O LIVRO DE OURO DO ZEN

DAVID SCOTT & TONY DOUBLEDAY

Se uma ji a cai r no l ago, mui tas pessoas cai ro na agua a fi m de recuper-l a, agi tando-
a at que se torne turva. O homem sbi o espera que a gua se acal me de modo que a
ji a venha a bri l har natural mente, por si prpri a."
Os pri nc pi os do Zen obedecem a essa mesma l gi ca. Se voc tentar absorv-l os sem
enveredar pel o cami nho do raci oc ni o i ntel ectual , el es bri l haro, e voc al canar o que
estava buscando.
o que mostram Davi d Scott eTony Doubl eday neste Livro de Ouro do Zen. De manei ra
cl ara e acess vel , el es aproxi mam o l ei tor oci dental desta mi l enar sabedori a espi ri tual ,
rel atando suas ori gens hi stri cas, prti cas de medi tao, ensi namentos dos grandes
mestres e enfocando o Zen na vi da cotidi ana.
Este t tul o faz parte da col eo LIVROS DE OURO, sri e i naugurada com O Livro de Ouro
da Mitologia, de Thomas Bul fi nch.



Quando sentar, apenas sente, Aci ma de tudo, no vaci l e."
(Mestre Zen Umon - scul o X)

O que o Zen, como surgi u e se desenvol veu, e sua prti ca hoje so al guns dos
aspectos abordados neste l i vro. Seus autores, Davi d Scott e Tony Doubl eday, al ertam,
entretanto, que a fi l osofi a Zen no pode ser absorvi da excl usi vamente atravs de
l ei tura. preci so a experi nci a di reta para que o Zen possa ser compreendi do de fato.
At porque se trata de uma tradi o baseada em pri nc pi os que no podem ser
provados por mei o de argumentos i ntelectuai s.
O Zen uma di sci pl i na do corpo e da mente que exi ge grande esforo, perseverana e
f. Tanto na possi bi l i dade da Il umi nao, como na capaci dade de al can-l a. Scott e
Doubl eday renem hi stri as, koans (paradoxos que no podem ser sol uci onados pel o
pensamento raci onal ), narrati vas de mestres e textos cl ssi cos, com a fi nal i dade de
permi ti r ao l ei tor obter um insight da essnci a do Zen.

Os mtodos de trei namento desenvol vi dos desde o tempo de Bodhi dharma, h 1500
anos, tambm so rel atados neste l i vro, que fornece ai nda uma ori entao para a
prti ca do Zen, com nfase nos grandes benef ci os que esta proporci ona ao corpo e ao
esp ri to. Enfocando aspectos como a medi tao, a al i mentao, as artes marci ai s, os
autores escl arecem porque, como afirmava o mestre Nansen (748-834), "a mente
coti di ana o Cami nho".
Fornecendo ao l ei tor oci dental um mai or conheci mento e cl areza sobre esta riqu ssi ma
tradi o, O Livro de Ouro do Zen confi rma a verdade enunci ada na Cano do Za-Zen, de
Zenji Hakui n Ekaku, composta no scul o XVIII: "desde o i n ci o, todos os seres so
buda".

Davi d Scott e Tony Doubl eday
so di sc pul os de Sensei Genpo Merzel , monge do Kanzeon Zen Centre. Dentre outros
l i vros, Scott publ i cou Samurai and Cherry Blossom e The Essential Guide to Japan.

DA V I D SC O TT &
TON Y DOU BL E D A Y

O Livro de Ouro do



A S A BED OR I A M I L E N A R E S U A PR TI C A
Traduo de Mari a Ai da Xavi er Leonci o

2
a
edio
DA V I D SC OTT & TON Y DOU BL ED A Y


"Se uma ji a cai r no l ago, mui tas pessoas cai ro na gua a fi m de recuper-l a,
agi tando-a, at que se torne turva. O homem sbi o espera que a gua se acal me de
modo que a ji a venha a bri l har naturalmente, por si prpri a."
Os pri nc pi os do Zen obedecem a essa mesma l gi ca. Se voc tentar absorv-l os sem
enveredar pel o cami nho da especul ao i ntel ectual , el es bri l haro, e voc al canar o
que estava buscando.
perfei tamente poss vel descrever a estrutura e as prti cas desta tradi o espi ri tual
mi l enar, mas i mposs vel descrever a experi nci a da natureza essenci al do Zen. E i sso
o que nos ensi nam Davi d Scott e Tony Doubl eday em O Livro de Ouro do Zen.
Os autores estudam e prati cam Zen Budi smo h vri os anos. Em O Livro de Ouro do
Zen esto as ori gens histri cas, as prti cas de medi tao, os ensi namentos dos grandes
mestres e os enormes benef ci os que a prti ca dessa doutri na secul ar proporci ona ao
corpo e ao esp ri to.
Sumrio
Agradecimentos,
Nota do Autor,
Nomes, Datas e Citaes,
Introduo,

1. O que o Zen?,
2. Ori gens e Hi stri a do Zen,
3. O Cami nho do Zen,

1. A Jornada para o Verdadei ro Sel f,
2. A Vi da de Joshu Jushi n,

4. A Prti ca do Zen,
5. A Prti ca Ul teri or,
6. O Zen na Vi da Coti di ana,
7. Al i mentao Zen,
8. Os Desenhos do Touro e o Vaquei ro,
9. O Zen e as Artes Marci ai s,
10. Perguntas Comuns,
11. Votos e Sutras do Zen,
Glossrio de Termos Gerais,
Glossrio Monstico ou do Sesshin,
Lista para Consulta,

David Scott dedica este livro a Annette Hollins.
Tony Doubleday dedica a seus pais.

David Scott e Tony Doubleday querem expressar seus agradecimentos a Harry Cook por sua
contribuio a este livro. O captulo de sua autoria, "Zen e as Artes Marciais", foi apresentado
de maneira to clara e explicativa, que o deixamos exatamente como ele escreveu.
Gostaramos, por fim, de agradecer ao Sensei Genpo Merzel, Abade do Kanzeon Zen Centre.
Ambos somos seus discpulos do Zen. Sem ele, no teramos sido capazes de escrever este livro.
Nota do autor
Tony Doubl eday comeou a trabal har neste l i vro como assi stente de pesqui sa, mas sua
contri bui o foi to
val i osa, ul trapassando as expectati vas, que el e l ogo se transformou
em co-autor.


David Scott



Notas , dicas e citaes
Todo l i vro sobre Zen Budi smo encontra di fi cul dades para traduzi r os nomes dos
anti gos mestres e para a termi nol ogi a Zen. Exi stem tradues para o i ngl s de nomes
de ori gem chi nesa (e di ferentes si stemas esto sendo usados aqui ) e tradues para o
i ngl s de tradues japonesas de ori gi nai s chi neses, bem como tradues diretas de
nomes e termos japoneses. Como voc pode i magi nar, torna-se bastante confuso para
uma pessoa que no seja acadmi ca. Procuramos si mpl i fi car o assunto, escol hendo no-
mes e termos que esto no uso corrente. Isto si gni fi ca que no fomos necessari amente
si stemti cos. Na pri mei ra ocasi o em que uma pessoa de i mportnci a hi stri ca
menci onada, fornecemos as datas de seu nasci mento e morte, sempre que poss vel . Se
essa i nformao no constar, porque a pessoa em questo um mestre con-
temporneo ou al gum que morreu neste scul o. Na pgi na 216, encontra-se uma l i sta
para as consul tas.
Usamos ci taes em todo o l i vro, mas, para mant-l o si mpl es, nem sempre fornecemos
uma nota sobre o cap tul o e o vers culo referente ori gem da ci tao. Uma outra l i sta,
no fi nal do l i vro, contem os nomes de todos os l i vros uti l i zados em nossa pesqui sa.

Introduo

Qual quer pessoa pode descrever os i ngredi entes e mtodos W F cul i nri os para fazer
um determi nado prato, mas o gosto da comi da e a sensao de prazer que el a d no
podem ser transmi ti dos. A mesma coi sa acontece com o Zen. Podemos descrever a
estrutura e as prti cas dessa tradi o espi ri tual , porm nenhum escri tor, por mai s
bri l hante que seja, pode dar ao l ei tor a experi nci a genu na da natureza essenci al do
Zen. Essa pessoa tem de se empenhai em prati car. O l ei tor poder, ento, perguntar
por que escrever um l i vro sobre o Zen? Nossa pergunta abrange doi s aspectos:
Os pri mei ros segui dores do Zen, na Chi na e no Japo, empreenderam jornadas
espi ri tuai s si mpl esmente escol hendo um mestre, com f e confi ana e, com paci nci a,
submeti am-se sua sabedori a. A abordagem dos oci dentai s modernos, com sua
condi o cul tural di ferente, provavelmente tem si do mai s cautel osa. Antes de nos
emprenharmos a dar um determi nado passo, queremos ter uma compreenso
i ntel ectual do que i sto vai acarretar e al gum conheci mento a respei to dos val ores
fi l osfi cos e prti cos que o sustentam. O pri nci pal objeti vo de O Livro de Ouro do Zen
fornecer estas i nfotmaes.
No obstante nossa necessi dade i ni ci al de um conheci mento concreto de sua fi l osofi a,
o Zen uma tradi o no-i ntel ectual ; o segundo moti vo para escrever este l i vro foi dar
para o l ei tor a oportuni dade de provar o gosto "no-mente" mui to espec fi co do Zen.
No podemos chegar ao seu ncl eo atravs da l ei tura, mas, com a ajuda das hi stri as
do Zen, dos contos dos mestres Zen, das ci taes dos textos do Zen e de uma descri o
dos mtodos de ensi no, tal vez possamos obtet um insight da sua essnci a.
Compai xo, ori entao, di sposi o de esp ri to, energi a, l i berdade e absurdez, quando
combi nados, do ao Zen seu sabor prpri o, ni co. Esperamos que este l i vro incorpore
um pouco dessas qual i dades.






CAPTULO I
O que ZEN?

Iluminao significa ver atravs da sua prpria natureza essencial e isto, ao mesmo tempo,
significa ver atravs da natureza essencial do cosmos e de todas as coisas. Pois, ver atravs da
natureza essencial a janela da iluminao. Podemos chamar a natureza essencial de verdade,
se assim quisermos. No Budismo dos tempos antigos, foi chamada de tal i dade, ou natureza de
Buda ou a mente. No Zen, tem sido chamada de no-existncia, a mo, a face original de
algum. As designaes podem ser diferentes, mas o contedo absolutamente o mesmo.

MESTRE ZEN ROSH I H A K U N YA SU TA N I (1885-1973)

Zen o mtodo prti co de real i zao dessa natureza de Buda. E uma di sci pl i na do
corpo e da mente que exi ge grande esforo, perseverana e f, tanto na possi bi l i dade
da Il umi nao como na sua prpri a capaci dade de al can-l a. E si mpl es, di reto, prti co
e ocupa-se do aqui e agora. Quando um monge perguntou: "Qual o si gni fi cado do
Zen?", um mestre Zen respondeu: "Voc tomou o seu caf da manh?" "Si m", di sse o
monge. "Ento, l ave a sua ti gel a", di sse o mestre. Compreender e experi mentar a
verdade ou a natureza de Buda l eva a uma acei tao di nmi ca da vi da coti di ana e ao
reconheci mento de sua qual i dade extraordi nri a. O mestre Zen Umon (morto em 949),
quando perguntado como agi r de acordo com a verdadei ra natureza, respondeu:

Quando andar, apenas ande, Quando sentar, apenas sente; Acima de tudo, no vacile.

Como Umon to cl aramente demonstrou, a essnci a do Zen transmi ti da mai s
di retamente atravs da l i nguagem da experi nci a di ri a e no com frases acadmi cas
ou teol gi cas.
O objeti vo pragmti co do Zen l evar o prati cante a uma experi nci a di reta da vi da em
si . El i mi nar todas as di sti nes dual sti cas como eu/voc, verdadei ro/fal so,
sujei to/objeto, a fi m de chegar a uma consci nci a da vi da no condi ci onada por
pal avras e concei tos.
Obvi amente, preci samos das pal avras para comuni car as i di as, mas a vi so do Zen
que, se confi armos somente nel as, corremos o ri sco de substi tui r o conheci mento a
respei to de al guma coi sa pel o esforo de empenhar-se para tet uma experi nci a di reta
da sua real i dade. O mtodo Zen desti na-se a demonstrar a Real i dade, e no a
descrev-l a por mei o de pal avras. Portanto, os mtodos de trei namento do Zen so
programados, al gumas vezes de forma bastante rude, a fi m de proporci onar ao
prati cante uma experi nci a di reta da Real i dade sem vus, sem enfei tes.
Pergunte ao um mestre Zen: "O que o Zen?", e el e bem capaz de responder com
outra pergunta do ti po: "Quem voc ?" ou "O que a vi da?". A parti r da sua
perspecti va, o Zen , antes de tudo, a experi nci a que o di sc pul o deve i denti fi car em
sua prpri a vi da. O mestre vai di zer que l i vros e pal estras podem transmi ti r uma certa
i nstruo e i nterpretao tei s, porm constantemente sal i entat as suas l i mi taes. As
i nformaes so adqui ri das e passadas de uma pessoa para outra, ao contrri o da
experi nci a do Zen, que se preocupa com a natureza do nosso ser i nteri or. Desde que
estejamos sati sfei tos por persegui rmos um mero conheci mento do Zen, podemos nos
tornar acadmi cos bri l hantes, mas dei xaremos de confrontar a nossa exi stnci a como
seres humanos e, conseqentemente, no vamos entender o Zen. Segundo um mestre
Zen chi ns, Mumon (1183-1260), "Ao nos empenharmos em i nterpretar cl aramente,
retardamos a sua real i zao."
Ao buscarmos uma compreenso l i teral do Zen, defrontamo-nos com o si l nci o
aterrador com o qual o m ti co budi sta l ei go i l umi nado, Vi mal aki rti , respondeu a uma
pergunta a respei to da natureza da Real i dade. O Sutra que l eva seu nome nos conta
que Vi mal aki rti recebeu a vi si ta de um grupo de anti gos segui dores do Budi smo,
i ncl usi ve do Bodhi sattva Manjushri , que era famoso por sua sabedori a. Para testar seus
conheci mentos dos ensi namentos de Buda, Vi mal aki rti perguntou aos convi dados
qual seri a o mei o para quem aspi ra a Il umi nao conhecer a Real i dade como uma
experi nci a di reta. Cada um dos presentes fal ou por sua vez, termi nando com
Manjushri , que di sse: "Acho que no podemos nos apossar da Real i dade por mei o de
pal avras, ensi namentos, debates ou especul aes. Devemos i r al m de todas as
perguntas e respostas. Esta a manei ra de conhecer a Real i dade como uma experi nci a
di reta." Ento, Manjushri di sse para Vi mal aki rti : "Agora que cada um de ns se
expressou da sua manei ra, di ga-nos qual o mei o pel o qual quem aspi ra Il umi nao
pode vi r a conhecer a Real i dade como uma experi nci a di reta?" Vi mal aki rti fi cou em
si l nci o. Di ante di sso, Manjushri excl amou: "Excel ente, excel ente! Como pode haver
uma verdadei ra real i zao da Il umi nao se as pal avras e o di scurso no forem
abandonados?"
A resposta de Manjushri estava correta, mas Vi mal aki rti foi mui to mai s al m dos
certos e errados do assunto. Foi a expresso categri ca da sua compreenso. Para
perceb-l o, ns tambm temos de compreender o si l nci o de nossos prpri os coraes.
A pal avra Zen uma abrevi atura de Zenna ou Zenno, que a manei ra de os japoneses
l erem os caracteres chi neses do Ch'anna, que, por sua vez, quer di zer dhyana, em
chi ns. Esta uma pal avra snscri ta que descreve o ato da medi tao e o estado de
consci nci a no-dual sti ca (ou outros estados de consci nci a fora da experi nci a
coti di ana), que podem surgi r com a prti ca.
Como se pode deduzi r das ori gens de seu nome, o fundamento da prti ca do Zen a
medi tao Zazen, e seu objeti vo espec fi co l evai o prati cante a uma compl eta
real i zao da sua verdadei ra natureza. O Zen ensi na que a prti ca do Zazen o
cami nho mai s ngreme, porm mai s rpi do, para a Il umi nao ou para "ver as coi sas
como el as so". A meta do Zen a Il umi nao, e uma Il umi nao sempre profundada.
Para prossegui r, preci samos, ento, fazer a pergunta: o que Il umi nao? Aqui ,
novamente, defrontamos com as l i mi taes da i nformao. Como vamos compreender
atravs de pal avras uma experi nci a que no conhecemos? Se h al guma di ferena, as
pal avras s atrapal ham. El as podem se tornar concei tos ou predi sposi es em que
tentamos enquadrar nossa experi nci a. Por esse moti vo, mui tos dos grandes mestres
do Budi smo sempre evi taram descrever a Il umi nao com termos em torno dos quai s
os concei tos podem se formar. Como ocorreu no debate entre Manjushri e Vi mal aki rti ,
el es ptefetem descrever a experi nci a em termos predomi nantemente negati vos.
Os ensi namentos do Zen di zem que devemos dei xar de l ado a di al ti ca sobre o que a
Il umi nao e, si m, apresentar sua mani festao na vi da di ri a. Portanto, a manei ra de
prati car o Zen no ter uma compreenso concei tuai daqui l o, por exempl o, que o
Roshi Yasutani (na ci tao que abre este cap tul o) chama de natureza essenci al e,
depoi s, sai r procurando-a. Ao contrri o, temos de nos tornar consci entes de ns
mesmos como real mente somos e saber aval i ar o que si gni fi ca o autoconheci mento
consci ente. Raramente paramos para pensar o que real mente si gni fi ca di zer: "Eu
penso" ou "Eu si nto", ou "Eu fao" e, entretanto, refl eti r sobre i sso o primei ro passo
para a Il umi nao.
Em japons, o despertar para a Il umi nao chama-se "Satori " ou "Kensho". Estes doi s
termos so mui tas vezes usados al ternadamente. Desde que a compreenso pode ser
sbi ta ou gradual e mai s ou menos profunda, comum chamat o Kensho de insight
l i mi tado, e a Il umi nao propri amente o Satori ou Da -Kensho (que si gni fi ca grande
despertar). Pode-se tentar compreender a experi nci a do Kensho no senti do de que,
quando o pensamento di scri mi natri o posto de l ado, resta uma enorme di menso do
ser que antes no era total mente desconheci da, mas que ti nha um si gni fi cado at ento
i gnorado. Por consegui nte, a reao i nvol untri a daquel e para o qual o Kensho se
torna uma real i dade mui tas vezes de surpresa e sati sfao: "Mas cl aro! Como eu
sou burro!"



A experi nci a um pouco semel hante do homem que, parado no cai xa automti co
do l ado de fora do banco, no consegue l embrar-se da senha do seu carto. Durante
vri os mi nutos tomado pel a dvi da e frustrao e, por mai s que tente, no consegue
l embrar-se. Quando, fi nal mente, el a aparece de estal o na sua mente consci ente, l he
to fami l i ar que el e tem certeza de estar absol utamente correto e sorri entre os dentes
por ter-se esqueci do antes.
O mestre Soto Zen Roshi Kodo Sawaki di sse que ptati cat o Zen se tornar nti mo do
Sel f. O Sel f aquel a enorme di menso da exi stnci a a que chamamos de Natureza
Essenci al . Incl ui e no se ope ao ego, com o qual normal mente nos i denti fi camos e a
parti r do qual cri amos a persona que mostramos para os outros. O Zen no quer, como
al guns pensam, destrui r ou l i vrar-se do ego, como se este fosse uma parte f si ca de ns
mesmos que pudesse ser ci rurgi camente
removi da. O ego a soma total de todas
as nossas l embranas, hbi tos, desejos,
averses, opi ni es, padres de
pensamento etc. El e oferece nossos pontos
de refernci a para nos rel aci onarmos no
mundo e, nesse contexto, um
i nstrumento vi tal . Entretanto, tambm nos
restri nge e nos frustra quando no enten-
demos sua perspecti va provi sori a e
l i mi tada sobre a vi da. Aci ma de tudo, el e
i mpermanente e sem substnci a e,
portanto, faz parte de uma consci nci a ou
vazi o mai or. Ao dar-se conta da l i gao
nti ma com o Sel f, o ego transcendi do,
perde sua sujei o e pode ser usado
l i vremente, compassi vamente e com
sabedori a.
A rel ao entre o ego e a Natureza
Essenci al foi i l ustrada pel o mestre Zen
japons Bankei Yotaku (1622-1693),
atravs de uma anal ogi a com um trabal ho
de costuta.

A mente de Buda no-nascida lida espontnea
e livremente com qualquer coisa que se
apresente para ela. Mas, se alguma coisa por
acaso fizer voc mudar a mente de Buda em
pensamento, ento voc passa a ter problemas
e perde aquela liberdade. Deixe-me dar-lhe um
exemplo. Suponhamos que uma mulher esteja
ocupada, costurando alguma coisa. Uma
amiga chega e comea a conversar com ela. Enquanto escuta a amiga e costura de acordo com o
no-nascido, no tem problemas para fazer as duas coisas. Mas, se presta ateno s palavras da
amiga e um pensamento surge na sua mente enquanto reflete sobre o que vai responder, suas
mos param de costurar. Concentra a ateno na costura e pensa no que est fazendo, deixa de
captar o que a amiga est dizendo e a conversa no flui normalmente. Em qualquer um dos
casos, sua mente-Buda escapuliu da concentrao no no-nascido. Ela a transformou em
pensamento. Enquanto os pensamentos esto fixos numa coisa, esto vazios de todas as demais,
privando a mente da sua liberdade.

Se a mente de Buda no-nasci da for a verdadei ra natureza de nossos pensamentos
coti di anos, deve-se concl ui r que se encontra no mei o de nossa vi da di ri a. No
trei namento Zen, a li gao nti ma com o Sel f faz com que nos confrontemos com o
mundo das formas do di a-a-di a. Esta l i gao nti ma com as formas do mundo
coti di ano, ento, nos confronta com a real i dade do vazi o e da i mpermanenci a. O Zenji
Ei hei Dogen (1200-1253), fundador do Soto Zen japons, di sse:

Aprender o caminho de Buda aprender sobre si mesmo. Aprender sobre si mesmo esquecer-se
de si mesmo, estar iluminado por tudo, no mundo. Estar iluminado por tudo deixar cair o
prprio corpo e a prpria mente.

este dei xar cai r o corpo e a mente que l eva compreenso de que no exi ste uma
enti dade fi xa chamada comumente de si mesmo. S exi ste o espao i l i mi tado, i nfi ni to,
desobstru do. Nas pal avras do Sensei Genpo, um mestre Zen dos nossos di as:

Este espao, tambm chamado "vazio"ou Shunyata, no um mero vcuo, mas real, pleno e
existente. E a fonte da qual todas as coisas emanam e para a qual retornam. No pode ser visto,
tocado ou conhecido e, no entanto, existe como "Eu" e est sendo livremente usado por cada um
de ns, a cada momento das 24 horas do dia. No tem contornos, nem tamanho, nem cor, nem
forma e, entretanto, tudo que vemos, ouvimos e tocamos "ele".
Est alm do nosso conhecimento intelectual e nunca ser realizado pela mente racional. Em
outras palavras, est absolutamente fora do nosso alcance. Quando somos subitamente acorda-
dos e compreendemos claramente que no existem nem nunca existiram barreiras,
compreendemos que somos todos uma coisa s: montanhas, lua, estrelas, universo, somos todos
o si mesmo. No mais existe uma diviso ou barreira entre o si mesmo e os outros, no mais
quaisquer sentimentos de alienao, medo, cime ou dio pelos outros, pois j se sabe e est
comprovada a evidente realidade de que no existe nada separado do si mesmo e, portanto, nada
a temer. Esta compreenso naturalmente resulta na "verdadeira compaixo". As pessoas e
coisas no so mais vistas como separadas, mas como o prprio corpo.

Quando descobri mos nossa verdadei ra natureza, temos a sensao de que vol tamos
para casa, ou que redescobri mos al go de grande val or. Este um tema que se repete no
mi to e um ponto mui tas vezes enfati zado no Zen. Tal vez seja por causa di sso que
poss vel , por exempl o, ouvi r fal ar do si l nci o aterrador de Vi mal aki rti e, mesmo sem
entender por que, senti r grande afi ni dade com sua hi stri a.
Concl ui ndo, podemos di zer que o Zen uni versal e apropri ado para qual quer pessoa,
em qual quer l ugar. Uma de suas crenas bsi cas que a natuteza de Buda i nerente a
todas as pessoas e que el a perfei ta. Este verdadei ro Sel f possui compai xo e amor
pel os seus semel hantes, mas, como di sse Buda, "devi do mente do homem ter se
tornado i nverti da, atravs do pensamento i l usri o, el e dei xa de perceb-l o". O
di sc pul o do Zen aspi ra enxergar atravs da i l uso e para dentro do seu verdadei ro
Sel f e, dessa forma, a natureza de toda a exi stnci a. Assi m sendo, o trei namento Zen
no acrescenta nada ao i ndi v duo; pel o contrri o, mostra o cami nho para exti rpar as
i l uses, a fi m de que se torne o que real mente , para vol tar para casa, na l i nguagem
do Zen. Este vol tat para casa i mpl i ca ver as coi sas cada vez mai s verdadei ramente,
como el as so na real i dade.
A fi l osofi a Zen, fi nal mente, basei a-se em suposi es que no podem ser provadas por
mei o de argumentos i ntel ectuai s. A ni ca manei ra de real mente entender o Zen
atravs do conheci mento experi mental . Este obti do na tradi o Zen, atravs dos
mtodos de trei namento desenvol vi dos, desde o tempo de Bodhi dharma, h 1500
anos.
O trei namento i deal do Zen i mpl i ca a prti ca regul ar do Zazen, ser membro de uma
comuni dade ou associ ao Budi sta (Sangha), ter acesso di teto aos ensi namentos de um
gui a espi ri tual (um Roshi ) e estudar os ensi namentos de Buda (o Dharma). Buda, o
Dharma e o Sangha so conheci dos como os Trs Tesouros.
As caracter sti cas do Zen que o separam de outras tradi es budi stas, esto tesumi das
a segui r.
Em pri mei ro l ugar, a Il umi nao transmi ti da di retamente do mestre para o al uno,
fora dos ensi namentos ortodoxos. (Na tradi o Zen, a aprovao da transmi sso di reta
do Dharma essenci al . Sabe-se que a fora do Zen est nesta transmi sso do mestte
para o di sc pul o, de mente para mente.) Em segundo l ugar, no exi ste dependnci a de
escri turas ou de outros l i vros sagrados. Por l ti mo, os mestres Zens di ri gem-se
di retamente ao corao humano. Chri stmas Humphri es (1901-1983), fundador da
Soci edade Budi sta Bri tni ca, descreveu o Zen como a apoteose do Budi smo... Um
assal to di reto ci dadel a da Verdade, sem a segurana dos concei tos de Deus, al ma ou
sal vao.






CAPTULO 2

Origens e histria do ZEN

Buda nasceu em Kipilavastu; Iluminado em Magadha; Ensinou em
Varanasi; Entrou no Nirvana em Kusinagara.
C N TI CO SOTO ZEN PA RA A H ORA DA REFEI O
Zen japons, com sua nfase sobre a prti ca do Zazen, estudo do Koan e a real i zao
do Satori , tem suas ori gens na Chi na. Aqui , os pri mei ros mesttes Zen ensi naram e os
pri mei ros mostei ros reconheci damente Zen foram fundados. Entretanto, as ra zes mai s
profundas do Zen encontram-se na ndi a, onde o Si darta Gautama nasceu, al canou a
Il umi nao e fundou a rel i gi o budi sta. A hi stri a da sua vi da desperta um i nteresse
mai s do que hi stri co, j que, para os segui dores do Zen, el e o model o supremo de
al gum que segui u o Cami nho at o fi m e real i zou a Il umi nao perfei ta. Buda
(pal avra snscri ta que si gni fi ca O Desperto) no uma fi gura abstrata do passado, mas
um homem com o qual um mestre Zen pode senti r um rel aci onamento pessoal na
consci nci a de suas l utas comparti l hadas. O segui dor do Zen acredi ta que cada um de
ns tem o potenci al para al canar o despertar total e que o cami nho de Buda no est
teservado para uns poucos escol hi dos, mas defi ni ti vamente aberto para todos.

Buda nasceu no scul o sexto a.C, a noroeste da ndi a. Quando nasceu, seu pai ,
Suddhodana, consul tou um astrl ogo, o qual previ u que o jovem Si dharta cresceri a
para ser um heri e conqui stari a o mundo, ou seri a um grande sbi o. Suddhodana,
evi dentemente, preferi u a pri mei ra opo e tomou provi dnci as para que seu fi l ho
fosse cri ado com todas as vi rtudes dos rei s e guerrei ros da poca, protegendo-o, tanto
quanto poss vel , de qual quer coi sa que pudesse l ev-l o a questi onar o si gni fi cado da
vi da.
De i n ci o, os objeti vos de Suddhodana foram bem-sucedi dos, e Si dharta tornou-se um
jovem forte e fel i z. Casou-se e sua mul her deu l uz um meni no. Entretanto, embora
no percebesse cl aramente por que, comeou a senti r-se i nqui eto, achando que a sua
vi da no l he trazi a nenhuma sati sfao. Deci di u fugi r secretamente do pal ci o e
aventurar-se entre os sdi tos de seu pai . Pel a pri mei ra vez na vi da, deparou com as
real i dades: doena, vel hi ce e morte e, como resul tado
dessa experi nci a, tornou-se cada vez mai s angusti ado,
compreendendo que, pot mai or que fosse a proteo, o
conforto e o l uxo que o pai proporci onava no podi am
i mpedi r que el e, nem ni ngum, l utasse pel a vi da.
Refl eti ndo sobre o probl ema e em busca de uma
resposta, decidi u tornar-se mendi go errante. Naquel a
poca, este era o cami nho para os que queri am
entender a morte e o sofri mento da humani dade.
Assi m, Si dharta renunci ou ri queza, ao poder e
fam l i a, parti ndo em busca da verdade. El e ti nha quase
tri nta anos, estava na pl eni tude da vi da e era mui to
determi nado. Estava abandonando tudo por um futuro
total mente i ncerto. Como era praxe, no possu a nada,
dormi a ao rel ento e obti nha comi da, esmol ando.
Procurou vri os mestres, aprendendo tudo o que el es
sabi am, mas conti nuava sem sol uci onar suas dvi das a
respei to do si gni fi cado da vi da. Na sua determi nao
para equaci onar este probl ema, sujei tou-se a todas as
formas de ri gorosa austeri dade, ganhando a reputao
de asceta. Um pequeno c rcul o de segui dores reuni u-se
em torno del e. Juntos, jejuavam, expunham-se aos
ri gores do cal or e do fri o, e submeti am-se a
morti fi caes f si cas. Depoi s de ci nco anos desta vi da,
Si dharta estava quase morto de fome e exausto, e
ai nda no ti nha consegui do sol uci onar sua dvi da.
Fi nal mente, concl ui u que o si gni fi cado da vi da no
ti nha de ser descoberto por mei o de um asceti smo
extremo e, assi m, abandonou esta prti ca. No devemos desprezar o si gni fi cado desta
sua ati tude. Com efei to, el e chegou concl uso de que os ci nco ou sei s anos em que se
sujei tou, vol untari amente, mai s i ncrvel dureza (e reconqui stou al gum status pessoal,
em conseqnci a di sso) foram uma compl eta perda de tempo. Da mesma forma como
quando deci di u abandonar o pal ci o de Suddhodana deve ter si do necessri a uma
grande coragem e autoconfi ana para chegar a este reconheci mento. E i sto tambm
comprova a fora de sua dvi da pessoal a respei to do si gni fi cado da vi da, bem como
sua f e determi nao para sol uci on-l a.
Pel a pri mei ra vez, em mui tos anos, comeu uma refei o decente. O resto do grupo, que
o ti nha como mestre, parti u revol tado. Profundamente frustrado por seu prpri o
fracasso, Si dharta, de repente, l embrou-se de uma poca de sua i nfnci a em que,
sentado debai xo de uma rvore, no jardi m do pal ci o, espontaneamente experi mentara
um estado de perfei ta harmoni a e paz com a vi da. Com determi nao renovada,
sentou-se debai xo de uma rvore e resol veu que s se l evantari a quando sua dvi da a
respei to da vi da esti vesse total mente sati sfei ta.
O di a cedeu l ugar noi te, e a noi te trouxe a aurora. Ento, de acordo com a verso
exi stente no Zen, a esttel a da manh despontou no hori zonte e, vendo-a, Si dharta,
subi tamente, compreendeu que nunca havi am fal tado respostas para suas dvi das.
Vi da e morte eram apenas fenmenos passagei ros, no pal co do no-nasci do, o qual no
era outro seno el e prpri o. "Isto um mi l agre!" excl amou. "Todos os seres vi vos so
i ntri nsecamente i l umi nados, quanto ao si gni fi cado da vi da e da morte, so
perfei tamente dotados de sabedori a e da compai xo dos Despertos, mas, dados seus
pensamentos i l usri os, no podem perceb-l o." Compreendendo esta verdade, sua
dvi da foi resol vi da e Si dharta Gautama tornou-se Buda Shakyamuni .
A verdade descoberta era to si mpl es e suti l , que el e teve dvi das de que al gum fosse
capaz de entender. Enttetanto, ao medi tat, deu-se conta de que deveri a haver, pel o
menos, al gumas pessoas prontas para sensi bi l i zarem-se com seus ensi namentos e,
assi m, i ni ci ou uma vi da dedi cada ao ensi no que deveri a se prol ongar por quase
quarenta anos, e cujas repercusses so senti das at nossos di as.
Exi stem tantas formul aes do ensi namento de Buda (o "Dharma") quantas so as
escol as do Budi smo. A escol a do Zen afi rma transmi ti r a verdadei ra essnci a do
Dharma, sem apoi ar-se nas pal avras e l etras da doutri na. Isto no quer di zer que o Zen
i gnore o Budi smo canni co, mas, mui to pel o contrri o, como Vi mal aki rti , os mestres
Zen consi deram mai s i mportante mani festar a essnci a do Budi smo do que meramente
fal ar sobre el e. Foi assi m que Hui neng (638-713), o Sexto Patri arca do Zen chi ns,
embora anal fabeto e, portanto, i ncapaz de estudar os Sutras, pde expl i c-l os, na
ntegra, para quem se dedi casse a l er as passagens para el e. Certa vez, Hui -neng di sse:
"No dei xe o Sutra derrub-l o; derrube-o voc."
Os ensi namentos de Buda eram pragmti cos, di tetos e adaptados s necessi dades de
seus ouvi ntes. El e nunca perdeu de vi sta os abi smos profundos da confuso, nos quai s
a mai or parte da humani dade est mergul hada, e estava pronto para usar todos os
modos de ensi namentos provei tosos para ajudar seus segui dores em seus equ vocos e
di fi cul dades. Assi m, quando foi abordado por uma mul her que ttazi a o fi l ho morto
nos braos, buscando consol o e compreenso por que essa coi sa horr vel ti nha l he
aconteci do, di sse que poderi a ajud-l a, desde que trouxesse uma semente de mostatda
de uma casa que no ti vesse conheci do o sofri mento. A mul her foi de casa em casa
procurando a tal semente e, apesat de mui tos terem ofereci do sementes, el a no
encontrou nenhuma casa que no ti vesse conheci do o sofri mento. Assi m sendo, vol tou
ao Buda, que di sse:


Minha irm, voc descobriu
Procurando aquilo que ningum acha, o blsamo amargo Que eu tinha que lhe dar. Aquele que
voc amou Caiu morto no seu peito ontem; hoje Voc sabe que o mundo inteiro chora Com sua
tristeza.

Buda desenvol veu mui tos mtodos tti cos para l evar as pessoas a abandonarem os
apegos das suas mentes di scri mi nadoras (que el e vi a como a fonte dos probl emas).
Expl i cou por que agi a desta forma, atravs da parbol a da casa em chamas:

Em uma cidade de um determinado pas, havia um grande ancio, cuia casa era enorme, mas s
tinha uma porta estreita.



Cena da vida de Buda rea i ndianado sc.II
Esta casa estava muito estragada e, um dia, de repente, irrompeu WASHING I ON um grande
incndio que rapidamente comeou a se alastrar. Dentro da casa estavam muitas crianas, e o
ancio comeou a implorar para que sassem. Mas todas estavam absortas nas suas brincadeiras
e, embora tudo levasse a crer que iriam morrer queimadas, elas no prestaram a menor ateno
ao que o ancio dizia e no mostravam pressa de sair.

O ancio pensou um momento. Como era muito forte, poderia colocar todas dentro de um
caixote e tir-las rapidamente. Mas, depois, viu que, se o fizesse, algumas poderiam cair e se
queimar. Por isso, resolveu alert-las sobre os horrores do incndio, para que sassem por sua
livre e espontnea vontade.
Aos gritos, pediu que fugissem imediatamente, porm as crianas deram uma olhada
e no tomaram conhecimento.
O grande ancio lembrou-se que todas as crianas queriam carroas de brinquedo e, assim,
chamou-as dizendo que viessem depressa ver as carroas de bodes, veados e bois que tinham
chegado.
Ao ouvirem isto, as crianas finalmente prestaram ateno e caram umas sobre as outras, na
nsia de sarem, fugindo, desta maneira, da casa em chamas. O ancio ficou aliviado por terem
escapado ilesas do perigo, e, quando elas comearam a perguntar pelas carroas, deu a cada uma
no aquelas simples que elas queriam, porm carroas magnificamente decoradas com objetos
preciosos, puxadas por grandes novilhos brancos.

