Dolor y Pasiones, Remo Bodei

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Remo Bodei
DOLOR Y PASIONES COMO REFORMA DEL CONOCIMIENTO
Nmadas, nm. 99, julio-diciembre, 1999
Universidad Complutense de Madrid
Espaa
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Nmadas,
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NMADAS. 0 | Julio-Diciembre.1999
Revista Crtica de Ciencias Sociales y Jurdicas

ISSN 1578-6730 | Depsito Legal: M-49227-2000

Dolor y pasiones como forma de conocimiento
[Remo Bodei]

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1. Una antigua y tenaz atadura mantiene unidos el dolor y el conocimiento.
Puesto nuevamente en un nmero bastante restringido de variantes en
numerosas culturas, parece poseer el carcter obsesivamente uniforme de las
experiencias fundamentales que marcan la vida de cada uno, entre las que las
pasiones se encuentran marcadas ocasionalmente por el desapego de los
padres o por el amor hacia otras personas anteriormente desconocidas. En este
sentido, esto tiene la naturaleza del "lugar comn", expresin sta que no es, sin
embargo, sinnimo de banalidad, sino ms bien de zona de condensacin y de
sedimentacin de sentimientos virtualmente divididos entre s, si bien en modo
poco articulado o articulable. En los rituales comunicativos, los lugares comunes
constituyen, sin embargo, el punto de equilibrio tras el cual se es capaz de decir
lo que, por s mismo, parece inevitable, pero que puede ser casi instintivamente
comprendido por parte de quien tiene repentinamente pruebas anlogas y est
en situacin de integrar las palabras del otro con sus propias vivencias.
A pesar de todo, si es verdad que el dolor o el sentimiento ms profundo e
hiriente aparece casi mudo o se exclama de modo desgarrador e inarticulado, su
elaboracin y manifestacin en forma comunicable a uno mismo y a los dems
podran al fin resultar el nico conocimiento, el nico alivio eficaz. Con una
condicin: que sean aceptadas las consecuencias, en un principio devastadoras,
de un descenso a los infiernos, que se profundice en los estratos ms oscuros
de uno mismo, que se pague la previa amputacin de un sufrimiento ms agudo.
Solamente removiendo freudianamente "l'Acheronte", se puede conseguir --al fin
y mediante un dolor ms grande-- un ms alto nivel de conciencia y de liberacin
de los vnculos y del estado de disgregacin y de vaciado psquico en el cual el
ser se encuentra.
El padecimiento fsico o psquico y las pasiones violentas (ira, deseo de
venganza, odio, celos) se manifiestan tambin a travs de una violenta
desarticulacin o de un penoso padecer de los habituales universos de sentido.
En el conflicto hiriente, en el sentir luctuoso por la prdida del objeto amado, en
la disgregacin de la conciencia o en el concienciarse de la vida no vivida se
experimenta una desorientacin radical, una transmutacin o destruccin de los
valores, un dolor punzante o sordo.


2. Parece que todo esfuerzo para objetivar y experimentar estas situaciones
estuviera destinado a fallar. En el caso de que, sin embargo, no se quiera
sucumbir al sufrimiento mudo o convencionalmente verbalizado, los movimientos
inaugurales se reducen sustancialmente a dos: mantener a distancia el dolor o la
pasin o aceptar la arriesgada implicacin en ellos. Se puede. Se trata en estas
palabras de intentar volverse impasible ante el sufrimiento, negndose cualquier
reconocimiento y poder sobre nosotros, o bien dejarse guiar por l, de modo que
descubramos sus razones y sus orgenes. La esperanza y aquella de
encontrarla, el precio de exponerse a la merced de potencias extraas y
temibles, capaces de aniquilar y reducir, si se es desconfiado, a aquella
disgregacin incontrolada, a aquella locura a la que han llegado, al fin del propio
viaje de descubrimiento, artistas y filsofos insignes, de Hlderlin a Nerval, de
Van Gogh a Nietzsche.
Defino esta ltima estrategia, con el ttulo de una novela de Emilio Gadda, como
"conocimiento del dolor" o tambin, como derramamiento del dicho del
Eclesiasts, en la Biblia, segn el cual Qui auget scientiam, aguet et dolorem (o
sea, quien aumenta su grado de conocimiento, aumenta tambin el sufrimiento).
Mejor es, en este caso, decidir no saber las causas primeras de las cosas, los
motivos de nuestro malestar; mejor es resignarse al destino inescrutable o a la
voluntad igualmente indivisible de Dios. En la situacin indicada en primer lugar
ocurre exactamente lo inverso. Ignorar el dolor no ayuda: as el conocimiento til
a nuestra vida se halla slo a travs del dolor: Qui auget dolorem, auget et
scientiam, podra sostenerse parafraseando y volcando las palabras del
Eclesiasts. No es entonces un conocimiento del dolor el que interesa, sino ms
bien un conocimiento obtenido por medio del dolor. La unin entre conocimiento
y dolor puede por tanto orientarse segn dos modalidades simtricamente
opuestas: tenemos un conocimiento del dolor como objeto y un conocimiento al
cual se llega a travs del dolor en s. La experiencia del dolor gua sobre un
saber no extrao y remoto, pero lleva consigo la directa y personal implicacin
del sujeto sintiente y pensante.
3. En los albores de nuestra tradicin escrita, ya en Erodoto aparece la frase
lapidaria por la que los sufrimientos, las desventuras, constituyen enseanzas y
conducen al conocimiento: ta pathemata mathemata(1). Tambin en Agamenn
de Esquilo resonaba algo parecido: ton pathei mathos thenta kyrios echein (2),
que se vuelve a encontrar en la tradicin pica y trgica en general. El hroe
trgico es aquel que, sufriendo y no actuando, reconoce haberse equivocado (3),
que se encuentra inmerso en una situacin de double bind, porque, en el trgico
choque, cualquier acto lo encuentra equivocado. Pero es a travs del error y del
errar cmo se llega finalmente al conocimiento y se vienen capitaneando las
razones de su sufrir, La tragedia, en cuanto representacin del sufrimiento,
expresin de lo nefasto, del cual no se puede y no se debe hablar, es una
purificacin obtenida --como dice Aristteles en un notable (pero poco

