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tica transpoltica - a civitas dei


Fernando Quintana
A Idade Mdia marcada pela ideia de dois mundos: o mundo supralunar e o mundo
sublunar, o indivduo-fora-do mundo e o indviduo-no-mundo. Acompanhando
autores do incio do medievo: o homem dividido entre duas cidades simblicas - a
civitas dei ou sanctis e a civitas terrestris ou pecatis. Em tal contexto, a moral e tica
crists que levam felicidade, isto , salvao da alma, sendo mais relevante que o
governo dos homens - a civitas hominis - j que o alm-mundo no pode configurar-se
no aqum-mundo, existe uma distncia intransponvel entre ambos.
Trata-se de uma tica que tm uma longa histria, no Ocidente, que se confunde com
a histria do cristianismo. Uma tica, baseada em fortes convices religiosas que, no
entanto, no podem ser tidas como resduos de um passado terminado (Shller, 2007:
13). Prova disso, a afamada frmula, em voga nos dias de hoje, tica na poltica, cujos
partidrios acreditam, por exemplo, que a honestidade dos governantes condio de
uma boa poltica sem perceber que tal virtude crist, apesar de necessria, no
suficiente j que um bom governo no depende apenas do carter das pessoas mas,
sobretudo, do aprimoramento das instituies
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.
Apesar disso, adeptos da tica na poltica no desistem em proclamar que o respeito
de preceitos morais religiosos condio suficiente de uma boa sociedade e um
bom governo (alis!, como acreditavam os pais da Igreja durante a Idade Mdia) e isso,
como destacam vrios autores, pelo fato de que a fora dos ensinamentos profticos,
transmitidos pelas Sagradas Escrituras, fornecem interpretaes e razes que coferem
s normas morais uma fora de persuaso pblica: eles traduzem a vontade de um
Deus criador pleno de sabedoria, que ao mesmo tempo um Deus redentor pleno de
justia e bondade (Habermas, 1998: 17; 18).
Uma atitude da qual parece difcil desvencilhar-se porque foi fixada para sempre por
nossas crenas religiosas (Sandel, 2012: 37), pela autoridade dos mandamentos divinos
cuja validade difcil de no ser escutada (Habermas, 2013: 17). Uma atitude, contudo,
que parece ignorar o legado do pensamento secular da modernidade em que a religio
no comanda mais a ordem poltica nem a ordem social (Gauchet, 1998: 14), em que a
religio se refugia na esfera privada (----- ). Lembrando Max Weber, trata-se da
tica da convico, do sermo da montanha, que se aplica aos homens de paz e de
boa vontade (Aron, 1959: 50).
Entretanto, no podemos deixar de reconhecer a importncia da tradio moral crist,
que pode ser resumida na seguinte mxima: No fazer ao outro o que voc no quer

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Opinio endossada por Espinosa e Montesquieu que pode ser resumida ao seguinte: voc no pode
depender das virtudes privadas dos que governam porque o essencial para evitar a corrupo so as
qualidades das instituies.

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que seja feito com voc, porque todos somos filhos de Deus. Uma mxima retomada
pela filosofia moderna - o respeito ou dignidade da pessoa (kant) - que vai alm da
comunidade religiosa:
A transformao da condio de similaridade com Deus do ser humano em dignidade igual e
incondicional de todos os seres humanos uma dessas transposies preservadoras (da
filosofia moderna) que, para os alm dos limites da comunidade religiosa, franqueia ao
pblico em geral, composto de crentes e de descrentes (Habermas, 2007: 50).
O retorno ao pensamento da Idade Mdia, com seu componente teolgico, obedece
ao fato de propor uma viso idealista ou utpica da sociedade, a civitas dei, e isso
atravs de um talon desta: o amor a Deus. Tal situao, como tentaremos mostrar,
faz que a tica seja transpoltica j que o bem supremo (a felicidade, a tranquilidade
ou serenidade da alma) s pode ser atingido plenamente no reino de Deus ou, dito de
outra modo: a viso teolgica medieval da poltica (...) tem a ver com a natureza
pecaminosa do homem, o que implica afirmar que a atividade poltica jamais poder
ser boa em si mesma (Godowin, 1988: 192).
Nesta volta Idade Mdia escolhemos um dos principais Pais da Igreja: Aurelius
Agustinus, que, convertido ao cristianismo, escreve Civitas Dei. A escolha do fundador
do pensamento poltico medieval deve-se a que deixa com sua abundante obra, que
cobre um perodo de quarenta anos, uma importante herana: Agostinho ocupa no
ocidente um lugar excepcional, suas opinies e obras tm predominncia durvel na
reflexo medieval (Lecoq, 2003:50); Agostinho a figura mais importante, pelo volume
da obra e influncia que deixou na Idade Mdia, em relao tica (Boulnois, 2003:
139); Agostinho o maior dos criadores de snteses cristos (Wolin, 2001: 133), etc.
A Idade Mdia cobre mil anos, um longo perodo que se encontra no meio do mundo
antigo e moderno (sculos V-XV)
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, caracterizado no s pelo forte entrelaamento da
religio e poltica, mas sobretudo pela superioridade da primeira. Situao esta que se
inicia com o evento mais importante da histria do Imprio Romano: a converso do
imperatur christianissimo Constantino (312) e a proclamao do cristianismo, pelo
imperador Teodsio I, como religio oficial do Imprio (380). Quanto relevncia do
primeiro evento, a converso constantina, vale trazer o seguinte comentrio:
Um dos acontecimentos decisivos da histria ocidental a at mesmo da histria mundial deu-
se no ano 312 no imenso Imprio Romano. A Igreja crist tinha comeado muito mal esse
sculo IV de nossa era: de 303 a 311, sofrera uma das piores perseguies de sua histria,
milhares foram mortos. (Nesse ano) deu-se um dos acontecimentos mais imprevisveis:
Constantino, o heri dessa grande histria, converteu-se ao cristianismo depois de um sonho
(sob este sinal vencers). Por essa poca, considera-se que s cinco ou dez por cento da
populao do Imprio (70 milhes de habitantes, talvez) eram cristos. No se pode
esquecer que a revoluo religiosa promovida por Constantino em 312 foi o ato mais

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A Alta Idade Mdia vai do sculo V (fim do Imprio Romano de Ocidente) ao sculo IX, e a Baixa Idade
Mdia do sculo IX ao sculo XV (1453: queda do Imprio Romano de Oriente, Constantinopla).

