MARSILIO FICINO (1433-1499)

"SOBRE EL AMOR"
(Seleccin)

Universidad Nacional Autnoma de Mxico, coleccin "Nuestros
clsicos, Mxico 1994. Traduccin de Mariapa Lamberti y Jos Luis
Bernal
DISCURSO II

CAPTULO I
Dios es bondad, belleza, justicia, principio, medio y fin
Quieren los filsofos pitagricos que el nmero ternario
sea la medida de todas las cosas. Estimo yo por ende que con
el nmero tres Dios gobierna todas las cosas; y tambin que
las cosas llegan a su trmino con dicho nmero temario. De
aqu el verso de Virgilio: "Con el nmero impar, Dios se
deleita". Ciertamente el Sumo Autor primero crea todas las
cosas; en segundo lugar las atrae hacia s; y en tercero, les da
perfeccin. Todas las cosas, principalmente en su nacer,
brotan de esa sempiterna fuente; despus retoman a ella
cuando buscan su propio origen; y por ltimo, devienen
perfectas una vez que a su principio han retomado.
Precisamente esto cant divinamente Orfeo cuando dijo que
Jpiter era el principio, el medio y el fin del Universo.
Principio, en cuanto que produce todas las cosas; medio, en
cuanto que una vez producidas, las atrae hacia s; fin, en
cuanto las hace perfectas s a l retoman. Y por esto, al Rey
del universo podemos llamarlo bueno y bello y justo, tal y
como se dice muchas veces en Platn. Bueno, en cuanto crea
las cosas; en cuanto les infunde aliento, bello; justo, en cuanto
que segn los mritos de cada una, las hace perfectas. La
belleza, pues, que por su naturaleza atrae hacia s las cosas,
est entre la bondad y la justicia; y ciertamente de la bondad
nace, y tiende hacia la justicia.

CAPTULO II
Cmo la belleza de Dios da a luz al Amor
Y este aspecto divino, o sea la belleza, en todas las cosas
lo ha procreado el Amor, o sea el deseo de s misma. Porque,
si Dios atrae hacia s al mundo, y el mundo es atrado por l,
existe una cierta atraccin continua entre Dios y el mundo,
que de Dios comienza y se trasmite al mundo, y finalmente
termina en Dios; y como en crculo, retorna ah de donde
parti. As que un solo crculo va desde Dios hacia el mundo,
y desde el mundo hacia Dios; y este crculo se llama de tres
modos. En cuanto comienza en Dios y deleita, nmbrase
belleza; en cuanto pasa al mundo y lo extasa, se llama Amor;
y en cuanto, mientras vuelve a su Autor, a l enlaza su obra,
se llama delectacin.
El Amor, entonces, comenzando por la belleza, termina
en la delectacin. Y esto fue lo que quisieron decir Jeroteo y
Dionisio Areopagita en aquel himno preclaro en el cual as
cantaron estos telogos: Amor es un crculo bueno, que
siempre desde el bien rueda hacia el bien. Y necesario es que
el Amor sea bueno, puesto que nacido del bien retorna al bien.
Porque el mismo Dios que todas las cosas desean, es la
belleza; con cuya posesin todas ellas se contentan, de modo
que por l nuestro deseo se enciende. Aqu se reposa el ardor
de los amantes; no porque se apague, sino porque se sacia. Y
no sin razn Dionisio iguala a Dios con el sol. Puesto que, de
la misma manera como el sol ilumina y calienta los cuerpos,
as Dios a las almas concede luz de verdad y ardor de caridad.
Esta comparacin por cierto se saca del VI libro de
la Repblica de Platn, de este modo, como oiris.
Verdaderamente el sol crea los cuerpos visibles, y tambin los
ojos con los que se ve; y a fin de que stos vean, les infunde
espritu reluciente; y para que los cuerpos sean vistos, los
pinta de colores. Pero ni el rayo de luz para los ojos, ni los
colores para los cuerpos resultan suficientes para el oficio de
ver, si antes aquella luz, que es una sobre todas las luces,
desde la cual muchas y verdaderas luces se distribuyen a los
ojos y a los cuerpos, no desciende primero sobre ellos, y no
los ilumina, despierta y aumenta.
De este mismo modo, aquel primer acto de todas las
cosas, el cual se llama Dios, produciendo las cosas, a cada
una ha dado configuracin y acto; y el acto ciertamente es
dbil e impotente frente a la ejecucin de la obra: porque lo
recibe una cosa creada y un sujeto pasivo. Mas la perpetua,
invisible, nica luz del divino sol, siempre da consuelo, vida y
perfeccin a todas las cosas mediante su presencia. Cosa, sta,
de la cual cant divinamente Orfeo, diciendo que Dios
consuela todas las cosas, y se expande por sobre todas ellas.
(El pasaje de la Repblica, al que Ficino alude, es el
siguiente:)
Por tanto, a cul de los dioses que estn en el cielo puedes
llamar autor de esto: que ha creado la luz de manera que
nuestra vista vea muy bien y las cosas que estn a la vista
puedan ser contempladas?
Aquel mismo que t y los otros; pues t evidentemente me
preguntas por el sol.
Ahora, con respecto a ese dios, nuestra vista no est
naturalmente dispuesta a ello?
Cmo?
De manera que la vista no sea el sol mismo, ni eso adonde
la vista se sita, y que nosotros precisamente llamamos ojo.
No, por cierto.
Pero a mi parecer es el ms semejante al sol entre todos los
rganos que sirven a los sentidos.
Seguramente.
Y tambin su facultad, no la tiene acaso suministrada y
casi infundida por aqul?
Seguramente. (Polit. vi, 508b)
En cuanto Dios es acto de todas las cosas, y las aumenta,
se llama bien; en cuanto, segn las posibilidades de cada una,
las hace despiertas, vivaces, dulces y gratas, y tan espirituales
cuanto puedan serlo, se llama belleza. En cuanto inclina las
tres potencias del alma: mente, vista y odo, hacia los objetos
que deben ser conocidos, se llama hermosura. Y en cuanto,
estando en la potencia que es apta para conocer, vincula dicha
potencia con la cosa conocida, se llama verdad.
Finalmente, como bien, crea y rige, y da a las cosas
perfeccin; como belleza, las ilumina, y les confiere gracia.

CAPTULO III
Cmo la belleza es esplendor de la bondad divina y cmo
Dios es centro de cuatro crculos
Y no sin un propsito los antiguos telogos colocaron la
bondad en el centro; y en el crculo la belleza. Digo por cierto
la bondad en un centro; y en cuatro crculos la belleza. El
nico centro de todas las cosas es Dios. Los cuatro crculos
que en torno a Dios giran continuamente son la mente, el
alma, la naturaleza y la materia. La mente anglica es un
crculo estable; el alma, mvil por s misma. La naturaleza se
mueve en otros, pero no por otros; la materia no slo en otros,
sino tambin por otros es movida.
Mas ahora declararemos por qu a Dios nosotros lo
llamamos centro, y por qu crculos a los otros cuatro. El
centro es un punto del crculo, estable e indivisible; en donde
muchas lneas divisibles y mviles van a su circunferencia en
forma semejante. Esta circunferencia, que es divisible, no gira
de otra manera en torno al centro, sino como un cuerpo
redondo sobre un eje. Y es tal la naturaleza del centro que,
aunque sea uno, indivisible y estable, sin embargo se
encuentra en cada parte de muchas, ms bien, de todas las
lneas mviles y divisibles: puesto que en cada parte de cada
lnea est el punto.
Pero, como ninguna cosa puede ser tocada sino por su
semejante, las lneas que van de la circunferencia hacia el
centro no pueden tocar ese punto, sino con uno solo de sus
puntos igualmente simple, nico e inmvil. Quin negar
que sea justo llamar a Dios el centro de todas las cosas?
Considerando que es en todas las cosas del todo nico, simple
e inmvil; y que todas las cosas que son producidas por l son
mltiples, compuestas y de algn modo mviles; y como ellas
salen de l, as tambin a semejanza de lneas o de
circunferencias a l retoman. De tal modo la mente, el alma,
la naturaleza y la materia, que de Dios proceden, se esfuerzan
por igual de retornar hacia l; y desde todas partes con todo
esmero lo circundan.
Y as como el centro se encuentra en cada parte de las
lneas, y a la vez en todo el crculo; y todas las lneas tocan
por uno de sus puntos el punto que est en el medio del
crculo; de la misma manera Dios, que es el centro de todas
las cosas, unidad simplsima y acto pursimo, se pone a s
mismo en todas las cosas. No solamente por la razn de que
est presente en todas ellas, sino tambin porque a todas las
cosas creadas por l les ha dado alguna intrnseca parte y
potencia simplsima y excelentsima, que se llama la unidad
de las cosas; misma de la cual y hacia la cual, como desde su
centro y hacia su propio centro, dependen y tienden todas las
potencias y partes de cada parte.
Y ciertamente es necesario que las cosas creadas se
recojan ante su propio centro, y ante su propia unidad, y que
se acerquen a su Creador: a fin de que, por su propio centro,
se acerquen al centro de todas las cosas. La mente anglica
primero se eleva en su supereminencia y en su propio vrtice
antes de lograr elevarse a Dios; y de manera semejante obran
el alma y las dems cosas. El crculo del mundo que nosotros
vemos, es imagen de los crculos que no se ven, o sea los de
la mente, del alma y de la naturaleza; ya que los cuerpos son
sombras y vestigios del alma y de las mentes. Las sombras y
los vestigios representan la figura de aquello de lo que son
vestigios y sombras. Es sta la razn por la que aquellas
cuatro cosas justamente son llamadas cuatro crculos.
Pero la mente es un crculo inmvil: porque tanto su obra
como su sustancia son siempre las mismas, ya que siempre de
un mismo modo entiende, y quiere siempre las mismas cosas.
Y a veces podemos llamar mvil a la mente por una sola
razn: porque al igual que todas las dems cosas, de Dios
procede, y hacia l mismo se vuelve en su retorno. El alma
del mundo, y cualquier otra alma es un crculo mvil: porque
por su naturaleza no conoce sin discurso, ni acta sin
transcurso de tiempo: y el discurrir de una cosa a otra y la
operacin temporal, sin lugar a dudas se llaman movimiento.
Y si alguna estabilidad hay en el conocimiento del alma,
ms bien es para beneficio de la mente, que por naturaleza del
alma. Tambin la naturaleza se dice que es un crculo mvil.
Cuando nosotros decimos alma, segn el uso de los antiguos
telogos entendemos la potencia que est puesta en la razn y
en el sentido del alma. Cuando decimos naturaleza,
entendemos la fuerza del alma apta para engendrar. A esa
virtud que existe en nosotros la llamaron propiamente el
hombre: a esta otra, dolo y sombra del hombre. A esta virtud
del engendrar se le llama ciertamente mvil, porque termina
su obra en un espacio de tiempo. Y en esto es diferente de
aquella propiedad del alma, pues el alma se mueve por s
misma y en s misma; por s, digo, porque ella es principio de
movimiento; tambin en s, porque en la sustancia del alma
reside la operacin de la razn y del sentido; y de ste no
resulta necesariamente en el cuerpo efecto alguno.
Pero aquella potencia del engendrar, la cual llamamos
naturaleza, por s se mueve, siendo una cierta potencia del
alma, la cual se mueve por s misma. Dcese tambin que se
mueve en otros, porque cada operacin suya se termina en el
cuerpo, alimentando, aumentando y engendrando el cuerpo.
Mas la materia corporal es crculo que se mueve por otros y
hacia otros. Por otros, digo, porque es puesta en movimiento
por el alma; hacia otros, digo, porque se mueve en trminos
de espacio.
Con lo que ya podemos abiertamente entender por qu
razn los antiguos telogos ponen la bondad en el centro y la
belleza en el crculo. La bondad de todas las cosas es un Dios
nico, por el cual todas son buenas; la belleza es el rayo de
Dios, infundido en esos cuatro crculos que giran en torno a
Dios. Este rayo pinta en los cuatro crculos todas las especies
de todas las cosas; y nosotros llamamos a esas especies, en la
mente anglica, ideas; en el alma, razones; en la naturaleza,
simientes; y en la materia, formas. sta es la razn por la que,
en cuatro crculos, cuatro esplendores aparecen: el esplendor
de las ideas, en el primero; el esplendor de las razones, en el
segundo; el esplendor de las simientes, en el tercero; y el
esplendor de las formas en el ltimo.

CAPTULO IV
Cmo se expresa Platn acerca de las cosas divinas
Este misterio quiso dar a entender Platn, en la epstola al
rey Dionisio, cuando afirm que Dios es la causa de todas las
cosas bellas; casi como si dijese que Dios es el principio de
toda la belleza. Y dijo as:
Alrededor del Rey universal estn todas las cosas, y por
causa de l existen todas. l es causa de todas las cosas bellas.
Las segundas estn alrededor del segundo, las terceras
alrededor del tercero. El alma del hombre desea entender
cules son esas cosas, mirando hacia las que estn ms
prximas a l: pero entre ellas ninguna es suficiente. Mas
alrededor del Rey, y de las cosas que dije, no hay ninguna que
sea semejante; y el alma habla de lo que existe despus de
esto.
Ese texto se explica de este modo.
Alrededor del Rey. Significa no dentro del Rey, sino
fuera del Rey, porque en Dios no hay composicin alguna; y
lo que significa esta palabra alrededor, Platn lo expone
cuando agrega todas las cosas son por causa de l; y l es
causa de todas las cosas bellas; como si dijese as: alrededor
del Rey universal estn todas las cosas: porque a l, como a su
fin, todas se dirigen por naturaleza; puesto que por l, como
principio, son producidas. De todas las cosas bellas, esto es,
de toda la belleza, la cual resplandece en los crculos antes
mencionados. Pues las formas de los cuerpos se reconducen a
Dios por las semillas; las semillas por las razones; las razones
por las ideas; y con los mismos grados son producidas por
Dios. Y precisamente cuando l dice todas las cosas, quiere
decir las ideas: porque en stas se encuentra comprendido
todo lo dems.
Las segundas alrededor del segundo, las terceras
alrededor del tercero. Zoroastro plante que son tres los
principios del mundo, seores de tres rdenes: Ormuz, Mitra,
y Ahrimn; a los cuales Platn llama Dios, mente, alma; y
esos tres rdenes puso en las especies divinas, o sea ideas,
razones y semillas. Las primeras pues, o sea las
ideas,alrededor del primero, o sea de Dios; porque por Dios
son dadas a la mente, y la reducen a Dios mismo; las
segundas alrededor del segundo, o sea las razones alrededor
de la mente, porque pasan por la mente hacia el alma, y
enderezan el alma a la mente; las terceras alrededor del
tercero, o sea las semillas de las cosas alrededor del alma;
porque mediante el alma pasan a la naturaleza, por la que se
entiende la potencia generativa; y asimismo vinculan la
naturaleza al alma. En el mismo orden, de la naturaleza las
formas descienden a la materia.
Empero, Platn no considera las formas en el orden
mencionado. Porque habindolo Dionisio rey interpelado slo
sobre las cosas divinas, l adujo que son tres los rdenes que
pertenecen a las especies incorpreas, como rdenes divinos;
y dej a un lado las formas de los cuerpos. Asimismo, no
quiso Platn llamar a Dios primer rey, sino Rey universal;
porque si lo hubiese llamado primero, quiz parecera que lo
colocaba en alguna especie de nmero e igualdad de
condicin, junto con los siguientes regidores. Y no dijo:
alrededor de l estn las primeras cosas, sino: todas. A fin de
que no creysemos que Dios es gobernador de un cierto
orden, y no del universo entero.
El alma del hombre desea entender cules son esas
cosas. Sabiamente, despus de los tres esplendores de la
divina belleza, los cuales resplandecen en los tres crculos,
indujo Dios el Amor del alma hacia ellos: porque de all el
ardor del alma se enciende. Conveniente cosa es que el alma
divina desee las cosas divinas.
Mirando hacia aquellas cosas que estn ms prximas a
l. El conocimiento humano comienza por los sentidos, y por
esto a partir de las cosas ms sobresalientes que nosotros
vemos en los cuerpos, a menudo solemos formular un juicio
sobre las divinas. Por las fuerzas de las cosas corporales
investigamos la potencia de Dios; por el orden que guardan,
su sapiencia; por la utilidad que tienen, su bondad divina.
Platn llam a las formas de los cuerpos, prximas al alma;
porque estas formas estn colocadas en el siguiente grado
despus del alma.
Entre las cuales ninguna es suficiente: se entiende pues
que estas formas, ni son suficientes, ni nos demuestran con
suficiencia las divinas; puesto que las verdaderas cosas son
las ideas, las razones y las semillas. Al contrario, las formas
de los cuerpos son ms bien sombras de las cosas verdaderas,
que verdaderas cosas; y as como la sombra del cuerpo no
muestra la figura del mismo de manera clara, as los cuerpos
no muestran la naturaleza propia de las sustancias divinas.
Mas al rededor del Rey, y de las cosas que yo dije, no
hay ninguna semejante: porque las naturalezas mortales y
falsas no son precisamente semejantes a las inmortales y
verdaderas.
Y el alma habla de aquello que est despus de esto. Esto
se entiende en el sentido que el alma, mientras juzga las
naturalezas divinas mediante las mortales, falsamente habla
de las divinas; y no se refiere a las divinas, sino a las
mortales.

CAPITULO V
Cmo la belleza de Dios por todas partes resplandece y se le
ama
Y para que nosotros en pocas palabras comprendamos
mucho, el bien es la supereminente esencia de Dios, la belleza
es un cierto acto, o bien rayo, que de all penetra por todas
partes: primero en la mente anglica; despus en el alma del
universo y en las otras almas; y en tercer lugar en la
naturaleza; y en cuarto en la materia de los cuerpos.
Y este rayo adorna la mente con el orden de las ideas;
llena el alma con el orden de las razones; fortifica la
naturaleza con semillas y viste la materia de formas.
Y de la misma manera como un mismo rayo de sol
ilumina cuatro cuerpos: fuego, aire, agua y tierra; as tambin
un solo rayo de Dios ilumina la mente, el alma, la naturaleza
y la materia. Y quienquiera que en estos cuatro elementos
mire la luz, ve ese rayo de sol, y por l se torna a considerar la
luz superna del sol. As, todo aquel que considere el
ornamento en estos cuatro elementos: mente, alma, naturaleza
y cuerpo, y que ame ese ornamento, ciertamente ve y ama en
ellos el fulgor de Dios, y mediante ese fulgor tambin ve y
ama a Dios.

CAPITULO VI
De las pasiones de los amantes
De aqu que el mpetu del amador no se apaga por vista o
tacto de cuerpo alguno; porque no desea este cuerpo o aqul;
sino que desea el esplendor de la majestad superna, que
refulge en los cuerpos: y ante l se asombra. Por la cual cosa
los amantes no saben lo que desean, o lo que buscan, porque
no conocen a Dios; cuyo oculto sabor puso en sus obras un
dulcsimo olor de s; olor por el cual son incitados sin cesar.
Y percibimos este olor, pero no percibimos su sabor. Por lo
que nosotros, alimentados por el olor manifiesto, apetecemos
el sabor escondido, y no sabemos qu es lo que deseamos.
Tambin de esto deriva el que los amantes sientan temor
o reverencia ante la vista de la persona amada; y esto les
acontece inclusive a hombres fuertes y sabios en presencia de
la persona amada, aunque sta sea muy inferior.
Ciertamente, no es cosa humana la que espanta, invade y
quebranta, porque la fuerza humana en los hombres ms
fuertes y sapientes, es siempre ms excelente. Sino que aquel
fulgor de la divinidad, que resplandece en un cuerpo hermoso,
constrie a los amantes a asombrarse, temer y venerar a dicha
persona, como a una estatua de Dios.
Y por la misma razn el amador desprecia, por la persona
amada, riquezas y honores. Es justo y debido que las cosas
divinas se antepongan a las humanas. Y acontece tambin,
frecuentemente, que el amante desee transferirse en la persona
amada; y con razn. Porque mediante este acto apetece y
esfurzase por convertirse de hombre en Dios. O quin es
aquel que no quiera ser Dios, ms que hombre? Y acontece
tambin que aquellos que son presa del lazo de Amor, alguna
vez suspiran, alguna vez se alegran. Suspiran, porque se
abandonan a s mismos y se destruyen; y se alegran, porque
en mejor objeto se transfieren.
Sienten, en forma alterna, los amantes, ora calor, ora fro,
a ejemplo de aquellos que padecen de las fiebres tercianas.
Con razn sienten fro quienes su propio calor pierden.
Y tambin sienten calor, al ser encendidos por el fulgor
del superno rayo. De frigidez nace timidez; de calidez nace
audacia; por esto, los enamorados en ocasiones son tmidos, y
en otras son audaces. Adems, los hombres de ingenio tardo,
cuando aman devienen muy agudos. Cul ser la mirada que
por virtud de un celeste rayo no vea?
Baste el haber tratado hasta aqu de la definicin del
Amor, y de la hermosura, que es su origen, y de las pasiones
de los amantes.
CAPTULO VII
De los dos gneros de Amor y de las dos Venus
Ahora disputaremos brevemente de los dos gneros de
Amor. Pausanias afirma, siguiendo a Platn, que el Amor es
compaero de Venus; y que son tantos los Amores cuantas
son las Venus; y narra que hay dos Venus acompaadas por
dos Amores. Una de las dos Venus es celeste, la otra, vulgar;
y que la celeste ha nacido slo del cielo, sin la intervencin de
ninguna madre, y que la vulgar ha nacido de Jpiter y de
Dion.
Los platnicos llaman al sumo Dios, cielo. Porque como
el cielo contiene a todos los otros cuerpos, as Dios contiene a
todos los espritus. Y llaman a la mente anglica por varios
nombres: a veces Saturno, a veces Jpiter, y en otras
ocasiones Venus. Puesto que la mente anglica es, y vive, y
entiende, a su esencia la llaman Saturno; a su vida, Jpiter; a
su inteligencia, Venus. Adems de esto, de manera semejante
llaman Saturno al alma del mundo, y tambin Jpiter y
Venus. En cuanto entiende las cosas supremas, se llama
Saturno; en cuanto mueve los cielos, Jpiter, y en cuanto
engendra las cosas inferiores, se llama Venus.
La primera Venus que hemos nombrado, que est en la
mente anglica, se dice que ha nacido del cielo y sin madre;
porque la materia es llamada madre por los fsicos; y la mente
es ajena a la materia corporal. La segunda Venus, que radica
en el alma del mundo, ha sido engendrada por Jpiter y por
Dion; por Jpiter, esto es, por la virtud del alma mundana; la
cual virtud mueve los cielos; puesto que tal virtud ha creado
la potencia que engendra las cosas inferiores. Dicen los
platnicos tambin que esa Venus tiene madre, pues
encontrndose infundida en la materia del mundo, parece que
se acompaa por la materia.
Finalmente, para resumir, Venus es de dos tipos: una es
aquella inteligencia que hemos colocado en la mente anglica;
la otra es la fuerza generadora que se atribuye al alma del
mundo. Tanto la una como la otra tienen al Amor por
semejante, y por acompaante. Porque la primera es llevada
por Amor natural a considerar la belleza de Dios; la segunda
es llevada, tambin por su Amor, a crear la divina belleza en
los cuerpos mundanos. La primera abraza primeramente en s
misma el esplendor divino; despus lo trasfunde a la segunda
Venus. Esta segunda, a su vez, trasfunde en la materia del
mundo los destellos del esplendor que ha recibido. Por la
presencia de estos destellos, todos los cuerpos del mundo,
segn su capacidad, resultan bellos.
Esta belleza de los cuerpos el alma del hombre la
aprehende por los ojos; y esta alma tiene dos potencias en s:
la potencia de conocer, y la potencia de engendrar. Estas dos
potencias son en nosotros dos Venus; las cuales estn
acompaadas por dos Amores. Cuando la belleza del cuerpo
humano se representa a nuestros ojos, nuestra mente, la cual
es en nosotros la primera Venus, concede reverencia y Amor
a dicha belleza, como a imagen del divino ornamento; y por
sta, muchas veces se despierta hacia aqul. Adems de esto,
la potencia del engendrar, que es en nosotros la segunda
Venus, apetece engendrar una forma semejante a sta. De
manera que en ambas potencias existe el Amor: el cual en la
primera es deseo de contemplar, y en la segunda es deseo de
engendrar belleza. Tanto el uno como el otro Amor es
honesto, y ambos persiguen una divina imagen.
Ahora bien, qu es lo que Pausanias vitupera en el
Amor? Yo os lo dir. Si alguien, por gran avidez de
engendrar, pospusiese la contemplacin, o verdaderamente
atendiese a la generacin de modo indebido, o en verdad
antepusiese la hermosura del cuerpo a la del alma, no usara
correctamente la dignidad de Amor; y este uso perverso es el
que Pausanias vitupera. Por cierto, todo aquel que usa
rectamente del Amor, alaba la forma del cuerpo; pero por
sobre de l considera una belleza ms excelente en el alma, en
el ngel y en Dios; y aqulla con ms fervor desea. Y hace
uso, en tanto, del oficio de la generacin, en cuanto el orden
natural y las leyes impuestas por los prudentes nos lo dictan.
De estas cosas trata Pausanias prolijamente.

CAPTULO VIII
Exhortacin al Amor, y disputa del Amor unvoco y del mutuo
Mas yo, oh amigos, os aliento y ruego, que con todas las
fuerzas abracis el Amor, que sin duda es cosa divina. Y no
os asuste lo que de un cierto amante dijo Platn, el cual,
viendo a un amante, dijo: ese amador es un alma muerta en su
propio cuerpo, y en el cuerpo del otro, viva. Ni tampoco os
asuste lo que de la amarga y miserable suerte de los amantes
canta Orfeo. Yo os dir cmo se tiene que entender sta, y
cmo se puede remediarla. Mas os ruego que me escuchis
atentamente.
Platn llama amargo al Amor; y no sin razn, porque
todo aquel que ama, muere amando; y Orfeo llama al Amor
un fruto dulce amargo. Siendo el Amor una muerte voluntaria,
en cuanto es muerte, es cosa amarga; y en cuanto voluntaria,
es dulce. Muere, amando, todo aquel que ama; porque su
pensamiento, olvidndose de s mismo, a la persona amada se
dirige. Si no tiene pensamiento para s mismo, ciertamente no
piensa en s; y por esto tal alma no opera en s misma; aunque
la principal accin del alma sea el pensar.
Aquel que no acta en s, no est en s: porque estas dos
cosas, o sea el ser y el actuar, entre s se equiparan. No existe
el ser sin el actuar; y el actuar no excede al ser; no acta
alguien donde no hay nadie, y donde quiera que existe
alguien, all acta. De tal manera que no est en s misma el
alma del amante, desde el momento que en s no acta. Si l
no est en s, tampoco vive en s mismo; quien no vive est
muerto, y por esto est muerto en s mismo todo aquel que
ama; o al menos vive en otro.
Sin duda dos son las especies de Amor: el uno es
unvoco; el otro, recproco. El Amor unvoco es aquel en que
el amado no ama al amante. Aqu en todo el amante est
muerto, porque no vive en s, como hemos demostrado, y no
vive en el amado, siendo por l despreciado. Por tanto,
dnde vive? Vive en el aire, en el agua, en el fuego, o en la
tierra, o en cuerpo de animal bruto? No, porque el alma
humana no vive en otro cuerpo que no sea humano. Acaso
vive en algn otro cuerpo de persona no amada? Aqu
tampoco. Ya que si no vive donde vehementemente desea
vivir, mucho menos vivir en cualquier otra parte. As que en
ningn lugar vive quien a otro ama, y no es amado por ese
otro: y por esto enteramente est muerto el no amado amante.
Y nunca resucita, si antes el enojo no lo hace resucitar.
Pero all donde el amado responde en el Amor, el amante,
apenas est en el amado, vive. Aqu acontece una cosa
maravillosa, cuando dos se aman mutuamente: l en ste, y
ste en aqul vive. Ellos se corresponden de manera
recproca, y cada uno se entrega al otro, para recibir al otro. Y
de qu modo ellos se entregan, se ve porque de s se olvidan:
mas no est tan claro cmo reciben al otro. Porque quien no
se tiene a s mismo, mucho menos puede poseer al otro. Antes
bien, tanto el uno como el otro se tienen a s mismos y al
mismo tiempo al otro, porque este ltimo se tiene a s mismo,
pero en aqul; en tanto que aqul se posee a s mismo, pero en
ste. Ciertamente mientras que yo te amo a ti, que me amas a
m, yo en ti, que piensas en m, me hallo a m mismo; y yo,
por m mismo despreciado, en ti que me cuidas me recupero.
Y t haces otro tanto conmigo.
Esto tambin me parece maravilloso: puesto que, desde el
momento en que yo me perd a m mismo, si por ti me
recupero, por ti me tengo a m mismo. Si por ti yo me tengo a
m, yo te tengo a ti antes, y ms que a m; y estoy ms
prximo a ti que a m. Ya que yo no me acerco a m mismo
por otro medio que no sea por ti.
En esto la virtud de Cupido difiere de la fuerza de Marte.
Porque el imperio y el Amor son muy diferentes. El
emperador posee a otro para s mismo; y el amador por otro
se recupera a s mismo; y tanto el uno como el otro, ambos
amantes se alejan de s mismos, y al mismo tiempo cada uno
de ellos se aproxima al otro; y muerto en s mismo, en el otro
resucita. Una tan slo es la muerte en el Amor recproco: las
resurrecciones son dos, porque quien ama, muere una vez en
s, cuando se entrega; y resucita de inmediato en el amado,
cuando el amado lo recibe con ardiente pensamiento; resucita
de nuevo cuando en el amado finalmente se reconoce, y no
duda ser amado.
Oh feliz muerte aquella, a la que siguen dos vidas! Oh
maravilloso trueque aquel, en el que el hombre se da a s
mismo por otro, y tiene a otro, y no se pierde a s mismo! Oh
inestimable ganancia, cuando de tal manera dos llegan a ser
uno solo, que cada uno de ambos, gracias al otro, se convierte
en dos! y, como redoblado, aquel que tena una vida,
mediante una sola muerte ahora tiene dos vidas; puesto que
aquel que, habiendo una vez muerto, resurge dos veces, sin
duda por una vida adquiere dos vidas; y por su propio ser, dos
seres.
Manifiestamente en el Amor recproco se ve una
justsima venganza. Al homicida se le debe castigar con la
muerte; y quin negara que aquel que es amado es homicida?
Lo es, ya que separa el alma del amante. Y quin negar que
l muere de manera semejante? puesto que de semejante
modo l ama al amante. He aqu una restitucin muy debida:
ya que ste a aqul, y aqul a ste devuelve el alma que antes
le quit. Tanto el uno como el otro, al amar, entregan la suya;
y amando, con la suya devuelven el alma al otro. Por lo cual
con razn debe brindar Amor quienquiera que sea amado. Y
quien no ama al amante, incurre en la culpa de homicidio;
antes bien, es ladrn, homicida y sacrlego. La riqueza es
poseda por el cuerpo; y el cuerpo por el alma; as que quien
rapta el alma, que a su vez posee el cuerpo y la riqueza, rapta
al mismo tiempo el alma, el cuerpo y la riqueza; he ah la
razn por la que como ladrn, homicida y sacrlego dbese
condenar a tres muertes. Y como infame e impo, puede sin
castigo por quienquiera ser ejecutado; si antes l mismo no
cumple espontneamente la ley; y esto es, que ame a su
amante. Y hacindolo as, con aquel que una vez ha muerto,
igualmente una vez muere; y con aquel que dos veces
resucita, tambin l resucita dos veces.
Por las razones mencionadas hemos demostrado que el
amado debe amar a su amante. Y adems, tambin se
demuestra que no solamente debe, sino que est obligado a
hacerlo. El Amor nace de semejanza; la semejanza es una
cierta cualidad, la misma en varios sujetos; por ende, si yo soy
semejante a ti, t, por necesidad, eres semejante a m. Y por
ende, la misma semejanza que me constrie a amarte, te
constrie a amarme. Adems de esto, el amador se quita a s
mismo, y se da al amado, y en consecuencia se vuelve
pertenencia del amado. As, el amado cuida de aqul como de
cosa suya; porque a cada cual le son muy caras sus
pertenencias. A esto hay que agregar que el amante esculpe la
figura del amado en su alma. Entonces, el alma del amante
llega a ser casi un espejo, en el que luce la imagen del amado.
Por lo que, cuando el amado se reconoce a s mismo en el
amante, se ve obligado a amarlo.
Consideran los astrlogos que el Amor resulta
verdaderamente recproco entre aquellos en cuyos natalicios
se intercambian los lugares del sol y de la luna; como si, al
nacer yo, se encontrase el sol en Aries y la luna en Libra; y al
nacer t, el sol estuviese en Libra y la luna en Aries; o si
acaso tuvisemos en el ascendente un mismo y similar signo,
o bien un mismo o semejante planeta, o que benignos planetas
de manera semejante contemplasen el ngulo oriental; o que
Venus estuviese colocada en la misma casa y en el mismo
grado. Los platnicos agregan a stos, aquellos cuya vida es
gobernada por un mismo demonio.
Los fsicos y los filsofos morales quieren que la
similitud de la complexin, de la crianza, de la erudicin, de
las costumbres y de los pareceres sean causas de semejantes
afectos. Finalmente, aqu se descubre que mayormente se
intercambia el Amor all donde ms causas concurren juntas;
y donde concurren todas, se ven surgir los afectos de Pitias y
Damn, y los de Plades y Orestes.

CAPITULO IX
Qu buscan los amantes
Pero qu buscan los amantes, cuando en forma recproca
se aman? Buscan la hermosura; el Amor es deseo de gozar de
la hermosura, o sea de la belleza.
La belleza es un cierto esplendor que arrebata hacia s el
alma humana. La belleza del cuerpo no es otra cosa que
esplendor en el ornamento de colores y lneas; la belleza del
alma es fulgor en la consonancia de conocimientos y
costumbres; esa luz del cuerpo no es conocida por los odos,
nariz, gusto o tacto, sino por los ojos. Si los ojos la conocen,
ellos solos la gozan; tan slo, pues, los ojos gozan de la
belleza corporal. Y siendo el Amor deseo de gozar belleza, y
conocindose sta nicamente por los ojos, el amador del
cuerpo est contento slo con ver; de manera que la
concupiscencia del tacto no forma parte del Amor, ni
constituye un afecto del amante, sino que es una especie de
lascivia y perturbacin propia de hombre servil. Adems, la
luz del alma slo la comprendemos a travs de la mente; de
donde, quien ama la belleza del alma, slo se contenta con la
contemplacin mental. Finalmente, la belleza entre los
amantes se intercambia por belleza.
El hombre maduro goza con los ojos la belleza del ms
joven; y el ms joven goza con la mente la belleza del mayor.
Y aquel que slo es bello en el cuerpo, llega por esta
costumbre a ser bello en el alma; y aquel que slo tiene bella
el alma, llnase los ojos de belleza corporal. Este es un
intercambio maravilloso entre el uno y el otro, honesto, til y
gozoso; la honestidad en ambos es igual; porque lo mismo es
honestidad el aparecer y el ensear. En el ms viejo hay
mayor goce, pues obtiene su delectacin de la vista y del
intelecto. En el joven es mayor la utilidad; ya que cuanta
mayor prestancia tiene el alma que el cuerpo, tanto ms
valiosa es la adquisicin de la belleza intelectual que de la
corporal.
Hasta aqu hemos expuesto el discurso de Pausanias; y a
continuacin expondremos el discurso de Erismaco.


DISCURSO IV
CAPITULO I
Donde se propone el texto de Platn sobre la antigua
naturaleza de los hombres
Dichas estas palabras, nuestro familiar puso fin a su
discurso; y despus de l sigui Cristfano Landino, hombre
docto en modo sobresaliente; al que hemos reconocido como
un digno poeta rfico y platnico de nuestros tiempos. l
sigui de este modo, aclarando la oscura y complicada
sentencia de Aristfanes.
Si bien Giovanni Cavalcanti, cuidando la medida de su
disputacin, nos ha librado en parte de tratar largamente nada
menos que la sentencia de Aristfanes, sta, por ser intrincada
con oscursimas palabras, requiere de algn otro
esclarecimiento y de ms luz.
Aristfanes dijo que el Amor era, por sobre todos los
dioses, benfico para el gnero humano, curador, tutor, y
mdico. En primer lugar, es necesario narrar cul fue en un
principio la naturaleza de los hombres y cules sus pasiones.
En aquel tiempo no era tal como es ahora, sino muy diferente;
al principio hubo tres gneros de hombres, no solamente
varn y hembra, como ahora; sino un tercer gnero formado
por una mezcla de ambos. Y la forma de cualquier hombre
estaba entera, y tena redonda la espalda y los lados en
crculo, y tena cuatro manos y cuatro piernas; tambin dos
rostros puestos sobre el redondo cuello, semejantes el uno al
otro. Y el gnero masculino naci del sol; y el femenino de la
tierra; y el compuesto, de la luna. De aqu que fueran de
nimo soberbio y cuerpo robusto. As que emprendieron la
hazaa de combatir con los dioses y querer subir al cielo; y
por esto Jpiter cort por la mitad a cada uno de ellos en
sentido longitudinal, y de uno hizo dos, a manera de aquellos
que parten el huevo cocido con un cabello, de arriba abajo. Y
amenazolos que si de nuevo se ensoberbecan contra Dios, los
partira una vez ms del mismo modo.
Desde el momento en que la naturaleza humana fue
dividida, cada uno deseaba recuperar su otra mitad; y por esto
corran a encontrarse, y echndose los brazos uno al otro se
abrazaban anhelando reintegrarse a su forma original.
Y ciertamente por hambre y desidia hubieran muerto, si
Dios no hubiese encontrado un modo para tal cpula. De aqu
naci el Amor recproco entre los hombres, conciliador de su
antigua naturaleza, esforzndose de hacer uno de dos, y
medicar el caso humano. Cada uno de nosotros es un medio
hombre, casi cortado como aquellos peces que se llaman
dorada; que, bien cortados por la mitad en sentido
longitudinal, de un pez quedan dos peces vivos. Cada hombre
busca su mitad; y cuando sucede que la encuentra, no importa
cul sexo apetezca, se resiente fuertemente; y con ardiente
Amor se enciende como yesca, y no soporta ni un momento
separarse de l. As que el ardiente deseo de restaurar la
totalidad se llama Amor; el que en el tiempo presente nos
ayuda mucho volviendo a cada quien grandemente amigo de
su propia mitad; y nos brinda suma esperanza para el tiempo
futuro; que si rectamente honramos a Dios, nos restituir de
nuevo la figura antigua, y as curndonos nos har
bienaventurados.

