CUADERNOS

DEL Seminario
DE Integracin Social Guatemalteca
No. 29
La Smbologa del Lenguaje
en la Cofrada Indgena
FLAVIO ROJAS LIMA
SEMINAKIO DE INTEGRACIN SOCIAL GUATEMALTECA
1984
FLAVIO
ROJAS LIMA
la Simbologa del Lenguaje
en la Cofrada indgena
Seminario de Integracin Social Guatemalteca
1984
Coleccin Luis Lujan Muoz
Universidad Francisco Manxjqun
www.ufm.edu
-
Guatemala
/.MU ZM(m OVA.H
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CUADERNOS
de L)n.te.(}tacLn ^ocia
Na 29
V
Qumta Serie 1984
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3
IMPRESO EN GUATEMALA, CENTRO AMERICA
-
,
.
Centro Nacional de Libros de Texto y Material Didctico
"Jos de Pineda Tbarra" CENALTEX 1984 Jii/l
SEMINARIO DE INTEGRACIN SOCIAL GUATEMALTECA
Consejo Consultivo
Secretario General
'

i.
Ernesto Chinchilla Aguilar
Hugo Cerezo Dardn
Jorge Skinner-Kle
David Vela
Jorge Arias D*Blois
Flavio Rojas Lima
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;.
tr^i^^ '^^r*".^. ffTT^.
Digitized by the Internet Archive
in 2011 with funding from
Universidad Francisco IVIarroqun^
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http://www.archive.org/details/lasimbologadel29rojaguat
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a:
la simbologia del lenguaje en la
cofrada indgena
"^
Flavio Rojas Lima
..'.-
En cualquier esquema global de anlisis sociolgico sobre
la cofrada indgena (ya sea sta conceptualizada como fen-
meno social total, como grupo particular o como sistema com-
plejo de smbolos) el lenguaje desempea un papel prepon-
derante.
Se debe tener en cuenta, premisa que en la cofrada ind-
gena, en casi toda el rea mesoamericana
y
en particular en
Guatemala, se habla un lenguaje especial: en primer lugar figura
el Jenguaje general
y
abstracto de los smbolos
y
los signos; en
segundo trmino se hablan casi slo los idiomsis autctonos;
y,
finalmente, se habla un lenguaje estrictamente ceremonial.
Podra decirse que se trata de pautas estrictas que se observan,
en trminos generales, dentro del rea fsica de la cofrada,
tanto en las actividades puramente rituales, como en la red ms
extensa de relaciones personales entre todos aquellos individuos
vinculados con ella. El lenguaje ceremonial es todo un cdigo
de cortesa que incluye, por ejemplo, vocativos distintivos (en
quiche, verbigracia, se usan mucho los trminos campai
y
co-
mai, para referirse a las personas de edad con quienes, dentro
del mbito de la cofrada, se han establecido relaciones de
parentesco ritual). "Se llama etiqueta o protocolo o cdigo de
cortesa escribe el socilogo francs Granai (1963-302) a
un conjunto de gestos que se refieren a diversas categoras de
individuos. Gestos puramente convencionales. Pero la manera
que tengo de saludar a alguien lo designa, es decir, lo sita en
un espacio social,
y
me sita con relacin a l. Mi saludo ex-
presa simblicamente el tipo de relacin que,
yo
mismo
y
el
que est frente a m, mantenemos".
En todas sus manifestaciones simblicas
y
articuladas, pues,
el lenguaje de la cofrada es uni forma de comunicacin que
difiere radicalmente del lenguaje que se usa para comunicarse
cot el mundo exterior, para dirigirse a los ladinos o, en gene-
ral, a las personas que no estn vinculadas con la vida
y
el
funcionamiento de la institucin.
Es importante recordar, por otra parte, que una de las
caractersticas fundamentales del lenguaje, generalmente con-
siderado, es precisamente su carcter simblico. En el campo
de la lingstica antropolgica se reconocen diferentes rasgos
esenciales del lenguaje humano, a dos de los cuales os referi-
mos de modo somero en las siguientes lneas.
f;3
El lingista norteamericano Ronald Wardhugh (1977:6-7)
se refiere al lenguaje como un sistema simblico en que las
palabras estn asociadas a objetos, ideas
y
acciones, por medios
convencionales. El lenguaje, dice este autor, permite a sus
usuarios algo que no permite ningn otro sistema de comuni-
cacin animal, a saber, recordar el pasado, especular sobre el
futuro, mentir a voluntad, formular teoras
y
estructurar in-
cluso un metalenguaje referido al mismo sistema
de comuni-
cacin humana.