O si mbol i smo desta hi stri a tal vez esteja bastante bvi o. O anci o Buda, a casa em
chamas a natureza da exi stnci a que Buda chamou de "Dukka" (i sto , i ncapaz de dar
uma sati sfao duradoura, porque, em todos os aspectos, i nconsistente e
transi tri a).As cri anas so a humani dade e
suas bri ncadei ras representam as di verses
mundanas com as quai s estamos to ocupados
que, mui to embota estejamos vagamente
consci entes da vi da e do verdadei ro Sel f, no
prestamos ateno ni sto. As carroas de bode,
veado e boi so os mtodos de ensi no
temporri os, na real i dade, o "chamari z",
atravs do qual Buda pode nos fazer escutar e
comear a prati car o Dharma, e as carroas
magn fi cas, puxadas por grandes novi l hos
brancos, representam a prpri a Il umi nao,
para a qual Buda s nos conduzi r se ti ver
nossa cooperao e entrega.


Buda- Alto relevo, arte indiana (perodo Gupta)
O esp ri to da hi stri a toda do Dharma de Buda tal vez esteja resumi do nesta hi stri a.
El a foi adaptada e di fundi da por mei o de todos os seus grandes sucessores do
Dharma. Demonstra tambm a natureza provi si onal daqui l o que Buda ensi nou,
associ ando seu ensi namento a um remo, que ti l enquanto a pessoa est atraves-
sando a gua, mas que poder ser abandonado depoi s. por i sso que, na tradi o Zen,
o Dharma foi chamado de o dedo que aponta para a l ua.
No Sutra Lankavatara, Buda menci onado como tendo di to: "Se um homem se apega
ao si gni fi cado l i teral das pal avras... a respei to do estado ori gi nal da Il umi nao, o qual
no-nasci do e que no morre..., comea a ter pontos de vi sta posi ti vos ou negati vos.
Assi m como as di ferenas dos objetos so vi stas como i l uso, e di sti ngui das como
reai s, se afi rmaes errneas forem fei tas, as di sti nes errneas conti nuam. por
mei o do i gnorante que as di sti nes conti nuam, e o sbi o faz o contrri o." E, como
vemos no Sutra Vajraechedi ka (do Di amante):

Assim voc deve pensar deste mundo fugaz; Uma estrela no amanhecer, uma espuma no regato;
Uma fasca de relmpago, em uma nuvem de vero; Uma lmpada cintilando, um fantasma, e
um sonho.

Mui to embora o Dharma tenha si do formul ado dentro das Quatro Nobres Verdades,
do Cami nho ctupl o, das Ci nco Vi rtudes Espi ri tuai s e dos Ci nco Obstcul os Prti ca,
dos Doze El os da Exi stnci a Condi ci onada e mui to mai s, todos estes consti tuem os
di versos mei os prti cos para compreendermos a verdadei ra natureza do corao e da
mente humanos. Por i sso, em outro l ugar, os Sutras nos fal am que, entre a Il umi nao,
em Magadha, e a morte ou parani rvana, em Kusi nagara, Buda no proferi u nenhuma
pal avra de ensi namento; que no al canou a Il umi nao embai xo da rvore Bodi , em
Magadha, e que eternamente esteve sentado sobre o "Pi co dos Abutres", pregando o
Dharma para a assembl i a (o Sangha).
Em Zen Flesh, Zen Bons, traduo para o i ngl s de Nyogen Senzaki e Paul Reeps,
encontramos o segui nte:

Buda disse: Considero a condio dos reis e legisladores como gros de poeira. Observo os
tesouros de ouro e as pedras preciosas como sendo tijolos e seixos. Para mim, as mais finas
vestes de seda so trapos esfarrapados. Vejo mundos de mirades, no universo, como pequenas
sementes de fruta, e o maior lago da ndia como uma gota de leo no meu p. Percebo os
ensinamentos do mundo como a iluso dos mgicos. Distingo a mais alta concepo de li-
bertao como um brocado dourado de um sonho, e vejo o caminho sagrado dos iluminados
como flores que aparecem nos olhos de algum. Encaro a meditao como o pilar de uma mon-
tanha, o Nirvana como um pesadelo no dia. Considero o julgamento do que certo e errado
como a dana sinuosa de um drago, e o aparecer e desaparecer das crenas como nada mais do
que vestgios das quatro estaes.

Na tradi o Zen, di z-se que, durante todos os quarenta anos de ensi namento, Buda s
teve um sucessor no Dharma, seu di sc pul o mai s anti go, Mahakashyapa. assi m que
D.T. Suzuki conta a hi stri a do Da -Kensho de Mahakashyapa:

Buda estava um dia no Monte dos Abutres, pregando para uma congregao de discpulos. Ele
no recorreu a nenhuma longa alocuo verbal para explicar o assunto que estava tratando.
Simplesmente, levantou, perante a assemblia, um buqu de flores que um dos discpulos lhe
havia oferecido. Nenhuma palavra saiu de sua boca. Ningum entendeu o significado dessa
atitude, a no ser o venervel Mahakashyapa, que serenamente sorriu para o mestre, como quem
tinha compreendido muito bem o seu ensinamento silencioso.
Buda, vendo o que se passava, solenemente proclamou: "Tenho o mais precioso tesouro
espiritual e, neste momento, estou trans-mitindo-o para vocs, O Mahakashyapa.

De fato, Buda estava di zendo pata Mahakashyapa: "Esta fl or o verdadei ro cami nho e
eu a entrego para voc." Mahakashyapa teve um insight i medi ato da experi nci a do
aqui e agora com "apenas estas fl ores", da mesma manei ra que Sakyamuni
experi mentou "apenas a estrel a matuti na". Os s mbol os da Il umi nao, o manto e a
ti gel a, foram passados adi ante e, nas pal avtas do Sutra do Lotus Branco, "um Buda
junto com outro Buda aprofundam a real i dade da exi stnci a i ntei ra!"
Mahakashyapa ttansmi ti u o Dharma para Ananda, outro di sc pul o de Buda, da
segui nte manei ra: Ananda perguntou para Kashyapa: "O honrado pel o mundo l he deu
o manto doutado, voc ganhou mai s al guma coi sa?" (Em outtas pal avras, teri a o Buda
transmi ti do para Mahakashyapa al gum ensi namento secreto?) "Ananda", gri tou
Kashyapa. "Si m, Senhot", respondeu Ananda. "Derrube o mastro da bandei ra do
porto", di sse Kashyapa. Debai xo do i mpacto de ouvi r e responder, Ananda estava no
momento compl etamente al erta. No fal tava mai s nada para el e compreender. Katsuki
Seki da di z o segui nte sobre i sto:


Quando vai haver a palestra de um mestre, a bandeira hasteada no mastro do porto do
templo. Mas, agora, o mastro tinha que ser derrubado. A palestra de Kashyapa acabou. A
derrubada do mastro a confirmao drstica da transmisso do Dharma para Ananda.
Derrubar o mastro da bandeira tem outra implicao importante: derrubar o seu prprio
apego, derrubar o seu tesouro: Iluminao, Zen, seu mestre, Buda, tudo. Este ato de derrubar
usado como um Koan independente. O mestre perguntar: "Como voc derruba o mastro da
bandeira?"

A parti r de Shakyamuni , a essnci a da Il umi nao de Buda foi transmi ti da, ao todo,
atravs de 28 geraes de mestres Dhyana da ndi a, at Bodhi dharma, no scul o sexto
da era cri st. Si dharta
Gautama, na verdade, tornou-se um heri que conqui stou o mundo, mas no
exatamente da manei ra que seu pai pl anejara.



CH A N (OU ZEN ) N A CH I N A

Mai s ou menos no ano 520, Bodhi dharma cruzou o Oceano Indi co, i ndo para a Chi na.
Sua chegada s terras do Imperador Amarel o marcou o i n ci o do Ch'an e el e tornou-se
o pri mei ro Patri arca Chi ns.
Embora di versas escol as do Budi smo tenham si do cri adas na Chi na, mui to antes de
Bodhi dharma chegar, sua reputao de renomado mestre de Dhyana antecedeu-o; por
i sso, o Imperador Chi ns Wu-ti (502-540), que era um budi sta devoto, convi dou
Bodhi dharma para vi si tat o Pal ci o Imperi al , a fi m de transmi ti r seus ensi namentos. O
Imperador ti nha patroci nado a consttuo de mui tos mostei ros e templ os budi stas e
sustentado di versos mestres de vri as sei tas budi stas. Segundo sua manei ra de
entendei os ensi namentos, achava que, em conseqnci a de tudo o que fazi a, deveri a
"merecer" um fel i z e prspero rei no, e ter o pri vi l gi o de reencarnar no l ugar que
al guns budi stas chamam de "Nao Pura", onde, ao contrri o da terra, todas as
condi es de vi da conduzi ri am real i zao da Il umi nao.
O Imperador estava encantado por tet a oportuni dade de encon-ttar um mestre
profundamente i l umi nado e ansi oso para conhecer suas real i zaes espi ri tuai s. Conta-
se que, ao encontrar Bodhi dharma, o Imperador perguntou:

Tenho construdo muitos templos, copiado inmeros Sutras e ordenado muitos monges, desde
que me tornei Imperador. Portanto, pergunto-lhe: qual o meu mrito?"

"Nenhum!", respondeu Bodhidharma. O Imperador insistiu: "Por que no tenho mrito?"
Bodhidharma replicou: "Fazer as coisas para obter mrito tem um motivo impuro e s revelar o
fruto mesquinho do renascimento. "
O Imperador, um tanto aborrecido, ento, perguntou:
"Qual o princpio mais importante do Budismo?"
Ao que Bodhidharma respondeu: "Um grande vazio. Nada sagrado."
O Imperador, agora confuso e bastante indignado, inquiriu: "Quem este que est diante de
mim?" Bodhidharma falou: "Eu no sei. "

Vendo que o Imperador no entendeu, Bodhi dharma cruzou o ri o para Shaoli n, onde
fi cou em medi tao durante nove anos, vol tado para a parede de uma gruta.
Wu-ti , mai s tarde, conversou com um de seus mi ni stros budi stas sobre o encontro que
ti vera com Bodhi dharma. O mi ni stro perguntou: "Vossa Majestade I mperi al sabe
quem esta pessoa?" O Imperador di sse que no sabi a. O mi ni stro fal ou: "Ele o Bo-
dhi sattva da compai xo, portador do sel o do corao de Buda." Chei o de
arrependi mento, o Imperador qui s chamar Bodhi dharma de vol ta corte, mas o
mi ni stro adverti u: "Ai nda que voc o mandasse buscar, el e no vi ri a. Nem mesmo se
todos, na Chi na, fossem pedi r-l he." Ao mesmo tempo, Bodhi dharma atra a um c rcul o
de segui dores e, com o passar dos anos, confi rmou Eka (o chi ns Hui K'o) como seu
prpri o sucessor do Dharma.
Os mestres de Dhyana rapi damente descobri ram que os chi neses ti nham um si stema
contempl ati vo prpri o, nos ensi namentos de Lao-tsu e de Ch'ung-tsu (o qual se chama
col eti vamente de Tao smo). A manei ra si mpl es de vi ver em harmoni a com a vi da,
associ ada ao Tao smo, est resumi da no pri nc pi o "Wu-wei ", que si gni fi ca "no-fazer"
ou "no-esforo" (no senti do de segui r as i l uses da mente). O texto cl ssi co do
Tao smo, o Tao Te Chi ng, comea assim:


O Tao que pode ser contado no o Tao eterno.
O nome que pode ser especificado no o nome eterno.

O que no tem nome o eternamente real. Dar nomes a origem de todas as coisas pessoais.

Livre do desejo, voc compreende o mistrio. Apanhado em desejo, s v as
manifestaes.

Embora mistrio e manifestaes surjam da mesma fonte. Esta fonte chama-se escurido.

Escurido dentro da escurido. A porta de todo o entendimento.

Santurio budista Arte chi nesa sc. VII
As si mi l ari dades com o Budi smo Dhyana eram marcantes e, mai s tarde, Ch'an
i mpregnado pel a i nfl unci a do Tao smo que, assi m, deu a Ch'an seu sabor di sti nto.
Veja, por exempl o, o Hsi n Hsi n Mi ng, escri to pel o Tercei ro Patri arca, Sengstan (em
japons, Sosan), que assi m comea:

O Grande caminho no difcil Para aqueles que no tm preferncias.
Quando amor e dio esto ausentes
Tudo se torna claro e indistinto.
Faa a menor distino, entretanto,
E o cu e a terra sero infinitamente postos de lado.

Depoi s do Quarto Patri arca, Tao-hsi n, os mestres do Ch'an comearam a construi r e
fundar mostei ros pata trei namento e, quando chegou a poca do Qui nto, Hung-jen
(601-74), j havi a mi l monges estudando na mesma rea.


O SEXTO PA TRI A RCA

Um dos di sc pul os do mostei ro de Hung-jen era um campons anal fabeto que, depoi s,
se tornou o Sexto Patri arca. Seu nome era Hui -neng e, ao l ado de Bodhi dharma e
Shakyamuni , tal vez o mesti e mai s renomado na hi stri a do Zen.

No rel ato bi ogrfi co de sua vi da, o Sutra da Decl arao de Pri nc pi os do Sexto
Patri arca conta como chegou at Hung-jen, depoi s de ter fi cado todo i l umi nado ao
escutar, por acaso, um monge l er o Sutra do Di amante. Hung-jen, percebendo a sua
Il umi nao, col ocou-o pata ttabal hat na cozi nha, poi s no queri a cri ar uma si tuao
embataosa para os monges mai s velhos. Passaram-se oi to meses at que Hung-jen
chamou todos os monges para uma reuni o e anunci ou que, se al gum del es pudesse
compor uma poesi a, expl i cando a essnci a do Zen, l he seri a dada a "transmi sso", e
receberi a o manto e a ti gel a do Sexto Patri arca. O favori to para o t tul o era o monge-
chefe, Shen-hsi n. El e escreveu o verso a segui r, sem assi nar, na parede do mostei ro,
tatde da noi te.

Nosso corpo a rvore-Bodi Nossa mente, um espelho brilhante. Cuidadosamente ns os
limpamos minuto a minuto E no deixamos nenhuma poeira ali pousar.


Buda Arte chi nesa, sc.VIII- IX
Os outros monges fi caram maravi l hados e deci di ram que no poderi a haver nada
mel hor. Entretanto, Hui -neng, passando pel o corredor, petguntou pel o verso que seri a
l i do para el e (el e no sabi a do teste de Hung-jen), e di tou seu prpri o poema:

A rvore Bodi no existe Nem sequer um espelho brilhante. J que tudo
vazio Onde pode a poeira pousar?

Todos fi caram surpresos, e o mestre, reconhecendo que este era o trabal ho de al gum
que verdadei ramente entendeu a essnci a da mente, apagou-o, temendo que pudesse
expor Hui -neng i ndi gnao dos monges com ci mes, por l eal dade a Shen-hsui . Hui -
neng ti nha si do convocado para ver o mestre naquel a mesma noi te. El e ti nha recebi do
o manto e a ti gel a (que se di zi a terem pertenci do a Bodhi dharma), e ti nha si do avi sado
para segui r para o sul . Durante qui nze anos, Hui -neng fi cou no anoni mato at deci di t
que j era a hora certa de revel ar que ele era o Sexto Patri arca. A escol a do Zen, por ele
fundada, passou a ser conheci da como Escol a do Sudeste, e a de Shen-hsui que aos
poucos i ri a desaparecer , como Escol a do
Nordeste.
Tal era a geni al i dade de Hui -neng que, com
grande capaci dade, transmi ti u o Dharma
para 43 sucessores! Da em di ante,
apareceram mui tas l i nhas di ferentes de
transmi sso do Zen, sendo que essa foi a
semente pata o desenvol vi mento das duas
pri nci pai s sei tas Zen no Japo: a Soto e a
Ri nzai .

LIN-CHI (EM JAPONS: RI NZAI,
MORTO EM 866)
Este o mestre do Ch'an, cujo nome, em
japons, usado para desi gnar uma das
duas mai ores sei tas Zen. Li n-chi fi cou
famoso pel a manei ta rude e franca com que
tratava os di sc pul os para despertar suas
mentes. Era bem capaz de bater no
i nqui ri dor para cortar os padres de
pensamento condi ci onado e permi ti r que a
mente se abri sse para sua verdadei ra
natureza. Seus mtodos de ensi no so mai s
bem i l ustrados por suas prpri as pal avras:
A Di nasti a T'ang (620-906) foi a I dade de Ouro do Zen na Chi na. El a produzi u grandes
mestres, como Joshu (778-897) e Nansen (748-834), e as hi stri as e casos desses mestres
foram reuni das em col ees como a Mumokan, Heki ganroku, Shoyoroku e Tetteki
Tosui , e estudadas pel os di sc pul os do Zen at os di as de hoje. Um dos mai ores
professores e que gozou de mai or i nfl unci a, nessa poca, foi Li n- chi .
Os seguidores do Caminho, o Dharma de Buda, no necessitam de instruo especializada. Seja
simplesmente voc mesmo, sem buscar mais nada, usando mantos ou comendo... Se voc
dominar a situao na qual est, onde quer que esteja, tudo se torna verdadeiro, voc no mais
manobrado pelas circunstncias.
Amigos, vou dizer-lhes uma coisa: no existe Buda, no existe caminho espiritual para seguir,
nem treinamento, nem realizao. Voc est febrilmente correndo atrs de qu? Colocando uma
cabea em cima de sua prpria cabea, seus cegos idiotas! A cabea est exatamente onde deveria
estar. O problema que vocs no acreditam em vocs mesmos o suficiente. Por isso, so jogados
pra l e pra capelas condies nas quais se meteram. Estando escravizados e distorcidos pelas
situaes objetivas, no tm liberdade de espcie alguma, no so senhores de si prprios. Parem
de se voltar para fora e tambm no se apeguem s minhas palavras. Simplesmente deixem de se
apegar ao passado e de ficar ansiando pelo futuro.



O ZEN CH EGA A O JA P O

Antes de serem transmi ti das para o Japo, as duas mai ores escol as domi nantes do
Ch'an, na Chi na, eram a que traou sua l i nhagem a parti r do sexto Patri arca at Li n-chi
e a que traou sua l i nhagem revendo Ts'ao-shan Pen-chi (em japons: Sozan Honjaku,
840-901) eTung-shan Li an-chi eh (em japons: Tozan Ryokai , 807-869), ento conheci da
como Escol a de Ts'ao-tung, na Chi na. No Japo, essas duas escol as fi caram conheci das
como Ri nzai e Soto, respecti vamente. A Ri nzai foi i ntroduzi da, pri mei ramente, no
Japo, por Ei sai (1141-1215), e a Soto, por Ei hei Dogen Ki gen, de quem j fal amos.
Em 1184, Ei sai construi u o pri mei ro tempo do Zen no Japo. Chama-se Shofuku-ji e at
hoje exi ste. Mai s tarde, mudou-se para a capi tal Imperi al , Kyoto, onde a Escol a Ri nzai
tomou-se fi rmemente estabel eci da.
Entre os scul os XII e XIV, o Ri nzai Zen passou a ser mui to popul ar na cl asse dos
samurai s que domi nava o Japo. Os samurai s val ori zaram a i medi ata prati cabi l i dade
do trei namento, que era adaptado para sati sfazer as necessi dades urgentes daquel es
anos de turbul nci a. A coragem e a determi nao dos guerrei ros fi zeram del es
di sc pul os parti cul armente fortes. Abri ram-se templ os do Ri n

O grande Buda Arte japonesa, perodo Kamakura, ano 1252

zai em Kamakura, a capi tal mi l i tar, e o si stema nati vo do "Guerrei ro Zen", com seu
koan prpri o, comeou a se expandi r. Nesse mei o tempo, o Soto Zen desenvol veu-se
i ndependentemente da agi tao pol ti ca da capi tal .
Dogen nasceu em 1200. Seu pai morreu quando el e ti nha doi s anos, e sua me fal eceu
ci nco anos depoi s. Com a i dade de treze anos foi vi ver com um ti o, um devoto do
Budi smo. A perda de seus pai s e o i ncenti vo de seu ti o confi rmaram a deci so do
Dogen de tornar-se monge. Al guns anos mai s tarde, foi para o mostei ro de Kenni njo,
fundado por Ei sai , e estudou com o sucessor do Dharma de Ei sai , Myozen. Durante o
tempo que fi cou em Kenni njo, o Dogen compl etou seu trei namento na tradi o Ri nzai
e recebeu o "Inka", o selo de mestre. Apesar di sso, no ti nha resol vi do
sati sfatori amente seu di l ema bsi co quanto ao si gni fi cado da vi da. Suas dvi das
l evaram-no a empreender uma vi agem arri scada, para a Chi na, em 1223. Uma vez l ,
estudou com o Mestre Ju-chi ng (1163-1228) no mostei ro de T'i en-T'ung. Tudo l eva a
crer que o trei namento foi duro e, no i n ci o, no teve uma vi da fci l . Seu Da -Kensho
ocorreu da segui nte manei ra:
Segui ndo o exempl o do seu mestre, o Dogen se dedi cou prti ca do Zazen noi te e di a.
De manh cedo, enquanto dava seu gi ro costumei ro para fazer uma i nspeo, no i n ci o
do per odo do Zazen formal , Ju-chi ng encontrou um dos monges cochi l ando. Re-
preendendo o monge, di sse: "A prti ca do Zazen o dei xar cai r o corpo e a mente. O
que voc espera consegui r cochi l ando?" Ao ouvi r estas pal avras, Dogen compreendeu
a Il umi nao, o ol ho de sua mente
abri u-se compl etamente. Di ri gi ndo-se para a sal a de Ju-chi ng, a fi m de ter sua
Il umi nao confi rmada como genu na, o Dogen quei mou um i ncenso e prostrou-se
perante seu mestre.

"O que voc quer dizer com isto?"perguntou Ju-ching. "Eu experimentei o deixar cair o corpo e
a mente", respondeu o Dogen.
Ju-ching, vendo que a Iluminao do Dogen era genuna, disse por fim: "Voc realmente deixou
cair o corpo e a mente!"
O Dogen, entretanto, insistiu em dizer: "Eu apenas acabei de compreender a Iluminao, no
me aprove com tanta felicidade. " "Eu no o estou aprovando facilmente. " O Dogen, ainda
insatisfeito, persistiu: "Em que voc se baseia para dizer que no me aprovou facilmente?" Ju-
ching respondeu: "Corpo e mente caram!" Ouvindo isto, o Dogen prostrou-se perante o mestre
em profundo respeito e gratido, mostrando que realmente havia transcendido sua mente
discriminatria.
Ti rado de Dogen Zen, por Yuho Yokoi .
Dogen vol tou pata o Japo, em 1227, l evando cpi as de certos textos i mportantes do
Soto Zen, mui to embora tenha di to que regressou de "mos
vazi as". A essnci a fundamental do Zen, que el e agora ensi -
nava, era que a prti ca ou ati vi dade do di a-a-di a a expresso
da prpri a Il umi nao. Por este moti vo, comeou a dar
grande nfase aos detal hes da ati vi dade coti di ana, e encarou
cada momento como uma oportuni dade de expressar a
grati do pel a natureza de Buda. Ganhou a reputao de se
submeter a uma di sci pl i na severa e de fazer cr ti cas abertas s
outras sei tas budi stas, i ncl usi ve ao Ri nzai .
Em 1236, Dogen fundou seu prpri o templ o, e sua fama de
mestre comeou a se espal har. Hoje, ele reverenci ado como
um dos mai ores gni os rel i gi osos do Japo. Dogen no ti nha
nada em comum com as l utas do podet ai i stoctti co e mi l i tar
do seu tempo e i sto, combi nado com sua i nsi stnci a em afi r-
mar que mul heres e homens eram i gual mente capazes de rea-
l i zar o Cami nho de Buda, fez do Soto uma tradi o real mente
sem cl asses.
Buda Arte japonesa, perodoAsuka, sc.VII
Foge ao escopo deste l i vro fornecer uma
pesqui sa detal hada dos ensi namentos do
Dogen; todavi a, deve-se menci onar que seu
i mpacto sobre o Zen japons foi
i ncomensurvel e nenhum di sc pul o bem-
i ntenci onado poder desprezar sua obra.
No estaremos exagerando se di ssermos
que, aps a i ntroduo do Soto e do Ri nzai
no Japo, como escol as separadas, el as se
desenvol veram e fl oresceram i ndependentes
uma da outra por quase 700 anos. Se o vi gor
dessas escol as foi fi rmemente manti do,
atravs dos scul os, um assunto que
envol ve certa controvrsi a. O Zenji Hakui n,
por exempl o, consi derado por toda a parte,
no Japo, como o reformador do Ri nzai Zen,
no scul o XVII, que estava naquel a poca se
tornando bastante "i ns pi do". Si mi l armente,
os mtodos de ensi no de mestre Bankei
separaram os si stemas tradi ci onai s
compl etamente.
Dutante todos estes anos, uma escol a tem cri ti cado a outra, e cada uma pode estar
certa dentro de sua prpri a perspecti va. Os prati cantes do Ri nzai cri ticam seus
congneres do Soto por subesti marem a real i zao do Satori , e os l ti mos cri ti cam os
pri mei ros por no consi derarem que a prti ca di ri a do Cami nho no nada mai s do
que real i zar a Il umi nao.
preci so que al gum tenha a capaci dade do prpri o Dogen para obter a aprovao de
mestre em uma tradi o, e ai nda reconhecer que exi ste al go a ser aprendi do com a
outra. Entretanto, foi preci samente i sto que o Roshi Dai un Sogaku Harada (1872-1963)
fez. O Roshi Yasutani , seu sucessor do Dharma, di sse a respei to del e: "Embora el e
prpri o fosse da sei ta Soto, no consegui u encontrar um mestre verdadei ramente
real i zado naquel e sei ta e, portanto, submeteu-se ao trei namento no Shogen-ji e, depoi s,
no Nansen-ji , doi s mostei ros Ri nzai . Em Nansen-ji , fi nal mente, apoderou-se do
segredo mai s profundo do Zen, sob a ori entao do Roshi Doku-tan, um emi nente
mestre." Em conseqnci a, os sucessores do Dharma do Roshi Harada usaram ambos
os mtodos de ensi no, Soto e Ri nzai , e argumentaram que assi m procedi am de uma
manei ra i novadora, tradi ci onal e fl ex vel .
Menci ona-se tal fato devi do profunda i nfl unci a que o Roshi Yasutani e outros dessa
l i nhagem ti veram sobre o desenvol vimento do Zen no Oci dente.

O ZEN CON TEMPOR N EO N O OCI DEN TE

Embora mui tas vezes o associ em s artes marci ai s, medi ci na al ternati va, cozi nha
macrobi ti ca, manuteno de motoci cl eta etc, mui tos oci dentai s, pel o menos, j
ouvi ram fal ar no Zen hoje em di a. El e tem si do popul ari zado em fi l mes, msi ca, artes
e fi co, e no exi stem boas l i vrari as ou bi bl i otecas que no tenham, pel o menos, uma
publ i cao sobre o assunto.
O trabal ho pi onei ro de D.T. Suzuki , Al an Watts e Chri stmas Humphri es, juntamente
com o i ntercmbi o cul tural deste scul o, tambm tornou mui to fci l , para di versas
geraes de mestres Zen ori entai s, trazer o Dharma para o Ocidente.
Tal vez por causa do rel aci onamento desenvol vi do entre as foras ameri canas de
ocupao e os naci onal i stas japoneses, os pri mei ros mestres Zen do Japo que vi ajaram
para o exteri or foram i ni ci al mente para a
Amri ca do Norte. No i n ci o, reuni es
i nformai s, conduzi das por Nyo-gen Senzaki
e outros, despertaram um i nteresse nos
reti ros (sesshi n) formai s do Zen, sob a
ori entao, Por exempl o, dos Roshi s
Shunryu
Suzuki , Hakui n Yasutani e Soen Nakagawa.
No i n ci o da dcada de 70, centros de
trei namento formal foram fundados na
Amri ca para o Soto e o Ri nzai Zen, bem
como para o Ch'na chi ns e o "Son" coreano.
Como os monges japoneses Ei sai e Dogen,
que foram para a Chi na e retornaram para o
Japo com o Dharma, al guns oci dentai s,
i nteressados no Zen, fotam para o Ori ente,
de l regressando para fundar seus prpri os
centros de trei namento como satl i tes de
mostei ros do Japo ou i ndependentes. Entre
estes esto o Roshi Ji yu Kennet, o Venervel
Myoko-ni e o Roshi Phi l i p Kapl eau. Juntos,
os di sc pul os amefi canos e europeus e os
mestres japoneses no Ocidente, que
concl u ram seu prpri o trei namento formal ,
representam uma getao de mestres Zen
nati vos, al guns dos quai s agora tm seus
prpri os sucessores do Dharma.
Apesar de ai nda estatmos nos primei ros
anos de seu desenvol vi mento, fi cou cl aro
que o Zen, no Oci dente, vai set di ferente de seus congneres ori entai s. Isto se refl ete
nas expectati vas dos prpri os di sc pul os, seus mesttes e no Dharma em si . Deste
modo, assi m como tem ti do um notvel cresci mento, o Zen no Oci dente tem tambm
experi mentado mui tos mal -entendi dos e di fi cul dades: duras l i es esto sendo
aprendi das tanto pel os di sc pul os como pel os mestres.
Tem havi do consi dervel experi mentao com os mtodos de ensi no tradi ci onai s, e
um dos resul tados que os mestres fi caram mai s di spostos a fal ar e expl i car o Zen do
que no passado. Mas h tambm di ferenas de esti l os marcantes com rel ao s vri as
l i nhagens que esto surgi ndo no Oci dente. Vejamos o Soto Zen, por exempl o; a escol a
franco-europi a, fundada pel o Roshi Tai sen Deshi maru (1914-1982), mui to di ferente,
na sua abordagem para trei namento, da bri tni ca do Roshi Ji yu Kennet e da Ordem
norte-ameri cana dos budi stas contempl ati vos.
Tudo i sto de esperar, enquanto os mestres adaptam o trei namento para atender s
necessi dades dos di sc pul os. Uma i mpresso que se tem do Ch'an desenvol vi do de
que se tornou reconheci damente di ferente dos si stemas do Budi smo Mahayana de
Dhyana, no qual teve ori gem. De manei ra semel hante, o Soto e o Ri nzai japoneses,
conforme exi stem hoje, so mui to di ferentes das suas ori gens do scul o XII. J que o
Zen ttata da val ori zao da vi da, em vez da devoo a dogmas e credos espec fi cos,
suas formas europi as e norte-ameri canas, com certeza, evol ui ro com as conheci das
caracter sti cas da cul tura oci dental .
E mui to cedo para di zer que forma essas caracter sti cas fi nal mente vo tomar; porm,
neste estgi o, cettas preocupaes e temas parecem bastante comuns em vri as escol as
oci dentai s do Zen. Resumi damente so:
1. Apesar de o Dogen i nsi sti r que homens e mul heres so i gual mente capazes de
real i zar o Cami nho, h uma di ferena marcante entre o moderno Oci dente e o anti go
Ori ente quanto ao l ugar e ao status da mul her no trei namento Zen. A tendnci a no Oci -
dente tem si do no fazer di sti no de sexo. Centros de trei namento, mostei ros, sesshin,
acesso aos mestres, todos esto abertos para qual quer pessoa. Tal vez, em conseqnci a
di sso, haja mui to mai s mul heres procurando o trei namento Zen no Oci dente do que no
Ori ente.
2. A necessi dade de, e a di sti no entre trei namento l ei go e monsti co, tem si do matri a
para mui ta medi tao e experi mentao no Oci dente. Al guns mestres so mui to
severos nas suas exi gnci as para com os di sc pul os que querem se tornar monges, ao
passo que outros encaram como natural , para qual quer um que prati que a medi tao
regul armente, tornar-se monge, se assi m o desejar. A di sti no tambm obscura
porque no exi ste uma tradi o mui to di fundi da, no Oci dente, para os l ei gos
manterem as comuni dades monsti cas. Isto si gni fi ca que quase todos os monges Zen
oci dentai s tm de trabal har, pel o menos por al gum tempo, em tarefas comuns, para se
manterem. Em conseqnci a di sso, nos centros Zen que fi cam na ci dade, mai s do que
nos mostei ros da zona rural , esta tem si do a regra. Onde centros de reti ros monsti cos
foram fundados, a tendnci a abri gar apenas pequenas comuni dades resi denci ai s, e a
mai or parte das pessoas fi car somente al gumas semanas ou meses de cada vez.
3. At que ponto o Zen oci dental dever adotar as formas ori entai s nas quai s o Zen
est "condensado" um assunto que tem si do tratado ampl amente, de di ferentes
manei ras. Al gumas l i nhagens oci dentai s tm fei to um grande esforo para remover da
prti ca todos os vest gi os das ori gens ori entai s. Assi m, todos os termos de tefernci a,
os Sutras e os cnti cos tm si do traduzi dos nos equi val entes prxi mos europeus, e tm
si do adotadas formas de apresentao das tradi es rel i gi osas europi as. Outtas tm
si do mai s conservadoras, entretanto, l i mi tando-se, pot exempl o, a traduzi r para o
verncul o somente certos cantos.
Os moti vos para fazer ou dei xar de fazer quai squer modi fi caes no tratamento
ori ental do Zen sero testados com o passar do tempo; al guns surgi ro como bem-
sucedi dos, outros sero desprezados como i nadequados. Por enquanto, a escol ha dos
esti l os de ensi no e tradi es di spon vei s para o i nici ante mui to grande, seno um
pouco confusa. Tal vez o mel hor e mai s i mparci al consel ho que possa ser dado aquel e
certa vez ofereci do pel o Zenji Dogen:
Mesmo as pessoas que esto no mundo profano devem se concentrar em uma coisa e aprend-la
o mximo possvel, para poder realiz-la perante os outros, em vez de aprender muitas coisas, ao
mesmo tempo, sem realizar verdadeiramente nenhuma delas. Isto tanto mais vlido para o
Dharma de Buda, que transcende o mundo profano e nunca foi aprendido ou praticado a partir
do comeo sem comeo. Ns ainda no estamos familiarizados com ele. Alm disso, nossa
capacidade pobre. Se tentarmos aprender muitas coisas a respeito deste majestoso e ilimitado
Dharma de Buda, no realizaremos nada. Mesmo que nos dediquemos a apenas uma coisa,
devido a nossa natureza e capacidade inferiores, teremos dificuldade de esclarecer o Dharma de
Buda completamente em uma vida. Discpulos, concentrem-se em uma coisa s.






CAPTULO 3
O CAMINHO DO ZEN

1. A JORNADA PARA O VERDADEIRO SELF

Exi stem di versas metforas para o cami nho do trei namento Zen, e a mai s comum a
dos dez "Desenhos do Vaquei ro e o Touro" (veja o Cap. 8); entretanto, no Gakudo-
Yoji nshu (Di retri zes para Estudar o Cami nho), o Zenji Dogen usou outra:

Budhisattva com doador Arte chinesa, sc.IX- X
As pessoas que praticam o Caminho nos dias de hoje ainda no entenderam o que ele , to
grande o seu desejo de obter resultados visveis. Quem no comete este erro? E como um
jovem que foge de seu pai e de sua herana e fica vagando aqui e ali, na pobreza. Embora seja o
filho nico de uma famlia abastada, no est consciente disto e eternamente perambula em
terras estrangeiras, mendigando trabalho. Na verdade, todas as pessoas so assim.