CAPITULO II
Cmo se expone la opinin de Platn en torno a la figura de
los hombres
Aristfanes narra estas cosas y muchas otras muy
monstruosas; bajo las cuales, como velos, hay que pensar que
se esconden misterios divinos. Era costumbre de los antiguos
telogos cubrir con umbrculos de figuras sus sagrados
secretos, a fin de que no fuesen mancillados por los hombres
impuros; pero no pensemos por esto, que todas las cosas que
estn escritas en las figuras antiguas, o en las otras, se
apeguen todas tan exactamente al sentido. Tambin Aurelio
Agustn deca que no hay que pensar que todas las cosas que
en las figuras estn representadas, tengan todas por eso
mismo un significado; porque se les suelen agregar muchas
cosas tiles slo al orden y la conexin de las que all se
representan. La tierra se hiende solamente con el arado: pero
para poder hacer tal cosa, se agregan al arado los otros
miembros necesarios. sta, pues, es la suma de aquello que se
nos propuso exponer.
Antiguamente los hombres tenan tres sexos: masculino,
femenino y compuesto; y eran hijos del sol, la tierra y la luna,
respectivamente. Entonces los hombres estaban enteros; pero
queriendo por su soberbia igualarse con Dios, fueron
divididos en dos; y de nuevo sern divididos, si una vez ms
los asalta la soberbia. Despus que fueron separados, cada una
de las mitades fue atrada por Amor hacia la otra mitad, para
restaurar el entero; y cuando ste sea restaurado, la estirpe
humana ser dichosa.
La suma de nuestra exposicin ser sta. Los hombres, o
sea las almas de los hombres;antiguamente, o sea cuando
fueron por Dios creadas; estn enteros, porque las almas son
dotadas de dos luces, natural y sobrenatural; para que
considerasen por la natural las cosas iguales e inferiores, y por
la espiritual las superiores. Quirense igualar con Dios,
mientras que se valieron slo de la luz natural. Y aqu fueron
separados, perdiendo el esplendor sobrenatural, pues slo al
natural se volvieron; por lo que de inmediato se sumen en los
cuerpos. Si de nuevo se ensoberbecen, de nuevo sern
separados, por lo cual se entiende que, si demasiado se
confan en el ingenio natural, de nuevo su luz natural se
apagar en parte.
Tres sexos tenan, las almas masculinas nacidas del sol,
las femeninas de la tierra, las mixtas de la luna; o sea que
segn el fulgor divino, algunas almas recibieron la fortaleza,
la cual es masculina; algunas, la temperancia que es hembra;
y algunas, la justicia, que es compuesta. Estas tres virtudes
son prohijadas por otras tres virtudes que posee Dios. Pero
aquellas tres en Dios se llaman sol, luna y tierra; en nosotros
varn, hembra y compuesto.Despus que fueron divididos,
una mitad fue atrada hacia la otra mitad; una vez divididas y
sumidas en los cuerpos, algunas almas, cuando sus aos
llegan a la edad del discernimiento, por la temperancia, que es
hembra, segn la luz natural que conservan, son estimuladas,
casi por una mitad del alma, a recuperar con estudio de
verdad aquella luz sobrenatural, que antes fue la otra mitad
del alma; misma que perdieron al caer. Y cuando la hayan
recibido, estarn enteras; y en la visin de Dios sern
bienaventuradas.
sta ser la suma de la presente exposicin.

CAPITULO III
Que el hombre es esa alma, y que el alma es inmortal
El cuerpo est compuesto de materia y de cantidad; y a la
materia pertenece el recibir; y a la cantidad pertenece el ser
dividida y extendida; y la recepcin y divisin son actos
pasivos. Y por eso el cuerpo est sujeto por su naturaleza
solamente a padecimientos y corrupcin. As que, si alguna
accin parece que convenga al cuerpo, ste no acta en cuanto
cuerpo; sino en cuanto hay en l una cierta fuerza y cualidad
casi incorporal. Como en la materia del fuego existe el calor,
y en la materia del agua existe el fro, en nuestro cuerpo existe
la complexin, por cuyas cualidades nacen las acciones de los
cuerpos; porque el fuego no calienta por ser largo, ancho y
profundo; sino porque es caliente. Y no calienta ms el fuego
que se encuentra ms extendido; sino el que es ms caliente.

Como se acta en virtud de las cualidades, y las
cualidades no estn compuestas de materia y de cantidad, se
sigue que el padecer pertenece al cuerpo, y el hacer pertenece
a cosa incorporal.
Estas cualidades son instrumentos para actuar; pero por s
mismas no son suficientes para la accin; porque no son
suficientes para ser por s mismas. Ya que aquello que se
apoya en otros, y no puede sostenerse por s mismo, sin duda
depende de otros. Y por esto acontece que las cualidades,
mismas que son necesariamente sostenidas por el cuerpo, son
adems hechas y regidas por alguna sustancia superior, la cual
no es cuerpo, ni reside en el cuerpo. Y sta es el alma, que,
estando presente en el cuerpo, se sostiene a s misma, y da al
cuerpo cualidad y complexin; y por medio de estos dos
elementos, como por instrumentos, realiza en el cuerpo y por
el cuerpo, varias operaciones.

A causa de esto se dice que el hombre engendra, se nutre,
crece, corre, est en reposo, se sienta, habla, edifica las obras
de las artes, siente, entiende; pues todas estas cosas hace el
alma. As, el alma es el hombre. Y cuando decimos que el
hombre engendra, crece y se nutre, entonces el nimo, como
padre y artfice del cuerpo, genera las partes corporales, las
nutre y aumenta. Y cuando decimos que el hombre est
parado, se sienta, habla, entonces el alma sostiene, dobla y
voltea los miembros del cuerpo. Y cuando decimos que el
hombre fabrica y corre, entonces es que el alma tiende las
manos y agita los pies, como a ella le agrada. Si decimos que
el hombre escucha, es que el alma, por los instrumentos de los
sentidos, casi como por ventanas, conoce los cuerpos
externos. Si decimos que el hombre entiende, el alma por s
misma busca la verdad sin instrumento corporal.

As pues, es el alma que hace todas las cosas que decimos que
hace el hombre; y el cuerpo las padece, porque el hombre slo
es alma, y el cuerpo es obra e instrumento del hombre; en
especial porque el alma sin instrumento de cuerpo ejerce su
accin principal, que es el comprender. Puesto que entiende
cosas incorporales, y por el cuerpo no se pueden conocer otras
cosas sino las corporales.

Por tanto el alma, como acta por s misma, ciertamente
por s misma es y vive. Vive, digo, sin el cuerpo, lo que sin el
cuerpo puede actuar de alguna forma. Si el alma es por s
misma, es justo que le sea conveniente un tipo de ser no
comn al cuerpo, y por esto slo a ella puede atribursele el
nombre de hombre sin que lo comparta con el cuerpo; y ese
nombre, porque se dice de cualquiera de nosotros toda la vida,
siendo cada uno llamado hombre a una cierta edad, en verdad
parece que se refiere a algo estable. Mas el cuerpo no es cosa
estable, porque creciendo y menguando, y por disolucin y
alteracin continua, cambia; mientras que el alma es siempre
la misma, segn nos lo ensea la asidua investigacin de la
verdad, la perpetua voluntad de bien y la firme conservacin
de la memoria. Quin ser, pues, tan necio, que la apelacin
de hombre, la cual es en nosotros muy firme, la atribuya al
cuerpo, que corre siempre, y no ms bien al alma, que
siempre est firme? De aqu puede quedar manifiesto que,
cuando Aristfanes nombr a los hombres, quiso decir
nuestras almas, segn el uso platnico.

CAPITULO IV
Que el alma fue creada con dos luces, y por qu lleg al
cuerpo con dos luces
De inmediato el alma creada por Dios, por un cierto
instinto natural se vuelve a su padre Dios, no de otro modo
que el fuego generado en tierra por fuerzas superiores, de
sbito, por mpetu de natura, se endereza a los lugares ms
altos; as que el alma que se dirige hacia Dios, es iluminada
por sus rayos; pero este primer esplendor, cuando es recibido
en la sustancia del alma que estaba por s misma sin forma, se
oscurece; y conformndose a la capacidad del alma se vuelve
propio y natural de ella. Y por eso, mediante ese resplandor,
casi por ser igual a ella, el alma se ve a s misma, y ve
tambin las cosas que estn debajo de ella, o sea los cuerpos.
Pero a travs de ese rayo no ve las cosas que estn arriba de
ella.

Pero el alma que por este primer destello ya est prxima
a Dios, recibe adems de sta, otra luz ms clara, mediante la
cual puede conocer las cosas de arriba. Tiene, pues, dos luces:
una natural y otra sobrenatural, para que, gracias a la
conjuncin de ambas, como con dos alas, pueda volar por la
regin sublime. Si el alma siempre usase la luz divina, con
ella siempre se acercara a la divinidad; con la consecuencia
que la tierra estara vaca de animales racionales. Mas la
divina providencia ha ordenado que el hombre sea dueo de s
mismo, y pueda en ciertas ocasiones usar ambas luces, y en
otras cualquiera de las dos. De aqu que el alma, por su
naturaleza vuelta hacia su propia luz, dejando lo divino, se
repliegue en s y en sus fuerzas, que pertenecen al gobierno
del cuerpo; y desee poner a efecto estas fuerzas, construyendo
cuerpos.

Segn los platnicos, el alma, al volverse pesada por este
deseo, desciende en los cuerpos, donde ejerce las fuerzas de
engendrar, mover y sentir; y por su presencia adorna la tierra,
que es la nfima regin del mundo. Esta regin no debe
carecer de razn, a fin de que ninguna parte del mundo quede
privada de la presencia de seres vivos racionales; ya que el
Autor del mundo, a cuya semejanza el mundo est hecho, es
todo razn. Cay nuestra alma en el cuerpo cuando, dejando
la divina luz, slo se volvi a mirar la luz propia; y comenz a
querer satisfacerse en s misma. Slo Dios, al que nada le
falta, por sobre el que no hay nada, est satisfecho en s
mismo y es suficiente a s mismo. Por todo eso, el alma se
hizo igual a Dios en el momento en que quiso estar satisfecha
en s misma; casi como si, no menos que Dios, se bastase a s
misma.

CAPITULO V
Por cuntas vas el alma retorna a Dios
Afirm Aristfanes que esta soberbia fue la causa de que
el alma, que naci entera, se cortase en dos, esto es, que de
dos luces usase despus una, dejando la otra. Por esto se
hundi en lo profundo del cuerpo, como en el ro Leteo, y,
olvidndose de s al mismo tiempo, se deja arrastrar por los
sentidos y la concupiscencia, como por unos esbirros y un
tirano. Pero una vez que el cuerpo ha crecido, y se han
purgado los instrumentos de los sentidos, por medio de la
disciplina, se despierta algo; y en ese momento la luz natural
comienza a resplandecer y busca el orden de las cosas
naturales. En esa bsqueda se percata de que existe un sabio
arquitecto del edificio del mundo, y desea gozar de l. Este
arquitecto, slo puede ser entendido con luz sobrenatural; y
por esto la mente resulta impulsada y seducida por la
bsqueda de la propia luz, a recuperar la luz divina; y en tal
seduccin consiste el verdadero Amor; por el que una mitad
del hombre apetece la otra mitad del mismo hombre. Porque
la luz natural, que es la mitad del alma, se esfuerza por
encender en nosotros aquella divina luz, que es su otra media
parte, la que en otro tiempo fue desdeada por nosotros.

Y esto es lo que en la epstola a Dionisio rey dijo
Platn: El alma del hombre desea entender cules son las
cosas divinas, observando las que estn prximas a l.
Pero cuando Dios infundi su luz en el alma, la dispuso
sobre todo para esto: que por ella los hombres fuesen
conducidos a la bienaventuranza, que consiste en la posesin
de Dios. Por cuatro vas somos conducidos a ella: prudencia,
fortaleza, justicia y templanza. En primer lugar, la prudencia
nos muestra la bienaventuranza; y las otrs tres virtudes,
como tres vas, tambin nos conducen a la bienaventuranza.
Dios, pues, templa su destello de varias maneras en las
diferentes almas, de modo que, segn la regla de la prudencia,
unos vuelven a su Creador por el ejercicio de la fortaleza,
otros por el de la justicia, otros por el ejercicio de la
templanza. Porque mediante este don, algunos soportan con
fuerte nimo la muerte por la religin, por la patria, por los
padres. Algunos ordenan su vida con tal justicia, que no hacen
injuria a nadie, ni permiten que se haga si est en su poder
evitarlo. Otros doman la concupiscencia con ayunos, vigilias,
fatigas, y todos stos proceden por tres vas, pero se esfuerzan
(segn les ensea la providencia) por alcanzar un mismo fin
de bienaventuranza.

Una vez ms estas tres virtudes se encuentran contenidas
en la divina providencia: por el deseo de alcanzarlas, las
almas de los hombres, encendidas mediante el ejercicio de
estas mismas, desean llegar y acercarse a ellas, y gozarlas
perpetuamente.

Solemos llamar masculina en los hombres a la fortaleza
causada por la fuerza y la audacia; femenina a la templanza,
por su natural mansedumbre; y a la justicia, compuesta del
uno y del otro sexo. Masculina, porque no deja hacer injuria a
nadie; femenina, porque ella misma no hace injuria. Y porque
al varn pertenece el dar, a la hembra el recibir, llamamos al
sol macho, pues da luz a otros y no la recibe; a la luna
compuesta del uno y del otro sexo, porque recibe la luz del
sol, y la da a los elementos; a la tierra hembra, porque de
todos recibe y a nadie da. Porque sol, luna, tierra; fortaleza,
justicia, templanza, con buen derecho se llaman varn,
compuesto y hembra. Y para atribuir a Dios la ms excelente
apelacin, llamamos a estas virtudes en l, sol, luna y tierra;
en nosotros sexo masculino, compuesto y femenino. Y
nosotros decimos que fue concedida la luz masculina a
quienes se les otorg la luz divina por el sol divino con
sentimiento de fortaleza; y que le fue concedida la luz
compuesta, a aquellos en los que por la luna de Dios se
infundi luz con sentimiento de justicia; y la femenina, a los
que por la tierra de Dios, les fue dada luz con sentimiento de
templanza.

Pero nosotros, vueltos a la luz natural, despreciamos ya la
divina, y por eso dejando la una, guardamos la otra; de
manera que hemos perdido la mitad de nosotros y guardamos
la otra mitad. Pero a una cierta edad, conducidos por la luz
natural, todos deseamos lo divino; y si bien por diversos
modos, diversos hombres procedan a adquirirlo. Y viven por
la fortaleza, los que por la fortaleza de Dios ya lo recibieron
con sentimiento de fortaleza; y del mismo modo, otros viven
por la justicia, otros por la templanza. Finalmente, cada uno
as busca su mitad, segn lo que desde un principio recibi; y
algunos por la masculina luz de Dios, que antes perdieron, y
han recuperado, quieren gozar la masculina fortaleza de Dios;
algunos por la luz compuesta buscan similarmente gozar la
virtud compuesta; y algunos del mismo modo por la
femenina.

Un gran don adquieren los que, despus que el destello
natural reluci en la edad debida, no lo estiman suficiente
para juzgar las cosas divinas; para que, con el indicio del
destello natural, no atribuyan sentimientos de cuerpos o de
almas a la majestad divina y la estimen en nada ms noble
que los cuerpos y las almas. Y en esto se dice que muchos
erraron, que investigando a Dios, por confiarse en su natural
ingenio, o dijeron que Dios no existe, como Digoras, o
dudaron de l, como Protgoras, o juzgaron que era cuerpo,
como los epicreos, los estoicos, los cirenaicos y otros
muchos, o dijeron que Dios es el alma del mundo como
Marco Varrn y Marco Manilio. sos, como impos, no
solamente no recobraron la luz divina en un principio
despreciada, sino adems, emplendola mal, estropearon la
natural. Lo que se ha echado a perder, justamente se llama
roto y dividido; y por esto sus almas, que, como soberbias, en
sus fuerzas se confan, son cortadas de nuevo, como dijo
Aristfanes.

stos, adems, oscurecen con falsas opiniones, y apagan
con perversas costumbres, la luz natural que en ellos haba
quedado; mientras que usan rectamente la luz natural quienes,
conociendo su pobreza, estiman que quiz baste para juzgar
las cosas naturales; pero para juzgar las cosas sobrenaturales
piensan que sea necesaria una luz ms sublime. En
consecuencia, purgando el alma se aperciben de modo que la
divina luz en ellos resplandezca; por cuyos rayos rectamente
juzgarn de Dios, y sern restituidos en su antigua integridad.

CAPITULO VI
Que el Amor lleva a las almas al cielo, distribuye los grados
de beatitud, y da gozo sempiterno
As pues, oh excelentsimos convidados, este Dios que,
segn dijo Aristfanes, es ms benigno a la especie humana
que todos los dems, hacedlo propicio a vosotros con todo
gnero de sacrificios. Invocadlo con ruegos piadosos.
Abrazadlo con todo el corazn. l por su bondad, primero
conduce las almas al celeste banquete, abundante de ambrosia
y de nctar, es decir, alimento y licor eterno. Despus
distribuye a cada uno en los convenientes escaos.
Finalmente, los mantiene por la eternidad con suave deleite,
porque nadie retorna al cielo, sino aquel que place al rey del
cielo. Ms que los otros, le agrada aquel que ms que los
otros lo ama. Conocer a Dios en esta vida, en verdad es
imposible; pero amarlo verdaderamente, en cualquier modo
que se le conozca, esto es posible y fcil. Sin embargo,
aquellos que conocen a Dios, slo por esto no le agradan, si
adems no lo aman. Aquellos que lo conocen y aman, son
amados por Dios, no porque lo conocen, sino porque lo aman.
Nosotros tampoco queremos bien a los que nos conocen, sino
a los que nos aman; porque a muchos que nos conocen, a
menudo los tenemos como enemigos. Aquello, pues, que nos
conduce al cielo, no es el conocimiento de Dios; sino el
Amor.
Adems, los grados de los que se sientan en el convite
celestial, siguen los grados de los amantes.
Puesto que los que ms excelentemente amaron a Dios,
aqu se alimentan de ms excelentes viandas. Porque aquellos
que por obra de la fortaleza, la fortaleza de Dios amaron, de
sa disfrutan; los que amaron la justicia de Dios, gozan de su
justicia; los que la templanza, similarmente gozan de la
templanza divina.
Y as varias almas gozan varias ideas de la mente divina,
segn variamente los lleva el Amor. Y todos gozan a Dios
todo; porque Dios est todo en cada idea. Pero poseen a Dios,
en forma ms elevada, quienes lo contemplan en una ms
elevada idea. Cada quien se apodera de aquella virtud divina,
a la que am viviendo. Y por esto, como dice Platn en el
Fedro, en el corazn de los bienaventurados no existe envidia,
porque consistiendo la ms grande dicha en poseer la cosa
amada, cada uno vive contento y en plenitud, pues posee
aquello que ama. De lo que deriva que, si dos amantes gozan
del objeto amado, cada uno se reposa en el uso de su objeto, y
no tendr cuidado alguno si otro disfruta de un objeto ms
bello que el suyo. As que por beneficio del Amor acontece
que, en diversos grados de felicidad, cada quien viva sin
envidia contento de su suerte.
Acontece tambin que por el Amor, las almas
bienaventuradas sin fastidio se pacen de las mismas viandas
por la eternidad. Ya que, para deleitar a los convidados, no
bastan ni viandas, ni vinos, si el hambre y la sed no los tienta;
y tanto dura el deleite, cuanto basta el apetito; y el apetito es
otra vez el Amor. Por eso el Amor eterno, por el que siempre
est encendida el alma hacia Dios, hace que el alma siempre
goce de Dios como de cosa nueva. Y este Amor est siempre
inflamado por la misma bondad de Dios, por la cual el amante
encuentra la bienaventuranza.
As pues, del Amor debemos resumir brevemente tres
beneficios. Primero, que restituyndonos en la integridad
natural, que perdimos en la divisin, nos reconduce al cielo.
Segundo, que coloca a cada quien en convenientes escaos,
dejando a todos sosegados en aquella distribucin. Tercero,
que ahuyentando todo fastidio por su continuo ardor, enciende
siempre en nosotros el deleite; y por esto hace nuestra alma
feliz por el dulce goce.