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audacioso j cometido (...) Sem Constantino, o cristianismo teria permanecido uma seita de
vanguarda (Veyne, 2010: 11-14).
Tal contexto, o predomnio do cristianismo, porm, muda com o saqueio de Roma e a
queda definitiva do Imprio Romano do Ocidente por povos chamados de brbaros
pelos romanos. Um cenrio fazendo que o gigante agonize: vndalos, alanos e suevos
atravessam a Glia, saqueando-a; visigodos pilham Roma (410), antes de instalar-se na
Espanha; ostrogodos fixam-se na Itlia e francos colonizam progressivamente a Glia.
O Imprio Romano deixa de existir no Ocidente (476) (Gondoin, 2011: 10).
O primeiro evento, o saqueio de Roma pelo rei visigodo Alarico, importante porque
constitui o pano de fundo em que Agostinho escreve sua principal obra: A cidade de
deus (413-426). Situao agravada, ainda, por lutas e conflitos internos depois da
morte de Teodsio I (395) e a diviso do imprio do Ocidente e do Oriente entre seus
filhos Arcdio e Honrio. Ambos os fatos, guerras gticas e civis, deixando as legies
romanas arruinadas e impossibilitadas de reunir um exrcito para a defesa da Itlia
(Gibbon, 1989: 400).
Com a queda do ltimo imperador romano do Ocidente (Rmulo Augusto deposto
pelo brbaro Odoacro: 476) o cristianismo procura erigir-se em fora capaz de
unificar a civilizao ocidental (Lebeu, 2011: 26) e fazer da igreja Catholica (Universal)
uma instituio hegemnica, mas no sem conflitos com o poder temporal. Tratar-se-
ia do chamado problema teolgico-poltico que domina grande parte da Idade Mdia.
De fato, um dos traos mais importantes da concepo poltica medieval provm da
afamada distino agostiniana das duas cidades: civitas celeste e civitas terrena.
Distino que encontra eco, posteriormente, na carta do Papa Gelsio I quando
defende a doutrina das duas espadas (494) segundo a qual o mundo governado
por diversi ordini: res spiritualia e res temporalia, sacerdotium e imperium, o mundo
espiritual reservado aos eleitos e o mundo terrestre ao poder efmero dos homens,
sendo que o primeiro, a auctoritas, poder espiritual, soberano em matria religiosa
enquanto a potestas, poder temporal, soberano nos assuntos civis. Contudo, tal
soluo dualista, composta por duas instncias complementares, cada uma soberana
no seu respectivo domnio, implica, de fato, a superioridade da primeira, que se ocupa
da administrao da alma, diante da segunda, que se ocupa de administrao das
coisas e pessoas. Em resumo: o gldio espiritual sobre o gldio terreno (Macedo, 2008:
22).
Essa doutrina que se inspira, por sua vez, na mxima pauliana, Epstolas aos romanos e
corntios: dar ao Csar o que do Csar e a Deus o que de Deus ou, na ideia de que
o poder espiritual ocupa-se do cuidado da alma (homem regenerado) e o poder
temporal do corpo (homem pecaminoso) supe, vale reiterar, a supremacia da vis
diretiva ou espiritual diante da vis fatual ou temporal, uma vez que a salvao da alma

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mais relevante do que o gozo de bens temporais. Em termos agostinianos: o amor a
Deus superior a qualquer conquista temporal.
Voltando ao escrito agostiniano, A cidade de deus, ele pode ser considerado um texto
reativo contra os brbaros (invasores), mas tambm propositivo, na medida em que
visa restaurar a esperana do povo cristo atravs da criao de uma sociedade ideal
(civitas dei) e a defesa de uma instituio, a igreja catlica, responsvel pela salvao
da alma, no sem descartar a possibilidade de novos imperadores, com conduta moral
e correta, serem a imagem de Deus na terra.
Para mostrar como a moral e tica agostiniana so importantes para compreender a
poltica, gostaramos de comear com a seguinte anedota da vida do telogo medieval:
era agosto de 386 quando Agostinho escuta uma voz que lhe diz: toma e l, toma e
l (tolle, lege, tolle, lege). Era um livro do apstolo So Paulo que lhe ordena: No
caminheis em glutonarias e embriaguez, no nos prazeres impuros do leito e em
leviandades, no em contendas e emulaes, mas revesti-vos de Nosso Senhor Jesus
Cristo, e no cuides de carne com demasiado desejos (Pesanha, 1987: VI).
O contato de Agostinho com o escrito pauliano importante porque influencia sua
converso ao cristianismo, que se d no mesmo ano. Alm do mais, a leitura do texto
sagrado, o Novo Testamento, junto com a forte influncia de sua me Mnica
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e So
Ambrsio (bispo de Milo) o levam a ingressar na Igreja de Hipona, onde permanece
como bispo durante mais de quarenta anos (391-430).
A leitura do Novo Testamento tambm relevante porque lhe confirma a existncia de
verdades eternas e o acesso a um ser imutvel, todo-poderoso, fonte de todo
conhecimento perfeito e do bem: Deus. De fato, a partir da iluminao divina, luz
eterna, que possvel para Agostinho no apenas a f, mas tambm o conhecimento.
Um tipo de conhecimento que tambm influenciado pelo neoplatonismo de Plotino
do qual apreende (antes de converter-se ao cristianismo) de que a alma superior ao
corpo, que as ideias, enquanto verdades eternas, permitem a descoberta de regras
imutveis para o conhecimento. O que mostra como a teologia crist se interessa pela
filosofia (Strauss, 1989: 298).
Contudo, existe uma diferena j que para os neoplatnicos o mundo sensvel no
suscetvel de conhecimento perfeito (a realidade uma imagem imperfeita das ideias,
dizia Plato) enquanto para Agostinho o mundo sensvel suscetvel de conhecimento
perfeito porque feito por Deus. Ou seja, Deus faz possvel, atravs da razo, tanto o
conhecimento do mundo sensvel (varivel) quanto do mundo lgico (invarivel). Para
o bispo de Hipona, ento, todo conhecimento possvel porque resultado de um

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Como exemplo, a seguinte passagem do bispo de Hipona, que, diante do fato de seu pai no estar
batizado, declara: Minha me desejava ardentemente que eu Vos considera-se a Vs, meu Deus, como
pai, mais do que aquele que ainda no tinha f (Agostinho, 2007: 18).

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processo de iluminao divina; sem esquecer que da luz eterna que se deriva o
princpio moral de fazer o bem e evitar o mal. Preceito fundamental da tradio crist
caracterizado pela obedincia a Deus:
Deus nosso pai. Deus nos ordena que lhe obedeamos. Devemos obedecer a Deus porque
Ele conhece o que nos convm, e o que nos convm obedec-lo. No cumprimos esta
obedincia e nos afastamos dEle. Por isso, devemos apreender a reconciliar-nos com Deus
com a finalidade de que possamos viver (...) numa relao familiar com Ele (MacIntyre: 1994:
113).
Uma obedincia que, por sua vez, se origina na santidade, bondade e poder divino:
pela primeira conheo as coisas sbias queridas por Deus, pela segunda pratico aes
boas que agradam a Deus, pela terceira porque vou ao inferno, se no o obedeo, ou
serei feliz, no cu, se obedeo a Ele.
As influncias que teve Agostinho configuram aquilo denominado de Patrstica, da qual
foi sem dvida, no ocidente, o padre mais brilhante (Lara, 1999: 31). Tal doutrina,
mistura das verdades reveladas e ideias filosficas dos neoplatnicos recepcionadas e
aplicadas pelos primeiros pais da igreja (Ambrosio, Crisstomo, Gregrio, etc), teve o
mrito de deixar um legado, vale reiterar, em que o conhecimento no pode ser visto
fora da f, como se depreende da seguinte frmula: h que saber para crer e crer para
saber (intellige ut credas, crede ut intelligas).
Uma doutrina em que razo e f andam pari passu e tornam possvel no s o
conhecimento, mas tambm o caminho para a beatitudo: a tranquilidade, serenidade
ou felicidade da alma (ataraxia) e que, em termos ticos, exige a skesis, isto ,
realizar esforos salutares para alcanar o sentido espiritual (Lcrivain: 2003: 148) ou,
ainda, uma moral da renncia para alcanar a salvao (Foucault, 2012: 267).
Sendo assim, o soberano ou supremo bem, a felicidade da alma, remete a um nvel
mais alto do que a natureza: ele compreendido, antes de tudo, como uma promessa
de realizao individual cumprida para alm do tempo, por meio da redeno (Caill;
Lazzeri; Senellart, 2003: 19). Tratar-se-ia, segundo a concepo do homem que nasce
com o cristianismo, do indivduo-fora-do-mundo, do individuo-em-relao-a-Deus
segundo expresso de Ernest Troeltsch:
A alma individual recebe valor eterno de sua relao filial com Deus, e nesta relao se funda
tambm a fraternidade humana: os cristos se juntam em Deus do qual so seus membros.
Esta extraordinria afirmao se encontra sobre um plano que transcende o mundo do
homem e instituies sociais, mesmo que estas provinham tambm de Deus. O valor infinito
do indivduo ao mesmo tempo o rebaixamento, a desvalorizao do mundo tal qual ele :
um dualismo aparece (indivduo-fora-do-mundo/indivduo-no-mundo), uma tenso criada
que constitutiva do cristianismo e atravessa toda a histria (Dumont, 1983: 40).
De A cidade de deus importa destacar duas palavras: amor e virtude. Dois termos ou
arqutipos que, como veremos, tornam possvel avaliar a proximidade ou distncia do