Como ha sido demostrado ya por muchos antroplogos^
existen nexos especiales entre las expresiones simblicas de todo
tipo
y
el mundo real al que ellas se refieren. Los lingistas han
reparado tambin en estas conexiones
y
han aportado lo suyo
en cuanto a los recursos cientficos que permiten conocer la
naturaleza de esos vnculos entre el mundo de lo simblico ex-
B
presivo
y
el mundo de lo real. El lingista Charles Barber escribe
lo siguiente: "Cuando usamos aqu la palabra significado, habla-
mos de la relacin que existe entre el lenguaje
y
el mundo real,
entre el sistema de seales
y
las cosas a que las seales se refie-
ren. A esto lo llamamos el significado referencial,
y
es algo que
slo puede establecerse observando cmo el lenguaje es usado en
situaciones reales; ste es tambin el procedimiento por el cual
los nios descubren el significado de las palabras
y
de las
oraciones cuando ellos aprenden su lengua materna" (1975:
128). Existe, pues, una reconocida vinculacin determinante
entre el lenguaje
y
el mundo real. Otro autor, en un interesan-
te estudio sobre la sociologa del lenguaje, nos presenta esa
relacin de este modo: "El signo lingstico indica, sugiere, el
objeto al cual se aplica; digamos el trmino exacto: lo simboliza.
Y, precisamente el smbolo no es la representacin de la cosa;
difiere radicalmente de ella: debiramos decir ms bien que su
intervencin tiene como consecuencia transformar el individuo
o la cosa simbolizada, crearlos a una nueva existencia". (Gra-
nai 1963:301).
Por encima de todos los rasgos esenciales que le atribuyen
los lingistas, el lenguaje es primero que todo un medio de
comunicacin. En cualquier tipo de lenguaje
y
en cualquier
contexto social, las personas se comunican entre ellas por me-
dio de palabras, gestos, smbolos. El lenguaje es una de las
condiciones bsicas de la vida social. "Es el cemento de la
sociedad afirma Wardhaugh al permitir a la gente vivir,
trabajar, jugar, decir la verdad
y
tambin decir mentiras a
discrecin
(...)
tambin funciona para comunicar actitudes
generales respecto de la vida
y
muchas otras actitudes diversas,
creando lo que el antroplogo Bronislaw Malinowski llam
una comunin 'ftica' entre los hablantes, un tipo de discurso
en que los lazos de unin son creados por el mero intercambio
de palabras".
(1977:7). En cualquier circunstancia, el lenguaje
es un medio de comunicacin de significados,
y
en este sentido
es tambin un medio de acumulacin de cultura. Con el objeto
ae abrT brechas objetivas que conduzcan a ese mundo de
significados, la lingstica antropolgica ha hecho esfuerzos
tericos que la aproximan al campo de la psicologa cognosci-
tiva. La
teora de la "semntica generativa" es uno de dichos
esfuerzos dirig'dos a la interpretacin del significado como ma-
teria
propia
del lenguaje. Bsicamente esta teora coloca al
componente semntico como el elemento generativo del len-
guaje
y
al componente sintctico como uno de mera interpre-
tacin. Se dice as que la estructura profunda de una oracin
es una estructura semntica ms que una sintctica
y
que los
arreglos formales o s^ntcticos estn determinados por la es-
tructura semntica (Wardhaugh: 1977-171).
Bsicamente, entonces, el lenguaje es un medio de comu-
nicacin. Se desarrolla como una genuina manifestacin del
mundo de las relaciones sociales. Es, indiscutiblemente, un
producto social. Como algo que configura de manera intrnseca
ese carcter relac'onal, el lenguaje es un vnculo transmisor de
significados, asociados stos al universo
de lo real, en el que se
incluye la conducta humana. Estas razones especficas nos
hacen pensar del lenguaje que se usa en la cofrada indgena
como un hscho que nada tiene de arbitrario
y
que, a la inversa,
es altamente significativo
y
trascendente. Podra afirmarse que
ese lenguaje distintivo refleja uno de los rasgos propios de la
institucin, en la forma en que la misma se conceptualiza en
este estudio, o sea como algo diferente de la cofrada en gene-
ral
y
de las hermandades
y
cofradas ladinas que se localizan
en muchas sociedades hispanoamericanas.
Mediante el uso de los idiomas autctonos
y
la utilizacin
de un lenguaje cargado con una simbologa
y
un contenido
ceremonial especiales, los indgenas llamados tradicionales, con-
10
siguen formular tambin una separacin tajante de categoras
y
grupos sociales, que se mantienen en estrecho contacto en el
mbito mayor de las sociedades totales. La cofrada indgena,
de la misma manera, constituye tambin un medio de acumu-
lacin de una cultura distintiva, opuesta a otras formas de
expresin cultural.