JUAN PICO DE LA MIRANDOLA
(1463 - 1494)
DE LA DIGNIDAD DEL HOMBRE
De: Editora Nacional. Madrid, 1984. Ed. y traduccin de Luis
Martnez Gmez
[1] Tengo ledo, Padres honorabilsimos, en los escritos
de los rabes, que Abdalh sarraceno, interrogado qu cosa
se ofreca a la vista ms digna de admiracin en ste a modo
de teatro del mundo, respondi que ninguna cosa ms
admirable de ver que el hombre. Va a la par con esta
sentencia el dicho aqul de Mercurio Gran milagro, oh
Asclepio, es el hombre. Revolviendo yo estos dichos y
buscando su razn, no llegaba a convencerme todo eso que se
aduce por muchos sobre la excelencia de la naturaleza
humana, a saber, que el hombre es el intermediario de todas
las criaturas, emparentado con las superiores, rey de las
inferiores, por la perspicacia de sus sentidos, por la
penetracin inquisitiva de su razn, por la luz de su
inteligencia, intrprete de la naturaleza, cruce de la eternidad
estable con el tiempo fluyente y (lo que dicen los Persas)
cpula del mundo y como su himeneo, un poco inferior a los
ngeles, en palabras de David. Muy grande todo esto
ciertamente, pero no lo principal, es decir, que se arrogue el
privilegio de excitar con justicia la mxima admiracin. Por
qu no admirar ms a los mismos ngeles y a los beatsimos
coros celestiales? A la postre, me parece haber entendido por
qu el hombre es el ser vivo ms dichoso, el ms digno, por
ello, de admiracin, y cul es aquella condicin suya que le ha
cado en suerte en el conjunto del universo, capaz de despertar
la envidia, no slo de los brutos, sino de los astros, de las
mismas inteligencias supramundanas. Increble y admirable.
Y cmo no, si por esa condicin, con todo derecho, es
apellidado y reconocido el hombre como el gran milagro y
animal admirable?
[2] Cual sea esa condicin, od Padres con odos
atentos, y poned toda vuestra humanidad en aceptar nuestra
empresa. Ya el gran Arquitecto y Padre, Dios, haba fabricado
esta morada del mundo que vemos, templo augustsimo de la
Divinidad, con arreglo a las leyes de su arcana sabidura,
embellecido la regin superceleste con las inteligencias,
animado los orbes etreos con las almas inmortales, henchido
las zonas excretorias y ftidas del mundo inferior con una
caterva de animales y bichos de toda laa. Pero, concluido el
trabajo, buscaba el Artfice alguien que apreciara el plan de
tan grande obra, amara su hermosura, admirara su grandeza.
Por ello, acabado ya todo (testigos Moiss y Timeo), pens al
fin crear al hombre. Pero ya no quedaba en los modelos
ejemplares una nueva raza que forjar, ni en las arcas ms
tesoros como herencia que legar al nuevo hijo, ni en los
escaos del orbe entero un sitial donde asentarse el
contemplador del universo. Ya todo lleno, todo distribuido
por sus rdenes sumos, medios e nfimos. Cierto, no iba a
fallar, por ya agotada, la potencia creadora del Padre en este
ltimo parto. No iba a fluctuar la sabidura como privada de
consejo en cosa as necesaria. No sufra el amor dadivoso que
aqul que iba a ensalzar la divina generosidad en los dems,
se viera obligado a condenarla en s mismo.
Decret al fin el supremo Artesano que, ya que no
poda darse nada propio, fuera comn lo que en propiedad a
cada cual se haba otorgado. As pues, hizo del hombre la
hechura de una forma indefinida, y, colocado en el centro del
mundo, le habl de esta manera: No te dimos ningn puesto
fijo, ni una faz propia, ni un oficio peculiar, oh Adn!, para
que el puesto, la imagen y los empleos que desees para ti,
esos los tengas y poseas por tu propia decisin y eleccin.
Para los dems, una naturaleza contrada dentro de ciertas
leyes que les hemos prescrito. T, no sometido a cauces;
algunos angostos, te la definirs segn tu arbitrio al que te
entregu. Te coloqu en el centro del mundo, para que
volvieras ms cmodamente la vista a tu alrededor y miraras
todo lo que ha;y en ese mundo. Ni celeste, ni terrestre te
hicimos, ni mortal, ni inmortal, para que t mismo, como
modelador y escultor de ti mismo, ms a tu gusto y honra, te
forjes la forma que prefieras para ti. Podrs degenerar a lo
inferior, con los brutos; podrs realzarte a la par de las cosas
diviinas, por tu misma decisin. Oh sin par generosidad de
Dios Padre, altsima y admirable dicha del hombre! Al que le
fue dado tener lo que desea, ser lo que quisiere. Los brutos,
nada ms nacidos, ya traen consigo (como dice Lucilio) del
vientre de su madre lo que han de poseer. Los espritus
superiores, desde el comienzo, o poco despus, ya fueron lo
que han de ser por eternidades sin trmino. Al hombre, en su
nacimiento, le infundi el Padre toda suerte de semillas,
grmenes de todo gnero de vida. Lo que cada cual cultivare,
aquello florecer y dar su fruto dentro de l. Si lo vegetal, se
har planta; si lo sensual, se embrutecer; si lo racional, se
convertir en un viviente celestial; si lo intelectual, en un
ngel y en un hijo de Dios. Y, si no satisfecho con ninguna
clase de criaturas, se recogiere en el centro de su unidad,
hecho un espritu con Dios, introducido en la misteriosa
soledad del Padre, el que fue colocado sobre todas las cosas,
las aventajara a todas. Quin no admirar a este camalen? o
qu cosa ms digna de admirar? No sin razn dijo Asclepio
ateniense que el hombre, en razn de su naturaleza mudadiza
y trasformadora de s misma, era representado en los relatos
msticos por Proteo. De ah aquellas metamorfosis de hebreos
y pitagricos. Porque la teologa ms secreta de los hebreos,
ya trasfigura al santo Enoch en un ngel de la deidad, a quien
llaman ya en diversas realidades
divinas. Y los pitagricos trasforman a los hombres malvados
en brutos y, si creemos a Empdocles, en plantas. Imitando lo
cual, Mahoma tena frecuentemente en la boca aquello de
que: Quien se apartare de la ley de Dios, se hace un bruto, y
con razn, porque a la planta no la hace la corteza, sino su
naturaleza obtusa e insensible, ni a los jumentos su pellejo,
sino su alma de bestia y sensual, ni al cielo el cuerpo redondo,
sino la recta razn, ni el ngel lo es por no tener cuerpo, sino
por su inteligencia espiritual. As, si vieres a uno entregado a
su vientre, arrastrndose por el suelo, es una planta, no un
hombre lo que ves; si vieres a alguien enceguecido, como otra
Calipso, con vanas fantasmagoras y embadurnado con el
halago cosquilloso de los sentidos, esclavo de ellos, bruto es,
y no hombre lo que ves; si a un filsofo discernindolo todo a
la luz de la recta razn, a ste venerars, animal celeste es, no
terreno; si a un puro contemplativo olvidado del cuerpo,
recluido en las intimidades del espritu, ese no es un animal,
terrestre ni celeste, es se un superior numen revestido de
carne humana.
Quin no admirar al hombre? En las sagradas Letras,
mosaicas y cristianas, para nombrarle se habla de toda
carne o toda criatura, pues es as que l mismo se forja, se
fabrica y transforma en la imagen de toda carne, en la hechura
de todo ser creado. Por ello escribe Evantes Persa, al exponer
la teologa caldea, que el hombre no tiene de por s y por
nacimiento una figura propia, s muchas ajenas y advenedizas;
de ah aquello de los caldeos
es decir, el hombre, animal de
naturaleza multiforme y mudadiza.
[3] Pero a qu viene todo esto? Para que entendamos
que, una vez nacidos con esta condicin dicha, de que seamos
lo que queremos ser, hemos de procurar que no se diga de
nosotros aquello de: Estando en honor, no lo conocieron,
hechos semejantes a los brutos y jumentos sin
entendimiento, sino ms bien aquello del profeta Asaph:
Dioses sois todos e hijos del Altsimo, y que por usar mal
de la benevolentsima generosidad del Padre, no vayamos a
convertir en perniciosa la saludable opcin libre que nos
otorg. Que se apodere de nuestra alma una cierta santa
ambicin de no contentarnos con lo mediocre, sino anhelar lo
sumo y tratar de conseguirlo (si queremos podemos) con
todas nuestras fuerzas. Desdeemos lo terrestre, despreciemos
lo celeste y, finalmente, dejando atrs todo lo que es mundo,
volemos hacia la corte supermundana prxima a la divinidad
augustsima.
All, como nos dicen los orculos sagrados, se
aventajan los Serafines, los Querubines y los Tronos.
Emulemos la dignidad y la gloria de stos, puestos ya en no
retroceder a un segundo puesto. Si nos empeamos, en nada
seremos inferiores a ellos.
[4] Pero cmo y con qu gnero de acciones? Veamos
lo que ellos hacen, qu clase de vida vivan. Si esa misma
vivimos nosotros (pues podemos), igualaremos su suerte. El
Serafn arde en fuego de amor, el Querubn brilla con el
esplendor de la inteligencia, inconmovible esta el Trono con
la firmeza del juicio. Si, pues, sumergidos en una vida de
actividad externa, tomamos con ponderado juicio el cuidado
de los inferiores, nos afirmamos con la misma solidez de los
Tronos; si, liberados del afn de la accin, granjeamos el ocio
contemplativo, considerando en la obra al Artfice y en el
Artfice a la obra, resplandeceremos con luz querbea por
todo nuestro ser; si con el amor nos apegamos ardientemente
al mismo y solo Artfice con aquel fuego devorador, nos
inflamaremos de repente en forma serfica. Sobre el Trono, es
decir, sobre el juez justo, descansa Dios, Juez de los siglos;
sobre el Querubn, o sea el contemplativo, aletea | El, y con su
calor incubador, como que lo hace germinar, pues el Espritu
del Seor se cierne sobre las aguas, las de sobre el
firmamento, las que en Job alaban a Dios con himnos
matinales. El que es Serafn, o sea amante, en Dios est y
Dios en l; ms, Dios y l son una misma cosa. Grande el
poder de los Tronos, que alcanzaremos juzgando, insuperable
la sublimidad de los Serafines, que tocaremos amando.
Mas, cmo ser posible juzgar o amar alguien aquello
que no conoce? Moiss am a Dios a quien vio y administr
justicia en su pueblo por lo que antes contempl en la
montaa. Diremos, pues, que el Querubn, mediando en
nuestro empeo, nos prepara con su luz para el fuego serfico,
y nos ilumina igualmente para el juicio de los Tronos. Este es
e1 lazo de unin de las ms altas inteligencias, el trmite de
Minerva que gobierna la filosofa especulativa, el que hemos
nosotros de emular y ambicionar primero, y de tal manera
asimilar, que de all pasemos a escalar las ms altas cumbres
del amor, y as, bien enseados y preparados, descendamos a
poner por obra las exigencias de la accin. Todava era
preciso, para conformar nuestra vida con el ejemplar de la
vida querbea, tener bien presente y a punto, qu clase de
vida sea la suya, cules sus acciones, cules sus obras. Y
como no nos es dado conseguir esto por nosotros mismos, que
somos carne y slo gustamos lo que hay a ras de tierra,
acudamos a los Padres antiguos que podrn darnos
abundantsima y segura cuenta de todo esto, como de cosas de
casa y a ellos familiares.
[5] Preguntemos a Pablo Apstol, vaso de eleccin,
cuando fue arrebatado al tercer cielo,qu es lo que vio hacer a
los ejrcitos de los Querubines. Responder, por su intrprete
Dionisio, que, lo primero, se purifican, luego son iluminados
y por fin llegan a perfectos. Nosotros, pues, emulando en la
tierra la vida querbea, purgaremos nuestra alma, refrenando,
por medio de la ciencia moral, los mpetus de nuestras
pasiones, disipando con la dialctica las tinieblas de la razn,
expeliendo as las inmundicias de la ignorancia y de los
vicios, de forma que, ni se desboquen indmitos nuestros
afectos, ni caiga inconsideradamente nuestra razn en trances
de delirio. Entonces venga la filosofa natural a baar con su
luz nuestra alma, ya bien recompuesta y purificada, y,
finalmente, la lleve a la perfeccin con el conocimiento de las
cosas divinas. Y para no quedarnos en los nuestros,
preguntemos al patriarca Jacob, cuya figura resplandece en
trono de gloria. Nos instruir este sapientsimo Padre,
dormido ac en el suelo y vigilante all en la altura; y lo har
por modo de alegora (as les aconteca en todo), dicindonos
que hay una escala apoyada en la Tierra y alargada hasta el
ltimo Cielo, sealada con un gran nmero de gradas, con el
Seor arriba sentado en lo alto, y los ngeles contemplativos
alternativamente subiendo y bajando por las gradas.
Si, pues, hemos de emplearnos en lo mismo,
codiciando esa semejanza con la vida anglica, quin,
pregunto, llegar a esa escala del Seor con srdido pie o con
manchadas manos? Al impuro, como dicen los sagrados
textos, no le es lcito tocar lo puro. Pues cules son esos pies
y esas manos? Diremos que los pies del alma son aquella
porcin despreciabilsima, con la cual se asienta en la materia,
como en el suelo de la Tierra, quiero decir, la potencia
nutricia y tragona, incentivo de placer y maestra de molicie.
Las manos del alma, no diremos que son la potencia
irascible, que lucha por ella, aliada del apetito, y que cobra su
presa al polvo y al sol, presa que ella, dormitando a la sombra,
engulle y se refocila? Estas manos y estos pies, a saber, toda
la parte sensual, en la que tiene su asiento el halago del
cuerpo, que retiene al alma (como dicen) agarrndola por el
cuello, hemos de lavar con la filosofa moral, como con un
chorro de agua fluyente, para no ser apartados de la escala
como profanos y manchados. Y ni esto bastar si queremos
ser compaeros de los ngeles discurriendo por la escala de
Jacob, si previamente no somos entrenados e instruidos para
avanzar debidamente de peldao en peldao, para no salimos
nunca de la escala y para acertar en nuestros movimientos
alternativos por ella. Y cuando ya, por el arte sermocinal o
racional, hayamos conquistado esto, entonces, vivificados por
el espritu querbeo, filosofando por los grados de la escala,
es decir, de la naturaleza, yendo por todas las cosas con un
movimiento de centro al centro, o bien descenderemos,
disolviendo el Uno en la multitud, con fuerza titnica, como a
Osiris, o bien ascenderemos, recogiendo los miembros de
Osiris, tornndolos a la Unidad, con fuerza apolnea, hasta
que, finalmente, lleguemos a la consumacin, descansando
con felicidad teolgica en el seno del Padre, que est en lo
ms alto de la escala.
[6] Preguntemos tambin al justo Job, que sell un
pacto con el Dios de la vida antes de venir l mismo a la vida,
qu es lo que principalsimamente desea el altsimo Dios en
aquellos millones que le asisten; responder ciertamente que
la paz, segn aquello que leemos en l: el que hace la paz en
las alturas. Y como los imperativos de un orden supremo los
interpreta para los rdenes inferiores un orden intermedio, que
nos interprete Empdocles, filsofo, las palabras del telogo
Job. Aqul distingue una doble naturaleza en nuestras almas;
por la una, somos elevados a lo celeste; por la otra, somos
empujados a lo bajo, lo que nos traduce l con los nombres de
la discordia y amistad, o bien, de guerra y de paz, segn lo
muestran sus poemas; y se duele l de que, zarandeado por la
discordia y la guerra, semejante a un loco, huyendo de los
dioses, se ve lanzado al abismo.
Varia es, en efecto, Padres, entre nosotros la discordia,
graves e intestinas luchas tenemos en casa, ms que guerras
civiles; y si no queremos que las haya, si anhelamos aquella
paz que nos levante a lo alto, hasta ponernos entre los
prceres del Seor, slo la filosofa nos contendr y pondr en
paz de veras dentro de nosotros. Primero, la moral, si tan slo
nuestro hombre busca una tregua con los enemigos, enfrenar
las desbocadas salidas del multiforme animal que llevamos
dentro y quebrantar las trifulcas, las furias y asaltos del len
de fuera. Despus, si ms cuerdamente mirando por nosotros,
deseamos la seguridad de una paz duradera, aqulla misma
estar a punto y colmar generosamente nuestros deseos.
Pues, herida de muerte una y otra fiera, como puerca
sacrificada, sellar un pacto inviolable de paz santsima entre
la carne y el espritu. La dialctica calmar las tropelas de
una razn nutrida de incoherencias verbales y los engaos
envueltos en silogismos de un adversario atosigante y
alborotado. La filosofa natural calmar las discordias de la
opinin, los desacuerdos que atormentan, dislocan y dilaceran
el alma inquieta. Pero de tal manera los calmar, que haremos
bien en recordar aquello de Herclito, que la naturaleza fue
engendrada por la guerra y, por lo mismo, fue apellidada
lucha por Homero. Por esto, no es ella, la filosofa, la llamada
a darnos el verdadero sosiego y paz firme; ese es oficio y
privilegio de la Teologa santsima. Hacia sta nos mostrar
aqulla el camino y aun nos acompaar haciendo de gua; la
cual Teologa, vindonos de lejos acudir a ella, Venid a m
clamar los que os fatigasteis, venid y yo os aliviar; venid a
m y yo os dar la paz que el mundo y la naturaleza no os
pueden dar.
[7] Tan blandamente llamados, tan benignamente
invitados, volando con pies alados como otros Mercurios
terrestres, a los abrazos de la madre bienhadada, gozaremos
de la deseada paz, paz santsima con unin indisoluble, en
amistad unnime, en que todas las almas no slo concuerdan
con una Mente que es sobre toda mente, sino que en un cierto
modo inefable, se hacen por completo una cosa con ella. Esta
es aquella amistad que dicen los pitagricos ser el fin de toda
la filosofa. Esta aquella paz que se labra Dios en sus alturas,
la que los ngeles, descendiendo a la tierra, anunciaron a los
hombres de buena voluntad, para que, por ella, los mismos
hombres, ascendiendo hasta el Cielo, Se hicieran ngeles.
Esta paz deseemos para los amigos, sta para nuestro tiempo,
sta para toda casa en que entremos; sta deseemos para
nuestra alma, de forma que, por la misma, se haga ella
morada de Dios; que despus de haber lanzado, por virtud de
la moral y la dialctica, todas sus inmundicias, tras haberse
embellecido con las diversas partes de la filosofa como con
un atuendo de corte, y haber coronado los dinteles de las
puertas con las guirnaldas de la Teologa, descienda el Rey de
la gloria, quien, viniendo con el Padre, ponga en ella su
morada. Si se hace digna de tan gran husped, ms bien
inmensa clemencia suya, engalanada con un vestido de oro,
como manto nupcial, rodeada de la multicolor variedad de las
ciencias, recibir al hermoso husped no ya como husped,
sino como esposo, para nunca ms separarse del cual desear
antes ser arrancada de su pueblo y de su casa paterna, ms
an, olvidada de s misma, ansiar morir as para vivir en el
esposo, a cuya vista es preciosa la muerte de sus santos,
aquella muerte, si cabe llamarla muerte, mejor plenitud de
vida, en cuya consideracin pusieron los sabios el oficio de la
filosofa.
[8] Citemos tambin al mismo Moiss, poco inferior a
la fontal plenitud de inteligencia sacrosanta e inefable, de la
que los ngeles sacan para apurar su nctar. Oigamos al juez
venerando quien, a los que habitamos la desierta soledad de
este cuerpo, as promulga sus leyes: los que, manchados, an
necesitan de la moral, moren con el pueblo al aire libre, como
los sacerdotes de Tesalia, alejados de la tienda de la alianza,
en rgimen de expiacin. Los que ya arreglaron sus
costumbres, admitidos al Santuario, todava no toquen las
cosas santas, sino antes, como cumplidos Levitas de la
filosofa ejercitando el servicio dialctico, sirvan an fuera, a
los ritos sagrados. Luego, ya admitidos a participar en stos,
como ejercicio sacerdotal de la filosofa, contemplen ya el
ornato polcromo de la corte de Dios supremo, es decir, el
Cielo sideral, ya el celeste candelabro de siete lmparas, ya
los otros ornatos de piel del Santuario; y as, al final, por
virtud de la sublimada Teologa, recibidos en lo ms secreto
del Templo, sin velo alguno de imagen interpuesto, gocemos
de la gloria de la Divinidad. Esto nos lo manda Moiss, y
mandando, nos amonesta, acucia e invita a que, por la
filosofa, mientras podamos, nos preparemos el camino a la
futura gloria del cielo.
[9] Pero ni slo Moiss, o los misterios cristianos,
tambin la teologa de los Antiguos nos muestra los bienes y
la dignidad de las artes liberales, en cuya discusin estoy
metido. Qu otra cosa significan, en efecto, los grados de los
iniciados observados en los misterios de los griegos? En los
cuales, purificados primero mediante aquellas, que hemos
dicho artes expiatorias, a saber, la moral y la dialctica, les
llegaba la recepcin en los misterios. Qu otra cosa puede
ser eso sino la investigacin de los secretos de la naturaleza
mediante la filosofa natural? Entonces, ya as preparados,
vena aquella ctottcio (poptea), es decir, la contemplacin
de las cosas divinas mediante la luz de la Teologa. Quin no
anhelar ser iniciado en semejantes misterios? Quin,
despreciando todo lo humano, hollando los bienes de la
fortuna, descuidado del cuerpo, no desear, todava habitante
de esta tierra, ser comensal de los dioses, y embriagado con el
nctar de eternidad, mortal animal an, recibir el regalo de la
inmortalidad? Quin no querr ser arrebatado por los
transportes aquellos de Scrates que describe Platn en
el Fedro, y, remando con pies y alas, en velocsima carrera,
huir de aqu, de este mundo, todo dominado por el maligno, y
ser llevado a la Jerusaln celestial? Seremos transportados,
Padres, seremos arrebatados por los entusiasmos socrticos,
que nos sacarn de tal manera fuera de nosotros mismos, que
pondrn a nuestra mente y a nosotros mismos en Dios.
Seremos as llevados, si antes hubiremos hecho lo que est
en nuestro poder. Si, efectivamente, por la moral, las fuerzas
de los apetitos van dirigidas por sus cauces regulares segn
las debidas funciones, de modo que resulte de ello un
concierto acordado, sin disonancias perturbadoras; y, si, por la
dialctica, se mueve la razn avanzando hacia su propio orden
y medida, tocados por el arrebato de las Musas, henchiremos
nuestros odos con la armona celeste. Entonces el corifeo de
las Musas, Baco, revelndonos a nosotros filosofantes, en sus
misterios, es decir, en los signos de la naturaleza visible, lo
invisible de Dios, nos embriagar con la abundancia de la
casa de Dios, en toda la cual si somos, como Moiss fieles,
haciendo su entrada la Teologa, nos enardecer con un doble
mpetu: por un lado encumbrados a aquel elevadsimo
mirador, midiendo desde all con la eternidad indivisible lo
que es, lo que ser y lo que fue, y contemplando la Primera
Hermosura, seremos amadores alados de ella como apolneos
vates, y por otro, pulsados como por un plectro por el amor
inefable, convertidos en encendidos Serafines, fuera de
nosotros, henchidos de Divinidad, no seremos ya nosotros
mismos, seremos Aquel mismo que nos hizo.
[10] Si alguien se pone a escudriar los sagrados
nombres de Apolo, sus ocultos y misteriosos sentidos, ver
que aquel dios, tanto representa a un filosofo como a un
poeta. Y, pues, ya Ammonio lo trat y concluy
suficientemente, no hay por qu lo lleve yo ahora por otros
caminos. Pero evocad, Padres, los tres preceptos deficos
imprescindibles para aqullos que han de penetrar en el
sacrosanto y augustsimo Templo, no ya del figurado, sino del
verdadero Apolo, de Aquel que ilumina a toda alma que viene
a este mundo; veris que no otra cosa nos inculcan sino que
tomemos a pechos, con todas nuestras fuerzas, esta filosofa
tripartita, en torno a la cual gira nuestra presente disputa.
Porque aquello de qocv oov(mden gan), es decir, nada
en demasa, viene a dar norma y regla a todas las virtudes
con el criterio de la mediedad, de la que se ocupa la moral. Y
aquel voui ocoutov (gnthi seautn), es decir, concete a
ti mismo, nos incita y estimula al conocimiento de toda la
naturaleza, cuyo broche y como resumen es la naturaleza del
hombre; pues quien se conoce, conoce todo en s, como
escribieron ya, primero Zoroastro, y luego Platn en
el Alcibades. Finalmente, iluminados por este conocimiento
mediante la filosofa natural, muy cerca ya de Dios,
pronunciando el EI, es decir, Eres, con invocacin
teolgica, nombraremos, tan familiar como felizmente, al
verdadero Apolo.
[11] Preguntemos tambin al sapientsimo Pitgoras,
sabio, ante todo, porque nunca se consider digno del nombre
de sabio. Nos ordenar primero que no nos sentemos sobre el
celemn, es decir, que no perdamos por desidia, ni aflojando
por vagancia, la parte racional con la que el alma todo lo
mide, lo juzga y lo escudria, sino que con el ejercicio y regla
dialctica, asidua mente la dirijamos y excitemos. Y luego nos
pondr en guardia contra dos cosas; una, mear contra el sol, y
otra, cortarnos las uas durante el sacrificio. Slo cuando, por
la moral, hayamos expulsado fuera las apetencias lbricas de
los desbordados deleites, y hayamos cercenado los rebordes,
como afilados salientes, de la ira y las pas del alma,
entonces, y slo entonces, entremos a tomar parte en los ritos
sagrados, a saber, en los misterios antes mencionados de
Baco, cuyo padre y gua con razn se dice ser el Sol; entonces
ser nuestro vacar a la contemplacin. Lo ltimo, nos
mandar que echemos comida al gallo, quiere decir, que
alimentemos la parte divina de nuestra alma con el
conocimiento de las cosas divinas como con manjar slido y
ambrosa celeste. Este es el gallo a cuya vista el len, es decir,
toda potestad terrena, tiembla y reverencia; ste es aquel gallo
al que leemos en Job [38, 36] haberle sido dada inteligencia;
al canto de este gallo el hombre descarriado vuelve en s. Este
gallo, al alborear el crepsculo matutino, cuando cantamos a
Dios con los luceros de la maana, viene cada da a sumarse
al concierto. Este gallo, Scrates [Fedn 118a], ya a punto de
muerte y en la espera de unirse la divinidad de su alma a la
divinidad del gran mundo, dice deberlo a Esculapio, como a
mdico de las almas, aun fuera ya de toda contingencia de
enfermedad.
[12] Reseamos tambin los testimonios de los caldeos;
veremos (si les damos fe) que est abierta a los mortales, por
las mismas artes, la va a la felicidad. Escriben los exegetas
caldeos haber afirmado Zoroastro que el alma era alada, y
que, desprendindose las alas, cay precipitada en el cuerpo;
pero, volviendo aqullas a crecerle, remont el vuelo hacia los
dioses; preguntndole los discpulos por qu va conseguiran
ellos unos nimos voladores con alas bien plumadas: "regad,
dijo, las alas con las aguas de la vida". De nuevo, insistiendo
ellos, de dnde obtendran tales aguas, por va de parbola
(como era su estilo) les respondi [ver Gnesis 2, 10-14]:
"Con cuatro ros es baado y regado el paraso de Dios; de all
sacaris para vosotros aguas saludables; el que viene del
Septentrin se llama Pischn, que quiere decir lo recto; el que
viene del Poniente, Dichn, que significa expiacin; el que
viene del Oriente, Chiddekel, que suena a luz, y el que viene
del Sur, Perath, que puede traducirse por piedad". Fijaos,
Padres, mirad atentamente lo que significan estas enseanzas
de Zoroastro; con seguridad no otra cosa sino que, por la
ciencia moral, como con baos recios del Septentrin,
expiemos las impurezas de nuestros ojos; por la dialctica,
como con una regla boreal, untemos su pupila para lo recto.
Entonces por la consideracin de la filosofa natural, vayamos
acostumbrndonos a aguantar la luz, an tenue, de la verdad,
como los primeros destellos del sol en su nacimiento, hasta
que, por fin, por la devocin teolgica y culto santo de Dios,
sostengamos esforzadamente, cual guilas de altura, el
fortsimo resplandor del sol en su cenit meridial. Estos pueden
ser aquellos saberes matinales, meridianos y vespertinos,
cantados, primero, por David [Salmos, 55 (54)] y explicados
ms ampliamente por Agustn. Esta es aquella luz de fuego de
medioda que hiere en la cara e inflama a los Serafines y que
igualmente ilumina a los Querubines. Esta es la regin haca
la cual diriga siempre sus pasos el vicio patriarca Abraham.
Este! aquel lugar donde, segn la opinin de los cabalistas y
de los moros, no hay lugar para los espritus inmundos. Y si
de los muy secretos misterios es lcito sacar algo a la luz
pblica siquiera sea bajo velo de enigma, puesto que la
repentina cada del cielo hiri de vrtigo la cabeza de nuestro
hombre y, segn Jeremas [9, 10], colndose la muerte por las
ventanas, da el hgado y el corazn, invoquemos a Rafael,
el mdico celestial, que nos curar con los saludables
frmacos de la moral y de la dialctica. Ya de nuevo
restablecidos a buena salud, vendr a morar con nosotros
Gabriel, la fuerza de Dios, quien, llevndonos a travs de los
milagros del orden natural, mostrndonos por doquier la
virtud y el poder de Dios, finalmente nos entregar al sumo
Sacerdote, Miguel, el cual, a los que dimos buena cuenta de
nosotros, sirviendo bajo las banderas de la filosofa, nos
marcar, como con corona de piedras preciosas, con el
sacerdocio de la Teologa.
[13] Estas son las cosas, Padres respetabilsimos, que,
no slo me animaron, sino me empujaron al estudio de la
filosofa. Cosas que de cierto no pensaba decir si no tuviera
que responder a los que suelen proscribir el estudio de la
filosofa, mxime para las personas principales, o, en general,
para los que viven con una fortuna pasable. Pues todo esto
que es filosofar (tal es la desgracia de nuestro tiempo) tira
ms a desprecio e injuria que a honor y gloria. Hasta este
grado penetr ya en la mente de casi todos esta nefasta y
monstruosa creencia de que en modo alguno hay que
filosofar, o slo por pocos, como si en el explorar hasta lo
ltimo y hacerse familiar las causas de las cosas, los usos de
la naturaleza, el sentido del universo, los designios de Dios,
los misterios de los cielos y de la Tierra, no hubiera ms que
el inters de granjearse algn favor o de proporcionarse algn
lucro. Se ha llegado (oh dolor!) hasta no tenerse por sabios
sino a los que convierten en mercenario el cultivo de la
sabidura, y se da as el espectculo de una pdica Minerva,
husped de los mortales por regalo de los dioses, arrojada,
gritada, silbada. No tener quien la ame, quien la ampare, a no
ser que ella, como prostituta y cambiando por unas monedas
su deflorada virginidad, eche en el cofrecito del amante la mal
ganada paga. Todo lo cual yo, no sin grandsimo dolor e
indignacin, lo digo, no contra los prncipes, sino contra los
filsofos de este tiempo, los que piensan y proclaman que no
vale la pena filosofar, porque para los filsofos no hay
establecidos ningunos premios, ninguna paga, como si no
bastara esto para demostrar con ello que no son filsofos.
Pues, si toda su vida est puesta en la ganancia o en la
ambicin, claro es que no abrazan el conocimiento de la
verdad por s misma. Me conceder esto a m, y no me
avergonzar de alabarme por no haberme puesto a filosofar
por otra causa sino por el filosofar mismo, ni esperar o buscar
de mis estudios y de mis elucubraciones otra recompensa o
fruto que el cultivo del espritu y el conocimiento de la
verdad, siempre y en alto grado deseada. Tan deseoso y
apasionado por ella siempre fui que, desechado todo cuidado
de asuntos privados y pblicos, me entregu todo al ocio de la
contemplacin, del cual ningunas murmuraciones de los
envidiosos, ningn dicterio de los enemigos de la sabidura
me pudieron hasta ahora, ni en lo futuro me podrn apartar.
Me ense la misma filosofa a depender de mi propio sentir
ms que de los juicios de otros, y a cuidar, no tanto de no
andar en las lenguas maldicientes, cuanto de no decir ni hacer
yo mismo algo malo.
[14] Ciertamente, no se me ocultaba, Padres
respetabilsimos, que esta mi Disputa iba a ser tan grata y
agradable para todos vosotros que favorecis las buenas artes
y que quisisteis honrarla con vuestra augustsima asistencia,
como pesada y molesta para muchos otros, S que no faltan
quienes reprobaron ya antes mi propsito y lo condenan ahora
con muchos apelativos. Fue ya usual no tener menos, por no
decir ms, detractores lo bueno y santo que se hace para la
virtud, que lo inicuo y perverso que va para el vicio. Hay
quienes no aprueban todo este gnero de disputas y de debatir
en pblico temas doctrinales, afirmando que es ms para la
pompa vana del ingenio y la ostentacin del saber que para el
aumento del conocimiento. Tambin hay quienes, sin reprobar
este gnero de ejercicios, de ninguna manera lo aprueban en
m; que yo a mi edad, a mis veinticuatro aos, haya osado
proponer tal Disputa sobre altsimos misterios de la Teologa
cristiana, sobre pasajes profundsimos de la Filosofa, de
disciplinas desconocidas, y esto en una celebrrima Urbe,
ante una lucidsima asamblea de doctsimos varones, a la vista
del senado apostlico. Otros todava, concedindome esto,
que baje a la Disputa, no acceden a que abarque las
novecientas cuestiones, incriminndome, tanto la superfluidad
y ambicin, como el emprender lo superior a mis fuerzas. A
decir verdad, me hubiera rendido en seguida a estas
objeciones, si en este sentido me hubiera guiado la filosofa
que profeso; y de aconsejarme ella as, no respondera en esta
hora, si creyera que la tal Disputa entablada entre nosotros, lo
era slo por el afn de pelea y de contienda. Por ello, quede
fuera todo propsito de atacar o de herir, y la mala sangre,
que dice Platn estar siempre ausente del concierto divino
[Fedro247a], huya tambin de nuestras mentes, y
pongmonos amistosamente a considerar si vale la pena mi
Disputa y si vale discutir de tal nmero de cuestiones.
[15] Lo primero, pues, a los que recriminan este uso de
la Disputa pblica no les voy a decir muchas cosas, dado que
esta culpa, si es culpa, no slo me es comn con vosotros
todos, doctores excelentsimos, que muchas veces, y no sin
extremada loa y gloria, habis cumplido con este oficio, sino
comn tambin con Platn y Aristteles, y con
autorizadsimos filsofos de todos los tiempos. Tenan stos
por averiguadsimo que nada era tan importante para alcanzar
el conocimiento de la verdad, en cuya busca se afanaban,
como frecuentar al mximo este ejercicio de disputa. Porque,
as como por la gimnasia se robustecen las fuerzas del cuerpo,
as, sin gnero de duda, en esta palestra literaria, las fuerzas
del alma se tornan incomparablemente ms fuertes y ms
lozanas. Y pienso yo que los poetas, cuando cantan las armas
de Minerva, o cuando los hebreos ponen al hierro
como smbolo de los hombres sabios, no otra cosa quieren
darnos con ello a entender sino los limpsimos combates de
esta clase, como imprescindibles para adquirir la sabidura. Y
por la misma razn, de seguro, tambin los caldeos, en la
crianza del que va a ser filsofo, quieren que Marte mire a
Mercurio con una triple mirada, como si, quitando estos
encuentros, estas luchas, cayera en sopor y somnolencia toda
filosofa.
[16] Bien veo, ciertamente, que me es ms difcil salvar
la razn de mi desacuerdo con aqullos que me achacan mi
incompetencia en este terreno. Pues, si afirmo la competencia,
veo caer sobre m la nota de inmodesto y engredo; si me
reconozco incompetente, cargar con el reproche de temerario
y desaconsejado. Ved en qu apuros me he metido, en qu
lugar me he colocado, donde no puedo, sin faltar, prometer de
mi lo que, sin faltar, no puedo dejar de dar. Por ventura me
valdr aquello de Job que "el espritu est en todos" [32, 8], y
lo de Pablo a Timoteo, "nadie desprecie tu juventud" [I, 4,
12]. Pero con mucha ms verdad dir, desde la sinceridad y
conviccin de mi nimo, que nada hay en nosotros de grande
ni singular. No negar que soy estudioso y amante de las
buenas artes, pero nombre de docto, ni lo tomo ni me lo
arrogo. Por lo cual, el haberme echado sobre los hombros un
tan gran peso, no fue porque no fusemos conscientes de
nuestra debilidad, sino porque saba que esta suerte de peleas,
es decir, literarias, tiene de peculiar, que ser vencido en ellas
es ganar. De lo que resulta que el ms pobre de, luces puede y
debe no slo emplearse en ellas, sitio adelantarse a desearlas.
Puesto que el que cae recibe del vencedor beneficio, no dao.
Por l, en efecto, torna a casa ms rico, es decir, ms docto, y
ms pertrechado para ulteriores encuentros. Con ello
confortado yo, soldado bisoo, no he temido entablar tan
recio combate con los ms diestros y valerosos. Que si en esto
ha habido temeridad o no, ms atinadamente lo dir quien
juzgue ms por el xito de la pelea que por nuestra edad.
[17] Resta, pues, en tercer lugar, responder a aquellos a
quienes ofende tan numerosa serie de cuestiones propuestas,
como si la carga fuera a pesar sobre sus hombros y no sobre
los mos, que habrn de soportar a solas todo el trabajo. Poco
razonable, en verdad, y sobremanera impertinente querer
poner medida al empeo ajeno y, como afirma Cicern,
afectar mediana en aquello que tanto es mejor cuanto ms es.
En definitiva, al arrostrar tan colosal hazaa, preciso era o
sucumbir en ella o darle cima. Si sala con ella adelante, no
veo por qu lo que es para alabar, acertando en diez
cuestiones, sea vituperable acertando en novecientas. Si
sucumba, tendran, los que me quieren mal, de dnde
acusarme, y los que me quieren bien, de dnde excusarme.
Pues en asunto tan grande y tan desmesurado, que un
adolescente falle, por cortedad de talento o por poquedad de
doctrina, ms es digno de indulgencia que de acusacin. El
mismo poeta dir [Propercio, Eleg., lib. III]:
si fallan las fuerzas, la osada ser
un honor, en lo grande vale ya el
querer.
Pues si en nuestro tiempo muchos, imitando a Gorgias
Leontino, no sin aplauso, acostumbraron a proponer disputas,
no digo ya sobre novecientos temas, sino sobre todas las
cuestiones de todas las artes, por qu no va a serme a m
permitido, sin faltar en nada, disputar sobre multitud de cosas,
muchas, s, pero ciertas y determinadas?
Pero eso, dicen, es superfluo y ambicioso. Yo, por el
contrario, sostengo que no he hecho esto a la ligera, sino por
necesidad, como, aun a su pesar, se vern ellos forzados a
reconocer, si se ponen a considerar conmigo la naturaleza del
filosofar. Porque los que se adhieren a alguna de las familias
de filsofos, inclinndose a Toms, por ejemplo, o a Escoto,
que son ahora muy ledos, slo pueden arriesgar sus propias
opiniones en la discusin de unas pocas cuestiones. Pero yo
de tal manera me form que, no jurando en palabras de nadie,
me he internado por todos los maestros de la filosofa, he
revuelto todos los pergaminos, he pasado revista a todas las
escuelas. Y como tena que pronunciarme sobre todas ellas,
no fuera que si, por defender una opinin particular, pospona
las otras, pareciera vinculado a aquella, no pudo ser sino que,
aun diciendo poco de cada una, fuesen muchas las cosas que
se ofreca decir, al mismo tiempo, de todas. Y nadie me
reproche que haga asiento all dondequiera me empujan los
vientos de la hora, pues fue ya uso de todos los Antiguos
revolver toda clase de escritos, y no dejar por leer, en lo
posible, los comentarios de otros. Principalmente desde
Aristteles que, por esta causa, era apellidado por Platn el
"ovovootco" (nagnstes), es decir, el lector. Y, a decir
verdad, de bien estrecho espritu es encerrarse slo en el
Prtico, o slo en la Academia, ni es posible escogerse con
tino para s una familia propia, entre todas, quien no ha tenido
antes trato familiar con todas. Juntad a ello que en cada
familia hay algo sobresaliente que no tiene de comn con las
dems.
[18] Y para comenzar con los nuestros, a los que en el
ltimo tiempo lleg la filosofa, hay en Juan Escoto cierta
lozana y sutileza, en Toms solidez y equilibrio, en Egidio
diafanidad y justeza, en Francisco lo incisivo y agudo, en
Alberto lo aejo, vasto y grandioso, en Enrique, es mi
opinin, siempre lo sublime y venerando. Entre los rabes, en
Averroes hay firmeza irrebatible, en Avempace, en Alfarabi,
seriedad y ponderacin. En Avicena se echa de ver lo divino y
lo platnico. En los griegos, en general, siempre la filosofa es
clara y acendrada. En Simplicio abundosa y rica, en Temistio
elegante y compendiosa, en Alejandro coherente y erudita, en
Teofrasto elaborada a conciencia, en Ammonio, suelta y
amena. Y si volvemos a los platnicos, para citar unos pocos,
en Porfirio te deleitars con la abundancia de materias y una
religiosidad polifactica, en Jmblico venerars una filosofa
ms oculta, y con los misterios y ritos de los brbaros, en
Plotino no hay al pronto qu admirar en particular, pues
siempre resulta admirable, ya hable divinamente de lo divino,
ya de lo humano sobrehumanamente, con una sutil
ambigedad de estilo, que sudan los platnicos para, a duras
penas, entenderle. Paso por alto a los ms recientes, a Proclo,
con su desbordante fecundidad asitica, y a los que de l
derivaron, Hermias, Damascio, Olimpiodoro, y muchos otros,
en todos los cuales aquel "to Ociov" (t Theon), lo divino,
brilla siempre como divisa propia de los platnicos.
[19] Adems, si alguna secta hay que ataca las
proposiciones ms evidentes y se mofa con malsana agudeza
de las buenas causas, esa confirma la verdad, no la debilita,
igual que al revolver el rescoldo no se apaga, sino se aviva la
llama mortecina. Movido yo por estas razones, quise traer a
cuento las opiniones, no de una en particular (como hubiera
agradado a algunos), sino de cualesquiera escuela o doctrina,
a fin de que, con el cotejo de muchas y con la discusin de las
ms variadas filosofas, luciera ms claro a nuestras mentes
aquel fulgor de la verdad, del que habla Platn en
sus Cartas [VII, 341d], como el Sol naciente emergiendo de
las profundidades. Qu sera si slo tratramos de la filosofa
de los latinos, de Alberto, de Toms, de Escoto, de Egidio, de
Francisco y de Enrique, omitiendo a los filsofos griegos y a
los rabes? Siendo as que toda la sabidura deriv a los
griegos de los brbaros, y de los griegos a nosotros.
As fue constante proceder de los nuestros, al hacer
filosofa, al apoyarse en descubrimientos ajenos y cultivar los
campos de otros. Qu sera ocuparse de los peripatticos en
la filosofa natural- si no se traa tambin a cuento la
Academia de los platnicos, cuyas enseanzas, en especial
sobre las cosas divinas, se han tenido (testigo Agustn) entre
todas las filosofas como la ms santa, y, por primera vez, que
yo sepa (y que no se tome a mal la palabra), despus de
muchos siglos, ha sido trada por m a pblico examen y
disputa? A qu vena el tratar de las opiniones de los otros,
sin exclusin, si, convidados a este banquete de sabios,
entrramos sin escotar lo nuestro, sin aportar nada propio,
ningn parto del ingenio y trabajo de nuestra parte?
Ciertamente, no es de bien nacidos (como dice Sneca)
[Cartas a Lucilio, 33, 7] el saber circunscrito a glosas, como
si los descubrimientos de los mayores nos hubieran cerrado
los caminos a nuestro ingenio, como si se hubiera agotado en
nosotros el vigor de la naturaleza, sin fuerza ya para
engendrar por s mismo algo nuevo que, si no vale para
demostrar la verdad, s al menos para insinuarla siquiera de
lejos. Pues si en el campo el agricultor y en la mujer el marido
aborrecen la esterilidad, no menos aborrecer al alma
infecunda una mente divina a ella pegada, cuando sobre todo
espera de ella una mucho ms noble prole.
[20] Por todo ello, no contento yo con haber aadido a
las doctrinas comunes otras muchas de la antigua teologa de
Mercurio Trismegisto, muchas de las enseanzas de los
caldeos y de Pitgoras, muchas de las ms arcanas de los
misterios de los hebreos, propusimos a disputa tambin una
multitud de cosas halladas y meditadas por nosotros tocantes
a asuntos naturales y divinos.
[21] Propusimos primeramente una concordia entre
Platn y Aristteles, por muchos creda, por ninguno
suficientemente demostrada. Prometi hacerla Boecio entre
los latinos; no se ve que llevara nunca a cabo lo que siempre
quiso. Entre los griegos Simplicio, que se propuso lo mismo,
ojal lo hiciera igual que lo prometi. Escribe Agustn en
los Acadmicos[Contra Acadmicos, III, 19] que no faltaron
muchos que con sutilsimas disquisiciones intentaron
demostrar lo mismo, a saber, que la de Platn y la de
Aristteles son una misma filosofa. Juan el Gramtico, bien
que asegure que las disidencias entre Platn y Aristteles slo
existen para aquellos que no entienden las expresiones de
Platn, pero luego dej el probarlo a los venideros. Aadimos
muchos pasajes en los que los pareceres de Escoto y Toms,
los de Averroes y Avicena, que se tienen por discordantes,
afirmamos que concuerdan entre s.
[22] En segundo lugar hemos puesto lo que pensamos
de la filosofa, tanto aristotlica como platnica, ms otras
setenta y dos nuevas tesis fsicas y metafsicas, las cuales, si
alguien las sostiene, podr (si no me engao), como ser para
mi en breve manifiesto, resolver cualquier cuestin de las
cosas naturales y divinas, mediante un razonamiento muy
distinto de aquel que hemos aprendido en la filosofa que se
ensea en las escuelas y que se cultiva por los doctores del
tiempo.
Ni era tanto, Padres, cosa de admirarse el que yo, en mi
tierna edad, cuando apenas me fue dado el leer los
comentarios de otros (como algunos alegan), quisiera traer
una nueva filosofa, cuanto de alabarla si se defenda bien, o
de condenarla si era reprobable, y, en fin, puestos a juzgar
nuestras invenciones y escritos, no tanto contar los aos del
autor, cuanto sus mritos o servicios.
[23] Existe adems, aparte de la que hemos aducido,
otra forma nueva de filosofar por va de nmeros; forma
antigua que fue practicada por los telogos primitivos, por
Pitgoras el principal, por Aglaofemo, Filolao, Platn y los
primeros platnicos, pero que en este tiempo, como otras
cosas preclaras, por la incuria de los posteriores, tanto cay en
desuso que apenas se hallan de ella vestigios. Escribe Platn
en la Epnomis [977a ss.] que entre todas las artes liberales y
ciencias especulativas, la principal y mximamente divina es
la ciencia de los nmeros. Preguntndose por qu el hombre
es un animal sapientsimo, se responde: porque sabe contar.
De esta afirmacin se hace eco Aristteles en
los Problemas[20, 6, 956 a 12]. Escribe Abumasar que fue un
decir de Avenzoar babilonio que aqul que saba contar saba
todo. Lo cual no puede en modo alguno ser verdadero si por
arte de contar entendemos el arte ese en el que, por encima de
todos, nuestros mercaderes son peritsimos, lo que corrobora
Platn cuando nos advierte, poniendo nfasis en el dicho, que
no pensemos que esta divina aritmtica es la aritmtica
mercantil. Creyendo, pues, que tras muchas elucubraciones,
he llegado a explorar esa aritmtica tan enaltecida, lanzado ya
a esta aventurada empresa, promet responder pblicamente,
utilizando los nmeros, a setenta y cuatro cuestiones que
cuentan entre las principales de la ciencia fsica y la ciencia
divina.
[24] Tambin hemos introducido proposiciones
mgicas, en las cuales aclaramos que hay dos clases de magia;
una consistente toda ella en obra y poder de los demonios,
cosa, por Jpiter, execrada y horrenda; otra que, si bien se
examina, no es sino consumada filosofa natural. De una y
otra haciendo mencin los griegos, nunca otorgan el nombre
de magia a aquella primera, a la que denominan "octciov"
(goetea), hechicera, a la segunda llaman con propia
apelacin: "ociov" (magea), como perfecta y suprema
sabidura. Porque lo mismo suena, segn Porfirio [De
Abstinencia, IV, 16], mago en lengua persa, que entre
nosotros intrprete y aficionado a las cosas divinas. Grande y
dir que extremada es, Padres, la disparidad y desemejanza
entre ambas artes. Aquella primera es condenada y execrada
no slo por la cristiana religin, sino tambin por todas las
leyes, por toda bien establecida repblica. Esta segunda la
aprueban y abrazan todos los sabios, todos los pueblos
interesados por las cosas celestes y divinas. Aqulla es la ms
fraudulenta de todas las artes, sta es la ms alta y santa
filosofa. Aqulla nula y vana, sta firme, fiel y slida.
Aqulla, los que, la cultivaron, siempre lo encubrieron, por
ceder en ignominia y deshonra de su autor; de sta deriv en
la antigedad, y casi siempre, gran lustre y gloria del saber; de
aqulla nunca se ocup el varn dado a la filosofa, ni el
codicioso de iniciarse en buenas artes; para aprender sta
navegaron Pitgoras, Empdocles, Demcrito, Platn, la
predicaron a su vuelta y la guardaron entre sus secretos como
la ms estimable. Aqulla, como no se prueba con argumentos
ciertos, tampoco tiene seguros patronos; sta honorable por
los que llamaramos sus ilustres progenitores, tiene como
adalides principalmente a dos: Zamolxides, al que sigui
Abbaris, el hiperbreo, y Zoroastro, no el que quiz pensis,
sino el hijo aqul de Oromaso. Si preguntamos a Platn qu
gnero de magia es el de ambos, nos responder en
el Alcibades [I, 120de ss.] que la magia de Zoroastro no es
otra cosa que la ciencia de las cosas divinas, con la que los
reyes persas educaban a sus hijos, a fin de que, con el ejemplo
delante de la repblica del mundo fsico, aprendieran a regir
su propia repblica. Responder en el Crmides [156] que la
magia de Zalmoxides es la medicina del alma, a saber, que
por ella se proporciona al alma el equilibrio, como mediante
aquella otra la salud al cuerpo. En las huellas de stos se
afirmaron despus Caranda, Damigern, Apolonio, Hostanes
y Drdano [Tert. De anima, 57]. Las sigui Homero, del cual
algn da demostraremos en nuestra Teologa potica que,
bajo capa de los viajes de su Ulises, encubri, igual que las
dems, tambin esta sabidura. Las siguieron Eudoxo y
Hermipo, las siguieron, puede decirse, todos los que se
adentraron en los misterios pitagricos y platnicos.
Entre los ms recientes que hayan seguido su rastro por
el olfato encuentro tres, Alkindi rabe, Rogerio Bacon y
Guillermo Parisiense. La evoca tambin Plotino [En. IV, 42-
43] cuando muestra que el mago es un servidor y no un
artfice de la naturaleza; esta clase de magia la aprueba y
confirma, varn sapientsimo, de tal manera detestador de la
otra, que invitado a tomar parte en los misterios de los malos
demonios, dijo que ms justo sera que ellos vinieran a l que
no l a ellos, y con razn. Porque as como aqulla hace al
hombre atado y esclavo de los malignos poderes, sta, a la
inversa, le vuelve soberano y dueo de ellos. Aqulla,
finalmente, no puede arrogarse el nombre de arte ni de
ciencia; sta, inmersa en misterios altsimos, abarca la
contemplacin profundsima de las cosas ms secretas y, en
conclusin, el conocimiento de toda la naturaleza. Esta,
buceando a travs de las fuerzas esparcidas por don gratuito
de Dios, y las insertas a modo de semillas en el mundo, como
sacndolas de los escondrijos a la luz, ms que realizar
milagros, sirve diligentemente a la naturaleza que los hace;
entrando escrutadoramente en la armona del universo, tan
significativamente apellidada por los griegos "outouciov"
(symptheia), y con un conocimiento perspicaz y respectivo
de las diferentes naturalezas, para lo que pulsa arteramente los
caprichos de cada una, lo que suele decirse los "iuco"
(igges) sortilegios de los magos, saca afuera los milagros
escondidos en los escondrijos del mundo, en el seno de la
naturaleza, en las despensas y arcanos de Dios, como si ella
fuera el Artfice; y a la manera como el labrador junta los
olmos con las vides, as el mago casa el Cielo con la Tierra, es
decir, lo inferior con las dotes y virtudes de lo superior. De lo
cual resulta que todo lo que aqulla es de fantasiosa y nociva,
sta lo es de divina y saludable. Por esto principalmente,
porque aqulla, haciendo esclavo al hombre de los enemigos
de Dios, los aparta de Dios; sta despierta admiracin de la
obra de Dios, que tiene como secuela certsima la rendida
caridad, la fe y la esperanza. Pues nada contribuye ms a la
religin y a la adoracin de Dios que la asidua contemplacin
de sus maravillas; pues cuando las hubiremos explorado con
esta magia natural de la que hablamos, espoleados ms
ardientemente a un gran amor del Artfice nos veremos
impulsados a cantar aquello de: "Llenos estn los cielos, llena
la tierra toda de la majestad de tu gloria" [Isaas, 6, 3]. Y esto
baste sobre la magia, de la cual hemos dicho todo esto porque
s que hay muchos que, igual que los canes ladran siempre a
los extraos, stos muchas veces condenan y detestan lo que
ignoran.
[25] Vengo ahora a aquello que mencion como
deducido de los antiguos misterios de los hebreos para
confirmar nuestra sacrosanta y catlica fe, no sea que tambin
para aquellos que lo ignoran, aparezcan ocurrencias ldicas y
fbulas de feria; quiero por ello que todos sepan qu y qu
tales son esas cosas, de dnde se toman, por quines y cun
ilustres autores estn respaldadas, y cun asentadas, cun
divinas y cun necesarias sean para servir de apoyo a nuestros
hombres en la defensa de nuestra religin contra las
importunas calumnias de los hebreos. No slo celebrados
doctores hebreos, tambin entre los nuestros, Esdras [Esdras
IV, apcrifo], Hilario, Orgenes, escriben que Moiss no slo
recibi de Dios en la montaa la ley que dej a la posteridad
redactada en cinco libros, sino adems una ms secreta y la
verdadera explicacin de la ley, y que le fue mandado por
Dios que promulgase, s, la ley ante el pueblo, pero que la
interpretacin de la ley no la pusiese por escrito ni la
publicase, y que slo a Jess Nave, y ste a los principales de
los sacerdotes que se sucedieran despus, se la revelase, con
una sagrada obligacin de silencio. Bastaba el simple relato
de los hechos para dar a conocer, ya la omnipotencia de Dios,
ya su clera contra los malvados, su clemencia para los justos
y para todos su justicia, y, por medio de divinos y saludables
preceptos para el recto y dichoso vivir, establecer el culto de
la verdadera religin. Pero revelar al pueblo llano los
misterios ms ntimos y los arcanos de la altsima Divinidad,
latentes debajo de la corteza de la ley y en la tosca envoltura
de las palabras, qu otra cosa hubiera sido sino echar las
cosas santas a los perros y arrojar las margaritas a los
puercos? [Mateo, 7, 6]
[26] As pues, tener esto oculto al vulgo y comunicarlo
slo a los perfectos, entre los cuales nicamente dice Pablo [I
Cor., 2. 6] hablar l la sabidura, no fue recomendacin
humana, sino precepto divino. Esta costumbre la guardaron
religiossimamente los antiguos filsofos; Pitgoras nada
escribi, salvo unas cosillas que leg al morir a su hija Damo;
las esfinges esculpidas en los templos egipcios advertan de
esto, que las enseanzas secretas se guardaran invioladas de la
profana multitud mediante los nudos de los enigmas. Platn,
escribiendo a Dionisio [Carta II, 312d e] algo sobre las
sustancias supremas, dice que "se ha de expresar por medio
de enigmas, no sea que, si por fortuna cayera la carta en
manos extraas, otros entiendan lo que te escribimos".
Aristteles deca que los libros de laMetafsica, en que habla
de cosas divinas, estaban publicados y no publicados. Qu
ms? Orgenes afirma que Jesucristo, maestro de vida, revel
muchas cosas a los discpulos, que ellos no quisieron escribir
por no hacerlas accesibles y comunes al vulgo. Lo corrobora
entre todos Dionisio Areopagita, quien dice que los ms
secretos misterios fueron trasmitidos por los autores de
nuestra religin "ck vou cio vouv oio coov oov", de
mente a mente sin escritura, por mediacin de la palabra.
Cuando exactamente del mismo modo, por mandato de Dios,
se haba de revelar aquella autntica interpretacin de la ley
confiada por modo divino a Moiss, se llam a eso Cbala,
que para los hebreos es lo mismo que para nosotros recepcin.
Por esto justamente, porque aquella doctrina no haba de ser
trasmitida por documentos escritos, sino pasando de uno a
otro, como por cierto derecho hereditario, a travs de la serie
regular de las sucesivas revelaciones.
[27] Pero cuando una vez vueltos los hebreos de la
cautividad de Babilonia por obra de Ciro, y restaurado el
Templo bajo Zorobabel, se aplicaron a restablecer la ley,
Esdras [ibid.], al frente entonces de la asamblea, una vez
corregido el libro de Moiss, comprendiendo claramente que,
en razn de los destierros, matanzas, huidas, cautiverio del
pueblo de Israel, no era posible conservar la costumbre
establecida por los antepasados de trasmitir la doctrina de
mano en mano, y que llegara el tiempo en que se perderan
los secretos de la celeste doctrina divinamente a l confiada,
cuya memoria no podra durar mucho, faltando las glosas,
determin que, reunidos los sabios que an quedaban, pusiese
cada uno en comn lo que recordase de memoria tocante a los
secretos de la ley, y que, bajo la fe de escribanos, se redactase
todo ello en setenta volmenes (a tenor del nmero usual de
los sabios del Sanedrn). No me creis a m solo en esto,
Padres. Od a Esdras mismo que habla as: "Pasados cuarenta
das, habl el Altsimo diciendo: Lo que escribiste primero
hazlo pblico, que lo lean los dignos y los indignos, pero los
ltimos setenta libros los conservars para entregarlos a los
sabios de tu pueblo. Pues en stos est la vena del intelecto, la
fuente de la sabidura y el ro de la ciencia. Y as lo hice." As
Esdras al pie de la letra. Estos son los libros de la ciencia de la
Cbala. Esdras comenz diciendo con perceptible voz que en
los libros se encerraban la vena del intelecto, a saber, la
inefable Teologa de la superesencial Deidad, la fuente de la
sabidura, a saber, la rigurosa Metafsica de las formas
inteligibles y anglicas, y el ro de la ciencia, a saber, la
solidsima Filosofa de las cosas naturales.
[28] Estos libros Sixto cuarto, Pontfice Mximo, que
precedi inmediatamente al felizmente reinante Inocencio
octavo, procur con todo cuidado y empeo que se publicasen
en lengua latina para pblica utilidad de nuestra fe. Y cuando
l muri, tres de ellos estaban ya a disposicin de los latinos.
Estos libros son tenidos hoy en tanto respeto por los hebreos
que nadie por debajo de los cuarenta aos es autorizado a
tocarlos. Habindomelos yo procurado, con no pequeo gasto,
y habindolos ledo con suma diligencia, sin reparar en
fatigas, descubr en ellos (Dios me es testigo), no tanto la
religin de Moiss, cuanto la de Cristo. All el misterio de la
Trinidad, all la Encarnacin del Verbo, all la divinidad del
Mesas; sobre el pecado original, sobre la reparacin de l por
Cristo, sobre la Jerusaln celestial, sobre la cada de los
demonios, sobre los coros de los ngeles, sobre el Purgatorio
y sobre las penas del infierno, cosas le iguales a las que a
diario leemos en Pablo y en Dionisio, en Jernimo y en
Agustn. Y en lo que atae a la Filosofa, estaris oyendo ni
ms ni menos a Pitgoras y a Platn, cuyas doctrinas tan
afines son a la fe cristiana, que nuestro Agustn no se cansaba
de dar gracias a Dios por haber venido a sus manos los libros
de los platnicos. En conclusin, apenas hay tema de
controversia entre nosotros y los hebreos, en que no se les
pueda retorcer el argumento y convencerles a base de estos
libros de los cabalistas, de modo que no quede rincn alguno
donde se parapeten. Para lo cual me apoyo en el testimonio
fundadsimo de Antonio Crnico, varn eruditsimo, el cual,
estando yo en su casa en un banquete, oy con sus propios
odos a Dctilo, hebreo perito en esta ciencia, terminar
entregado de pies y manos coincidiendo con la doctrina
cristiana de la Trinidad.
[29] Pero volviendo a la resea de los principales
captulos de mi Disputa, pusimos nuestra propia manera de
interpretar los himnos de Orfeo y de Zoroastro. Orfeo entre
los griegos se lee casi entero, Zoroastro entre ellos, mutilado,
entre los Caldeos ms completo. A ambos tengo por padres y
fundadores de la sabidura antigua. Pues, callando de
Zoroastro, cuya mencin nunca ocurre en los platnicos sin
suma veneracin escribe Jmblico calcidio que Pitgoras tuvo
la teologa rfica por modelo y, a tenor de ella, plasm y
conform su filosofa. Y no por otra razn miran como
sagrados los dichos d Pitgoras, sino porque derivaron de las
tradiciones rficas; de all la doctrina oculta de los nmeros; y
cuanto de grave y sublime tuvo la filosofa griega, de all
fluy como de su primer manantial. Mas conforme al uso de
los antiguos telogos, tambin Orfeo entreteji los secretos de
sus doctrinas con aderezos de fantasa y los encubri con
ropaje potico, con el fin de que quien leyere sus himnos
pensase que contienen slo cuentecillos de fbula y pursimas
chanzas. Lo que quiero quede dicho para que se aprecie bien
cunto trabajo, cunta dificultad me supuso el sacar de las
envolturas de los enigmas, de los escondrijos de las fbulas,
los ocultos sentidos de una filosofa arcana, sobre todo, en
cosa tan grave, tan escondida y tan inexplorada, sin ayuda
alguna de la labor y diligencia de otros intrpretes. Y, sin
embargo, me ladraron esos mis perros, achacndome el
amontonar cosas minsculas y sin fuste, slo para
pomposidad del nmero, como si no hubiera trado a cuento
todas las ms enredosas y controvertidas cuestiones, sobre las
que se pelean las principales Academias, como si no hubiera
introducido multitud de cosas completamente desconocidas e
intocadas por aqullos que me impugnan y se tienen por
filsofos consumados. Ms dir: estoy tan lejos de ese
reproche que he procurado contraer cuanto pude el nmero de
captulos de la Disputa. Que si hubiera querido (como otros
hacen) partirla en sus miembros y desmenuzarla, hubiera
alargado el nmero hasta lo innumerable. Y para omitir los
otros, quin hay que no sepa que un solo tema de los
novecientos, el de conciliar las filosofas de Platn y
Aristteles, podra, sin sospecha de empeo en la
numerosidad, haber sido diluido en otros seiscientos, por no
decir an ms, con slo resear uno por uno todos los lugares
en los que piensan otros que disienten, y yo juzgo que
concuerdan? Y todava (lo dir, aunque ni con modestia ni
segn mi estilo) lo dir, sin embargo, pues me fuerzan a ello
los malvolos, quise con este certamen mo dar fe, no tanto de
que es mucho lo que s, cuanto de que s lo que muchos no
saben.
[31] Y para que esto salga ya a luz, Padres
honradsimos, para que vuestro deseo, doctores
excelentsmos, a los que, no sin gran complacencia, veo
preparados y ceidos esperando el combate, no lo demore
ms mi Oracin, augurndolo feliz y fausto, como al son de
trompa de guerra que nos llama, vengamos ya a las manos.