Ori gi nal mente, a hi stri a do jovem que foge de casa vem do Sutta do "Ltus Branco"
do Budi smo Mahayana, um texto que, como monge novi o, quase certo que o Dogen
deveri a saber de cor.
Na hi stri a compl eta, o pai do jovem, mui to tri ste pel a perda de seu ni co fi l ho,
procurou-o sem sucesso e, fi nal mente, passou a morar numa determi nada ci dade. Por
ser excessi vamente abastado, construi u uma excel ente manso para vi ver, no mei o de
uma grande propri edade.
Chegou, ento, a hora em que o fi l ho senti u vontade de regressar para o seu prpri o
pa s e, um di a, perambul ou desconheci do na ci dade de seu pai e aproxi mou-se da
manso, procurando trabal ho. O jovem estava real mente mui to mal trapi l ho e, vendo o
espl endor da manso, al m da nobreza e do refi namento do propri etri o que estava na
varanda, achou que no haveri a l ugar al i para el e. Por i sso, sai u andando. Neste mei o
tempo, o pai , que nunca esquecera o rosto do fi l ho, i medi atamente i econheceu-0 na
mul ti do que estava ao l ado de fora da manso. Chei o de al egri a, envi ou doi s de seus
mai s i mportantes sdi tos para dar-l he boas-vi ndas. Infel i zmente, o fi l ho, no tendo a
menor i di a da i nteno desses homens e temendo ser motto ou tornar-se escravo,
repel i u-os e fugi u para um bai rro pobre. Sabendo di sso, o pai resol veu envi ar doi s
servos vesti dos de roupas rasgadas, para procurar o fi l ho e oferecer-l he um emprego
de l acai o na propri edade.
Desta manei ra, o jovem foi atra do de vol ta manso, onde comeou a trabal har,
l i mpando um monte de sujei ra. noi te, voltou para o cortio. medi da que o tempo
passava, o jovem i a se tornando mai s vontade com a vi zi nhana, e acei tou a oferta de
um humi l de para morar perto da propri edade. Depoi s, o pai se vesti u com roupas de
trabal ho e consegui u se aproxi mar do fi l ho e conversar com el e. O jovem foi
encorajado pel o pai no seu trabal ho e, com o decorrer do tempo, tornou-se mel hor e
mai s responsvel . Di sse tambm o pai para o fi l ho que, toda vez que qui sesse, poderi a
i r vi si tar a manso.
Embora o jovem esti vesse fel i z por ser to bem-tratado, ti nha sempre a convi co de
que era um subal terno do poderoso nobre, que to genti l mente o havi a empregado,
senti ndo-se mui to i nferi or e que no mereci a tanta generosi dade. Entretanto, trabal hou
com l eal dade e di l i gentemente, enquanto o pai l he dava mai s e mai s responsabi l i dades
at que, fi nal mente, se tomou gerente de toda a propri edade. Depoi s de mui tos anos, o
senti mento de i nferi ori dade do fi l ho di mi nui u, e el e se tomou, de certa forma, mui to
ami go do pai . Este, senti ndo que a motte se aproxi mava, pedi u que todos os
di gnatari os comparecessem junto com seus servos e cri ados. Perante todos, comuni cou
que o pobre homem que el e havi a l evado para casa e ao qual havi a confi ado a gernci a
da propri edade era, de fato, seu prpri o fi l ho, e, agora, toda a propri edade l he
pertenci a. S ento o jovem compreendeu, para sua al egri a, que aquel e era seu pai e
essa herana era sua.
Como no mi to, a hi stri a si mbol i za a nsi a da psi que humana no senti do da
total i dade. O pai , natural mente, tepresenta a natureza de Buda ou o verdadei ro Sel f;
representa, tambm, o mestre do Zen. O fi l ho o ego-Sel f (a mente di scri mi nadora). A
hi stri a comea com a si tuao desagradvel em que a mai ori a das pessoas est meti -
da: a da al i enao da natureza de Buda que no reconhecem dentro de si prpri as. No
Gakudo Yoji nshu, o Zenji Dogen di z que o grau de al i enao das pessoas
representado pel o quanto, da mesma forma que o jovem, tm perambul ado pel as
"tetras estrangei ras", esquecendo sua "fam l i a" e "herana", e vi vendo como mi servei s,
preocupados com a "l uta pel a sobtevi vnci a". Em outras pal avras, a al i enao repousa
em que di menso a manei ra de a pessoa encarar a vi da basei a-se no l ucro e no sucesso
exteri ores (o que Dogen chama de l ucro vi s vel "), em oposi o refl exo sobre a
natureza da vi da como el a . A mai or parte da humani dade est mui to preocupada
com suas necessi dades habi tuai s ("a l uta pel a sobrevi vnci a"), sem nunca parar e
consci entemente refl eti r sobre como a vi da real mente . Na verdade, toda a ori entao
e "cul tura" da soci edade conspi ram, por assi m di zer, contta tal refl exo: assi m sendo, o
ser humano real mente vi ve em "terras estrangei ras". Todavi a, mui tas vezes chega uma
hora em que, quase i nsti nti vamente, mesmo a pessoa mai s ocupada e apatentemente
mai s materi al i sta, sente-se forada a buscat harmoni a com sua vi da e seu verdadei ro
Sel f. Desta manei ra, o jovem foi atra do pel a sua prpri a necessi dade de ttabal ho,
vol tando a bater porta do seu pai.
H pessoas que se sentem compel i das a refl eti r sobre quem real mente so, quando
al guma coi sa l hes acontece, l evando-as a questi onai o si gni fi cado da vi da; por
exempl o, quando defrontam com a i nevi tabi l i dade da morte. Entretanto, mui tas
pessoas so bem mai s propensas a i gnorar esses assuntos ou, pel o menos, dei x-l os de
l ado como sendo de i nteresse puramente "rel i gi oso". Em parte, tal vez, como i nsi nua a
hi stri a, devi do s conseqnci as do conheci mento de que a vi da real mente um
mi stri o para ns serem mui to assustadoras para o ego-Sel f. O jovem fugi u com medo
da casa de seu pai e dos seus sdi tos de al ta hi erarqui a.
Outro aspecto at que ponto, assi m como aquel e fi l ho, as pessoas se consi deram sem
val or ou um fracasso. As vezes querem respostas para o que consi deram probl emas
"espi ri tuai s", mas fi cam com medo de procur-l as e duvi dam da sua prpri a capaci -
dade de entend-l as. Enttetanto, a nsi a do Sel f no senti do da total i dade e, portanto,
na hi stri a, o pai adota o que no Zen se chama compai xo ou mei os "habi l i dosos". Em
vez de tentar forar o fi l ho a vol tar para casa, envi ou doi s servi ai s pobremente vesti -
dos para oferecer ao jovem aqui l o que el e jul gava querer: um trabal ho humi l de.

Trade do Buda Cakyamuni Arte japonesa, perodo Asuka, ano 62
Para aquel es em cujas vi das surgem dvi das sobre
o si gni fi cado da exi stnci a, i sto pode assumi r uma
i mportnci a fundamental , e mui tas vezes a
razo de se vol tarem para o Zen ou para
aprenderem medi tao. Para outros, mui tas vezes
acontece que o moti vo i ni ci al para se dedi carem
ao estudo do Zen no tem nada a ver,
consci entemente, com qual quer necessi dade que
chamari am de "espi ri tual ". Em geral , as pessoas
apenas querem paz de esp ri to, mel horar sua
concentrao ou se l i vrar do estresse. Tal vez um
de seus ami gos tenha di to que a medi tao pode
ajudar e, por i sso, deci di ram tentar.
O Zen no al go extraordi nri o. O Roshi Shunryu
Suzuki costumava repeti r para os seus di sc pul os
que el e "no nada especi al ". Na hi stri a, tambm
o jovem foi posto para trabal har nas redondezas
domsti cas, l i mpando uma enorme pi l ha de
sujei ra. Tradi ci onal mente, l i mpar a sujei ra di to
para si mbol i zar o trabal ho de ti rar as i l uses. Isto
tem um si gni fi cado i mportante. A pi l ha enorme.
No Zen e no Budi smo Mahayana exi stem quatro
Votos do Bodhi sattva, o segundo dos quai s : "Os
desejos so i nesgotvei s, eu juro que darei um fi m
nel es. Embora o fi l ho tenha trabal hado
l eal e di l i gentemente, o Sutta no di z se el e
consegui u acabar com a pi l ha de sujei ra. O
trabal ho del e era em si o Cami nho. Ante-
ri ormente, a questo l evantada se a prti ca do
Zen no gi ra em torno de l i vrar-se do ego, e que
i sto vl i do para a i l uso. Exi ste um famoso
Mahayana que di z: "As pai xes so Bodi (Il umi na-
o)." Mui tas pessoas fi cam l ogo desi l udi das com
a prti ca do Zen, porque se dedi cam a el a i magi nando que, atravs da medi tao,
senti ro somente paz, amor e harmoni a; apesar di sso, o que real mente encontram
aquel a pi l ha de sujei ra: toda a cobi a, i rri tao, ci me, di o, senti mentos de
i nadequao e assi m por di ante, que pensavam evi tar attavs do Zen. De fato, sua
prti ca ati ngi u um estgi o cruci al , e o papel do mestre, agora, torna-se mui to
i mportante. Trei nando com um mestre, o si gni fi cado da desi l uso pode ser
compreendi do, e o di sc pul o i nsti gado e esti mul ado a conti nuar. O di sc pul o
aprender com o mestre que as pai xes so pai xes at o ponto em que so sati sfei tas
ou repri mi das, e Bodi , at o ponto em que so acei tas e que se permi te que passem
pel a mente i ncondi ci onal mente e sem jul gamento. (O di sc pul o do Zen no faz voto de
acabat com os desejos porque, no fi m, el e vai faz-l o, mas nutte uma ati tude de trei na-
mento que i ndomvel . O Zen si mpl es, porm suas l i es so duras e tm que ser
aprendi das sempre. Um mestre Zen chegou a di zer que sua vi da toda ti nha si do uma
sri e de erros.)
A medi da que o jovem ti nha mai s maturi dade, mai s o cumul avam de
responsabi l i dades, at que, fi nal mente, el e se senti u sufi ci entemente autoconfi ante
para transi tar pel a manso. El e ai nda nao morava l , ai nda no sabi a quem real mente
era. Exi ste sempre uma sensao, no trei namento Zen, de que se compreende mai s do
que se e capaz de expressar na vi da real . Por i sso, a pergunta constantemente fei ta por
pessoas com pouca ou mui ta experi nci a de trei namento Zen : "Como posso fazer
com que a prti ca do Zen faa parte da mi nha vi da di ri a?" Exi ste a cal ma e a
sereni dade rel ati vas ao sal o de medi tao, de um l ado, e a confuso em que vi vemos,
do outro. Isto perambul ar para dentro e para fora da manso. Gradual mente, com
maturi dade e prti ca, o "abi smo" vai se estrei tando entte o que foi compreendi do, de
um l ado, e como vi vemos nossas vi das, do outro.
A morte do pai e a descoberta pel o fi l ho de sua verdadei ra i denti dade representam
mui tas coi sas. natural mente o fi m da jornada e a morte da al i enao, entre a
natureza essenci al e o ego-Sel f. Pode-se perguntar se a descoberta do fi l ho foi
repenti na ou gradual . El e s compreendeu quem el e era, pel a pri mei ra vez, no fi m de
tudo? Ou, tal vez, seja mai s provvel ter l entamente comeado a suspei t-l o, por al gum
tempo, e, no fi m, sua suspei ta foi si mpl esmente confi rmada como certa? Estaremos
vendo, aqui , o que Chri stmas Humphri es chamou de "... um assal to di reto ci dadel a
da Verdade", ou como o Roshi Suzuki teri a ti do, que o progresso fei to pouco a
pouco?' 'El e descreveu i sto da segui nte manei ra:

Quando voc est numa neblina, no tem noo se est se molhando ou no, mas, medida que
continua caminhando, comea a se molhar aos pouquinhos. Se sua mente tem idias de
aperfeioamento, voc pode dizer: "Oh, esse ritmo terrvel. Mas, na realidade, no . Quando
voc se molha na neblina, e muito difcil se secar. Portanto, no h necessidade de se preocupar
com o aperfeioamento. E como estudar um idioma estrangeiro: voc no pode faz-lo de
repente, mas, repetindo diversas vezes, poder aprender. Esta a maneira Soto de praticar.

A morte do pai tambm o fi m do senti mento de i nferi ori dade do fi l ho. Agora, el e v
a si prpri o como i gual ao mestre e reconhece Buda dentro del e. Este o si gnifi cado da
exortao de Mumon: "Ao encontrar Buda, mate-o. Quando encontrar os patri arcas,
mate-os." Exi ste tambm o reconheci mento do mestre para o di sc pul o, de Buda para
Buda que, no Soto Zen, chamado "Shi sho", a Transmi sso do Dharma, a mo
l evantada do ensi namento de Buda.
Todas estas coi sas aconteceram quando
o fi l ho estava bem e pronto. Nada
poderi a ser forado. El e ti nha de
desenvol ver a f nel e prpri o para
assumi r a gernci a da propri edade de
seu pai . No trei namento Zen, a rapi dez
do aperfei oamento do di sc pul o vai
depender de sua capaci dade e do seu
comprometi mento. Al guns so rpi -
dos, outros l entos. Al guns querem a
real i zao compl eta, outros optaram
por al go menor.
Desde que pai e fi l ho so el ementos da
mesma mente, pode-se perguntar o
que o fi l ho herdou que j no ti vesse
ori gi nal mente. Em certo senti do, nada
recebeu, mas, em outro, chegou mui to
l onge, de verdade. uma questo de
perspecti va. Quando o Imperador da
Chi na, Wu-ti , fez uma pergunta
semel hante para o pri mei ro Patri arca
Zen chi ns, Bodhi dharma, este
respondeu: "Vazi o i menso nada sagra-
do." Quando pressi onado
posteri ormente, repl i cou, com certeza
"socrti ca", que no sabi a. J vi mos
tambm que Vi mal aki rti manteve-se
em si l nci o.
Na vi da de Joshu Jushi n vamos encontrar al gumas respostas que este famoso mestre
Zen deu para tai s perguntas.



2. A VI DA DE JOSH U JUSH I N (778-897)

As hi stri as a segui r concentram-se na vi da de Joshu (em chi ns, Chao-chou Ts'ung-
shen), um dos mai ores mestres Zen da Di nasti a Tang. El as fornecem exempl os
maravi l hosos do que exi ste de mel hor no Zen. Os comentri os e i nterpretaes
ofereci dos so mai s do que i sto; certamente no so "respostas" para os probl emas que
essas histri as teptesentam.
Quando Joshu ai nda era adol escente, comeou o trei namento com o mestre Nansen
(748-834), 36 Patri arca do Zen, na sucesso do prpri o Buda Shakyamuni , e cujo nome
Zen ori gi na-se da montanha sobre a qual el e fundou seu mostei ro. Na col eo de
Koans chamada Mumonkan, h um regi stro de um anti go encontro entte Nansen e
Joshu:

Certa vez Joshu perguntou ao mestre Nansen: "O que e o Caminho?"
Nansen respondeu: "A mente cotidiana o Caminho. " "Ento, devemos dirigir-nos em sua
direo ou no?", perguntou Joshu.
Disse Nansen: "Se voc no procurar dirigir sua vida na sua direo, ir se afastar dele. "
Joshu, depois, continuou: "Se no tentarmos, como poderemos saber se ele o Caminho?"
Nansen replicou: "O Caminho no pertence ao conhecer ou no conhecer. Saber iluso. No
saber no ter discriminao. Se Voc realmente alcanar o Caminho da No-Dvida, ver que
como um grande vazio, imenso e sem fronteiras. Como pode haver certo e errado no
Caminho?" Com estas palavras Joshu estava iluminado.

Nessa poca Joshu era novi o e Nansen j era bem vel ho. A pergunta de Joshu
real mente a pergunta de todo i ni ci ante: o que o Zen? Sobre a resposta de Nansen, o
Sensei Genpo Merzel di sse:

Est traduzido: "A mente cotidiana o Caminho", porm aprendi a preferir chamar de "mente
natural". "Cotidiano" d a impresso de que aquilo a que estamos comumente acostumados, e
com a mente "Natural" todos ns sabemos que no somos muito naturais. mais confivel
que o Caminho seja a mente natural. E mente cotidiana tambm, mas o nosso senso comum
para compreender a mente normal no muito normal. Ela cheia de todos os tipos de vaidades:
cobia, ambio, cime etc. Quando voc realmente alcana essa mente normal, no aquilo a
que estamos normalmente acostumados.
"Mente", aqui , refere-se ao que, em japons, chama-se "Shi n". No s a mente no
senti do de crebro, mas o corao-mente ou esp ri to. Poder-se-i a se di zer que o
corao natural o Cami nho. Joshu perguntou se deveri a procurar a mente coti di ana.
Nansen di sse que, procuran-do-a, se afastari a del a. O probl ema que, como o
questi onamento persi stente de Joshu demonstrou, no sufi ci ente para o princi pi ante
si mpl esmente ouvi r i sto. Se a vi da de al gum uma confuso, mui to di f ci l acei tai
que esta pessoa j Buda. Joshu estava pi ocui ando o Cami nho para tomai -se Buda e,
di ante di sso, sua pei si stnci a mui to l eg ti ma. Entretanto, sua i di a a respei to da
Il umi nao ei a a ni ca coi sa que o estava i mpedi ndo de compreend-l a. Do ponto de
vi sta absol uto, Joshu j estava i l umi nado; do ponto de vi sta rel ati vo, no vi a i sto.
Nansen di sse que o Cami nho no pertence
ao conhecer ou no conhecer. Em outras
pal avras, el e apenas . Conhecer i luso;
no conhecer vazi o, i gnornci a. Quando
no se tem dvi da a este respei to, exi ste
apenas Mente de Buda No-nasci da.
Portanto, vendo, Joshu teve o Kensho.
Mumon, o compi l ador do Mumonkan, fez o
segui nte comentri o sobre esta hi stri a:
"Questi onado por Joshu, Nansen
i medi atamente mostra que a tel ha est se
desi ntegrando, o gel o derretendo, nenhuma
comuni cao, seja qual for, poss vel ." O
apego de Joshu s suas i di as e preconcei tos
cai u, e el e teve uma vi so da natureza do
No-nasci do. Fal ando sobre i sto, di sse de si
mesmo: "Eu estava arrui nado e sem l ar."
Mumon conti nuou: "Duvi do, entretanto, que
Joshu tenha ati ngi do o ponto que Nansen
ati ngi u. El e preci sava de mai s tri nta anos de
estudo." Mumon escreveu uma poesi a sobre
esta hi stri a:

Centenas de flores na primavera;
A lua no outono;
Uma brisa fria no vero;
e neve no inverno.
Se no existe nenhuma nuvem intil na sua
mente, voc est na boa estao.

Mai s tarde, quando Joshu ti nha sa do, os
monges das agremi aes ori entai s e
oci dentai s do mostei ro de Nansen
comearam a se desentender. Havi a,
evi dentemente, uma cetta ri val i dade entre
el es, e para a fi nal i dade desta hi stri a, el a se
cri stal i zou ao redor de um gato. Vendo os
monges bri garem sobre a posse do gato,
Nansen l evantou-o e di sse:

Se vocs podem dizer uma palavra dentro do Zen, salvaro o gato. Se no, vou dividi-lo em dois.
Ningum pde falar e Nansen matou o gato. Naquela noite, quando Joshu voltou,
Nansen contou-lhe o que tinha acontecido. Joshu tirou sandlia e colocou-a na cabea, e saiu.
"Se voc estivesse aqui teria salvado o gato", comentou Nansen.

Na hi stri a anteri or, Joshu aprendeu que, quando exi ste apego s noes de
Il umi nao e i l uso, conheci mento ou no-conheci mento, a pessoa j est se afastando
do Cami nho. Esta hi stri a i l ustra o mesmo pri nc pi o, mas, desta vez, ao contrri o dos
monges das sal as do Ori ente e do Oci dente, Joshu no est num beco sem sa da.
Por trs de toda di scusso exi ste o apego ao certo e ao errado, ao bom e ao mau, ao
meu e ao teu, e assi m por di ante. Pel a sua manei ra de agi r, Nansen estava
petguntando aos monges como tai s di sputas ti nham de ser resol vi das.
Zenji Dogen di sse a respei to desta hi stri a: "Se eu fosse Nansen, di ri a: Se voc
responder, eu o mato; se no tespondet, eu o mato." Katsuki Seki da, um mestre Zen
moderno, di sse: "Se eu fosse um dos monges, di ri a: No posso responder; por favor,
corte o gato em doi s, ou di ri a: O mestre sabe como cortar em doi s pedaos, mas no
sabe como cortar em um pedao." O Dogen tambm di sse: "Se eu fosse Nansen, e os
monges no pudessem achat nenhuma resposta, eu di ri a: No posso responder, e
botava o gato no cho." A resposta de Joshu foi col ocar suas sandl i as na cabea e sai r.
i mportante compreender que no havi a arti f ci o ni sto, como teri a se, quando fei ta a
mesma pergunta em nosso prpri o trei namento, nos l i mi tssemos a copi ar Joshu. El e
agi u espontnea e i ntui ti vamente. A respei to desta resposta, Mumon di sse:

Quando a espada desembainhada, at Nansen implora pela sua vida.

Val e a pena refl eti r sobre um aspecto desta hi stri a que, s vezes, preocupa os recm-
chegados. Nansen l i teral mente matou o gato? Se assi m fosse, como pde faz-l o se o
Zen gi ra em torno da compai xo? Esta a bel eza do koan. Imedi atamente, el e i nduz o
l ei tor a fazer consi deraes sobre o bem e o mal , certo e errado e, aci ma de tudo, sobre
os deveres e no deveres da suposta vi da santa. Como se pode di zer a verdade e ai nda
ser compassi vo? A verdade pode feri r. Pegando um gato como tema, o koan confronta
o l ei tor com seu prpri o senti mental i smo. Ni ngum pode deci di r matar um gati nho
i nofensi vo e, depoi s, pretender ter compai xo. Entretanto, ao matai o gato, Nansen
est mostrando como as vai dades s quai s nos apegamos nos so caras como um
gati nho. El e est di zendo que, para experi mentai o Dai kensho, deve-se estar pronto
para desi sti r de tudo.
"Matar o gato" col oca um probl ema sobre a verdade e a compai xo, que todo di sc pul o
do Zen pode ter de enfrentar pel o menos uma vez na vi da. O Zen pri mei ro e l ti mo a
compai xo de Nansen. Somente quando usada pai a raci onal i zai moti vos ocul tos, el a
respei to do despei tai pai a a Il umi nao. Nesse contexto, esta hi stri a extravasa a
compai xo de Nansen. Somente quando usada para raci onal i zar moti vos ocul tos, el a
pode sei avi l tada. (Um exempl o i nteressante de como poss vel tal avi l tamento
encontra-se na novel a de Yuki o Mi shima, The Temple of the Golden Pavilion, na qual o
pei sonagem Kagi wata d uma i ntei pi etao parti cul armente mal i ci osa a respei to deste
koan.)
Joshu trei nou com seu mestre durante quase quatro dcadas. Estava perto de 56 anos
de i dade, quando Nansen morreu. Se el e segui u o costume chi ns de fi car no mostei ro
vi gi ando a sepul tura de seu mestre durante al guns anos, devi a ter quase sessenta,
quando sai u de Monte Nansen. di f ci l refl eti r sobre a maturi dade do despertar de
Joshu, aps tanto tempo com seu mestre. El e era mui to jovem quando encontrou a
"Mente coti di ana em seu cami nho". Quanto restou do vel ho Joshu egocntri co? Mui tos
anos depoi s, perguntaram a Joshu o que el e ti nha aprendi do com Nansen:

Um monge perguntou para Joshu: "Ouvi dizer que voc seguiu Nansen de perto. verdade?"
Joshu disse: "Chinshou produz um rabanete grande."

Katsuki Seki da di sse:

Esta foi uma pergunta desagradvel. O monge tinha um machado para afiar. Uma resposta
inbil bem podia ter provocado algum problema... Chinshou era um distrito perto da cidade de
Joshu, famoso por produzir grandes e bonitos rabanetes. O que Joshu quer dizer com esta
resposta? Se ele fosse ingls, teria dito: "A Inglaterra produziu Shakespeare"; ou, se fosse
americano: "A Amrica produziu Lincoln. " Em palavras simples, Joshu estava dizendo: "Tal
pai, tal filho", mas no deu ao homem nada para tirar partido.

Mesmo depoi s de quarenta anos com Nansen, Joshu no comeou l ogo a ensi nar.
Pri mei ro, conti nuou sua peregri nao, procurando outros mestres para, com el es,
testat seu conheci mento. Naquel a poca, nem todos os grandes mestres do Cami nho
vi vi am em mostei ros. Al guns eram eremi tas das montanhas.
Joshu di ri gi u-se ao chal de um eremi ta e perguntou: "O mestre esta? O mestre est?"
O eremi ta ergueu seu punho. Joshu di sse: "A gua mui to rasa para ancorar aqui ", e
foi -se embora. Chegando ao chal de um outro eremi ta, perguntou novamente: "O
mestre est
5
O mestre est?" Este eremi ta tambm ergueu o punho. Joshu di sse-"Li vre
para dar, l i vre para tomar, l i vre para matar, l i vre para sal var", e fez uma profunda
revernci a.
Mumon pergunta a respei to di sto: "Ambos ergueram os punhos; por que um foi acei to
e o outro rejei tado? Di ga-me, qual a di fi cul dade aqui ?" Mumon di z que, se al gum
pode resol ver este probl ema, poder compreender que: "A l ngua de Joshu no tem
osso, uma hora ajuda uns, outra hora derruba-os, com perfei ta l i berdade." (Em outras

Busto de um Bodhi sattva Assis Arte chi nesa, perodo Song, sc. XIII
pal avras, el e compreendeu a essnci a do Zen, compl etamente.) "Entretanto", conti nua
Mumon, "os doi s eremi tas tambm vi ram atravs de Joshu. Se voc di z que exi ste
al guma coi sa a escol her entre os doi s eremi tas, voc no tem os ol hos da compreenso.
Se voc di z que no exi ste escol ha entre el es, voc no tem os ol hos da compreenso."
H mui tos moti vos para erguer o punho contra al gum. Por exempl o, o segui nte pode
ser uma anal ogi a com o pri mei ro encontro de Joshu. Certa vez, havi a um grupo de
budi stas i ngl eses que foram vi si tar uma ci dade na costa da Ingl aterra, para tratar de
assuntos parti cul ares. Enquanto estavam l , resol veram fazer uma vi si ta de surpresa a
um centro de medi tao l ocal . No consegui ndo qual quer resposta tocando a
campai nha da porta da frente, j estavam quase i ndo embora quando, ol hando pel a
janel a i l umi nada de um corredor, um del es vi u os ps de um dos resi dentes do centro
que estava cami nhando sobre o carpete da sal a, no poro. Logo que vi u, bateu na
janel a do poro para chamar ateno. E, ento, ouvi u-se a pessoa que estava l dentro
gri tar: "Cai fora! Estou tentando medi tar." O grupo afastou-se.
Entretanto, ao perguntar: "O mestre est?" Joshu estava perguntando sobre a mente, no
senti do da natureza essenci al : "A mente de Buda est em casa?" Os eremi tas devem ter
achado que era uma pergunta absurda, vi sta de qual quer ngul o. No de
surpreender que tenham l evantado os punhos. Faz parte da bel eza dos conheci mentos
de Joshu ter fei to tai s perguntas e receber a resposta to l i vremente. Para o grupo que
estava do l ado de fora do centro de medi tao, a hosti l i dade vi nda de dentro foi mui to
engraada, mas tambm um tanto ofensi va.
Aps vi nte anos vagando, Joshu fundou um mostei ro de trei namento na ci dade de
Ch'ao Ch'ou, tornando-se conheci do para a posteri dade. Ti nha quase 84 anos de i dade.
Como sucessor do Dharma do grande Nansen, sua fama espal hou-se rapi damente,
atrai ndo monges para el e. como mestre que Joshu mai s l embrado. Embora l eal a
Nansen, desenvol veu um esti l o suti l todo prpri o.
Uma vez Leonardo da Vi nci di sse: "O verdadei ro di sc pul o supera o mestre." Pode-se,
certamente, di zet a mesma coi sa de Joshu. Apesar de j menci onado no pri mei ro
cap tul o, val e a pena repeti r aqui :

Um monge, certa vez, veio at Joshu na hora do caf da manh e disse: "Acabei de entrar neste
mosteiro. Por favor, ensine-me. " Voc j tomou seu mingau de arroz?", perguntou Joshu. J
sim", replicou o monge. 'Ento melhor lavar sua tigela", disse Joshu.

Joshu estava di zendo para o monge que o sabor do Zen e o sabor do mi ngau de arroz
ni co e o mesmo. No que exi sta qual quer coi sa de especi al no mi ngau de arroz;
si mpl esmente no exi ste nada

Paisagem de inverno Desenho atribudo a Seshu (1420-1506) Arte japonesa, perodo Maromachi
de especi al no Zen. O Cami nho do Zen o cami nho da vi da coti di ana. Entretanto, do
ponto de vi sta do monge (e, de fato, Joshu era um jovem), i sto duro de acei tar. tudo
mui to i nsti gante para procurar um si gni fi cado escondi do, esotri co. No entanto, Joshu
no estava escondendo nada do monge. Mumon di sse: "Quando abre a boca, Joshu
mostra at a ves cul a bi l i ar. Exi be o corao e o f gado." Como antes, no caso do
ptpti o Joshu, Mumon estava duvi dando da compreenso do monge: "Mui to me
admi ta se esse monge real mente escutou a Verdade. Espero que el e no confunda a
si neta com uma jarra." A si neta, usada na sal a de medi tao Zen, tem o formato de
uma jarra ou ti gel a, esses objetos podem ser compreensi vel mente confundi dos um
com o outro. Mumon i magi nava se o monge ti nha real mente vi sto a Verdade pel o que
el a .
Embora o monge ti vesse acabado de entrar no mostei ro de Joshu, no era
necessari amente um pri nci pi ante no Zen. Podi a ser al gum que ti vesse trei nado
durante anos no Zen ou em qual quer outra tradi o, mas ai nda ti nha de ver a mente
de Buda como sua vi da coti di ana. Pode-se i magi nar quo i nsati sfei to e desi l udi do
deve ter se senti do, pri nci pal mente se pensou ter abandonado tudo para encontrar a
Verdade. Sem dvi da, seu pedi do de ensi namento foi por absol uto fervor, do contrri o
no teri a ousado ser to di reto a ponto de i ntetromper a roti na monsti ca na hora do
caf da manh. Entretanto, por trs de seu pedi do, havi a uma pressuposi o de que
l he fal tava uma compreenso especi al .
A resposta de Joshu foi at o mago da sua di fi cul dade, e confrontou-o com a questo:
O que voc est esperando? Mas Joshu fez i sto com mui ta habi l i dade, sugeri ndo ao
monge que vol tasse i medi atamente para a roti na monsti ca, sua vi da coti di ana
normal .
Evi dentemente, o monge no vi u de i medi ato o que Joshu estava pretendendo. Como
a mai ori a de ns, el e no podi a abandonar seus concei tos to faci l mente, e foi i sto que
Mumon percebeu Al m do que, perante o mestre Zen, o monge provavel mente senti u-
se nervoso e pouco vontade, enquanto queri a, ao mesmo tempo, dar uma boa
i mpresso. Em tal si tuao, as pessoas costumam se senti r l entas e sem resposta. Isto
os faz vol tar para os padres de resposta comportamentai s que l he so fami l i ares, e
para o mestre ti l para fazer uma aval i ao sobre a compreenso real do di sc pul o. A
resposta do monge - "Si m, l avei." - di reta, mas no sugere que el e tenha vi sto
qual quer conexo entre a pergunta de Joshu e seu pedi do de ensi namento. Assi m
sendo, Joshu col ocou a questo novamente: "Ento, mel hor voc l avar sua ti gel a."
Tal vez o monge ai nda esti vesse esperando mai s, procurando o si gni fi cado escondi do -
confundi ndo a si neta com a jarra. A respei to deste koan, Mumon perguntou:

Voc no sabe que a chama fogo? Seu arroz cozinhou demais.

Da mesma manei ra que o monge teve de botar sua mo no fogo mui tas vezes, no
trei namento Zen cometem-se os mesmos etros, vri as vezes. Mumon sabi a di sso,
entretanto, l anou um desafi o sem frontei ras: a real i zao da Il umi nao e a vi da
coti di ana so uma coi sa s, mas quem est ptonto para senti r o seu gosto?
Outro monge de Joshu perguntou-l he:

Qual o significado da vinda de Bodhidharma para a China? (Esta pergunta era muito comum
naquela poca. Ela
significa: O que a essncia do Zen?). Joshu disse: A rvore do carvalho est no jardim.

J vi mos como Vi mal aki rti e Bodhi dharma responderam mesma pergunta. A bel eza
da resposta de Joshu que el a mui to natural . Exceto a vi da como el a , Joshu nada
ti nha para oferecer a este monge. Naquel e momento, a essnci a do Zen era apenas o
carval ho que fi cava no jardi m do mostei ro. Sem dvi da, havi a mui tas rvores bel as
nos jardi ns do mostei ro, e Joshu deve ter sentado i nmeras vezes, contempl ando seu
espl endor, apreci ando cada gal ho e ramo, mas esta no era a questo aqui . Joshu di sse
que a essnci a do Budi smo o carval ho no jardi m pel a mesma razo que o mestre Zen
Ummon di sse que Buda um pedao de "excremento seco": porque verdade. O Zenji
Dogen fez ver que:

Mesmo se at agora voc pensou que Buda tem excelentes qualidades como Shakyamuni ou
Amitabha, irradia um halo, tem a virtude de pregar o Dharma e beneficiar os seres vivos, deve
acreditar no seu mestre, se ele disser que Buda no nada mais que um sapo ou uma minhoca.
Jogue fora suas idias do passado. Entretanto, se voc procurar excelentes qualidades, um halo
ou outras virtudes de Buda em um sapo ou numa minhoca, ainda no reformulou sua mente
discriminadora. Entenda apenas que o que voc v agora Buda.

Mumon ti nha tambm avi sado para no confundi r a si neta com
a
jarra, o ncl eo do
probl ema a di sti no fundamental que todos
n
os temos a tendnci a de fazer entre o
"espi ri tual ", de um l ado, e o
m
undano , do outro. Exi ste uma i magem mui to sedutora e
romnti ca, presa aos chamados cami nhos espi ri tuai s. A noo de "csmi co" ou "super
consci nci a" emoci onante: promete uma fuga daqui l o que, pel o contrri o, parece
uma tri ste e montona vi da. Infel i zmente, enquanto pensarmos dessa manei ra, nossa
idia de consci nci a superi or continuar sendo nada mai s que i sso. Somente
confrontando a vi da como el a , destemi damente, em toda a sua monotoni a, mi sri a
ou o que quer que seja, pode-se chegar a compreender, nas pal avras do Roshi
Yasutani , que: "A exi stnci a um todo i nseparvel , cada um de ns abraando o cos-
mos na sua total i dade."
Para al gum que esteja determi nado a fugi r do cami nho coti di ano, esta mensagem
um pouco decepci onante; entretanto, para estes que Joshu estava fal ando.
Infel i zmente, como Zenji Dogen di sse, no scul o XIII:

Os discpulos, hoje, entretanto, ainda se apegam s suas prprias mentes discriminadoras. Seu
pensamento baseia-se nos seus pontos de vista de que Buda deve ser "tal e tal". Se... (o que o
mestre diz para eles) ... vai contra suas idias, dizem que Buda no pode ser daquela maneira.
Tomando tal atitude, vagando aqui e ali, em iluso, procurando o que estivesse de acordo com
seus prprios preconceitos, poucos deles chegaram a fazer algum progresso, de qualquer espcie,
no Caminho de Buda.

Os mestres modernos do Zen atual l he di ro que no di ferente, hoje em di a!
Provavel mente, o l ei tor, agora, est formando uma i di a a respei to da i mportnci a do
mestre no trei namento Zen. Poucas pessoas se esforaro para ul trapassar o ponto at
aonde sentem ser sufi ci ente chegar e, somente atravs de trei namento sob a ori entao
de um mestre, se senti ro compel i das a dar o sal to para al m da mente di scrimi nadora
e, na real i dade, tornarem-se verdadei ras segui doras real i zadas do Cami nho do Zen. O
Sensei Genpo Merzel vi veu compl etamente s e prati cou medi tao durante um ano,
antes de comear a trei nar sob a ori entao de seu mestte, o Roshi Tai zan Maezumi .
El e di sse que, para el e, uma das coi sas mai s di f cei s de chegar a um acordo era quanto
manei ra de ser de Roshi Maezumi : "Eu ti nha al gumas i di as sobre como um mestre
i l umi nado deveri a comportar-se... e, no sei por que, el e si mpl esmente se recusava a
set assi m. De fato, pareci a que se recusava de propsi to!" Nossas expectati vas a
respei to do mestre tero refl exos sobre a nossa expectati va sobre a Il umi nao.
Um monge di sse para Joshu: "A ponte de pedra de Joshu est mui to famosa, mas,
vi ndo aqui , eu vejo um conjunto de pedras sol tas!"
(Apesar de famosa em toda a Chi na, a ponte de pedra na ci dade de Ch'ao Ch'ou era
apenas um conjunto de pedras sol tas. Porm, o que o monge estava i nsi nuando era
que: "O mestre Zen Joshu famoso, mas, vi ndo aqui para conhec-l o, vejo apenas um
monge de aparnci a i nsi gni fi cante.")
Joshu repl i cou: "Voc v apenas pedras sol tas. No v a ponte de pedta." "O que
ponte de pedta?", petguntou o monge. "El a dei xa que os burros e os caval os
atravessem de um l ado para o outro", di sse Joshu.
Aparentemente, Joshu no pareci a ser um grande mestre e o monge no estava
i mpressi onado. El e queri a saber quem era aquel e vel ho e o que el e ti nha para ensi nar.
Pareci a que Joshu no ti nha fei to nenhuma tentati va para mostrar qual quer
conheci mento (do
Zen); sua resposta era quase banal . El e mostrou com que faci l i dade poderi a trazer
grandes expectati vas de vol ta para a terra.
Em outra ocasi o, um monge entrou na sal a de Joshu para um "Sanzen" (uma
entrevi sta parti cul ar) e encontrou-o sentado com a cabea cobetta pelo manto.
Sutpteso, o monge reti rou-se da sal a.
Tal vez o monge esperasse ver o mestre sentado, com as costas ere-tas, al erta e chei o de
energi a, os ol hos fi tando atentamente a potta, pronto para trespassar o monge com o
ol har. Em vez di sso, Joshu pareci a mei o adormeci do e, provavel mente, tremendo de
fri o, enquanto se encol hi a debai xo do hbi to. Vendo aquel e vel ho encurvado,
i ncl i nado perante el e, mui to provvel que o monge tenha achado mel hor no
perturbar o pobre vel hi nho.