aq ht.;
La manera como la cofrada indgena absorbe las catego-
ras lingsticas que les son peculiares, constituye un hecho
histrico que nos ayuda a entender el origen, la dinmica
y
la
propia naturaleza del fenmeno objeto de nuestro estudio. En
efecto, la terminologa que se usa principalmente para la de-
signacin de los cargos, es reveladora en grado sumo. En gene-
ral podra decirse que la misma es eminentemente estratifica-
dora, impone jerarquas,
y
denota, por otra parte, la jerar-
quizacin ms amplia, propia del rgimen colonial que se esta-
blece a mediados del siglo XVI. La terminologa a que aludi-
mos est formada por vocablos en su mayora extrados del
espaol, aunque adaptados, en algunos casos, a las lenguas
vernculas. A continuacin se enumeran algunos de estos vo-
cablos que se encuentran en las diversas modalidades de cofra-
das
y
hermandades religiosas: alcaldes, mayordomos, fiscales,
capitanes, mayores, alguaciles, soldados, regidores, presidentes,
tenientes, alfreces, sargentos, socios, hermanos, concejales, con-
sejeros, vocales, priostes, tesoreros, secretarios, diputados, sa-;
cristanes, pasados, rezadores, etctera. Como puede notarse,
muchos de estos trminos que todava se usan en los pueblos
mesoamericanos con distintas variantes, reflejan contenidos mi-*
litares o polticos en una considerable proporcin. La mayora
de dichos trminos, asimismo, corresponde a la poca original,
cuando las cofradas fueron establecidas sistemticamente por
los misioneros espaoles de la poca colonial; muchos de ellos
pasaron en calidad de prstamos lingsticos, en algunos casos
con notorias degeneraciones, a los idiomas indgenas.
11
i
Posteriormente, sin embargo, el lenguaje ritual de las co-
fradas incorpora otra serie de trminos como stos que corres-
ponden al rea quiche de Guatemala: chuchkajau, chuchuxel,
texeles,
y
otros ms de origen autctono. En el caso de las
cofradas quichs, los chuchkajaus, o sacerdotes tradicionales,
desempean un papel de extraordinaria importancia no slo en
lo que se
refiere al ritual propiamente, sino en todo lo concer-
niente a la conservacin
y
a la transmisin activa de los patro-
nes culturales tradicionales. En resumen, creemos que el len-
guaje en general
y
la terminologa particular aludida, nos ayudan
a comprender el paso decisivo por el cual la cofrada catlica
establecida por los misioneros espaoles se convierte en un
centro activo de la cultura tradicional
y
en un ncleo de resis-
tencia en el plano puramente ideolgico.
En esta coyuntura quizs resulte ilustrativa una maravi-
llosa analoga utilizada por el antroplogo britnico Rodney
Needham para explicar el enfrentamiento inicial del etngrafo
con una cultura extraa. La analoga de Needham se presenta
en la introduccin al ensayo, Primitive Classification
(1970)
escrito por Emilio Durkheim
y
Marcel Mauss
y
traducido al
ingls
y
editado en este idioma por el propio Needham. Este
nos refiere que una persona ciega de nacimiento
y
que fuere
operada en su edad adulta recuperando as todas sus capacida-
des visuales, no podra apreciar de modo directo e inmediato
todo el mundo fenomenolgico que nosotros aceptamos como
normal. Por el contrario, esa persona se vera agobiada por un
doloroso caos de formas
y
colores, una chillona confusin de
impresiones visuales que no parecen tener nexos comprensibles
entre ellas. Slo muy lentamente
y
con un esfuerzo intenso, esa
persona podra llegar a comprender que tal confusin mani-
fiesta por cierto un orden determinado. Y slo mediante una
resuelta dedicacin, aprendera a distinguir
y
clasificar los
objetos
y
a captar el significado de trminos tales como "espa-
12
co"
y
"forma". Como la analoga es usada para explicar el
trabajo del etngrafo, Needham nos indica que ste comienza
su estudio de un pueblo extrao en una posicin notoriamente
anloga, en la cual el investigador puede ser descrito de modo
adecuado como una persona culturalmente ciega. El etngrafo
dice Needham se enfrenta a una confusin de impresiones
extraas, ninguna de las cuales puede ser asumida con seguri-
dad en lo que ellas aparentan,
y
el contraste entre las signifi-
caciones aparentes
y
los usos que tienen tales impresiones en
la propia sociedad del etngrafo, puede ser de tal manera
violento hasta el punto de compararse a un verdadero shock.
Slo mediante los esfuerzos ms arduos
y
prolongados, el et-
ngrafo puede captar algo de cmo la gente que est estudiando
se ve a s misma
y
al mundo en que ella vive. Needham afirma
de modo concluyente que la fuerza especial de esta analoga
nica, es que ella dirige nuestra atencin a lo que puede consi-
derarse el inters primario
y
fundamental de la antropologa
social, a saber, la clasificacin (1970:vii).
El recurso analgico usado por Needham para ilustrar el
trabajo etnogrfico nos parece de un valor extraordinario para
entender la situacin de los indgenas,
y
principalmente de los
que podramos llamar sus idelogos, en el momento en que se
produce la conquista
y
la imposicin forzada de las categoras
culturales de que eran portadores los espaoles en el siglo XVI.
El mundo ideolgico de los indgenas, en efecto, sufre una
crisis de consecuencias indescriptibles, hasta el punto de la
sacudida violenta, del shock, que, por lo dems, no permite
las alternativas de un aprendizaje pacfico
y
"racional". Los
indgenas, casi como el ciego de nacimiento que repentinamente
recupera la vista, tienen que aprender a ver con nuevos ojos.