profundizado, en este sentido) prrafo de la Potica-- igualmente mediante el
trnsito "del no conocimiento al conocimiento" (4).
Es necesario saber aprovechar lo bueno del dolor. Este es un severo banco de
pruebas para la transformacin del carcter y, en trminos religiosos, para la
salvacin de la propia alma. El "Siervo del Eterno" presentado por Isaas es
precisamente un maestro en el conocimiento del dolor: "hombre de dolores,
experto del dolor/ (...) Despus del terrible tormento vendr la luz / y se saciar
del conocimiento" (5). En el sufrimiento y en el dolor del hombre se realizar la
beatitud y del dolor se conseguir experiencia y esperanza, como en la Epstola
a los Romanos de Pablo: "los que nos alegramos tambin en la aflicciones
sabiendo que stas producen paciencia, la paciencia experiencia (dokim,
prueba de aceptacin) y la experiencia esperanzada" (6). En Agustin el dolor,
fisico o psquico, es un autntico selector de la cualidad y del destino eterno de
los hombres. Con una potente metfora, l compara las circunstancias de los
eventos dolorosos y de las pasiones destructivas que podemos encontrar en un
hombre ("hambre, guerra, carencias, muerte, rapia y avaricia") con la mquina
que azota los olivos, los individuos: que soportar con resignacin y hasta con
alegra de amor de Dios saliendo de esta terrible angustia parecido al aceite que
luce, mientras que si se rebela no ser otra cosa que negra mortaja (7).
Intentar el camino de la prueba es peligroso, pero posible, tambin porque el
sufrimiento aparece siempre estable. No es necesario ir a buscarla. Se la
encuentra: "No en t solo, hija ma, ha aparecido el dolor", dice el coro a Electra
en la tragedia del mismo nombre de Sfocles para consolarla (8). Semejante
autoexperiencia es slo perseguible gracias a un acto de valenta, de signo
opuesto respecto a quien elige la impasividad estoica o el silencio de la
resignacin y de la renuncia a expresarse. Es esto, por otra parte, un modo ms
de temeridad que de verdadero valor: quien se expone a la merced de potencias
terribles en la esperanza de someterse.
Buscando dar significado al sufrimiento psquico y mental, toda sociedad indica
recorridos no solo para cohabitar con s misma sino tambin para superarse. Se
podra juzgar una civilizacin y su nivel de desarrollo por la extensin y la
complejidad de las vas de salida del dolor que sta ha conseguido, por la
intensidad de su esfuerzo en la transformacin de los padecimientos en
enseanzas.
4. En contraste con una visin trgica de la sabidura del sufrimiento, la filosofa
occidental ha buscado frecuente y durante mucho tiempo conducir el
pensamiento hacia una zona de imperturbada serenidad, en el ojo del huracn
de la existencia, donde las pasiones se encuentran bajo control y los tormentos
tienen fin. De este modo ha tenido cuidado en la exorcizacin o en el esfumar
los conflictos, las aporas y las infinitas difuminaciones que se reencuentran en
el interior de la realidad y del pensamiento, dejando a este ltimo la misin de
trazar un camino transitable (literalmente un met-odos) para llegar a una verdad

finalmente pacificada. El ideal de la serenidad, de la resignacin (del "tomarlo
con filosofa"), de medio y de mediacin, del estar igualmente lejano de los
extremos, ha constitudo a la larga la medicina mentis de la filosofa misma.
Soluble, en su mbito, y generalmente considerado el conflicto que encuentra
una cierta unidad de medida; pensable la idea que llega a la claridad y distincin.
La esfera de los conflictos insolubles y de los conocimientos vagos no recibe,
por lo dems, de la filosofa (con alguna gran excepcin, en el pasado, como
Agustn o Pascal) ningn derecho de ciudadana.
5. Un viraje decisivo tuvo lugar en Alemania, al comienzo del fin del setecientos.
Con una constelacin de autores que surgen casi contemporneamente (Fichte,
Hlderlin, Hegel y Schelling) el encuentro entre la filosofa y lo trgico, entre el
conocimiento sereno y el dolor atormentado, entre logos y pathos, se realiza
ahora exactamente sobre el terreno del pensamiento, y no tanto desde la
representacin religiosa o artstica. Con Fichte se comienza a reconocer que la
consciencia est constitutivamente dividida, lacerada, siempre sujeta por la
tensin y un esfuerzo continuos. Con Hlderlin el cambio es radical: la
conciliacin y la verdad se manifiestan en el interior de la divisin ms alta.
nicamente, a travs del desgarrarse de uno mismo y del profundizar en la
alteridad como en un "abismo" solamente pensando "en el lmite extremo del
sufrimiento" (9) y de la locura, recorriendo en el pensamiento la vida del dolor,
se puede llegar a la alegra y a la liberacin de los vnculos de la conciencia
herida: "muchos intentaron decir alegremente la alegra / Aqu ella se me
eaxpresa finalmente, nada ms que en el luto" (10). Ir hasta el fondo, aceptar
experimentar lo inexperimentable, el caos fermentador de la conciencia, sus
zonas oscuras, abandonar el centro de la consciencia ponindose en una "rbita
excntrica" para hacer hablar al que an no tiene voz: esta es la tarea del
filsofo y del poeta, que "ms distingue, piensa, confronta, forma, organiza y es
organizado, cuanto menos es preso de s mismo y menos es consciente de s;
as en l y por l, lo ignorante asume la forma de la consciencia y de la
particularidad" (11). En tal descenso del pensamiento a los infiernos de lo
informe y de lo inconsciente el lenguaje se tuerce y se tritura, pero al final renace
en toda su potencia potica transtornada.
En Hlderlin la bsqueda de la tragische Vereinigund, de la conciliacin o
unificacin trgica, se manifiesta en el interior del mximo sufrimiento, en el dar
pbulo al sufrimiento inenarrable. En el dolor ms agudo, en el luto ms
doloroso, se manifiesta la alegra, se rasga el velo de la realidad. Es necesario
pasar a travs del dolor para llegar al saber total, que se adquiere slo en la
negatividad del mismo, en su ausencia. Es un dolor verdadero, que de por s no
conduce automticamente a ningn rescate, es "el dolor que no tiene igual (...),
el sentimiento incesante de la destruccin completa, cuando nuestra vida pierde
toda importancia, cuando el corazn se dice: tu desaparecers y no quedar
nada de t" (12).