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governo dos homens, civitas hominis, diante do rigorismo moral e tico do telogo
medieval.
A reflexo moral de Agostinho construda em termos polares: alma-corpo; comune-
privus; altrusmo-avareza; ordem-desordem; santidade-pecado. Um conjunto de
virtudes e vcios, sendo que o triunfo das primeiras junto com outras virtudes tais
como a temperana, coragem, justia e prudncia, fundadas no amor a Deus, fazem
com que os homens se aproximem do ideal por ele querido: a felicidade da alma.
Sobre o primeiro dualismo, o bispo categrico em Confisses: o mal corresponde
ao da carne, aos prazeres infernais e tenebrosos da carne, lodosa concupiscncia
da carne, aos deleites ilcitos carnais. E lamenta, no mesmo escrito, pela sua juventude
(dezesseis anos) por no ter escutado o ensinamento divino, contrrio de tais praticas:
aqueles que agirem desta maneira sofrero as tribulaes da carne; bom para o
homem no tocar em mulher alguma; quem no tem esposa pensa nas coisas de
Deus e como lhe agradar (Agostino, 1987: 29-30).
Tal dualismo, o corpo ligado ao pecado diferentemente da alma que se aproxima de
Deus, encontra eco no corao duplo pauliano: o homem, ser imperfeito, encontra-se
dividido entre a dedicao a Deus e ao prximo e as zonas de sua prpria intimidade
(carnal), ao apartar-se do que h de mais privado em si mesmo (a carne) torna-se mais
prximo daquilo a que se denomina simplicidade do corao (Magalhes, 2008: 38).
Com respeito s duas palavras chaves, amor e virtude, o bispo de Hipona escreve: se a
virtude nos conduz vida feliz, afirmarei que a virtude no absolutamente seno o
supremo amor a Deus. Afirmativa que se repete na clebre frase: a virtude a ordem
do amor a Deus que ordena: dai-me a carits (Agostino, 1990: XV, 22). Ou, estimar
exatamente as coisas viver segundo a justia e santidade; aquele que tem ordem em
seu amor ama o que deve ser amado e no ama o que no deve s-lo. A identificao
ordem e amor podendo ser ilustrada ainda na seguinte metfora, que faz referncia
polmica distino, - paz dos justos e paz dos pecadores:
Imaginemos algum suspenso pelos ps e de cabea para baixo. A situao do corpo e a
ordem dos membros so antinaturais (a paz dos pecadores), porque invertida a ordem (a paz
dos justos) exigida pela natureza (divina), estando acima o que naturalmente deve estar em
baixo. Semelhante desordem perturba a paz do corpo e por isso molesta [...] o corpo terreno
tende terra e, opondo-se a isso o que o mantm suspenso pelos ps, busca a ordem da paz
que lhe prpria e de certo modo pede, com a voz de peso, o lugar em que naturalmente
repouse (Agostinho, 1990:XIX ,12).
Com base na premissa de que a verdadeira virtude o amor a Deus, as quatro virtudes
- cardiais - agostinianas recebem no discurso do amor sua razo de ser. Assim, por
exemplo, a temperana - o amor de Deus que se conserva inteiro e incorrupto; a
coragem - o amor que suporta tudo facilmente por causa de Deus; a justia - o
amor ao servio de Deus apenas e porque ordena as outras coisas submetidas ao
homem; e, a prudncia - o amor que discerne bem as coisas favorveis a Deus,

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daquelas que so obstculos a isso. A relevncia dada ao amor lembra Corntios I, 13:
o amor maior que a f e a esperana. O amor entendido como caridade - virtude
graas a qual se ascende ao amor a Deus e ao prximo.
Em contrapartida, o pecado a falta de ordem/amor, desordem: uma perversidade
voluntria pela qual rompida a ordem concreta inscrita por Deus em sua criao e
alma humana; um desregramento perverso dos pecadores que derruba a ordem
correta das coisas (Agostinho, 1990: XIV, 26).
O amor a Deus o amor gape, ligado ao perdo, desinteressado, espiritual, o amor
de Cristo pela humanidade, o amor de quem morreu pelos homens e no exigiu nada
em troca, Deus caritas Est. O amor cristo ou gape uma considerao pelo outro
que independente e inaltervel: o sacrifcio de si em virtude do qual o amor no faz
concesso ao interesse prprio (Ricoeur, 2012: 4). E isso, em contraste com o amor
ros, ligado falta ou carncia, interessado, que se extingue quando a necessidade
satisfeita.
A identificao pecado-desordem implica o triunfo da concupiscncia ou orgulho, isto
, o prazer em relao a si, viver para si (sibi placere secundum vivere), que est na
origem do alheamento de Deus: o comeo do orgulho desviar-se de Deus, diz
Agostinho, ele consiste no homem exaurir-se, inflar-se, derramar-se no exterior,
ou seja, ser cada vez menos em contraposio de ser cada vez mais que passa pela
paz e calma interior, a tranquilidade da alma
4
.
Seguindo com as dicotomias agostinianas vale trazer tambm a distino frui (gozar) e
uti (usar). Dizemos gozar (amar) de uma coisa que nos deleita por ela mesma, sem
precisar relacion-la a outra coisa; e usar de uma coisa que buscamos por outra coisa
(Agostinho, 1990: I, 25). Esta distino pode ser relacionada ao dualismo: honesto-til,
ou seja, as coisas que devem ser buscadas por elas mesmas, as gozamos, so honestas,
enquanto as que buscamos por outra coisa, as usamos, so teis.
Contudo, a utilitas no pode ser entendida fora do horizonte da honestas porque
ambas so pensadas em funo do amor divino: amar, afirma Agostinho, apegar-se a
uma coisa pelo amor dela mesma, usar apegar-se a tudo que se encontre no nosso
alcance para obter o que se ama, com a condio, arremata, de am-lo. Em outras
palavras, o bispo admite o til, por exemplo, o amor na famlia, o amor ao prximo, na
medida em que contribuem para o amor das coisas eternas. As coisas temporais
podem servir ento como meios para fins eternos. A identidade entre utilidade e

4
Tal dualismo, amor a Deus-concupiscncia, contrasta totalmente com a avaliao feita por filsofos
modernos como David Hume que, em Investigaes sobre os princpios da moral, se refere s virtudes
crists ou fradescas (abnegao, humildade, etc) como vcios que no aumentam nossos poderes de
ns deleitarmos por ns mesmos (Rawls, 2005: 17).