Tienen que esforzarse por descubrir
y
asimilar un nuevo orden,
distinto del milenario orden propio, en el caos de formas con-
ceptuales
y
axiolgicas que los espaoles les imponen por me-
dios violentos. Los indgenas se ven obligados a asimilar un
nuevo lenguaje, en el sentido lato de esta palabra, con nuevas
y
extraas connotaciones simblicas
y,
sobre todo, con nue-
vos parmetros para la gran tarea de clasificacin que es propia
del pensamiento humano. Del' ciego aquel que recupera la
vista nos dice Needham que, al momento del shock, quisiera
regresar a su mundo oscuro
y
tctil para recuperar la seguri-*
dad que ha perdido.
La alternativa, sin embargo, es fsicamente imposible,
gracias a la operacin mdica realizada con buen xito. El
indgena, en cambio, puede encontrar caminos viables, que le
permiten cuando menos una relativa ordenacin del caos cul-
tural en que ha sido sumergido; recurre entonces, entre otras
cosas, a la manipulacin deliberada del lenguaje conceptual
y
de los procedimientos de clasificacin que le han sido impues-
tos, como una va posible de recuperacin de la seguridad que
ha perdido. Debe reconocerse que su reaccin no puede ser
en la misma medida objetiva que la del etngrafo; antes bien,
ella no estar exenta de las connotaciones emotivas a que le
obliga un proceso violento
y
dominador como es el proceso de
la conquista. El lenguaje se convierte de esta manera en un
instrumento de resistencia, de oposicin. El lenguaje, en suma,
es enderezado siguiendo pautas de una reelaboracin sistem-
tica, as en lo que se refiere al mundo de los smbolos en
general, como en lo que se refiere al sistema sintctico en
particular. La cofrada desempea, en esta precisa coyuntura
histrica, un papel de extraordinaria importancia como centro
remodelador del universo indgena de las clasificaciones. Debe
recordarse, como lo demuestran los documentos histricos, que
inicialmente la cofrada no slo significa sustitucin
y
despojo
respecto del mundo normativo secular, sino, adems, representa
una carga econmica en cuanto se la convierte en la fuente de
donde se extrae un tercio de los valores econmicos que permi-
14
tiran el mantenimiento de la iglesia a nivel local. Entonces, en
su intento por regresar a su "mundo oscuro
y
tctil" (mgico),
para recuperar la seguridad perdida, el indgena recurre a su
pasado
y
a los antepasados que representan ese pasado, a su
ideologa
y
a sus idelogos. Recurre as entre los quichs,
por ejemplo al chuchkajau
y
a todo lo que ste implica en
cuanto a la medicin del tiempo (calendario maya)
y
a la
concepcin del mundo. Pero como stos no son asideros legti-
Hios en el rgimen colonial, entonces el indgena recurre a la
manipulacin, a la tergiversacin deliberada. Aqu justamente
surge la cofrada como cofrada indgena; como foco de con-
tradicciones entre dos mundos culturales; como algo distinto
de la modalidad general que era familiar a los espaoles. La
cofrada indgena, con sus propias formas de expresin sim-
blica,
se convierte en un medio coadyuvante en la tarea in-
conmensurable de reordenacin
y
reclasificacin del mundo. El
indgena da forma a nuevas categoras espaciales, temporales
y
conceptuales en general, en relacin con el fenmeno religioso
y
con la cofrada como parte del mismo. Se trazan as lmites
entre lo espaol
y
lo indgena, se delimitan los grupos; en
muchos aspectos, fsicos e ideolgicos,
se separa la Iglesia ca-
tlica de la religin indgena,
y
posteriormente los ladinos que-
dan fuera de esas reas fsicas
y
mentales propias del fenmeno
social que aqu se denomina cofrada indgena. Todo ello, por
supuesto, es parte d^ un proceso histrico-social
de un radio
estructural mucho ms amplio. En efecto, la cofrada no per-
manece en ningn momento de su desarrollo histrico como un
fenmeno aislado en el terreno puramente ritual o religioso.
Antes bien, mantiene relaciones decisivas con los planos polti-
co, econmico, esttico, social, por los cuales se ve afectada
de modo constante en su propia naturaleza.^>sg
M^^^- /:i db
En lneas anteriores hemos subrayado el hecho de que en
las cofradas indgenas se usa bsicamente un idioma autcto-
<a5
no, lo cual se conforma con el hecho adicional de que los
cargos estn reservados slo a indgenas. Ello no significa que
estemos tratando de sostener, en este preciso contexto, la abso-
luta validez de la llamada hiptesis de la "relatividad -lings-
tica",
postulada entre otros por el lingista Benjamn Lee
Whorf,
y
mediante la cual se sostiene que el pensamiento de
los hablantes de un determinado idioma resulta afectado por la*
estructura de ese idioma, hasta el punto de imponer una pecu-
liar percepcin del mundo. Reconociendo las reservas que we
han formulado en torno a esta hiptesis en el campa de la
lingstica antropolgica, simplemente sugerimos, al subrayar
el uso de los idiomas autctonos en la cofrada indgena, que el
proceso general de clasificacin usado por los indgenas nece-
sariamente tiene que participar de la naturaleza de esos idiomas
como productos sociales,
y
de su propio contenido semntico.