GIORDANO BRUNO (1548 - 1600)
SOBRE LA CAUSA, PRINCIPIO Y UNO
(Seleccin)

Los Filsofos del Renacimiento, Biblioteca de Autores Cristianos,
Madrid 1990. Seleccin, traduccin, y notas Clemente Fernndez S.I.

TERCER DIALOGO
687 TEOF.: Demcrito, pues, y los epicreos dicen que
lo que no es cuerpo es nada, y, por consiguiente, pretenden
que sola la materia es la sustancia de las cosas, y aun que es la
naturaleza divina, como dijo un cierto rabe, llamado
Avicebrn, segn lo demuestra en un libro titulado Fuente de
la vida. Esos mismos, junto con los cirenaicos, los cnicos y
los estoicos, pretenden que las formas no son ms que ciertas
disposiciones accidentales de la materia. Y yo mismo, durante
mucho tiempo, he estado adherido fuertemente a esta opinin
solo porque presenta fundamentos ms conformes con la
naturaleza que los de Aristteles; pero, despus de madura
reflexin, atendiendo a ms cosas, hallamos que es necesario
reconocer en la naturaleza dos tipos de sustancia: uno que es
la forma y otro que es la materia; es preciso, en efecto, que
haya un acto sustancialsimo, en el cual resida la potencia
activa de todo; y, asimismo, una potencia o sujeto en el cual
exista una no menor potencia pasiva de todo: en aqul reside
la potencia de hacer; en ste, la capacidad de ser hecho.
688 DICS.: Es cosa bien clara para quien bien discurre
que no es posible que aquella potencia pueda hacerlo siempre
todo sin que haya siempre tambin aquella que puede ser
hecho todo. Cmo el alma del mundo (digo, toda forma), que
es indivisa, puede ser configuradora sin el sujeto de las
dimensiones o de la cuantidad, que es la materia? Y la
materia, cmo puede ser configurada? Acaso por s misma?
Es claro que podramos decir que la materia se configura por
si misma, si queremos considerar que el cuerpo formado del
Universo es materia y llamarlo materia; como llamaramos
materia a un animal, con todas sus facultades, distinguindolo
no de la forma, sino tan slo de la causa eficiente.
689 TEOF.: Nadie os puede impedir que os sirvis del
nombre de materia a vuestro modo, de la misma manera que
en muchas sectas tiene tambin muchas significaciones. Pero
ese modo de considerar que decs s que slo cae bien en un
mecnico o en un mdico, que se mantienen en el terreno de
la prctica, como en aquel que divide el cuerpo universal en
mercurio, sal y azufre; lo cual no tanto delata un ingenio
divino de mdico cuanto a un muy estpido con pretensin de
llamarse filsofo; el fin de ste no es el de llegar a esa
distincin de los principios, que se logra fsicamente por la
separacin que procede de la accin del fuego, sino tambin a
aquella distincin de principios a la que no puede llegar
ninguna causa eficiente material, pues el alma, inseparable del
azufre, del mercurio y de la sal, es un principio formal. Este
principio no est sujeto a cualidades materiales, sino que es
absolutamente seor de la materia; no le afectan las
operaciones de los qumicos, cuya divisin acaba en las tres
cosas mencionadas, y que reconocen otra especie de alma
distinta de la de este mundo, que es la que nosotros debemos
definir.
690 DICS.: Hablis excelentemente, y me complace
mucho esa observacin, porque veo a algunos tan poco
avisados, que no distinguen las causas de la naturaleza
tomadas absolutamente, segn todo el mbito de su ser, cuales
son estudiadas por los filsofos, de las otras tomadas de un
modo limitado y peculiar: la primera manera es superflua e
intil para los mdicos en cuanto mdicos; la segunda,
truncada y menguada para los filsofos en cuanto filsofos.
691 TEOF.: Habis tocado el punto a propsito del cual
es alabado Paracelso, que ha cultivado la filosofa medicinal,
y censurado Galeno, en cuanto que introdujo la medicina
filosofal, para hacer una mezcolanza fastidiosa y un tejido tan
embrollado, que resulta finalmente un mdico nada excelente
y un muy confuso filsofo. Pero quede esto dicho con alguna
reserva, pues no he tenido tiempo para examinar todas las
obras de ese hombre.
692 GERV.: Por favor, Tefilo, dadme primero este
gusto a m, que no soy muy experto en filosofa: declaradme
qu entendis por el trmino de "materia" y qu es materia en
las cosas naturales.
TEOF.: Todos los que quieren distinguir la materia y
considerarla en s misma, sin la forma, recurren al smil del
arte. As hacen los pitagricos, los platnicos, los
peripatticos. Mirad un arte especial, como el del carpintero,
que tiene la madera como materia de todas sus formas y de
todos sus trabajos, como el herrero el hierro y el sastre el
pao. Todas esas artes realizan, en una materia que les es
propia, diversas imgenes, rdenes y figuras, ninguna de las
cuales es propia y natural a cada una de esas materias. De la
misma manera, la naturaleza a la que el arte se asemeja
necesita tener una materia para sus operaciones, ya que es
imposible que haya agente alguno que, si quiere hacer alguna
cosa, no tenga de qu hacerla, o si quiere obrar, no tenga qu
obrar. Existe, pues, una especie de sujeto, del cual, con el cual
y en el cual la naturaleza efecta su operacin, su trabajo, y
que ella modela en tantas formas que nos presentan a los ojos
tanta variedad de especies. Y as como la madera no tiene de
por s ninguna forma artificial, pero puede tenerlas todas por
obra del carpintero, as la materia de que estamos hablando no
tiene de por s y en su naturaleza ninguna forma natural, pero
puede tenerlas todas por obra del agente activo, principio de
la naturaleza.
693 Esta materia natural no es tan sensible como la
materia artificial, porque la materia de la naturaleza no tiene
absolutamente ninguna forma, mientras que la materia del arte
es una cosa ya formada por la naturaleza, puesto que el arte
no puede obrar sino en la superficie de las cosas formadas por
la naturaleza, como la madera, el hierro, la piedra, la lana y
otras cosas similares; en cambio, la naturaleza obra desde el
centro, por decirlo as, de su sujeto o materia, que es
completamente informe. Muchos son los sujetos del arte y
uno solo el de la naturaleza; pues aqullos, por estar
diversamente conformados por la naturaleza, son diferentes y
variados; ste, por no estar conformado de ninguna manera,
est absolutamente indiferenciado, puesto que toda diferencia
y diversidad proviene de la forma.
GERV.: Hasta tal punto que las cosas formadas por la
naturaleza son materia del arte y una sola cosa informe es
materia de la naturaleza?
TEOF.: S.
694 GERV.: Es posible que, as como vemos y
conocemos claramente los sujetos de las artes, podamos de
manera parecida conocer el sujeto de la naturaleza?
TEOF.: Lo podemos muy bien, pero con distintos
principios de conocimiento: as como no conocemos con el
mismo sentido los colores y los sonidos, as tampoco vemos
con el mismo ojo el sujeto de las artes y el sujeto de la
naturaleza.
GERV.: Queris decir que vemos el primero con los
ojos corporales y el segundo con los de la razn.
TEOF.: As es.
GERV.: Tened a bien desarrollar este argumento.
695 TEOF.: Con sumo gusto. La relacin y dependencia
que tiene la forma del arte respecto de su materia es la misma
(guardada la debida proporcin) que tiene la forma de la
naturaleza respecto de su materia. De la misma manera, pues,
que en el arte, variando al infinito (si posible fuese) las
formas, hay siempre una materia que persevera bajo aqullas;
como, por ejemplo, en un principio la forma del rbol es una
forma de tronco; despus, de vida; despus, de mesa; despus,
de escao; despus, de escabel; despus, de caja; despus, de
peine, y as sucesivamente, y, sin embargo, sigue siendo
siempre madera, no de otra manera; con la naturaleza,
variando al infinito y sucedindose unas a otras las formas,
hay siempre una materia idntica.
696 GERV.:Cmo se podra corroborar ese smil?
TEOF.: No veis que lo que era semilla se hace hierba,
y lo que era hierba se hace espiga, y lo que era espiga se hace
pan, de pan, quilo; de quilo, sangre; de sangre, semen; de ste,
embrin; de ste, hombre; de ste, cadver; de ste, tierra; de
sta, piedra u otra cosa, y as sucesivamente, hasta constituir
todas las formas naturales?
GERV.: Fcilmente lo veo.
TEOF.: Tiene que haber, pues, una misma cosa que de
por s no es piedra, ni tierra, ni cadver, ni hombre, ni
embri6n, ni sangre, ni ninguna otra cosa; sino que despus de
ser sangre, se hace embrin; recibiendo el ser de embrin,
despus de ser embrin, recibe el ser de hombre, y se hace
hombre; de la misma manera que la materia formada por la
naturaleza, y que es el sujeto del arte, de lo que era rbol, se
hace mesa y recibe el ser de mesa; y lo que era mesa, recibe el
ser de puerta y se hace puerta.
697 GERV.: Ahora lo he entendido muy bien. Pero me
parece que ese sujeto de la naturaleza no puede ser cuerpo ni
tener alguna cualidad, ya que aquello que va pasando ya bajo
una forma y ser natural, ya bajo otra forma y ser, no se
manifiesta corporalmente como la madera o la piedra, que
siempre se dejan ver en lo que son materialmente, sea la que
sea la forma bajo la que aparecen.
TEOF.: Decs bien.
GERV.: Pero qu har yo cuando me acontezca hablar
de esto con algn pertinaz que no quiera creer que haya, de la
manera explicada, una sola materia bajo todas las formaciones
de la naturaleza, del mismo modo que es una la que est bajo
todas las formaciones del arte? Pues sta, que se ve con los
ojos, no se puede negar; pero se puede negar aqulla, que slo
se ve con la razn.
TEOF.: Mandadlo a paseo, y no le respondis.
GERV.: Pero y si me importuna exigindome
evidencia, y se trata de alguna persona respetable, el cual
podra fcilmente mandarme a m a paseo que yo a l, y que
tuviese como afrenta el que yo no le respondiese?
TEOF.: Qu harais si un ciego semidis, digno de todo
honor y respeto, fuese tan protervo, importuno y pertinaz en
desear conocer y exigir evidencia de los colores, y aun de las
figuras exteriores de las cosas naturales, preguntando, por
ejemplo: cul es la forma del rbol? Cul es la de los
montes? Cul la de las estrellas?; adems: cul es la forma
de la estatua, la del vestido?; y as de otras cosas producidas
por el arte, tan manifiestas a los que ven?
GERV.: Le respondera que, si tuviese ojos, no me
exigira evidencia, sino que por s mismo las podra ver; pero
que, siendo ciego, es imposible que incluso otro se lo
demuestre.
TEOF.: Del mismo modo podrs responder a sos: que
si tuviesen entendimiento, no te exigiran otra evidencia, sino
que lo podran ver por s mismos.
GERV.: Esta respuesta avergonzara a unos; otros la
tendran por demasiado cnica.
TEOF.: Entonces les hablaris ms encubiertamente de
esta manera: "Ilustrsimo Seor mo", o "Sagrada Majestad":
como algunas cosas no pueden hacerse evidentes ms que con
las manos y el tacto, y otras por el odo, otras slo por el
gusto, otras por slo los ojos, as esta materia de las cosas
naturales no puede ser evidente ms que al entendimiento.
GERV.: Pero el tal, comprendiendo tal vez la intencin,
por no ser tan oscura ni encubierta, me dir: "T eres el que
no tienes entendimiento: yo tengo ms que cuantos iguales a
ti puedan darse".
TEOF.: T, entonces, no le creeras ms que si un ciego
te dijese que t eres ciego y que l ve ms que todos los que
creen ver lo que t ests credo que ves... (p.203-209).
698 De esto se puede concluir (aun a su despecho) que
nada se aniquila ni pierde el ser, salvo la forma accidental
exterior y material. Por eso, tanto la materia como la forma
sustancial de cualquier cosa natural, que es el alma, son
indisolubles e indestructibles, y no pierden el ser del todo y en
todo; tales no pueden ser todas las formas sustanciales de los
peripatticos y otros semejantes que no consisten ms que en
una cierta complexin y orden de los accidentes; y todo
aquello que pueden sealar, fuera de su materia prima, no es
ms que accidente, complexin, hbito de cualidad, principio
de definicin, quididad... (p.210).
699 Lo que sostiene el Nolano es que hay un
entendimiento que da el ser a todas las cosas; los pitagricos
lo llaman "dador de las formas"; un alma y principio formal
que se hace todas las cosas y las informa, llamada por los
mismos "fuentes de las formas"; una materia, de la cual estn
hechas y formadas todas las cosas, llamada por todos
"receptculo de las formas".
DICS.: Esta doctrina (porque parece que no le falta
nada) me agrada mucho. Y realmente es necesario que, as
como podemos poner un principio material constante y
eterno, pongamos igualmente un principio formal. Vemos que
todas las formas naturales se desprenden de la materia y a ella
retornan, por lo que parece que en realidad ninguna cosa es
constante, firme, eterna y digna de ser tenida como principio,
fuera de la materia. Aparte de que las formas no tienen el ser
sin la materia, en la cual se engendran y se corrompen, surgen
de su seno y en l se acogen; por eso, la materia, que
permanece siempre idntica y fecunda, debe tener la
prerrogativa de ser reconocida como nico principio
sustancial y como aquello que es y permanece siempre; en
cambio, a las formas todas juntas no hay que concebirlas ms
que como diversas disposiciones de la materia, que van y
vienen, cesan y se renuevan, por lo que ninguna puede ser
tenida como principio.
700 Por eso, ha habido quienes, despus de haber
considerado bien la esencia de las formas naturales, como
pudieron obtenerlo de Aristteles y otros semejantes, han
concluido en definitiva que aqullas no son ms que
accidentes y circunstancias de la materia, y que se debe
atribuir a la materia la prerrogativa de ser acto y perfeccin, y
no a cosas de las que podemos decir con verdad que no son
sustancia ni naturaleza, sino cosas de la sustancia y de la
naturaleza, que dicen ser la materia: la cual, segn ellos, es un
principio necesario, eterno y divino, como lo es para aquel
moro Avicebrn, que la llama: "Dios en todas las cosas"
(p.210-213).
701 DICS.: Viniendo ahora a nuestro propsito, tened a
bien exponer la doctrina dar sobre este principio.
TEOF.: Ciertamente, este principio al que se llama
materia puede ser considerado de dos maneras: primera, como
potencia; despus, como sujeto. Tomada en cuanto que
significa lo mismo que potencia, no hay nada donde, en cierto
modo y segn su propia esencia, no se la pueda encontrar y
los pitagricos, los platnicos, los estoicos y otros la han
colocado en el mundo inteligible no menos que en el sensible.
Y nosotros, que no la entendemos exactamente lo mismo que
la entendieron aqullos, sino de una manera ms alta y ms
amplia, razonamos sobre esta potencia o bien posibilidad de
la siguiente manera: La potencia se distingue generalmente en
activa, por la cual su sujeto puede obrar, y en pasiva, por la
cual de alguna manera o puede ser, o puede recibir, o puede
tener o ser sujeto de la causa eficiente.
702 Dejando por el momento el hablar de la potencia
activa, digo que la potencia, en sentido pasivo (aunque no
siempre sea pasiva), puede ser considerada o relativa o
absolutamente. As, nada hay de lo que se pueda predicar el
Ser, de lo que no se pueda predicar el poder ser. Y sta
(potencia pasiva) se corresponde tan completamente con la
potencia activa, que la una no puede darse sin la otra en modo
alguno. Por eso, si siempre ha existido la potencia de hacer,
de producir, de crear, siempre ha existido la potencia de ser
hecho, producido y creado; la una implica a la otra; quiero
decir que puesta la una, se pone necesariamente la otra.
703 Esa potencia (pasiva), al no delatar debilidad en
aquello de lo que se dice, sino confirmar la virtud y eficacia,
ms an en definitiva, resulta que lo todo uno y enteramente
idntica con la potencia activa no hay filsofo ni telogo que
dude en atribuirla al primer principio sobrenatural. Pues la
posibilidad absoluta por la cual las cosas que son en acto
pueden ser, no es anterior a la actualidad ni tampoco posterior
a ella. Adems, el poder ser se da con el ser en acto, y no lo
precede, pues si aquello que puede ser se hiciese a s mismo,
existira antes de ser hecho.
704 Contemplad ahora el principio primero y ptimo,
que es todo cuanto puede ser, y l mismo no sera todo si no
pudiese ser todo; por tanto, en l, el acto y la potencia son la
misma cosa. No sucede as en las dems cosas; stas, aun
siendo lo que pueden ser, podran quiz no ser, o ser
ciertamente otra cosa, o de otra manera de como son, ya que
ninguna cosa es todo lo que puede ser. El hombre es lo que
puede ser, pero no todo lo que puede ser. La piedra no es todo
lo que puede ser, pues no es cal, ni vaso, ni polvo, ni hierba.
Lo que es todo lo que puede ser es uno, lo cual, en su ser,
comprende a todo ser. El es todo lo que es, y puede ser
cualquier cosa que es y que puede ser. Todas las dems cosas
no son as. Por tanto, la potencia no es igual al acto, pues no
es un acto absoluto, sino limitado; adems, la potencia
siempre est limitada a un acto, porque nunca tiene mas que
un ser determinado y particular, y si bien aspira a toda forma
y acto, eso lo tiene por medio de ciertas disposiciones y con
una determinada sucesin de un ser despus del otro.
705 Toda potencia, pues, y todo acto, que en el principio
est como implicado, unido y uno, en los dems seres est
desarrollado, disperso y multiplicado. El universo, que es el
gran simulacro, la gran imagen y la unignita naturaleza, es
tambin todo lo que puede ser, a travs de las mismas
especies y miembros principales y el contenido de toda la
materia, a la, cual nada se aade y nada falta, siendo a la vez
toda y una nica forma, pero no es todo, lo que puede ser, con
esas mismas diferencias, modos, propiedades e individuos.
Por tanto, no es ms que una sombra del primer acto y de la
potencia primera, y, por tanto, en l la potencia y el acto no
son absolutamente la misma cosa, ya que ninguna de sus
partes es todo lo que puede ser. Adems, en la manera
especfica que hemos dicho, el universo es todo lo que puede
ser de un modo desarrollado, disperso, distinto. Su principio
es unitaria e indiferenciadamente, porque todo (l) es todo y
lo mismo simplicsimamente, sin diferencia y distincin...
(p.217-219).
706 Este acto absolutsimo, que es idntico con la
absolutsima potencia, no puede ser comprendido por el
entendimiento sino por va de negacin: no puede ser
comprendido, digo, ni en cuanto que puede ser todo ni en
cuanto que es todo. Porque el entendimiento, cuando trata de
comprender, necesita formar la especie inteligible,
asemejarse, conmensurarse e igualarse a ella; mas eso es
imposible, pues el entendimiento nunca es tan grande que no
pueda ser mayor, y aqul, por ser inmenso por todos sus
aspectos y modos, no puede ser ms grande. No hay, pues, ojo
que pueda aproximarse o que tenga acceso a luz tan altsima y
a tan profundo abismo (p.222).
707 ...Por lo que atae a nuestro propsito, es imposible
(prescindiendo del trmino "materia") que haya telogo
alguno, por capcioso y malvolo que sea, que me pueda
imputar impiedad por lo que digo y entiendo de la
coincidencia de la potencia y el acto, tomados absolutamente
uno y otro trmino. De ah querra yo inferir, en la medida en
que es lcito hacerlo, que en este simulacro de ese acto y de
esa potencia (por ser en acto especfico todo cuanto est en
potencia especfica; por tanto, que el universo, de esa manera,
es todo lo que puede ser), sea lo que fuere del acto y potencia
numricos, viene a existir una potencia que no est separada
del acto, un alma no separada de lo animado; no me refiero al
compuesto, sino al simple. Resultar, pues, que hay un primer
principio del universo que se entender indistintamente
material y formal, potencia absoluta y acto, a semejanza del
precedente. Por lo cual no ser difcil ni gravoso aceptar, en
ltima instancia, que el todo, en la sustancia, es uno, como tal
vez entendi Parmnides, innoblemente tratado por
Aristteles.
708 DICS.: Pensis, entonces, que, aunque
descendiendo por esta escala de la naturaleza, se d una doble
sustancia, una espiritual y otra corporal, en ltima instancia
una y otra se reducen a un solo ser y a una nica raz.
TEOF.: Si os parece que eso puedan soportar aquellos
que no profundizan gran cosa.
DICS.: Muy fcilmente lo podrn, con tal que t no te
eleves por encima de los trminos de la naturaleza.
TEOF.: Eso est hecho. Si no tenemos el mismo
procedimiento y modo comunes de definir la divinidad,
disponemos de uno propio, que no es, con todo, opuesto ni
extrao a aqul, sino tal vez ms claro y ms explcito,
conforme a la razn, que no est por encima de nuestro
discurso, y de la que os he prometido que no me abstendra.
709 DICS.: Ya se ha hablado mucho en tomo al
principio natural desde el punto de vista de la posibilidad o
potencia; tened a bien de venir dispuesto maana a considerar
el mismo desde el aspecto de sujeto.
TEOF.: As lo har.
GERV.: Hasta la vista.
POL.: Bonis avibus (p.223, 224).
(FIN DEL TERCER DIALOGO)

