (MN 117.4) um pr-
requisito para o progresso no caminho para a libertao final.

Nota do Tradutor:

[1] Esta opinio do autor toca num tema controverso dentro do Theravada e sobre o qual
no h um consenso. Para uma opinio contrria veja o ensaio escrito por Thanissaro
Bhikkhu J hanas, Concentrao e Sabedoria.