La cuestin concreta que tratamos de presentar es que
cada idioma implica un sistema de clasificacin determinado.
En un sentido amplio, se puede decir que cada idioma denota
una clasificacin, pero son los arreglos semnticos los que deter-
minan los significados funcionales. Por ello se habla de una
interrelacin entre los esquemas totales de ordenamiento del
mundo
y
la estructura de las sociedades a que pertenecen los
hablantes
y
todas las realidades en que stos se mueven. Esos
esquemas de ordenamiento
o
clasificacin forman parte de
la cultura en general
y
de los cuadros valorativos en particular
>
y
estn condicionados, por lo mismo, pK>r factores meramente
sociales. Lo "alto" es ms alto desde ciertas posiciones extremas
de inferioridad,
y
el "rbol" o una borrachez no tienen iguales
connotaciones semnticas en todos los contextos sociales. No
se trata de hacer evaluaciones subjetivas acerca de los objetivos
de la accin social, como pretenden algunas corrientes de la
sociologa norteamericana contempornea, sino ms bien de
colocar los valores
y
las formas de comportamiento humano
=
16
como expresin de las relaciones que se dan entre los hombres.
*'E1 aprendizaje del lenguaje escribe Granai es el apren-
dizaje del mundo. Pues no hay otro mundo para el hombre
que aquel que aprehende a travs de la mediacin simblica
de los conceptos
(...)
Las cosas son nombradas, reconocidas,
clasificadas con relacin a m mismo
y
a los otros. Son buenas
^
o
malas^ hermosas o feas ... La naturaleza es construida, orga-
lizada, asumida por los sujetos segn las normas que son las
su lenguaje". (Granai 1963:305).
v
-^ .' v* ir -v,,^jl;i.,: .
La conexin entre los sistemas generales de clasificacin
y
la estructura social, un viejo problema planteado ya por Durk-
heim
y
Mauss en el ensayo que hemos citado antes, se hace
ms evidente en momentos de crisis
o
de agudo conflicto social,
como cuando se produce un encuentro violento de culturas,
verbigracia, el que implica la conquista
de los pueblos ameri-
canos por los espaoles. La cultura de conquista, como la llama
Foster, es una cultura de crisis, principalmente para los pueblos
americanos. Ella, entre otras cosas, pone en marcha nuevos siste-
mas de clasificacin que, sin embargo, no eliminan los anteriores
sistemas prehispnicos, los cuales son tomados ya como simples
parmetros funcionales, ya como puntos de
comparacin, ya
como posibles vas de retorno o de ajuste en la bsqueda del
orden
y
la seguridad dislocados por la conquista. Ello quiere
decir que algunos de los modos prehispnicos de ordenacin
del mundo resultan consolidados. En el mundo de la cultura de
conquista, de nuevo como el etngrafo culturalmente ciego, aun-
que sin la objetividad
y
los razonamientos cientficos de ste,
el indgena juzga, analiza, sopesa las nuevas formas de com-
portamiento social, as en el nivel de accin como en el nivel
de significados. Es decir,
el indgena observa la conducta real de
los actores del rgimen colonial (l mismo es uno de tales acto-
res)
y
tambin escucha las interpretaciones diversas sobre esa
conducta social.
4^ '-**>'^
;:.:^^^.i. ^xi a^) . ,.
..>;.^.i
4^.
El indgena compara, clasifica, en el entorno de las nuevas
estructuras sociales emergentes,
y
reacciona naturalmente, co-
mo reaccionara cualquier pueblo, resistiendo una accin des-
tructiva
y
de imposicin. En el plano especfico del lenguaje,
el indgena crea o traduce nombres para las cosas
y
los fenme-
nos nuevos
y,
como ha dicho un autor, el solo hecho de impo-
ner un nombre particular a un objeto, a una persona
o
a una^
deidad cualquiera, implica, particularmente en los llamados
pueblos primitivos, pretender u obtener un cierto control sobre
los mismos (W. Nelson Francis: 1975:15).
.^-.^.. ^
t
El lenguaje encuentra recodos (la cofrada es uno de ellos)
para esconder dioses
y
creencias tras fachadas legtimas, como
se esconden los camagiles al pie de las cruces cristianas en
los caminos. Los cofres rituales de la cofrada, se usan para
guardar un pasado
y
una ideologa beligerantes. Y se acua
la cofrada indgena como una medalla de dos caras.