6. En Hegel, sin embargo, el dolor se vuelve lgicamente contradiccin, colisin
terica y prctica, en la cual puede encontrarse la solucin mediante una
estrategia ms astuta, que exige la pensabilidad del conflicto mediante el hecho
de atravesar los extremos. La filosofa tiene la misin de hacerse cargo de toda
"la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo" (13). Valenta,
aguante del sufrimiento mental en el regir al pensamiento mismo de la
contradiccin, sirve no para endurecese, para convertirse insensibles o para huir
lejos del mundo, sino para encontrarse consigo mismo, para vivir consciente de
los peligros. Hegel se mueve con astucia odisiaca, pone en prctica una especie
de magia mimtica conceptual: toma la forma del adversario para poder vencerlo
mejor, toca el fondo de las contradicciones y del dolor para dar al pensamiento
un mayor impulso hacia arriba. Es un mtodo, por as decirlo, homeoptico, de
acomodo y de habituacin progresiva al sufrimiento. Se basa en el
"reencontrarse en la absoluta devastacin", en el "mirar de cara lo negativo
cerrndose en ello" (14). La conciencia debe aceptar el dolor, porque esto es el
presupuesto de su crecimiento conflictual, mientras que el ottundimento o el
ocultamiento de las escisiones conduce slamente a una prdida de potencia en
la teora y a un debilitamiento de la construccin del carcter: "Una media
remendada --afirma sintomticamente Hegel-- es mejor que una agujereada;
pero no ocurre lo mismo para la autoconsciencia" (15).
La fuerza y la intensidad del pensamiento y del conocimiento en general crecen
igual con el incremento del dolor que si est forzado o se es capaz de
remontarlo. Este esquema es de Schelling aplicado tambin a la locura y no es
improbable que --a travs de la mediacin de Eduard von Hartmann e Hiplito
Taine-- se haya filtrado tambin en el mbito de la psicopatologa y de la
psiquiatra de finales del ochocientos: "La locura sale de la profundidad del ser
del hombre, no penetra [del exterior] - es evidentemente algo ya potencia, que
no viene jams ad actum, y que en el hombre debera ser vencido,pero siempre
removido por alguna causa se convierte en algo operante (...) Mientras la locura
no sea sea regulada, dominada, vencida, no habr tampoco intelecto fuerte,
potente, puesto que la fuerza del intelecto se demuestra en el punto de su poder
sobre aquello que le es contrario" (16). El sufrimiento, el desorden son quienes
tienen el origen de la razn, del orden. La racionalidad y la consciencia son tanto
ms fuertes y extensas cuanto ms profunda sea la resistencia encontrada y
vencida. La locura puede ser sin embargo superada, pero est siempre al
acecho. El horror constituye el abismo que funda cada vida (Ab-grund). En la
colisin y en la lucha, en el espasmo del sufrimiento est contenido el
conocimiento ms profundo. Por ello la divinidad --como dice Schelling-- "truena
en un mundo de horrores".
Toda cultura sensible y viva parece dirigida en varios campos hacia la
orientacin en la bsqueda de la disonancia del dolor a una paradjica va para
salir del sufrimiento. El hroe moderno --a partir del primer romanticismo de
Schlegel-- no fue el ecunime Horacio de Hamlet (17), sino su inquieto y

atormentado prncipe; no el ensayo de la edad clsica o de la primera era
moderna, sino el filsofo movido por fuertes pasiones e inmerso en dolorosas
heridas; no el que vilmente se sustrajo al conflicto y a la posibilidad de
aniquilacin, sino aquel que fue capaz de aceptarlo hasta el fondo y de redisear
en el espacio de la lucha y de la disgregacin un mapa de recorridos para un
reconquista del sentido. Horacio manifiesta ms bien la aceptacin estoica del
dolor como prueba de la dignidad del hombre, de su voluntad de no plegarse a
poderes extraos, o mejor, de evadirlos. As como acaece en el "neoclsico"
Prometeo de Goethe, en el cual el hroe no est dispuesto a emitir ni un solo
lamento dirigido a la atroz mortificacin divina. Se niega en tal modo al
sufrimiento todo valor intrnseco y as se aleja de s. Esta es, por otra parte, en el
campo literario, la posicin del "humanista" Settembrini en la Montaa mgica de
Thomas Mann. Cuando el protagonista Hans Castorp se maravilla de que un
conocido suyo est enfermo al mismo tiempo se sorprende, pues "se piensa que
un individuo sorprendido debe ser sano y comn, y la enfermedad debe afinar al
hombre, convirtindolo en inteligente y excepcional", Settembrini responde
afirmando que la enfermedad y el sufrimiento, es ms bien "dolorosa
degradacin del hombre" (18). La dignidad del hombre consiste, por tanto, ms
que en la resistencia a una potencia extraa y humillante, en mantenerla lejana.
7. Por muchas seales se tiene la impresin de que una estrategia similar de
domesticacin del sufrimiento, tan largamente elaborada y perfeccionada,
atraviesa actualmente una fase crtica, que de algn modo ha perdido
credibilidad. Se abre camino a la conviccin de que los procesos de
recuperacin de lo que prima sobre la consciencia para ser rendido a su inercia
y a su destruccin (el dolor, el pasado, la memoria, la culpa o la muerte) no
pueden actualmente entenderse sensatamente si no es en forma de mitos,
alegoras, creaciones artsticas, configuraciones del deseo.
Muchas situaciones de la vida de las personas (dolor, enfermedad, vejez,
muerte) vienen hoy considerndose irrescatables, porque no pueden ser
consideradas seriamente redimibles ni en un ms all religioso, en una condicin
de resarcimiento paradisaco para el mal soportado, ni en un futuro laico de
generales satisfacciones terrenas, mediante el advenimiento de una sociedad
mejor, que se convertir en heredad para nuestros sucesores. La transformacin
mgico-alqumica de lo negativo en positivo y las promesas de pagar los
sufrimientos padecidos en el presente por medio de los gozos en el futuro, son
para muchos ya inatendibles. Se tiende ms a disfrutar de las ocasiones y a vivir
en el presente, parece prevalecer el deseo de abrazar inmediatamente, como
regalos irrepetibles, los raros momentos del amor, de la amistad, del placer o del
bienestar, que en otros ratos no podrn encontrarse. Y, paralelamente, a
soportar en el aturdimiento y en la profunda resignacin un dolor convertido en
inexplicable, una pena cuya resignacin no muestra ningn elemento de nobleza
de nimo. Estamos, pues, en conclusin, menos dispuestos a aceptar el desafo
del sufrimiento, menos inclinados a prestar fe a la magia de la transfiguracin del