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honestidade, fundadas no amor divino, faz com que o moralmente correto seja eficaz e
que o eficaz contribua para o honesto.
Para terminar com os dualismos agostinianos convm insistir numa dicotomia que
fundamental: carits/amor versus concupiscncia/orgulho. A primeira o movimento
do esprito em direo a Deus e, portanto, do amor ao prximo; pelo contrrio, a
segunda o movimento do esprito em direo ao beneficio prprio e de algum corpo,
mas no de Deus. Assim, a raiz de todos os males a concupiscncia enquanto a raiz
de todos os bens o amor. Tais atitudes so importantes porque se encontram na
fundao de dois tipos de sociedades - celeste e pecaminosa:
[...] sendo tantos e to grandes os povos disseminados por todo o orbe da terra, to diversos
em ritos e em costumes e to variados em lngua, em armas e em roupas, no formem seno
dois gneros de sociedade humana, que, conformando-nos com nossas Escrituras, podemos
chamar duas cidades. Uma delas a dos homens que querem viver segundo a carne, a outra,
a dos que querem viver segundo o esprito, cada qual na sua prpria paz. E a paz de cada uma
delas consiste em ver realizados todos os seus desejos (Agostinho, 1990: XIV, 131).
Segundo Agostinho o amor ao prximo consequncia do amor a Deus. Em termos de
tipo de vida, isso implica que a vida contemplativa toma a frente diante da vida ativa.
Ou seja, necessrio conhecer Deus para abrir-se ao terceiro, amar o prximo, sendo
que tal conduta no pode dar-se fora do conhecimento da verdade, da contemplao
de Deus, que exige uma vida ociosa. Deste modo, a moral e tica crists fazem
possvel o amor verdade e, por tabela, o amor ao prximo.
O elogio ao cio, vida contemplativa, que no inao, mas a procura permanente
da verdade, supe o triunfo da vida interior diante das desavenas do mundo exterior,
como diz Agostinho:
No vs para fora, volta-te para dentro. no interior do homem que mora a verdade [...] O
crente no se deixa dispersar na variedade das vicissitudes e peripcias da histria, na
conjuntura das lutas, dos sistemas e movimentos de independncia. Tem de retornar para
dentro da F. Pois no interior da graa que atenda a libertao da Verdade (Leo, 1990: 20).
Neste sentido, o telogo medieval se encontra mais prximo de Paulo do que de
Cristo: do conhecimento de Deus, que leva salvao da alma, do que da vida ativa. O
importante conhecer a verdade, nica forma de liberar-se dos assuntos mundanos.
Conhecer a verdade, condio da salvao, supe, portanto, uma atitude quietista: o
cristianismo, cuja glria se anuncia no deleite da contemplao, confere sano
religiosa degradao da vida ativa. Tal entendimento encontrando eco no telogo
medieval quando afirma: No vs para fora, volta-te para dentro - o que significa que
dos trs tipos de vida distinguidos pelo autor: ociosa, ativa e mista, a dignidade do
cio fundamental j que, sem o estudo e a busca da verdade, o amor no possvel
(Agostinho, 1990: XIX, 19). Tratar-se-ia do triunfo do bios theoretikos, que procura a
verdade, a salvao da alma, por cima da vita activa (Habermas, 1990: 42).

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Neste ponto, Agostinho segue tambm Plato, a vida contemplativa mais relevante
do que a vida ativa, mas com uma importante diferena que diz respeito concepo
da natureza: divina e igualitria; csmica e hierrquica, respectivamente. Ou seja, uma
viso democrtica ou igualitria da natureza - a cada um segundo o amor a Deus -
que implica colocar todos os talentos a servio do bem e uma viso aristocrtica ou
hierrquica da natureza - a cada um segundo os talentos (ouro - inteligncia; prata -
coragem; bronze - apetncia) (Ferry, 2001: 84).
Para o bispo de Hipona a vida regida por dois amores, o puro e o impuro, como se
depreende da seguinte passagem de A cidade: um est voltado para os outros, o outro
voltado para si; um se preocupa com o bem de todos, em vista da sociedade celeste, o
outro subordina o bem comum a seu prprio poder, em vista da dominao arrogante;
um submisso a Deus, o outro rival de Deus; um tranquilo, o outro turbulento; um
pacfico, o outro fomenta distrbios; um prefere a verdade aos louvores, o outro
vido de louvores; um amistoso, o outro invejoso; um quer para outrem o que quer
para si, o outro submeter outrem a si; um quer governar no interesse de outrem, o
outro governar no seu prprio interesse.
Dois amores que servem para estruturar sua teoria moral, mas tambm sua afamada
distino: civitas dei ou sanctis e civitas terrestri ou pecatis. Duas cidades, a santa,
cimentada na caritas crist, e a terrestre, desgarrada pela cupiditas humana e que,
importa frisar, no so histricas, mas imaginadas, msticas porque se enfrentam num
combate espiritual - no corao de cada homem:
Dois amores fundaram, pois, duas cidades, a saber: o amor prprio, levado ao desprezo a
Deus, a terrena (ou pecatis); o amor a Deus, levado ao desprezo de si prprio, a celestial (ou
sanctis). Gloria-se a primeira em si mesma e a segunda em Deus, porque aquela busca a glria
dos homens e tem esta por mxima glria a Deus [...] Naquela, seus prncipes e as naes
avassaladas vem-se sob o jugo da concupiscncia de domnio; nesta, servem em mtua
caridade, os governantes, aconselhando, e os sditos, obedecendo (grifo nosso) (Agostinho,
1990: XIV, 28).
Dois princpios antitticos, dois tipos de esprito, que aparecem concretamente na
civitas hominis, tertium gene, mistura de ambas as cidades, que pode aproximar-se
mais de uma ou de outra, bonne privus ou bonne comune, civitas sanctis ou pecatis. Tal
entendimento ilustrado na seguinte frase: Com efeito, ambas as cidades enlaam-se
e confundem-se no sculo at que o juzo final as separe. Essa passagem de A cidade
pode ser relacionada outra em que o autor estabelece o objetivo que se prope
alcanar nesta obra: a origem, progresso e fim de ambas as cidades (celeste e terrena)
atravs da divina assistncia e para glria da cidade de Deus (Agostinho, 1990: I,35).
Dentre as duas sociedades encontra-se, ento, na linha fronteiria, uma terceira
cidade que traduz a luta constante de governados e governantes de caminhar na
direo do amor a Deus ou de si prprio. Um movimento, portanto, pendular que

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traduz a situao dramtica pela qual atravessa a humanidade, dilacerada entre o bem
e o mal. A este respeito, cabe um esclarecimento.
Antes da sua converso Agostinho foi maniquesta, seguidor do sacerdote persa Mani
(Maniqueu), e acreditava que o mundo era regido por dois seres, duas divindades ou
foras, igualmente poderosas, benigna e maligna, ambas tendo como origem o bem e
o mal e como destino inexorvel um ou outro e isso, vale acrescentar, em contraste
com o cristianismo, que acredita apenas num ser, cuja existncia representa o bem ou,
como diz o bispo em Confisses: to somente um Deus infinitamente bom, enquanto
o mal tido como um desvio do bem, uma privao do bem (Agostinho, 1987: 47).
Partindo da premissa de que Deus est na origem do bem, de que a criao se
encontra impregnada pela bondade e perfeio divina, etc., a existncia do mal
inexplicvel do ponto de vista da criao divina. Apesar de o bispo de Hipona
dessubstancializar o mal (o mal no um ser - como o bem), existe, contudo, a
possibilidade de uma privao, diminuio ou desvio da conduta em relao ao bem.
Ser livre significa ento caminhar no fio de uma navalha, andar no fio do bem,
tomando boas decises e realizando boas aes, mas tambm correndo o risco de
resvalar para decises e aes ruins - como resulta do seguinte comentrio:
Criaturas ilimitadas que somos, e inclinadas corrupo desde o pecado original, no
discernimos, em nossas escolhas, o bem absoluto que deveria ser nossa meta, mas nos
contentamos com os bens relativos, exacerbando-lhes a dimenso e o significado, de modo
que apaream como absolutos. Em outras palavras, no distinguimos, via de regra, o fim
supremo dos meios relativos pelos quais podemos atingi-lo. Assim nunca escolhemos o mal,
porque nele em si mesmo no existe; escolhemos um bem menor e o elegemos como o que
de maior poderamos desejar (Silva, 2011: 72).
Com base no reconhecimento da existncia de apenas um ser que leva ao bem (Deus),
Agostinho afirma, em Do liberum arbitrium, quanto de errado estava o sacerdote
persa com seu determinismo maniquesta (o bem s pode levar ao bem, o mal s ao
mal) e tambm em Confisses quando declara: Ai! Ai de mim! - acreditei nos erros
dos maniquestas (Agostinho, 1987: 46). Para Agostinho, pelo contrrio, a vida uma
perigrinagem em direo ao bem, mas o homem pode afastar-se dele, sendo assim a
escolha do homem fundamental, uma vez que pode caminhar em direo da civitas
sanctis ou pecatis. Tal situao, vale insistir, possvel porque existe a liberdade, o
livre arbtrio, que encontra seu fundamento ltimo no ato do nascimento, resumido na
frase lapidar agostiniana: houve um incio/comeo - o homem foi criado, antes dele
no tinha nada (initium ut esset creatus est homo, ante que nullus fuit)
5
.
Frase talism que permite mostrar, apesar da situao pela qual passa a humanidade
pelo pecado original, que possvel mudar, tomar decises e seguir a direo certa e