Debe tenerse presente el papel que juegan en el nivel pura-
mente ideolgico, de interpretacin
y
ordenacin del mundo, los
sacerdotes primitivos desplazados de sus posiciones dominantes
por los conquistadores. Los chimanes, los ajkunes como se lla-
man entre los pueblos tzutujiles de Guatemala, los chuchkajaus
de los pueblos quichs, los "brujos" como los llaman ingenua-
mente los ladinos de la actualidad, seguirn siendo los nuevos
idelogos, ahora en nuevas posiciones estratgicas enclavadas
en las nuevas estructuras sociales. Ellos poseen los medios
y
las
posiciones para dirigir una resistencia sistemtica, orientada
tambin a mantener esos medios
y
esas posiciones. En San Pedro
Jocopilas, por ejemplo, el chuchkajau es todava un personaje
central en la vida religiosa
y
ceremonial del conglomerado tra-
dicional. Entre las nueve cofradas del pueblo, la de San Pedro,
donde se venera el santo patrono de la localidad, ocupa el
lugar superior,
y
en su estructura formal
el chuchkajau es la
18
figura ms relevante. No slo se trata del chuchkajau "oficial"
de la cofrada ms importante, sino adems de que es el
director efectivo de gran parte de la vida ceremonial del pue-
blo
y
por cierto de su propia cofrada. El chuchkajau de San
Pedro, entre otras funciones, controla la aplicacin del calen-
dario ceremonial prehispnico en toda la comunidad. El ordena
mucho de la vida ritual de los habitantes tradicionales, en el
marco de las viejas concepciones americanas del tiempo. Como
los das estn clasificados bsicamente en buenos
y
malos, el
chuchkajau de San Pedro determina la viabilidad
y
convenien-
cia de los actos que se refieren a la vida religiosa tradicional
(incluyendo aquellos exclusivamente catlicos en apariencia)
y
a otros aspectos de la actividad cotidiana en general. Como se
ver en otra parte de este estudio, el chuchkajau desempea
funciones que desbordan los lmites religiosos
y
para adquirir
ribetes polticos
y
de otros rdenes.
En cuanto a otros de los que hemos llamado smbolos
particulares usados en el ritual de las cofradas, ya hemos in-
sinuado en otra parte, que algunos de ellos fueron tambin
retorcidos o alterados radicalmente en sus contenidos semnti-
cos ms profundos, hasta el extremo de resultar inaceptables
en el contexto de la ortodoxia catlica. Tal es el caso por ejem-
plo del santo patrono de los pueblos indgenas, cuya veneracin
se ha convertido en una especie de fetichismo asociado a una
imagen que algunos antroplogos han viso como la representa-
cin de la comunidad entera. De aqu que la veneracin de los
santos, en la forma practicada por los indgenas, se haya con-
vertido en uno de los principales objetivos de la lucha que ha
librado Accin Catlica (por lo menos en el altiplano occiden-
tal de Guatemala) contra las cofradas indgenas. Dicha vene-
racin es considerada por algunos dirigentes de Accin Cat-
lica, precisamente como un fetichismo de extremos inaceptables.
19
Volviendo al plano de la terminologa asociada al funcio-
namiento de las cofradas, estimamos que la misma puede or-
denarse en tres grandes campos especficos.
1)
Para designar el sistema en su totalidad, los antrop-
logos usan expresiones acordes con aspectos que se trata de
resaltar. Se le ha llamado as, sistema de fiestas, culto a los
santos, mayordoma, hermandad, cofrada, etctera. Los ind-
genas tambin han acuado trminos vernculos. La expresin
tzotzil abtel ta hteklum es usada por los habitantes de Zinacan-
tn, Chiapas, para referirse a los servicios prestados por las
personas que desempean las posiciones rituales. Vogt (1969:
246) nos indica que la palabra abtel,
que significa trabajo,
"puede ser usada para referirse al trabajo realizado para llevar
pesadas cargas de maz, con un mecapal, pero en el contexto
ceremonial, el concepto se relaciona probablemente con la an-
tigua idea maya de los ^cargadores del ao'; en especial si se
toma en cuenta que la mayora de las posiciones se ocupan por
un ao, exactamente como un antiguo dios maya cargaba el
*ao' con un mecapal, pasndole al siguiente cargador el final
del perodo". Del mismo modo un zinacanteco de la actualidad
dice Vogt "lleva la carga del puesto por un ao, despus
del cual la traspasa a su sucesor". Como puede verse, la palabra
tzotzil usada por los zinacantecos puede traducirse, segn Vogt,
como carga o como cargo, lo cual indica que los puestos que
se desempean en la jerarqua religiosa son conceptualizados
como una pesada carga transportada a cuestas por un ao
y
por toda la vida. Algo parecido podra decirse de la palabra
quiche chak patn, que se usa en Chichicastenango, Guatemala,
para designar a la cofrada. A los que sirven en la misma, es
decir a los cofrades, se les llama en quiche ah patn,
y
la pa-
labra patn, segn Edmonson
(1965:86) significa servicio, tri-
buto, mecapal, macana, machete. Tambin se usaba para Ha-
mar a un seor del infierno comparado con "Ixlk". Gomo puede
verse, tambin aqu se encuentran problemas significativos de
traduccin cultural
y
lingstica, realizada primero por los in-
dgenas (del espaol a los idiomas autctonos)
y
luego por los
etngrafos
y
los ladinos que se acercan con diferentes prop-
sitos al mundo ritual de aqullos.
2)
Otro campo de la terminologa es el que se refiere a
los nombres ms usuales para designar los puestos de la jerar-
qua religiosa, desde la introduccin de sta por los espaoles.