dolor en conocimiento, de la locura vencida y convertida en razn siempre fuerte
y consciente de s. Nos hemos convertido pues en menos valientes para
emprender viajes tericos peligrosos cercanos al borde del abismo y de lo
impensable. Este descenso a las races del sufrimiento fsico y mental se ha
convertido entonces en imposible?. Probablemente no, pero alguna cosa debe
haber cambiado en lo ms ntimo de nuestros procesos del conocimiento del
dolor y de rescate del mismo, algo que tendr que ver con el desgaste de la
hiptesis de que el dolor pueda producir, en medio de una total inmersin en s
mismo, el propio antdoto. Pero no est claro de qu cosa se trata.
Con una "mirada telescpica", en el sentido de Lvi-Strauss, podra decirse que
probablemente se ha cerrado un gran ciclo de utilizacin de lo negativo. El dolor
como fuente de energa se parece al carbn vegetal o fsil, puede ser sustitudo
por otras fuentes. Lo negativo aparece positivado hasta el fin. Si se ha debilitado
hasta tal punto la idea de una elaboracin constitutiva del dolor en el proceso de
formacin de la propia personalidad, en el viaje de la Erfahrung, en la navigatio
vitae. Del dolor al conocimiento, a la superacin del error/errar, a la voluntad de
dejar claro qu es lo que importa y atormenta.
Sucede algo parecido respecto a lo que a los antroplogos han advertido en la
actitud del enfermo africano de hace pocos aos, que --sintindose vctima de
otro-- no elabora individualmente su culpa o el sentido de su padecimiento, no se
siente reenviado a un personal concimiento del dolor? (19). En las culturas
africanas el sufrimiento del individuo se descargaba sobre el grupo y el grupo
sobre el individuo. Hoy, en cambio, bajo la urgencia de los cambios
socioculturales, el ser singular se siente invitado a interiorizar la propia
culpabilidad y esto provoca, por reaccin, un retorno de llama de creencias
mgicas y las difusiones de crisis de despersonalizacin. En la manifestacin
ritual se descarga de modo colectivo la tensin. Sin ser etnocntrico, parece que
en este caso el informe con lo inconsciente como raiz viva de nuestra
consciencia haya sido cortado, que no se arriesgue a elaborar alteridad, a
quedar en contacto con ella, que no se adelante al crecimiento al convertirse en
personas, autnomos. Y todava --a la manera de San Pablo-- podramos repetir:
"No eres t quin lleva las races, sino las races quienes te llevan a t" (20).
Prevalece actualmente, tambin en Europa, el viejo modelo "veteroafricano"?.
Se tiende a rebotar y a descargar sobre los dems (familia, sociedad,
corrupcin poltica, desrdenes del mundo, etc.) golpes y responsabilidades que
son tambin temporales y de las que resulta difcil elaborar la lucha?.
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1. Un antico e tenace legame stringe insieme il dolore e la
conoscenza.Riproposto in un numero assai ristretto di varianti da numerose
culture, esso sembra possedere il carattere ossessivamente uniforme delle

esperienze fondamentali che segnano la vita di ognuno, quali le passioni provate
in occasione del distacco dai genitori o dell'amore verso altre persone in
precedenza sconosciute.In questo senso,esso ha la natura del "luogo comune",
espressione, questa, che non affatto sinonimo di banalit, quanto piuttosto di
zona di condensazione e di sedimentazione di sentimenti virtualmente condivisi
da tutti, sebbene in genere poco articolati o articolabili. Nei rituali comunicativi, i
luoghi comuni costituiscono infatti il punto di equilibrio tra ci che si capaci di
dire e ci che, di per s, appare ineffabile, ma che pu essere quasi
istintivamente compreso da parte di chi ha subito prove analoghe ed in grado
di integrare le parole altrui con i propri vissuti.
Eppure, se vero che il dolore o il sentimento pi profondo e lacerante appare
quasi muto o viene gridato in maniera straziante e inarticolata, la sua
elaborazione e manifestazione in forma comunicabile a se stessi e ad altri
possono alla fine risultare l'unica conoscenza e l'unico sollievo efficace. Ad una
condizione: che si accettino le conseguenze, dapprima devastanti, di una
discesa agli inferi,che si sprofondi negli strati pi bui di se stessi, che si paghi la
previa taglia di, una pi acuta sofferenza.Soltanto smuovendo freudianamente
"I'Acheronte", si pu forse conseguir - alla fine e mediante un accresciuto dolore
- un pi alto livello di consapevolezza e di liberazione dai vincoli e dallo stato di
disgregazione e di svuotamento psichico in cui ci si trova.
Il patire fisico o psichico e le passioni violente (ira, desiderio di vendetta, odio,
gelosia) si manifestano anche attraverso una violenta disarticolazione o un
penoso svuotamento degli abituali universi di senso.Nel conflicto lacerante, nel
sentire luttuoso la perdita dell'oggetto amato, nella dsgregazione della coscienza
o nel rendersi conto della vita mancata si sperimenta un disorientamento
radicale, una trasmutazione o distruzione di valori, un dolore pungente o sordo.
2. Sembra che ogni sforzo per oggettivare ed esprimere queste situazioni sia
destinato a fallire.Qualora pero non si voglia soccombere alla sofferenza muta o
convencionalmente verbalizzata, le mosse inaugurali si riducono
sostanzialmente a due: o mantenere a distanza il dolore o la passione o
accettare il rischioso coinvolgimento in essi. Si pu. Si tratta in altri termini di
tentare di rendersi impassibili dinanzi alla sofferenza, negandole qualsiasi
riconoscimento e potere su di noi, oppure lasciarsi guidare da essa, in modo da
scoprire insieme le sue ragioni e le sue origini. La speranza quella di
soggiogarla, il prezzo di esporsi alla merc di potenze estranee e temibili, capaci
di annientarci e ridurci, se si esce sconfitti, a quella disgregazione incontrollata, a
quella follia a cui sono pervenuti, alla fine dei loro viaggi di scoperta, artisti e
filosofi insigni, da Hlderlin a Nerval, da Van Gogh a Nietzsche.
Definisco quest'ultima strategia, con il titolo di un romanzo di Emilio Gadda,
come "cognizione del dolore", o, anche, come rovesciamento del detto
dell'Ecclesiaste, nella Bibbia, secondo cui Qui auget scientam, auget et dolorem