"Irmo!", disse Joshu, "No diga que no recebi seu sanzen. "

O mestre Zen, Nyogen Senzaki (1876-1958), di sse a respei to desse encontro:

Provavelmente, era um fim de tarde fria, e Chao-chou cobriu a cabea com seu manto pesado de
remendos e costuras. Uma vez que o monge no tinha o direito de entrar na sala do mestre para
outra coisa que no fosse para o Zen, por que hesitou e retirou-se? Fugai disse: "O monge era
um camarada burro, pensando que o mestre dormia distrado como qualquer outra pessoa. Mas,
mesmo dormindo, o tigre tem uma vibrao muito forte em torno de si. O monge era como uma
pessoa que passa por uma mina de diamantes com as mos vazias. " Veja a inteligncia e
amabilidade de Chao-chou quando diz: "Irmo, no diga que no recebi seu sanzen. " O monge
deveria ter feito uma reverncia e recebido o Dharma naquele momento. E uma pena que fosse
cego e surdo. "

A pri nci pal funo do mestre acordar o di sc pul o para a real i zao. Tal vez o exempl o
mai s famoso de toda a Idade de Ouro do Zen chi ns esteja conti do nesta l ti ma
hi stri a da vi da de Joshu.

Um monge perguntou para Joshu: "O cachorro tem a natureza de Buda?" Joshu respondeu:
"Mu!"

Dentre as mui tas centenas de koans procedentes de fontes chi nesas e japonesas, tal vez
somente o "Som de uma ni ca mo batendo pal mas", de Hakui n, seja mai s conheci do
do que este. Mumon chamou o Mu de Joshu de "Porta sem Porta" do Zen: "Se voc
passar por el a, no s ver Joshu face a face, mas i r de mos dadas com os sucessi vos
patri arcas, emaranhando as suas sobrancel has com as del es, vendo com os mesmos
ol hos, ouvi ndo com os mesmos ouvi dos. No uma perspecti va del i ci osa? Voc no
gostari a de ul trapassar essa barrei ra?"
Geraes de estagi ri os do Zen dedi cam-se a trabal har no Mu de Joshu. Em geral , o
pri mei ro koan que o di sc pul o recebe, e sol uci on-l o, para convencer o mestte, tem um
efei to fundamental sobre a ati tude do di sc pul o perante a vi da da em di ante. Assi m
sendo, de que trata este koan? Katsuki Seki da destacou quatto ti pos de si tuaes nas
quai s qual quer pergunta di reta sobre o Zen pode ser fei ta:
1. Um pri nci pi ante pergunta, num tom mui to sri o, qual o pri nc pi o fundamental do
Budi smo.
2. Um di sc pul o al canou uma compreenso avanada e demonstra-a fazendo uma
pergunta ao seu mestte.
3. "O combate do Dharma": quando um prati cante do Zen questi ona outro para testar
seu conheci mento.
4. Como um mei o de troca nti ma entre o mestre e um di sc pul o mai s anti go.

Tendo em vi sta a fi nal i dade deste l i vro, vi mos, em geral , adotando a perspecti va do
pri nci pi ante quando faz uma sri a pergunta a respei to dos pri nc pi os fundamentai s.
No caso do Mu de Joshu, i mportante i magi nar o monge como a si mesmo. No Sutra
Atvatamsaka, l emos que, ao real i zar a Il umi nao, Buda di sse: "Todas as coi sas vi vas
so Budas, dotadas de sabedori a e vi rtude..." Ao perguntai se o cachorro tem a
natureza de Buda, o monge no estava procurando meramente sati sfazer sua curi osi -
dade sobre um determi nado ponto da doutri na; sua pergunta real mente era: se, como
voc di z, e como os Sutras di zem, todos os seres tm a natureza de Buda, como no
posso v-l a? Sua dvi da era a mesma de al gum que estava ouvi ndo fal ar da natureza
de Buda pel a pri mei ra vez. Val e a pena perguntar a si prpri o como Joshu deveri a t-
l o ajudado. Por exempl o, o monge teri a si do um tanto mai s sbi o se Joshu ti vesse di to
"Si m"? Joshu no estava preocupado em si mpl esmente concordar ou di scordar da
teori a. El e queri a que o monge vi sse a verdade por el e mesmo.
"Mu" , na real i dade, a i nterpretao japonesa da resposta de Joshu. Em chins, seu
estado de esp ri to aparece mai s cl aramente: "Wu!" si gni fi ca "No" ou "Nem", mas
Joshu estava perguntando para o monge onde a natureza de Buda tem de ser
encontrada no cachorro, seno na grande perfei o de sua cachorri ce! O que o monge
estava procurando - e no podi a enconttat - era sua prpri a percepo da natureza de
Buda. El e no podi a encontr-l a porque no exi ste nada capaz de corresponder a el a. A
bel eza da resposta de Joshu ei a poder i l ustrar a natureza de Buda de um cachorro e
penetrai no pensamento i l usri o do monge com aquel a ni ca pal avra. Mumon di sse:

O cachorro, a natureza de Buda; O pronunciamento, perfeito e acabado. Antes de
voc dizer ele tem ou no tem, Voc cai morto, imediatamente.

De acordo com a tradi o, Joshu conti nuou a ensi nai at morrer com a i dade de 119
anos. Nyogen Senzaki di sse a respei to del e: "O Zen del e ei a maduro e suave como um
vi nho envel heci do... El e no usava nem o 'basto' nem a voz spera de outros mestres,
mas as poucas pal avras que proferi a transbordavam junto com o Zen."






CAPTULO 4
A prtica do ZEN

A recompensa do estudo jaz em si mesma.
CON F CI O


A realizao jaz na prtica.
BU DA

Nunca soube de ningum que tivesse recebido recompensa sem estudar ou que
alcanasse a realizao sem praticar.
ZEN JI DOGEN



I NTRODUO

s mtodos de trei namento bsi co da mai ori a das escol as do Zen, seja a Soto ou a
Ri nzai , so semel hantes, embora cada uma del as d uma nfase di ferente s di versas
prti cas e aos detal hes de determi nadas tcni cas, posturas, ri tuai s etc. As i nfotmaes
forneci das neste cap tul o so de natureza geral e, se voc comear a trei nar com um
grupo do Zen, ou j pertencer a al gum, vai achar que el e tem mtodos de prati car
di ferentes dos esboados aqui . Isto bastante comum.
E mui to si mpl es. As escol as Ri nzai do Zen do nfase ao estudo do koan como prti ca
para a Il umi nao, enquanto as escol as Soto concentram-se na prti ca como Il umi nao
e podem no usar nenhum trabal ho com koan nos seus exerc ci os. Exi stem al gumas
escol as que uti l i zam mtodos de ensi no de ambas as tradi es, Soto e Ri nzai , e o

mestre pode pedi r ao di sc pul o para enfati zar uma determi nada prti ca, dependendo
do que seja i ndi vi dual mente apropri ado para el es. Entretanto, em todas as escol as do
Zen, o verdadei ro ncl eo da prti ca o Zazen (ou medi tao sentada) e ns vamos
comear este cap tul o com uma i ntroduo ao Zazen.



ZA ZEN

Um lugar para sentar
Se puder, escol ha um l ugar qui eto, onde no seja perturbado. Mantenha-o bem l i mpo
e, se poss vel , use o mesmo l ocal toda vez que fi zer o Zazen. Voc pode preparar um
al tar col ocando uma esttua de Buda ou outra fi gura que l he traga i nspi rao, um
porta-i ncenso e, talvez, um pequeni no vaso de fl ores, embora nenhuma dessas coi sas
seja essenci al . A temperatura deve ser amena, i sto , aqueci da no i nverno e refri gerada
no vero. A l uz, normal : nem escuro nem cl aro demai s. A l uz natural , quando houver,
a mel hor fonte. A i di a essenci al manter a conti nui dade de modo que, toda vez que
voc enttar no reci nto reservado pata o Zazen, o assento e o chei ro (se usar i ncenso)
sejam os mesmos. Desta manei ra, voc comea a associ ar a prti ca do Zazen com esse
ambi ente e poder acal mar-se mai s rapi damente.

Horrio da Prtica
mel hor prati car o Zazen em uma hora ou horas regul ares, todos os di as. De manh
cedo, ao mei o-di a, ou no fi nal da tarde e antes de dormi r, so as mel hores ocasi es. Se
voc s tem tempo para uma sesso, deve procurar faz-l o pel a manh. Se qui ser
sentar duas vezes por di a, de manh e antes de dormi r, so as mel hores horas. Para
comear, 15 ou 20 mi nutos so sufi ci entes. Depoi s, aumente para 30 mi nutos ou 1 hora,
dependendo da sua si tuao em parti cul ar. A postura ser di scuti da a segui r, mas,
para comear, voc pode usar uma cadei ra ou um banco, ou, no mei o do per odo de
"sentar", mude para uma cadei ra ou banco, para que os joel hos e tornozel os dol ori dos
possam descansar. Lembre-se, entretanto, de que o cami nho mai s rpi do para
consegui r uma postura em que pode se manter por um espao de tempo razovel
fi car nel a, apesar do desconforto. Mas, ini ci al mente, faa o exerc ci o com moderao.

Postura
H di versas postul as que podem ser usadas, e voc dever tentar cada uma del as para
descobri r qual a que mai s l he convm. Isto no quer di zer que no deve perseverar
com uma das posturas mai s estvei s si mpl esmente porque parece, no pri mei ro teste,
desconfortvel . Paci nci a e prti ca so necessri as para consegui r uma boa postura.
As posturas recomendadas esto descri tas aqui em ordem crescente, segundo sua
estabi l i dade, equi l bri o e uti l i dade pata uma boa prti ca. E perfei tamente acei tvel
comear com a posi o 1; mui to poucas pessoas podem sentar na posi o 5 para
comear. Em todas as posturas, o i deal sentar de modo que o corpo esteja perfei ta-
mente ereto e uma l i nha verti cal possa ser traada, parti ndo do centro da testa, pel o
nari z, quei xo, garganta e umbi go. Consegue-se i sto, empurrando-se a ci ntura para a
frente e o abdmen para fora. Nesta posi o, o peso do corpo est concentrado na
barri ga ou no bai xo abdmen. Esta rea o foco da respi rao e concentrao do
Zazen. Os ol hos devem fi car mei o abertos e focal i zando, de l eve, o cho,
aproxi madamente de 1 a 2 metros, sua frente. Em al gumas escol as do Zen, tambm
permi ti do manter os ol hos fechados (desde que voc no cochi l e!). Em geral , no Soto
Zen, recomendado sentar de frente pata uma parede vazi a, de modo que no haja
nenhuma di strao vi sual .

Posio 1
Esta para pessoas que esto mui to duras, por fal ta de exerc ci o ou devi do i dade.
Sente em um banco ou cadei ra que tenha uma al tura que
permi ta assentar seus ps fi rmemente no cho. Se voc for
al to, ajuste a sua al tura com uma al mofada fi rme sobre o
assento ou, se for bai xo, ponha uma tbua de madei ra no
cho, debai xo dos ps. As costas devem fi car eretas, os
ombros para bai xo, e a cabea manti da na posi o verti cal ,
como se uma fi na l i nha de al godo parti sse da sua cabea para
o teto, esti cando as vrtebras da espi nha em um al i nhamento
natural . Descanse as mos no col o, a mo di rei ta sob a mo
esquerda, as pal mas vol tadas pata ci ma. Os pol egares
tocando-se nas pontas para formar uma l i nha paral el a com os
dedos. (Veja a i l ustrao do mudra, na pgi na segui nte.)

Posi o da cadei ra (Posi o 1)
Para as quatro prxi mas posi es voc preci sa de um cobertor dobrado de cerca de 1
metro quadrado e uma al mofada fi rme. Col oque a al mofada em ci ma do cobertor; as
posturas so assumi das com a al mofada debai xo das ndegas.



Posio 2
Esta a posi o mai s fci l para pri nci pi antes Esti que a estei ra de modo que possa
sentar sobre os joel hos, pernas, dorso dos ps e ndegas. Os joel hos e as ndegas
formam um tri ngul o. Cabea, ombros e mos fi cam postos da mesma manei ra que na
posi o 1.

Posi o Seiza (Posio2)











Mu d r a




Posio 3
Esta a posi o bi rmanesa, uma postura popul ar entre os segui dores oci dentai s do
Zen. As pernas fi cam cruzadas, porm ambos os ps fi cam ni vel ados sobre o cobertor.
As ndegas fi cam sobre um tero ou metade da al mofada. Ambos os joel hos devem
tocar o cobertor. Se no esti verem tocando, voc pode
ajud-l os col ocando uma pequena al mofada sob o
joel ho (ou joel hos), para apoi ar. importante estar
sentado sobre uma base fi rme, formada pel o tri ngul o
dos joel hos e ndegas. Cabea, ombros e mos fi cam
i guai s, como na posi o 1; do contrri o, ser mui to
di f ci l manter as costas eretas e rel axar a respi rao
dentro da postura.





Posi o Bi rmanesa (Posio3)
Posio 4
Esta a posi o de mei o-l tus. O p esquerdo est
sob a coxa di rei ta, e o p di rei to, sobre a coxa
esquerda, ou vi ce-versa. Ambas as vari aes so
i gual mente boas. Esta posi o bastante di f ci l para o
pri nci pi ante, mas sustenta a parte i nferi or das costas
mel hor do que nas posi es 2 e 3. Se voc adotar esta
postura, ser i mportante al ternar a posi o das
pernas cada vez; do conttri o, ter a sensao de estar
pendendo para um l ado.




Posi o de meio-Ltus (Posio4)

Posio 5
Esta a posi o de l tus compl eto, no qual o p di rei to descansa sobre a coxa
esquerda, e o p esquerdo, sobre a coxa di rei ta. O l tus a mel hor posi o para sentai ,
j que forma um tri ngul o perfei to entre os joel hos e
as ndegas, apoi ando fi rmemente a parte i nfeti oi
das costas e produzi ndo gi ande estabi l i dade.
Infel i zmente, l tus tambm a mai s di f ci l de
real i zai e, geral mente, est fora do al cance do
pri nci pi ante e, mesmo, de mui tos estudantes
maduros. No se preocupe se no consegui r "fazer
um l tus" - a mai ori a de ns est na
mesma si tuao.





Posi o de Ltus Compl eto (Posio 5)


Roupas e Equipamento
Roupa fol gada essenci al para permi ti r-l he sentai e respi at l i vre-mente. Recomenda-
se o uso de toupa escui a, pi eta de pi efei nci a, pri nci pal mente se voc sentai com um
gi upo do Zen. Coi es cl atas podem atrapal hai a concentrao dos outros. Sejam quai s
forem as roupas que voc usar, el as devem ser l i mpas e l eves.
Voc preci sa de uma al mofada fi rme, que dever ser col ocada sobre um cobertor
pl ano, se o cho for duro ou, se no, di retamente no cai pete. Nos mostei ros Zen, os
grupos de monges e de pessoas l ei gas que sentam, em geral , usam uma al mofada
redonda, preta, pequena, chamada zafu, que col ocada sobre uma estei ra preta
chamada zabuton (que tem cerca de 1 metro quadrado). Os zafus tm,
aproxi madamente, 38 cent metros de di metro e entre 5 e 10 cent metros de espessura.
So normal mente ensacadas com pai na. Al gumas pessoas usam doi s zafus ou fazem
um mai s al to, col ocando outi a al mofada ou um cobertor dobrado embai xo del e.









Zafu e Zabuton (Estei ra e Al mofada para Sentar)





Contar a Respirao
Depoi s de nos col ocarmos numa boa postura, nossa pri mei ra prti ca para ajudar a
concentrar a ateno comear a contar a respi rao. Para comear a fazer o seu
exerc ci o, pode contar ao i nspirar e ao expi rar. Assi m, quando i nal ar conte um e, ao
exal ar, conte doi s. A contagem deve ser i naud vel . No tente control ar a respi rao.
Dei xe-a segui r o seu ri tmo. medi da que voc conta, i nevi tavel mente ocorrer um
pensamento ou outro. Se voc se di strai r com el e, nem sempre perceber de pronto
que foi apanhado. To l ogo veja que parou de contar a respi rao, comece novamente
do um... Se consegui r contar at dez, sem que um pensamento i nterfi ra, vol te para o
um e comece novamente. Faa o mesmo, se achar que contou al m de dez. No se
surpreenda, se preci sar de mui ta prti ca para control ar sua mente, a fi m de se
concentrar somente na sua respi rao. Por fal ar ni sso, certi fi que-se de no estai
forando a respi rao. Apenas observe-a e conte-a, medi da que vem e vai . Depoi s de
uma certa prti ca, voc poder comear a contar somente a expi rao (ou i nspirao).
A mai or parte de ns fi car mui tas semanas ou meses para real mente consegui r contar
at dez sem que um pensamento nos di strai a. Isto mui to natural , uma vez que
estamos desenvol vendo nossa capaci dade de fi car apenas compl etamente presente no
momento. Aos poucos, vamos aprender a fi car si mpl esmente sentados, durante
per odos cada vez mai s l ongos, mas, para a mai ori a, o senti mento de no ter nada para
fazer o mai s desconfortvel e a mente tentar preencher o abi smo com uma
vari edade surpreendente de pensamentos (veja a segui r).
No veja esta prti ca de contar respi raes como al guma coi sa fci l e da qual deseja
sai r rapi damente. Sentar no Zazen e contar respi raes uma prti ca compl eta e
merece nossa total ateno, se no qui sermos perder nosso tempo sobre a al mofada.



Pensamentos que Surgem no Zazen
Sempre que prati carmos o Zazen, vamos perceber pensamentos cruzarem a mente.
Isto normal e i nevi tvel . A tcni ca para l i dar com el es si mpl esmente apenas
observados, dei xados passar e, depoi s, vol tar para a respi rao. No fi que tentado a se
agarrar a el es, poi s outros surgi ro fazendo com que voc se afaste do seu objeti vo,
achando que poderi a ter dedi cado seu tempo a outra coi sa que no o Zazen. Da
mesma forma, no procure repri mi r os pensamentos, o que, de qual quer manei ra,
quase i mposs vel . Observe-os sem jul gamento e dei xe-os passar como nuvens no cu.
Devemos tambm evi tar ter pensamentos e i magens proposi tados. Necessi tamos
dei xar cai r todo o entul ho sobre o si gni fi cado da vi da, trabal ho, fam l i a, pol ti ca, o
homem ou a mul het sexy que est na al mofada em frente, se o Roshi ou o i nstrutor
bom ou mau, o quanto nossos joel hos esto doendo, ou o que quer que seja, e si m-
pl esmente estar al i , sentado no Zazen e contar as respi raes.
O mestre Dogen di sse, em seu tratado Shobogenzo: "O Zazen fei to por um pri nci pi ante
tambm a experi nci a gl obal da verdade el ementar." Outro mestre Zen di sse:
"Quando estamos no Zazen, sentamos absol utamente nas mesmas condi es de corpo
e mente de Gautama Buda e, neste senti do, no h di ferena entre homens experi entes
e pri nci pi antes, nesta condi o." E, outta vez,
0
Dogen: ... aqui no exi ste absolutamente
a questo de ser i ntel i gente ou burro, nem h di ferena entre o perspi caz e o estupi do.
Se voc se esfora com um ni co propsi to (no Zazen), i sto prati car o Cami nho.
Prti ca e real i zao no dei xam nenhum trao de i mpureza, e a pessoa que avana no
Cami nho uma pessoa normal ."



Lista do Zazen
A segui r, encontra-se uma l i sta reti rada do fol heto BeginningZen, de autori a de Davi d
Kenshu Brandon.

1. Sente-se na metade anteri or do zafu (al mofada preta redonda).
2. Ponha as pernas na posi o - l tus compl eto, mei o-l tus, bi r-
manesa, ajoel hado ou na cadei ra; escol ha aquel a em que voc pode
se manter mai s confortavel mente e com estabi l i dade.
3. Concentre-se na espi nha dorsal , bal anando-se em forma de arco.
4. Endi rei te e al ongue a espi nha, al i nhando a cabea ("l anando-a para o teto" e, depoi s,
rel axando). A ori gem do al ongamento est nas costas. A barri ga e as ndegas fi cam
l i gei ramente para a frente.
5. Cabea no deve pender para a frente nem i ncl i nai -se pata qual quer l ado.
Orelhas - devem estar paral el as aos ombros. Ponta do nariz forma um al i nhamento
central i zado sobre o umbi go.
Queixo l i gei ramente para bai xo.
6. Olhos - nem total mente abertos, nem total mente fechados, mas abai xados num
ngul o de 45 graus; no focal i zados, "fi tando" o cho 3 a 4 mettos em frente. Se voc
esti ver mai s perto da parede do que i sto, ento "ol he atravs del a", para onde o cho
deveri a estar. Assi m, vai pi scar menos.
7. Boca l bi os e dentes cerrados; col oque a ponta da l ngua no cu da boca, l ogo atrs
dos dentes da frente. Engul a a sal i va da boca e el i mi ne o ar, de modo que haja um
l i gei ro vcuo. Isto i ni be a sal i vao.
8. Mos - "mudra csmi co":
di rei ta pal ma para ci ma, "l mi na" de encontro parte i nferi or da barri ga.
esquerda em ci ma da di rei ta, arti cul aes sobrepostas, pol egares pontas se
tocando, l evemente, em forma oval ada.
9. Certi fi que-se de que seu corpo todo est na posi o que voc
queri a, antes de comear o Zazen.
10. Durante o Zazen, procure manter-se parado.


Depois de Contar as Respiraes

Depoi s de al guns meses contando a respi rao, voc pode mudar para outros mtodos
de trei namento do Zen. Estes podem vari ar desde tcni cas de respi rao di ferentes at
o estudo do koan ou do shi nkantaza (veja a segui r), porm, neste estgi o, seri a mel hor
enconttar um mestre ou fazer parte de um grupo de Zen.

Kinhin
Numa sesso formal de Zazen, o tempo normal mente di vi di do em per odos i guai s,
que fi cam entre 20 e 50 mi nutos, i ntercal ados por per odos de ki nhi n (de 5 mi nutos ou
um pouqui nho mai s). O ki nhi n permi te a voc movi mentar-se para sacudi r a
sonol nci a ou fazer uma pausa na posi o do Zazen (uma oportuni dade para curar a
dormnci a nas pernas), enquanto mantm uma boa postura, ai nda respi rando e
concentrando-se na percepo. Se o Zazen for vi sto como a manei ra de Buda sentar-se,
ento o ki nhi n deve ser vi sto como a manei ra de Buda andar.
A posi o das mos para o ki nhi n a segui nte. Col oque o pol egar da mo esquerda no
mei o da pal ma e cerre o punho em torno del e. Vi re essa mo para o seu pei to ou, como
em al gumas escol as, para bai xo, frente do pei to. Cubra a mo esquerda com a pal ma
da mo di rei ta (veja o di agrama na pgi na segui nte). Mantenha os cotovel os afastados
do corpo. Se os cotovel os comearem a descansar l evemente sobre o corpo, i sto
acei tvel . Agora, endi rei te a postura do corpo, como no Zazen, e certi fi que-se de que o
quei xo est recol hi do e o pescoo, ereto. A l i nha de vi so deve estat a doi s metros sua
frente. Ande agora cal mamente, comeando com o p di rei to. D um passo do
compri mento da metade do p e, depoi s, outro passo com o p esquerdo do com-
pri mento da metade do p (veja o diagrama a segui r). Cada passo cronometrado
para durar uma respi rao compl eta, i sto , uma i nal ao e uma expi rao. Se voc
achar trabal hoso coordenar a respi rao com o andar, si mpl esmente rel axe, concentre-
se apenas em manter uma boa postura e permi ta que a respi rao tome conta del a
mesma. Lentamente, voc desenvol ver um ri tmo entre os passos e a respi rao. Se,
enquanto faz o ki nhi n, encontrar uma parede, vi re para a di rei ta, em ngul o reto e
mantenha o passo.







ESTUDO DO ZA ZEN E DO KOA N


O Roshi Mumon Yamada di sse:

A meditao Zazen o caminho mais direto para a verdade do Budismo. Em vez de perambular
em pensamento, voc deve sentar com todo o seu ser, esquecendo todas as buscas intelectuais.
Foi dito: "Deixe a mente concentrar-se em silncio e ficar sem movimento como o Monte
Sumeru." Se praticar o Zazen desta maneira, voc j est no mundo de Buda, embora entre os
seres sencientes. Chama-se isto de "entrada direta no palco de Buda com um salto". Voc tem de
saltar no mundo de Buda de repente. E por isso que o Zen Budismo chamado de "ensino da
conscincia sbita" e, para este fim, necessitamos do Zazen.
A existncia de Buda no existe separada dos seres sencientes que vivem na iluso. Neste exato
momento, abra caminho atravs de sua mente iludida e voc ser Buda, agora mesmo, do jeito
que voc . Tem de cortar a conscincia dualista com o pensamento do iluminado e no-
iluminado, bem na sua raiz. Fazendo isto, voc se torna Buda.
A fim de cortar essa conscincia dualista, a fora de samadi (concentrao) muito necessria.
No Zen, para fortalecer este poder de samadi e abrir caminho, usamos os koans. O koan um
episdio da experincia verdadeira de uma pessoa que rompeu caminho. Esse episdio cria uma
possibilidade para voc se tornar um com o koan e fortalecer o seu poder de samadi.
Fortalecendo o seu poder de samadi e cortando toda a conscincia dualista, voc pode ir alm da
conscincia dualista e experimentar o mesmo rompimento que esses episdios expressam. Assim
fazendo, todo o mundo experimenta o mesmo rompimento que esses episdios expressam. Assim
fazendo, todo o mundo um Bodhisattva.

O si stema de koans um mtodo de ensi no tradi ci onal e i ni gual vel uti l i zado pel a
escol a Ri nzai do Zen Budi smo. O koan deri va de encontros reai s, comumente (mas no
sempre) entre mesttes Zen real i zados e seus di sc pul os. Geraes sucessi vas de mesttes
tm rel atado esses encontros para seus di sc pul os a fi m de i l ustrar pri nc pi os do Zen
em parti cul ar. Questes e probl emas mui tas vezes paradoxai s, i l ustrados por cada
hi stri a, foram apresentados para os di sc pul os para encoraj-l os e test-l os em seu
prpri o trei namento. Com o passar do tempo, os encontros e os probl emas el e
rel aci onados foram formal i zados e si stemati zados nas col ees de koans, como o
Mumonkan, o Heki ganroku, o Tetteki Tosui e Shoyoroku.
O si stema de koans permi te ao mestre testat o conheci mento que o di sc pul o tem do
Zen i ndi vi dual mente, no i ntel ectual mente, mas como se apl i ca prpri a vi da do
di sc pul o. Agi ndo como um foco ou catal i sador pata o di sc pul o, i r confront-l o com
um desafi o, cuja sol uo se tornar de uma extraordi nri a i mportnci a pessoal e o
escl arecer na sua manei ra de entender o Zen.

Hakui n (1686-1769) di sse: Se voc se dedicar ao estudo de um koan e investig-lo sem cessar,
seus pensamentos morrero e as exigncias do seu ego sero destrudas. E como se um imenso
abismo se abrisse sua frente, sem nenhum lugar para voc colocar as mos nem os ps. E
ento, subitamente, voc um como o koan, corpo e mente se caem fora... Isto conhecido como
ver dentro da sua prpria natureza. Voc deve esforar-se incansavelmente e, com a ajuda dessa
grande concentrao, penetrar, sem fracassar, na fonte infinita da sua prpria natureza.

Vi sta em termos maqui nai s, a real i zao que surge da sol uo de um koan vari a num
vi sl umbre do verdadei ro Sel f (como uma exposi o fraci onada l uz que poss vel por
mei o do obtutadot de uma mqui na fotogrfi ca) para o prpri o Da Kensho. Porm,
i sto uma tentati va. comum a real i zao atravs do estudo do koan amadurecer com
o decorrer do tempo e, quer o mestte faa o di sc pul o trabal har mui tos koans ou
apenas um, nenhum pode ser penettado exausti vamente. De fato, qual quer
experi nci a no estudo do koan que seja encarada como "real i zao", ou de certa
manei ra defi ni ti va, geral mente torna-se uma l embrana atravs da qual a mente
di scri mi nadora jul gar e teta acesso a toda experi nci a presente e futura. A real i zao
torna-se, ento, um fardo sem vi da, i mpedi ndo o di sc pul o de i nvesti gar cada
momento do mi stri o da vi da com uma mente aberta.
O estudo genu no do koan s seta real mente poss vel sob a ori entao de um mestre
que tenha, el e prpri o, compl etado o mesmo trei namento. O estudo e escol ha
i ndi scri mi nada do koan, sem a presena de um mestre, tem grande probabi l i dade de o
poss vel di sc pul o fi car sati sfei to com uma sol uo mui to superfi ci al , seno concei tuai .
Por exempl o, l endo o koan: "Qual era sua Face Ori gi nal antes de seus pai s nascerem?"
Mui tas pessoas acham que devem tentar i magi nar como se senti am antes de nascerem
e comeam a fazer todos os ti pos de vi sual i zao e fantasi as, numa tentati va de
rel embrar aquel a experi nci a. A no ser que esteja trei nando com um mestre, o erro
deste ti po de abordagem no ser escl areci do.
Para apreci ar um koan, o di sc pul o deve, real mente, vi ver com el e ou, como di sse
Hakui n, "tornar-se um com el e". Logo no i n ci o, i sto pode parecer arti fi ci al , porm,
com prti ca determi nada e di ante de repeti dos fracassos na entrevi sta formal com o
mestre, o di sc pul o comea a enfati zar o probl ema que o koan representa. El e revel a
novas e di ferentes perspecti vas na prti ca do Zen, aprofundando e escl arecendo a
compreenso do di sc pul o no processo.






TRS ELEMEN TOS ESSEN CI A I S PR TI CA

Grande F, Grande Dvi da e Grande Determi nao tm si do descri tas como essenci ai s
prti ca do Zen e, especi al mente, para o estudo do koan. El as consti tuem a di nmi ca
do trei namento.

Grande Dvida
Uma profunda sensao de dvi da, ao contrri o de mero ci ni smo ou ceti ci smo,
geral mente encarada como uma experi nci a mui to negati va que dever ser repudi ada
ou i gnorada. Em geral , somos esti mul ados a ter uma forte sensao a respei to de quem
somos, o que fazemos, por que o fazemos, o que gostamos e no gostamos, e assi m por
di ante: e fazemos esforos i ncr vei s para manter essa aparnci a. Assi m sendo,
podemos conduzi r nossas vi das attavs de uma persona constru da a parti r da col eo
de suposi es mui to pouco questi onadoras, e encarar a dvi da como autodestrui o
ou fraqueza. De fato, a grande autodestrui o da dvi da uma i nsi nuao a respei to
de seu verdadei ro val or, e a verdadei ra "fraqueza" repousa em nossos esforos para
fugi r di sso (sob os quai s geral mente exi ste nosso medo el ementar do desconheci do).
Logo que as pessoas se permi tem questi onar suas vi das, o choque al gumas vezes tal
que el as recei am estai fi cando l oucas: "E verdade: estamos fora de ns mesmos! E
este o ponto pri nci pal : dei xar cai r a nossa mente, para dei xarmos de fazer del a a
nossa morada" (Sdensei Genpo Merzel ). Certamente, a certeza faz nos senti rmos mai s
confortavel mente, porque oferece uma sensao de segurana. Mas est sujei ta a se
tornar ranosa e sem vi da, enquanto a dvi da admi te a possi bi l i dade de mudana e
renovao. Afi nal , foi a dvi da a respei to do val or da vi da, seu si gni fi cado em face da
i mpermanenci a, que l evou Sakyamuni a dei xar o pal ci o de seu pai e tornar-se um
mendi go peregri no.

O Zenji Dogen fez ver que:

Impermanencia verdadeiramente a realidade perante nossos olhos. No necessitamos esperar
pelo ensinamento de outros, provar com alguma passagem de escritura ou atravs de algum
princpio. Nasceu de manh, morreu de tarde, a pessoa que vimos ontem j no est mais aqui
hoje estes so os fatos que vemos com nossos olhos e ouvimos com nossos ouvidos. Isto o
que vemos e ouvimos a respeito de outros. Aplicando isto aos nossos corpos, epensando na
realidade de todas as coisas, embora esperemos viver setenta ou oitenta anos, morremos quando
temos de morrer.

Vi mos como o conheci mento deste fato jogou Sakyamuni numa profunda dvi da
sobre o val or da vi da que el e ti nha l evado. O koan com o qual el e foi forado a
combater tal vez o mai s el ementar de todos: "Qual o si gni fi cado da vi da em face da
doena, vel hi ce e morte i nevi tvei s?" O Zenji Dogen chamou i sto de "Grande Assunto".
At o ponto em que a dvi da negada e i nsi sti mos em supostas certezas, i solamo-nos
da real i dade da i mpermanenci a, desta manei ra evi tando as questes que normal mente
encaramos como "rel i gi osas" ou "fi l osfi cas".
O trei namento Zen no se prope a formul ar respostas i ntel ectuai s. Ao contrri o, est
i nteressado na acei tao honesta da dvi da como nossa natural e ori gi nal manei ra de
ser. O mestre Zen coreano Seung Sahn Suni m chamou i sto de "A Mente que no Sabe".
J sugeri mos que a certeza do Budi smo "socrti ca" - Bodhi dharma sabi a que no
sabi a quem el e era. A prti ca do Zen requer que nos entreguemos i ncondi ci onal mente
i ncerteza de cada momento. Exi ste um koan: "Do topo de um mastro de 35 metros de
al tura, como voc d um passo para a frente?" O que i mporta abandonarmos tudo o
que nos apega segurana e entregarmo-nos "mente que no sabe"; porm, temos
que faz-l o sem cessar. Portanto, embora possamos reconhecer que no sabemos quem
somos, nem mesmo que exi sti mos como enti dades separadas, al guma coi sa sente,
ouve, fal a e v. Tanto assi m que o Zenji Dogen exorta-nos:

No existe nenhuma maneira de dominado. Eu lhe digo. Abra suas mos. Simplesmente deixe
tudo cair e veja. O que corpo e mente? O que so atividades cotidianas? O que vida e morte?
E, por ltimo, o que so montanhas e rios, a grande terra, seres humanos, animais e habitao?
Pense nessas coisas com cuidado, repetidas vezes. Assim fazendo, a dicotomia do movimento e
imobilidade clara e naturalmente no-nascida. Entretanto, nesta hora, nada estvel.
Ningum pode entender, do ponto de vista humano. Muitos tm perdido isso de vista.
Praticantes do Zen, realizem esta primeira metade do caminho! No parem de praticar, at
chegarem ao fim. Estes so os meus votos!

A dvi da desconfortvel para o ego. El a sol apa tudo: trabal ho, fam l i a, ami zade,
propri edade, prti ca espi ri tual ; el a i ndi scri mi nada. Pel o fato de nos desi l udi r,
tambm nos i l umi na. Todavi a, enquanto no pudermos apreci -l a, pode nos causar
depresso, desni mo e desal ento. Mesmo que no nos si ntamos "sui ci das", podemos
faci l mente ser tentados a desi sti t da prti ca! Shakyamuni enfrentou este estgi o cruci al
quando desi sti u do asceti smo extremo. Contudo, no desi sti u compl etamente. El e teve
f em si mesmo pata reconhecer seu fracasso e a determi nao para resol ver sua
dvi da pel o ni co mei o que l he restou. Sentou-se i mvel onde estava e confrontou a
vi da, como se mani festava a cada momento da sua exi stnci a, da manei ra mai s
detal hada e honesta poss vel . El e prati cou o Zazen.


Grande F
Sem termos f em ns mesmos, no podemos convi ver com a dvi da. A tenso entre
as duas tanto agravada como resol vi da attavs de determi nada prti ca; por este
moti vo, o Zenji Dogen di sse:

Os praticantes do Caminho devem, antes de tudo', ter f no Caminho. Os que tm f no
Caminho de Buda devem acreditar que o Self est dentro do Caminho desde o comeo; que voc
est livre de desejos ilusrios, de ver as coisas de cabea para baixo, os excessos, deficincias e
erros. O aparecimento deste tipo de f, o esclarecimento do Caminho e a prtica constituem o
fundamento da aprendizagem do Caminho.