En muchos conglomerados indgenas, como lo hemos indicado
ya, dichos trminos han sido traducidos totalmente o bien slo
han sufrido degeneraciones que demuestran claramente su ca-
lidad de prstamos lingsticos. A modo de simple ilustracin,
nos j>ermitimos reproducir algunos de los nombres que se usan
en la actualidad para designar los puestos en diferentes contex-
tos geogrficos. En Espaa (Foster: 1953) se usan los siguientes
nombres: prioste, alcaldes, mayordomos (Grdova); prevoste,
alcalde, mayordomo (Gastilla); prohombres
y
mayorales (Va-
lencia)
;
prohombres, procuradores, administradores, mayordo-
mos (Gatalua); prior, mayorales
y
prevostes (Aragn); el
trmino genrico para aludir a quienes desempean los cargos
es el de cofrades.
En Zinacantn, Ghiapas, (Cancian:
1965), se usan los si-
guientes: alcaldes viejos, alcalde shuvcs (para el cargo termi-
nal), regidores, alfreces, mayordomos, mayores, escribanos, sa-
cristanes, mesoneros, pasioneros, capitanes; etctera. Algunos
de estos nombres han sido traducidos a la lengua indgena
y
as
se dice por ejemplo Martomo bankilal para el seor mayor-
domo, Its'inal para el mayordomo joven.
Entre los tarascos de la regin de Michoacn, Mxico,
(Van Zantwijk:
1967), se usan: acha alkalde (el cargo ms
alto), huramutich (principales), prioste, soldado, capitn, moro
21
capitn, alfrez, sargento, capitn. Otros cargos tienen nombres
tarascos. En el municipio de Atempn, aldea nhuat de la Sie-
rra de Puebla, Mxico (Muchler:
1967), se usan nombres como
huei tahfuani (el que manda), regidor decano, escribano, al-
calde de gastos, mayor de cabildo, alcalde de cabildo, etctera.
En Chichicastenango, Guatemala, (Bunzel:
1967), alcalde,
regidores, principal, secretarios, chuchkajau, mayores, urijil
cantn (jefe de cantn), etctera.
En Chinautla, Guatemala, (Reyna: 1973): martamos, (ma-
yordomos), tatahpish (jefe supremo de asuntos religiosos),
rik'am martamo
y
tchep martamo (vasallos en espaol), capi-
tanas, tutahpish (equivalente femenino del tatahpish), kamal
k'ue (vnculo entre las organizaciones masculinas
y
femeninas),
sak'alkal (alcalde), rik'am sak'alkal (primer mayor), tchep
sak'alkal (primer alguacil), etctera.
En Santiago Atitln, Guatemala, (Mendelson: 1965): ajkun
(rezador), cabecera del pueblo (jefe de la organizacin religio-
sa), nabeysil (ajkn encargado de un santo), alcalde, juez, co-
frades, sho (esposa del alcalde), tishel jalonel (escribano), et-
ctera.
Los nombres transcritos antes, escogidos al azar, se refie-
ren a cargos diversos; algunos no corresponden a la estructura
formal de la cofrada, considerada en sentido estricto, pero
designan a funcionarios o especialistas rituales de mucha rele-
vancia en el funcionamiento de la misma. Este es el caso, por
ejemplo, del chuchkajau en los pueblos quichs
y
el ajkn de
los tzutujiles de Guatemala. Los nombres usados en otras re-
giones de Mesoamrica figuran en estudios monogrficos como
los que se citan en la bibliografa de este trabajo.
3)
Finalmente, incluimos algunos nombres usados en el
siglo XVIII para distinguir entre s a las cofradas mismas:
22
Santsimo Sacramento, Animas, Concepcin d Nuestra Seora,
Nuestra Seora del Rosario, Santa Cruz, San Nicols, San
Sebastin, San Antonio, San
Jos,
Nuestra Seora de los Dolo-
res, Asuncin de Nuestra Seora, Veracruz, San Miguel, Jess
Nazareno, Santsimo Nombre de Jess,
Natividad de Nuestra
Seora, San Francisco, Candelaria, San Pedro, Nuestra Seora
del Carmen, etctera. (Garca Aoveros 1980:63).
Los nombres que ms se usan actualmente en Guatemala
en trminos relativos, son: San Antonio, Corpus Christi, Sacra-
mento, San Miguel Arcngel, Virgen de Candelaria, Virgen del
Rosario, Virgen de Concepcin; San
Juan,
Esquipulas, Santa
Cruz (datos provenientes de una encuesta realizada en 1979).
En Nuevo Mxico, Estados Unidos, existe una cofrada llamada
de la Conquistadora o de Nuestra Seora de la Conquista
(Grimes 1976: 112). Entre los muchsimos nombres usados en
Guatemala en la actualidad, existen algunos un tanto extraos,
como stos: Seor de Chihixim (Santa Cruz Verapaz, Alta
Verapaz), Cajagual (Seor atado de la columna) (Cahabn,
Alta Verapaz), Reyes Magos, Cuarenta das. El Misterio, El
Seor de las tres cadas, Sbado de Gloria, De la Circuncisin
(Ro Blanco, San Marcos), San Luis Rey IX de Francia (San
Luis, Peten), Seor Capetagua (San Martn Sacatepquez,
Quezaltenango)
.