(ossia chi aumenta il suo grado di conoscenza, accresce anche la sofferenza).
Meglio , in questo caso, decidere di non sapere le cause nascoste delle cose, i
motivi del nostro malessere; meglio rassegnarsi al destino imperscrutabile o
alla volont altrettanto invisibile di Dio. Nella prospettiva prima indicata avviene
invece esattamente l'inverso. Ignorare il dolore non aiuta: anzi alla conoscenza
utile alla nostra vita si giunge solo attraverso il dolore: Qu auget dolorem, auget
et scientam,si potrebbe sostenere,parafrasando e rovesciando il motto
dell'Ecclesiaste. Non una conoscenza del dolore dunque quel che interessa,
bens una conoscenza ottenuta per mezzo del dolore. Il legame tra conoscenza
e dolore si pu pertanto orientare secondo due modalit simmetricamente
opposte: vi una conoscnza del dolore come oggetto e una conoscenza a cui si
giunge attraverso il dolore stesso. L'esperienza del dolore guida verso un sapere
non astratto e remoto, ma implica anzi il diretto e personale coinvolgimento del
soggetto senziente e pensante.
3. Agli albori della nostra tradizione scritta, gi in Erodoto compare la frase
lapidaria per cui le sofferenze, le sventure, costituiscono insegnamenti e
conducono alla conoscenza: ta pathemata mathemata (1). Anche
nell'Agamennone di Eschilo era risuonato un simile ammonimento: ton pathei
mathos thenta kyros echein (2), che si ritrova nella tradizione epica e tragica in
genere.L'eroe tragico colui che, soffrendo e non soltanto agendo, riconosce di
aver sbagliato (3), che si trova immerso in una situazione di double bind,
perch, nella collisione tragica, qualsiasi atto egli compia sbaglia. Ma
attraverso l'errore e l'errare che giunge infine alla conoscenza e viene a capo
delle ragioni del suo soffrire. La tragedia, in quanto rappresentazione della
sofferenza, espressione del nefas, di ci che non si pu e non si deve dire, una
purificazione ottenuta - come dice Aristotele in un noto (ma poco approfondito,in
questo senso) brano della Poetica - proprio mediante il passaggio "dalla non
conoscenza alla conoscenza" (4).
Bisogna saper approfittare della molla del dolore. Esso un severo banco di
prova per la formazione del carattere e, in termini religiosi, per la salvezza della
propria anima.Il "Servo dell'Eterno" presentato da Isaia appunto un maestro
nella cognizione del dolore: l'uomo di dolori, esperto del dolore / ( ...) Dopo il
profondo tormento vedr la luce / e si sazier della conoscenza" (5). Nella
sofferenza e nel dolore dell'uomo vi sar quindi gi beatitudine e dal dolore si
sprigioner l'esperienza e la speranza, come nell'Epistola a Romani di Paolo: "ci
gloriamo anche nelle afflizioni,sapendo che l'afflizione produce pazienza, la
pazienza esperanza (dokim, prova, collaudo) e l'esperienza speranza" (6). In
Agostino il dolore, fisico o psichico, un autntico selettore della qualit e della
destinazione eterna degli uomini. Con potente metafora contadina, egli paragona
l'insieme degli eventi dolorosi e delle passioni distruttive che possono visitare un
uomo ("fame, guerra, carestia, morte, rapina e cupidigia") alla macina che stritola
le olive,i singoli individui: chi sopporter con rassegnazione e persino con gioia il
volere di Dio sortir da questa terribile spremitura simile a olio lucente, mentre
chi si ribeller non sar che nera morchia (7).