Uma l i o que o di sc pul o do Zen aprende repeti damente que a fonte de apego ao
ego a fal ta de f sufi ci ente em si mesmo para repeti damente se dei xar cai r do mastro
de 35 metros e dar um passo adi ante. O mestre compassi vo estar sempre
i ncenti vando o di sc pul o a faz-l o. Perseverando em al guma coi sa, poss vel desen-
vol ver a f em si mesmo; atravs do trei namento Zen, medi da que se compreende
que a prti ca se torna mai s amadureci da, essa f torna-se gradual mente menos
vaci l ante. No i n ci o, entretanto, uma vez que estamos fi rmemente apegados crena
de que nada mai s somos do que ego-Sel f, trancados num corpo f si co e separados de
tudo mai s, nossa prti ca s pode se basear numa grande f nos ensi namentos de Buda.
Temos que acredi tar em Sakyamuni e em todos os mestres que o sucederam, quando
di zem que cada um de ns , desde o comeo, sem comeo, total mente dotado da
sabedori a e compai xo dos Budas. Ento, podemos comear a questi onar: "Se i sto
assi m, por que no posso v-l o cl aramente?" Portanto, com rel ao f, o Zen uma
rel i gi o como qual quer outra. Exi ge f nos ensi namentos. Contudo, no uma f cega;
el a i ncenti va o questi onamento.

Grande Determinao
O Zenji Dogen di sse que os di sc pul os do Cami nho deveri am estar to al ettas na
prti ca quanto estari am para apagar o fogo que consumi sse seus cabel os! O
trei namento deve ser coi sa sri a. Mei a hora cochi l ando na al mofada de medi tao
apenas mei a hora de cochi l o. Na verdade, durante esse tempo, a mente Buda No-
nasci da est se mani festando como um ser senci ente cochi l ando - mas qual a
uti l i dade se o ser senci ente no pode v-l o?
Exi ste uma tradi o no Japo de que os guerrei ros se revel am nos di sc pul os do Zen;
quando procuraram o Zen, na Idade Mdi a, no ti veram di fi cul dade de entender a
necessi dade de um
trei namento fervoroso. O trei namento no estava separado do resto das suas vi das.
Era uma batal ha, uma bri ga de vi da ou morte. Entre o mestre e o di sc pul o, na sal a de
entrevi sta, repousa sempre uma l mi na vi va de uma espada desembai nhada. O sbi o
chi ns Menci us di sse:
Quando o cu est prestes a confiar um papel importante para um homem, primeiro amargura o
seu corao; fado empenhar suas foras e trabalho, seu corpo sentir fome, infringe-lhe carncia
e pobreza e atrapalha seus empreendimentos. Desta maneira, estimula sua vontade, rouba sua
natureza e, assim, torna-o capaz de realizar o que, de outra forma, poderia no realizar.

O Roshi Yasutani enfati za que, embora na prti ca de ambos, Soto e Ri nzai Zen, todos
os trs el ementos estejam presentes, no estudo do koan "a dvi da mai s esti mul ante
para o Satori , porque no nos permi te descansar". Na prti ca do Soto, entretanto, onde
o koan no consti tui um hbi to, o el emento da f mai s i mportante: "Ns
parti ci pamos de uma f i nabal vel de que somos todos i nerente-mente Budas." O
mtodo Soto no recomenda nenhum esforo depoi s da real i zao, mas dei xar que
acontea dentro de ns da manei ra que o Roshi Suzuki descreveu: dei xar-se mol har
durante uma cami nhada no nevoei ro (veja a p. 66).
Entretanto, o Zenji Dogen di sse: desde que prati quemos com grande determi nao,
excl usi va e fervorosamente, dez entte dez real i zaro o Cami nho.

A FI N A LI DA DE DO ZA ZEN
O Roshi Mumon Yamada di sse:

"Para achar a jia, deve-se acalmar as ondas; ser dificil encontr-la se agitarem a gua. Onde
as guas da meditao so claras e calmas, a jia da mente estar naturalmente visvel." Muitas
pessoas pularo dentro da gua, se uma jia tiver cado no lago, e agitaro a gua at que se
torne to turva que s encontraro pedras e seixos. O homem sbio espera que a gua se acalme
de modo que a jia venha a brilhar naturalmente, por si prpria. A disciplina do Zen a mesma
coisa. Quanto mais voc tenta conhecer os princpios do Zen, lendo livros, mais se distancia da
natureza de Buda. Se voc tentar alcanar o conhecimento sentando-se, sem especulao,
entretanto, a jia da natureza de Buda comear a brilhar por si mesma, e voc compreender o
verdadeiro Self, o que estava procurando.

O Roshi Yamada comparou o Zazen ao dei xar assentar as guas de um l ago l amacento
e turbul ento. O No-Nasci do como a gua cl ara, parada, na qual a "ji a" da
Il umi nao bri l ha cl aramente. E, neste estado, refl ete tudo o que est dentro del e.
Como o refl exo perfei to do di sco da l ua em um l ago cal mo.
Normal mente, nossas mentes guardam uma semel hana prxi ma a uma pi sci na
l amacenta, agi tada por redemoi nhos e correntes i nfi ndvei s. El as so i nstveis, chei as
de confuso, rodopi ando fora do control e da nossa vontade. Al m di sso, mui tas vezes,
s notamos i sto quando comeamos a tentar o Zazen e contar respi raes. Geral mente,
nossas i denti dades pessoai s esto to i nti mamente l i gadas aos nossos processos de
pensamento e preocupaes emoci onai s, que real mente no notamos a fal ta de
consi stnci a e coeso no cami nho que traamos, e enganamos a ns mesmos, achando
que estamos exercendo al gum control e sobre nossa vi da. Attavs do Zani n, vemos at
que ponto no bem assi m. medi da que nossa consci nci a comea a se concenttar
na respi rao, descobri mos que no devemos estar consci entemente envolvi dos em
todas as nossas ati vi dades mentai s sem fi m. De fato, descobri mos que, quando agi mos
assi m, estamos apenas aumentando o tumul to, ao passo que, se dei xarmos os
pensamentos e senti mentos si mpl esmente surgi rem e passarem, nossa ati vi dade
mental comea a aqui etar-se. Portanto, um mestre Soto Zen poderi a di zer que, por
exempl o, persegui r um koan si mpl esmente turvar as guas.
Na escol a Soto Zen, geral mente di z-se que o Zazen "ji ji yuza-mai " (auto-real i zao,
prti ca da i l umi nao como um fi m em si mesma), ou "Mushotoku" (sem pensamento
de provei to ou meta). O mestre Soto, Tai sen Deshi maru, di sse: "Mesmo que s
tenhamos um objeti vo, a mai s nfi ma prefernci a do pensamento mai s i nfi ni tesi mal , ou
se esti vermos petsegui ndo al gum objeti vo, embora suti l , automti ca e i nevi tavel mente
nos afastamos da verdade do Zazen." No Soto Zen di z-se que sentar-se na postura do
Zazen no nada mai s que a real i zao total de Buda. Foi por i sso que Nansen di sse
para Joshu que o Cami nho est al m de saber e no saber. No real i zado pel a prti ca
da i l uso acerca da Il umi nao. E o que , perante nossos ol hos. Entretanto,
si mpl esmente desi sti r, no querer mai s saber, fi car na i l uso.
A opi ni o de Nansen di f ci l de entender e, se o Zazen para ns 30 mi nutos de
chati ce e i rri tao, numa postura que parece estranha e desconfortvel , mui to di f ci l
aval i ar a prti ca como a total mani festao da Il umi nao de Buda. H pessoas que
fi cam bastante amarguradas quando, depoi s de al guns anos de prti ca, ai nda no
"real i zaram" nada. Normal mente, querem di zer que ai nda no podem aval i ar seu
prpri o Zazen como o de Buda. Se a real i zao do Cami nho for Mushotoku, para o
mestre Zen esta preocupao deve parecer bastante absurda. No entanto, pri nci pi antes
e di sc pul os experi entes percebem uma grande di ferena entre a sua prti ca e a de seus
mestres. E natural que no consi derem i sso como fal ta de real i zao da sua parte.
O Roshi Suzuki , outro mestre Soto, expl i cou: "Fal ando ri gorosamente, qual quer
esforo que fazemos no bom para nossa prti ca, porque cri a ondas em nossa mente.
i mposs vel , entretanto, consegui r uma cal ma absol uta da mente sem al gum esforo.
Temos de trabal har, mas devemos esquecer de ns mesmos."
Se a prti ca do Zazen for uma mera repeti o maqui nal , no funci onar; empenhar-se
para consegui r a real i zao s nos ti ra do bom cami nho; portanto, qual dever ser o
nosso objeti vo no Zazen? O Roshi Yasutani sugere uma fi nal i dade trs vezes
i nterl i gada:
1. Jori ki (pal avra snscri ta, Samadhi , geral mente traduzi da como "concentrao").
2. Kensho-godo (despertar para o Satori ).
3. Mujodo no tai gen (real i zao do Cami nho de Buda na vi da di ri a).
JORI KI
A pri mei ra etapa do Zazen desenvol ver o Jori ki , seja contando as respi raes,
conforme j foi expl i cado, ou por mei o de qual quer outro mtodo, como, por exempl o,
trabal hando um koan ou concentrando-se para manter a postura. Isto faz a ateno
penetrar na aval i ao de cada momento da experi nci a. Sentado i mvel desta manei ra,
a mente pode se pr em ordem e a consci nci a expandi r-se para al m das
preocupaes mesqui nhas do ego, e podemos experi mentai uma certa harmoni a
ori gi nal entre mente, corpo e natureza. A medi da que rel axamos nossa i nfl unci a sobre
as opi ni es da mente e as tenses dentro do corpo, a consci nci a torna-se aguda e
l ci da, a respi rao cal ma e profunda. Com o passar do tempo, comeamos a
desenvol ver uma forte sensao de paz i nteri or e poder. Atravs do Jori ki , comeamos
a aval i ar a rel ao entte mente e corpo, e a i mportnci a da postura do Zazen. O Roshi
Suzuki di sse:

A posio expressa a unidade da dualidade: no so dois, e no um... Corpo e mente no so
dois nem um. Se voc pensa que corpo e mente so dois, est errado; se pensa que so um,
tambm est errado; nosso corpo e mente so ambos dois e um. Normalmente, pensamos que, se
alguma coisa no una, deve ser mais de uma; se no singular, plural. Porm, na
experincia real, nossa vida no apenas plural, mas tambm singular. Cada um de ns
dependente e independente.

Para real i zar o Jori ki , temos de prati car o Zazen e, i ni ci al mente, poderemos senti r mal
jei to ou desconforto para manter a espi nha reta e os joel hos no cho. Podemos at ser
perdoados por concl ui rmos que as posturas recomendadas so especi fi camente proje-
tadas para produzi r dor! Na mai ori a, quando defronta com o desconforto f si co, a
mente comea a procurar uma forma de escapar e a tentao fi car i rrequi eto ou
mudar de posi o. Quase sempre temos um l i mi te para a paci nci a, quando aparece a
dor, poi s vi vemos na expectati va de que no devemos experi ment-l a. Entretanto, a
conseqnci a natural de ter um corpo que qual quer posi o se torne desconfortvel ,
se manti da por mui to tempo. Assi m sendo, apesar de no haver razo del i berada para
provocar desconforto na postura do Zazen, no podemos evi t-l a tampouco.
Inesperadamente, medi da que o Jori ki progri de, o desconforto dei xa de ser um
empeci l ho ao Zazen e comea a se tornar um ami go. Sentado em sua companhi a,
podemos combater a "barrei ra" col ocada pel a mente contra uma posteri or i rri tao
f si ca. Comeamos a notar quanta mi sri a e tenso associ amos dor f si ca que no
resul ta da dor em si , mas de nossa ati tude em rel ao a el a. (A mesma coi sa acontece
com a dor mental . Assi m que dei xamos de rejei t-l a como uma experi nci a,
permi ti ndo que aparea e desaparea como qual quer outra, cessa de ser um
probl ema.) Esta i di a de a dor ser uma ami ga pode parecer masoqui sta, mas, na rea-
l i dade, no . No persi sti mos no dol oroso Zazen apenas para o seu bem, mas porque
queremos descobri r at que ponto as l i mi taes que normal mente col ocamos em nossa
capaci dade de "enfrentar" so auto-i mpostas. Al m de tudo, medi da que nos
acostumamos a sentar no Zazen, a postura assume a di gni dade e qui etude naturai s. O
resul tado nos preocuparmos cada vez menos com a dor. Portanto, mel hor
experi mentarmos um certo desconforto, durante o Zazen, do que l utar contra el e. Se
nos entregarmos e comearmos a mudar de posi o, ser mui to di f ci l recuperar a
concenttao.
Mantendo a col una reta e respi rando cal mamente, o centro de gravi dade se aprofunda
na boca do estmago. Tradi ci onal mente este ponto chamado de "hara" e est
l ocal i zado doi s dedos abai xo do umbi go. O hara chamado de centro do nosso ser e,
s vezes, as pessoas sentem, quando o Joti ki profundo, que a consci nci a afunda at
este ponto. O abdmen sobe e desce com a respi rao, e a postura mente-corpo sente-
se rel axada e recepti va sensao, sem qual quer senti do de vul nerabi l i dade.
medi da que os processos do pensamento fi cam mai s vagarosos e o apego
di scri mi nao se afrouxa, h um aumento proporci onal da capaci dade de acei tar, de
todo o cotao, cada um e todos os momentos da experi nci a como el a surge e passa.
O Roshi Deshi maru di sse que, quando sentamos desta manei ra, nossa vi da como
"uma pri mavera que jorra eternamente nova. Est sempre moderna, al egre,
renovando-se a cada i nstante".
Ento, preci samos observar que traduzi r Joti ki ou Samadi como "Concentrao" no
total mente certo. Al m di sso, a concentrao, por si s, conforme Suzuki enfati zou,
no o verdadei ro propsi to do Zazen: a verdadei ra fi nal i dade ver as coi sas como
el as so, observar as coi sas como so e dei xar todas as coi sas fl u rem... A prti ca do
Zen serve para expandi r a nossa mente to estrei ta. Deste modo, a concentrao
apenas um aux l i o para ajudar a compreender a "grande mente", ou a mente que
tudo. Se voc qui ser descobri r o verdadei ro si gni fi cado do Zen, na sua vi da coti di ana,
tem de compreender o si gni fi cado de manter a mente atenta respi rao e ao corpo,
na postura certa do Zazen. S desta manei ra poder experi mentar a l i berdade vi tal do
Zen.

KEN SH O-GODO

A prxi ma etapa dos trs propsi tos do Zen, segundo o Roshi Yasutani , o Kensho-
godo. Sua rel ao com o Jori ki descri ta pel o Sensei Genpo Merzel , como segue:

Quando o poder do Samadi for suficientemente forte e nos tornarmos realmente seguros,
quando tivermos completamente controlado a respirao, mente e corpo, acontea o que aconte-
cer ouvir um pssaro chilrear, ver um pr-de-sol ou uma flor, olhar nos olhos de algum, dar
uma topada, ou ser atacado com uma paulada nas costas , qualquer coisa pode abrir nosso
olho quando estamos prontos. Desde que o olho de Prajna (sabedoria) esteja completamente
aberto, jamais poder ser fechado novamente. Mas at isto acontecer, a tendncia fechar, como
o obturador das lentes de uma mquina fotogrfica. Quando ele abre um pouco, temos uma
pequena experincia, um Kensho ou um vislumbre de nossa verdadeira natureza, da essncia da
mente, o aspecto essencial do Self. Ento, vemos todos os dharmas (fenmenos) como uma coisa
s, tudo como um s corpo; compreendemos a interdependncia de todas as coisas.

A pri mei ra experi nci a do Kensho pode ser real mente esti mul ante. Pode parecer como
se al go ti vesse si do real i zado. H sempre um senti mento de al egri a e l i bertao. No
entanto, como o Roshi Yasutani enfati za: "a no ser que estejamos fortal ecidos pel o
Jori ki , uma ni ca experi nci a do Kensho no ter grande efei to, em nossa vi da, e
aparecer como uma mera l embrana".
Desde que o Kensho se torne uma l embrana, a tendnci a ser recri -l o. Entretanto,
para nossa decepo, descobri mos que i sto no poss vel e que, quanto mai s
tentamos, mai s i nsati sfei tos fi camos - sempre comparando a experi nci a presente com
a "i mensa" que ti vemos uma vez, anteri ormente. Neste ponto, a prti ca tem de ser fei ta
ao contrri o; i sto , dei xamos de l utar pel o Kensho e comeamos a compreender que
el e esteve, a pri nc pi o, total mente presente. Temos apenas de mergul har nel e, da
manei ra que o Roshi Suzuki fal ou, e fi car mol hados durante o passei o na nebl i na.
Agora tambm comeamos a ver que prti ca e Il umi nao real mente so uma coi sa s,
e a i nterl i gao entre Kensho-godo e Mujodo no tai gen comea a fi car cl ara.



MUJODO N O TA I GEN

Pel o si mpl es fato de estarmos sentados e, de vez em quando, consci entes, durante o
Zazen, mani festamos perfei tamente a real i zao de Buda em nossa vi da. Nesta etapa,
podemos fal at da prti ca pel o bem da prti ca, sem objeti vo nem propsi to; somos
total mente capazes de apreci ar o ti po de prti ca do Zazen que a escol a Soto chama de
"Shi kantaza" (al gumas vezes traduzi do como "refl exo serena"), que si gni fi ca
l i teral mente "apenas sentar", sem fazer esforo, na compl eta real i zao de Buda. Esta
a mai s pura mani festao do Zen, porque corpo e mente esto compl etamente
esqueci dos, e ns estamos em compl eta uni o com todo o uni verso.
O Roshi Suzuki di sse:
A natureza de Buda justamente outro nome da natureza humana, nossa verdadeira natureza
humana. Assim sendo, mesmo que voc no faa nada, na realidade estar fazendo alguma
coisa. Estar expressando a si mesmo. Estar expressando sua verdadeira natureza. Seus olhos
expressaro, sua voz expressar, sua maneira de proceder expressar. A coisa mais importante
expressar sua verdadeira natureza da maneira mais simples, mais adequada, e apreci-la na
mais simples existncia.
O ponto i mpottante que o Roshi Yasutani ressal tou em rel ao fi nal i dade do Zazen
foi que, a menos que haja o Kensho, "voc no apreende di retamente a verdade da sua
natureza de Buda", no aval i a que apenas sentar consci entemente sem escol ha, sem
fazer nenhum esforo espec fi co, a sua mai s pura expresso. No sufi ci ente
acredi tar que a Mente coti di ana o Cami nho; a no ser que tenhamos o Kensho, no
podemos saber o Cami nho como el e .




CAPTULO 5

Vi sto que, basi camente, tudo de que o Zazen necessi ta de um l ugar sossegado para
sentar, qual quer pessoa pode prati cai na hora e no l ugar de sua escol ha, com a
freqnci a e durante o tempo que qui ser. Mui tos acham que, desta manei ra, obtm
grande benef ci o. Assi m, conseguem rel axar, desenvol ver autoconfi ana e
concentrao. s vezes, conforme j di ssemos, pode ser efi cazmente usado para
aprofundar um compromi sso pessoal com outras tradi es rel i gi osas que no o
Budi smo. Isto porque o Zazen uma prti ca uni versal i ntei ramente aberta. Sempre
nos faz rever nossa prpri a vi da e determi nados condi ci onamentos cul turai s. Cada um
de ns tem sua perspectiva prpri a a seu respei to. Conforme di sse o Roshi Maezumi :

Para se entender o prprio Self, definitivamente no e possvel viver sem tradio e sem cultura.
Mesmo protestando contra essas coisas, ainda continuamos no meio delas. Estamos debaixo de
certas influncias de uma maneira ou de outra. (Na prtica) fazemos um grande esforo para
encontrar novos valores naquilo que herdamos, dentro da vida que vivemos.

Entretanto, aquel es que resol vem prati car o Zazen, regul armente, e pem em prti ca
sua deci so, sempre descobrem que el e proporci ona um momento mui to especi al , de
modo que so atra dos a prati car com mai s freqnci a e por per odos mai s demorados.
Em al guns casos, podem aparecer di fi cul dades ou questi onamentos em rel ao
prti ca, no que di z respei to necessi dade de al guma ori entao. De qual quer manei ra,
uns comeam a buscar um mestre, outros uma companhi a para prati car e pedem
i nformaes sobre per odos mai s demorados de trei namento do Zen (normal mente,
sobre reti ros de medi tao Zen ou "Sesshi n").
Freqentar um centro Zen, ou uma sesso, pode parecer um passo mui to grande ou
um tanto assustador. Especi al mente, quando, no contexto do trei namento formal , os
pri nci pi antes so confrontados com uma estranha e estonteante sri e de ri tuai s mas
que, na real i dade, so si mpl es tarefas. No Zen, em geral , mas parti cul ar-mente no Soto
Zen, exi stem procedi mentos especi ais para entrar e sai r da sal a de medi tao
("Zendo"), sentar, l evantar, fazer revernci a, andar, cantar, comer quase todas as
ati vi dades coti di anas poss vei s e i magi nvei s! Durante um Sesshi n, o di a todo
estruturado dentro de uma roti na que no muda. Uma programao t pi ca do Sesshi n
deve compreender o segui nte:

4:55 Acordar
5:30-7:45 Zazen al ternado com ki nhi n
7:45-8:00 Ceri mni a e cantos
8:00-8:30 Ceri mni a do caf da manh ("Oryoki ")
9:00-10:30 Li mpeza/servi o no Centro de Reti ro ("Samu")
11:00 Zazen
11:30 Pal estra sobre o Dharma ("Tei sho")
13:10 Ceri mni a e canto
13:20 Ceri mni a do Al moo ("Oryoki ")
13:50-15:30 Per odo de descanso/Zazen opci onal
15:30-17:30 Zazen e ki nhi n
17:50 Ceri mni a e canto
19:30-21:15 Zazen e ki nhi n
21:15 Canto
22:00 Apagar as l uzes


Nota
As ceri mni as das refei es esto di scuti das no Cap tul o. 7 -Al i mentao Zen.

De acordo com a escol a do Zen, a programao pode vari ar de di versas manei ras.
Pode haver mai s Zazen e menos samu. Pode haver uma tercei ra refei o, embora
somente o caf da manh e o al moo sejam formai s. comum i ncl ui r i oga, artes
marci ai s e outros exerc ci os na programao, embora tai s aul as tendam a ser opci onai s.
Al guns mestres fazem o "Dokusan" ou "Sanzen" (entrevi stas parti cul ares) com seus
di sc pul os (esta uma prti ca comum no estudo do koan), outros preferem o uso de
sesses pbl i cas de perguntas e respostas ("Mondo"). As pal estras podem ser mai s ou
menos formai s e, em al guns si stemas, so fei tas durante o prpri o Zazen ("Kusan").
Em todos os casos, entretanto, o assunto da pal estra no transmi ti r i nformaes, mas
l evar os ouvi ntes a despertarem.
Mui tas vezes, uma surpresa e, at mesmo, uma decepo quando descobrem que,
ti rando o Zazen, mui to tempo est sendo dedi cado ao ri tual .
Quando comeamos a prati car o Zen, i nevi tavel mente, trazemos conosco toda a sorte
de preconcei tos. Um del es, que em geral persi ste (e esti mul ado por mui tos l i vros
com uma certa dose de fundamento), que o Zen no rel i gi oso e i conocl asta. Deste
modo, um mestre Zen oci dental conta uma hi stri a di verti da sobre a surpresa que
teve, quando era pri nci pi ante, ao ver seu prpri o mestre fazer uma revernci a perante
a i magem de Buda. Evi dentemente, di sse pata esse Roshi que achava ser mai s fci l um
mestre Zen cuspi r numa i magem de Buda do que fazer-l he uma revernci a. O Roshi
respondeu que poderi a cuspi r, se qui sesse, mas que el e preferi a curvar-se! Exi ste um
outro emi nente mestre Zen oci dental que, l ogo depoi s que comeou a prati car, teve a
ousadi a de di zet para um Roshi japons que a revernci a e o ri tual no eram o
verdadei ro Zen. Este, secamente, petguntou o que el e entendi a como verdadei ro Zen.
Como a di scusso teve l ugar numa fai xa de terra onde havi a mui ta vegetao, durante
o samu o jovem pegou uma enxada e sacudi u-a, ameaando o Roshi e gri tando: "Ol he
aqui !" Com um ol har ful mi nante, o Roshi mandou que el e se reti rasse, di zendo: "O seu
ol ho do Dharma ai nda no est aberto!"
O l ado ri tual sti co do Zen di f ci l de mui tas pessoas acei tarem. O Roshi Yasutani
expl i cou trs moti vos para a ceri mni a e canto dos sutras:

O primeiro motivo, fazer uma oferenda sincera aos Patriarcas Budistas uma expresso natural
de gratido pela oportunidade de ouvir, acreditar, aprender e compreender os ensinamentos.
Nosso gesto, ao levantarmos a imagem de Buda, oferecendo-lhe incenso, flores, velas e
profundas reverncias esta expresso. O maior deleite para (os) Patriarcas Budistas seus
seguidores respeitarem, manterem e espalharem os ensinamentos. Portanto, sentamos perante a
imagem e recitamos, com sinceridade, os
Sutras que compuseram. Desta maneira, recitarmos o Sutra a expresso de nossa gratido.

Em segundo lugar, os seguidores do Budismo querem que outros conheam, acreditem e
compreendam o nobre ensinamento de Buda... recitamos sutras perante os outros para educar
seus inconscientes. Superficialmente, pode parecer que a eficcia do ensino est limitada
extenso do entendimento. Assim, pode-se pensar, se lermos sutras difceis, que eles no vo
fiazer nenhum efeito. Entretanto, somente as pessoas que no compreendem o poder e a sutileza
do inconsciente tm esta opinio. Se voc tiver estudado um pouco o inconsciente, saber que,
muito embora no aprendamos o significado com nossa mente consciente, podemos entender
claramente com o inconsciente. Ou, se voc no conseguir nenhuma impresso consciente,
talvez j tenha uma impresso inconsciente. Sobretudo, se j tiver estudado a matria, saber
que nossa mente consciente influenciada pelo nosso inconsciente; realmente, este exerce um
controle absoluto sobre nosso carter...

...o terceiro elemento o seguinte: se voc recitar Sutras com grande energia e concentrao,
freqentemente, seu prprio poder-samadi (poder de concentrao) ser fortalecido e voc ter
uma grande chance de realizar o Satori . Ou, se j tiver despertado, seu Satori ter maior brilho,
resplandecendo em sua personalidade, e atuar de maneira mais eficaz na sua vida cotidiana. A
atitude mais importante, ao recitar os Sutras, recitar com toda a sua alma.
A tradi o Zen que recomenda para todos prati carem juntos, da mesma manei ra,
refl ete a "uni dade na pl ural i dade" da real i zao daqui l o que o Roshi Suzuki chamou
de "Nem um, nem doi s". Pode-se compreend-l o de vri as manei ras.
A pal avra "Sesshi n", por exempl o, si gni fi ca a uni dade da mente. Refere-se mente
uni versal . Quer di zer reuni r-se e "tornar-se um" com tudo o que exi ste,
compreendendo que o uni verso i ntei ro no nada mai s do que a mente de Buda no-
nasci da. J vi mos como a mente consci ente ocupada pode set comparada s guas
turbul entas, l amacentas, que podem ser acal madas e l i mpas atravs do Jori ki do
Zazen. Todas as formas e procedi mentos do Sesshi n so projetados para i ntroduzi r o
Jori ki do Zazen em outras ati vi dades. De modo que qual quer coi sa que faamos torne-
se uma manei ra de prati carmos o Zen, e a compreenso possa ocorrer em qual quer
l ugar, no somente no Zazen. Por i sso, o Roshi Yasutani di sse:

Se voc recitar os Sutras com todo o corao, no haver diferena entre o Zazen e a sua
recitao.


Para tomar outro exempl o, a pal avra "samu" si gni fi ca "l i mpar".

No queremos dizer apenas limpar o carpete ou os mveis, mas tambm limpar a mente e o Self.
O que toda essa sujeira e poeira que limpamos? Iluses, maus procedimentos nossas
opinies e pontos de vista, eu e meu.

SEN SEI GEN PO MERZEL

Se no adotarmos um si stema para fazer as coi sas no Sesshi n, por exempl o, como e
quando fazer uma revernci a compl eta, que aprendemos a fazer automati camente,
comearemos a desvi ar nossa ateno com todos os ti pos de i di as sobre quando, se, e
como faz-l os. Por i sso, o Roshi Maezumi expl i cou:

Algum diz uma coisa, nossa tendncia logo aderir, dizendo: "Est a uma boa idia, acho que
a maneira adequada de praticar. "Depois, dizem outra coisa e ns logo nos manifestamos:
"Oh! Isto melhor! Vamos fazer assim!" Deste modo, temos dificuldade at para tomar
pequenas decises. Fazer a mente consciente funcionar adequadamente outro significado do
Sesshin.

Para quem est de fora, ver as pessoas trei narem em conjunto e da mesma manei ra
pode parecer que esto formando um batal ho ou at mesmo que so sonmbul os,
mas, na real i dade, esta uma oportuni dade maravi l hosa de l i vrar-se da necessi dade
de tomar mui tas deci ses sobre como preencher o di a. No preci so di scuti r, formar
opi ni es, fazer escol has etc. Mui tas pessoas acham um tremendo al vi o e,
conseqentemente, tm mui to mai s energi a para dedi car prti ca. Quando chegada
a hora do Zazen, el as si mpl esmente vo para o Zazen. Assi m tambm quando cantam
ou fazem uma revernci a. No trei namento que fei to desta manei ra, real mente no faz
nenhuma di ferena se al gum sente si mpati a ou averso pel a i magem de Buda, que
est no al tar, ou por qual quer outra coi sa. Mas, mui to pel o contrri o, a pessoa
si mpl esmente parti ci pa de todo o corao do que est acontecendo e a ati vi dade de
cada momento expressa a rel ao nti ma que exi ste entre todos e tudo, que est
i mpl ci ta na pal avra "Sesshi n".
Quando o Sesshi n se torna a expresso da mente uni fi cada de Buda, torna-se
verdadei ramente poss vel apreci ar, de um n vel de harmoni a mai s al to, as aparentes
contradi es, tenses e confl i tos que consti tuem a nossa vi da. O concei to budi sta do
"Sangha" enfati za o quanto i sto i mportante. Junto com Buda e o Dharma, o Sangha
um dos trs mai s preci osos "tesouros" do budi smo. No senti do mai s l i teral , o Sangha
a comuni dade monsti ca budi sta. Mas tambm o vocbul o col eti vo para todos os
engajados na prati ca budi sta, seja qual for o n vel . Al m di sso, mai s uma vez defi ne a
harmoni a dentro de todos os rel aci onamentos, quando aval i ados, a parti r da
perspecti va do Satori . Tal harmoni a estende-se a tudo o que exi ste. O Buda Sakyamuni
conheci a sua uni versal i dade quando Ananda di sse que o Sangha era metade do
Cami nho. Buda corri gi u-o. Na real i dade, di sse el e, o Sangha o Cami nho todo. Deste
modo, pode-se perguntar como poss vel fazer al guma coi sa exceto nos rel aci onarmos
com o nosso ambi ente e uns com os outros; e em que consi ste a prti ca do Zen, seno
na harmoni a desses rel aci onamentos. O Roshi Maezumi assi m fal ou:

Nossa vida definida atravs de nossos relacionamentos humanos. No tem sentido pensar
numa pessoa existindo isolada. Mesmo se ela se arrasta num isolamento profundo, ainda assim,
existem ligaes com outros parentes, amigos, pais. Voc tem todo tipo de ligao com os
outros. como uma enorme rede.

A anal ogi a com a rede foi desenvol vi da no Sutra Arvatamsaka, para i ncl ui r no
apenas os seres humanos, mas os rel aci onamentos mul ti di mensi onai s do cosmo
i ntei ro. O Sutra retrata uma i mensa rede, si mbol i zando tudo que exi ste e na qual cada
n uma ji a radi ante refl eti ndo perfei tamente, e em mi crocosmo, todas as outras
i ncontvei s ji as a el a l i gadas. A rede est num estado de fl uxo e se redefi ni ndo
i ncessantemente, embora sempre permanea um todo harmoni oso e equi l i brado...
Exatamente como se cada um de ns fosse como uma ji a na rede, o ensi no do Zen
tudo o que somos; i ndi vi dual e col eti vamente, afeta tudo que fazemos, e vi ce-versa. Os
ri tuai s do Zen Budi smo, seja qual for a forma que tomem, e a i nsi stnci a para desem-
penharmos com grande ateno e cui dado, ai nda que seja a mai s i nsi gni fi cante das
tarefas, podem ser compreendi dos como a expresso do tesouro do Sangha, a
harmoni a que exi ste em todas as coi sas, em cada momento. Portanto, quando as
pessoas saem do Zazen, por exempl o, fazem revernci a em conjunto e comeam o
ki nhi n, ou o canto, conforme as normas. Exi ste um forte senti do de comuni dade e
esforo col eti vo em tal ati vi dade comparti l hada. A prti ca prol ongada e i ntensi va
torna-se mui to mai s fci l em um ambi ente assi m. A atmosfera no zendo de proteo
e a pessoa sente-se l evada por el a.
Exi ste uma qual i dade neste ti po de trei namento que quase estti ca, e ao percebermos
uns nos outros o efei to benfi co mtuo de nossa prti ca, podemos comear a apreci ar a
natureza da moral (precei tos) do Budi smo e a l ei de causa e efei to ("Karma"). por i sso
que no real mente correto di zer que a prti ca do Zen apenas o Zazen; el a o "Kai -
Jo-E". Esta formul ao do cami nho, que to vel ha quanto o prpri o Buda, refere-se
aos precei tos, ao samadi de Dyana (medi tao) e sabedori a.
At aqui , neste l i vro, procuramos nos concentrar no samadi e na sabedori a. Entretanto,
preci samos, tambm, apreci ar os precei tos, j que, na real i dade, estes trs aspectos da
prti ca no podem ser di vi di dos. Como os precei tos podem ser apl i cados nossa vi da
coti di ana, o que veremos no prxi mo cap tul o. Aqui vamos nos restri ngi r a observar
que, embora o comportamento ti co seja resul tado da sabedori a que, em si , se ori gi na
no samadhi , no pode haver samahi , a no ser que venhamos a assumi r as
conseqnci as de nossos prpri os atos e reconhecer que est i ntei ramente em nossas
prpri as mos cri ar as condi es certas para o samadi desenvol ver-se. preci samente
i sto que as regras formai s do trei namento Zen e nossa adeso a el as pretendem
real i zar. O Senzaki Nyogen di sse:

Quando se mantm os preceitos, possvel meditar bem; quando a meditao se torna
amadurecida, atinge-se a sabedoria. J que esses trs... so inter-relacionados e igualmente
essenciais, nenhum deles poder ser conduzido como um estudo independente.

Al gumas vezes, faz-se objeo aos mtodos de trei namento tradi ci onai s como sendo a
negao da l i berdade e cri ati vi dade i ndi vi duai s. No Ori ente, por outto l ado, no exi ste
nenhum mestre emi nente, de nenhuma arte, que no tenha passado mui tos anos
sujei to a um mestre para aprender as regras de tal arte. As regras fornecem a forma
fundamental , ou termos de refernci a, atravs dos quai s o i ncomparvel e o cri ati vo
(que sutgem da l i berdade total ou dom ni o dentro das regras) podem ser
demonstrados e comuni cados. Isto tem si do especi al mente verdadei ro, por exempl o,
na arte da cal i grafi a. Merecem tambm l ouvor os al unos de artes marci ai s, no
Oci dente, que so ensi nados a trabal har arduamente para al canar a perfei ta execuo
da tcni ca, de acordo com o padro cl ssi co. Somente quando j domi naram as
tcni cas de suas artes, podem produzi r genu na ori gi nal i dade ou i novao. (Veja o
Cap tul o. 9 - O Zen e as Artes Marci ai s). O mesmo acontece com o trei namento Zen:
nas restri es do mai s ri goroso programa de trei namento tradi ci onal , o bri l ho do
Kensho sempre ser moderno, ori gi nal e pessoal .
De fato, i mposs vel transmi ti r a experi nci a do trei namento Zen formal e
adequadamente. Durante o cutso de um ni co per odo de Zazen, ou mesmo durante
uma semana de Sesshi n, podem-se experi mentar i nmeras respostas mentai s,
emoci onai s e f si cas. A pessoa pode achar que est no cu, no i nferno e, mui tas vezes,
em ambos, ao mesmo tempo! Mas, acontea o que acontecer, ns mesmos que
cri amos a si tuao e sempre nossa prpri a vi da que estamos enfrentando. Nessa
experi nci a, exi ste um val or profundo e uma l i gao nti ma di f ci l de encontrar em
outro l ugar. Em l ti ma anl i se, pode ser o que faz as pessoas vol tarem sempre.