CUARTO DIALOGO
710 ...TEOF.: Aunque en todo lo que habis expuesto
con brevedad hayis aportado muchas y convincentes razones
para llegar a la conclusin de que una sola es la materia, y una
la potencia por la cual todo lo que es, es en acto, y que con no
menor razn compete a las sustancias incorpreas que a las
corpreas, puesto que unas y otras tienen el ser por el poder
ser, y aun cuando lo habis demostrado con otras poderosas
razones (para quien las considere y comprenda con
penetracin), sin embargo, para una mayor claridad de la
doctrina,
QUINTO DIALOGO
722 El universo es, pues, uno, infinito, inmvil. Una es,
digo, la posibilidad absoluta, uno el acto, una la forma o el
alma, una la materia o el cuerpo, una la cosa, uno el ser, uno
el mximo y ptimo, el cual no puede ser comprendido; es,
por ello, indefinible e indeterminable y, por tanto, infinito e
ilimitado, y, en consecuencia, inmvil. No se mueve
localmente, pues no hay nada fuera de l adonde puede
trasladarse, ya que l lo ve todo. No se engendra, pues no hay
otro ser que puede desearlo o aguardarlo, poseyendo, como
posee, todo el ser. No se corrompe, porque no hay ninguna
otra cosa en que pueda cambiarse, puesto que l es todas las
cosas. No puede disminuir ni crecer, puesto que es infinito;
as como no se le puede agregar nada, tampoco se le puede
sustraer nada, pues el finito no tiene partes proporcionales. No
es alterable, porque no hay nada exterior a l que pueda
afectarle.
723 Adems, por comprender en su propio ser todas las
contrariedades en unidad y armona, y por no poder tener
ninguna inclinacin a un nuevo ser diferente, o bien hacia esta
o aquella manera de ser, no puede ser sujeto de mutacin en
cualidad alguna ni puede tener un contrario o diverso que lo
altere, pues en l toda cosa concuerda. No es materia, porque
no tiene figura ni es figurable, no tiene lmite ni puede ser
limitado. No es forma, porque no informa ni configura a nada,
toda vez que es todo, mximo, uno y universal. No es
mensurable ni es medida.
724 No se contiene a s mismo, porque no es mayor que
s mismo. No est contenido (en s mismo), porque no es
menor que s mismo. No se iguala (a s mismo), porque no
hay dualidad en l, sino que es uno y el mismo. Siendo uno y
el mismo, no tiene diversidad de seres, no tiene parte y parte,
y por no tener partes, no es compuesto. Es trmino de tal
suerte que no es trmino y forma, de manera que no es forma,
y materia, de modo que no es materia, y alma, de suerte que
no es alma, porque es indistintamente el todo, y por ello, uno;
el Universo es uno... (p. 247-248).
725 A la proporcin, semejanza, unin e identidad del
infinito no te acercas ms con ser hombre que con ser
hormiga, con ser estrella ms que con ser hombre, porque a
ese ser no te acercas ms con ser sol o luna que hombre u
hormiga: en el infinito, todas esas cosas son indistintas. Y lo
que digo de stas lo digo de todas las dems cosas que tienen
subsistencia particular.
726 Ahora bien: si todas esas cosas particulares en el
infinito no son sta y aqulla, no son distintas, no son
especies, entonces, por consecuencia necesaria, no
constituyen nmero: as, pues, el Universo es, una vez ms,
uno (e) inmvil. Este, porque lo comprende todo y no tolera
multiplicidad de seres, y no comporta ni consigo ni en s
mutacin alguna, es, en consecuencia, todo aquello que puede
ser, y en l (como dije el otro da) el acto no difiere de la
potencia. Si el acto no difiere de la potencia, es preciso que en
l no sean distintos el punto, la lnea, la superficie y el cuerpo:
porque as aquella lnea es superficie, ya que la lnea,
movindose, puede llegar a ser superficie; as aquella
superficie, movindose, se hace cuerpo, como la superficie
puede moverse, y, con su desplazamiento, puede hacerse
cuerpo. Es preciso, pues, que en el infinito el punto no se
diferencie del cuerpo, porque el punto, rebasando el ser punto,
se hace lnea; rebasando el ser lnea, se hace superficie;
rebasando el ser superficie, se hace cuerpo; por tanto, el
punto, por estar en potencia para ser cuerpo, no difiere del ser
cuerpo all donde la potencia y el acto son una misma cosa.
727 As pues, lo indivisible no es distinto de la divisible;
lo simplicsimo, de lo infinito; el centro, de la circunferencia.
Por tanto, el infinito, por ser todo lo que puede ser, es
inmvil; porque en l todo es indistinto, es uno, y porque
posee toda la magnitud y perfeccin que se pueden tener, es
mximo y ptimo e inmenso. Si el punto no difiere del
cuerpo; el centro, de la circunferencia; lo finito, de lo infinito;
lo mximo, de lo mnimo, con seguridad podemos afirmar que
el Universo es todo l centro, o que el centro del Universo
est en todas partes, y que la circunferencia no est en parte
alguna, en cuanto distinta del centro, o bien que la
circunferencia est en todas partes, pero el centro no se halla
(en parte alguna) en cuanto distinto de aqulla. He ah como
no es imposible, sino necesario, que lo ptimo, lo mximo, lo
incomprensible sea todo y est en todas partes y en todo;
pues, como simple e indivisible, puede ser todo, estar en todas
partes y en todo. Por eso no se ha dicho en vano que Jpiter
llena todas las cosas, habita todas las partes del Universo; es
centro de todo lo que tiene ser, es uno en todo, y aquel por
quien todo es uno siendo todas las cosas y conteniendo todo el
ser en s, hace que todo est en cada cosa.
728 Pero me diris: Por qu entonces las cosas
cambian y la materia particular tiende a otras formas? Os
respondo que se no es cambio a otro ser, sino a otro modo de
ser. Esa es la diferencia entre el Universo y las cosas del
Universo: aquel comprende todo el ser y todos los modos de
ser; en stas, cada una tiene todo el ser, pero no todos los
modos de ser, y no puede poseer en acto todas las
circunstancias y accidentes, ya que muchas formas son
incompatibles en un mismo sujeto, o por ser contrarias, o por
pertenecer a especies diversas: como no puede existir un
mismo supsito individual bajo los accidentes de caballo y
hombre o bajo las dimensiones de una planta o de un animal.
Adems, aqul comprende todo el ser totalmente, puesto que
fuera y ms all del ser infinito no hay nada que existe, pues
en l no hay fuera ni ms all; en cambio, de stas, cada una
comprende todo el ser, pero no totalmente, ya que ms all de
cada una hay infinitas otras. Por tanto, entended que todo est
en todo, pero no total y omnmodamente en cada, cosa.
Debis entender, pues, cmo toda cosa es uno, pero no el
mismo modo de ser.
729 Por eso no yerra quien dice que el ser, la sustancia y
la esencia son uno: el cual, en cuanto infinito y sin
trmino, tanto en la sustancia como en la duracin, la
magnitud y el poder, no tiene carcter de principio ni de
principiado, pues coincidiendo todas las cosas en unidad e
identidad (es decir, en el mismo ser), viene a tener as una
esencia absoluta y no relativa.
En el uno infinito, inmvil, que es la sustancia, que es el
ser, si se da la multiplicidad, el nmero, que por ser modo y
multiformidad del ser, origina la denominacin de cada cosa,
no por eso hace que el ente sea ms que uno, sino que es de
muchos modos, formas y figuras. Por eso, considerando
profundamente las cosas con los filsofos naturales, dejando a
los lgicos con sus fantasas hallamos que todo lo que hace
diferencia y nmero es puro accidente, es pura figura, pura
complexin. Toda produccin, de cualquier ndole que sea, es
una alteracin, permaneciendo siempre idntica la sustancia,
porque no hay ms que una, un ente divino, inmortal.
730 Esto lo pudo entender Pitgoras, que no teme la
muerte, sino que espera la transformacin. Lo han podido
entender todos los filsofos llamados vulgarmente fsicos, que
dicen que nada se genera ni se corrompe en cuanto a la
sustancia, a no ser que queramos designar as la alteracin. Lo
entendi Salomn, que dice que no hay nada nuevo bajo el
sol, sino que lo que es, fue ya antes. As tenis cmo todas las
cosas estn en el Universo y el Universo en todas las cosas,
nosotros en l y l en nosotros. Y as todo concuerda en una
perfecta unidad.
He ah por qu no debemos atormentarnos el espritu; he
ah cmo no hay cosa por lo que debamos asustamos. Porque
esa unidad es nica y estable y permanece siempre, ese uno es
eterno: todo aspecto, toda faz, toda otra cosa es vanidad, y
como nada; ms an, es nada todo lo que est fuera de ese
Uno... (p.248-252).
731 DICS.: As, pues, este mundo, este ser verdadero,
universal, infinito, inmenso, est todo en todas sus partes, de
tal suerte que l es el mismo ubique. De ah que lo que est en
el Universo, respecto del Universo (sea lo que fuere respecto
de los dems cuerpos particulares), est en todo segn el
modo de su capacidad: est arriba, est abajo, est entre, a la
derecha, a la izquierda, y en todas las diferencias locales,
porque en todo el infinito se hallan todas esas diferencias y
ninguna de ellas. Cualquier cosa que tomemos en el Universo,
por tener en s todo aquello que est todo en todo, contiene,
en su modo, toda el alma del mundo (si bien no totalmente,
como ya lo hemos dicho); alma que est toda en cualquier
parte de aqul. Por eso, como el acto es uno y constituye un
solo ser dondequiera que est, no es de creer que en el mundo
haya pluralidad de sustancias y de lo que verdaderamente es
ser.
732 S, adems, que tenis por cosa evidente que cada
uno de estos mundos innumerables que vemos en el Universo
no est en l como en lugar que lo contiene y como en un
intervalo y espacio, sino como en algo que es comprensor,
motor, eficiente, el cual est comprendido en cada uno de
estos mundos como el alma entera est en cada una de las
partes del mismo. Por eso, aunque un mundo en particular se
mueve hacia y en torno a otro, como la tierra hacia el sol y
alrededor del sol, sin embargo, en relacin con el Universo,
nada se mueve hacia l ni alrededor de l, sino en l.
733 Queris, adems, que as como el alma (tambin
segn el modo de hablar comn) est toda en la gran mole, a
la cual da el ser, y a la vez es indivisa, y, por tanto, est
idntica y entera en todo y en cualquier parte, as la esencia
del Universo es una en el infinito y en cualquier cosa tomada
como miembro de l, de suerte que enteramente el todo y
cualquier parte suya vienen a ser uno en cuanto a la sustancia:
por lo que no desacertadamente lo llam Parmnides uno,
infinito, inmvil, sea cual fuere su intencin, que es incierta,
referida por un no muy fiel expositor.
734 Decs que todo lo que se ve de diferencias en los
cuerpos en cuanto a las formas, complexiones, figuras y otras
propiedades y caracteres comunes no son ms que una cara
diferente de una misma sustancia; cara inestable (huidiza),
mvil, corruptible de un ser inmvil, permanente y eterno: en
l estn todas las formas, figuras y miembros, pero indistintas
y como en aglomeracin, no de otra suerte que en el germen,
en el cual no se distingue el brazo de la mano, el busto de la
cabeza y los nervios de los huesos. Esa distincin y
disgregacin no produce una sustancia nueva y distinta, sino
que pone acto y consumacin a ciertas cualidades,
diferencias, accidentes y rdenes de esa sustancia. Y lo que se
dice del germen respecto de los miembros de los animales, se
dice igualmente del alimento con relacin a ser quilo, sangre,
flema, carne, germen; lo mismo de cualquiera otra cosa que
preceda a ser alimento u otra cosa; lo mismo de todas las
cosas, subiendo del nfimo grado de la naturaleza hasta el
supremo, remontndonos de la universalidad fsica, conocida
por los filsofos, hasta las alturas de los arquetipos, en las que
creen los telogos, si as os place; hasta llegar a una originaria
y universal sustancia idntica en todo, que se llama el ser,
fundamento de todas las especies y formas diversas; como en
el arte de carpintera hay una sustancia de madera, que es el
sujeto de todas las medidas y figuras, que no son madera, sino
de la madera, en la madera y relativas a la madera.
735 Por tanto, todo aquello que constituye diversidad de
gneros, especies, diferencias, propiedades; todo lo que
estriba en la generacin, en la corrupcin, en la alteracin y
en el cambio, no es ente, no es ser, sino condicin y
circunstancias de ente y de ser, el cual es uno, infinito,
inmvil, sujeto, materia, vida, alma, verdad y bondad...
736 Por eso no os sonar mal la sentencia de Herclito,
el cual dijo que todas las cosas son uno, el cual, por la
mutabilidad, contiene en s todas las cosas, y como todas las
formas estn en l, consiguientemente todas las definiciones
le cuadran, y, por lo mismo, los enunciados contradictorios
son verdaderos. Y lo que constituye la multiplicidad en las
cosas no es el ente, no es la cosa (o realidad), sino lo que
aparece, que se ofrece a los sentidos y est en la superficie de
las cosas.
737 TEOF.: As es. Adems de eso, quiero que
aprendis otros captulos de esta ciencia importantsima y de
este fundamento solidsimo de las verdades y secretos de la
naturaleza.
En primer lugar, pues, quiero que advirtis que es una e
idntica la escala por la que la naturaleza desciende a la
produccin de las cosas y por la que el entendimiento
asciende al conocimiento de ellas, y que tanto la una como el
otro proceden de la unidad a la unidad, pasando por la
multitud de intermediarios...
738 En segundo lugar, reparad en que el entendimiento,
queriendo liberarse y desligarse de la imaginacin, a la cual
est unido, adems de recurrir a las matemticas y a las
figuras simblicas, con el fin de poder con ellas o por
analoga con ellas comprender el ser y la sustancia de las
cosas, da en referir la multitud y diversidad de especies a una
misma raz. Como Pitgoras, que hizo de los nmeros los
principios especficos de las cosas, puso a la unidad como
fundamento y sustancia de todo, y Platn y otros, que
pusieron las especies subsistentes en las figuras, cuyo tronco
y raz comn pensaron que era el punto, como sustancia y
gnero universal... (p.253 257).
739 POL.: Profunda, curiosa y singularmente habis
dictaminado sobre el todo, el mximo, el ente, el principio y
el uno. Pero querra que hicieseis alguna precisin sobre la
unidad, pues me encuentro con un Vae soli (Ay del solo!)
(Gn 2,18). Adems de que experimento una gran angustia,
pues en mi bolsa y monedero no hay ms que un viudo
sueldo.
TEOF.: Esa unidad lo es todo, y no se halla explicada,
no est bajo distribucin y distincin numrica y una
singularidad que tal vez t entenderas, sino una que se halla
implicada y comprensiva.
POL.: Exemplum? Pues, a decir verdad, intento
comprender, pero no comprendo.
TEOF.: As como la decena es unidad, pero complicada,
la centena no menos es unidad, pero ms complicada, y el
millar no es menos unidad que las otras, pero mucho ms
complicada. Esto que os propongo en la aritmtica debis
pensarlo ms alta y simplemente en todas las cosas. El sumo
bien, el sumo deseable, la suma perfeccin, la suma felicidad
consiste en la unidad, que todo lo complica. Nos deleitamos
con el color, pero no en uno "explicado", el que sea, sino
sobre todo en uno que complica todos los colores. Nos
deleitamos con la voz, pero no con una particular, sino con
una "complicante", que resulta de la armona de muchas. Nos
deleitamos con un sensible, pero sobre todo con aquel que
comprende en si todos los sensibles; en un cognoscible que
comprenda todo lo cognoscible, en un aprehensible que
abarque todo lo que se pueda aprehender, en un ente que
contenga todo, especialmente en ese uno que es el todo
mismo. Como t, Polihimnio, te deleitaras ms en una piedra
preciosa, en tal grado que equivaliese a todo el oro del
mundo, que en la muchedumbre de miles de esos sueldos de
los que no tienes ms que uno en la bolsa.
POL.: Optime.
740 GERV.: Heme aqu ya docto: pues as como aquel
que no entiende la unidad no entiende nada, as el que
entiende verdaderamente la unidad todo lo entiende; y el que
se aproxima ms a la inteligencia de la unidad, se aproxima
mas a la aprehensin del todo.
DICS.: Tambin yo, si he comprendido bien, me voy
muy enriquecido con el pensamiento de Tefilo, fiel relator
de la filosofa nolana.
TEOF.: Alabados sean los dioses y sea ensalzada por
todos los vivientes la infinita, simplissima, unsma y
absolutsima Causa, principio y Uno (p.265).


JACOBO BOEHME
(1575-1624)
"DILOGOS MISTICOS"
Teorema, S.A. Barcelona 1982
Traduccin Manuel Algora
DILOGO II
ARGUMENTO
Aqu se describe y expone la manera de pasar el ro que
divide los dos principios o estados de cielo e infierno. Y se
muestra particularmente cmo se lleva a cabo en el alma esta
transaccin, y cul es en ella el muro de la particin que la
separa de Dios. Cul es el derribo de este muro de particin, y
de qu modo se lleve a efecto; cul es el centro de la luz de
Dios, y cul la de la Naturaleza; de qu modo son operativas
en sus diversas esferas, y cmo evitar que interfieran una con
la otra; se da cuenta de las dos voluntades y de su
contraposicin en el estado cado; de la rueda mgica de la
voluntad, y de cmo su movimiento puede ser regulado; del
ojo que se halle en medio de ella, lo que el ojo derecho es
para el alma, y lo que es el izquierdo, pero especialmente que
es el ojo nico, y de qu modo ha de obtenerse; de la
purificacin ante el contagio de la materia; de la destruccin
del mal, y de la aniquilacin misma de l, por el desplome de
la voluntad, y procede de un nico punto; dnde esta situado
tal punto, y de que modo puede ser descubierto; y cul es el
ms seguro y cercano modo de alcanzar el elevado estado
sobrenatural, y el reino interior de Cristo, de acuerdo a la
verdadera magia o sabidura celestes.

DISCIPULO. MAESTRO.
El discpulo, muy anhelante de ser instruido ms
plenamente sobre cmo podra llegar a la vida suprasensible,
y sobre cmo, habiendo encontrado todas las cosas, podra
llegar a ser un rey sobre todas las obras de Dios, se alleg
nuevamente a su Discpulo a la maana siguiente, de modo
que estuviera dispuesto a recibir y aprender las instrucciones
que se le daran por medio de una irradiacin divina emitida
sobre su mente. El discpulo, tras un corto rato de silencio, se
inclin, y rompi a hablar as:
Discpulo. Oh, Discpulo mo! Discpulo mo! He tratado
de recoger mi alma en presencia de Dios, y de arrojarme a esa
profundidad en la que criatura alguna reside o puede residir,
de modo que pudiera escuchar la voz de mi Seor hablando
en m, y fuera iniciado a esa elevada vida de la que o ayer
pronunciar tan grandes y, asombrosas cosas. Pero, !ay!, ni
escucho ni veo como debera. Hay todava en m un muro de
particin que hace rebotar hacia atrs los sonidos celestiales,
y obstruye la entrada de esa luz que es la nica con la que
pueden descubrirse los objetos divinos; y hasta que este muro
no sea derribado, pocas esperanzas podr tener, o incluso
ninguna, de llegar a esas gloriosas consecuencias a las que me
impulsaste, de entrar en aquello en lo que ninguna criatura
habita, y a lo que llamas nada y, todas las cosas. S por tanto
tan amable de informarme qu es lo que se requiere de mi
parte, de modo que esta particin obstaculizante pueda ser
derribada o apartada.
Maestro. Esta particin es esa voluntad tuya que es propia
de la criatura, y no puede ser derribada por nada salvo por la
gracia de la autonegacin, que es la entrada en el verdadero
seguimiento de Cristo; y no puede ser apartada por nada salvo
por una perfecta conformidad con la voluntad divina.
Discpulo. Pero, cmo ser capaz de romper esta voluntad
propia de la criatura, que est en enemistad con la voluntad
divina? O, qu habr de hacer para seguir a Cristo en un
sendero tan difcil, y no desmayar en un curso continuo de
autonegacin y de resignacin a la voluntad de Dios?
Maestro. Esto no has de hacerlo por ti mismo, sino por la
luz y por la gracia de Dios recibirs en tu alma las cuales, si
no te contradices, derribarn la obscuridad que hay en ti, y
fundirn tu propia voluntad, que trabaja en las tinieblas y en
la corrupcin de la Naturaleza, llevndola a la obediencia de
Cristo, con lo cual la particin del yo de la criatura es
apartada de en medio de Dios y t.
Discpulo. S que no puedo hacerlo yo mismo. Pero quisiera
de buena gana aprender cmo he de recibir esta luz y esta
gracia divinas que han de hacerlo por m, si no lo impido yo
mismo. Qu, pues, se requiere de mi a fin de admitir esto que
derribar la particin, y de promover la consecucin de los
fines de tal admisin?
Maestro. No se requiere nada ms de ti en principio que no
resistirse a esta gracia que se manifiesta en ti; y nada en toda
el proceso de tu obra salvo ser obediente y pasivo a la luz de
Dios, que brilla a travs de las tinieblas de tu ser de criatura,
quien la comprende, pues no puede elevarse ms all de la luz
de la Naturaleza.
Discpulo. Mas, acaso no he de alcanzar, si puedo, tanto la
luz de Dios y la luz de la Naturaleza operando en sus esferas;
y tener abiertos juntos al mismo tiempo tanto el ojo del
tiempo como el ojo de la eternidad, sin que no obstante
interfieran uno con el otro.
Discpulo. Gran satisfaccin me produce escuchar esto,
habindome hallado muy desasosegado al respecto por algn
tiempo. Pero, la dificultad est en saber cmo puede hacerse
esto sin que interfieran uno con el otro. Es por ello que
deseara saber, si fuese licito, los limites de uno y otro; y de
qu modo pueden tanto la luz divina como la luz natural
actuar y operar respectivamente en sus diversas esferas, para
la manifestacin de los misterios de Dios y de los misterios de
la Naturaleza, y para la conducta de mi vida exterior y de mi
vida interior.
Maestro. A fin de estas puedan conservarse distintas en sus
diversas esferas, sin confundir las cosas celestiales con las
cosas terrenales, y sin romper la cadena dorada de la
sabidura, ser necesario, hijo mo, en primer lugar, aguardar
y esperar la luz sobrenatural y divina como esa luz superior
designada para gobernar el da, que se eleva por el verdadero
Este, que es el centro del paraso. Romper con gran poder a
travs de tus tinieblas, a travs de un pilar de fuego y de
nubes tormentosas, reflejando as tambin una suerte de
imagen de s misma sobre la luz inferior de la Naturaleza, que
de este modo se mantiene subordinada; lo de abajo se hace
sirviente de lo de arriba, y lo de afuera se hace sirviente de lo
de adentro. No habr por tanto peligro alguno de
interferencia, sino que todo ir bien, y todo residir en su
esfera apropiada.
Discpulo. Por consiguiente, si la razn o la luz de la
Naturaleza no es santificada en mi alma e iluminada por esta
luz superior, como si lo fuese desde el este central del santo
mundo de la luz por el sol eterno e intelectual, percibo que
siempre habr algo de confusin, y que nunca ser capaz de
manejar correctamente que es lo que concierne al tiempo y
qu a la eternidad; estar siempre perdido y romper los
eslabones de la cadena de la sabidura.
Maestro. Es como t has dicho. Todo es confusin si slo
tienes la tenue luz de la Naturaleza, o una razn no santificada
ni regenerada por la que guiarte; y si en ti slo est abierto el
ojo del tiempo, que no pueda penetrar ms all de su propio
lmite. Busca por tanto la fuente de la luz, dando en los
cimientos profundos de tu alma a que se eleve en ellos el sol
de la rectitud, por medio del cual la luz de la Naturaleza que
hay en t, junto con sus propiedades, vendr a brillar siete
veces ms de lo ordinario. Pues recibir el sello, imagen e
impresin de lo suprasensible y sobrenatural; de modo que la
vida sensible y racional ser llevada al orden y a la armona
ms perfectos.
Discpulo. Pero, en qu modo he de aguardar este sol
glorioso, y cmo he de buscar en el centro esta fuente de luz
que pueda iluminarme y llevar todas mis propiedades a una
perfecta armona? Estoy en la Naturaleza, como antes dije; y
de qu modo pasar a travs de la Naturaleza y de su luz, de
modo que pueda llegar a ese terreno sobrenatural y
suprasensible en el que se eleva esta luz verdadera, que es la
luz de las mentes, y ello sin la destruccin de mi Naturaleza, y
sin sofocar la luz de sta, que es mi razn?
Maestro. Cesa de tu propia actividad, fijando
persistentemente tu ojo sobre un solo punto, y confindote
con fuerte propsito a la gracia prometida de Dios que se da
en Cristo, el cual tiene como fin sacarle de las tinieblas para
hacerte entrar en su maravillosa luz. Para esto, recoge todos
tus pensamientos, y dirgete con fe hacia el centro,
agarrndote a la palabra de Dios, que es infalible, y que te ha
llamado. S pues obediente a esta llamada, y mantente
silencioso ante el Seor, sentado en soledad con l en tu celda
ms interna oculta, estando tu mente centralmente unida en s
misma, aguardando su voluntad con la paciencia de la
esperanza. De ese modo tu luz romper con la maana, y
despus de que haya pasado su rojez, el Sol mismo, al que
aguardas, se elevar en ti, y bajo sus curativas alas te
regocijars grandemente, ascendiendo y descendiendo en sus
brillantes y salutferos destellos. Advierte que este es el
verdadero fundamento suprasensible de la vida.
Discpulo. As lo creo yo. Pero no destruir esto a la
Naturaleza? Acaso no se extinguir en m la luz de la
Naturaleza por causa de esta luz mayor? No perecer
entonces acaso la vida exterior, junto con el cuerpo terrestre
que porto?
Maestro. En absoluto. Es cierto que la Naturaleza maligna
ser destruida, pero con la destruccin de sta no puedes
perder nada, sino ser un ganador. La esencia eterna de la
Naturaleza es la misma de antes y despus, y sus propiedades
son las mismas. Es as que con esto la Naturaleza
simplemente se ve avanzada y mejorada; y la luz de la
Naturaleza, o razn humana, al ser mantenida dentro de sus
limites debidos, y al ser regulada por una luz superior,
simplemente se vuelve ms til.
Discpulo. Te ruego me hagas saber de qu modo debo usar
esta luz inferior; cmo he de mantenerla dentro de sus lmites
debidos; y de qu modo la regula y ennoblece la luz superior.
Maestro. Sabe pues, querido hijo mo, que si deseas
mantener la luz de la Naturaleza dentro de sus propios lmites,
y hacer uso de ella en justa subordinacin a la luz de Dios,
debes considerar que hay en tu alma dos voluntades: una
voluntad inferior, que te conduce hacia las cosas de afuera y
de abajo, y una voluntad superior, que te conduce haca las
cosas de adentro y de arriba. Estas dos voluntades se hallan
ahora juntas, espalda contra espalda, como si dijramos, y en
directa contrariedad de una con la otra; pero no fue as al
comienzo. Pues esta contraposicin del alma en estas dos no
es sino el efecto del estado cado; antes de sta una estaba
colocada debajo de la otra, esto es, la voluntad superior
encima, haciendo de seor, y la inferior debajo, haciendo de
sbdito. Y as debera haber seguido siendo. Tambin has de
considerar que, en respuesta a estas dos voluntades, hay
igualmente en el alma dos ojos por los cuales son
diversamente dirigidas; pues estos ojos no estn unidos en una
nica visin, sino que miran en direcciones contrarias al
mismo tiempo. Estn asmismo dispuestos uno contra el otro,
sin un medio comn que los una. Y de aqu que mientras esta
doble visin permanezca, es imposible que haya acuerdo
alguno en la determinacin de cada una de las voluntades.
Esto resulta muy llano, y muestra la necesidad de que esta
enfermedad, surgida de la desunin de los rayos de visin, sea
de algn modo remediada, a fin de obtener un Nuevo
discernimiento de la mente. Ambos ojos, por tanto, deben
unirse por una concentracin de rayos; pues no hay nada ms
peligroso para la mente que hallarse as en la duplicidad, y no
tratar de llegar a la unidad. Percibes, lo s, que hay en ti dos
voluntades, una contra la otra, la superior y la inferior; y que
tambin tienes dos ojos en tu interior, uno contra el otro. A un
ojo podemos llamarlo el ojo derecho, que es de acuerdo al ojo
derecho que se mueve la rueda de la voluntad superior; y que
es de acuerdo al movimiento del ojo izquierdo que gira la
rueda contraria e inferior.
Discpulo. Percibo, seor, que todo esto es muy cierto; y es
esto lo que causa en mi un combate continuo, y me crea una
ansiedad mayor de la que soy capaz de expresar. Y estoy
familiarizado con la enfermedad de mi propia alma, que tan
claramente has declarado. Ay!, percibo y lamento esta
enfermedad que tan miserablemente trastorna mi vista; de
aqu que sienta irregularidades y convulsivos movimientos
que me arrastran a un lado o al otro. El espritu no ve como lo
hace la carne; y la carne no ve como el espritu, ni puede
hacerlo. De aqu que la voluntad del espritu vaya contra la
carne; y que la voluntad de la carne vaya en contra de mi
espritu. Este ha sido mi difcil caso. Pero, cmo remediarlo?
Oh, deseara saber cmo llegar a la unidad de la voluntad, y
cmo entrar en la unidad de la visin!
Maestro. Toma ahora nota de lo que te digo. Tu ojo derecho
mira hacia delante y hacia la eternidad. Tu ojo izquierdo mira
hacia atrs y hacia el tiempo. Si sufres de estar mirando
siempre hacia la naturaleza y hacia las cosas del tiempo, y de
estar conduciendo la voluntad para buscar algo en el deseo,
ser imposible para ti llegar alguna vez a la unidad que tanto
deseas. Recuerda esto, y estate en guardia: no des a tu mente
venia para entrar en, o llenarse de, aquello que est fuera de ti,
ni mires hacia atrs sobre ti mismo; lo que has de hacer es
abandonarte a ti mismo y mirar hacia delante sobre Cristo. No
dejes que tu ojo izquierdo te engae haciendo continuamente
una representacin detrs de otra, y excitando con ello una
ansiosa codicia de autopropiedad. Deja ms bien que tu ojo
derecho mande traer de vuelta al izquierdo, y lo atraiga hacia
a ti, de modo que no pueda corretear a sus anchas por las
maravillas y deleites de la Naturaleza. Si, es mejor
desarraigarlo y expulsarlo de ti, que tener que sufrir que
prosiga sin restriccin en la Naturaleza, siguiendo sus propios
antojos. Sin embargo, no hay necesidad de esto, pues ambos
ojos pueden volverse muy tiles, si se ordenan correctamente.
Tanto la luz divina como la luz natural pueden subsistir juntas
en el alma, y ser de mutuo servicio una para la otra. Mas
nunca llegars a la unidad de la visin o a la uniformidad de
las voluntades, si no entras plenamente en la voluntad de
Cristo nuestro Salvador, introduciendo as el ojo del tiempo
en el ojo de la eternidad, y descendiendo, por medio de esta
unin, a la luz de la Naturaleza a travs de la luz de Dios.
Discpulo. Por tanto, si tan slo consigo entrar en la
voluntad de mi Seor, y morar en ella estar a salvo. Podr
entonces alcanzar la luz de Dios, en el espritu de mi alma, y
ver con el ojo de Dios, es decir, con el ojo de la eternidad, en
el fundamento eterno de mi voluntad, y podr al mismo
tiempo gozar de la luz de este mundo, no degradando, sino
adornando la luz de la Naturaleza. Contemplar con el ojo de
la eternidad las cosas eternas, y con el ojo de la Naturaleza las
maravillas de Dios, y sustentando por ello la vida de mi
vehculo o cuerpo exterior.
Maestro. Ests en lo correcto. Lo has comprendido bien.
Ahora deseas entrar en la voluntad de Dios, y morar en ella
como en el terreno suprasensible de la luz y de la vida, de
modo que puedas con su luz contemplar tanto el tiempo como
la eternidad, llevando todas las maravillas creadas por Dios
para el exterior, pudindote as regocijar en ellas para la gloria
de Cristo; la particin de tu voluntad, propia de la criatura,
habr sido derribada, y la visin de tu espritu habr sido
simplificada en y a travs del ojo de Dios, que se manifestar
en el centro de tu vida. Que esto sea as ahora, pues es
voluntad de Nos.
Discpulo. Pero es muy difcil estar mirando siempre
adelante hacia la eternidad, y consiguientemente obtener este
nico ojo y la simplicidad de la visin divina. La entrada de
un alma desnuda en la voluntad de Dios, cerrndose a todas
las imaginaciones y deseos, y derribando la fuerte particin
que mencionas, es en verdad algo terrible y traumtico para la
naturaleza humana tal como est en su presente estado.
Entonces, qu he de hacer para alcanzar esto que tanto
anhelo?
Maestro. Hijo mo, que el ojo de la naturaleza junto con la
voluntad de las maravillas no te aparten de ese ojo que est
introvertido en la libertad divina, y en la luz eterna de la
majestad santa, sino que te traiga esas maravillas por unin
con ese ojo interno celestial, maravillas que son ejecutadas y
manifestadas en la naturaleza visible. Pues mientras que ests
en el mundo y tengas un empleo honesto, estars ciertamente
obligado, por orden de la Providencia a trabajar en l y a
acabar la labor que te ha sido encomendada, de acuerdo a lo
mejor de tus capacidades, sin quejarte en lo ms mnimo,
buscando y manifestando las maravillas de la Naturaleza y del
arte para gloria de Dios. Pues, sea lo que sea la Naturaleza, es
todo obra y arte de Dios. Y sea lo que sea el arte, tambin ser
obra de Dios, antes que arte o artificio alguno del hombre. Y
todo, tanto en el arte como en la Naturaleza, sirve
abundantemente para manifestar las maravillosas obras de
Dios, a fin de que l, por todo y en todo, sea glorificado. S
todo sirve, si sabes el modo correcto de usarlo; pero recgete
ms hacia dentro, conduciendo tu espritu hacia esa
majestuosa luz en la que han de verse los patrones y las
formas originales de las cosas visibles. Mantente por tanto en
el centro, y no te apartes de la presencia de Dios revelada
dentro de tu alma; no permitas que el mundo y el diablo
hagan un ruido tan grande que traigan hacia afuera, no les des
importancia; no pueden daarte. Le est permitido el ojo de tu
razn buscar alimento para el cuerpo terrestre. Pero entonces
este ojo no debe entrar con su deseo en el alimento preparado,
lo que sera avaricia, sino que simplemente debes traerlo ante
el ojo de Dios en tu espritu, y debes buscar el modo de
colocarlo muy cerca de este ojo mismo, sin permitir que se
vaya. Advierte bien esta leccin.
Deja que tus manos o tu cabeza estn trabajando, pero tu
corazn debera no obstante reposar en Dios. Dios es Espritu;
habita en el Espritu, trabaja en el Espritu, ora en el Espritu,
y hazlo todo en el Espritu, pues has de recordar que t
tambin eres espritu, creado por tanto a imagen de Dios.
Cuida por tanto de no atraer materia hacia ti con tu deseo,
sino abstraerte lo ms posible de toda suerte de materia. Y as,
hallndote en el centro, presntate ante Dios como un espritu
desnudo, con simplicidad y pureza; y asegrate de que tu
espritu no atrae nada que no sea espritu.
Te vers, sin embargo, muy tentado a atraer materia, y a
reunir lo que el mundo llama sustancia, a fin de tener algo
visible a lo que confiarte. Pero no consientas en ningn modo
ceder ante el tentador, ni rendirte a los caprichos de tu carne
en contra del espritu. Pues al hacerlo as infaliblemente
oscurecers la luz divina que en ti hay. Tu espritu se
enfermar con la oscura raz de la avaricia, y refulgir con
orgullo y clera debido al gneo dolor de tu alma. Tu voluntad
ser encadenada a la terrenidad y se sumergir, a travs de la
angustia, en las tinieblas y en el materialismo; y, nunca sers
capaz de alcanzar la libertad en calma, ni de hallarte ante la
majestad de Dios. Puesto que esto equivale a abrir una puerta
para aqul que reina en la corrupcin de la materia,
posiblemente el diablo te alle por este rechazo; pues nada
puede vejarlo ms que dicha silenciosa abstraccin del alma,
y su introversin hacia el punto de descanso frente a todo lo
mundano y circunferencial. Pero no le hagas caso, ni admitas
en t la menor mota de polvo de esa materia que l pueda
reclamar. Todo se convertira en tinieblas para ti, tanta como
materia atraigas hacia ti por el deseo de tu voluntad. Te
oscurecer la majestad de Dios, y cerrar el ojo que ve,
ocultndote la luz de su adorable rostro; esto es lo que la
serpiente ansa hacer; pero en vano, excepto que permitas a tu
imaginacin, ante su sugerencia, recibir a la seductora
materia; si no es as, no podr entrar en ti. Ten pues presente,
si deseas ver la luz de Dios en tu alma y ser iluminado y
conducido divinamente, que sta es la va breve que has de
tomar: no dejar que el ojo de tu espritu entre en la materia, o
se llene de cosa alguna, sea en el cielo o en la tierra, sino
permitirle entrar, por medio de una fe desnuda, en la luz de la
majestad recibiendo as, por medio del amor puro, la luz de
Dios, atrayendo al poder divino, ponindose al cuerpo divino,
y creciendo en l hasta llegar a la plena madurez de la
humanidad de Cristo.
Discpulo. Como antes dije, y ahora lo digo, esto es
dificilsimo. Concibo en verdad bastante bien que mi espritu
debera liberarse del contagio de la materia, y vaciarse
enteramente, de modo que pudiera admitir en su interior al
Espritu de Dios. Asmismo que este Espritu no entrar sino
ah donde la voluntad entra en la Nada, y se resigna en la
desnudez de la fe y en la pureza del amor, alimentndose de la
palabra de Dios, y revistindose por medio de ella con una
sustancialidad divina. Pero, ay!, cun difcil es para la
voluntad sumirse en la Nada, no atraer nada, no imaginar
nada!
Maestro . Admito que as es, mas, acaso no merece la pena,
ms que todo lo que puedas hacer alguna vez?
Discpulo. As es debo confesarlo.
Maestro. Pero quiz no sea tan difcil como a primera vista
parezca; haz el intento y s sincero. Qu otra cosa se
requiere de ti, salvo que ests en calma y veas la salvacin de
tu Dios? Dnde est aqu la dificultad? No tienes nada de
que cuidarte, nada que desear en tu vida, nada que imaginar o
atraer, slo tienes que poner tu cuidado sobre Dios, quien
cuida de ti, y permitir que l disponga de ti de acuerdo a su
buena voluntad y placer, incluso como si no tuvieses una
voluntad propia. Pues l sabe qu es lo mejor. Y si tan slo
puedes confiar en l, ciertamente que har lo que sea mejor
para ti, mejor que si te encomendases a tu propia eleccin.
Discpulo. Esto lo creo muy firmemente.
Maestro. Si lo crees as, ve y acta de acuerdo con ello.
Todo est en la voluntad, como te he mostrado. Cuando la
voluntad imagina algo, entra en ese algo, y este algo toma al
punto a la voluntad adentro suyo, obnubilndola, de modo que
carece de luz y debe permanecer en las tinieblas, a no ser que
retorne desde ese algo a la nada. Pero cuando la voluntad
imagina o ansa la Nada, entra en la Nada, en donde recibe la
voluntad de Dios adentro suyo, y as mora en la luz y trabaja
en ella todas sus obras.
Discpulo. Entiendo ahora que la causa principal de la
ceguera espiritual de cualquiera es permitir que su voluntad
entre en algo, o en aquello que ha llevado a cabo, o, sea cual
sea su naturaleza, buena o mala, y asentar su corazn y sus
afectos sobre la obra de sus propias manos o de su propio
cerebro. Y que cuando el cuerpo terrestre perece al alma
queda aprisionada en la cosa misma que ha recibido y a la que
ha permitido entrar: y si la luz de Dios no se halla en ella,
hallndose privada de la luz de este mundo, slo puede
encontrarse en una oscura prisin.
Maestro. Esta es muy preciosa puerta del conocimiento, y
estoy contento de que la tengas en tanta consideracin. La
comprensin de las Escrituras enteras se halla en ella
contenida, y todo lo que se ha escrito desde el comienzo del
mundo puede hallarse en ella; lo hallar quien, habiendo
introducido su voluntad en la Nada, ha encontrado en sta
todas las cosas al encontrar a Dios, por quien, de quien, y en
quien son todas las cosas. Por este medio llegars a or y ver a
Dios. Y cuando esta vida terrestre haya acabado, llegars a
ver con el ojo de la eternidad todas las maravillas de Dios y
de la naturaleza, y ms particularmente aquellas que sern
ejecutadas por ti en la carne, o todo aquello que el Espritu de
Dios te haya encomendado hacer para ti mismo y tu prjimo,
o todo lo que el ojo de la razn, iluminado desde arriba, pueda
haberte manifestado en cualquier momento. No te demores,
pues, en entrar por esta puerta, la cual, si la ves con el espritu
igual que la han visto algunas almas altamente favorecidas,
vers en el terreno suprasensible todo lo que Dios es y puede
hacer. Vers tambin, como dijo uno que fue introducido, a
travs de los cielos, infiernos y tierra, y a travs de la Esencia
de todas las esencias. Quienquiera que la encuentra, ha
llegado todo lo que puede desear. Aqu el poder y la virtud de
Dios estn desplegados. Aqu se encuentran la altura y la
profundidad; aqu se manifiestan su anchura y su longitud,
tanto como la capacidad de tu alma pueda contenerlos.
Llegars as al terreno a partir del cual se originan todas las
cosas, y en el cual subsisten; y en l reinars sobre todas las
obras de Dios, como prncipe de Dios.
Discpulo. Te ruego me digas, querido maestro, dnde reside
esto en el hombre.
Maestro. Ah donde el hombre no habita; ah tiene su sede
en el hombre.
Discpulo. Dnde se encuentra en el hombre el lugar en el
que el hombre no habita en s mismo?
Maestro. Es el terreno designado de un alma a la que nada se
adhiere.
Discpulo. Dnde se halla en cualquier alma el terreno al
que nada se adhiere? Dnde est aquello que no habita y
reside en algo?
Maestro. Es el centro de reposo y movimiento en la
voluntad resignada de un espritu verdaderamente contrito,
que est crucificado ante el mundo. Este centro de la voluntad
es consecuencia impenetrable para el mundo, para el diablo y
para el infierno. No hay nada en el mundo que pueda entrar en
l, o adherirse a l, pese a cuantos diablos puedan
confederarse en su contra. Pues la voluntad ha muerto con
Cristo para el mundo, pero ha sido revivida por l en su
centro, conforme a su bendita imagen . He aqu el lugar en el
que el hombre no habita, y en el que ningn ser puede morar
o residir.
Discpulo. Oh, dnde se halla, este terreno, desnudo del
alma, vaco de todo ser? Y, cmo llegar al centro oculto en
el que mora Dios y no el hombre? Dime llanamente, amado
seor, dnde se encuentra, y cmo he de encontrarlo y entrar
en l.
Maestro. Ah donde el alma ha matado su propia voluntad,
y ya no desea nada de s misma, sino slo lo que Dios quiere;
conforme el Espritu de Dios se mueve sobre el alma
aparecer. Cuando el amor egosta es barrido, el amor de Dios
ocupa la morada. Tanto cuanto la voluntad propia del alma
muera para s misma, tanto lugar tomar en ese alma la
voluntad de Dios, que es su amor. La razn de esto es que
donde antes se asentaba su propia voluntad ahora no hay
nada; y all donde est la Nada, el amor de Dios trabaja en
solitario.
Discpulo. Mas, cmo podr concebirlo?
Maestro. Si intentas concebirlo, se escapar de ti; pero si te
sometes por completo a ello, morar en ti, y se volver la vida
de tu vida, siendo natural para ti.
Discpulo. Cmo puede ser esto sin morir, y sin la
destruccin completa de mi voluntad?
Maestro. Con esta rendicin y esta entrega completas de tu
voluntad, el amor de Dios se vuelve en ti la vida de tu
naturaleza; no te mata, sino que te aviva, pues ahora ests
muerto para ti mismo en tu propia voluntad, de acuerdo a su
vida apropiada, incluso de acuerdo a la vida de Dios. Y
entonces vivirs, aunque no conforme a tu propia voluntad,
sino que vivirs su voluntad, por cuanto que tu voluntad se
habr convertido en lo sucesivo en su voluntad.
As que ya no es tu voluntad, sino la voluntad de Dios; ya no
es el amor de ti mismo, sino el amor de Dios, quien se mueve
y opera en t; y por tanto, estando comprendido en l, ests
como muerto para ti mismo, pero vivo ante Dios. Es as que
estando muerto vives, o ms bien Dios vive en ti por medio de
su Espritu, y su amor se vuelve para ti como vida que surge
de la muerte. Nunca podras haberlo concebido con toda tu
bsqueda; pero l te ha concebido a ti. As es como se
encuentra el tesoro de todos los tesoros.
Discpulo. Cmo es que tan pocas almas lo encuentran,
cuando, sin embargo, tantas se alegraran de tenerlo?
Maestro. Todas lo buscan en algo, y es as que no lo
encuentran. Pues cuando hay algo a lo que el alma se puede
adherir, entonces el alma slo encuentra ese algo, y toma su
reposo en ese algo, hasta que advierte que ha de encontrarse
en la Nada, y sale del algo para ir a la Nada, a esa Nada a
partir de la cual se han hecho todas las cosas. El alma dice
aqu: "No tengo nada, pues estoy completamente desprovista
de todo y desnuda. Nada puedo hacer, pues no tengo poder
alguno, y soy como agua vertida. No soy nada, pues todo lo
que soy no es sino una imagen de ser, y slo Dios es para m
YO SOY. Y as, asentada en mi nada, doy gloria al Ser
Eterno, no deseando nada para m misma, de modo que Dios
pueda desearlo todo en m, siendo para m mi Dios y todas las
cosas." Es por esto que son tan pocos quienes hallan este
tesoro tan precioso del alma aunque todos desearan tenerlo; y
podran tenerlo, sino fuera por este algo que les estorba a
todos.
Discpulo. Pero si el amor se profiriese a un alma, acaso no
podra dicha alma hallarlo, y atenerse a l, sin tener que ir a
buscarlo a la Nada?
Maestro. No, verdaderamente. Los hombres buscan y no
encuentran, pues no lo buscan en el terreno desnudo en que se
halla, sino en algo donde no est, ni nunca podr estar. Lo
buscan en su propia voluntad, y no lo encuentran. Lo buscan
en su propio autodeseo, y no se encuentran con l. Lo buscan
en una imagen, o en una opinin, o en un afecto, o en una
devocin o un fervor naturales, y pierden la sustancia al tratar
de cazar una sombra. Lo buscan en algo sensible o
imaginario, en algo para lo que puedan tener una inclinacin
natural ms peculiar, o una adhesin a ello. Y as pierden lo
que buscan, a falta de zambullirse en el terreno suprasensible
y sobrenatural, en donde se oculta el tesoro. Ahora bien, si el
amor condescendiese graciosamente en manifestarse a esta
gente, e incluso en presentarse son evidencia ante el ojo de
ese espritu, no encontrara en ellos, sin embargo, lugar
alguno, ni podra ser retenido por ellos, o permanecer con
ellos.
Discpulo. Por qu no, si el amor estuviese deseoso y
dispuesto a ofrecerse y a permanecer con ellos?
Maestro. Porque la fantasa de su propia voluntad se ha
asentado en el lugar del amor. Es as que esta fantasa
contendra al amor, pero el amor huira de ella porque es su
prisin. El amor puede ofrecerse, pero no puede habitar all
donde el autodeseo atrae o imagina. Esa voluntad que no atrae
nada, y a la que nada se adhiere, es la nica capaz de
recibirlo; pues slo habita en la Nada, como ya dije, y por
tanto no lo encuentran.
Discpulo. Si slo habita en la Nada, cul es su misin en
la Nada?
Discpulo. La misin del amor es aqu la de penetrar
incesantemente en algo; y si penetra, y encuentra un sitio en
algo que permanezca quieto y en reposo, entonces su funcin
es la de tomar posesin de l. Y cuando ha tomado posesin
de l, se regocija en l con su llameante fuego de amor, igual
que lo hace el Sol en el mundo visible. Y entonces su misin
es la encender ininterrumpidamente un fuego en esta algo, un
fuego que lo haga arder; y luego, con sus llamas, inflamarse l
mismo, elevando as el calor del fuego del amor, incluso en
siete grados.
Discpulo. Oh, amado maestro! Cmo podr entender
esto?
Maestro. Si tan slo una vez consigue encender un fuego
dentro de ti, hijo mo, sentirs ciertamente de qu modo
consume todo lo que toca; lo sentirs al arder en ti mismo
devorando rpidamente todo egosmo, o aquello que llamas
Yo y M, que son una raz separada, dividida de la Deidad, la
fuente de tu ser. Y al hacerse en ti este incendio, el amor se
regocijar de tal manera en tu fuego, que por nada del mundo
querrs hallarte fuera de l; si, antes preferiras que te
mataran, que no entrar de nuevo en tu algo. Este fuego deber
ahora volverse ms caliente cada vez, hasta haber
perfeccionado su misin con respecto a ti, y por tanto no
ceder hasta llegar al sptimo grado. Su llama ser entonces
tan grande que nunca te abandonar, incluso aunque te cueste
tu vida temporal; te acompaar en la muerte con su dulce
fuego del amor; y si fueses al infierno por ti. Nada es ms
cierto que esto, pues es ms fuerte que la muerte y el infierno.
Discpulo. Es suficiente, mi muy querido maestro, ya no
puedo resistir que nada me distraiga de l. Pero, cmo
hallarte la va que ms cerca me conduzca de l?
Maestro. Ve all donde el camino se haga ms duro, y toma
contigo lo que el mundo desprecia. Lo que el mundo hace, no
lo hagas t. Haz en todo lo contrario que el mundo. As es
como ms te acercars a lo que ests buscando.
Discpulo. Si tengo que caminar en todo en direccin
contraria al resto de la gente, por necesidad que me hallar en
un estado muy intranquilo y triste, y el mundo no dejar de
tenerme como un loco.
Maestro. No te conmino, hijo mo, a la que hagas dao a
alguien, crendote con ello cualquier miseria o intranquilidad.
No es esto lo que quiero decir cuando te aconsejo que hagas
lo contrario del mundo en todo. Pero es que el mundo, como
mundo, slo ama el engao y la vanidad, y, camina por vas
falsas y traicioneras; por tanto, si tu inclinacin es la de actuar
en una forma limpia, contraria a los caminos del mundo, sin
excepcin o reserva alguna, camina slo por la va correcta,
llamada la va de la luz, pues la del mundo es propiamente la
va de las tinieblas. Pues la va correcta, el sendero de la luz,
es contraria a todas las vas del mundo.
Pero si tienes miedo de crearte con ello problemas e
inquietudes, ten presente que eso en verdad ser as de
acuerdo a la carne. En el mundo has de tener problemas, y tu
carne no dejar de estar intranquila y de darte la ocasin de un
continuo arrepentimiento. No obstante, con esta ansiedad del
alma, que surge bien del mundo o de la carne, el amor se
inflama muy gustosamente, y su fuego excitante y
conquistador simplemente refulge ms an, con mayor fuerza,
para destruir dicho mal. Tambin dices que el mundo por esto
te considerar loco. Es cierto que el mundo te censurar como
loco por caminar en sentido contrario a l, y no te has de
sorprender si los hijos del mundo se ren de ti, llamndote
necio o loco. Pues el camino que conduce al amor de Dios es
locura para el mundo, pero sabidura para los hijos de Dios.
De aqu que cuandoquiera que el mundo percibe este fuego
santo del amor en los hijos de Dios, concluye inmediatamente
que se han vuelto locos, y que se han salido de sus casillas.
Pero para los hijos de Dios, lo que es despreciado por el
mundo constituye su mayor tesoro; s, es un tesoro tan grande
que ninguna vida puede expresarlo, ni lengua alguna puede
nombrar qu es este inflamante y conquistador amor de Dios.
Es ms brillante que el sol; es ms dulce que cualquier cosa
que se diga dulce; es ms fuerte que toda fortaleza; es ms
nutritivo que el alimento; anima ms el corazn de lo que lo
hace el vino, y es ms placentero que todo el gozo y todos los
placeres de este mundo. Quienquiera que lo obtiene, es ms
rico que cualquier monarca de la tierra; y quienquiera que lo
consigue, es ms noble de lo que pueda serlo emperador
alguno, y ms potente y, absoluto que todo poder y autoridad.