Tentare il cammino della prova pericoloso, ma possibile, anche perch la
sofferenza appare sempre inaggirabile. Non necessario andarla a cercare. E'
lei che ci trova: "Non a te solo, figlia mia, apparso il dolore", dice il coro a
Elettra nell'omonima tragedia di Sofocle per consolarla (8). Un tale autoespe-
rimento perseguibile solo grazie a un atto di coraggio, di segno opposto
rispetto a quello di chi sceglie l'impassibilit stoica o il silenzio della
sopportazione e della rinuncia all'esprimersi. E' questo, peraltro, forse un
atteggiariento pi di temerariet che di temerariet chi di vero e proprio
ponderato coraggio: ci si espone infatti alla merc di potenze terribili nella
speranza di soggiogarle.
Cercando di dare significato lle sofferenze psichiche e mentali, ogni societ
indica dei percorsi non solo per coabitare con esse ma per oltrepassarle. Si
potrebbe giudicare una civilt e il suo livello di "disagio" dall'estensione e dalla
complessit delle vie d'uscita dal dolore che essa riuscita a tracciare,
dall'intensit del suo sforzo nel trasformare i patimenti in insegnamenti.
4. In contrasto con una visione tragica del sapere della sofferenza, la filosofa
occidentale ha spesso e a lungo cercato di condurre il pensiero in una zona di
imperturbata serenit, nell'occhio del ciclone dell'esistenza, dove le passioni
sono sotto controllo e i tormenti hanno fine. Ha cos posto ogni cura
nell'esorcizzare o nello sfumare i conflitti, le aporie e le infinite sfumature che si
riscontrano all'interno della realt e del pensiero, affidando a quest'ultimo il
compito di tracciare una strada transitabile (letteralmente un met-odos) per
giungere a una verit finalmente pacificata. L'ideale della serenit, della
sopportazione (del "prenderla con filosofia") di mediet e di mediazione, del
tenersi usualmente lontani dagli estremi, ha costituito a lungo la medicina mentis
della filosofia stessa. Solubile, nel suo ambito, generalmente considerato il
conflicto che trova una certa unit di misura; pensabile l'idea che giunge a
chiarezza e distinzione. La sfera dei conflitti insolubili e delle conoscenze vaghe
non riceve per lo pi dalla filosofia (con qualche grande eccezione, nel passato,
come Agostino o Pascal) alcun diritto di cittadinanza.
5. Una svolta decisiva ha tuttavia avuto luogo in Germania, a cominciare dalla
fine del Settecento. Con una costellazione di autori che sorge quasi
contemporaneamente (Fichte, Hlderlin, Hegel e Schelling) l'incontro tra la
filosofia e il tragico, tra conoscenza serena e dolore tormentato, tra logos e
pathos, si realizza ora proprio sul terreno del pensiero, e non pi soltanto della
rappresentazione religiosa o artistica. Con Fichte si comincia a riconoscere che
la coscienza costitutivamente scissa, lacerata, tenuta insieme da uno sforzo e
da una tensione continui.Con Hlderlin il mutamento radicale: la conciliazione e
la verit si manifestano all'interno della scissione pi alta. Unicamente attraverso
lo strapparsi da se stessi e lo sprofondare nell'alterit come in un "abisso",
unicamente pensando "al limite estremo della sofferenza", (9) e della follia,
percorrendo nel pensiero la via del dolore, si pu giungere alla gioia e alla

liberazione dai vincoli della coscienza lacerata: "Molti cercarono di dire
gioiosamente il gioiosissimo, / Qui esso mi si esprime finalmente, qui nel lutto"
(10). Andare sino in fondo, accettare di esprimere l'inesprimibile, il caos
fermentante della coscienza, le sue zone buie, abbandonare il centro della
coscienza ponendosi in un "orbita eccentrica" per far parlare quel che non ha
ancora voce: questo il compito del filosofo e del poeta, che "pi distingue,
pensa, confronta, forma, organizza ed organizzato, quanto meno presso di
s e meno e cosciente di s; sicch in lui e per lui ci che non ha linguaggio lo
acquista e, in lui e per lui, l'inconsapevole assume la forma della coscienza e
della particolarit" (11). In tale discesa del pensiero agli inferi dell'informe e
dell'inconscio il linguaggio si torce e si frantuma, ma alla fine scaturisce in tutta la
sua potenza poetica sconvolgente.
In Hlderlin la ricerca della tragische Vereinigung, della conciliazione o
unificazione tragica, si manifesta all'interno della massima sofferenza, nel dare
voce alla sofferenza inenarrabile. Nel dolore pie acuto, nel lutto pi lancinante, si
manifesta la gioia, si squarcia il velo della realt. Occorre passare attraverso il
dolore per giungere al sapere del tutto, che si coglie solo nella sua negativit,
nella sua assenza. E' un dolore vero, che di per s non conduce
automaticamente a nessun riscatto, "il dolore che non ha eguali ( ... ), il
sentimento incessante della distruzione completa, quando la nostra vita perde
ogni importanza, quando il cuore si dice: tu scomparirai e niente di te rester"
(12) .
6. In Hegel invece il dolore diventa logicamente contraddizione, collisione teorica
e pratica,a cui occorre trovare soluzione mediante una strategia pi astuta, che
esige la pensabilit del conflicto mediante l'attraversamento degli estremi. La
filosofa ha il compito di farsi carico di tutta "la seriet, il dolore, la pazienza e il
travaglio del negativo" (13). Coraggio, sopportazione della sofferenza mentase
nel reggere al pensiero stesso della contraddizione, servono non a indurirsi, a
diventare insensibili o a fuggire dinanzi al mondo, ma a ritrovarsi in esso, a
viverci conoscendone i pericoli. Hegel si muove con astuzia odisseica, mette in
opera una sorta di magia mimetica concettuale: prende cio la forma
dell'avversario per poterlo meglio sconfiggere, tocca il fondo delle contraddizioni
e del dolore per dare al pensiero una maggior spinta verso l'alto. E' un metodo,
per cos dire, omeopatico, di mitridatizzazione e di assuefazione progressiva alla
sofferenza. Si basa sul "ritrovare s nell'assoluta devastazione", sul "guardare in
faccia il negativo soffermandosi presso di lui" (14). La coscienza deve accettare il
dolore, perch esso il presupposto della sua crescita conflittuale, mentre
l'ottundimento o l'occultamento delle scissioni conduce solo a una perdita di
potenza nella teoria e a un indebolimento nella costruzione del carattere: "Una
calza rappezzata - afferma sintomaticamente Hegel- meglio di una calza
lacerata; ma non cos per llautocoscienza" (15).