CAPTULO 6
O ZEN na vida cotidiana


At que se manifeste a realizao no modo de educarmos uma criana, cultivarmos o jardim,
dirigirmos um carro, vivermos a nossa vida -para que serve isto? O Zen trata da vida cotidiana.
A LBERT L OW



No Ori ente, dentro da tradi o Zen, os di sc pul os que ti nham deci di do se entregar
total mente auto-real i zaao tornavam-se (pel o menos, no passado) monges ou frei ras.
Abandonavam a vi da mundana e o que possu am para segui rem o cami nho sob a
ori entao de um mestre ou fi carem confi nados vi da monsti ca.
No Oci dente, o Zen mui to mai s um movi mento l ei go e, para os prati cantes
manterem-se ao mesmo tempo na vi da em soci edade e no cami nho do Zen, torna-se
necessri a uma mudana na nfase. Uma devoo total , para real i zar a Il umi nao ou
o "Grande Despertar", tem de dar l ugar a uma prti ca mai s di versi fi cada, em que o
trei namento Zen formal , as exi gnci as e as preocupaes da vi da comum estejam
i nterl i gados. Todos juntos podero ser usados como desafi o e prova de nossa
capaci dade para i nttoduzi t o Zen em nossa vi da coti di ana e vol tar com as nossas
experi nci as para a al mofada da medi tao. O atri to gerado por este processo pode
fornecer o cal or que cri a as mudanas, por mei o das quai s poderemos crescer.
Inevi tavel mente, i sto pode, al gumas vezes, ser fonte de dor e medo.
O Roshi Robert Ai tken di z que: "A prti ca na vi da di ri a a mesma da al mofada:
exami nar os pensamentos coti di anos de cobi a, di o e i gnornci a e retornar para a
mente pura ori gi nal ." J o mestre Zen canadense Al bert Low descreve a si tuao da
segui nte manei ra:

possvel, entregando-se totalmente vida laica e aos sacrifcios que ela impe, em outras
palavras, vivendo inteiramente e de maneira autntica, o papel de pais e esposos, fi car compro-
metido com o despertar total, com o Dharma. Porm, tal compromisso necessita de trabalho
constante, da mesma forma como para ser monge. E como estar comandando um navio no meio
do oceano; no se pode amarrar a barra do leme e esquecer. E preciso estar constantemente
verificando o curso e corrigindo a direo.

Na essnci a, o Zen no se ocupa com o modo de nos conduzi rmos na soci edade,
porm, um dos resul tados do ensi no do Zen comearmos a di mi nui r a di sti no
dual sti ca que fazemos entre ns e os outros. A mudana na percepo acompanhada
por uma consci nci a cada vez mai or da i nterdependnci a de todos os fenmenos.
Assi m, somos l evados a ter uma sensi bi l i dade aguada com respei to consci nci a
soci al , comuni dade, e experi mentamos uma compai xo mai or pel os outros seres. A
vi da em si pode, ento, tornar-se um koan, no qual tentamos responder questo de
como l evar uma vi da que equi l i bre nossas prpri as necessi dades com as das pessoas e
outros seres que nos cercam.
A compreenso de que o seu ser no est separado de tudo mai s que exi ste tambm
l eva consi go a consci nci a de que, agora, deve acei tar a responsabi l i dade, no s pel as
conseqnci as de suas aes, mas por tudo que experi menta. No se di z mai s "el a me
fez senti r ci mes"; agora devemos di zer: "eu estou com ci mes". Se acontecer al gum
probl ema, no ol he para fora, procurando onde col ocar a cul pa; exami ne o seu i nteri or,
encare a si prprio, e descubra o que exi ste dentro de voc que engendrou tal si tuao
em parti cul ar. Para se col ocar nesta posi o, necessri o um grande esforo e a
capaci dade de permanecer com a mente l i mpa dentro da confuso da nossa vi da.
Independentemente do Zazen e do contato com um mestte Zen, um consel ho prti co
para conti nuarmos nos esforando dado pel o Nobre Cami nho ctupl o e pel os Dez
Precei tos dos ensi namentos budi stas tradi ci onai s, combi nados com a nfase do Zen
sobre o "Cami nho do Mei o".


O CA MI N H O DO MEI O

Di zem que Buda era radi ante, cari smti co, genti l e, aci ma de tudo, total mente
compassi vo. Sua mensagem era mui to prti ca. El e estava preocupado em mostrar o
cami nho para al m do sofri mento da exi stnci a, um l ugar onde se pode l evar uma
vi da sem ego smo, com compai xo e sabedori a.
Os ensi namentos de Buda baseavam-se em seus postul ados, segundo os quai s, a
manei ra de al canar fel i ci dade, harmoni a e nobreza do sofri mento acei tando as
Quatro Nobres Verdades e segui ndo o Nobre Cami nho Octupl o.
As Quatro Nobres Verdades so:
1.Como resul tado da sua i mpermanenci a, senti mos a vi da como um sofri mento;
2. Entretanto, o que provoca o sofri mento o nosso desejo de que a vi da seja di ferente;
3. Portanto, a manei ra de dei xar de sofrer dei xar de desejar;
4. A manei ra de dei xar de desejar seguindo o Nobre Cami nho ctupl o.

A pri mei ra vi sta, esta parece ser uma mensagem mui to depri mente, porm os
ensi namentos de Buda oferecem esperana desde que o sofri mento seja acei to. O
sofri mento uni vetsal e no resul ta de aci dente nem de casti go, conforme expl i ca a
hi stri a de Buda sobre a mul her que foi procur-l o com o fi l ho morto nos braos (veja
na p.32).
Buda ensi nou que segui r o Nobre Cami nho ctupl o era a manei ra de abandonar o
desejo e a vi a para a l i berao espi ri tual . O cami nho recomenda reti do em:
1. compreenso;
2. pensamento;
3. di scutso;
4. ao;
5. mei o de vi da;
6. esforo;
7. ateno;
8. concentrao.

Natural mente que o modo de i nterpretarmos a "reti do" e como el a se apl i ca s
qual i dades menci onadas aci ma est aberto a mui ta di scusso. Em conseqnci a,
surgi ram vri as escol as de pensamento, porm o Zen recomenda o Cami nho do Mei o,
com nfase na vi gi l nci a cul ti vada atravs do Zazen. Assi m sendo, no Zen, a
moderao a qual i dade respei tada. Lembre-se, entretanto, que moderao na
moderao tambm i mportante, como mostra a oportuna hi stri a dos mestres Zen
que fi caram cegos de tanto beber! O Cami nho do Mei o descri to pel o Roshi Gudo
Ni shi ji ma da segui nte manei ra:
O ensinamento mais importante de Gautama Guda : "No faa o que errado; faa o que
certo. "Portanto, ele ensinou seus discpulos os "oito caminhos certos". Estes oito caminhos
certos esto todos enraizados no equilbrio que se alcana atravs do Zazen, isto , o equilbrio
entre atividade e passividade, otimismo e pessimismo, tenso e relaxamento, razo e
irracionalidade.

Por exempl o, vi so certa do mundo (compreenso) refere-se a ver a vi da como el a e,
conseqentemente, no ser nem mui to oti mi sta nem mui to pessi mi sta. Pensar certo
envol ve aquel es pensamentos, pl anos e teori as que surgem de uma vi so correta do
mundo, que no nem mui to i deal i sti camente i mprati cvel , nem mui to
materi al i sti camente tri vi al . Fal ar certo tem si do mui tas vezes i nterpretado como no
di zer menti ras; porm, num senti do mai s profundo, refere-se a "pal avras genti s", que
so di tas em harmoni a tanto pel o que fal a como pel o que escuta. A ao certa est
sempre apropri ada para a si tuao, e no deve ser i nfl uenci ada por nossos humores ou
capri chos transi tri os. Vi ver certo si gni fi ca a escol ha correta da manei ra de ganhar a
vi da. Esforo certo o trabal ho maravi l hoso decorrente da harmoni a e equi l bri o
i nteri ores. Mente certa, como voc i magi na, refere-se a uma mente tranqi l a,
i mperturbvel . O equi l bri o corporal certo refere-se ao ser que no severo demai s,
nem mui to negl i gente, nem mui to tenso, nem mui to rel axado.
Estas metas podem parecer mui to si mpl es, mas, afi nal de contas, a i nspi rao do Zen
vem de um homem como ns, que vi veu h mui to tempo, e o objeti vo do Zen
puri fi car-nos e dar-nos harmoni a, no como uma experi nci a i ncr vel , fantsti ca, mas
como um retorno doce harmoni a de que desfrutamos quando cri anas.
Paradoxal mente, podemos di zer que o objeti vo do Zazen retornarmos, atravs de
nosso esforo, ao l ugar-comum; atravs de um trabal ho rduo, tornarmo-nos normai s.
Esta vi so teve repercusso em outro mestre Zen que, ao ser convi dado a ensi nar,
respondeu: "Quando voc me traz uma x cara de ch, eu no a acei to? Quando voc
me faz uma revernci a, eu no correspondo a el a? Como poderi a dei xar de l he dar um
ensi namento? Se voc qui set ver, veja di retamente dentro del e; quando tentar pensar
sobre el e, tudo estar perdi do."

MORA L E OS DEZ PRECEI TOS

No matar. No roubar. No cobi ar. No menti r.
No ser i gnorante.
No fal ar sobre os defei tos dos outros. No el evar-se cri ti cando os
outros. No ser avarento. No ter rai va.
No fal ar mal dos Trs Tesouros.
Estes Dez Precei tos de Buda oferecem-nos outra ori entao sobre como l evar nossa
vi da coti di ana, mas, do ponto de vi sta do Zen, no devemos necessari amente nos
apegarmos a el es. Ao conrrri o, el es nos oferecem uma i di a de como a pessoa
profundamente i l umi nada pode comportar-se. No so mandamentos, no senti do
cri sto, e no obedec-l os no pecado, mas, em termos budi stas, um ato de
i gnornci a. El es mostram o cami nho da ao perante descoberta de nossa prpri a
natureza bdi ca. O Roshi Phi l i p Kapl eau compara os Precei tos com os andai mes:
necessri os enquanto se preci sa eri gi r uma grande esttutura, mas que so abando-
nados quando o edi f ci o fi ca pronto. Assi m, a pessoa i l umi nada no segue os Precei tos
consci entemente, mas o faz espontnea e natural mente, em conseqnci a da compl eta
real i zao de sua prpri a natureza de Buda. , tal vez, a parti r desta perspecti va que o
Zen , s vezes, consi derado aci ma da moral . O Roshi Phi l i p Kapl eau di z o segui nte a
este respei to:

O Zen transcende a moral, mas no a exclui. Ou, falando de uma maneira mais Zen: "O Zen
est acima da moral, mas a moral no est abaixo do Zen." O homem que tem moral conhece o
certo e o errado, ou pensa que conhece, mas no sabe quem que pensa certo e errado. Esta
compreenso profunda exige treinamento e o despertar do Zen.


O ZEN E A PSI COTERA PI A

Hoje em di a, grande o i nteresse dos psi coterapeutas pel a l i gao que exi ste entre a
psi coterapi a e o Zen, donde mui tas vezes surge a pergunta se compat vel prati car o
Zen e fazer terapi a. Em cada caso, a deci so dever parti r do terapeuta da pessoa e/ou
do mestre do Zen, porm um esboo geral das si mi l ari dades e di ferenas entre os doi s
ser ti l para el uci dar os objeti vos do Zen.
De um modo geral , a psi coterapi a vi sa a nos ajudar a nos l i vrarmos das ansi edades
passadas, presentes e futuras. El a gi ra em torno da nossa capaci dade de vi ver no
mundo e admi ni strar nossa vi da de uma manei ra rel ati vamente sati sfatri a. A terapi a
nos faz enfrentar os fantasmas que possamos ter escondi do nas sombras do passado,
para compreend-l os e acei t-l os e, assim, reduzi r o poder que exercem sobre ns.
A coragem e a honesti dade necessri as para encararmos a ns mesmos, desta manei ra,
tambm um pr-requi si to para a prti ca do Zen e, neste n vel , exi ste uma afi ni dade
entre o Zen e a psicoterapi a. Entretanto, o di sc pul o do Zen aspi ra a al go mai s al m do
si mpl es desejo de ser uma pessoa equi l i brada que comanda a sua vi da no mundo. O
prati cante do Zen quer sai r deste pl ano de fortal eci mento do ego para outto, onde o
ego e o Sel f da pessoa so transcendentes. El e quer experi mentar a fonte da qual surge
a consci nci a humana e vi ver a parti r desse cho do ser. A questo, agora, no mai s
focal i zar o "Eu", mas "Quem Eu Sou?".
No i ntui to de dar uma resposta a esta pergunta, ns (di sc pul os do Zen) necessi tamos,
em segui da, reconduzi -l o para o nosso coti di ano. Aqui , a psi coterapi a pode ajudar
com a prti ca do Zen. A natureza da prti ca do Zen nos l evar a mostrar mai s
compai xo por nossa fam l i a, col egas, empregados, chefes e por todas as pessoas que
encontramos em nosso vai vm di ri o. Se a psi coterapi a pode nos ajudar neste esforo,
ento pode trabal har com o Cami nho do Zen.



O ZEN E OS CA SA I S

No raro um dos cnjuges i nteressar-se pel o Zen, enquanto o outro no. Isto pode
ser uma fonte de di fi cul dades e di scrdi a dentro de um rel aci onamento. O parcei ro
no envol vi do pode, compreensi vel mente, senti r-se excl u do e ameaado por seu cn-
juge ou ami go que est prati cando medi tao atrs de uma porta fechada e "se
envol vendo com uma 'rel i gi o' estrangei ra mui to estranha."
Para evi tarmos que ocorra este ti po de si tuao, ser bom que, desde o i n ci o, este-
jamos abertos a respei to do nosso i nteresse pel o Zen. preci so expl i carmos, da mel hor
manei ra poss vel , o que el e representa para ns e por que estamos i nteressados. Tal vez
devamos, tambm, menci onar que a essnci a
da prti ca no fugi r de si mesmo, mas
acei tar a auto-responsabi l i dade e cui dar dos
que nos rodei am. No devemos dei xar que o
tempo para o Zazen atrapal he a fam l i a ou o
nosso rel aci onamento, mesmo se i sto exi gi r
acordar mai s cedo ou desi sti r de al gum
outro passatempo. Uma boa i di a tambm
no senti r-se cul pado nem fazer mi stri o a
respei to da medi tao. E uma coi sa que
sempre acontece. As cri anas, pel o menos
i ni ci al mente, podem tambm querer ver o
que est acontecendo. Uma boa i di a ser
convi d-l as para entrarem no l ocal da medi -
tao, com a condi o de fi carem sentadas e
no conversarem, podendo sai r,
si l enci osamente, quando qui serem.
Fi nal mente, a mel hor manei ra de receber
apoi o para nossa prti ca fazer com que
todos si ntam que esto se benefi ci ando com
as poss vei s mudanas de nosso
comportamento com rel ao a el es.

O COMPROMI SSO DO BUDI SMO

Era uma vez um grande campo, onde havia um canteiro de abboras que estavam
amadurecendo. Um dia, elas comearam a discutir. Dividiram-se em faces e fizeram muito
barulho gritando umas com as outras. O monge-chefe de um templo da redondeza, ouvindo
aquela algazarra, correu para ver o que estava acontecendo. Ralhando com as abboras que
estavam brigando, disse: "O que quer que esteja acontecendo, no adianta brigar! Vo todas
para o Zazen!"
O monge ensinou-as como sentar-se adequadamente no Zazen e, aos poucos, a raiva delas foi
passando. Ento, o monge tornou a falar: "Ponham as mos em cima da cabea. "As abboras
obedeceram e descobriram algo muito especial. Cada uma tinha um talo nascendo na cabea que
ligava uma s outras e todas a uma raiz comum. "Que erro cometemos!" disseram, "Estamos
todas ligadas umas s outras, presas mesma raiz e vivendo uma s vida, apesar de nossas
brigas. Como somos tolas em nossa ignorncia. "
ROSHI KOSHO UCHI YAMI
Da mesma forma que as abboras, ns tambm reconhecemos que a prti ca do Zen
nos faz ver a i nterdependnci a de toda a vi da. Pata al gumas pessoas, esta consci nci a
carrega consi go um desejo ou sensao de obri gao que as i mpel e a sai r pel o mundo,
procurando remedi ar os mal es das di ferenas soci ai s que vemos ao nosso redor e nas
not ci as de todas as noi tes. Outros sentem que no podem ter esperana de ajudar os
demai s sem pri mei ro consegui rem, el es prpri os, um substanci al conheci mento do
Sel f. Recei am que a preocupao soci al seja uma camufl agem da necessi dade pessoal
de auto-afi rmao ou fora pol ti ca e, portanto, outra manei ra de i nfl ar o ego. A
controvrsi a entte ambos os pontos de vi sta tem agi tado o mundo budi sta durante
mui tos anos, e ambos os l ados podem produzi r argumentos mui to convi ncentes pata
apoi ar suas posi es antagni cas. Tal vez seja mel hor mudarmos l entamente de uma
auto-afi rmao ego sta para prati carmos uma doao al tru sta at chegarmos a um
estgi o em que podemos dar sem pensar no Sel f, ou, se estamos fazendo uma coi sa
boa, darmos si mpl esmente porque uma coi sa natural . Com o passar do tempo, temos
de nos deci di r sobre a hora certa de nos concentrarmos no trabal ho i nteri or e agi r para
al i vi ar a i njusti a soci al .








CAPTULO 7
Alimentao ZEN

Como acontece com outros cami nhos espi ri tuai s, a manei ra correta de preparar a
comi da e uma boa prti ca di etti ca so partes i ntegrantes do trei namento Zen. A
fi l osofi a de preparao da comi da, num templ o Zen, est condensada no esti l o de
cozi nhar chamado shojin ryori. Isto pode ser traduzi do si mpl esmente como "comi da
vegetari ana", porm o shojin ryori l eva consi go a i di a de cozi nhar o desenvol vi mento
espi ri tual e tem a fi nal i dade de contri bui r para a sade f si ca, mental e espi ri tual do
cozi nhei ro e de quem vai comparti l har o al i mento.
Em japons, a pal avra shojin composta de caracteres que si gni fi cam "esp ri to" e
"progredi r", e o si gni fi cado compl eto da pal avra al go como "dedi cao para al canar
o cami nho da sal vao". A pal avra chinesa da qual shoji n ori gi nou-se era deri vada do
termo snscri to virya, que contm a i di a de esforo total e autocontrol e, duas
qual i dades el ementares no Cami nho Nobre ctupl o do Budi smo. Entretanto, o
pri nc pi o subjacente do shojin ryori si mpl esmente amor e grati do pel a comi da
recebi da. Preparar e comparti l har o al i mento passa a fazer parte da prti ca rel i gi osa e
tem l ugar junto com outras contri bui es para a fel i ci dade e bem-estar da soci edade e
de ns mesmos.
A cul i nri a shoji n teve suas ori gens na Chi na, e a fi l osofi a que l he subjacente foi
trazi da de vol ta para o Japo pel os monges que ti nham estado na Chi na para estudar o
Ch'an. Dentre estes, um dos mai s famosos foi o Zenji Dogen, que escreveu doi s
tratados sobre o assunto: Guia para o supervisor da cozinha e Instrues para o cozinheiro
Zen. Estes l i vros tomaram-se obras de consul ta em mui tos mostei ros Zen, e os
pri nc pi os l ouvados tambm i nfl uenci aram, de um modo geral , a comi da japonesa.
Um grande nmero das caracter sti cas si ngul ares da cozi nha tradi ci onal japonesa teve
suas ori gens no shoji n i yori .
No l i vro Instrues para o cozinheiro Zen, o Degen expl i ca cui dadosamente as qual i dades
que devem ser procuradas ao se escol her o cozi nhei ro ou tenzo, para as tarefas do
mostei ro. Di z el e: "a tarefa do tenzo s confi ada quel es vi rtuosos que mostram sua
f nos ensi namentos budi stas, tm o val or da experi nci a e possuem um corao reto e
benevol ente. Assi m , ponqu a tarefa do tenzo envol ve a pessoa toda". Depoi s, el e
di sse que, se uma pessoa encarregada do servi o de tenzo no tem tai s qual i dades ou o
esp ri to do trabal ho, ento senti r i ncmodos e sofri mentos desnecessri os e o trabal ho
no ter nenhum val or para a sua busca do cami nho. O servi o do cozi nhei ro, segundo
o ponto de vista do Dogen, obvi amente mui to sri o.


O mesmo senti mento expressado pel o monge chi ns Zongze (1102), que escreveu
uma obra de dez vol umes, chamada Regulamentos para mosteiros Zen (em chi ns,
Chanyuan Qi nggui ou, em japons, Zen'en Shi ngi ). Dez vol umes! El e di z para o tenzo
"col ocar sua mente desperta no trabalho, fazendo um esforo constante para servi r
refei es vari adas que sejam adequadas s necessi dades e ocasi o, e que permi tam a
todos prati cai com seus corpos e mentes enfrentando menos obstcul os. (Veja Refining
Your Life, traduo para o i ngl s de Thomas Wri ght, Wethethi l l , 1983.)
Est cl aro que preparar uma comi da com a di sposi o de esp ri to recomendada pel o
Dogen e por Zongze uma tarefa extremamente di f ci l e requer que o cozi nhei ro esteja
total mente presente no que est fazendo. Tal vez, concentrar toda a ateno nas tarefas
mai s si mpl es seja a manei ra mai s sbi a de comear: "quando l avar o arroz, focal i ze sua
ateno no l avar; no dei xe nenhuma di strao se i nsi nuar".
No seu l i vro Good Food from a Japanese Temple (Kodansha Internati onal , Tokyo, 1982),
Soei Yoneda, Abade do Templ o Sanko-i n, descreve o trabal ho do cozi nhei ro Zen em
termos mui to prti cos:

E imperativo para o tenzo envolver-se ativa e pessoalmente na escolha e preparao dos
ingredientes.
O tenzo tambm inspeciona como o arroz lavado, a fim de garantir a ausncia de areia ou
saibro. Isto ele cuidadosamente descarta, mas no sem estar constantemente vigilante at para
evitar que um gro de arroz seja, sem querer, desperdiado. Em nenhum momento deixa sua
mente vagar enquanto lava o arroz. O tenzo tambm se preocupa com os "seis sabores" e as
"trs virtudes" (wkumi santoku). Os seis sabores so amargo, azedo, doce, quente, salgado e
"delicado" (ewai), e o tenzo trabalha para equilibr-los, eficientemente, enquanto incorpora,
tambm, as trs virtudes da leveza e maciez, limpeza e frescor, preciso e cuidado. Assim fazen-
do, expressa o esprito da culinria shojin. 0 equilbrio dos seis sabores com as trs virtudes
acontece, normalmente, quando limpa o arroz, lava os vegetais, ferve-os na panela. E, em todos
os outros aspectos do processo de cozinhar, o tenzo se entrega totalmente, estando sua ateno
voltada exclusivamente para o trabalho que est em suas mos.

A cul i nri a shoji n, s vezes, chamada de yukuseki ou remdi o. Aqui i ncorporado o
mesmo pri nc pi o conti do no si stema medi ci nal ayurvedi co i ndi ano. Nessa escol a de
pensamento, a escol ha e o preparo da al i mentao so vi stas como i nseparvei s do
tratamento das doenas e cul ti vo da boa sade. O ponto de vi sta mdi co tradi ci onal
chi ns o mesmo: "Se uma pessoa cair doente, dever, pri mei ro, exami nar sua di eta;
depoi s de bem sel eci onada, masti gai cui dadosamente e agradecer. Desta manei ra, os
poderes curati vos da natureza, com os quai s a humani dade abenoada, so
conferi dos com pl ena l i berdade para agi r e quase todas as doenas so domi nadas."
A di eta Zen tradi ci onal mente vegetari ana e o prati cante abstm-se de comer carne,
exceto em ci rcunstnci as parti cul armente defi ni das. Esta prti ca vegetari ana basei a-se
no precei to budi sta de no matar todos os seres senci entes, reconhecendo a
i nterdependnci a e uni dade de tudo que tem vi da. Para uma di scusso detal hada
contra comer carne, veja A Buddhist Case For Vegetarianism, pel o Roshi Phi l i p Kapl eau,
Ri der & Co. Ltd. Londtes, 1983.
Outra caracter sti ca da cul i nri a shoji n que nenhum al i mento deve set desperdi ado,
e at mesmo as cascas dos vegetai s devem ser aprovei tadas. O cozi nhei ro Zen,
portanto, preci sa ser qual i fi cado tanto no pl anejamento quanto no preparo de uma
refei o, bem como na uti l i zao de todas as mi gal has. De acordo com o Dogen, o
cozi nhei ro deve cal cul ar at o gro de arroz para saber que quanti dade de comi da
preci sa fazei .
Antes de cada refei o, o prati cante do Zen reci ta um Suti . Exi stem di versos Suti s
di ferentes pai a horas di ferentes do di a ou estaes, ou pai a uma ocasi o em parti cul ar,
porm o Gokan no be ou as Ci nco Refl exes antes de Comer so ouvi das na mai or parte
das refei es. O Gokan no be cantado de vri as formas, mas todas tm a mesma
mensagem. Segue abai xo a verso com a qual estamos fami l i ari zados para a hora do
al moo:

LDER: Oferecemos esta refeio das trs virtudes e seis sabores para o Buda, Dharma e Sangha
epara toda a vida nos mundos de Dharma.

TODOS: Primeiro: 72 trabalhadores nos trouxeram esta comida; deveramos saber como ela
veio at ns. Segundo: como recebemos essa oferta, deveramos considerar se nossa virtude e
prtica a merecem. Terceiro: como queremos que a ordem natural da mente esteja livre do apego,
devemos nos livrar da avareza. Quarto: para suportar nossa vida, tomamos este alimento.
Quinto: para realizar nosso Caminho, tomamos este alimento.

O Sutra reci tado para l embrar e renovar a compreenso dos que esto
comparti l hando o al i mento no cami nho de Buda.
A Pri mei ra l i nha nos l embra quanto esforo que mui tas pessoas ti veram de fazer para
cul ti var, col her, processar, cozi nhar e servi r a refei o que vai ser comi da, e quantos
al i mentos s podem ser cul ti vados, graas aos dons naturai s do sol , da chuva e do
sol o.
A Segunda l i nha pergunta se temos agi do com cari dade, amor e esforo sufi ci entes e
prati cado o bem para merecer tal presente.
A Tercei ra l i nha nos di z para no sermos avarentos e para no comermos em demasi a,
l embrando-nos de que exi stem pessoas que esto passando fome.
A Quarta l i nha expressa o ponto de vi sta di scuti do anteri ormente de que a comi da
remdi o necessri o para sustentar a fora f si ca e espi ri tual.
Fi nal mente, a Qui nta l i nha l embra-nos de que comemos para termos oportuni dade de
segui r o Cami nho de Buda e para expressar nossa Condi o de Budas no mundo.
CAPTULO 8
Os Desenhos do Touro e o Vaqueiro

O cami nho do Zen tem si do descri to de di versas manei ras, porm a que mai s ajuda a
compreender sua essnci a a representao pi ctri ca dos Desenhos do Touro e o
Vaquei ro. Trata-se de uma sri e de desenhos que contam a hi stri a das di versas etapas
vi vi das por um prati cante do Zen que procura e encontra para ento vi ver de acordo
com sua verdadei ra natureza. Nos desenhos, o touro representa a natureza de Buda ou
o verdadei ro Sel f, e o rebanho de touros, os seres humanos. Os cami nhos mapeados
pel os desenhos so, tal vez, anl ogos aos n vei s de desenvol vi mento espi ri tual tambm
descri tos pel os m sti cos cri stos. Os desenhos foram usados para i l ustrar os
ensi namentos do Zen, desde que foram produzi dos durante a di nasti a Sung, na Chi na.
Exi stem di versas verses sobre el es, juntamente com i nterpretaes, comentri os e
poemas a el es associ ados. O mai s conheci do provm de um mestre Ch'an (Zen) chi ns,
K'uo-an Chi hyuan. Damos, aqui , a traduo destas pal avras fei tas por D. T. Suzuki ,
com i mpresso de xi l ograf as de Tomi ki chi ro Tokuri ti . Os estgi os representados so
os segui ntes:
1. procurando o touro;
2. encontrando as pegadas;
3. pri mei ro vi sl umbre do touro;
4. agarrando o touro;
5. domando o touro;
6. vai para casa montado no touro;
7. touro esqueci do, Sel f sozi nho;
8. ambos, touro e Sel f, esqueci dos;
9. retomando fonte;
10. entrando no mercado para ajudar os outros.

O desenho, o poema e os comentri os, para cada etapa, so segui dos de uma
i nteressante i nterpretao resumi da do si gni fi cado do desenho, extra do do l i vro The
Inward Are, de Franci s Vaughan, Shambhal a, 1986. O subt tul o do l i vro : Healing and
Wholeness in Psychotherapy and Spirituality, e os comentri os fornecem uma comparao
fasci nante entre o pensamento Zen tradi ci onal e as i di as psi coteraputi cas e
espi ri tuai s contemporneas.



1. PROCURA N DO O TOURO


O ani mal nunca sai u do cami nho, por que procur-l o? O moti vo pel o qual o vaquei ro
no tem i nti mi dade com el e ter vi ol ado sua natureza mai s profunda. O ani mal est
perdi do, poi s o prpri o vaquei ro sai u do cami nho, segui ndo suas sensaes il usri as.
Sua casa fi cou mui to para trs, os atal hos e os cruzamentos so sempre confusos. O
desejo de ganhar e o medo de perder quei mam como fogo, i di as de certo e errado
fazem uma al gazarra como uma mul ti do.

Sozinho na imensido, perdido na selva, o rapaz est buscando, buscando! As guas
transbordantes, as montanhas longnquas e o caminho sem fim; Exausto e em desespero, ele no
sabe para onde ir, Ele s escuta as cigarras vespertinas cantando nas rvores.

O pri mei ro desenho do touro e o vaquei ro marca o i n ci o do arco i nteri or ou cami nho
espi ri tual . A pessoa est consci ente da possi bi l i dade da i l umi nao e deci di u procur-
l a. Tendo compreendi do que o mundo exteri or nunca traz uma sati sfao duradoura,
aquel e que busca o cami nho vol ta sua ateno para a consci nci a. Neste ponto,
provavel mente fi ca confuso pel o emaranhado de vi as que parecem ser o cami nho da
l i bertao. Cada vi a parece di zer: "Si ga-me; se qui ser se encontrar, l i vre-se do
sofri mento e real i ze a i l umi nao." Uma sensao de regozi jo e exci tao que sempre
acompanha a mudana de val ores, quando os desejos da carne so substi tu dos pel a
ambi o espi ri tual .






2. VISLUMBRANDO AS PEGADAS

Com a ajuda dos Sutras e pesqui sando as doutri nas, comeou a compreender al guma
coi sa, encontrou as pegadas. Agora, sabe que os vasos, embora sejam di ferentes, so
todos de ouro e que o mundo objeti vo um refl exo do Sel f. No entanto, i ncapaz de
di sti ngui r o que bom do que no ; sua mente ai nda est confusa quanto ao
verdadei ro e o fal so. Como el e ainda no transps a porta, di z-se que el e,
provi sori amente, notou as pegadas.

Pelo regato e sob as rvores, esparsas so as pegadas do perdido;
Os capins de sabor adocicado esto crescendo espessos ele encontrou o caminho?
Entretanto, distante, nas montanhas, o animal pode estar vagando, Seu nariz alcana os cus e
ningum pode mascar-lo.

O segundo desenho do touro e o vaquei ro teptesenta o aspi rante comeando a estudar
os ensi namentos da sabedori a - no caso, o Budi smo. Esta etapa de busca envol ve o
conheci mento i ntel ectual . El e torna-se um di sc pul o sri o e pode senti r-se seguro de
ter encontrado o cami nho certo.









3. VENDO O TOURO


O rapaz encontra o cami nho pel o som que escuta; desta manei ra, el e enxerga a ori gem
das coi sas e todas as suas sensaes esto em harmoni osa ordem. Em todas as suas
ati vi dades, est mani festamente presente. como o sal na gua e a goma na cor. (Est
a , apesar de no ser di sti ngui do como enti dade i ndi vi dual .) Quando o ol ho for
di reci onado adequadamente, el e descobri r que no outro seno el e mesmo.

Num galho de rvore muito distante um rouxinol pousa cantando alegremente;
O sol est quente e sopra uma brisa suave; na encosta, os salgueiros esto verdes;
O touro est l, completamente s; no tem onde se esconder;
Sua esplndida cabea decorada com majestosos chifres que pintor poder reproduzi-la?

O tercei ro desenho do touro representa a ateno que se desvi a dos ensi namentos
esotri cos para a experi nci a di reta. A fonte descoberta presente nos sons e
ati vi dades coti di anas, e nos sei s senti dos. O di sc pul o, nesta etapa, tornou-se um
prati cante que est consci entemente ilumi nado, no mai s procurando nem segui ndo
pegadas. O touro conheci do como sendo todos os cami nhos, bem como aquel e que
busca e a prpri a fl oresta. Esta a etapa do insight, que requer posteri or di sci pl i na
para se estabi l i zar. A i l umi nao foi vi sl umbrada, mas exi ge um trabal ho posteri or
para ser transformada numa l uz permanente.






4. A GA RRA N DO O TOURO

Depoi s de mui to tempo perdi do no deserto, o rapaz fi nal mente encontrou o touro e
suas mos esto nel e. Mas, devi do presso esmagadora do mundo exteri or, di f ci l
manter o touro sob control e. El e, constantemente, sente saudades do vel ho campo e
seu perfume agradvel . A natureza sel vagem ai nda est i ndi sci pl i nada e se recusa a
ser domada. Se o vaquei ro qui ser ver o touro em compl eta harmoni a consi go mesmo,
certamente teta de usar o chi cote, l ivremente.

Com a energia deste ser total, o rapaz, finalmente, segurou o touro; Porm, tanto sua vontade
selvagem quanto ingovernvel o seu poder! s vezes, anda empertigado num plat.
Que vemos? Perde-se novamente na bruma impenetrvel do desfiladeiro da montanha.
No quarto desenho, vemos um touro tei moso, desenfreado e chei o de fora. O
prati cante deve exerci tar autodi sci pl i na em todos os aspectos da vi da. A l i bertao da
enetgi a, nessa fase, tanto pode ser cri ati va como desttuti va. E necessri o repri mi r-se, e
recomenda-se ao prati cante ser verdadei ro, compassi vo e no vi ol ento.


5.DOMA N DO O TOURO

Quando um pensamento sai , outro vem e, depoi s, vem mai s outro uma sucesso
sem fi m de pensamentos assi m despertada. Atravs da i l umi nao, tudo i sto se
transforma em verdade, porm a fal si dade se i nsere quando a confuso preval ece. As
coi sas nos opri mem no por causa do mundo objeti vo, mas devi do a uma mente
autoenganadora. No dei xe a corda do foci nho fi car frouxa; segure-a fi rme e no
permi ta nenhum vaci l o.

O rapaz no tem de se separar do chicote e da corda, Para que o animal no fique vagando num
mundo de sujeira; Quando ele estiver adequadamente encaminhado, crescer puro e dcil; Sem
corrente, nada prendendo, sozinho seguir o vaqueiro.
O qui nto desenho do touro a etapa do trei namento avanado, na qual uma ami zade
sem esforo estabel eci da com a sua prpri a natureza. O prati cante avanado
abandona as di sci pl i nas aprendi das numa etapa i ni ci al , e at mesmo as di scri mi naes
entre verdade e i l uso so transcendi das. A di scri mi nao entre a vi da espi ri tual e a
vi da comum no mai s ti l e fazemos ami gos com as l i mi taes do ego. O touro
torna-se um companhei ro l i vre e o movi mento est equi l i brado.



6. VI R PA RA CA SA MON TA DO N O TOURO


A l uta acabou; ganhar e perder, o homem no est mai s preocupado com i sto.
Cantarol a uma msi ca campesi na que fal a do homem de madei ra; entoa canes
si mpl es do vi l arejo. Montado no touro, seus ol hos esto fi xos em coi sas que no so
terrenas. Mesmo se o chamarem, no vai vi rar a cabea; por mai s que seja seduzi do,
no mai s vol tar atrs.

Montado no animal, ele, pachorrentamente, encaminhou-se para casa; Envolvido na bruma do
anoitecer, com que harmonia saam os sons da flauta!
Cantando uma balada, marcando o compasso, seu corao sentia uma alegria indescritvel!
Pois agora ele um dos que sabe; preciso dizer?
Este desenho representa o sbi o honrado comodamente no touro. "A l uta acabou;
'ganhar' e 'perder' no mai s o afetam." Nesta etapa, o sbi o i rradi a i l umi nao, suas
aes so caracteri zadas pel a si mpl i ci dade, natural i dade, espontanei dade e
tranqi l i dade. O sbi o mi stura com o fl uxo de vi da normal , mas a i l uso suti l do touro
como uma enti dade separada persi ste.



7. ESQUECI DO DO TOURO, O H OMEM FI CA SOZI N H O



Os Dharmas so ni cos e o touro si mbl i co. Quando voc sabe que necessi ta no do
l ao ou da rede, mas da l ebre ou do pei xe, como Ter separado o ouro da escri a,
como a l ua surgi ndo do mei o das nuvens. O rai o de l uz sereno e de bri l hos pene-
trantes, mesmo antes dos di as da cri ao.

Montado no animal, ele finalmente est de volta para casa,
Onde - vejam s! - o touro no est mais; o homem est sentado sozinho,
serenamente.
Apesar do sol vermelho alto no cu, ele ainda est calmo, sonhando, Sob um telhado coberto de
palha repousam, imveis, o chicote e a corda.
No sti mo desenho, os doi s se tornaram um. O aspi rante vol tou para casa. O sbi o,
agora, v o Sel f como uma compl eta expresso da natureza verdadei ra e no necessi ta
mai s de concei tos ou prti ca. Sol i do e sereni dade so desfrutadas na ausnci a de
di sti nes.