JACOBO BOEHME
(1575-1624)
"DEL CIELO Y DEL INFIERNO"
Selecciones

UN DILOGO ENTRE EL ESTUDIANTE JUNIO Y SU
DISCPULO TEFORO

El estudiante pregunt a su maestro: Adnde va el alma
cuando el cuerpo muere?
Su maestro le respondi: No tiene necesidad de ir a ninguna
parte.
Cmo! dijo el inquisitivo Junio, acaso el alma no debe
abandonar el cuerpo con la muerte e ir bien al cielo o al
infierno?
No tiene porque ir a parte alguna replic el venerable
Teforo; slo la vida externa mortal, junto con el cuerpo, se
separarn del alma. El alma tiene el cielo y el infierno dentro
de ella misma con anterioridad, de acuerdo a lo que est
escrito: El reino de los cielos no llega con la observacin, ni
dir nadie mira aqu!, mira all!, pues has de saber que el
reino de Dios no llega con la observacin, ni dir nadie mira
aqu!, o mira all!, pues has de saber que el reino de Dios est
dentro de ti. Y el alma se establecer sobre aquello que en ti
se manifieste, sea el cielo o el infierno.
Entonces Junio dijo a su maestro: Esto resulta difcil de
entender. Acaso no entra en el cielo o en el infierno igual
que un hombre entra en una casa, o igual que se entra en un
lugar desconocido a travs de un agujero o de una ventana?
No entra acaso en otro mundo?
El maestro habl, y dijo: No. En verdad que no se da dicha
suerte de entrada, por cuanto que el cielo y el infierno estn
en todas partes, estando coextendidos universalmente.
Cmo es ello posible? dijo el estudiante; pueden el
cielo y el infierno estar presentes aqu, donde nos sentamos?
Y si uno de ellos pudiera estar presente, quieres hacerme
creer que ambos podran estar aqu juntos?
Entonces el maestro habl de la siguiente manera: He dicho
que el cielo est presente en todas partes; y es verdad. Pues
Dios est en el cielo, y Dios est en todas partes. Tambin he
dicho que igualmente el infierno debe estar en todas partes, y
eso tambin es verdad. Pues el maligno que es el diablo,
est en el infierno; y el mundo entero, como nos ha enseado
al apstol, reside en el maligno, lo que es tanto como decir
que no slo el diablo est en el mundo, sino que tambin el
mundo est en el diablo. Y si est en el diablo, tambin estar
en el infierno, porque el diablo est en el infierno. Es as que
el infierno est en todas partes, al igual que el cielo . Esta es
la cosa que habra que probar.
El estudiante, asombrado ante esto, dijo: Te ruego que me
ayudes a comprender esto.
A lo cual el maestro respondi: Entiende, pues, lo que es el
cielo. No es sino hacer que la voluntad se vuelva hacia el
amor de Dios y se introduzca en l. Dondequiera que encuen
tres a Dios manifestndose en el amor, ah encontrars el cie
lo, sin tener que viajar por ello ni un solo paso. Y entiende as
tambin lo que es el infierno, y dnde se encuentra. Te digo
que no es sino volver la voluntad hacia la ira de Dios.
Dondequiera que la ir de Dios se manifiesta ms o menos,
ah ciertamente habr ms o menos infierno, sea cual sea el
lugar. As que son el volverse de la voluntad bien hacia su
amor, bien hacia su ira, y de acuerdo a ello estars en el cielo
o en el infierno. Tenlo bien presente. Esto tiene lugar en
nuestra vida presente, y es por ello que San Pablo dijo:
"Nuestra conversacin est en el cielo". Y Cristo dijo
tambin: "Mis ovejas escuchan mi voz, y yo las conozco, y
ellas me siguen, y las doy vida eterna; y nadie las arrancar de
mano". Observad que no digo les dar, tras terminar la vida,
sino les doy, es decir, ahora, en el tiempo de esta vida. Y qu
otra cosa es el don de Cristo para sus seguidores sino una
eternidad de vida; lo cual, ciertamente Cristo est en el cielo,
y quienes le siguen en la regeneracin estn de su mano,
entonces ellos estn donde esta l, y por tanto no pueden estar
fuera del cielo. Ms an nadie ser capaz de arrancarlos del
cielo, pues es Cristo quien los retiene, y estn en su mano a la
cual nadie puede resistirse. Todo, por consiguiente, consiste
en volver la voluntad hacia el cielo, o hacerla entrar en el
cielo, escuchando la voz de Cristo, conocindolo y
siguindolo. E igualmente lo contrario, Comprendes esto?
Su estudiante le dijo: Creo que lo entiendo en parte. Pero,
de qu modo tiene lugar esta entrada de la voluntad en el
cielo?
El maestro le respondi: Tratar de darte satisfaccin en
esta pregunta, pero has de estar muy atento a lo que he de
decirte. Sabes pues, hijo mio, que cuando el fundamento de la
voluntad se entrega a Dios, cae de su propio ser, fuera y ms
all de todo fundamento y lugar que puedan ser imaginados, a
una cierta sima desconocida en la que slo se manifiesta Dios,
y en la que slo l obra y tiene voluntad. Entonces se vuelve
como nada para s misma, en cuanto a su obrar y a su
voluntad; y as Dios obra y tiene voluntad en ella. Y Dios
habita en su resignada voluntad, con lo cual el alma es
santificada, y queda lista para entrar en el reposo divino.
Ahora bien, en este caso en el que se rompe el cuerpo, el alma
es completamente penetrada en su totalidad, pierde su
oscuridad, y deviene brillante y reluciente. Esta es la mano de
Cristo, por la cual al amor de Dios habita plenamente en el
alma, y es en ella una luz brillante y una vida nueva y
gloriosa. Entonces el alma est en el cielo, y es un templo del
Espritu Santo, y es ella misma el cielo de Dios, en el que
mora. Fjate bien, sta es la entrada de la voluntad en el cielo;
y as es como tiene lugar.
Ten a bien, seor, proseguir dijo el estudiante , y
permteme saber qu le ocurre en el otro lado.
El maestro dijo: El alma est divinizada, como ves, est en
la mano de Cristo, esto es, en el cielo, como l mismo nos ha
contado; tambin has escuchado de qu modo viene a suceder
esto. Pero el alma no divinizada no quiere llegar durante esta
vida a la resignacin de su voluntad, ni desea entrar en la
voluntad de Dios, sino que persiste en su propia codicia y
deseo, en la vanidad y en la falsedad, y es as que entra en la
voluntad del diablo. Recibe por tanto en s misma tan slo la
malicia; slo el engao, el orgullo, la sordidez, la envidia, la
clera, y a ello entrega su voluntad y todo su deseo. Esta es la
vanidad de la voluntad; y esta misma vanidad o sombra vana
debe de la misma manera manifestarse en el alma, la cual se
ha entregado o rendido como su sirviente. En ella debe obrar,
igual que el amor de Dios obra en la voluntad regenerada y la
penetra completamente, al modo en que el fuego lo hace con
el hierro.
Y no les posible a este alma llegar al reposo divino, pues la
ira de Dios se manifiesta en ella, y obra en ella. Ahora bien,
cual el cuerpo se separa del alma, la melancola y la
desesperacin eternas comienzan, pues encuentra ahora que
se ha convertido totalmente en vanidad, una vanidad
sumamente vejatoria para s, y que se ha convertido en una
furia trastornante y una abominacin autoatormentante. Ahora
percibe la decepcin de todo lo que anteriormente haba
deseado. Se siente ciega, desnuda, herida, hambrienta y
sedienta, sin las menores perspectivas de liberarse nunca o de
obtener siquiera una gota de agua de la vida eterna. Y siente
que slo es un diablo para s misma, su propio ejecutor y
torturador; se aterroriza ante su propia forma oscura y
horrible, como un gusano deforme y monstruoso, y
gustosamente quisiera huir de s misma si pudiera, pero no
puede, pues est encadenada con las cadenas de la naturaleza
oscura, en la que se sumi mientras estaba en la carne. Y as,
no habiendo aprendido a sumirse en la gracia divina, ni
habindose acostumbrado a ello, y siendo tambin poseda
fuertemente por la idea de Dios como un Dios airado y
celoso, la pobre alma tiene a la vez miedo y vergenza de
introducir su voluntad en Dios, que es el modo de que
consiguiera posiblemente la liberacin. El alma tiene miedo
de ello, confundida por su propia desnudez y monstruosidad,
y quisiera por tanto, si fuera posible, ocultarse de la majestad
de Dios, y ocultar su forma abominable al ojo de Dios,
sumamente santo, pero esto lo quisiera hacer introducindose
an ms profundamente en la oscuridad, con lo que no
entrara en la voluntad de Dios. No podra entrar en el amor, a
causa de la voluntad que ha reinado en ella. Pues un alma as
est cautiva de la clera, ella misma no es sino mera clera
habindose encerrado ella misma por su falso deseo que se ha
despertado en s misma, y habindose as transformado en la
naturaleza y peculiaridad de la clera.
Y puesto que la luz de Dios no brilla en ella, ni la inclina el
amor de Dios, el alma es como una gran tiniebla, y como un
ansioso dolor gneo, transportando un infierno dentro de ella,
y no siendo capaz de discernir el menor vislumbre de la luz de
Dios, o de sentir el menor chispazo de su amor. Reside por
tanto en s misma como en el infierno, y no necesita entrar en
el infierno en absoluto, ni ser llevada a l; pues en cualquier
lugar en que est, mientras est en si misma, estar en el
infierno. Y aunque viaje lejos, y se separe muchos cientos
miles de leguas de su presente lugar con el fin de salir del
infierno, an permanecer en el dolor y en las tinieblas
infernales.
Si esto es as dijo el estudiante a Teforo, cmo es que
un alma celestial no percibe perfectamente durante el tiempo
de esta vida la luz y el gozo celestiales, y, que el alma que
carece de Dios en el mundo no siente tampoco aqu el
infierno, igual que los perciben y sienten luego? Por qu no
habran ambos de ser percibidos y sentidos tanto en esta vida
como en la siguiente, dado que ambos se encuentran en el
hombre, y que en todo hombre opera siempre uno de ellos
como lo has mostrado?
A lo cual Teforo, respondi: El reino de los cielos opera y
se manifiesta en lo santos por la fe. Aquellos que llevan a
Dios dentro de s, y que viven de acuerdo a su Espritu,
encuentran el reino de Dios en su fe, su voluntad se ha
entregado a Dios a causa de esta fe, y se ha hecho divina. En
una palabra, dentro de ellos hay una transacin causada por la
fe, lo cual les supone la evidencia de los invisibles eternos, y
una gran manifestacin en su espritu de este reino divino que
se encuentra dentro de ellos. Pero su vida natural se halla de
todos modos circundada de carne y huesos. Y al hallarse as
en contrariedad, y colocarse por la Cada en el principio de la
ira de Dios, y al estar rodeadas del mundo, que no puede en
modo alguno reconciliarse con la fe, estas leales almas se
hallan sumamente expuestas a los ataques de este mundo por
el que viajan. No pueden ser insensibles al hecho de estar
rodeadas de carne y hueso, y de las vanas codicias de este
mundo, que no dejan continuamente de penetrar la vida
externa y mortal y de tentarlas en mltiples modos, como lo
hizo con Cristo. De donde el mundo por una parte, y el diablo
por otra, no sin la maldicin de la ira de Dios en la carne y en
la sangre, penetran y escudrian concienzudamente la vida.
Con ello sucede que el alma se halla a menudo en ansiedad
cuando estos tres se echan sobre ella juntos, y cuando el
infierno asalta de este modo a la vida, deseando manifestarse
en el alma. Pero el alma entonces se sumerge en la esperanza
de la gracia de Dios, y se mantiene como una bella rosa en
medio de las espinas, hasta que el reino de este mundo se
aparta de ella a la muerte del cuerpo. Y entonces el alma se
manifiesta por primera vez verdaderamente en el amor de
Dios, y en su reino, que es el reino del amor, no teniendo ya
en lo sucesivo nada que se lo impida. Pero durante la vida
debe caminar con Cristo en este mundo, y entonces Cristo la
libera de su propio infierno, penetrndola con su amor, y
hallndose a su lado en el infierno del alma por cielo.
Mas en cuanto a lo que tambin dices de que por qu las
almas que estn sin Dios no sienten el infierno en este mundo,
te respondo: lo llevan consigo en sus pervertidas conciencias,
pero no lo saben, pues el mundo les ha sacado los ojos, y su
letal copa las ha sumido igualmente en su sueo, en un sueo
sumamente fatal. No obstante, debe reconocerse que los
malvados frecuentemente sienten el infierno dentro de ellos
durante el tiempo de esta vida mortal, aunque puedan no darse
cuenta de la vanidad terrenal que se les adhiere desde fuera, y
a causa de los placeres y entretenimientos sensibles con los
que estn intoxicados. Ms an, ha de advertirse que la vida
externa de tales personas tiene, sin embargo, la luz de la
naturaleza externa, que rige dicha vida; el dolor del infierno
no puede revelarse por tanto, mientras la luz de la naturaleza
externa gobierne. Mas cuando el cuerpo muere, de modo que
al alma ya no puede seguir gozando de dichos placeres y
deleites temporales, ni de la luz de este mundo exterior, que
se extingue entonces totalmente para ella, entonces, digo, el
alma tiene un hambre y una sed eternas de las vanidades de
las que aqu estuvo enamorada, pero no puede alcanzar nada
salvo esa falsa voluntad que haba impresionado en s misma
mientras estuvo en el cuerpo. Y ahora, mientras que tena una
gran cantidad de su voluntad en esta vida, sin estar no
obstante contenta con ello, siente que tiene, tras esta
separacin hecha con la muerte, poco de ella, lo que crea en
ella una sed sempiterna de aquello que no podr obtener
nunca ms, lo que la hace estar en una perpetua codicia
lujuriosa de la vanidad, de acuerdo a su anterior impresin, y
en una continua furia de hambre de toda esa clase de
perversiones y lascivias en las que estuvo inmersa cuando se
hallaba en la carne. Gustosamente hara ms dao todava,
pero al no tener dnde o con que llevarlo a efecto, slo lo
hace sobre s misma. Toda transacin es ahora interna, igual
que si fuese afuera; as, el alma no divina es atormentada por
las furias que estn en su propia mente y que ha engendrado
ella misma sobre s misma. Pues verdaderamente se ha
convertido en su propio diablo y torturador. Aquello por lo
cual pec aqu, reside todava con l, en la impresin, cuando
la sombra del mundo ha pasado de largo y se ha convertido en
su prisin y en su infierno. Pero esta hambre y esta sed
infernales no pueden manifestarse plenamente en el alma
hasta separarse del alma el cuerpo que suministraba al alma
aquello que sta codiciaba, aquello que codiciaba tanto que la
hacia perseguir todas sus ansias.
Percibo, pues dijo Junio a su maestro, que el alma,
habiendo jugado al disoluto junto con el cuerpo en toda
voluptuosidad y habiendo servido a las lascivias de aqul
durante esta vida, retiene todava las mismas inclinaciones y
los mismos afectos que antes tena, aunque ahora ya no tenga
ni la oportunidad ni la capacidad de seguir satisfacindolas; y
que al no poder ser esto, el infierno se abre en dicha alma,
infierno que antes haba estado cerrado por medio de la vida
externa en el cuerpo y por la luz de este mundo. Lo entiendo
correctamente?
Teforo dijo: Lo entiendes correctsimamente. Continua.
Por otro lado dijo Junio percibo claramente lo que he
odo de que el cielo slo puede estar en un alma amante,
poseda por Dios, y que por tanto ha sometido al cuerpo a la
obediencia del espritu en todas las cosas, y que se ha
sumergido perfectamente en la voluntad y en el amor de Dios.
Me resulta evidente que cuando el cuerpo muera, y esta alma
sea con ello redimida de la tierra, la vida de Dios, que se
encontraba oculta en ella, se desplazar gloriosamente,
manifestndose entonces el cielo en consecuencia. No
obstante, si no hubiese tambin un cielo local, no s dnde
colocar la ms pequea parte de la creacin, y no digamos lo
ms grande. Pues, dnde podrn residir todos sus habitantes
intelectuales?
En su propio principio respondi el maestro, sea este de
la luz o de oscuridad. Pues todo ser intelectual creado
permanece en sus hechos y en sus esencias, en sus maravillas
y peculiaridades, en su vida e imagen, y ah contempla y
siente a Dios, que est en todas partes, sea en el amor o en la
ira.
Si estuviese en el amor de Dios, contemplar a Dios de
acuerdo con ello, y lo sentir pues en el amor. Pero si se ha
cautivado a s mismo en la ira de Dios, slo puede contemplar
a Dios en la naturaleza colrica, no puede percibirlo sino
como un espritu irritado y vengativo. Todos los lugares son
iguales para este ser intelectual si se halla en el amor de Dios,
y si no est en este amor, todo lugar es igualmente un infierno
para l. Qu lugar podra atar a un pensamiento?, Qu
necesidad tiene un espritu de comprensin, de mantenerse
aqu o ah, en cuanto a su felicidad o miseria?
Verdaderamente, dondequiera que est, se hallar en el
mundo abismal, en el que no hay ni final ni lmite. Y,
pregunto, adnde podra ir? Pues aunque se alejase mil
millas, o mil veces diez mil millas, y diez mil veces esto, ms
all de los limites del universo, yendo a los espacios
imaginarios del ms all de las estrellas, an estara en el
mismsimo punto del que parti. Pues Dios es el lugar del
espritu, si es lcito atribuirle un nombre tal que tiene relacin
con el cuerpo. Y en Dios no hay limite alguno. Tanto lejos
como cerca son aqu uno solo. Y sea en su amor o en su
clera la voluntad abismal del espritu se halla confinada en
su totalidad. Es veloz como el pensamiento, pasando a travs
de todas las cosas; es mgica, y no pueden admitirla las cosas
corporales o externas; habita en sus maravillas, y stas son su
hogar.
Esto es lo que sucede con todo ser intelectual, sea el orden de
los ngeles o de las almas humanas. No temas que no vaya a
haber lugar para todos, por muchos que sean, y un lugar que
sea el ms acomodado para ellos, de acuerdo a su eleccin o
determinacin, y que puede entonces llamarse su propio
hogar.
Ahora dijo el estudiante recuerdo, en verdad, que se ha
escrito sobre el gran traidor que, tras la muerte, fue a su
propio hogar.
El maestro dijo a esto: Lo mismo es cierto de toda alma
cuando marcha de esta vida mortal. Y es cierto de la misma
manera de todo ngel, o de cualquier espritu, y ello es
necesariamente determinado por su propia eleccin. Igual que
Dios est en todas partes, tambin sus ngeles estn en todas
partes, pero cada uno en su propio principio y en su propia
peculiaridad, o, si prefieres decirlo as, en su propio lugar. Se
admite que la misma esencia de Dios, que para los espritus es
como un lugar, se encuentra en todas partes, pero la apro
piacin, o participacin de sta es diferente para cada uno, de
acuerdo a lo que cada uno haya atrado mgicamente en el
anhelo de la voluntad. La misma esencia divina que se
encuentra arriba con los ngeles de Dios, est tambin abajo
con nosotros, se halla igualmente con ellos, pero en diferentes
maneras y en diferentes grados en cuanto a comunicacin y
participacin.
Y lo que he dicho aqu de lo divino debes por igual
considerarlo de la participacin en la esencia y en la
naturaleza diablicas, que son el poder de las tinieblas, en
cuanto a los mltiples modos, grados, y apropiaciones de ellas
en la voluntad falsa. En este mundo hay una lucha entre
ambos, pero cuando este mundo ha alcanzado el lmite en
alguien, entonces el principio capta aquello que es lo suyo
propio, y as el alma recibe compaeros de acuerdo con ello,
esto es, bien ngeles o bien demonios.
A esto el estudiante dijo nuevamente: El cielo y el infierno,
por tanto, comienzan en nosotros la lucha en el tiempo de esta
vida; mas, estando, Dios mismo tambin cerca de nosotros,
dnde pueden habitar los ngeles y los demonios?
El maestro le respondi as: Ah donde t no habitas con tu
yo y con tu propia voluntad, ah habitan contigo los ngeles
santos, y en todo tu derredor. Recuerda esto bien. Al
contrario, cuando habitas en cuanto a ti mismo, en la
bsqueda de ti mismo, y en la autovoluntad, entonces con
seguridad que los diablos se hallarn contigo, y tomarn en ti
su morada, habitando sobre ti y en todo tu derredor. Que Dios
en su misericordia lo impida.
No entiendo esto tan perfectamente bien como deseara
dijo el estudiante. Hazme el favor de aclarrmelo un poco
ms.
El maestro habl, y dijo: Torna buena nota de lo que voy a
decirte. Ah donde la voluntad de Dios es la que quiere algo,
Dios se manifiesta, y en esta misma manifestacin de Dios
habitan los ngeles. Pero cuando Dios no quiere en una
criatura con la voluntad de esa criatura, entonces Dios no se le
manifiesta, ni puede hacerlo, sino que reside en s mismo, sin
la cooperacin de aquella, y sin que la criatura est sujeta a l
con humildad. En tal caso es para la criatura un Dios
inmanifestado; por tanto los ngeles no habitan con uno, as
pues dondequiera que ellos habitan se halla la gloria de Dios,
y hacen su gloria. Qu es, entonces, lo que habita en tal
criatura? Dios no habita en ella; los ngeles no habitan en
ella. El caso es evidentemente, que en dicha alma o criatura su
propia voluntad carece de la voluntad de Dios, y ah reside el
diablo, y con el diablo todo lo que carece de Dios y de Cristo.
Esta es la verdad; gurdala en tu corazn.
El estudiante: Es posible que pregunte varias cosas
impertinentes, pero te ruego, buen seor, tengas paciencia
conmigo y compasin de mi ignorancia si te pregunto algo
que quiz te parezca ridculo, o algo cuya respuesta no
merezca. Pues an tengo varias preguntas que proponerte,
aunque estoy avergonzado de mis propios pensamientos en
esta cuestin.
El maestro. S llano conmigo y propn todo lo que se
encuentra en tu mente. No tengas vergenza de parecer
ridculo, pues preguntando slo puedes volverte ms sabio.
El estudiante agradeci a su maestro esta libertad, y le dijo:
Cun separados estn el cielo y el infierno?
A lo cual ste respondi as: Tanto como el da y la noche, o
tanto como algo y nada. Estn uno en el otro, y sin embargo,
estn a la mayor distancia el uno del otro; no obstante, se
causan gozo y pesar el uno del otro. El cielo est a lo largo de
todo el mundo, e igualmente fuera del mundo, incluso en
cualquier lugar que sea o pueda ser imaginado. Lo llena todo,
est dentro de todo, est fuera de todo, lo circunda todo; sin
divisin alguna, sin lugar alguno; obrando por una
manifestacin divina, y fluyendo universalmente, pero sin
salir de s mismo en lo ms mnimo. Pues slo obra y se
revela en s mismo, siendo uno slo y sin divisin alguna.
Slo se evidencia a travs de la manifestacin de dios, y
nunca en s mismo solamente. Y en el ser que llega a l, o en
el que se manifiesta, ah tambin se manifiesta Dios. Pues el
cielo no es ms que una manifestacin o revelacin del
Eterno, en el cual todo obrar y toda volicin se hallan en el
amor tranquilo.
De la misma manera el infierno tambin se encuentra a travs
del mundo entero, y no habita y opera sino en s mismo, y en
aquello en lo que se manifiestan los cimientos del infierno, a
saber, en el ego y en la falsa voluntad. El mundo visible tiene
a ambos; y no hay lugar alguno en el que el cielo y el infierno
no puedan encontrarse y revelarse. Ahora bien, el hombre, en
cuanto a su vida temporal, slo pertenece al mundo visible, y
por lo tanto durante el tiempo de esta vida no ve el mundo
espiritual. Pues el mundo externo, con su sustancia, es un
cobertor para el mundo espiritual, igual que el cuerpo lo es
para el alma. Pero cuando el hombre externo muere, entonces
el mundo espiritual, por lo que respecta al alma, que se ha
despojado ya de su cobertor, se manifiesta o bien en la luz
eterna con los ngeles santos, o en la oscuridad eterna, con los
diablos.
El estudiante pregunt entonces: Qu son un ngel o un ser
humano, que pueden manifestarse as tanto en el amor de
Dios como en su ira, tanto en la luz como en las tinieblas?
A lo cual Teforo respondi: Ambos vienen del mismo
Origen; son como pequeas ramas de la sabidura divina, de
la voluntad divina brotadas de la palabra divina, y convertidas
en objeto del amor divino. Surgen del terreno de la eternidad,
en el que manan la luz y las tinieblas; las tinieblas, que
consisten en recibir el autodeseo, y la luz, que consiste en
tener la misma voluntad que Dios. Pues en la conformidad de
la voluntad con la de Dios se halla el cielo, y dondequiera que
se da esta voluntad unida a Dios, y su luz no dejar de
manifestarse. Pero en la autoatraccin del deseo del alma, o
en la recepcin de uno mismo dentro de la volicin de
cualquier espritu, sea anglico o humano, la voluntad de Dios
opera con dificultad, y no es para dicha alma o espritu son
tinieblas; no obstante, a partir de esto puede manifestarse la
luz. Y estas tinieblas son el infierno del espritu en el cual se
encuentran. Pues el cielo y el infierno no son sino una
manifestacin de la voluntad divina sea en la luz o en la
oscuridad, de acuerdo a las peculiaridades del mundo
espiritual.

*
* *

QU ES EL CUERPO DEL HOMBRE; Y POR QU EL
ALMA ES CAPAZ DE RECIBIR EL BIEN Y EL MAL
Estudiante: Qu es, pues, el cuerpo del hombre?
Maestro. Es el mundo visible; una imagen y quinta esencia,
o un compuesto de todo lo que el mundo es. El mundo visible
es una manifestacin del mundo espiritual e interior, que
proviene de la luz eterna, y de las tinieblas eternas, de la
compactacin y de la conexin espirituales. Es tambin una
imagen o figura de la eternidad por medio de la cual la
eternidad se ha hecho visible, y en la cual la voluntad de un
mismo y la voluntad resignada, esto es, el mal y el bien,
trabajan uno con el otro.
El hombre externo es esa sustancia. Pues Dios cre al hombre
del mundo externo, y le insufl el mundo espiritual interior
para que tuviera un alma y una vida inteligente. Por
consiguiente, en las cosas del mundo exterior el hombre
puede recibir y obrar el mal y el bien.