En casi todos los pueblos del altiplano occidental de Gua-
temala existe una cofrada, la principal generalmente, con el
nombre del santo patrono de la localidad. No obstante, de la
lista transcrita antes se desprende que no todos los nombres
de las cofradas se refieren propiamente a santos catlicos.
Garca Aoveros (ibid,
p. 55)
nos informa que el nombre
Santsimo Sacramento es usado para 192 cofradas
y
el de
Animas para 173 cofradas (el
10% y
el
9%
de un total de
1908 cofradas que existan en Guatemala en el siglo XVIIL
Este hecho es particularmente interesante, porque, como se ha
dicho, algunos antroplogos usan la expresin "culto a los
santos" para referirse al sistema en su totalidad
y
otros ms
inclusive lo definen como una organizacin encargada especfi-
camente del culto a los santos. Garca Aoveros nos indica que
de las 1908 cofradas registradas por Corts
y
Larraz en ia
Dicesis de Guatemala (siglo XVIII
),
"slo 152 utilizan ttu-
los o advocaciones de Ministerios del Cristianismo, de la Virgen
Mara o de diversos santos a quienes estn dedicadas",
(p. 63).
En este trabajo hemos tratado de subrayar, adems del
carcter simblico que asiste al lenguaje en general, varios pun-
tos centrales, a saber: primero, en la cofrada indgena se usa
un tipo especial de lenguaje, considerado ste tambin en su
sentido lato, como medio de comunicacin entre personas
y
en-
tre grupos sociales; segundo, tal tipo de lenguaje est ligado,
en sus orgenes, al surgimiento de la cofrada tpicamente
indgena; tercero, el uso de ese lenguaje distintivo denota deli-
mitacin de campos sociales entre individuos
y
entre grupos,
reflejando relaciones de conflicto (dominacin-resistencia)
y
de cohesin
y
de cooperacin sociales; cuarto, la terminologa
vinculada a la estructura de la cofrada, indica una interrela-
cin entre el espaol
y
las lenguas indgenas (prstamos, tra-
ducciones, degeneraciones) como parte del proceso social total
y
del proceso de reelaboracin conceptual a que tambin nos
hemos referido antes. Este mismo punto de la interrelacin
lingstica, en sus niveles semnticos
y
sintcticos, se encuentra
asimismo en los campos de la tecnologa, la organizacin pol-
tica, en el campo total de la religin, etctera,
y
forma parte
del fenmeno ms extenso que algunos antroplogos llaman
encuentro de culturas. Esta ltima, quizs, ha sido la razn
por la cual, tambin en el anlisis de las influencias lingsticas
a que dan origen los procesos aculturativos, se ha tratado de
echar mano, por algunos autores, de las posibilidades explica-
24
tivas de la teora del sincretismo. Parece ser, empero, que jus-
tamente en el campo de la lingstica es donde menos se puede
hablar de una simbiosis o una amalgama de la que surgen ter-
ceras entidades distintivas. Efectivamente, el espaol
y
las
lenguas indgenas
no se han mezclado hasta el punto de dar
paso a nuevas entidades idiomticas. Y ello es as, a pesar de
las influencias recprocas, de los prstamos, del bilingismo
generalizado de ciertas regiones,
y
aun de la evidente declina-
cin de algunas de las lenguas indgenas como idiomas de uso
cotidiano.
Por otra parte, la misma antropologa se ha ocupado del
estudio de las connotaciones paralelas
y
de las oposiciones bi-
narias inherentes a los procesos de clasificacin
y
que emergen
en la superficie simblica del lenguaje de los mitos
y
aun de
la misma habla coloquial, principalmente en los llamados pue-
blos primitivos. Tambin han sido motivo de particular estudio
las formas camufladas del lenguaje ordinario, como el argot
o el cal de los delincuentes o el lenguaje figurado de las ju-
ventudes contemporneas como medios de evadir un control
social exacerbado.
*
Todo, pues, pone en evidencia el hecho de que el lenguaje
es slo un espejo de la vida social; un mundo metafrico en el
que se cubre, con la rusticidad de la hoja de parra o la sofisti-
cacin de la seda, la desnudez de los hechos sociales. Tal como
ocurre respecto de la cofrada indgena de Mesoamrica.
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29 10
Editorial Editorial McGraw-Hill.
Se termin de imprimir el da 28 de
septiembre de 19(34, en los talleres
del Centro Nacional de Libros de Tex-
to
y
Material Didctico "Jos de Pi-
neda Ibarra" CENALTEX del Mi-
nisterio de Educacin, 35 calle final,
zona 11, Finca "Las Charcas", en la
ciudad de Guatemala, Amrica Cen-
tral. Esta edicin consta de 3,000
ejemplares en papel bond 80 gramos.
Licenciada EUGENIA TEJADA DE PTZEYS
Ministro de Educacin
Profesor LUIS ADOLFO JUREZ TOLEDO
Viceministro de Educacin
Profesor RUBN DARO MNDEZ OGALDEZ
Director de CENALTEX