8. O TOURO E O H OMEM DESA PA RECERA M

Toda confuso posta de l ado e s a sereni dade preval ece; mesmo a i di a de
santi dade no exi ste. El e no pei de tempo pai a saber onde Buda est e, se tem um
l ugar onde no exi ste Buda, el e rapi damente vai passando. Quando no exi ste ne-
nhuma forma de dual i smo, at mesmo al gum com mi l ol hos no v uma escapatri a.
Uma santi dade perante a qual os pssaros oferecem fl ores no passa de uma farsa.

Tudo est vazio o chicote, a corda, o homem e o touro: Quem poder pesquisar a
vastido do universo?
Sobre a fornalha ardendo em chamas, nem um floco de neve pode cair: Quando este estado de
coisas obtido, manifesto o esprito do antigo mestre.
O oi tavo desenho do touro e o vaquei ro, um c rcul o aberto, est associ ado ao
dharmakaya, o rei no causal , no qual a consci nci a recorda sua uni dade anteri or como
um-nada. No dharmakaya, no exi stem teori as, nem h detentores de teori as no
dharmakaya. As barrei ras i l usri as evaporam-se e um profundo estado de vazi o est
aberto pl eni tude da vi da. A i di a de i l umi nao em si mesma transcendente. A
consci nci a i ndi vi dual desaparece dentro daquel a de onde ori gi nal mente brotou.






9. RETORN A N DO ORI GEM, DE VOLTA FON TE


Desde o pri nc pi o, puro e i macul ado, o homem nunca foi afetado pel a sujei ra. Observa
o cresci mento das coi sas, enquanto el e prpri o fi ca parado numa sereni dade
i mpass vel , sem pedi r nada. No se identi fi ca com as transformaes de maya (que
esto acontecendo ao redor del e), nem ti ra qual quer parti do del e prpri o (o que seri a
arti fi ci al i dade). As guas so azui s, as montanhas so verdes; sentado sozi nho,
observa as coisas passarem por transformaes.
Querer voltar s origens, voltar fonte j um passo errado! E muito melhor ficar em casa,
cego e surdo, sem fazer muito barulho; Sentado na cabana, no toma conhecimento do que se
passa l fora, Contempla as guas do regato correndo - ningum sabe para onde vo; e as flores
de um vermelho intenso para quem so elas?

Na nona fi gura do touro e o vaquei ro, a consci nci a sem forma vol ta forma sem
perder a sua no-forma. Era necessri o para a forma di ssol ver-se no vazi o, antes de
tornar-se a fonte. Agora, o vazi o di ssol ve-se na fonte. No h necessi dade de fazer
esforo. Observa-se que tudo est passando por mudanas sem fi m.











10. EN TRA N DO N A CI DA DE COM A S M OS DI STRI BUI N DO
A LEGRI A



A porta da sua cabana de sap est fechada; at mesmo o mai s sbi o no o conhece.
Nem os vi sl umbres de sua vi da i nteri or
podem ser percebi dos, poi s el e traa o seu prpri o cami nho, sem segui r os passos dos
anti gos sbi os. Carregando uma cabaa, * sai para o mercado e, apoi ado no seu basto,
** vol ta para casa. encontrado na companhi a dos bebedores de vi nho e aouguei ros;
el e e os demai s esto todos converti dos em Budas.
Com o peito nu e os ps descalos, chega ao mercado;
Todo sujo de lama e cinza, com que alegria sorri!
No precisa dos poderes milagrosos dos deuses,
Tudo em que ele toca... Vejam! as rvores mortas esto florindo.

O dci mo desenho do touro e o vaquei ro destri a uni dade bem como a dupl i ci dade.
Aqui , o sbi o est representado retornando ao mundo dos mortai s, vi da coti di ana,
como um bodhi satrva, aquel e que renunci ou l i bettao pessoal para ajudar os outros.
As mos abettas representam o vazi o perfei to, no faz nenhuma tentati va de segui r os
sbi os pri mi ti vos. O i l umi nado mani festa a i l umi nao al egremente e no segue
nenhum cami nho.






* S mbolo do vazio (sunyat).
** El e no tem nenhuma propri edade al m daquel a, pois sabe que o desejo de possui r a mal dio do ser
humano.
CAPTULO 9
O ZEN e as artes marciais

Para que se possa apreci ar a i nfl uenci a do Zen sobre as artes marci ai s, necessri o,
pri mei ro, anal i sar os homens que as abraaram como profi sso. A pal avra "samurai "
si gni fi ca "aquel es que servem" e foi usada, pel a pri mei ra vez, entre os scul os IX e XI,
para descrever os servos dos poderosos propri etri os rurai s japoneses. Entre os scul os
XI e XVII, o Japo experi mentou uma sri e quase cont nua de guerras ci vi s, poi s seus
di versos cl s, generai s e i mperadores, vi vam bri gando pel o poder.
O papel do samurai era si mpl es: sua obri gao consi sti a em l utar e, se necessri o,
morrer por seu amo. A experi nci a ensi nava-o que uma l uta ti nha somente trs
resul tados poss vei s:
A morte
A morte ou feri mentos mtuos
A vi tri a

Qual quer coi sa que pudesse aumentar suas chances de sobrevi vnci a despertava nel es
um grande i nteresse. As armas e armaduras eram cada vez mai s aperfei oadas, e
i nsttutores profi ssi onai s, sistemati camente, ensi navam tcni cas de combate, desen-
vol vendo suas prpri as ryus ou tradi es e i nvesti gando mtodos de preparao
psi col gi ca e espi ri tual . Foi na rea da preparao psi col gi ca que descobri ram o val or
do Zen.
No scul o XII, doi s cl s poderosos, Taira e Mi namoto, travaram uma sri e de batal has
que cul mi naram na Guerra do Gempai (1180-1185). Os mi namotos emergi ram como os
soberanos de fato do Japo, organi zando uma nova forma de governo mi l i tar,
encabeado por um di tador que passou a chamar-se Shogun. Os i mperadores vi vi am
em Kyoto e no ti nham poderi o mi l i tar para governar, efeti vamente, e o Shogun, que
fi cava em Kamakura, permi ti a a sobrevi vnci a del es como fi guras de fachada, poi s o
verdadei ro poder era manti do nas mos do Samurai .
O Budi smo entrou ofi ci al mente no Japo em 552, quando o i mperador Ki mmei (que
rei nou de 539 a 572) recebeu uma esttua de Sakyamuni , em bronze, e al guns Sutras
budi stas, do rei de Kudara, um pequeno rei no da Cori a. Vri as escol as budi stas
di ferentes se estabel eceram e, no per odo de Kamakura (1192-1333), o Zen foi
i ntroduzi do no Japo, vi ndo do conti nente chi ns. Os monges japoneses (como Ei sai e
Dogen) estudaram o Zen, na Chi na, e vol taram para o Japo a fi m de promoverem
seus ensi namentos. Vi etam tambm para o Japo monges chi neses, entte os quai s
Bukko Kokushi (1226-1286), o mestre naci onal , que ensi nou o Zen para Hojo
Toki mune (1251-1284), ento o Shogun.

O Zen atra a a cl asse dos mi l i tares, por di versas razes. Era o mtodo que dava mai s
val or experi nci a di reta do que especul ao i ntel ectual e que esti mul ava o
desenvol vi mento de uma personal i dade corajosa, autoconfi ante e ascti ca, atri butos
estes que um guetrei ro consi dera sedutores.
Em novembro de 1274, a frota de i nvasores da Mongl i a zarpava para o Japo.
Toki mune foi vi si tar seu mestre Bukko e di sse:
"O maior acontecimento de minha vida finalmente tornou-se realidade. "
Bukko perguntou: "Como voc o encara?"
Tokimune bradou: "Katsu!" como se estivesse espantando todos os inimigos da sua frente.
Bukko estava satisfeito e disse: "Na verdade, um filhote de leo urra como leo!"

A hi stri a regi stra que a i nvaso dos mongi s fal hou devi do aos efei tos de uma
tempestade terr vel e resi stnci a vi gorosa dos samurai s.
Bukko, o mestre de Toki mune, mostrou grande bravura e fortal eza espi ri tual perante a
morte. Quando os mongi s i nvadi ram a Chi na, um destacamento das tropas mongi s
entrou no templ o Noni ji , onde Bukko morava. Estava sentado, medi tando no Zazen, e
reci tava uma poesi a na hora em que os mongi s desembai nharam as espadas:

No cu e na terra, nenhuma fenda para esconder; O regozijo de saber que o homem vazio e as
coisas tambm so vazias.
Esplndida a magnificente espada longa mongol, Seu claro de raio corta a brisa da primavera.
T. LEGGETT - Zen and the Ways, p. 64

Os mongi s, tal vez i mpressi onados com o fato de Bukko no ter fi cado com medo, no
l he fi zeram nenhum mal . Obvi amente, a capaci dade de manter a cal ma e a mente em
ordem di ante da morte foi de grande uti l i dade para o samurai e, por i sso, em toda a
rea de Kamura, surgi u uma forma do Zen conheci da como o
Zen do Guerrei ro. Como, provavel mente, os samurai s no i ri am se fami l i ari zar com os
textos e as hi stri as cl ssi cas do Budi smo chi ns, apareceu um mtodo conheci do
como Shi ki n Zen (no mesmo i nstante que o Zen), no qual os koans usados eram decor-
rentes da experi nci a coti di ana dos samurai s, em vez dos cl ssicos contos chineses.
Apesar de os samurai s terem si do, i ni ci al mente, atra dos para o Zen com uma
fi nal i dade prti ca l i mi tada, no h dvi da de que se deve ao Zen a maturi dade
espi ri tual de mui tos. Quando Toki mune morreu, com 33 anos de i dade, em 1284, seu
mestre Bukko di sse que el e ti nha si do um Bodhi sattva e que havi a governado durante
vi nte anos sem al egri a nem rai va; tendo procurado a verdade do budi smo, encontrou a
i l umi nao.
De Kamakura, o Zen espal hou-se por todo o Japo, e grandes templ os foram abertos
em Kyoto. A fam l i a i mperi al deu o seu apoi o a vri os mesttes Zen japoneses, como
tambm os Shoguns e os samurai s, seus sustentcul os, e, com o passar do tempo,
surgi u uma forma di ferente do Zen japons, na qual os koans cl ssi cos s foram
i ntroduzi dos depoi s de j terem al canado um progresso com o Zazen e koans mai s
si mpl es.
Quase no fi m do scul o XVI, doi s generai s, Takeda Shi ngen (1521-1573) e Uyesugi
Kenshi n (1530-1578) tornaram-se ri vai s na i ncessante l uta pel o poder que assol ou o
Japo durante scul os. Ambos eram segui dores do Zen e, embora esti vessem em
campos opostos, mosttaram um n vel surpreendente de caval hei ri smo e cortesi a um
com o outro. Uma hi stri a famosa i l ustra o comportamento de ambos, i nfluenci ado
pel o Zen. Durante uma das batal has, em Kawanakaji ma, Kenshi n entrou a caval o no
campo de Shi ngen. Desembai nhando a
espada, col ocou-a sobre a cabea de Shi ngen,
excl amando: "O que voc di z agora?"
Shi ngen cal mamente respondeu: "Um fl oco
de neve sobte o fogo quente", enquanto
desvi ava a espada com sua ventarol a de
combate, de ferro.
Apesar de Takeda Shi ngen e Uyesugi
Kenshi n tetem vi vi do numa poca de
vi ol nci a e terem si do mi l i tai es profi ssionai s,
sua formao anteri or, em mostei ros
budi stas, e seus estudos posteri ores com
mestres Zen atestavam que ti nham si do
cri ados como homens cul tos e ci vi l i zados,
bem como versados na arte da paz at
mesmo na guerra.
Em 1600, teve l ugar uma grande batal ha, em
Seki gahara. Em conseqnci a, a fam l i a
Tokugawa assumi u o poder e estabel eceu a
paz, no Japo, por quase trs scul os. Os
samurai s, aos poucos, passaram de
guerrei ros a admi ni stradores e burocratas, e
o objeti vo das artes marci ai s tambm
comeou a mudar; em vez do ttei na-mento
para a morte, num campo de batal ha, o
samutai comeou a usar as artes marci ai s
como um mei o de crescer espi ri tual mente. A
esgri ma, que era consi derada como a s ntese
das artes marci ai s, tornou-se um ve cul o de
trei namento espi ri tual , um mtodo em que a
espada dei xa de ser um i nstrumento para
ti rar a vi da, satsuji n no ken, e se transforma em al go que d a vi da, katsuji n no ken.
O tercei ro Shogun Tokugawa, Iyemi tsu (1604-1651) estudou esgri ma com Yagyu
Taji ma no kami Munenori (1571-1646).
Yagyu Munenori era um segui dor do mestre Zen Takuan Soho (1573-1645) e adotou
grande parte dos ensi namentos de Takuan, no seu trabal ho Heihokadensho, que trata
mai s do estado da mente do espadachi m do que da tcni ca:


No Zen Budismo existe um lema que diz: "Uma Grande Funo, claramente, manifesta a falta
de conhecimento das regras." "Claramente manifesta" significa que a Grande Funo de um
homem de Grande Potencial surge perante seus olhos. A "falta de conhecimento das regras"
significa que um homem de Grande Potencial e Grande Funo no adere prtica e exerccios.
"Regras" significa prtica, exerccios e regulamentos. Em todas as disciplinas existem prticas,
regras e regulamentos, mas o homem que alcanou o princpio mais profundo da disciplina pode
dispens-las, quando quiser. Esta a liberdade completa, e o homem de Grande Potencial e
Grande Funo tem uma liberdade alm das regras.

Heihokadensho, traduzi do por Wi l l i am Scott Wi l son

Segundo Yagyu Munerori , a l ti ma etapa da arte de esgri mi r se tornar "no-mente"
(mushi n), um estado no qual o espadachi m transcende os senti mentos de medo ou
orgul ho, seu ego no i nterfere no manejo l i vre da espada. O estado mental o da
mente coti di ana (hei jo-shi n), um estado de al erta sobre o que est acontecendo, sem
apego ou adeso a nada. Assi m a repercusso dos ensi namentos do mestre Zen
Huang-Po, no Treatise on the Essebtials of the Transmission of Mind [Tratado dos
El ementos Essenci ai s da Transmi sso da Mente], onde el e di z:

Chiando a mente est livre de todas as formas, ela v (o fato) de que no existe distino entre
Budas e seres sencientes; quando se alcana uma vez esse estado de mushin, a vida do budista
est completa.
Takuan escreveu uma l onga carta para Yagyu Munenori , conheci da como
Fudochishinmyoroku [O Regi stro Mi steri oso da Sabedori a Impass vel ], onde l he ofereci a
consel hos sobre o trei namento da mente a fi m de mel horar a sua arte. Al ertava sobre a
possi bi l i dade de a mente "parar" durante uma l uta:

Diz-se que, na prtica do Budismo, existem 52 etapas e, dentro destas, h um lugar onde a
mente fica parada numa coisa que se chama de estagnao. Estagnao significa parar, e parar
significa que a mente foi detida por um assunto que pode ser qualquer assunto.
Falando em termos de arte marcial, logo que voc nota que a espada est se movimentando para
golpe-lo, se pensar em ir encontr-la de qualquer forma, a mente pra diante da espada
exatamente naquela posio, desfaz seus movimentos e voc derrubado pelo opositor, no
significa parar.

Conti nuando, Takuan di z que, se a mente do espadachi m no parar e a resposta for
i nstantnea, a espada que i ri a derrub-l o passa a l he pertencer e, ao contrri o,
derrubar o oposi tor.
O resul tado perfei to fl ui natural mente de uma mente l i mpa de i l uso: como o refl exo
da l ua num regato, as guas podem estar revol tas, mas a l ua conti nua serena.
Na metade do scul o XVIII, al guns espadachi ns comearam a repudi ar a i di a de
l utarem em conjunto. Em 1768, um mestre de Kenjustsu (arte de esgri ma), chamado
Ki mura Kyuho, escreveu o Kenjutsu Fushiki Hen [A Desconheci da Arte da Esgri ma],
onde di z:
O espadachim perfeito evita discutir e brigar. Brigar significa matar. Como pode um ser
humano induzir a si prprio a matar seu semelhante? Fomos feitos para amar uns aos outros,
no para matar... A espada um instrumento infausto, usado para matar em circunstncias
inevitveis. Mas pode tambm dar a vida, em vez de tir-la.

Na segunda metade do scul o XIX, o Japo passou por um grande processo de
mudana. O Imperador ti nha recuperado o poder, o samurai dei xou de exi sti r como
uma cl asse e o pa s foi aberto ci nci a e tecnol ogi a do Oci dente. Curi osamente, nesta
poca de mudana, vi veu uma pessoa que tal vez consti tua o mel hor exempl o do Zen
tradi ci onal , que teve sua ori gem na arte da esgri ma. Yamaoka Tesshu nasceu em 1836,
no sei o de uma fam l i a da al ta l i nhagem dos samurai s. Com a i dade de 11 anos,
comeou a estudai artes marci ai s bem como o Zen, poi s seu pai achava que o ajudari a
a desenvol ver o fudo-shi n, a mente estagnada mai s admi rada pel o samurai . Em 1853,
Tesshu entrou para o Insti tuto Mi l i tar de Kobukan e para a Yamaoka Ryu (escol a) de
so-jutso (l uta de l ana). Casou-se dentro da fam l i a Yamaoka, em 1855, e conti nuou seu
trei namento. Ti nha si do i ntroduzi do na esgri ma pel o mestre da Shi nkage Ryu, Kasumi
Kanteki sai e, at o fi m da vi da, trei nou com tanta determi nao e feroci dade que
ganhou o apel i do de "Demni o Tetsu" (Tetsu era seu nome pri mi ti vo que, depoi s,
mudou para Tesshu). Mui to embora vencesse quase todo o mundo que enfrentava,
nunca pde denotai Asai r Gi mei , um mestre espadachi m da Nakani shi -ha Itto Ryu.
Indo procurar Teki sui , o superi or do mostei ro Teni yuji , este l he deu o segui nte koan
para resol ver:

Quando duas espadas flamejantes se defrontam, no h lugar para escapar;
V em frente, tranqilamente, como uma flor de ltus desabrochando no meio de um fogaru.
E racha os cus com toda fora!
The Sword of No-Sword, por John Stevens

Depoi s de l utar mui to com este koan e obri gar-se a comparecer a mui tas sesses de
trei namento i ntensi vo, Tesshu al canou a i l umi nao. Foi at Asari para pr em
cheque sua nova consci nci a, mas, to l ogo cruzaram as espadas, Asari dei xou cai r a
sua l mi na, anunci ando: "Voc chegou!"
Depoi s dessa descoberta, Tesshu fundou a Muto Ryu (Escol a da No-Espada). Abri u
um dojo, o Shumpukan, onde comeou a ensi nar seus prpri os di sc pul os. Um mtodo
de trei namento avanado em que centenas de oposi tores se enfrentam, di a aps di a,
dutante sete di as. Um dos candi datos, Kagawa Zenji ro, dei xou um regi stro sobre a sua
experi nci a. Ao fi m do tercei ro di a, estava fi si camente exausto, com as mos rachadas
e sangrando de tanto segurar a espada e mal se mantendo em p. El e expl i ca o que
aconteceu, quando encarou um oponente famoso por sua vi ol nci a:

Quando o vi se encaminhando para cima de mim, decidi que este seria o meu ltimo combate,
pois, provavelmente, no sobreviveria contenda. Com determinao, senti dentro de mim o
despontar de uma nova energia que me transformou numa pessoa bastante diferente. Minha
espada voltou para a posio correta. Aproximei-me dele, agora totalmente consciente de meu
novo nimo interior, e, levantando a espada sobre minha cabea, decidi abat-lo com um sopro.
Nesse momento, veio o comando enftico do mestre para parar e deixar cair a espada.

Tesshu parou a competi o porque senti u que Kagawa ti nha fei to uma descoberta e
compreendi do a "espada da no-espada".
E poss vel que o pri mei ro oci dental a ter uma experi nci a di reta do trei namento nas
artes marci ai s, i nfl uenci ado pel o Zen, tenha si do o al emo Eugen Herri gel , que
estudou Kyudo (a arte de manejar o arco) com o Mestre Awa (1880-1939), de 1932 a
1937. No seu l i vro A Arte Cavalheiresca do Arquerio Zen, Herri gel di z que:

A arte do arqueiro como uma escola preparatria para o Zen, pois permite que o principiante
alcance uma viso mais clara, atravs do trabalho de suas prprias mos, dos acontecimentos
que no so compreendidos por si mesmos.

O trei namento de Herri gel foi duro. El e teve de fazer o desenho da ti gel a e prati cat
arco e fl echa, constantemente: ati ngi r o al vo no era i mportante. Mestre Awa
enfati zava sempre que o estado mental de Herri gel era tudo. El e ti nha de di mi nui r o
ego, a fi m de consegui r al gum progresso. Por fi m, Herri gel perguntou:

"Como pode o tiro ser disparado se no sou 'Eu quem o faz? "A quilo' a tira ", repliecou.
"Ouvi voc dizer isto diversas vezes, antes; portanto, deixe-me fazer a pergunta de outra
maneira: Como posso esperar,
obviamente com o ego, pelo tiro se 'Eu no estou mais l?" "'Aquilo' espera na maior tenso. "
"E quem ou o que este 'Eu'?"
"Quando compreender isto, no precisar mais de mim. E, se eu tentar lhe dar uma pista
custa da sua prpria experincia, serei o pior dos professores e merecerei ser posto no olho da
rua! Portanto, vamos parar de falar sobre isso e continuemos a treinar. "

Fi nal mente, Herri gel consegui u o dom ni o ou, de acordo com as pal avras do Mestre
Awa, tornou-se "Mestre na arte da no-arte .
Hoje em di a, as attes marci ai s so, mui tas vezes, prati cadas si mpl esmente como
competi es esporti vas. Entretanto, a abordagem do Zen ai nda pode ser encontrada no
Japo e em outros pa ses. Em 1972, o templ o Zen, Chozen-ji , foi fundado em Kal i hi
Val l ey on Oahu, no Hava . Junto com a prti ca Zen da medi tao, os estagi ri os
prati cam o Kyudo como uma "manei ra de entrar no rei no da consci nci a do Zen".
Na Europa, o mestre Zen Tai sen Deshimaru trabal hou mui tas vezes junto com anti gos
Sensei (mestres) nas artes marci ai s, para i ntroduzi r os prati cantes do Oci dente nas
grandes tradi es do Zen, que sustentavam a prti ca f si ca de suas artes.
Para encerrar este cap tul o, aqui est uma hi stri a japonesa que i l ustta a profunda
i nfl unci a que o Zen tem ti do sobre as artes marci ai s.
Tsukuhara Nokuden era um grande espadachi m. Ti nha trs fi l hos, todos trei nados nas
artes marci ai s. Um di a, resol veu testar a capaci dade del es col ocando uma pequena
al mofada no topo da entrada da sal a, de tal manei ra que el a i ri a cai r sobre qual quer
um que adentrasse.
Chamou o pri mei ro fi l ho. Quando este entrou, vi u a al mofada, foi at onde el a estava e
reti rou-a, curvando-se perante o pai . O segundo fi l ho foi chamado. Ti rou a al mofada,
carregou-a, del i cadamente, e fez uma revernci a ao pai . Quando o tercei ro fi l ho enttou
na sal a, a al mofada cai u-l he em ci ma da cabea. Desembai nhando a espada, cortou-a
ao mei o, antes de el a batet no cho, sorri ndo para o pai com orgul ho da sua rapi dez,
preci so e si ncroni zao.
Bokuden mandou os fi l hos se sentarem. Para o pri mei ro, di sse: "Voc um
espadachi m habi l i doso." Para o segundo fi l ho, fal ou: "Preci sa aprender mai s, conti nue
trei nando."
Ento, vi rou-se para o tercei ro, di zendo: "Voc uma desgraa. No sabe nada sobre o
cami nho da espada. Tem que trei nar mui to todos os di as!"






CAPTULO 10
Perguntas Comuns

Todos ns, prati cantes do Zen, al gum di a, em nosso trei namento, fi zemos as perguntas
a segui r, seja para ns mesmos ou para o nosso mestre. No exi ste nenhuma resposta
certa para qual quer uma del as, mas, para fornecer uma i di a geral , sel eci onamos
respostas de di versos mestres Zen ou de outros budi stas contemporneos.
O que iluminao!
Il umi nao apenas um nome. Se voc faz i l umi nao, ento a i l umi nao exi ste. Mas,
se a i l umi nao exi ste, a i gnornci a exi ste tambm. Bom e mau, certo e errado,
i l umi nado e i gnorante, todos estes so opostos. Todos os opostos esto no
pensamento. A verdade absol uta, est al m do pensamento, al m dos opostos. Se
voc fi zer al guma coi sa, consegui r al guma coi sa. Mas, se no fi zer nada, consegui r
tudo.
A i l umi nao real mente apenas um nome? O mestre Zen no tem que real i zar a
i l umi nao para ser um mestre Zen?
O Sutra do Corao di z que no exi ste real i zao, no exi ste nada para real i zar. Se a
i l umi nao for real i zada, no i l umi nao.
Ento, todo mundo i l umi nado?
Voc sabe o que no-real i zao?
No.
No-real i zao real i zao. Voc deve real i zar a no-real i zao! Assi m sendo, o que
real i zao? O que exi ste para ser real i zado
5
Vazi o?
No verdadei ro vazi o, no exi ste vetgonha nem forma. Desta manei ra, no exi ste
real i zao. Se di sser "Real i zei o verdadei ro vazi o", voc estar cometendo um erro.
Estou comeando a compreender. Isto , acho que estou.
O uni verso sempre um verdadei ro vazi o. Agora, voc est vi vendo num sonho.
Acorde! Ento, compreender.
Como posso acordar?
Eu bato em voc. E mui to fci l .
Pode me expl i car um pouco mel hor?
Si m. Voc pode ver os seus ol hos?
Num espel ho.
Estes no so os seus ol hos: o que voc v apenas o refl exo del es. Seus ol hos no
podem ver. Se qui ser v-l os, j estar cometendo um erro. Se qui ser compreender a sua
mente, j estar errando.
Mas, quando voc era um jovem monge, ti nha a experi nci a real da i l umi nao. O que
era essa experi nci a?
Eu bato em voc.
(Si l nci o)
Tudo bem, suponhamos que, em nossa frente, temos mel , acar e banana. Todos so
doces. Voc pode expl i car a di ferena entte a doura do mel , a doura do acar e a
doura da banana?
Hum!
Mas cada um tem uma doura di ferente, certo? Voc pode me expl i car?
Eu no sei .


Mas voc poderi a di zer: "Abra sua boca. Isto mel , i sto acar, i sto uma banana."
Portanto, para entender o seu verdadei ro Sel f, voc deve compreender por que bato
em voc. J coloquei a i l umi nao na sua mente.

Conversa entre o Mestre Zen coreano Seung Sahn e um
di sc pul o Zen, veja Zen, Direct Pointing at Reality, A.
Bancroft, Thames & Hudson, 1979.

O que experimentamos na iluminao?
Apesar de o termo experi nci a no ser exato, devi do fal ta de mel hor termi nol ogi a
temos de us-l o. Real mente, no exi ste experi nci a de i l umi nao porque no exi ste
ni ngum l para experi ment-l a naquel e momento. E, na real i dade, a experi nci a da
no-experi nci a. Todo o tempo, a cada momento, estamos experi mentando todos os
ti pos de coi sas atravs de nossos sentidos: vemos coisas, ouvi mos, chei ramos, tocamos,
pensamos etc. E temos como cetto que exi ste um experi mentadot, aquel e que
experi menta todas essas coi sas. Apesar de experi mentar um bombardei o de sensaes,
estamos sempre procurando aquel a experi nci a que vai transformar e mudar
compl etamente a nossa vi da, dando-nos fel i ci dade eterna, bno eterna, vi da eterna,
qual quer coi sa assi m.
Entretanto, estar sempre andando procura da experi nci a nos mantm di vi di dos e
nos i mpede de experi mentai a real i dade como el a . No dei xa experi mentarmos o que
real mente acontece no momento, porque estamos sempre esperando por aquel a
experi nci a extraordi nri a que vai ser a verdadei ra. Na real i dade, no estamos
vi vendo e experi mentando cada momento. Exi ste sempre aquel a di vi so entre o
experi mentador e a experi nci a e a expectati va de uma outra experi nci a.
Temos essa expectati va de que vai ocorrer aquel a grande experi nci a, a procuramos e
queremos t-l a. Imagi namos que essa experi nci a vai resol ver nossas questes e
sofremos mui to buscando-a O que acontece, na real i dade, que essa procura em si cri a
o nosso sofri mento e a nossa confuso. Temos um probl ema. Estamos procurando esta
experi nci a chamada i l umi nao e acredi tamos que el a vai real mente nos l i bertar. Essa
busca cri a angsti a e sofri mento. Esperamos encontrar al guma coi sa e, assim, acabar
nossa busca. Mas acontece exatamente o contrri o. Temos pri mei ro de desi sti r de
procurar. cl aro que al gum tem de nos di zer: "Si mpl esmente, para de procurar, d
um basta nessa busca."

(Extra do da transcri o de uma pal estra do Sensei Genpo Merzel , 1986.)

O Zazen uma religio?
Conforme voc defi ne rel i gi o, o Zazen pode ser uma rel i gi o ou no. Em mui tos
casos, a pal avra rel i gi o usada no senti do de sei ta ou credo. O Zazen no , de forma
al guma, uma sei ta ou credo, nem dever ser.
Conti nuamente, desde as rel i gi es pri mi ti vas dos tempos anti gos, a rel i gi o se ocupa
do rel aci onamento do homem com uma autori dade que est aci ma del e. As pessoas
fi cam sugesti onadas e enfei ti adas pel as pal avras daquel a autori dade, i sto , as
pal avras de Deus, revel ao di vi na, ou medi adores e representantes de Deus, que
receberam as revel aes, i mpem submi sso absol uta a essa autori dade, "rel i gi o".
Neste senti do, tambm, o Zen no uma rel i gi o.
O Zen Budi smo herdou a ati tude bsi ca de Shakyamuni perante a vi da, que apenas
vi ver por causa da vi da do Sel f. Desta manei ra, no Zen Budi smo, apenas real i zamos
dentro do Sel f a ati tude mai s apri morada perante a vi da. Se rel i gi o si gni fi ca
ensi namentos sobre a ati tude apri morada perante a vi da, ento o Budi smo rel i gi o
pura. Mas, como j di sse, esse Sel f no aquel e "Eu" que oposto aos outros "Eus" e
coi sas. Vi ver por causa da vi da do Sel f no si gni fi ca auto-i ntoxi cao do "Eu" sozi nho.
Pel o contrri o, esta ati tude perante a vi da descobri r a vi da que est i mpregnando, do
pri nc pi o ao fi m, todas as coi sas dentro do Sel f. vi ver vi sando mani festao da vi da
em cada um e em tudo que encontramos, e ver tudo que encontramos como uma
extenso de nossa prpri a vi da. Esta ati tude perante a vi da chamada de compai xo.
Um homem que no pode senti t compai xo pel os outros, dentro do Sel f, no pode ser
chamado homem do Zazen que "despertou" para a real i dade da vi da do Sel f.
Veja as segui ntes ci taes da B bl i a: "Seja fei ta a vontade de Deus." "O que quer que
voc coma, beba ou faa, seja tudo para a gl ri a de Deus." "Porque Deus nos ama,
conhecemos seu amor. Expressamos nosso amor por Deus amando nossos
semel hantes."
A ati tude cri st bsi ca perante a vi da tambm a ati tude bsi ca budi sta perante a vi da.

Roshi Kosho Uchi yama, Approach to Zen,
Japan Publ i cati ons, Inc., 1973.

Um cristo pode praticar o Zen?
Na real i dade, voc di fi ci l mente pode col ocar Cri sti ani smo e Zen, l ado a l ado, e
compar-l os. Seri a quase a mesma coi sa que tentat comparar matemti ca e tni s.
Contudo, quando essas tradi es so compreendi das, em seu estado puro, uma
compl ementa a outra.
Thomas Merton, monge catl i co que escreveu uma obra sobre o Zen.
Tanto So Joo como o Mestre Eckhart i nsi stem em que o ni co cami nho para a uni o
com Deus dei xar cai r todas as i magens, pensamentos e formas de Deus e, ademai s,
tal uni o no uma si tuao nova, mas a descoberta do que foi , desde o i n ci o.
Para tai s cri stos, despertar prova da i nfi ni ta mi seri crdi a de Deus; para o Zen
budi sta, a uni o com Deus vi sta dentro da nossa verdadei ra natureza. Entretanto,
exi stem cri stos para os quai s o que i mporta a si ngul ari dade de Cri sto, como a ni ca
mani festao verdadei ra de Deus fei to homem. E h Zen budi sta para os quai s o que
i mporta a prti ca di ri gi da de acordo com um model o r gi do e que os ri tuai s devem
ser i nequi vocamente budi stas. Para estes cri stos e Zen budi stas, no pode haver
aproxi mao. Mas, em qual quer caso, seri a i nsensato provocar uma mi stura de
Cri sti ani smo e Budi smo; o necessrio expl orar o fundamento que no nem
Cri sti ani smo nem Budi smo.

No paramos de explorar.
E o fim de nossa explorao
Ser chegar ao nosso ponto de partida
E ver o lugar pela primeira vez.
T.S. El i ot, Four Quartets.

Al bert Low, An Invitation to Practice Zen,
Charl es E. Tuttl e, 1989.

A vontade de praticar o Zazen no um desejo? No h dvi da de que quando as pessoas
deci dem prati car e fazer o Zazen, pensam que, de al guma forma, vo aperfei oar-se.
Enquanto for assi m, i sto um desejo. Chamo-o de desejo porque essas pessoas,
vol tando-se para o futuro e para fora de si mesmas, i deal i zam o objeti vo do seu auto-
aperfei oamento e querem tornar-se aquel e ti po de Sel f. Enttetanto, este desejo para
senti r o val or da vi da na busca de uma meta (objeti vo) e, portanto, esto pondo de
l ado compl etamente a mani festao da vi da ema do Sel f. O Zenji Dogen di z o segui nte
no Shobogenzo Genjo Koan: "Quando um homem comea a procurar o Dharma, est
l onge do seu ambi ente." Mas o verdadei ro apri moramento do Sel f no dei xar de l ado
este "Eu" e correr atrs de metas futuras ou que esto fora de ns, mas vi ver a
real i dade da vi da do Sel f, aqui e agora. Quando nossa ati tude muda deste modo, i sto
no mai s desejo. si mpl esmente a mani festao da nossa prpri a vi da, sem vol tar-se
para objeti vos fora de si mesmo.


Ento, afinal, como voc chama esse poder?
Voc no o chama de desejo: a fora da vi da. Quando os corpos vi vos das pl antas ou
dos ani mai s so mal ttatados, el es se curam, natural mente. A grama, que se estende ao
l ado da estrada e que amassada por uma rocha, desvi a-se da rocha e conti nua a
crescer. Voc acha que o poder de curar e o poder de transcender cri am obstcul os ao
desejo? De modo al gum. a fora da vi da. O poder com o qual fazemos o Zazen e
prati camos o mesmo. Sem ter metas nem expectati vas, este poder mani festa e
atual i za a real i dade da vi da do Sel f.

Hoshi Kosho Uchi yama, Approach to Zen,
Japan Publ i cati ons, Inc., 1973

Uma abordagem inicial meditao aquela que procura ardentemente o retorno rpido do
tempo e esforo investidos. Como que estou fazendo? Esse era um bom sinal? Quanto tempo
demora? Talvez no esteja tentando suficientemente bem.
O que na real i dade acontece que o Budi smo l entamente, mas com fi rmeza, provoca
uma mudana radi cal . medi da que voc sente vontade de medi tar e comea a faz-
l o, no se torna uma pessoa mel hor, no se l i berta da ansi edade, no muda
compl etamente, mas passa a i nvesti gar o que est certo aqui e agora, na sua
experi nci a.
Descobri r com detal hes mi croscpi cos quem e o que voc , momento por momento,
torna-se o foco de i nteresse e, assi m fazendo, o constante senti mento de "Isto no ,
deve haver al go mel hor" desaparece. O t tul o de um dos l i vros de Mi l an Kundera, A
Vida Est em Outro Lugar, resume a ati tude notmal ; mas, na medi tao, voc comea a
apreender o senti do tri vi al mente bvi o e absol utamente profundo de que a Vi da
Aqui e Agora.

Guy Cl axton, The Heart of Buddhism (O Corao do
Budi smo), Cruci bl e, 1990.


Como voc pode purificar a mente?
Hui -neng i nsi sti a em que a i di a geral de puri fi car a mente era i rrel evante e confusa,
porque "Nossa prpri a natureza e fundamental mente l i mpa e pura". Em outras
pal avras, no exi ste anal ogi a entre consci nci a ou mente e um espel ho que se pode
l i mpar. A verdadei ra mente a "no-mente" (Mu-shi n), o que quer di zer que no tem
de ser encarada como objeto de pensamento ou ao, como se fosse uma coisa que se
deve agattat e control ar. A tentati va de trabal har a mente um c rcul o vi ci oso. Tentar
puri fi car estar contami nado pel a pureza. Obvi amente, esta a fi l osofi a Tao sta da na-
tural i dade, de acordo com a qual a pessoa no est genui namente l i vre, desapegada ou
pura, quando seu estado o resul tado de uma di sci pl i na arti fi ci al . Est apenas
i mi tando a pureza, apenas "fal si fi cando" a consci nci a l i mpa, da a desagradvel auto-
reti do dos que so del i berada e metodi camente rel i gi osos.
Hui -neng ensi na que, em vez de tentar puri fi car ou esvazi ar a mente, deve-se apenas
dei xar cai r - porque a mente no al go para se agarrar. Dei xar cai r a mente tambm
equi val ente a dei xar cai r a sri e de pensamentos e i mpresses (ni en) que vm e vo,
"na" mente, sem repri mi r, segurar, nem i nterferi r.