*
* *

DE LA DESTRUCCIN DEL MUNDO; DEL CUERPO
DEL HOMBRE EN Y TRAS LA RESURRECCIN;
DNDE HABRAN DE ESTAR CIELO E INFIERNO; DEL
JUICIO FINAL; Y DNDE HA DE HALLARSE LA
LUCHA EN LA CRIATURA
Estudiante: Qu habr despus de este mundo, cuando
todas las cosas perezcan y llegan a su fin?
Maestro: Slo la sustancia material cesa, esto es, los cuatro
elementos, el sol, la luna, y las estrellas. Y entonces el mundo
interior ser enteramente visible y manifiesto. Pero lo que
haya sido forjado por la voluntad o el espritu del hombre en
el tiempo de este mundo, sea bueno o malo, toda obra, se
separar de una manera espiritual, sea hacia la luz eterna, o
hacia las tinieblas eternas. Pues lo que ha nacido de cada una
de ellas penetrar y pasar de nuevo a aquello que le es
semejante. Entonces las tinieblas se llaman infierno, y son un
olvido eterno en y para los santos, quienes continuamente
glorifican y alaban a Dios por haberlos librado del tormento
del mal.
El juicio final es una inflamacin del fuego tanto del amor
como de la ira de Dios, fuego en el que perece la materia de
toda sustancia, y cada fuego atraer hacia s lo que es propio,
es decir, la sustancia semejante a l. As, el fuego del amor de
Dios atraer hacia si todo lo que nace del amor de Dios, o del
principio del amor, ardiendo en ello conforme al amor, y
rindindose a esa sustancia. Pero el tormento atraer hacia s
lo forjado en la ira de Dios en las tinieblas, consumiendo la
falsa sustancia; quedar entonces slo la voluntad dolorosa en
su propia naturaleza, imagen y figura.
Estudiante: Con qu materia y forma resucitar el cuerpo
humano?
Maestro: Se siembra un cuerpo natural que es grueso y
elemental, que en el tiempo de esta vida es como los
elementos exteriores; sin embargo, en este cuerpo grosero hay
un poder y una virtud que es sutil, semejante al sol, y que es
una con el sol, y que al comienzo de los tiempos brot y
provino del poder y de la virtud divinos, de donde se deriva
igualmente toda la buena virtud del cuerpo. Esta buena virtud
del cuerpo mortal volver, viviendo para siempre en una
suerte de peculiaridad material transparente y cristalina, en
carne y sangre espirituales igual que retornar la buena virtud
de la tierra, pues tambin la tierra devendr cristalina,
brillando la luz divina en todo lo que tenga un ser, esencia o
sustancia. Y as como la tierra grosera perecer para nunca
volver, igualmente la carne grosera del hombre perecer para
no vivir por siempre. Todas las cosas debern aparecer ante el
juicio, y en el juicio sern del cuerpo humano. Pues cuando
Dios mueva el mundo espiritual, todo espritu atraer hacia s
su sustancia espiritual. Un espritu y un alma buenos atraern
hacia s buena sustancia, y uno malo su mala sustancia. Pero
debemos aqu entender por sustancia dicho poder y dicha
virtud materiales, cuya esencia es mera virtud, como una
tintura material (esa cosa que todas las figuras, todos los
colores y todas las virtudes tienen en si, siendo al mismo
tiempo transparente), cuya grosera perece en todas las cosas.
Estudiante: No resucitaremos acaso con nuestros cuerpos
visibles, viviendo en ellos para siempre?
Maestro: Cuando el mundo visible perece, todo lo que ha
procedido de l, y que ha sido externo, deber perecer con l.
Del mundo slo quedarn la naturaleza y las formas
cristalinas y celestiales, y del hombre igualmente quedar slo
la tierra espiritual; pues el hombre ser entonces del todo
como el mundo espiritual, el cual todava se halla oculto.
Estudiante: Habrn marido y mujer, hijos o familiares, en
la vida celestial, se asociarn uno con el otro como lo hacen
en esta vida?
Discipulo: Por qu tu mentalidad es tan carnal? No habrn
ni esposo ni esposa, sino que todos sern como los ngeles de
Dios, esto es, vrgenes masculinas. No habrn ni hijos ni
hijas, ni hermanos ni hermanas, sino que todos sern de la
misma familia. Pues todos son slo uno en Cristo, igual que
un rbol y sus ramas son uno, aunque sean distintos como
criaturas; pero es que Dios es todo en todo. En verdad, habr
un conocimiento espiritual de lo que cada uno ha sido y
hecho, pero no posesin y disfrute, o deseo de poseer cosas
terrenales, o de disfrutar nunca ms de las relaciones carnales.
Estudiante: Tendrn todos por igual dicha glorificacin y
dicho gozo eternos?
Maestro: Las Escrituras dicen: "Tal como es la gente, as es
su Dios." Y en otro sitio: "Con los santos eres santo, y con los
perversos eres perverso." Y San Pablo dice: "En la
resurreccin uno diferir del otro en gloria, igual que el Sol, la
Luna y las estrellas." Sabe, por tanto, que los benditos
disfrutarn en verdad todos del obrar divino en y sobre ellos;
pero su virtud e iluminacin o gloria ser muy diferente, de
acuerdo a como se hayan revestido en esta vida con diferentes
medidas y grados de poder y virtud en su doloroso operar.
Pues el operar doloroso de la criatura en esta vida es la
apertura y gnesis del poder divino, volvindose mvil y
operativo dicho poder. Ahora bien, aquellos que se hayan
forjado en Cristo en el tiempo de esta vida, y no en la codicia
de la carne, tendrn gran poder y una gran glorificacin
trascendente en y sobre ellos. Pero otros que slo han
esperado y confiado en una satisfaccin imputada, sirviendo
mientras tanto slo al bien de sus estmagos, habindose
convertido, no obstante, al final y obtenido la gracia, sos,
digo, no alcanzarn un grado de poder e iluminacin tan
elevado. As que habrn entre ellos tan grandes diferencias de
grados como las hay entre el Sol, la Luna y las estrellas; o
como las hay entre las flores del campo en sus variedades de
belleza poder y virtud.
Estudiante: Cmo ser juzgado el mundo, y por quin?
Maestro: Jesucristo, "la palabra de Dios hecha hombre",
todo ser el poder de su movimiento que separar de s lo que
no le corresponde, y quin manifestar su reino en el lugar o
espacio en que ahora se encuentra el mundo; pues el
movimiento separado obra en todo el universo, y al mismo
tiempo a travs de todo.
Estudiante: Adnde sern arrojados los diablos y los
condenados cuando el lugar de este mundo devenga el reino
de Cristo y de quienes sern glorificados? Sern arrojados
fuera del lugar de este mundo? O tendr o manifestar Cristo
su dominio fuera de la esfera o lugar de este mundo?
Maestro: El infierno permanecer en el lugar o esfera de
este mundo en todas partes, pero oculto al reino de los cielos,
igual que la noche est oculta al da. "La luz brillar para
siempre en las tinieblas, pero las tinieblas no podrn
comprenderla o alcanzarla." Y la luz es l reino de Cristo,
pero las tinieblas son el infierno, en donde moran los diablos
y los perversos. Sern, pues, suprimidos por el reino de
Cristo, y convertidos en sus pisadas, esto es, en su desecho.
Estudiante: De qu modo sern llevados a juicio todos los
pueblos y todas las naciones?
Maestro: La palabra eterna de Dios, de la cual ha provenido
la vida espiritual de toda criatura, se mover en dicha hora, de
acuerdo al amor y a la ira, en toda vida venida de la eternidad,
y llevar a toda criatura ante el juicio de Cristo, para ser
sentenciada por este movimiento de la palabra.. La vida se
manifestar entonces en todas sus obras, y toda alma ver y
sentir en s misma su juicio y sentencia. Pues el juicio se
manifiesta, ciertamente, en y a toda alma, cuando se separa
del cuerpo. Y el juicio final no es sino un retorno del cuerpo
espiritual, y una separacin del mundo, donde el mal ser
separado del bien en la sustancia del mundo, y del cuerpo
humano, entrando todo en su receptculo eterno. Y es por
tanto una manifestacin del misterio de Dios en toda sustancia
y en toda vida.
Estudiante: De qu modo se pronunciar la sentencia?
Maestro: Considera las palabras de Cristo: "Dir a los de su
derecha, venid, benditos de mi Padre, heredad el reino
preparado para vosotros desde sus cimientos. Pues tuve
hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de
beber; fui un extrao, y me aceptasteis; estuve desnudo, y me
vestisteis; estuve enfermo, y me visitasteis, en prisin y os
acercasteis a m".
Entonces ellos le respondern diciendo: "Seor, cundo te
vimos hambriento, sediento, extrao, desnudo, enfermo o en
prisin, y nos comportamos as contigo?"
Entonces el Rey les responder diciendo: "En tanto en cuanto
lo habis hecho a uno de los menores de mis hermanos, me lo
habis hecho a m."
Y partirn stos al castigo eterno, pero los virtuosos irn a la
vida eterna.
Estudiante: Amado maestro, te ruego me indiques porqu
Cristo dijo "Lo que habis hecho al menor de stos, me lo
habis hecho a m; y lo que le habis hecho a ellos, tampoco
me lo habis hecho a m."
Maestro: Cristo reside real y esencialmente en la fe de
aquellos que se entregan completamente a l, y les da su carne
como alimento, y su sangre para beber; posee as el
fundamento de su fe, de acuerdo al hombre interior. Un
cristiano se dice que es una rama de la vid de Cristo, y se dice
que es cristiano, porque Cristo mora espiritualmente en l; por
consiguiente, cualquier bien que alguien haga a ese cristiano
en sus necesidades corporales, se le hace tambin a Cristo
mismo, que reside en l. Pues tal cristiano ya no es l mismo,
sino que se halla completamente resignado a Cristo, y se ha
convertido en su posesin peculiar; por lo tanto, la buena
accin se le hace a Cristo mismo. Por tanto, tambin,
quienquiera que retire su ayuda de dicho cristiano necesitado,
arroja tambin a Cristo lejos de s, desprecindolo en sus
miembros. Cuando una persona pobre, que pertenece as a
Cristo, te pide algo, y t se lo niegas en su necesidad, se lo
niegas a Cristo mismo. Cuando alguien se mofa y burla de un
cristiano, o lo rechaza, todo esto lo hace con Cristo; pero
aquel que lo recibe, que le da alimento y bebida, o que le da
cobijo, y que le asiste en sus necesidades, lo hace igualmente
con Cristo. Ms an, se lo hace a s mismo si es cristiano,
pues todos somos un Cristo, como lo son un rbol y sus
ramas.
Estudiante: Cmo subsistirn, entonces, en el da de tan
feroz juicio todos aquellos que afligen y vejan a los pobres y
entristecidos, privndoles de su sudor mismo, obligndoles
por la fuerza a someterse a sus voluntades, pisotendoles
como a sus tacones, slo a fin de vivir ellos mismos en pompa
y poder, y de gastar los frutos del sudor y de la labor de esta
pobre gente, en voluptuosidad, orgullo y vanidad?
Maestro: Cristo sufre en la persecucin de sus miembros.
Por consiguiente, todo lo errneo que dichos tiranos hacen a
los pobres que estn bajo su control se lo hacen a Cristo
mismo; y caern bajo su severa sentencia y bajo su severo
juicio. Y aparte de eso, ayudan al diablo a aumentar su reino;
pues con tal opresin de los pobres los alejan de Cristo y les
hacen buscar ilcitos modos de llenar sus estmagos. Ms an,
trabajan con y para el diablo mismo, haciendo lo mismo que
hace el diablo, el cual se opone ininterrumpidamente al reino
de Cristo, que consiste slo en el amor. Todos estos
opresores, si no se vuelven con todo su corazn hacia Cristo,
y le sirven, debern ir al fuego del infierno, que no es nutrido
sino por aquello que le han hecho aqu a los pobres.
Estudiante: Qu suceder con ellos, y cmo podrn resistir
la severa prueba, quienes en este tiempo luchan tan
ferozmente acerca del reino de Cristo, matando, vilipendiando
y persiguindose uno al otro por su religin?
Maestro: Todos esos todava no han conocido a Cristo, y
son como un tipo o figura del cielo y el infierno, que luchan
uno con el otro en pos de la victoria.
Todo orgullo henchido que disputa sobre opiniones, es una
imagen del yo. Y quien no tiene fe y humildad, no vive en el
espritu de Cristo, que es amor, slo est armado con la ira de
Dios, y ayuda a la victoria del yo imaginario, esto es, del
reino de las tinieblas y de la ira de Dios. Pues en el da del
juicio todo yo ser entregado a las tinieblas, igual que todos
los contenidos de los hombres que sean inaprovechables. Pues
no buscan el amor, sino meramente en conforme a su yo
imaginario, de modo que puedan exaltarse ellos mismos
exaltando y estableciendo sus opiniones; animando a los
prncipes a la guerra para conseguir eso mismo, y
ocasionando con ello la desolacin de pases enteros. Todas
esas cosas pertenecen al juicio que separar lo falso de lo
verdadero; entonces todas las imgenes y opiniones cesarn, y
todos los hijos de Dios residirn por siempre en el amor de
Cristo, y ste en ellos.
Todo aqul que en este tiempo de lucha, a saber, desde la
Cada hasta la Resurreccin, no es celoso en el espritu de
Cristo y deseoso de promover la paz y el amor, sino que busca
y lucha slo para s mismo, es el diablo, y pertenece a la fosa
de las tinieblas, debiendo en consecuencia ser separado de
Cristo. Pues en el cielo todos sirven a Dios su Creador en
humilde amor.
Estudiante: Por qu permite Dios, entonces, que en este
tiempo hayan tales luchas?
Maestro: La vida misma se halla en lucha, de modo que
pueda volverse manifiesta, sensible y palpable, y de modo que
la sabidura pueda hacerse separable y conocida.
La lucha constituye tambin el gozo eterno de la victoria.
Pues en los santos surgirn una gran alabanza y una gran
accin de gracias por el conocimiento experimentado de que
Cristo ha superado en ellos a las tinieblas, y todo el egosmo
de la naturaleza, y que finalmente se hallan totalmente
liberados de la lucha. En ese da se regocijarn eternamente,
al saber que los perversos son castigados. Y por tanto Dios
admite que todas las almas tengan libre albedro, de modo que
el domino eterno tanto del amor como de la ira, de la luz
corno de la oscuridad, pueda volverse manifiesto y conocido;
y de modo que toda vida pueda ocasionar y hallar su propia
sentencia en s misma. Pues aquello que es ahora lucha y
dolor para los santos en su desventurado estado blico de
ahora, se convertir al final en gran gozo para ellos; y aquello
que ha sido un gozo y un placer para las personas malas en
este mundo, se convertir luego en tormento eterno y en
vergenza para ellas. Por consiguiente, el gozo de los santos
debe surgir para ellos a partir de la muerte, igual que la luz
surge de una vela por la destruccin y consumicin de la
misma en el fuego. As la vida puede liberarse del dolor de la
naturaleza, y poseer otro mundo.
Y puesto que la luz tiene una peculiaridad distinta de la del
fuego, pues se da entrega ella misma, mientras que el fuego
atrae hacia s y se consume, as la vida santa de la docilidad
surge a travs de la muerte de la voluntad de uno mismo,
rigiendo slo entonces la voluntad de amor de Dios, que lo
hace todo en todo. Pues de ese modo el Eterno consigue el
sentimiento, y la separatividad, habindose producido de
nuevo a s mismo con el sentimiento y pasando a travs de la
muerte a un gran regocijo, de modo que pudiera haber un
deleite eterno en la unidad infinita, y una causa eterna de
gozo. Por lo tanto, aquello que anteriormente fue dolor, debe
ser ahora terreno y causa de este movimiento hacia la
manifestacin de todas las cosas. Y aqu reside el misterio de
la sabidura oculta de Dios.
"Todo el que pregunta recibe, todo el que busca encuentra, y
a todo el que llama se le abrir. La gracia de Jesucristo
nuestro Seor, el amor de Dios, y la comunin del Espritu
Santo, sean todos con nosotros. Amn." Hebreos XII. 22, 23,
24.
"Gracias Seor porque has venido al Monte Sin, a la ciudad
del Dios viviente, a la Jerusaln celestial, a la innumerable
compaa de los ngeles, y a la asamblea general e iglesia
del primognito, como est escrito en los cielos.
"Y a Dios, Juez de todo; y a los espritus de los hombres
hechos perfectos; y a Jess, el mediador de la nueva alianza.
"Y a la sangre de la aspersin, que anuncia mejores cosas
que la de Abel. Amn.
"Alabanza, gloria y accin de a honor, sabidura y poder
para aquel que se sienta en el trono, para nuestro Dios y el
Cordero, por los siglos de los siglos, Amn.

alidad estaba ardiente porque fuera de la luz lo que hay es la tenebrosa cmara
de la muerte.
Pero la masa estaba contenida en el firmamento del cielo para que no
muriese, pues cuando el corazn de Dios con su amor caluroso mir la masa,
subi del agua por el fuego el aceite que hay en la masa, [aceite] del que sale
la luz y del que sale el Espritu del amor, y se prend del Corazn de Dios,
quedando encinta de un hijo pequeo. Y esta fue la simiente del amor, pues un
amor concibi a otro amor. De la mirada del Corazn de Dios concibi el
amor de la masa al amor y as result impregnado y encinta. Este es el
nacimiento de las almas, filiacin segn la que es el hombre imagen de Dios.
Pero con esto no pudieron encenderse pronto los espritus de la masa,
pues el alma estaba slo en la semilla de la masa, oculta con el Corazn de
Dios en su cielo hasta que el Creador atiz la masa; entonces
encendieron tambin los espritus manantiales a las almas y vivieron a una
cuerpo y alma. Bien tena el alma su vida antes del cuerpo, pero estaba oculta
en el Corazn de Dios en la masa en el cielo y era no ms una simiente santa
incualificante con Dios, [simiente] que era eterna, permanente e indestructible,
pues era una simiente nueva y pura para un ngel e imagen de Dios.
Ya la obra de la masa entera fue un extracto o efluvio de la Palabra de
Dios, a partir de la obra de los espritus manantiales o del salitre de que
resultara la tierra. Ese extracto no se haba vuelto an tierra aunque fuese
salitre de la tierra, sino que estaba contenido por la Palabra, pues cuando
desde el Corazn de Dios mir el espritu amoroso al salitre de la masa,
concibi el salitre y qued encinta de las almas en el centro. La palabra estuvo
[como] sonido en la masa, pero la luz quedse oculta en el centro de la masa
en el firmamento del cielo en el aceite del corazn y no se movi fuera del
firmamento del cielo en el nacimiento de los espritus manantiales. Pues que si
en cambio encendirase la luz en el nacimiento de las almas, triunfaran todos
los siete espritus manantiales y cualificaran en la luz segn eterno derecho de
nacimiento de la Divinidad y hubiera sido un ngel viviente, pero como la ira
haba ya infectado al salitre, era de temer una calamidad como en el caso de
Lucifer.
Cabe preguntarse ahora:
Por qu esta vez no fueron creadas muchas masas de las que al punto
resultara de golpe todo un ejrcito anglico, en el lugar del cado Lucifer?
Por qu hubo de pasar tanto tiempo de ira? Y por qu tena que hacer de la
nica masa el ejrcito entero a lo largo de tanto tiempo? O es que no vio y no
supo el Creador esta vez que caera el hombre?
Este es, pues, el autntico portal del ocultamiento de Dios; sobre lo que ha
de advertir el lector que si no hubiese apuntado la aurora en el centro, en el
alma, no fuera el hombre capaz de conocer o saber esto. Pues se trata de
misterios divinos que con la propia razn no puede ningn hombre investigar.
Considrome tambin muy indigno de ello. Y tambin tendr detractores, que
la Naturaleza corrompida se avergenza terriblemente de la luz. No por ello
puedo dejar de hacerlo, pues cuando la luz divina irrumpe en el crculo del
nacimiento de la vida, regocjanse los espritus manantiales y miran hacia
atrs a la eternidad al crculo de la vida en su madre y [miran] tambin
adelante a la eternidad. Pero no se trata de una esencia permanente o de una
iluminacin [permanente] de los espritus manantiales y mucho menos del
cuerpo bestial, sino ms bien de rayos que de la luz de Dios irrumpen con
fogoso impulso que por el agua suave de la vida asciende en el mismo amor y
se queda en su cielo.
Por eso no puedo hacer ms que traerlo del corazn al cerebro ante el
asiento de los sentidos principales; all queda encerrado en el firmamento del
cielo y no retorna a travs de los espritus manantiales a la madre del corazn
de suerte que pueda venir a la lengua. Que si tal acaeciera, bien lo dira yo
oralmente y lo anunciara al mundo. En consecuencia, fuerza es dejarlo estar
en su cielo, escribirlo segn mis talentos y quedar viendo con asombro lo que
va a resultar, pues no puedo comprender bastantemente en los espritus
manantiales porque estn en la cmara del miedo. Volo bien con el alma,
pero se interpone el firmamento del cielo en que el alma se oculta y donde
recibe de la luz de Dios sus rayos. As que traspasa como cuando relampaguea
el firmamento del cielo, pero suavemente del todo, igual que una amable
delicia. En la comprensibilidad de mis actuales espritus manantiales o en el
crculo de la vida, no puede conocer de otro modo, a no ser que rompa el da.
En consecuencia quiero escribir segn ese conocimiento por ms que el diablo
reviente al mundo, cosa que por lo dems no puede hacer; antes con esto le
ser mostrado tambin aqu su reloj de arena.
Pues bien, vosotros, los de la eleccin de gracia, que os figuris ser
elegidos y tenis por estpida a la fe sencilla; largo tiempo bailasteis y os
disteis celebridad con la Escritura [diciendo] que Dios escogi por gracia a
algunos hombres desde el seno de su madre para el reino de los cielos, y que
rechaz a otros. Tenis que haceros muchas [y diversas] masas de que puedan
llegar a ser otros hombres de otra cualidad; as podris tener razn. Pero de
una masa nica no podis hacer ms que un amor de Dios que se extiende a
travs del primer hombre a todos los dems. Es igual que Pedro o Pablo lo
hayan escrito de otra manera; mirad al fundamento, a corazn; slo con coger
al vuelo el Corazn de Dios tenis bastante fundamento. Si me deja Dios vivir
un poco ms, ya os ensear lo de la eleccin de gracia segn san Pablo.
JACOBO BOEHME
(1575-1624)
CONFESIONES
(Seleccin: caps. I a III y XIV a XVII)
Jacobo Boehme. Confesiones. Editorial Kier. Buenos Aires, 1971.
Traduccin directa del ingls Alicia Ortega de Duprat. p. 27-42 y 92-
109.
CAPITULO I
No es el arte el que ha escrito esto, ni hubo tiempo
tampoco para entrar a considerar cmo hacerlo correctamente
de acuerdo con la debida comprensin del arte de escribir,
pero todo fue ordenado de acuerdo al Espritu, que a menudo
actuaba de prisa; de esta manera es probable que en muchas
palabras hagan falta letras y en otros casos falten letras
maysculas en una palabra. La mano del escriba por no estar
acostumbrada a la tarea a menudo temblaba; y aunque pude
haber escrito de manera ms precisa, correcta y simple, la
razn por la cual no lo hice fue que el quemante fuego
forzaba esa velocidad en m y tanto la mano como la pluma
tenan que apresurarse a obedecer. Pues ese fuego viene y se
va como una lluvia sbita.
Soy incapaz de escribir nada por cuenta propia, como un
nio que no sabe ni comprende nada, no habiendo aprendido
nunca nada; y slo escribo lo que el Seor quiere manifestar a
travs de m.
Nunca quise saber nada del Divino Misterio y mucho
menos quise saber la manera de buscarlo y encontrarlo. No
saba nada de l, cul es la condicin de los legos en su
simplicidad.
Slo buscaba yo el Corazn de Jesucristo para refugiarme
en l de la colrica ira de Dios y de los violentos asaltos del
Diablo. Y oraba con uncin al Seor pidindole hacerme
llegar su Santo Espritu y su gracia; que se molestara en
bendecirme y guiarme hacia l, y retirara de m todo aquello
que conspirara en apartarme de l. Me entregu en total
renuncia a l, de modo que no pesara mi voluntad sino la
suya, y que l slo me guiara y dirigiera de modo que
finalmente yo pudiera ser criatura suya en su hijo Jess.
En esta seria bsqueda y deseo (en la cual sufr muchas
acerbas repulsas hasta que por fin resolv ms bien
arriesgarme que desertar) la Puerta se abri para m, y en un
cuarto de hora vi y aprend ms que si hubiese estado aos en
la Universidad; por lo cual mi admiracin no tuvo lmites y
me dirig a Dios en alabanza por ello.
De modo que no slo me maravill sino tambin me
regocij; y de pronto me vino la urgencia de poner todo eso
por escrito, como en conmemoracin de m mismo, aunque
con grandes dificultades pudo mi hombre externo aprehender
el sentido de todo aquello y menos an expresarlo a travs de
la pluma. A pesar de lo cual debo empezar a trabajar en este
gran misterio como un nio que va al colegio.
Lo vi en el interior de m mismo como un gran abismo,
pues tuve una vista completa del Universo, como una
compleja y dinmica plenitud, dentro de la cual todas las
cosas estn ocultas y contenidas; pero me fue imposible
explicar aquello.
Y aquello se abri en m, de tiempo en tiempo, como en
una planta nueva. Estuvo conmigo por espacio de doce aos
como si hubiese estado gestndose. Dentro de m una
poderosa compulsin se produjo antes que pudiera ponerla
por escrito; pero lo que iba lentamente elaborndose a mi
nivel mental, eso yo lo pona enseguida por escrito.
Despus, sin embargo, el Sol resplandeci en m un buen
tiempo, aunque no constantemente, porque algunas veces se
esconda, y entonces yo era incapaz de saber ni de
comprender bien mi propia labor. El hombre debe entender
que su conocimiento no le pertenece, sino que es de Dios, que
le manifiesta las Ideas de Sabidura al alma, en la medida que
le complace hacerlo.
De ninguna manera debe entenderse que mi razn es ms
grande o mejor que la de otros hombres vivientes; slo soy
una ramita del Seor y una pequea y miserable chispa de su
luz; l puede colocarme donde le plazca, que yo no le voy a
objetar.
Ni tampoco debe entenderse que sta es mi voluntad
natural, ni que hago esto a travs de mi propia y pequea
habilidad; porque si el Espritu fuese retirado de m, yo no
sera capaz de comprender mis propios escritos.
Oh, graciosa Gloria y gran Amor, cun dulce eres! Y
cun amistoso y corts! Qu agradable es tu sabor y gusto!
Qu embriagadoramente exquisito es tu olor! Oh, noble
Luz, resplandeciente Gloria!, quin puede captar tu
extraordinaria belleza? Cun gentil es tu amor! Qu curiosos
y excelentes tus colores! y todo esto por toda la eternidad.
Cmo expresarlo!
Y por qu o cmo puedo escribirlo yo, cuya lengua
balbucea como la de un nio que estuviese aprendiendo a
hablar? Con qu podra yo compararlo? Con qu
encontrarle alguna similitud? Compararle acaso con el amor
de este mundo? No, que eso es slo un valle de sombras...
Oh, inmensa Grandeza!. No puedo compararte con nada,
sino tal vez con la resurreccin de los muertos: all, otra vez el
Amor de fuego se alzar en nosotros e inflamar otra vez
nuestros astringentes, amargos y fros, oscuros y muertos
poderes, y nos ofrecer de nuevo su abrazo corts y amistoso.
Oh, Amor gracioso y amable, bendito Amor, y clara y
radiante Luz, qudate con nosotros, te lo ruego, porque se
acerca el crepsculo.

CAPITULO II
Soy un pecador y hombre mortal como t y debo, cada
da y cada hora, desgarrarme, luchar y combatir con el Diablo,
que me aflige. en m naturaleza corrupta y perdida, en ese
poder colrico que existe en mi carne, como en todos los
hombres, continuamente.
A veces, sbitamente, logro imponerme y otras pierdo la
partida; a pesar de lo cual l no me ha vencido ni conquistado,
sino que solamente ha adquirido cierta ventaja sobre m. Si
me abofetea, entonces me repliego, pero el poder divino me
ayuda de nuevo; entonces l recibe un golpe y a menudo
pierde la partida en la lucha.
Pero cuando l es vencido, entonces la puerta celestial se
abre en mi espritu y el espritu contempla el divino y celestial
Ser, no externamente ms all del cuerpo, sino en la fuente
del corazn. All surge un resplandor de la Luz en la
sensibilidad o pensamientos del cerebro, y all el Espritu
contempla.
El hombre est hecho de todos los poderes de Dios,
extrado de los siete espritus de Dios, como los ngeles. Pero
como es material corruptible, no siempre el poder divino se
manifiesta y desarrolla sus poderes, operando en l. Y aunque
se despliega en l, e incluso resplandece en l, es
incomprensible a la naturaleza corruptible.
Porque el Espritu Santo no se sujeta en la carne
pecadora, sino que estalla como un relmpago, en la misma
forma que la chispa de fuego relampaguea en una piedra
cuando el hombre la golpea.
Pero cuando este resplandor es captado en la fuente del
corazn, entonces el Espritu Santo se alza en los siete
espritus-fuente hacia el cerebro, como el amanecer del da,
como la rojez del amanecer.
En esa Luz el uno ve al otro, lo siente, lo huele, le toma el
gusto y lo escucha como si la Deidad entera surgiera en l.
He aqu que el espritu se asoma a la profundidad de la
Deidad. Porque el Dios prximo y lejano es todo uno; y el
mismo Dios est en su aspecto triple tanto en el cielo como en
el alma del santo.
Es de este Dios de quien tomo yo mis conocimientos y no
de ninguna otra cosa; ni quiero saber ni conocer otra cosa que
no sea ese mismo Dios. Y l es el que me da esta seguridad de
mi espritu, y por eso yo creo y confo firmemente en l.
Aunque viniese un ngel del cielo a decrmelo yo no lo
creera, mucho menos me aferrara de eso, pues dudara
siempre sobre su verosimilitud. Pero el Sol mismo se alza en
mi espritu y por lo tanto de ello estoy absolutamente seguro.
El alma vive en perpetuo peligro en este mundo; por esta
razn esta vida est muy bien definida como valle de miseria,
lleno de angustia, un ajetreo constante en que somos trados,
llevados, empujados, arrastrados, combatidos.
Pero el cuerpo, fro y medio muerto, no siempre
comprende esta lucha del alma. No sabe qu pasa, pero se
siente pesado y ansioso; va de una cosa a otra y de un lugar a
otro lugar, en busca de quietud y reposo.
Y cuando llega adonde va, no encuentra lo que buscaba.
Entonces se llena de dudas y confusiones; le parece que est
dejado de la mano de Dios. No comprende la lucha del
espritu, ni como ste a veces est cado y otras exultante.
T debes saber que no escribo esto como quien narra una
historia que me hubiesen contado. Yo debo permanentemente
librar ese combate, y considero que ese esfuerzo que a veces
parece derribarme, como a cualquier otro hombre, es algo
realmente aniquilador.
Pero justamente porque la lucha es tan violenta y en
razn de la seriedad con que abordamos el tema, me ha sido
dada esta revelacin, y tambin el vehemente impulso de
poner todo esto sobre el papel.
Cul es la secuela de todo esto, y en qu puede traducirse,
no lo s en absoluto. Slo a veces tengo acceso a los misterios
del futuro en el abismo.
Cuando el resplandor surge en el centro, uno ve a travs
de l, pelo no puede aprehender, ni sujetar lo que ve; le
sucede a uno como en una tormenta elctrica, cuando el
resplandor de fuego surge sbitamente y asimismo
desaparece.
As pasa en el alma cuando se abre una brecha en pleno
combate. Entonces contempla a la Deidad como el resplandor
del relmpago, pero la fuente y el despliegue de los pecados
la cubre sbitamente de nuevo. Pues el viejo Adn pertenece a
la tierra, y no, a causa de la carne, a Dios.
En este combate he pasado pruebas terribles que han
amargado mi corazn. Mi Sol a veces se ha eclipsado y a
veces extinguido, pero siempre se alz de nuevo. Y cuanto
ms a menudo se eclipsaba, ms resplandeciente y claro se
alzaba de nuevo.
No escribo esto en mi propia alabanza, sino para ilustrar
al lector sobre la base de mi conocimiento, para que as no
busque en m lo que yo no puedo darle, o piense de m lo que
no soy.
Pero lo que yo soy, lo puede ser tambin cualquier
hombre que luche en Jesucristo, nuestro Rey, por obtener la
corona del eterno Gozo y vivir en la esperanza de la
perfeccin.
Me maravilla que Dios pueda revelarse tan plenamente a
un hombre tan simple y que adems a ese precisamente le
ordene escribirlo; sobre todo habiendo tantos hombres sabios,
que lo haran mejor y ms exactamente que yo, que soy tan
poca cosa y un ser tan estpido para el mundo.
Pero yo no puedo ni quiero oponerme a l, aunque a
menudo me opuse a l, y si no fuera su impulso y voluntad el
que yo lo hiciera, ya me habra retirado la tarea; pero lo nico
que obtuve con oponerme fue recoger ms piedras para el
edificio.
Ahora he trepado tan alto que no me atrevo a mirar para
atrs, pues temo al vrtigo y ya no me resta ms que un
pequeo trecho para llegar a la meta que mi corazn aspira,
anhela y desea alcanzar en plenitud. Mientras voy subiendo
no siento el vrtigo, pero cuando miro para atrs y entreveo la
posibilidad de regresar, entonces me viene el mareo y el
miedo de caer.
Por lo tanto he puesto mi confianza en el Dios fuerte y ya
veremos qu sucede. No tengo sino un cuerpo, el cual es
mortal y corruptible; gustosamente lo aventurar en la
empresa. Si la luz y el conocimiento de mi Dios permanecen
conmigo, tengo suficiente para esta vida y la que le sigue.
As no me enojar con mi Dios, aunque en su nombre
tuviese que soportar ignominia, vergenza y reproches, que
brotan, abotonan y florecen para m cada da, de tal modo que
me he hecho casi inmune a ellos; cantar con el profeta
David: Aunque mi cuerpo y mi alma desmayen, de todas
maneras, oh, Dios, eres mi confianza y mi esperanza; y
tambin mi salvacin y el consuelo de mi corazn.