5
A ideia de novo comeo explorada por Hannah Arendt em On revolution (1963), etc, que a relaciona,
igual que Agostinho, natalidade - afeto comovente que brota da expectativa de um futuro melhor, e
que sentimos vista de cada recm-nascido (Habermas, 1997: 254)

11

isso pelo fato do nascimento, que, do ponto de vista agostiniano, dar incio a algo
novo: a capacidade de comear como enraizada no nascimento (Eslin, 1988: 148-
149). No caso, optar neste mundo, a civitas hominis, pela aproximao ou afastamento
em relao s duas cidades (celeste e pecadora).
O movimento pendular, que oscila entre ambas as cidades, pode ser associado, por sua
vez, a duas vises do Estado, negativa e positiva, como mostram alguns estudiosos que
assinalam em relao primeira interpretao que Agostinho considerou o imprio
dos romanos, com toda sua majestade dominadora do orbe, com todas suas leis, sua
literatura e filosofia, como a obra execrvel de espritos infernais. Assim, haveria no
bispo uma cosmoviso negativa da sociedade poltica - o imprio com seus maus ou
mpios imperadores como consequncia do pecado original, que levou sujeio dos
homens. No entanto, h tambm uma viso positiva do Estado, como se depreende do
seguinte comentrio: o fenmeno fundamental da vida poltica , para nosso
pensador, o intento de sociabilidade e da ordem, que j est no animal, e impulsiona o
homem, pela lei da natureza, a procurar a comunidade e a paz com os outros (Rossi,
2000: 137-138). Ou seja, uma viso positiva do Estado que estaria dada pelos exemplos
dos bons imperadores cristos (Constantino e Teodcio I) e tambm, como veremos,
pela repblica romana.
Essas duas vises contrapostas encontram respaldo em vrias passagens de A cidade
quando afirma, por um lado, que houve governantes que serviram paz e justia
eternas; que existe uma vocao sobrenatural do homem sociabilidade natural
iniciada na famlia, continuando na urbe (cidade) e no orbe (Terra). Trata-se de uma
viso positiva na qual o autor avalia a humanidade e os governos com independncia
do pecado, baseada no estado de inocncia - o mundo pr-adnico. E, por outro lado,
quando reconhece que houve governantes que serviram apenas a si mesmos e de que
existe uma fraqueza radical da humanidade que a leva insociabilidade. Trata-se de
uma viso negativa em que o autor avalia a humanidade e os governos com base no
estado pecaminoso - o mundo ps-adnico. Neste caso, o Estado considerado apenas
como poder ftico, puro exerccio da fora fsica, produto do pecado original.
Retomando a distino, paz dos justos/paz dos pecadores, teramos, por um lado, a
paz dos pios que procuram conservar a ordem divina, a sociabilidade natural do
homem e, por outro, a paz dos mpios baseada na desordem e numa sociabilidade
forada:
Que milhafre, por mais solitrio que voe sobre a presa, no procura companheira, faz o ninho,
choca os ovos, alimenta os filhotinhos e mantm como pode a paz em casa com a
companheira, como uma espcie de me de famlia? Quanto mais no o homem arrastado
pelas leis da natureza humana a formar sociedade com todos os homens e a conseguir a paz
em tudo que esteja a seu alcance! Os maus combatem pela paz dos seus e, se possvel,
querem submeter todos, para todos servirem um s [...] a soberbia (dos mpios governantes)
imita com perseverana Deus. Odeia sob ele a igualdade com os companheiros, mas deseja
impor seu senhorio em lugar do dele. Odeia a justa paz de Deus e ama sua prpria paz,

12

embora injusta [...] comparada com a paz dos justos, a paz dos pecadores no merece sequer
o nome de paz (Agostinho, 1990: XIX, 12).
Seguindo exemplos da Roma antiga (753a.C.-476), Agostinho associa a viso negativa
do Estado ao imprio romano (27a.C.-476), mais especificamente, aos maus ou mpios
imperadores, e a viso positiva do Estado repblica (509 a.C.-27a.C.). No primeiro
caso, estamos diante de uma situao privada do bem, do amor a Deus, no segundo,
diante de uma situao em que possvel chegar ao bem, porm relativo, j que,
como veremos, algo lhe falta.
Apesar de reconhecer que o imprio foi positivo porque foi cristianizado (a converso
constantina), ele teria dado mostras do uso da fora fsica no para manter a
segurana e paz dos sditos e defender-se de terceiros, mas sobretudo de ter usado a
fora para orgulho ou concupiscncia de imperadores
6
. Basta lembrar, por exemplo, a
recente passagem citada a soberba imita (s vezes) Deus e deseja impor seu senhoria
e tambm, em referncia implcita aos maus imperadores, quando declara que eles
odeiam a justa paz de Deus e amam sua prpria paz, embora injusta. Sem esquecer
que foram os responsveis de uma sociabilidade no natural, mas forada como se
depreende da seguinte metfora:
A principal causa de separao entre os homens a diversidade das lnguas. Suponhamos que
em viajem se encontrem duas pessoas; uma ignora a lngua da outra, mas por necessidade
tm de caminhar juntas grande trecho. Os animais mudos, embora de espcie diferente,
associam-se de modo mais fcil que essas duas pessoas, apesar de seres humanos. E quando,
unicamente, por causa da diversidade de lnguas, os homens no podem comunicar uns aos
outros o que pensam, de nada serve para associ-los a mais pura semelhana de natureza.
Tanto assim, que em tal caso o homem est melhor em companhia de seu prprio co que de
homem estranho (Agostinho, 1990: XIX,7).
No entanto, alm da viso negativa do Estado, o imprio em mos de maus
imperadores, que encontra fundamento no pessimismo antropolgico agostiniano
dado pelo pecado original, o imprio contribuindo para a desordem, a paz dos mpios,
etc, percorre pari passu outra viso - positiva - do Estado, a repblica romana que,
pelo contrrio, teria contribudo para avanar na direo da paz e justia eternas, mas,
contudo, sem atingi-las plenamente e isso por no ter o amor a Deus como referncia.
Quanto repblica importa dizer, seguindo o jurisconsulto romano Ccero, tratar-se de
uma forma de governo que no coincide com as formas simples (monarquia,
aristocracia, governo popular) porque composta, nem com as formas ms (tirania,
oligarquia, governo da turba) porque reta. uma forma mista de governo a qual
evita a decadncia das formas simples no oposto (monarquia-tirania, aristocracia-
oligarquia, governo popular-governo da turba) e, assim, ter maior durao no tempo;

6
Dentre os quais podemos citar o imperador Nero (54-68) pela transformao em tochas humanas dos
cristos, segundo Agostinho exemplo de Anticristo; e, tambm Diocleciano (284-305) pela Grande
Perseguio, talvez a mais sangrenta contra os cristos. Perseguies que acabam com o Edito de Milo
(313) tambm conhecido como dito de Tolerncia durante o reinado de Constantino.