La forza e l'intensit del pensiero e della conoscenza in genere crescono dunque
con l'incremento del dolore che si stati costretti o capaci di sormontare. Questo
schema da Schelling applicato anche alla follia e non improbabile che -
attraverso la mediazione di Eduard von Hartmann e Hyppolite Taine - sia filtrato
anche nell'ambito della psicopatologia e della psichiatria di fine Ottocento: "La
pazzia sale dalle profondit dell'essere dell'uomo, non penetra [dall'esterno] -
evidentemente qualcosa gi potentia, che non viene mai ad actum, e che cio
nell'uomo dovrebbe essere vinto, ma, sempre mosso da qualche causa,r idiventa
operante ( ... ) Laddove non vi follia che sia regolata, dominata, vinta, non vi
nemmano intelletto forte, potente, poich la forza dell'intelletto si dimostra
appunto nel suo potere su ci che gli contrapposto" (16). La sofferenza, il
disordine sono qui all' origine della ragione, dell'ordine. La razionalit e la
conoscenza sono tanto pi forti ed estese quanto pi profonda stata la discesa
agli Inferi e quanto pi violenta stata la resistenza incontrata e vinta. La follia
pu essere soltanto superata, ma sempre in agguato. L'orrido costituisce
l'abisso fondante (Ab- grund) di ogni vita. Nella collisione e nella lotta, nello
spasimo della sofferenza contenuta la conoscenza pi profonda. Persino la
divinit - come dice Schelling altrove - "troneggia su un mondo di orrore".
Tutta la cultura pi sensibile e viva sembra segnata in vari campi
dall'orientamento a cercare nella dissonanza del dolore una paradossale strada
per uscire dalla sofferenza. L'eroe moderno - a partire dal primo romanticismo
degli Schlegel - non stato l'equanime Orazio dell'Amleto (17) - ma il suo
inquieto e tormentato Principe; non il saggio dell'et classica o della prima era
moderna, ma il filosofo mosso da forti passioni e immerso in dolorose
lacerazioni; non chi vilmente si sottratto al conflicto e alla possibilit di
annientamento, ma chi stato capace di accettarli sino in fondo e di ridisegnare
nello spazio della lotta e della disgregazione una mappa di percorsi per una
riconquista del senso. Orazio manifesta piuttosto l'accettazione stoica del dolore
come prova della dignitdell'uomo, della sua volont di non piegarsi a potenze
estranee, o addirittura di sfidarle. Cos come accade nel "neoclassico" Prometeo
di Goethe, in cui l'eroe non disposto ad emettere neppure un lamento dinanzi
all'atroce punizione divina. Si nega in tal modo alla sofferenza ogni valore
intrnseco e la si allontana da s. Questa inoltre, in campo letterario, la
posizione dell' ''lumanista" Settembrini nella Montagna incantata di Thomas
Mann. Allorch Hans Castorp, il protagonista del romanzo, si meraviglia che
una sua conoscenza sia malata e nello stesso tempo stupida, poich "si pensa
che un individuo stupido debba essere sano e comune, e la malattia debba
affinare l'uomo, rendendolo ntelligente e eccezionale". Settembrini risponde
affermando che la malattia e la sofferenza non danno niente di nobile e di
venerando, in quanto significano piuttosto "dolorosa degradazione dell'uomo"
(18). La dignit l'uomo consiste pertanto, qui, nel resistero a una potenza
estranea ed umiliante, nel tenerla lontana.

7. Da molti segnali si ha l'impressione che una simile strategia di
addomesticamento della sofferenza, cos lungamente elaborata e perfezionata,
attraversi oggi una fase critica, che abbia in qualche misura perduto di credibilit.
Si fa strada la convinzione che i processi di recupero di ci che preme sulla
coscienza per essere redento dalla sua inerzia e dal suo disfacimento (il dolore, il
passato, la memoria, la colpa o la morte) non possano ormai sensatamente
intendersi se non in forma di miti, allegorie, creazioni artistiche, configurazioni del
desiderio.
Molte situazioni della vita delle persone (dolore, malattia, vecchiaia, morte)
vengono infatti giudicate ormai irriscattabili, perch non possono pi venir
ritenute seriamente redimibili n in un al di l religioso, in una coridizione di
risarcimentoto paradisiaco per il male sopportato, n in un futuro laico di
generale soddisfazione terrena, mediante l'avvento di una societ migliore, che
toccher in eredit ai nostri pronipoti. La trasformazione magico-alchemica del
negativo in positivo e le promesse di ripagare le sofferenze patite nel presente
per mezzo delle gioie fatte balenare nell'avvenire sono per molti diventati
inattendibili. Si tende di pi a sfruttare le occasioni e a vivere nel presente,
sembra prevalece il desiderio di cogliere immediatamente, come doni irripetibili, i
rari momenti dell'amore, dell'amicizia, del piacere o del benessere, che altrimenti
non potrebbero pi tornare. E, parallelamente, a sopportare nello stordimento e
nella cupa rassegnazione un dolore ridiventato inspiegabile, una pena la cui
sopportazione non mostra alcun elemento di nobilt dlanimo. Siamo forse, in
conclusione, meno disposti ad accettare la sfida della sofferenza, meno inclini a
prestar fede alla magia della trasfigurazione del dolore in conoscenza, della follia
vinta e sottomessa in ragione sempre pi robusta e consapevole di s. Siamo
forse diventati meno coraggiosi per intraprendere viaggi teorici rischiosi presso i
margini dell'abisso e dell'impensabile. Questa discesa alle radici della sofferenza
fisica e mentase diventata dunque impercorribile?. Probabilmente no, ma
qualcosa devlessere nel frattempo mutato all'interno dei nostri processi di
cognizione del dolore e di riscatto da esso, qualcosa che ha a che fare con il
logoramento dell'ipotesi che il dolore possa produrre, al mezzo di una totale
immersione in esso, il proprio antidoto. Di cosa per si tratti ancora non chiaro.
Con uno "sguardo telescopico", nel senso di Lvi- Strauss, si potrebbe dire che
si probabilmente chiuso un grande ciclo di utilizzazione del negativo. Il dolore
come fonte di energia assomiglia forse al carbone vegetale o fossile, poi
sostituito da altre fonti. II negativo appare bonificato sino in fondo. Si in tal
modo forse indebolita l'idea di una elaborazione costruttiva del dolore nel
processo di formazione della propria personalit, nel viaggio della Erfahrung,
nella navigatio vitae. Dal dolore alla conoscenza, al superamento
dell'errore/errare, alla volont di rendere chiaro quel che ci preme e ci tormenta.
Succede forse qualcosa di analogo a quanto gli antropologi hanno rilevato
nell'atteggiamento del malato africano sino a pochi decenni fa, che - sentendosi