Al an Watts, The Way ofZen, Ri der, 1987.



Est errado comer carne?
Basi camente, no exi ste nasci mento nem morte na hora em que comemos ou
morremos. Quando matamos o esp ri to que pode compreender esse fato, estamos
vi ol ando este precei to. Matamos esse esp ri to em ns mesmos e nos outros, quando
brutal i zamos o potenci al humano, o potenci al ani mal e o potenci al da terra. Mui tas
vezes, brutal i zamos com uma pal avra ou um ol har fortui to; no preci so um porrete
nem uma bomba.
Guerras e outros atos de vi ol nci a organi zados, i ncl usi ve represso soci al , so
vi ol aes deste precei to. uma i roni a como, s vezes, al gum pode ser atenci oso com
rel ao aos ami gos e vi zi nhos, enquanto trabal ha num emprego que contri bui
di retamente para di ssemi nar o sofri mento.
No outro prato da bal ana, encontramos os monges jai nistas que fi l tram a gua numa
tentati va de no fazer mal s cri aturas mi croscpi cas que a habi tam. Estudos recentes
sugerem que cenouras e repol hos reagem quando cortados ou arrancados. O que
podemos fazer? Na mi nha opi ni o, a resposta comer e beber com esp ri to de grata
comparti l hao. Ouvi di zer que, certa vez, al gum perguntou a Al i an Watts por que
el e era vegetari ano. El e respondeu: "Porque as vacas gri tam mai s al to do que as
cenouras." Esta resposta pode servi r como uma ori entao. Al gumas pessoas se
recusaro a comer carne vermel ha. Outras no tomaro l ei te. Outras comero o que
l hes servi rem, mas restri ngi ro suas compras de produtos ani mai s. Voc deve traar
sua prpri a l i nha de conduta, l evando em consi derao a sua sade e a dos outros
seres.

Robert Ai tki m, Talking the Path ofZen,
North Poi nt Press, So Franci sco, 1982.

Roshi : Comer carne casual mente no proi bi do pel os precei tos. No obstante, os
Sutras Lankavatara e Surangama - ambos encontrados nas escri turas Mahayana - so
bastante el oqentes em sua condenao ao comer carne.
Inqui ri dor: Quai s so as razes?
Roshi : Que no exi ste nenhum ser que, na sua evol uo ou i nvol uo crmi ca, atravs
de i ncontvei s reencarnaes, no tenha si do nossa me ou pai , mari do ou mul her,
i rm, i rmo, fi l ho ou fi l ha - no exi ste nenhum ser que no tenha um parentesco
conosco, mesmo que esteja vi vendo no estado ani mal . Ento, como pode uma pessoa
espi ri tual i zada, que encara todas as coi sas vi ventes como sendo el a mesma, comer a
carne de al go que tem a sua natureza? Vi sto desta manei ra, qual quer carne que se
come no ser uma forma de cani bal i smo? Como pode uma pessoa que busca a
l i bertao i nfl i ngi r uma dor, di reta ou i ndi retamente, em outra cri atura? Os que
comem carne ani mal , obvi amente gostam do sabor; portanto, efeti vamente, esto
fi tando prazer da morte de outro ser vi vente.

Roshi Phi l i p Kapl eau, Zen Merging ofEast and West,
Anchor Books, Nova Iorque, 1980.

Qual a viso do Zen a respeito de sexo e castidade?
A mente - o uni verso que a mente humana essenci al - pura, i nfi ni tamente vazi a. A
no exi ste nada a que se possa chamat de expl orao sexual . Tol damos essa pureza
com nuvens que escondem e intri gam. Sexo troca e, quando passa a set uma forma
de usar o outro, fi ca perverti do - uma vi ol ao no apenas deste precei to, mas dos
doi s precei tos anteri ores tambm, uma vez que envol ve brutal i zar e ti rar al guma coi sa
de al gum. Como um l adro, a pessoa que i ndul gente com o sexo fortui to quet al go
que no l he pertence. Outro ti po de sexo fortui to ori gi na-se na fal ta de confi ana no
Sel f como agente do Dharma; um ti po de fal sa comparti l hao, uma prosti tui o.
Pessoas que foram condi ci onadas pel os ensi namentos catl i cos ao p da l etra, ou que
foram segui dores da Yogananda, ou de certos mestres hi ndus, podero vi r para o Zen
Budi smo com i di as de pureza que i nterferem na prti ca. A pessoa pata a qual a
pureza sexual um probl ema psi col gi co tem pouca energi a para o Zazen. O sexo no
puro nem i mpuro. Nossa ati tude perante el e pode ser destrui dora ou provei tosa para
a prti ca profunda. Se duas pessoas esto envol vi das uma com a outra, sua sati sfao
sexual mtua pode ser um apoi o posi tivo para o Zazen.

Robert Ai tken (di scusso do tercei ro dos Dez Precei tos, que descreve como No Fazer
Uso do Sexo). Talking the Path ofZen (Segui ndo o Cami nho do Zen), North
Poi nt Press, So Franci sco, 1982.

Que lugar a mulher ocupa na tradio Zen?
Outro aspecto si gni fi cati vo do Zen, no Oci dente, a parti ci pao total das mul heres.
Na mai ori a dos pa ses asi ti cos, o
Budi smo perpetuou o comportamento i ntei ro da cul tura com rel ao aos sexos, e o
Budi smo no o ni co. A l i nhagem espi ri tual do Zen chamada de "l i nha patri arcal ".
Ei sai , pi onei ro do Zen no Japo, no scul o XII, enfati zou que, sob pretexto al gum,
monjas, mul hetes ou pessoas ms no poderi am pernoi tar num mostei ro. Somente nos
l ti mos anos, as monjas japonesas ti veram permi sso de ordenar di sc pul os ou servi r
como monjas ou chefes de templ os Zen.
No Zen norte-ameri cano e no europeu, desde o i n ci o, acontece o oposto: as mul heres
tm si do um grande i nstrumento. Sentando-se ombro a ombro com os homens, na sal a
de medi tao, as mul heres ocupam posi es de destaque em todos os pri nci pai s
centros do Zen. Membros do Sangha do Di amante, no Hava , publ i cam um jornal
sobre as mul heres e o Zen, chamado Kahawai . Agora, mui tas mul heres tornaram-se
mestras, expl orando consci entemente a manei ra de exercer sua autori dade espi ri tual
sem se tornarem autori tri as. Por exempl o, exi ste uma que evi ta usar a tradi ci onal vara
para despertar, batendo com as mos (ou massageando) nos ombros dos medi tantes
que esto sentados.

Kenneth Kraft (Edi tor), Zen Traditions and Transition,
Ri der, 1988.

Qual a diferena entre Soto e Rinzai Zen?
A questo de como o Zazen e outras formas de prti ca se rel aci onam com a i l umi nao
ou natureza de Buda um assunto fundamental que di vi de as escol as Soto e Ri nzai ,
hoje em di a. O Ri nzai ensi na que necessri o um esforo supremo para despertar para
a verdade de que todos os seres so essenci al mente budas.
Este despertar chama-se "ver a natureza" (Kensho) i sto , ver a natureza de Buda ou
a Prpri a Natureza. Os mestres do Ri nzai i nsi stem em que a prti ca do koan a
manei ra mai s efi caz de real i zar a experi nci a i ni ci al do Kensho. Portanto, asseguram
el e, o insight deve ser aprofundado e aperfei oado pel o estudo posteri or do koan at
que a experi nci a da i l umi nao esteja total mente i ntegrada ao ser. A posi o do Soto
que, devi do a todos os seres serem essenci al mente budas, a i l umi nao se mani festa na
medi tao sentada, desde o i n ci o, e no deve ser concebi da como al go que se vai obtet
com a prti ca. Os mestres do Soto enfati zam a f na i l umi nao pri mi ti va e advogam
uma ati tude de no-busca como a mol dura apropri ada para a mente prati car o Zen.
Adotando-se as regras do ri tual com propri edade, age-se como j somos - budas.

T. Gri ffi th Foul k, Kenneth Kraft (Edi tores),
Zen Traditions and Transation, Ri der, 1988.

l amentvel que ns do Oci dente tenhamos herdado esta oposi o, que
essenci al mente um probl ema japons. Fundamental mente, no exi ste di ferena entre
essas duas sei tas do Zen; tudo uma questo de nfase. A sei ta Soto enfati za a
verdade que j somos, como somos, aqui e agora, total mente i l umi nados, enquanto a
Ri nzai enfati za a i mportnci a de descobri rmos i sto exi stenci al mente, por ns prpri os.
como a di ferena entre al gum que di z "O sabor do sorvete ti mo", e outro que
prova o sorvete e di z "Si m, ".

Al bert Low, An Invitation to Practice Zen,
Charl es E. Tuttl e, 1989.

Como o Zen se enquadra na tradio do Budismo Mahayana?
Embora o Zen, em seus pri nc pi os bsi cos, geral mente concorde com outras escol as da
tradi o Mahayana, duas caracter sti cas so parti cul armente marcantes nos seus
ensi namentos: pri mei ra, a tendnci a para no tomar o conheci mento das teori as
doutri nai s el aboradas e i nsi sti r com o di sc pul o para se concentrar di retamente na
experi nci a da i l umi nao; segunda, exi gi r que o di sc pul o veja a i l umi nao e suas
i mpl i caes em funo de sua si tuao i medi ata.
Evi tar del i beradamente a termi nol ogi a tcni ca rel i gi osa o refl exo da crena de que s
se entende compl etamente o si gni fi cado da i l umi nao quando a mani festamos na
l i nguagem do coti di ano.

Burton Watson, Zen Traditions and Transition
(Ed. Kenneth Kraft), Ri dei , 1988.

O que mente ordinria?
O Sensei Genpo prefere usar o termo "mente natural ", j que, na l i nguagem coti di ana,
"ordi nri a" tem outra conotao. Mente ordi nri a, no Zen, refere-se mente envol vi da
no mundo, moven-do-se como de costume, mas no apegada a nada. Outto senti do
vem da tai z chi nesa, p'i ng-ch'ang, usada por Ma-tsu (709-788), que sugete a mente
ni vel ada (pi ng) e constante (ch'ang), ou que est num estado de equani mi dade
constante. Em qual quet senti do, no existe apego.

Davi d Scott

O que karma?
a l ei uni versal de causa e efei to, segundo a qual , sob o ponto de vi sta budi sta,
provoca uma mudana da segui nte manei ra: "A ao (karma) produz um fruto sob
certas ci rcunstnci as; quando est maduro, cai sobre o responsvel . Para a ao
produzi r fruto, dever ser moral mente boa ou m e estar condi ci onada por um
i mpul so vol i ti vo, o qual , desde que dei xa um trao na psi que do agente, conduz seu
desti no na di reo determi nada pel o efei to. J que o tempo para amadurecer
geral mente ul ttapassa a durao da vi da, o efei to das aes necessari amente haver
uma ou mai s reencarnaes que, juntas, consti tuem o ci cl o da exi stnci a."
Enciclopdia Rider de Filosofia e Religies Orientais, Ri der, 1989.

Voc s sabe que suas aes no passado so apenas uma remi ni scnci a agora. A coi sa
mai s terr vel , mai s desagradvel que se possa ter fei to... uma recordao, e essa
recordao conseqnci a krmi ca. Al m di sso, sensaes como o medo, as
preocupaes, a especul ao so conseqnci as krmi cas do comportamento no-
i l umi nado. O que voc faz, voc se l embra, si mpl es. Se faz al guma coi sa boa,
generosa e compassi va, a l embrana faz senti r-se fel i z; se fez al go vi l e mau, ter de
l embrar-se tambm. Voc tenta repri mi r, fugi r da recordao, fi car envol vi do em todo
ti po de comportamento - o resul tado do karma.

Ajahn Sumedho ci tado em The Buddhist Handbook, John
Snel l i ng, Century, 1987.

Quando agi mos ou reagi mos por um moti vo mesqui nho subjacente, defensi va ou
ofensi vamente, exi ste sempre a probabi l i dade de repercusses desastrosas. No
percebemos acuradamente. Provocamos aborreci mento ou rai va em outtas pessoas.
Sabotamos nossa auto-esti ma e armazenamos recordaes rui ns em nossa mente. E
i sto que o Budi smo chama de karma. i mportante ser bem cl aro a
es
te respei to, poi s
karma uma noo que tem si do i nterpretada, especi al mente pel os oci dentai s, de
di versas manei ras, nem todas acertadas. Mui tas vezes, karma usado para si gni fi car
os resul tados de nossas aes no-i l umi nadas e, num certo senti do, i sto verdade.
Como se semei a, se col he. Mas os resultados referi dos no so penal i dades i mpi ngi das
por um uni verso que tem um ti po de si stema de retri bui es embuti do, porm o
preo que pagamos pel o coti di ano, em termos de rel aci onamentos e grau de auto-
tespei to que senti mos e que, natural mente, contam.

Guy Cl axton, The Heart of Buddhism, Cruci bl e, 1990.

Existe vida depois da morte?
"No haver nenhuma di scusso i mportante sem a compreenso do karma." Toda ao
e pensamento del i berados, de nossas vi das passadas, afetam nossa vi da presente,
assi m como os pensamentos e aes vol untri as do presente determi naro a natureza
de nossas vi das futuras. Estar l i vre da escravi do deste ci cl o de nasci mento e morte
um dos pri nci pai s objeti vos da prti ca do Budi smo. O karma, contudo, no uma
fatal i dade. Buda condenou esta i di a. Exi ste um karma fi xo (como ter nasci do homem
e no mul het) e exi ste um karma vari ado (como o estado de sade da pessoa sobre o
qual se pode exercer control e). sempre poss vel , pel os prpri os esforos, al terar o
desti no, at certo ponto.
A crena na sobrevi vnci a e no renasci mento, l ogi camente, l eva doutri na de que a
morte um estado transi tri o e no deve ser temi da como um fi m trgi co. i nevi tvel ,
natural e transi tri a. "Vi da e morte apresentam a mesma conti nui dade c cl i ca
observada em todos os aspecto da natureza."

Roshi Phi l i p Kapl eau, Zen Merging ofEast and West, Anchor
Books, Nova Iorque, 1980.

As opi ni es di vergem, entre os mestres budi stas, quanto a ser necessri o al gum ti po
de renasci mento para ser budi sta. Alguns, especi al mente os que vi eram do Ori ente
pata o Oci dente, esto to acostumados a pensar em termos de "vi das passadas" que
parece i mposs vel abandonarem essa i di a. A tradi o ti betana, por exempl o, col oca
grande nfase na l i nhagem dos mesttes i l umi nados, mui tos dos quai s so ti dos como a
reencatnao de anti gos mestres. Outros, entretanto, tratam a i di a da reencarnao
como uma metfora ou s mbol o, i denti fi cando a manei ra pel a qual um i ndi v duo pode
tomar a nascer em uma nova forma de consci nci a a cada momento, exatamente da
mesma manei ra que al guns cri stos erudi tos vem a reencarnao de Cri sto como uma
i magem poderosa, em vez de uma real i dade hi stri ca.

Guy Cl axton, The Heart of Buddhism, Cruci bl e, 1990.

Como foi o comeo do universo?
Podemos pensar na i gnornci a como um comeo. Quando as pessoas perguntavam a
Buda sobre o i n ci o do uni verso, ele nunca dava resposta. Era um dos "quatro
i mpondervei s" sobre o qual el e no queri a entrar em pormenores, sal i entando a
i gnornci a como a causa de nossos probl emas. Quando se al cana a total l i bertao,
sabe-se a resposta para todas as perguntas. Para ati ngi r esse estado, s preci samos
prati car.
Os outros trs i mpondervei s so: 1. as compl i caes do karma; 2. o grau de i nfl unci a
de Buda; e 3. o grau de i nfl unci a de uma pessoa concentrada em medi tao.

Anon.

O que karma?
Todas as aes que prati camos ou pensamentos que temos, boas ou ms, afetam como
nos senti mos a respei to da vi da e como outras pessoas correspondem s nossas
ati tudes, bem como i nfl uenci am na manei ra como vamos conti nuar agi ndo e
pensando. Como num quadro, a pi ntura de nossa vi da fei ta com pi ncel adas de vri as
cores, onde cada uma representa um pensamento ou ao. O rettato fi nal
responsabi l i dade nossa - uma i magem perfei ta ou um estado krmi co. Estar l i vre do
karma no estar l i vre das aes do passado, mas ser capaz de acei tar, sem
di scri mi nao, o desti no i ndi vi dual . Se si nceramente no jul gamos os aconteci mentos
de nossa vi da como bons ou maus, o karma dei xa de ter poder sobre ns.

Davi d Scott.





CAPTULO 11
Votos e Sutras do ZEN

Cantar os votos e trechos de Sutras faz parte da prti ca do Zen. Esse canto geral mente
tem l ugar aps um per odo de Zazen e acompanhado pel o bater de um tambor de
madei ra (um mokugyo) e o soar do gongo (kei su). Enconttam-se aqui al guns cantos
Zen mai s comuns.


Verso de Kesa
(depoi s do Zazen mati nal )

Imenso o manto da l i bertao Um campo de bondade sem
fotma Usei o ensi namento de Tathagata Sal vando todos os seres
senci entes.

Os Quatro Votos
(depoi s do Zazen do anoi tecer)
Seres senci entes so sem nmero,
Fao um voto para sal v-l os;
Desejos so i ncansvei s,
Fao um voto para acabar com el es;
Os Dharmas so sem frontei ras,
Fao um voto para domi n-l os;

O Cami nho de Buda i nsupervel , Fao um voto para real i zado.



Gatha na Abertura do Sutra
(antes do Tei sho ou Pal estra do Dharmal )
O Dharma, i ncomparavel mente profundo e i nfi ni tamente suti l , raramente
encontrado, mesmo em mi l hes de eras. Agora o vemos, o escutamos, o recebemos e
mantemos; Possamos ns compreender total mente o verdadei ro si gni fi cado da
verdade de Tathagata.


O Verso da Expiao
Todo katma do mal cometi do por mi m, desde a anti gi dade, Por causa da mi nha
avareza, rai va e i gnornci a Nasceram do meu corpo, boca e pensamento Agora
estou expi ando todos el es.


Os Trs Tesouros
Meu refugi o Buda Meu refugi o o Dharma Meu refgi o
o Sangha

Meu refgi o Buda, O honrado i ncomparvel ; Meu refgi o o Dharma, honrado por
sua pureza;
Meu refgi o o Sangha, honrado por sua harmoni a.

Refugi ei -me em Buda. Refugi ei -me no Dharma. Refugi ei -me no Sangha.



Trecho do Shobogenzo Genjo Koan Pel o Zenji Dogen (1200-1253)

Estudar o Cami nho de Buda estudar a si mesmo.
Estudar a si mesmo esquecer-se de si mesmo.
Esquecer-se de si mesmo estar i l umi nado por dez mi l dharmas.
Estat i l umi nado por dez mi l dharmas estar l i bertado do corpo e da mente, e dos
outros. Nenhum rastro de i l umi nao permanece, e esta i l umi nao sem rastro
conti nua para sempre. Quando se procura o Dharma pel a pri mei ra vez, est-se l onge
de seu ambi ente.
Quando j se transmi ti u corretamente o Dharma para al gum, somos o Sel f ori gi nal
naquel e momento. Quando se est num barco e ol ha-se para a prai a, pode-se achar
que a prai a est-se movendo. Mas, ol hando di retamente para o barco, sabe-se que o
barco que se move.
Se exami nam os dez mi l dharmas com corpo e mente i l udi dos, supe-se que a mente e
a natureza so permanentes. Mas, se prati carmos i nti mamente e retomarmos ao
verdadei ro Sel f, fi car cl aro que os dez mi l dharmas no so o Sel f. A l enha
transforma-se em ci nza e no vol ta a ser l enha novamente. Mas no pense que a ci nza
depoi s e a l enha antes. Devemos compreender que a l enha est no estado de l enha, e
que era assi m antes e depoi s. E, apesar de seu passado e futuro, o presente
i ndependente del es.
A ci nza est no estado de ci nza, que era este antes e depoi s. Assi m com a l enha no
vol ta a set l enha depoi s que vi ra ci nza, depoi s da morte no se retorna vi da
novamente. Portanto, que a vi da no se torna morte um fato i ncondi ci onal do
dharma de Buda; por este moti vo, a vi da chamada de no-nasci da.
Que a morte no se torna vi da, a repeti o da roda de Dharma confi rmada por Buda;
portanto, a morte chamada de no-exti ngui da.
A vi da um per odo do si mesmo.
A morte um per odo do si mesmo.


Cano do Zazen
Uma poesi a do Zenji Hakui n Ekaku (1685-1768)

Desde o i n ci o, todos os seres so Buda. Como a gua e o gel o. Sem gua e gel o,
Fora de ns nada menos que budas. To perto da verdade
To l onge a procuramos,
Como al gum que est na gua e gri ta "Estou com sede!"
Como o fi l ho do homem ri co vagando mi servel nesta terra,
Infi ni tamente, ci rcul amos nos sei s mundos.
A causa de nossa dor a desi l uso do ego.
De cami nho escuro em cami nho escuro, vagamos na escuri do.
Como podemos fi car l i vres da roda do samsara?
A porta da l i berdade o samadhi do Zazen;
Al m da exal tao, al m de todos os l ouvores,
O Mahayana puro.
Observar os precei tos, arrependi mento e doao,
As boas aes i ncontvei s, e o cami nho da vi da correta
Tudo vem do Zazen.
Assi m, um samadhi verdadei ro exti ngue os mal es;
Puri fi ca o karma, di ssol vendo obstrues.
Ento, onde esto os cami nhos escuros que nos seduzem?
A terra do l tus puto no fi ca di stante.
Ouvi ndo esta verdade, corao humi l de e grato,
Para l ouv-l a e abi a-l a e sua sabedori a.
Traz bnos sem fi m, traz montanhas de mri tos
E, se nos recol hermos e provarmos nossa Verdadei ra natuteza,
Que esse Sel f Verdadei ro o no-Sel f,
E o nosso Sel f o no-Sel f -
Ul trapassamos o ego e as pal avras boni tas do passado. Ento, a porta para uni dade de
causa e efei to Est escancarada.
Nem doi s, nem trs, em frente preci pi ta-se o Cami nho.
Nossa forma sendo a no-forma,
Indo e vi ndo nunca dei xamos o l ar.
Nosso pensamento , agota, o no-pensamento,
Nossa dana e canes so a voz do dharma.
Como vasto o cu do samadhi sem frontei ras! Como cl aro e
transparente o l uar da sabedori a! O que exi ste fora de ns, O que exi ste
que nos fal ta?
O Ni rvana est abertamente apresentado aos nossos ol hos. Esta terra onde estamos a
Terra do Ltus Puro, E este corpo o corpo de Buda.



"Sandokai"
(A Identi dade do Rel ati vo e Absol uto) Por Seki to Ki sen (700-790)

A mente do grande sbi o da ndi a foi pessoal mente transmi ti da do Oci dente para o
Ori ente. Entre os seres humanos, exi stem pessoas i ntel i gentes e tol as, mas, no
Cami nho no exi stem Patri arcas do norte ou do sul . A fonte suti l l i mpa e cl ara; os
ri os afl uentes correm pel a escuri do. Apegar-se s coi sas i l uso; encontrar o absol uto
ai nda no i l umi nao. Cada um e todos, as esferas subjeti va e objeti va so
rel aci onadas e, ao mesmo tempo, i ndependentes. Rel aci onadas, embora trabal hando
de manei ra di ferente, cada uma mantm seu prpri o l ugar. A forma torna a
personal i dade e a aparnci a di ferentes; sons di sti nguem conforto e desconforto. O
escuro torna todas as pal avras uma s; a i ntel i gnci a di sti ngue as frases boas e ms. Os
quatro el ementos retomam a sua natureza como a cri ana vol ta para a me. O fogo
quente, o vento se move, a gua mol hada, a terra dura. Os ol hos vem, o nari z
sente o chei ro, a l ngua prova o gosto do sal gado e do amargo. Um depende do outro;
causa e efei to devem retornar grande real i dade. As pal avras al to e bai xo so usadas
rel ati vamente. Dentro da l uz exi ste escuri do, mas no tente entender essa escuri do;
dentro da escuri do exi ste l uz, mas no procure essa l uz. Luz e escuri do formam um
par, como um p na frente e outro atrs no cami nhar. Cada coi sa tem seu val or
i ntr nseco e est rel aci onada a tudo mai s em funo e posi o. A vi da coti di ana se
enquadra no absol uto, com a cai xa e a tampa. O absol uto trabal ha em conjunto com o
rel ati vo, como duas fl echas que se encontram no ar. Lendo as pal avras, voc absorve a
grande real i dade. No jul gue por qual quer padro. Se voc no enxerga o Cami nho,
no o ver, mesmo que cami nhe nel e. Quando anda no Cami nho, el e no est perto
nem l onge. Se voc est na i l uso, as montanhas e ri os esto fora de voc. Eu, com todo
respei to, di go para os que desejam fi car i l umi nados: No perca o seu tempo de noi te e
de di a.



Sutra do Corao Maha Prajna Paramita
"Ptajna" uma pal avra snscri ta que quer di zer sabedori a e consci nci a, sem
di scri mi nao, enquanto "parami ta" si gni fi ca "attavessar para o outro l ado". Este Sutra
prope a questo no que tange a "prajna" como o cami nho para um estado al m da
dual i dade ("o outro l ado").
A l ti ma l i nha deste canto: Gate! Gate! Paragate! Parasamgate! Bodhi Savana! si gni fi ca
Foi ! Foi ! Foi Al m! Foi Mui to Al m! Sal ve este despertar!

AVALOKITESVARA Bodhai sattva, fazendo profundo prajna parami ta,
Vi u cl aramente o vazi o de todas as ci nco condi es, Deste modo, compl etamente
al i vi ou-se do i nfortuni o e da dor.
Shari putta, a forma nada mai s do que o vazi o, o vazi o nada mai s do que a forma;
Forma exatamente vazi o, o vazi o exatamente forma;
Sensao, concepo, di scri mi nao, consci nci a so da mesma manei ra semel hantes.
O Shari putra, todos os Dharmas so formas de vazi o, no-nasci dos, no-desttu dos;
No-macul ado, no-puto, sem perder, sem ganhar;
Portanto, no vazi o no exi ste forma, no exi ste sensao, concepo, di scri mi nao,
consci nci a;
No exi ste ol ho, ouvi do, nari z, l ngua, corpo, mente;
No exi ste cor, som, chei ro, gosto, toque, fenmeno;
No exi ste rei no do olhar... nem rei no da consci nci a;
No exi ste i gnornci a, nem o fi m da i gnornci a...
No exi ste vel hi ce, nem morte, nem fi m da vel hi ce e da motte;
No exi ste sofri mento, nem causa do sofri mento, nem exti no, nem cami nho;
No exi ste sabedori a, nem l ucro. Nem l ucro e, assi m sendo, O bodhi sattva vive prajna
parami ta
Sem obstcul o na mente, sem obstcul o; portanto, sem medo, Mui to l onge dos
pensamentos i l usti os, este o ni rvana. Todos os budas do passado, presente e futuro
vi vem prajna parami ta e, portanto, real i zam anuttara-samyak-sambodhi . Por i sso,
sai ba que prajna parami ta o Grande Mantra, o Mantra vi vo,
O mel hor Mantra, o i nsupervel Mantra, compl etamente l i vre de toda a dor - i sto
uma verdade, no menti ra.
Portanto, anunci e o Mantra Prajna Parami ta, Anunci e este Mantra e di ga:
Gate! Gate! Paragate! Parasamgate! Bodhi svaha! Sutra do Corao de
Prajna.





Glossrio de Termos Gerais
Amitabha O Buda m sti co do Para so Oci dental mui to venerado na sei ta Judo Shai en
Shu do Budi smo japons, que se basei a na graa sal vadora, atravs da qual a
real i zao pode ser al canada.

Anuttara-samyaky-sambodhi Toda i l umi nao penetrante, perfei ta.

Arhat Aquel e que honrado e est l i vre do desejo i nsaci vel . Este o i deal da Indi ana
out Escol a do Budi smo do Sul .

Avalokiteshvara O pri nci pal Bodhi sattva na tradi o Zen budi sta. Aval oki teshvara
i ncorpora a compai xo sem frontei ras por todos os seres senci entes e representado
em forma de homem e de mul her. No Japo, mai s conheci do na forma femi ni na,
chama-se Kannon ou Kanzeen.

Bodhi Em snscri to quer di zer i l umi nao. A mente Bodhi uma mente desperta.

Bodhidharma Um budi sta i ndi ano que foi para a Chi na e fundou a escol a do Ch'na
(Zen, em japons) do Budi smo. E o primei ro Patri arca do Zen.
Bodhisattva Aquel e que prati ca o cami nho de Buda, mas que, por compai xo pel os
outros seres senci entes, despe sua prpri a i l umi nao para ajudar todos a se l ibertarem
e despertarem. Este o i deal do Budi smo Mahayana, a Escol a do Notte, da qual o Zen
faz parte.

Buda O Il umi nado. Buda Shakyamuni refere-se ao Buda hi stri co, l i teral mente o sbi o
do cl de Shakya.
Butsu Em japons quer di zer Buda.

Caminho de Buda O cami nho para a i l umi nao, ensi nado por Buda.

Caminho Octuplo O cami nho que conduz l i bertao, consi sti ndo na compreenso
certa, objeti vo certo, di scurso certo, ao cei ta, manei ra de vi ver certa, esforo certo,
vi gi l nci a certa e concentrao certa.

Ch'an Pal avra chi nesa para a pal avra snscri ta dhyana (que si gni fi ca medi tao).
Nome dado para a escol a do Budi smo chi ns, fundada por Bodhi dharma. Traduzi do
para o japons, torna-se Zen.

Dharma Pal avra snscri ta que si gni fi ca A Lei . Usada de di versas manei ras. Pode
si gni fi car os ensi namentos de Buda, todo o corpo da l i teratuta budi sta, a verdade
uni versal , natureza do Sel f ou apenas "o cami nho".

Dhyana Veja Chan.
Dogen Uma grande fi gura na hi stri a do Zen. Nasceu no Japo, em 1200. O Dogen
fundou a escol a Soto Zen japonesa. El e o autor do Shobogenzo, que si gni fi ca o Ol ho da
Verdadei ra Lei , uma i mportante col eo de ensai os do Dharma.

Dukka A Pri mei ra Nobre Verdade ensi nada por Buda. Traduzi da como "sofri mento",
di z-se que dukka se ori gi na do desejo. (Veja As Quatro Nobres Verdades.) Dukka
tambm pode ser compreendi do como subjacente i nsati sfao da vi da que a mai ori a
das pessoas experi menta.

Iluminao (Satori tambm) A experi nci a e real i zao di retas da verdadei ra natureza
da pessoa (tambm chamada de natureza de Buda).

Jukai Ceri mni a budi sta na qual o di sc pul o do Zen assume o compromi sso de manter
os precei tos.

Kensho Li teral mente, si gni fi ca ver dentro da natureza de al gum; a experi nci a do
Satori .

Koan Ori gi nal mente, si gni fi cava uma questo que cri ava um precedente l egal . No
Zen, uma hi stri a aparentemente paradoxal dada para o di sc pul o resol ver, a fi m de
ajudar o seu despertar ou testar a profundi dade de sua real i zao. Exi ste cerca de 1.700
koans (em japons, pronunci a-se koan). Pode-se encontrar uma grande col eo no
Mumonkan (A Porta Sem Potta) e no Heki ganroku (O Regi stro do Penhasco Azul ).
Mu Como foi usado no koan do "Cachorro de Joshu" (Chao-Chou [ 778-897], quando
um monge perguntou "O cachorro tem a natureza de Buda?", el e respondeu "Mu!"). E
uma excl amao que no tem si gni fi cado, apontando di retamente para a Real i dade. ,
mui tas vezes, o pri mei ro koan que o di sc pul o do Zen recebe.

Paramitas As sei s perfei es prati cadas pel os Bodhi sattvas. Os parami tas i ncl uem
sabedori a (prajna), paci nci a (kshanti ), generosi dade (dana), consci nci a medi tati va
(dhyana), esforo (vi rya) e precei tos (si la).

Porta sem Porta Uma col eo de oi to koans compi l ados, com comentri o e verso de
agradeci mento, por Wu-men Hu-k'ai (em japons, Mumon Ekai ), no scul o XIII.

Prajna Sabedori a na qual a consci ncia di scri mi nadora e todos os dual i smos foram
transcendi dos.

Preceitos Os dezessei s precei tos so: os Trs Tesouros (ser um com Buda, ser um com
o Dharma, ser um com o Sangha), os Trs Precei tos Puros (no fazer o mal , fazer o
bem, fazer o bem para os outros), os Dez Precei tos Graves (no matar, no roubar, no
ser gananci oso, no menti r, no ser i gnorante, no fal ar dos defei tos dos outtos, no
el evar-se cri ti cando os outros, no ser avarento, no ter rai va, no fal ar mal dos Trs
Tesouros).

Quatro Nobres Verdades Ensi no fundamental de Buda a respei to da vi da humana.
El as so:
1. a vi da sofri mento (dukka);
2. o sofri mento tem uma causa;
3. exi ste uma manei ra de acabar com a causa do sofri mento;
4. a manei ra de acabar com a causa do sofri mento o Cami nho
ctupl o.

Registro do Penhasco Azul (Hekiganroku, em japons) Uma col eo de cem koans
compi l ados, com apreci ao em verso, pel o Mestre Hsueh-tou Ch'ung-hsi en (em
japons, Setcho Juken, 980-1052) e com comentri os do Mestre Yuan-wu k'o-Ch'i n (em
japons, Ebgo Kokugon, 1063-1135).

Samadhi A pessoa destaca a consci ncia no-dual i sta.

Sangha Ordem monsti ca ou de mestres budi stas, ou si mpl esmente uma comuni dade
budi sta. Quer di zer tambm o rel aci onamento harmoni oso de todos os seres
senci entes.

Satori Il umi nao. A experi nci a de real i zao da prpri a natureza verdadei ra.

Sesshin Um reti ro Zen, per odo de prti ca i ntensi va do Zen. Geral mente tem a
durao de sete di as.

Shikantaza Apenas sentar. o Zazen sem os exerc ci os de contar respi rao ou estudo
do koan.

Sutra Escri turas ou textos budi stas que regi stram trabal hos atri bu dos di retamente a
Buda ou a outros mestres budi stas i l umi nados.
Sutra do Corao Uma verso condensada do Sutra Prajna Parami ta sal i entando os
ensi namentos mai s i mportantes.

Sutra do Di amante Uma parte do Sutra Prajna Parami ta mui to val ori zada na tradi o
Zen.

Zazen Medi tao sentada. No Zen, o Zazen tambm usado para descrever
geral mente os exerc ci os de contagem da respi rao, shi kantaza e estudo do koan,
prati cados enquanto na posi o de Zani n.





Glossrio Monstico ou do Sesshin

Ango Per odo de trs meses de trei namento i ntensi vo. Daisan Entrevi stas com o
i nstrutor do Zen. Dennan Atendente do al tar, di stri bui os l i vros dos suttas. Densho
Grande si no pendurado que anunci a os servi os. Doan Pessoa que bate o si no e
gongos durante o servi o. Dokusan Entrevi stas com o Roshi . Fusatsu Ceri mni a de
renovao dos votos. Fushinzamu Trabal ho comuni tri o. Gaitan Prti co da frente e de
trs.
Han Bl oqui nhos de madei ra pendurados que se batem para anunci ar o per odo do
Zazen.
Hosan Di as l i vres.
Ino Chefe do canto.
Jijo Ofi ci ante que toma parte nos servi os; carrega a cai xa de i ncenso.
Jikido Responsvel pel a programao do mostei ro e de control ar o tempo durante o
Zazen.
Jisha Ofi ci ante ou atendente do mestre.
Jukai Apreenso dos precei tos.
Junko Andando com a vara de Despertar.
Kinhin Medi tao andando.
Kyosaku Vara para despertar.
Mokugyo Pei xe de madei ra - tambor de madei ra que se bate durante os servi os.
Nenju Ao de Graa formal para o Roshi , no Zendo.
Oryoki Refei es formai s que se comem nas trs ti gel as.
Roshi Mestre-chefe, Mestre Zen.
Samu Trabal ho.
Sensei Mestre emi nente.
Shuso Monge-chefe do trei namento durante o per odo de trs meses.
Shuso Hossen Ceri mni a para testar a compreenso do Shuso.
Tan Estei ra de pal ha de arroz entrel aada.
Tenzo cozi nhei ro-chefe.
Zabutan Estei ra quadrada para sentar.
Zafu Estei ra redonda para sentar.
Zendo Sal a pri nci pal da medi tao.









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