13

tambm boa porque consegue conciliar, com instituies polticas tais como cnsules,
senado e tribunos da plebe, o melhor de cada forma simples, fazendo possvel o
controle mtuo dos principais grupos que a integram (patrcios e plebeus). Alm do
mais, uma forma moderada de governo visto que se funda, como se l no pargrafo
39 do livro I, De re publica, em dois princpios: vinculum jris e utilitatis comunione.
Finalmente, uma forma boa de governo pois se funda na virtude dos cidados, isto ,
segundo a tica ciceroniana, o estoicismo, um tipo de comportamento que pode ser
resumido ao fato de os homens viverem em harmonia com a natureza e tal situao
ser possvel, segundo o estoicismo, porque a recta ratio (justa razo), a lei natural,
identificada a zeus: chefe do governo universal, que nos ordena o que devemos fazer
e nos probe o contrrio. Viver de acordo com a natureza, ento, viver em harmonia
consigo mesmo, sendo que a identificao do sujeito com a natureza acontece quando
a pessoa se encontra longe das paixes j que so elas as incitadoras da perturbao
da alma.
Tal tica assume, por sua vez, um vis cvico quando, em Dos deveres, Ccero enumera
uma srie de virtudes: sabedoria, coragem, temperana, que, junto com a principal
virtude, a justia, impedir um homem de prejudicar outro, devem ser praticadas
pelo cive romano para atingir o bem comum, Contudo, importa frisar, so virtudes
originadas num ser o qual se escreve com d minsculo, que o deus de Ccero, e no
com D maisculo que o Deus cristo (grifo do autor) (Le Goff: 2007: 20).
Agostinho, como lembra Pessanha, desenvolve toda sua cultura com base na leitura do
latim e Ccero quem lhe abre as portas do saber: deleitava-me lendo Hortnsio, diz o
bispo, as palavras acendiam em mim o desejo de abraar a prpria sabedoria.
Contudo, a admirao por Ccero devia-se ao fato de no conhecer os ensinamentos
de Paulo e as Sagradas Escrituras. Prova disso quando afirma: como ardia, Deus meu,
como ardia em desejos de voar das coisas terrenas para Vs; em Vs est a sabedoria;
como me magoava no meio de to grande orador no encontrar o nome de Cristo
(Agostinho, 2007: 44).
No entanto, o que importa destacar desse comentrio no o fato de Ccero ter
conduzido Agostinho s portas do saber, mas, sobretudo, como a leitura da principal
obra poltica do jurisconsulto romano, De re publica, o leva a desenvolver uma reflexo
crtica desta forma de governo com base na sua concepo transpoltica da tica.
Para o bispo, a repblica tinha o mrito de assentar-se na virtude dos cidados
fazendo com que os grupos sociais que a integram (patrcios e plebeus) trabalhem em
prol do bem comum. Tais virtudes, porm, so pags, no crists e, apesar de louvadas
pelo autor, este no as considera verdadeiras, visto que no esto ordenadas em
direo ao verdadeiro fim, em direo verdadeira virtude: o amor, a caridade - dons
divinos.

14

Tal forma de governo teria se revelado melhor que o imprio com seus maus
imperadores, mas insuficiente para atingir a civitas dei. No elogio repblica, o
comportamento moderado do cidado romano, o bispo de Hipona cita a seguinte
metfora do estoico Cipio:
[...] assim como a ctara nas flautas, no campo e nas prprias vozes se deve guardar certa
consonncia de sons diferentes, sob pena de a mudana ou a discordncia ferirem ouvidos
educados, e tal consonncia, graas a combinao dos mais dessemelhantes sons, se torne
concorde e congruente, assim tambm igual tonalidade na ordem poltica admitida entre as
classes alta, mdia e baixa (patrcios e plebeus) suscitava o congraamento dos cidados. E
aquilo que no canto os msicos chamam harmonia era na cidade a concrdia, o mais suave e
estreito vnculo de consistncia em toda repblica (Roma), que sem justia no pode, em
absoluto, sobreviver (grifo do autor) (Agostinho, 1990: III,21).
Contudo, segundo outra passagem de A cidade, em que se refere expressamente a
Ccero e sua conhecida definio da repblica - a coisa do povo baseada num lao
jurdico e uma comunho de interesses -, replica dizendo que no existe coisa do povo
pelo fato de que tal definio se funda numa ideia errada de justia: dar a cada um o
seu. Uma justia que, segundo estudiosos, ensina os homens a visar ao benefcio
comum no uso de bens pblicos e ao beneficio privado no uso dos bens privados
(Adverse, 2013: 31).
Para Agostinho, tal definio da justia mundana demais j que diz respeito
procura e satisfao de bens que so temporais e no leva em conta o mais importante
o amor a Deus. E, sendo assim, declara: no existiu nunca repblica romana (numquam
republicam fuisse romanam) porque ela no conhece a verdadeira justia (divina).
Ou seja, o problema da definio ciceroniana da repblica radica no fato de ser uma
associao poltica incompleta, pois se assenta tambm numa viso incompleta da
justia. Para Agostinho a verdadeira justia implica que se d a Deus o merecido
reconhecimento. Em razo de no estar fundada no amor de Deus, a repblica
imperfeita. Ela toma por virtude, uma virtude que pag, mundana demais, dar a
cada um o seu, e no toma como regra a mais acertada e curta virtude, isto , o
amor ordem divina, resumida na conhecida frase: Ordenai-me a caridade - a
caridade sendo a responsvel por nos conduzir a amar Deus acima de tudo e as demais
criaturas em relao a Ele.
A partir desta crtica, Agostinho passa a elogiar definitivamente a civitas dei porque
esta fundada em Deus e na conquista de bens espirituais. No entanto, ao perceber a
atitude extrema na avaliao da repblica, suaviza sua posio e prope outra
definio: povo o conjunto de seres racionais unidos pela comunho de objetos
amados.
Ou seja, para avaliar as sociedades e governos, o grau de justia, h de se examinar os
valores que os animam e, assim sendo, afirma: no podemos dizer que Roma no
formou um povo, que seu governo no foi uma repblica, que no houve seres