vittima di un altro - non elabora individualmente le sua colpa o il senso del suo
patire, non viene cio rinviato a una personale cognizione del dolore? (19) Nelle
culture africane la sofferenza dell'individuo si scaricava una volta sul gruppo e
quella del gruppo sull'individuo. Oggi invece, sotto l'urgenza dei mutamenti
socioculturali, il singolo si sente invitato a interiorizzare la propria colpevolezza e
ci provoca, per reazione, un ritorno di fiamma di credenze magiche e il
diffondersi di crisi di depersonalizzazione. Nella manifestazione rituale, si scarica
in forma collettiva la tensione. Senza essere etnocentrici, sembra che in questo
caso il rapporto con l'inconscio come radice viva della nostra coscienza venga
reciso, che non si riesca ad elaborara l'alterit, a restare in contatto con essa,
che non ci si ponga pi dinanzi alla crescita al diventar persone, autonomi. E
tuttavia - alla maniera di San Paolo - si potrebbe ripetere: "Non sei tu che porti la
radice, ma la radice che porta te" (20).
Prevale actualmente anche in Europa il vecchio modello "vetero-africano"? Si
tende cio a rimbalzare e a scaricare sugli altri (famiglia, societ, corruzione
politica, disordine del momdo, ecc.) colpe e responsabilit che sono anche
temporali e di cui riesce difficile elaborare il lutto?
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N 0 T E
(1) Herod., I 207.Su questo tema, cfr., in generale, H.Drries, Leid und
Erfahrung. Die Wort- und Sinn-Verbindung pathein / mathein im grieschischen
Denken, Wiesbaden 1965; R.Bodei, Trageda e conflitto, in AA.VV., I dilemni del-
l'agire, a cura di U.Curi, Roma-Bari 1991, pp.41-50. Sulla sofferenza nella
tragedia greca si veda anche S.Natoli, L'esperienza del dolore, Milano 1993;
G.Paduano, La lunga storia di Edpo Re. Freud, Sofocle e il teatro occidentale,
Torino 1994 e U.Curi, Endiadi. Figure della duplicit, Milano 1995.
(2) Aeschyl., Ag., 177-178; cfr. ibid., 249; Democrit., B 182 e, in generale, D.- K.
(3) Sophocl., Oed, Col., 583 sgg.
(4) Arist., Poet., 1452 a e su questo testo si veda, da ultimo, V.Cessi, Erkennen
und Handeln in der Theore des Handelns bei Aristoteles, Frankfurt a.M. 1987.
Per inciso, non senza importanza ricordare come Jakob Bernays, lo zio di
Martha, moglie di Freud, sia stato il grande filalogo classico che ha interpretato il
concetto aristotelico di "catarsi" come purificazione degli umori, in senso medico.
Il dolore, esperito directamente o contemplato sulla scena, induce ad una pi
profonda conoscenza di s. Al precetto delfico del "Conosci te stesso!" si pu
ottemperare anche attraverso la cognizione del dolore.
(5) Is 53, 3 -4 . 11.
(6) Rom. , 5, 3 -4
(7) Aug., Serm. , ed Denis, XXIV 11
(8) Soph., El., 153 - 154
(9) F.Hlderlin, Anmerkungen zum "Oedipus", in Smtliche Werke. Grosse
Stutt:garter Hlderlinausgabe, hrsg. v. P.Beissner, Stuttgart,1943 sgg., Bd. V,

p.272. Per l'inquadramento delle posizioni di Hlderlin rinvio a R.Bodei, Hlderlin:
la filosofa y lo trgco, Madrid [Visor, Balsa de la Medusa] 1990.
(10) Hlderlin, Sophokles, in Smtliche Werke, cit., Bd. I, 1, p.305. E cfr. la
definizione di Sofocle, come colui che rappresenta "l'intelletto dell'uomo
vagante in mezzo all'impensabile", in Anmerkungen zur "Antigonae", in
Smtliche Werke, cit., Bd.V, p.266.
(11) F.Hlderlin, Grund zum Empedokles, in Smtliche Werke, cit pp. 154-155
(12) F.Hlderlin, Hyperion, in Smtliche Werke, cit., Bd.III, p.44
(13) G.W.F.Hegel, Phnomenologie des Geistes, hrsg. v. W. Bonsiepen und R.
Heede, Hamburg 1980, in Hegel, Gesammelte Werke, Hamburg 1968 sgg., p.14.
(14) Ibid., p 27.
(15) G.W.F.Hegel, Wasterbook, in Hegel, Werke in zwanzig Bnden, hrsg
v.E.Moldenhauer und K.M.Michel, Frankfurt a.M.1969-1971, Bd.2, ma si veda,
assai meglio inquadrata e commentata, la trad.it. Aforismi jenensi (Hegels
Wastebook 1803-1806), a cura di C. Vittone, Milano 1981, p.74 [nr.65].
(16) Schelling, Philosophie der Offenbarung, in Werke, a cura di M.Schrter,
Mnchen 1927 sgg., Supplementband VI, p.299.
(17) Cfr. Shakespeare, Amleto, Atto III, scena II. "Poich tu fosti simile ad uno
che, pur soffrendo ogni cosa, non soffre nulla, ed ha bene accetti, con la
stessa riconoscenza insieme le offese e i premi della sorte. E beati son davvero
coloro i cui impulsi e il cui giudizio si offron cosi ben mescolati chlessi non
somiglian per nulla a una zampogna su cui le dita della Fortuna possan suonare
il tasto che le aggrada". Dell'aspetto delle passioni e del loro controllo tratto qui
relativamente poco, perch ho affrontato la questione in Geometria delle
passioni, Milano 1994, trad. spagnola Una geonetra de las pasiones, Barcelona
[Muchnik Editores] 1995.
(18) Th.Mann, Der Zauberberg, trad.it pp.108 sgg. La rnontagna incantata,
Milano 1979, vol.I, pp. 108 sgg.
(19) Cfr. A.Zempleni, L'interprtation et la thrape traditionnelles du dsordre
mental chez les Wolof et les Lebou du Sngal, Diss. Paris 1968; Id., De
laperscution la culpablit, in AA.VV., Prophtisme et Thrapeutique, Paris
1975. Sul problema, pi generale, cfr. M.Gluckmann, The Allocation of
Responsability, Manchester 1972.
(20) Rom.,11, 8.

Dolor y Pasiones, Remo Bodei

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