15

racionais unidos pela comunho de objetos amados (Agostinho, 1990: XIX,24); e isso,
importa acrescentar, apesar de continuar acreditando que lhe faltou algo: o amor
divino, fonte de verdadeira justia. Por isso Agostinho jamais emprega para essa forma
de governo, a repblica, a frase: feliz o povo que tem Deus por Senhor.
A incompletude do pensamento ciceroniano em relao ao pensamento agostiniano
pode ser observada tambm em relao concepo da lei. De fato, em De legibus, o
jurisconsulto reconhece existir a lei natural (recta ratio) por cima da lei temporal ou
humana, quela o bispo denomina: lei eterna. Tal mudana de terminologia obedece,
na verdade, importncia da providncia divina a qual determina o dever dos homens,
no campo do fazer e do no fazer, se estes desejam ser bons. Para Ccero, o fato da lei
humana, as leis da repblica, estar em harmonia com a lei natural suficiente para se
chegar virtude, que nos exige atos justos a todos. Isso, porm, no suficiente para
Agostinho j que existe uma lei superior e mais secreta, a lei eterna, a qual
contempla todos os atos do homem, incluso os internos, nica capaz de produzir a
verdadeira virtude. Alm do mais, tal lei acompanhada de sanes que,
diferentemente da lei natural ciceroniana, dizem respeito salvao ou danao da
alma:
Devido ao fato de que os inocentes muitas vezes sofrem injustamente e que os atos dos
homens malvados nem sempre so castigados aqui na terra, no pode conceber-se a lei
eterna sem uma vida ulterior na qual os que se desviaram possam ser direcionados e assim
restaurada a ordem perfeita da justia. Implica a existncia de um deus justo, providente e
omnisciente, que recompensa e castiga a cada um de acordo com seus mritos (Fortin,
1992:187).
Para a sociedade se aproximar da civitas dei, o autor d uma srie de dicas voltando-
se para a sociabilidade natural do homem, baseada no estado de inocncia ou pr-
adnico, como forma de resgatar a graa divina. De fato, com base numa viso
antropolgica otimista, afirma, em A cidade, depois da famlia, a casa, vem a cidade, a
urbe, depois a Terra, o orbe, terceiro grau de sociedade que supe todos esses
estgios. Acredita que esses distintos momentos pelos que passa a humanidade so
importantes porque levam tranquilitas temporalis: colocar as coisas na sua ordem
(a paz dos justos), e que tais estgios de concrdia so possveis pela comunho de
interesses que os anima: a paz na casa porque o pai comanda em benefcio da esposa
e filhos; a paz na cidade porque o governante comanda em benefcio dos governados.
Todos esses comandos so justos j que tem como fonte o amor divino (origem da boa
sociabilidade).
Tal entendimento, numa viso linear da histria, at chegar a tranquilitas espiritualis -
a plena serenidade da alma, depois do juzo final. Ou seja, tratar-se-ia de uma resposta
que, como destacamos no incio, se encontra fora da poltica, do governo dos homens.
O ideal da sociedade humana, como ela deve ser, a cidade celeste, nunca alcanado
neste mundo, uma vez que a soluo transpoltica (Fortin, 1992, 204).

16

A viso idealista da cidade pregada pelo telogo corresponde ao fim da poca douro
crist (Constantino e Teodsio I) e ao insucesso do Imprio Romano em conseguir
formar uma comunidade poltica imagem de Deus, ela corresponde a um tempo de
desastre e decadncia associado traio das tradies religiosas (Markus, 1993: 89).
A cidade de deus no s uma crtica aos pagos invasores, brbaros, mas tambm
um intento de restaurar a esperana no povo cristo ao colocar a cidade celeste como
um topos, que, apesar de transcendental, funciona como crtica da ordem social e
poltica tal qual : incapaz de construir um estado cristo que cumpra as profecias.
Uma situao, parafraseando Agostinho, em que o homem viver feliz, no querer
nada de mal, no querer nada daquilo que lhe falta, no lhe faltar nada daquilo que
ele quer. Ou seja, a beatitudo ou felicidade da alma, que, segundo o filsofo francs
Pascal, no humana, mas teocntrica porque arrebata o homem para alm de si
mesmo (Bulnois, 2003: 140).
A reflexo agostiniana, como destacamos, d-se no contexto do milenar conflito que
marca a Idade Mdia, o chamado: problema teolgico poltico, em que dois poderes,
temporal e espiritual. Tais poderes podem ser considerados complementares ou em
relao de subordinao. Insistir neste problema importante porque permitir
elucidar o que conveniou-se chamar de agostinismo poltico. Estamos diante de um
problema amplo e complexo que merece, portanto, uma advertncia:
Problemas enormes queles do temporal e do espiritual na Idade Mdia. Problemas
apaixonadamente debatidos, cujas solues frequentemente dividem os historiadores j que
colocam ao mesmo tempo em termos polticos (superioridade de um poder sobre o outro) e
mstico (impregnao do estado pelo esprito cristo). necessrio que neste tema, mais
que em qualquer outro fiquemos limitado a uma olhada superficial (grifo nosso) (Fdou,
1971:68).
Com base nesta observao, podemos dizer, resumidamente, existir duas sadas ou
solues possveis a tal problema: a soluo monista e a soluo dualista. Esta
consiste em aceitar diversi ordini, isto , potestas e autoritas, cada uma soberana no
seu domnio o poder temporal ocupando-se dos assuntos civis e o espiritual dos
religiosos. Enquanto aquela consiste na unio de ambas as esferas, poltica e religiosa,
as quais, por sua vez, podem revestir duas formas, a cesaro-papista (todo o poder ao
imperador) e a papo-cesarista (todo o poder ao papa).
Com respeito soluo dualista, cumpre lembrar a posio do Papa Gelsio I (494), de
inspirao pauliana, segundo a qual o mundo governado por duas ordens
complementares entre si, autoritas ou sacerdotium, potestas ou imperium, cada uma
soberana na sua esfera, contudo, a vis diretiva ou espiritual toma a dianteira frente
vis fatual ou temporal, uma vez que a salvao da alma mais importante que o gozo
de bens temporais. Tratar-se-ia, seguindo o papa, de uma diarquia hierrquica:


17

H duas ordens, augusto imperador, atravs das quais se governa soberanamente este
mundo: a autoridade sagrada dos pontfices e poder real. Mas o poder dos sacerdotes to
grande que, no juzo final, tero que dar conta ao Senhor dos prprios reis. De fato, filho
muito clemente, sabes muito bem que governas ao gnero humano por tua dignidade, mas
que tens que baixar a cabea com respeito diante dos prelados das coisas divinas [...] e sabes
muito bem que no deves presidir a ordem religiosa, mas te submeter a ela (Muoz, 2002:
240).
A orientao clara: o carter sagrado da funo imperial, um rei-sacerdote, deve ser
rejeitado pelos cristos. A funo do imperador deve ficar limitada, principalmente, s
funes da ordem pblica e dos bens temporais que ficam confiados ao seu cuidado.
Posio que retoma a de Agostinho, uma vez que do movimento pendular da civitas
hominis (entre a cidade celeste e pecaminosa) possvel uma complementaridade de
ambos os poderes, espiritual e temporal: os bons imperadores romanos. Em reforo
desta posio podemos trazer a opinio do historiador Bernard Landry, em L ide de
chrtient chez les scoclastiques du XIII, segundo a qual para Agostinho: o papa possui
duas espadas, a espiritual e a temporal, e se conserva uma e confia a outra ao
imperador porque quer consagrar-se totalmente a sua funo religiosa (Derath,
1991: 39).
A relao em exame pode ser tambm entendida como um jogo de espelhos no qual
um deles tende a assumir prerrogativas do outro. a interpretao do historiador
Marc Bloch, em Os reis taumaturgos, segundo a qual a Igreja, com o imprio, se
estatiza (centralizao e racionalizao burocrtica) ou, estado se eclesiastiza
(sacralizao e ritualizao de procedimentos). Exemplo da primeira, estatizao da
igreja, basta lembrar o Conclio de Nicia (325), durante o reinado de Constantino,
que concede Igreja Catlica uma estrutura de poder parecida com a do imprio.
Exemplo da segunda, cristianizao do estado, os imprios: carolngio e otonida
(sculos IX -X).
Alm do mais, a partir da soluo dualista fica incorporado um axioma segundo o qual:
cada um deve submeter-se s autoridades constitudas, porque no h autoridade
que no venha de Deus, ou seja, a necessria aceitao da submisso ao poder
secular, mas ao mesmo tempo o reconhecimento da transcendncia do poder divino
(Bulnois: 2003, 135).
A clara orientao do papa Gelsio I no sentido de dois poderes complementares deu
lugar, no decorrer do tempo, a duas interpretaes mais restritas: o monismo cesaro-
papista e, at dogmtica, o monismo papo-cesarista, que procura afirmar a total
supremacia do poder clerical sobre o laico - simples agente e servidor do primeiro em
relao aos assuntos deste mundo (Markus, 1993: 89).
Em relao ao monismo cesaro-papista, dar ao imperador o que do papa, o poder
temporal tomando a dianteira frente ao poder religioso, o poder do papa sendo
absorvido pelo imperador, podemos citar o Imprio Carolngio (Carlus Magnus: 747-

18

814) e o Sacro Imprio Romano Germnico (Othon I: 962-973). Em ambos os casos, os
prncipes so ungidos pelos papas, que permanecem submetidos atravs do juramento
de fidelidade em troca de proteo. Trata da superioridade da potestas imperial sobre
a auctoritas pontifcia. O rei dos carolngios e otonidas projetando para si o inaugurado
por Constantino e Teodsio I - bons exemplos de imperadores cristos.
As monarquias medievais carolngia e otonida podem ser consideradas exemplos em
que a sociedade identificada cristandade, em que os assuntos eclesisticos
invadem o domnio secular, a cristianizao do estado, cabendo aos reis, alm de
assegurar a ordem pblica, cumprir obrigaes que dizem respeito manuteno da
religio: combater infiis, castigar hereges, punir crimes contra a f (Magalhes, 2008:
40). Carlos Magno e Othon, sobretudo o primeiro, apresentando-se como os
protetores do papado, expresso mais acabada de monarquia medieval que, na sua
relao com o papa, se refere a ele como seu senhor e protetor e adota uma atitude
de independncia e at mesmo de superioridade diante dele (Brion, 2008: 44).
No entanto, principalmente a soluo monista, papo-cesarista, que interessa, uma
vez que os escritos do bispo ficaram atrelados ao chamado agostinismo poltico: a
explorao ideolgica pela Santa S para justificar o poder absoluto do papa diante do
poder temporal. Tal adulterao de Agostinho pode ser constatada na poca de
papas todo-poderosos (Gregrio VII, Inocncio II, III, IV e Gregrio IX), que, durante
dois sculos, representaram os momentos mais sombrios do cristianismo.
A subordinao do imperador ao papa, dar ao papa o que do imperador, tida ainda
por muitos como a verdadeira herana agostiniana, significa que a Igreja Catlica passa
a encarnar, neste mundo, a civitas dei. Uma instituio que no tolera outras religies
a no ser a sua. Tal experincia faz que a Igreja no aceite a liberdade de conscincia
religiosa e lance mo da fora fsica para converter aqueles que se opem f crist,
servindo-se para isso do poder secular como meio de opresso. Uma situao em que
o poder absoluto do poder eclesistico precisa do poder secular para assentar seu total
predomnio.
Assim, a civitas dei: cidade invisvel que se estende no passado, o presente, o futuro e
rejeita toda identificao com qualquer instituio visvel (Wolin, 2001: 141)
substituda por uma instituio concreta, a Santa S, que diz ser a imagem real da
cidade celeste. A pretenso papal de uma autoridade nica tanto na esfera civil quanto
eclesistica (extra ecclesiam nulla salus), sendo atribuda obra do bispo de Hipona: a
chamada plenitude do poder encontra respaldo em formulaes de Agostinho que
compreendiam a ideia de uma escala, na qual os seres inferiores se reportariam aos
superiores e a ordem sobrenatural (representada pela Santa S) se encontraria acima
da natural (Magalhes, 2008: 40). E ainda, como exemplo de agostinismo poltico, a
opinio de um pensador desta corrente - o telogo Hugues de Saint-Victor (sculo XIII):

19

Como, no firmamento, o sol a origem de toda luz, o papa o , na sociedade humana, a origem
de toda autoridade; dele, como acontece nos rios, emanam todos os poderes dos bispos e suas
dioceses, a jurisdio do imperador sobre o gnero humano e aquela dos reis em seus reinos. A
ele pertence o poder espiritual, e dar existncia ao poder terrestre, e de julg-lo se considerado
culpado (Derath, 1992: 39-40).
A posio do telogo francs encontra eco na opinio de outros autores da poca que
defendem ser a Igreja representante de Deus, da verdade, da beatitude e da justia, e
ser a insero do vicrio de Cristo na origem da autoridade dos prncipes e reis a
afirmao de que o homem deve obedecer apenas a Deus.
Tal entendimento contrasta com a opinio de outros estudiosos discordantes da ideia
dos escritos do bispo de Hipona poderem ser reduzidos ao agostinismo poltico - ao
uso ideolgico feito pela Santa S:
A tendncia da Igreja absorver o Estado tem sido vista como o legado mais importante de
Agostinho ao pensamento poltico da Idade Mdia. Porm, este agostinismo poltico no faz
parte de nenhuma maneira do pensamento de Agostinho sobre a natureza da sociedade e da
poltica (Markus, 1993:110).
Das situaes em que o poder laico totalmente absorvido pelo papa, o imperador
vassalo da Igreja, cumpre lembrar certos eventos que acontecem, alis, durante o
pontificado dos papas citados - a Reforma Gregoriana (1049-54); as Investiduras
(1075-1112); as Cruzadas (1095-1291)
7
; a Inquisio (1184); as Indulgncias
(1190); o Purgatrio (que atinge seu auge no sculo XII); e o Conclio Ecumnico de
Latro IV (1215). Este ltimo representou um momento de apogeu da autoridade
papal, em que a Igreja Catlica afirma sua hegemonia em toda a cristandade - um
Estado Pontifcio -, baseado num sistema hierocrtico, em que o poder concentrado
no sumo pontfice, como defende o papa Inocncio III, o vicrio de Cristo, que
advoga a plenitude potetatis diante do poder do imperador.
Tais exemplos, a parte obscura da Idade Mdia (Le Goff, 2007: 18), ilustram a infeliz
fortuna que teve a obra de Agostinho: a Igreja Catlica que se arroga a chave do reino
celestial e a nica mediadora das coisas terrenas e divinas. Um maudit legado, o
agostinismo poltico, bem distante do que, acreditamos, foi a inteno do autor: a
defesa irrestrita de uma moral, baseada em preceitos religiosos, que contribui para
alcanar a serenidade da alma no alm.
As comunidades polticas concretas podendo contribuir para aproximar-se desse ideal
- os bons imperadores e os cidados virtuosos da repblica - ou afastar-se dela - os
maus ou mpios imperadores. Dois tipos de governo, imprio e repblica, apesar desta
ltima lhe faltar algo: a mais acertada e curta virtude - o amor divino.

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O desencadeamento das cruzadas, em particular quelas para liberar a Cidade Santa (Jerusalm),
sendo justificado pela vinda prxima do Anticristo que devia ser precedida, nos ltimos tempos, por
conquistas bem sucedidas e um estada dos santos em Jerusalm (Lcrivain, 2003: 150). A Quarta
Cruzada, durante o longo papado de Inocncio III, no se limitou atacar hereges mas tambm cristos.

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Tal entendimento, para concluir, faz com que a tica agostiniana seja transpoltica por
ser fundada numa moral autosuficiente, o cristianismo, em que os governos dos
homens se mostram aqum da salvao da alma (apesar dos bons imperadores e dos
cidados virtuosos da repblica). Tal postura mostrando tambm a fraqueza moral e
poltica do cristianismo, uma vez que para ambos o verdadeiro propsito desta vida e
deste mundo encontra-se em outro mundo (a civitas dei) (MacIntyre: 1994: 148). e isso
em contraste com outros autores segundo o qual o amor a Deus (Agostinho) no
plano tico, da conduta humana, comparvel ao princpio utilitarista ou ao imperativo
Kantiano (Ricoeur, 2012: 9).





















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