CAPITULO III
Los hombres han sido siempre de opinin que el cielo
est localizado a muchos cientos, o mejor dicho miles de
kilmetros de distancia de la faz de la tierra, y de que Dios
reside en ese cielo.
Algunos hubo que hasta intentaron medir esta altura y
esta distancia, y han fabricado al efecto artefactos extraos e
incluso monstruosos. Y yo ciertamente crea que el cielo,
antes de mi conocimiento y revelacin de Dios, estaba
constituido por esa circunferencia redonda, de azur, color
celeste que se extiende sobre las estrellas; suponiendo que
Dios, como Ser Absoluto, tena all su residencia, reinando
sobre el mundo solamente en el poder de su Espritu Santo.
Pero como todo esto me haba causado ya efectos
chocantes, sin duda procedentes del Espritu, que pareca
tener una debilidad por m, ca en un estado de profunda
melancola y gran tristeza, especialmente cuando contemplaba
el gran Abismo de este mundo, y tambin el sol y las estrellas,
las nubes, la lluvia y la nieve, y entraba a considerar en mi
espritu la totalidad de la creacin del mundo.
Encontr que todas las cosas contenan el bien y el mal;
amor y clera; tanto las criaturas inanimadas, como la
madera, piedras, tierra y elementos, y tambin el hombre y las
bestias.
Y me detuve a considerar esa pequea chispa de luz, el
hombre, cmo deba ser considerado con respecto a Dios, en
comparacin con la gran obra del cielo y la tierra.
Y me compenetr del hecho que en todas las cosas resida
tanto el bien como el mal, en los elementos como en las
criaturas. Me vino una gran melancola al considerar que ello
ocurra con los buenos y con los malos por igual; al ver que
incluso las gentes ms brbaras habitaban los mejores pases y
que en general tenan ms prosperidad que los virtuosos y
buenos. Ni la lectura de las Escrituras, aunque estaba muy
versado en ellas, me daba ningn consuelo. El Demonio
agitaba en m esos pensamientos rebeldes que prefiero ni
recordar siquiera.
En esta afliccin y preocupacin tan grandes elev mi
espritu; (aunque por entonces casi nada saba al respecto),
con todas mis fuerzas lo alc hacia Dios, como en una gran
tormenta que arrasara con todo mi corazn y mi mente, como
asimismo con mis pensamientos y el total de mi voluntad y
resolucin, proyectndolo en su lucha hacia el Amor y la
Misericordia de Dios, sin ceder hasta que l me bendijera,
esto es hasta que me iluminara con su Espritu Santo,
hacindome conocer su voluntad, lo que me librara de la
desesperacin. Y entonces, sbitamente, mi espritu
irrumpi...
En un arrebato de celo decid tomar al cielo por asalto, y
al infierno si fuere necesario, como si tuviese listas reservas
extras de virtud y poder, con la firme resolucin de arriesgar
mi vida en ello (lo cual evidentemente no dependa de m; sin
la asistencia del Espritu de Dios), y entonces sbitamente mi
espritu iluminado por Dios rompi las puertas del Infierno y
se precipit hacia Lo Profundo de la Divinidad y sent su
abrazo de amor, como un novio que abrazara, por fin, a su
bienamada.
La certeza del triunfo que inund mi espritu, y la
grandeza de todo ello, fue tal que no cabe en palabras, ni
dichas ni escritas; ni puede ser comparada con cosa alguna
sino tal vez con sentir cmo la vida surge en medio de la
muerte. Es como resucitar de entre los muertos.
Con esta luz mi espritu fue capaz de ver a travs de todas
las apariencias, de ver a Dios en todas las criaturas, aun en las
hierbas y el csped; supo quin era, cmo era y cul es Su
voluntad. Y en esa luz, mi voluntad sinti el impetuoso
impulso de describir el Ser de Dios.
Pero como no poda entonces aprehender los ms sutiles
movimientos de Dios y comprenderlos a nivel racional,
pasaron casi doce aos sin que me fuera concedida la exacta
comprensin de todo esto.
Y sucedi conmigo como con un rbol nuevo, que es
plantado en el suelo y al principio parece joven y tierno,
floreciente al ojo, especialmente por la lozana de su
crecimiento; pero no da fruto todava y aunque tiene su
florescencia, los capullos caen: hace falta que sea batido por
los vientos fros, y azotado por el cierzo helado y la nieve
para que aquella madurez se traduzca en flor y fruto.
As pas conmigo: ese primer fuego slo fue un principio
y no una luz constante y duradera; y desde entonces muchas
veces el fro viento se abati sobre l, pero sin lograr jams
extinguirlo.
A menudo el rbol sinti la tentacin de ver si poda dar
ya fruto y se llen de capullos. Pero los capullos fueron
arrancados hasta ahora en que ha llegado el momento del
fruto.
Es de esta luz que yo obtengo ahora mi conocimiento, mi
voluntad, mi impulso y mis esfuerzos. Por lo tanto escribir
este conocimiento de acuerdo con mi capacidad y dejar al
Seor hacer su voluntad. Y aunque enfureciera a todo el
mundo, al Diablo y a todas las puertas del infierno, lo har y
observar hasta ver qu intenta hacer el Seor de l.
Porque soy demasiado dbil para conocer sus propsitos.
Y aunque el Espritu a veces permite que a travs de esa luz
puedan visualizarse algunas cosas futuras, de acuerdo con el
hombre exterior soy demasiado dbil para aprehenderlas.
El espritu animado o alma, que desenvuelve sus poderes
y se une a Dios, le comprende bien, pero el cuerpo animal
slo obtiene un reflejo, un relmpago breve de comprensin.
Este es el estado de movimiento interior del alma, cuando
atraviesa la cutcula exterior por accin del Espritu Santo.
Pero lo exterior se cierra de nuevo porque all se enciende la
ira del Seor as como el fuego eclosiona de la piedra y lo
sujeta cautivo en su poder.
Entonces se aleja el conocimiento del hombre exterior y
l camina de ac para all, afligido y ansioso, como mujer en
trabajo de parto, que de buena gana dara a luz si pudiera,
pero no puede hacerlo y contina sufriendo.
As pasa con el cuerpo animal cuando ha gustado una vez
siquiera de la dulzura de Dios. Se le abre el apetito y anda
vido, con hambre y sed de l; pero el Diablo en el poder de
la ira de Dios se opone con todas sus fuerzas, y el hombre en
este estado vive en perpetua ansiedad; y no le queda otra cosa
que hacer sino combatir y luchar.
No escribo esto para mi gloria sino para confortar al
lector. As tal vez, si se aviene a cruzar conmigo por este
estrecho puente, no se sentir sbitamente desanimado y
desconfiado cuando las puertas del infierno y la ira de Dios le
salgan al paso y se hagan presentes ante l.
Cuando nos reunamos, sobre este estrecho puente de la
carne, para ir hacia aquella verde pradera hasta la cual la ira
de Dios no llega seremos recompensados por todo lo que
hemos tenido que soportar. Y aunque hasta ahora el mundo
nos tome por necios, debemos permitir que el Diablo nos
domine, apremie y ruja sobre nosotros.
Ahora fjate: si diriges tus pensamientos en lo que se
refiere al cielo y concibes en tu mente lo que es, dnde est y
cmo es, no necesitas llevar tus pensamientos a muchos
kilmetros de distancia, porque ese lugar, ese cielo, no es tu
cielo.
Y aunque, en verdad, eso est unido con tu cielo como un
solo cuerpo, constituyendo un nico cuerpo con Dios, t no
has sido hecho para ser una criatura de ese lugar que est a
muchos cientos de miles de kilmetros de distancia, sino que
fuiste hecho para un cielo de este mundo, que contiene
tambin tal abismo como nadie puede ni siquiera imaginar.
El verdadero cielo est en todas partes, aun en ese lugar
donde ests. Y as cuando tu espritu presiona a travs del
astral y de la carne y aprehende el movimiento interior de
Dios, entonces all est muy realmente en el cielo.
Es innegable que hay un glorioso cielo con sus tres
planos en alto por sobre el abismo de este mundo, en el cual
el Ser de Dios, en compaa de sus ngeles se mueve y
regocija con gran pureza, brillo y belleza. Y slo podra
negarlo el que no procede de Dios.
T debes saber que este mundo en sus pliegues profundos
e interiores desenvuelve sus propiedades y poderes, en unin
con el ciclo que est ms arriba. As hay un Corazn, un Ser,
una Voluntad, un Dios, todo en todo.
El movimiento exterior de este mundo no puede captar el
movimiento exterior del cielo que est sobre l, porque son el
uno con respecto al otro como la vida y la muerte; o como el
hombre y una piedra son recprocamente.
Hay un slido firmamento dividiendo el exterior de este
mundo y el del cielo superior, y ese firmamento se llama
Muerte, que reina por doquier en el exterior de este mundo y
constituye un gran golfo entre ambos.
El segundo movimiento de este mundo est en la vida; es
el astral, del cual se genera el tercer y sagrado movimiento. Y
all el amor y la ira se entrechocan permanentemente. Porque
el segundo movimiento yace en los siete espritus de este
mundo, y est en todas partes y en todas las criaturas como
asimismo en el hombre. Pero el Espritu Santo tambin reina
en este segundo movimiento y ayuda a generar el tercero, el
santo movimiento.
Este, el tercero, es el claro y sagrado cielo que se une con
el Corazn de Dios, distinto de todos los cielos, y sobre todos
ellos, como un corazn.
Por lo tanto, hijo del hombre, no te descorazones, ni seas
timorato, ni pusilnime. Si en tu celo y honesta sinceridad t
siembras la semilla de tus lgrimas, no la siembras en la
tierra, sino en el cielo; porque en tu movimiento astral la
siembras y en tu alma la maduras y en el reino del Cielo la
posees y gozas.
Si los ojos del hombre fueran abiertos vera a Dios en
todas partes en su cielo; pues el cielo consiste en la
profundidad de todo.
Cuando Esteban vio el cielo abierto y al Seor Jess a la
derecha de Dios, entonces su espritu no ascendi al cielo
superior sino que penetr en el movimiento interior, donde el
cielo est por doquier.
Ni pienses tampoco que Dios es un ser que permanece en
el cielo superior y que el alma cuando sale del cuerpo
asciende alejndose a miles de kilmetros. No necesita hacer
eso. Se ubica en el movimiento interior y all est con Dios, y
en Dios, y con todos los santos ngeles y puede de sbito
estar arriba y de pronto abajo; no hay nada que la obstaculice.
Porque en el interior la Deidad superior o inferior forma
un solo cuerpo y es una puerta abierta. Los santos ngeles
conversan y caminan para arriba y para abajo en el interior de
este mundo, al lado de nuestro Rey Jesucristo; en la misma
forma en que lo hacen en las alturas en sus mansiones,
regiones o cortes.
Dnde estara o quisiera estar mejor el alma del hombre
que con su Rey y Redentor Jesucristo? Porque cerca y lejos en
Dios es una y misma cosa, una posibilidad de captacin, el
Padre, el Hijo y el Espritu Santo por doquier, en todas partes
estn.
La puerta de Dios en el cielo Superior, no es otra, ni es
tampoco ms brillante, que la que est ac en este mundo. Y
dnde podra haber dicha mayor que en ese lugar donde en
cada hora, en cada momento, hermosos, encantadores y
adorables nios recin nacidos y ngeles llegan al Cristo,
pasando de la muerte a la vida? Dnde podra haber mayor
alegra que all donde en medio de la muerte, la vida se genera
continuamente? No aporta cada alma consigo un nuevo
triunfo? Y por supuesto hay ac para ella un calidsimo y
cordial saludo de bienvenida.
Consideras que mi manera de escribir es muy terrenal?
Si pudieras asomarte a mi ventana no pensaras que lo es.
Aunque deba usar un lenguaje terrenal, bajo l subyace un
sentido autnticamente celestial que en mi lenguaje exterior
no soy capaz de expresar.
Me doy perfecta cuenta de que lo que digo referente a los
tres movimientos no puede ser aprehendido por el corazn de
cualquier hombre, especialmente si ste est sumergido,
ahogado, inmerso en la carne. Pero no puedo expresarlo en
otra forma, porque es as no ms; y como yo me refiero al
puro espritu, porque en rigor de verdad no hay otra cosa, tal
corazn es totalmente inhbil de comprender esto, no
pudiendo captar otra cosa que no sea lo carnal.
No debes suponer que lo que escribo aqu es algo dudoso,
susceptible de ser cuestionado si es as o no; pues las puertas
del cielo y del infierno permanecen abiertas para el espritu y
en la Luz l ensaya pasar a travs de ambas, contemplndolas,
probndolas y examinndolas.
Y aunque el Diablo no puede arrebatarme la Luz, suele
escondrmela a travs del movimiento exterior carnal, de
modo tal que el astral sufre ansiedad y la sensacin de
encierro, como si le aprisionaran.
Pero stos son slo sus turbios manejos con los cuales
disimula y oscurece la semilla del paraso. Referente a esto el
Santo apstol Pablo dijo que le haban puesto una gran espina
en su carne y que l haba rogado fervorosamente al Seor la
apartara de s, a lo cual el Seor le respondi: Bstate mi
gracia.
Porque l tambin haba llegado a este lugar y hubiese de
buena gana preferido poseer la Luz sin obstculos ni
impedimento, sentirla suya en el movimiento astral. Pero no
poda ser as; porque la ira mora en el movimiento carnal y
all reside la corrupcin. Si la ira fuese totalmente retirada del
astral, entonces l all sera como Dios y sabra todas las cosas
como Dios las sabe.
Lo cual ahora en esta vida slo es accesible como
conocimientos al alma que desenvuelve sus poderes en unin
con la luz de Dios, y aun as esa alma no puede traerla de
vuelta otra vez al astral. En la misma forma que una manzana
en un rbol, no puede entregar de nuevo su olor y sabor al
rbol o a la tierra, aunque proceda de ese rbol; as mismo
sucede con la naturaleza humana.
El santo hombre Moiss estaba tan profundamente
inmerso en la Luz que aquella glorific, clarific e hizo
resplandecer tambin el astral, de tal manera que incluso la
apariencia exterior de su cara radiaba el mismo esplendor.
El tambin deseaba ver la luz de Dios perfectamente en el
astral; pero no poda ver pues el obstculo de la ira yace ante
ella. Aun la naturaleza entera y universal del astral en este
mundo no puede aprehender la Luz de Dios; por lo tanto el
Corazn de Dios est escondido, aunque resida en todo lo
creado e interpenetrndolo todo.
T ves cmo la ira de Dios yace escondida en el exterior
de la naturaleza, y no puede ser despertada, a no ser que el
hombre la despierte, el cual lo hace a travs de su envoltura
carnal que desarrolla una capacidad de activarse y unirse con
la ira de la envoltura exterior de la naturaleza.
Por lo tanto si alguno es condenado al infierno no debiera
decir que Dios lo ha hecho, o que desea que sea as. El
hombre despierta el fuego de la ira en s mismo y si esto es
atizado se une a la ira de Dios y al fuego infernal como una
sola y misma cosa.
Porque cuando tu luz se extingue, entonces permaneces
en la oscuridad. Dentro de la oscuridad se esconde la ira de
Dios y si la despiertas, arde dentro de ti.
Hasta dentro de una piedra hay fuego; si no la golpeas, el
fuego yace escondido; pero si la golpeas, el fuego estalla y si
en la cercana hay un elemento combustible, ste se encender
y arder convirtindose en un gran fuego. Asimismo sucede
con el hombre, cuando inflama el fuego de la ira que de otro
modo yace dormido.

CAPITULO XIV
No podemos decir que el mundo exterior sea Dios, o el
Verbo expresado; o que el hombre exterior sea Dios. Eso es
slo el Verbo expresado, que se ha condensado en unin con
los elementos. Digo, que el mundo interior es el cielo donde
reside Dios; y que el mundo exterior emerge del interior a
travs del eterno Verbo animado y encerrado en el tiempo,
entre un principio y un fin.
El mundo interior mora en el eterno Verbo animado. El
Verbo eterno hablndole le comunica al Ser a travs de la
Sabidura, procedente de sus propios poderes, colores y
virtud, como un gran misterio de la eternidad. Este Ser es un
aliento del Verbo en la Sabidura: tiene el poder de generar en
s mismo, y se introduce en formas generndose a la manera
del Verbo eterno, o como podra decirse, emergiendo de la
Sabidura en la Palabra o el Verbo.
Por consiguiente no hay nada inmediato ni apartado de
Dios: un mundo contiene al otro y todos son en todos como el
alma y el cuerpo, y el tiempo y la eternidad: El eterno Verbo
animado reina a travs de todo y sobre todo; trabaja de una
eternidad a otra; y aunque no puede ser aprehendido ni
concebido, su trabajo s puede ser concebido, porque ste es
el Verbo formado, del cual el Verbo activo es la vida.
El eterno Verbo animado es la divina comprensin o
sonido. Aquello que es dado a luz del deseo-amor y trado
hacia una forma, eso, repito, es la comprensin y sonido
natural y creador que estaban en el Verbo; como fue dicho
"en l estaba la vida y esa vida era la luz de hombres".
La armona de ver, or, tocar, gustar y oler, es la
verdadera vida intelectual. Cuando una facultad entra dentro
de otra, ellas se unen en el sonido; cuando la hacen y se
unifican, se despiertan y conocen recprocamente. En este
conocimiento consiste la verdadera comprensin, que de
acuerdo con la naturaleza de la eterna sabidura, es
inconmensurable y abisal, perteneciendo al Uno que es Todo.
Por lo tanto slo una voluntad, si est en la luz, puede
beber de esta fuente y contemplar la infinitud. De esa
contemplacin sali lo que aqu est escrito.
En la luz de Dios (que es llamada reino del cielo), el
sonido es totalmente suave, agradable, encantador y puro; y es
una quietud en comparacin con nuestro grosero sonido y
lenguaje exterior. Es como si la mente jugara a componer
melodas en un reino interior de dicha, y entonces escuchara
interiormente una dulce y placentera msica, que
exteriormente fuera incapaz de or, y menos aun de
comprender. Porque en la luz divina todo es sutil, de la misma
manera que los pensamientos que juegan y ejecutan melodas
entre ellos.
No obstante lo que digo, hay un sonido y lenguaje real
inteligible y distinto usado por los ngeles de acuerdo con su
propia cualidad en el reino de la gloria. Los poderes del
Verbo formado y manifestado, en su amor-deseo, se
introducen, de acuerdo con lo que es caracterstico de cada
uno de esos poderes, en un ser exterior, donde, como en una
mansin, ellos pueden ejecutar su juego de amor, y tener algo
desde dnde y con qu jugar mutuamente y enhebrar
melodas, en su denodada lucha de amor.
Dios, que es Espritu, por su manifestacin y a travs de
ella, se ha introducido en distintos espritus que son las voces
de su eterna y fecunda armona en el Verbo manifestado de su
gran reino de dicha; ellos son los instrumentos de Dios, en los
cuales su Espritu ejecuta melodas; son ngeles, las llamas
del fuego y de la luz en un dominio pleno de vida y
comprensin.
No pensemos que los santos ngeles residen slo sobre
las estrellas y ms all de este mundo, como nuestra razn,
que nada sabe de Dios, imagina. En realidad viven ms all
del dominio de este mundo, pero el lugar ocupado por este
mundo (aunque en la eternidad no hay lugares), y tambin el
lugar ms all de este mundo, es todo uno para ellos.
Nosotros, los hombres, no vemos a los ngeles ni a los diablos
con nuestros ojos; no obstante lo cual ellos estn entre
nosotros. Los ngeles buenos y los malos, viven cerca unos de
otros, y sin embargo hay una enorme, inmensa distancia, entre
ellos. Porque aunque el cielo contenga al infierno y viceversa,
el uno no se manifiesta al otro. Aunque el Diablo recorriera
enormes distancias deseando entrar al cielo y verlo,
continuara estando en el infierno y no lo vera.
Si no se conociera el mal, la dicha no se manifestara.
Pero si se manifiesta la dicha entonces el Verbo eterno es
hablado en un lenguaje de dicha. Para lograr este nico fin, el
Verbo con la naturaleza. se ha traducido en una creacin.
Todo aquel que ve y comprende esto correctamente, ya
no se hace ninguna clase de preguntas, porque ha
comprendido que l vive y subsiste en Dios, y que l puede en
el futuro saber y querer a travs suyo, y hablar cmo y lo que
l quiera. Tal hombre busca nicamente la humildad, y que
slo Dios reciba la alabanza.
Mi espritu de voluntad, que ahora ha tomado la
humanidad de Cristo, vive en el espritu de Cristo, que con su
vigor comunicar savia a este rbol reseco, para que pueda
alzarse al sonido de la trompeta del divino aliento en la voz de
Cristo, que es tambin mi voz en su aliento, y pueda resurgir
de nuevo en el paraso. El paraso estar en m; todo lo que
Dios es y tiene. empezar a surgir en m como un reflejo del
ser de este mundo divino; todos los colores, poderes y
virtudes de su sabidura eterna se manifestarn en m, a su
semejanza. Ser la manifestacin del mundo divino y
espiritual y un instrumento del Espritu de Dios, en el cual l
ejecuta sus melodas para s mismo, con esta voz que soy yo.
Yo ser su instrumento, un rgano que expresa su Verbo o su
Voz; y no slo yo sino todos los integrantes en el glorioso
coro e instrumento de Dios. Todos somos cuerdas en el
concierto de su dicha; el espritu de su boca da la nota exacta
y el tono, y en ella afinamos nuestros instrumentos.
Por consiguiente es para esto que Dios se hizo hombre.
Para poder reparar su glorioso instrumento de alabanza, que
sonaba desafinado y no de acuerdo con el tono de su dicha y
de su amor. El volvera a traer el verdadero sonido de amor a
esas cuerdas. El nos ha devuelto la voz que pueda alzarse en
su presencia otra vez.
El ha descendido hasta m y me ha transformado en lo
que l es, para que yo pueda decir en toda humildad que yo,
en l; soy su trompeta y el sonido de su instrumento, y su
divina voz.

CAPITULO XV
Hablar ahora a aquellos que sienten muy realmente
dentro de ellos, el deseo de arrepentirse, y a pesar de ello no
logran reconocer y deplorar los pecados cometidos; pues la
carne se mantiene dicindole continuamente al alma "Un
momento ms...si estamos bien as..." o si no "Ya habr
tiempo maana." Y cuando llega el maana la carne dice de
nuevo "Maana". El alma, mientras tanto, suspirando y
desmayndose, no logra ni lamentar los pecados cometidos, ni
un poco siquiera de consuelo. Para se, repito, indicar un
proceso o sendero, a travs del cual yo he ido personalmente,
para que sepa qu debe hacer y lo qu pas conmigo, si por
ventura l se siente inclinado a entrar en l y seguirlo.
Cuando un hombre percibe dentro de s mismo,
presionando su mente y su conciencia, una avidez o deseo de
arrepentirse, a pesar de lo cual no siente dentro de l
compuncin alguna por los errores cometidos, sino slo el
anhelo de sentirla; de modo tal que esa pobre alma cautiva
suspira continuamente, teme y siente que debe reconocerse
culpable de pecados ante el juicio de Dios; tal persona, repito,
no puede hacer nada mejor que esto, que consiste en envolver
juntos los sentidos, la mente y la razn, y hacerse a s mismo,
tan pronto como detecte la aspiracin de arrepentirse, el fuerte
e inexorable propsito de que entrar en esa misma hora, qu
digo hora, en ese mismsimo minuto, en el proceso de
arrepentimiento, y abandonar el camino del mal, sin tomar
en cuenta para nada el parecer de los dems ni del mundo en
general. S. Y si fuese necesario que l deserte y desestime
todas las cosas, en pro de ese arrepentimiento; y que nunca se
aparte de esa resolucin que hizo, aunque se convierta en el
hazmerrer y el estpido mximo para todo el mundo; de que
con todas las fuerzas de que se sienta capaz en su mente, l se
apartar de la gloria y placeres del mundo y pacientemente
entrar en la pasin y muerte de Cristo, poniendo toda su
esperanza y confianza en esa vida que vendr; que aun ahora
en integridad y verdad l entrar en la via de Cristo, y all
dentro realizar la voluntad de Dios; que en el Espritu y
voluntad de Cristo l iniciar y terminar todas sus acciones
en este mundo; y que por la palabra de Cristo y su promesa,
que nos asegura una recompensa celestial, gustosamente
aceptar y soportar toda adversidad y toda cruz, para de este
modo ser admitido en la comunin y hermandad de los hijos
de Cristo.
Debe firmemente imaginarse a su alma enteramente
envuelta en esta persuasin, de que realizando tal propsito l
obtendr el amor de Dios en Jesucristo, y que Dios le dar esa
noble promesa del Espritu Santo por sea; que en la
humanidad de Cristo l volver a renacer, y que el Espritu de
Cristo renovar su mente con amor y poder, fortaleciendo su
dbil fe. Tambin que en sus ansias divinas l recibir la
carne y sangre de Cristo por alimento y bebida para el deseo
de su alma, que est hambrienta y sedienta de ese, el nico
alimento que puede saciarla; y la sed de esa alma bebe el agua
de vida eterna que procede de la pura fuente de Jesucristo.
El debe asimismo entera y firmemente imaginarse y
colocar ante l, el gran amor de Dios. Debe persuadirse de
que Dios en Cristo le oir ms fcilmente y le recibir en su
gracia; que Dios en el amor de Cristo, en el ms amado y
precioso nombre de Jess, no puede permitir ningn mal; y
que no puede haber ninguna mirada colrica en este hombre,
sino slo el ms alto y ms profundo amor y fidelidad; la ms
inmensa dulzura de Dios.
Teniendo todo esto en consideracin l debe firmemente
imaginarse que en esta misma hora y momento, Dios est
realmente presente dentro y fuera de l. El debe saber y creer
que en su hombre interior l permanece realmente delante de
Dios, a quien su alma ha dado la espalda; y debe, con los ojos
de su mente, en postura de temor y de la ms profunda
humildad, empezar a confesar sus pecados e indignidad ante
la cara de Dios de la manera que sigue:
"Oh t gran Dios inescrutable, Seor de todas las cosas;
T, que en Jesucristo, por tu gran amor hacia nosotros, te has
manifestado en nuestra humanidad: Yo, pobre, indigno y
miserable pecador venga ante tu presencia, aunque no soy
digno de levantar mis ojos hacia ti, reconociendo y
confesando que soy culpable de haber renunciado a tu gran
amor, y a la gracia que tan liberalmente nos otorgaste. Mi
alma ni siquiera se conoce a causa del lodo del pecado; como
un forastero ante ti, indigno de desear tu gracia.
"Oh Dios en Jesucristo, t que por los pobres pecadores
te hiciste hombre para ayudarlos, a ti recurro. El Diablo me ha
envenenado y ya ni reconozco a mi Salvador; he pasado a ser
una rama salvaje en tu rbol. Para m mismo me he
convertido en un necio; estoy desolado y desnudo, y mi
vergenza se alza ante mis ojos sin que yo pueda ocultarla; tu
juicio me espera. Qu puedo decirte yo a ti, que eres el juez
de todo el mundo?
"Oh, Dios misericordioso, es debido a tu amor y
sufrimiento que no estoy ya en el infierno. Yazgo ante ti
como un moribundo cuya vida se exhala de sus labios, como
una chispa que se apaga; encindela de nuevo, oh, Seor, y
eleva de nuevo el aliento de mi alma ante ti."
El hombre debe considerar muy seriamente en su mente
este asunto. Si alguna vez llega a obtener el divino amor, la
unin con la noble Sabidura de Dios, debe hacer un voto
sincero en su propsito y en su mente.
Bienamado lector, porque te amo no te ocultar lo que me
ha sido dado conocer. Si todava ests aferrado a la vanidad
de la carne, y no tienes un propsito firme de caminar hacia el
nuevo nacimiento, intentando convertirte en un nuevo
hombre, entonces no concedas importancia a las palabras de
esa plegaria y no las digas; o si no, ellas se convertirn en un
juicio de Dios sobre ti. No debes tomar los santos nombres en
vano; ellos slo pertenecen a las almas sedientas. Pero si tu
alma est realmente consumida por la sed, ella descubrir por
propia experiencia lo que son esas palabras.
Amada alma; Cristo fue tentado en el desierto, y si
anhelas seguirle debes rehacer su camino desde su misma
encarnacin hasta su ascensin.
Aunque no seas capaz ni se te exija hacer lo que l hizo,
debes introducirte de lleno en su proceso y desde all morir
continuamente para la corrupcin. Porque la Virgen, la Santa
Sabidura, no se desposa con el alma sino cuando esta alma, a
travs de la muerte de Cristo, se yergue como una nueva
planta, que se alzara en el cielo.
Por lo tanto fjate bien en lo que haces: cuando has hecho
esa promesa, tienes que cumplirla; entonces la Sabidura te
coronar ms pronto de lo que debieras ser coronado. Pero
debes estar seguro que cuando el Tentador venga a ti con el
placer y la gloria del mundo, tu mente lo va a rechazar. La
libre voluntad de tu alma debe sostener el embate ms fuerte
como un guerrero y un campen. Si el Diablo no puede
prevalecer contra tu alma con la vanidad, volver a la carga
con sus indignidades y su catlogo de pecados. All debes
luchar fuerte, porque en este conflicto los pobres pecadores
suelen pasarlo tan mal, que la razn exterior piensa que estn
fuera de s o que estn posedos por un espritu maligno. En
este tipo de combate, el cielo y el infierno luchan el uno
contra el otro. Pero un soldado que ha ido a la guerra debe
saber cmo pelear e incluso adiestrar a otro que se vea en
idntica condicin.
He consignado aqu para ayudar al lector, una plegaria
muy eficaz para luchar contra la tentacin, de modo que sepa
qu hacer si est en esa situacin.
"Amantsimo amor de Dios en Jesucristo no me
abandones en esta angustia. Te confieso que soy culpable de
los pecados que se agitan ahora en mi conciencia y en mi
mente; si me abandonas, perecer. Pero no me has
prometido en tus propias palabras, cuando dices : "Si una
madre pudiera olvidar a su hijo (lo que es muy difcil), cmo
podras t olvidarme?" Me has colocado como un signo en tus
manos que fueron atravesadas con agudos clavos, y en tu
costado abierto de donde man sangre y agua. Pobre infeliz
de m! Dependiendo de mi propia habilidad no hay nada que
yo pueda hacer ante ti; me sumerjo en tus heridas y en tu
muerte; en ti me sumerjo con la angustia de mi conciencia;
haz lo que quieras de m."
Bienamado lector, ste no es asunto banal; el que as
piensa no ha pasado por l. Su conciencia todava duerme.
Feliz el que pasa por este fuego en su juventud, antes de que
el Diablo tenga tiempo de erigir una fortaleza en su interior;
puede ser que sea un trabajador en la via celestial, y que
siembre su semilla en el jardn de Cristo, donde a su debido
tiempo cosechar el fruto. Este proceso dura un buen tiempo;
con algunas pobres almas, muchos aos, si no se ponen
seriamente, y cuanto antes, la armadura de Cristo. Pero para
aqul que con firme propsito se esfuerza por escapar de sus
malignos caminos, la tentacin no ser tan ardua, ni durar
mucho tiempo. Pero debe continuar valientemente hasta que
obtenga la victoria contra el Diablo. El tendr mucha ayuda y
todo saldr a pedir de boca para l; de modo que despus,
cuando el da amanezca en su alma, l convierta toda su
penuria en un himno de alabanza por la gloria de Dios.

CAPITULO XVI
Toda pena, angustia y temor que se refiere a asuntos
espirituales, por los cuales un hombre se siente abatido o
aterrorizado dentro de s mismo, procede del alma. El espritu
exterior, que viene de las estrellas y elementos, no se perturba
ni confunde as; porque vive en su propia matriz, la que le
gener. Pero la pobre alma ha entrado en alojamiento extrao,
al pasar al espritu de este mundo, el cual no es su propio
hogar. Debido a ello, esta delicada criatura aparece deslucida
y estropeada, y adems mantenida en sujecin, cautiva en un
calabozo oscuro.
El alma es en primera instancia una mgica fuente del
fuego de la naturaleza de Dios. Es un intenso e incesante
deseo de la Luz divina.
As pues, el alma, por ser en s misma un mgico y vido
espritu de fuego, desea la virtud espiritual con el fin de
mantener y preservar con ella su vida de fuego y apaciguar la
voracidad de su fuente.
Pero visto que en su avidez el alma, desde el vientre
materno, se ve envuelta en el espritu del gran mundo y en su
propio temperamento, se alimenta a partir de su nacimiento, y
aun desde el vientre materno, del espritu de este mundo.
El alma se nutre con alimento espiritual de acuerdo a su
temperamento: es la manera que tiene de encender su propio
fuego. El combustible de ese fuego debe ser, o su propio
temperamento o una subsistencia que le venga de Dios.
As podemos comprender la causa de esa infinita
variedad que existe en las voluntades y acciones de los
hombres. De acuerdo con aquello que es lo que nutre esa
alma, con lo cual esa vida de fuego es abastecida, es que esa
alma es dirigida y gobernada.
Si se evade de su propio temperamento hacia el fuego del
amor de Dios, dentro de la sustancia celestial que es la del
propio Cristo, entonces se nutre de Cristo y de la
mansedumbre de la luz de su majestad, donde se halla la
fuente de la vida eterna.
De aqu el alma obtiene una voluntad divina y obliga al
cuerpo a hacer aquello que de acuerdo con su natural
inclinacin y el espritu de este mundo, no hara. En esa alma,
no es el temperamento el que gobierna; a lo ms ejerce su
dominio sobre el cuerpo exterior. Ese tipo de hombre
experimenta un vivo anhelo de Dios.
A menudo, cuando su alma se nutre de la divina esencia
del amor, le trasmite una exultante sensacin de triunfo;
incluso un divino sabor que llega hasta el temperamento
mismo. As el cuerpo entero es afectado por todo esto y llega
en momentos hasta a temblar de dicha, siendo exaltado a tales
extremos de sensacin divina, como si llegase hasta los
lmites mismos del paraso.
Pero estos estados de rapto exttico no duran nunca
mucho. Pronto se nubla dentro del alma a causa de cualquier
incidente de otra naturaleza que emana del espritu de este
mundo, del cual hace un espejo, desde el cual empieza a
especular con su imaginacin exterior. As sale bien pronto
del Espritu de Dios y es a menudo enlodada con la
inmundicia del mundo, si la Virgen de la Divina Sabidura no
la llama otra vez hacia el arrepentimiento y el retorno al
primer amor. Y si el alma se lava de nuevo en el agua de vida
eterna, a travs de una profunda contricin, es renovada otra
vez en el fuego del amor de la mansedumbre de Dios, y en el
Espritu Santo, como un nio recin nacido. Vuelve a beber
ese agua y finalmente recobra su vida en Dios.
No hay temperamento en el cual la voluntad del Diablo y
sus sugestiones puedan ser ms claramente descubiertas, si el
alma ha sido iluminada siquiera una vez, que en el
temperamento melanclico, como muy bien sabe el que ha
sido tentado y ha defendido con entereza y xito su plaza
fuerte.
Oh, cun sutil y maliciosamente extiende el Diablo sus
redes para atrapar tales almas, como hace el cazador con los
pjaros. Muy a menudo las aterroriza en sus plegarias,
especialmente de noche, cuando est oscuro, introducindoles
sus sugestiones, y llenndoles de temores de que la ira de
Dios caer sobre ellos. As puede hacer la comedia de que
ejerce poder sobre el alma del hombre y que sta le pertenece,
aunque no tiene poder ni para tocar un pelo de su cabeza. A
menos que el alma desespere y se entregue inerme a l, l no
se atreve espiritualmente y realmente a tomarla, y ni aun a
tocarla.
Tiene ms de una manera de tentar al alma melanclica.
Porque si no puede en absoluto reducirlas a la desesperacin
para conseguir que se le rindan por esa causa, las abruma de
tal manera con temores y pesadumbres acerca de su estado
presente y de su condenacin futura, que bajo semejante carga
son empujadas hacia pensamientos e ideas de
autodestruccin. El no se anima a destruir un hombre; el
hombre mismo debe hacerlo. Porque el alma tiene libre
albedro. Si resiste al Diablo y no hace lo que ste le aconseja,
no obstante cuanto pueda tentarle, l no tiene poder ni
siquiera para tocar el cuerpo externo del pecador.
La perturbacin del nimo a que nos referimos es ms
bien un asunto de la misericordia de Dios que de su ira. El no
quebrar la caa cascada ni extinguir la mecha que an
humea. Nuestro Seor Jesucristo, en su bendito ofrecimiento
y promesa dijo: "Venid a m todos los que estis trabajados y
cargados y yo os har descansar. Llevad mi yugo sobre
vosotros y aprended de m, que soy manso y humilde de
corazn y hallaris descanso para vuestras almas".
Este yugo de Cristo no es otro que la Cruz de la
naturaleza y la providencia. Ese es el yugo que el hombre
debe tomar y llevar tras de Cristo con paciencia y con entera
sumisin. Entonces la pesadumbre, cualquiera que ella sea,
lejos de herir al alma le hace mucho bien. Porque mientras el
alma permanece en la casa del dolor no est en la del pecado;
o en el orgullo, la pompa, y el placer. Dios, como un padre
estricto, a travs de la tribulacin, la mantiene alejada del
placer pecaminoso de este mundo.
El alma perturbada se siente perpleja y se atormenta
porque no logra abrir con sus anhelos la fuente de la divina
dicha en el corazn. Suspira, se lamenta, y teme que Dios no
quiera saber nada con ella porque es incapaz de sentir el
consuelo de su presencia visible.
As me sucedi a m, antes de la poca de mi iluminacin
y alto conocimiento. Recorr un largo y doloroso sendero
antes de recibir la noble guirnalda. Entonces fue cuando
aprend que Dios no reside en el exterior corazn carnal, sino
en el centro del alma, en el s mismo, en su propio principio.
Fue entonces tambin cuando primero percib en mi
espritu interior que era Dios mismo quien me haba atrado
hacia l, en y por el deseo. Lo que no haba sido capaz de
comprender antes, porque me imaginaba que el buen deseo
proceda de m, y que Dios estaba muy distante de nosotros
los hombres. Pero despus descubr con toda claridad, y ello
me regocij muchsimo, cmo es que Dios abunda en gracia
con nosotros. Por eso escribo esto como un ejemplo y
advertencia para otros, para que no se desesperen si el
Consolador tarda en llegar; sino ms bien recuerden el
reconfortante estimulo que significan las palabras de David en
el Salmo. "La. pesadumbre puede durar una noche, pero la
dicha llega con la maana.
Es as como ha sucedido con los ms grandes santos de
Dios. Ellos se vieron forzados a luchar denodadamente y por
largo tiempo para obtener la noble guirnalda. Con la cual es
evidente que ningn hombre ser coronado, a menos que se
esfuerce y obtenga la victoria.
En realidad ella est colocada en el alma, pero si un
hombre desea colocrsela en su vida mortal, debe luchar por
ella. Y entonces, si no la obtiene en este mundo, ciertamente
que la recibir luego que haya partido de su tabernculo
terrenal. Porque Cristo dijo "En el mundo tendris afliccin,
pero en m hallaris la paz; pero confiad, yo he vencido al
mundo".
No tengo pluma que pueda escribir, ni palabras que
puedan expresar lo que la inefable y dulce gracia de Dios en
Cristo, es. Yo, personalmente, lo he descubierto por propia
experiencia, y as hablo desde una base firme. Y es con la
mejor disposicin y desde lo ms profundo de mi corazn que
yo deseara compartir todo esto con mis hermanos en el amor
de Cristo, quienes, si siguen fielmente estos pueriles consejos
que les doy, a su vez descubrirn por propia experiencia como
esta simple mente ma ha podido conocer y comprender estos
inmensos misterios.

CAPITULO XVII
El discpulo dijo a su maestro: "Seor, cmo puedo yo
ascender al nivel superhumano, de modo de poder ver a Dios
y orle hablar?"
El Maestro respondi dicindole: "Hijo, cuando puedas
trascender a Aquello, donde ninguna criatura reside, aunque
sea por un momento siquiera, entonces oirs lo que Dios
habla".
Cuando logres escapar a la tirana del yo y de la
expresin de su voluntad; cuando tanto tu intelecto como tu
voluntad estn pasivos, en quietud, para permitir que sobre
ellos se estampe la impronta del Verbo eterno y del Espritu; y
cuando tu alma emerja de lo temporal, teniendo los sentidos
exteriores y la imaginacin aquietados en abstraccin divina,
entonces sabrs en ti cmo ver, or y hablar en la eternidad.
Dios oir y ver a travs tuyo, que te habrs convertido en el
rgano de su Espritu; as, Dios hablar en ti y le murmurar a
tu espritu, y tu espritu oir su voz.
Para llegar a esto se necesita cumplir tres requisitos: el
primero consiste en que tendrs que someter tu voluntad a la
de Dios, debiendo sumergirte hasta el fondo en su
misericordia. El segundo se refiere a que debers odiar tu
propia voluntad y abstenerte de hacer aquello hacia lo cual te
conduce esa propia voluntad. La tercera es que debers
colocar tu alma bajo la Cruz, sometindote de corazn a ella,
con el fin de poder resistir las tentaciones de la naturaleza y
de la criatura. Y si eres capaz de hacer todo esto, oirs, Hijo
mo, lo que el Seor habla en ti.
Aunque admires profundamente la sabidura terrenal,
ahora, que ests vestido con la Celestial Sabidura, te dars
cuenta que toda la sabidura del mundo es desatino. Sers
capaz de resistir cualquier tentacin y te mantendrs hasta el
final de tu vida por encima del mundo y por sobre los
sentidos. En este proceso te odiars a ti mismo y asimismo te
amars; te lo repito, te amars a ti mismo como nunca te has
amado.
Al amarte a ti mismo, no te amas por ti mismo; pero
como te has sometido al amor de Dios, amars ese divino
centro en ti, mediante el cual y en el cual amas
profundamente a la divina sabidura, la divina bondad, la
divina belleza. Tambin amars las grandes obras de Dios, y
en este mismo centro amars a tus hermanos. Al odiarte a ti
mismo, lo que odias es slo aquello en lo cual el mal todava
persiste prximo a ti. Es imposible, no puede haber ningn
egosmo en el amor; ambos se excluyen mutuamente. El
amor, esto es, el amor divino (el nico del que hemos
hablado), aborrece todo perverso egosmo. Es imposible que
estos dos subsistan en una persona; necesariamente el
predominio de uno determina la exclusin del otro.
La altura a que puede llegar el amor, tiene la altura de
Dios; logra elevarte hasta hacerte tan alto como Dios mismo,
unindote a l. Su grandeza ser tan grande como la de Dios;
hay una latitud del corazn enamorado que es imposible
expresar; agranda el alma hasta hacerla alcanzar el tamao de
la creacin entera. T experimentars esto, ms all de todo lo
que yo pueda explicarte, cuando el trono del amor se eleve en
tu corazn. Su poder sostiene los cielos y mantiene la tierra;
su poder es el principio de todos los principios, la virtud de
todas las virtudes. Es la razn de todo lo que existe y una
energa vital que interpenetra todos los elementos naturales y
sobrenaturales. Es el poder de todos los poderes, y nada es
capaz de perjudicar la omnipotencia del amor, ni resistir su
empuje poderoso. Si lo encuentras, has llegado a la fuente de
la cual todas las cosas proceden, y al centro donde todas ellas
convergen; y te has convertido en un Rey sobre todas las
obras de Dios.
Guarda silencio, por tanto, y observa que a travs de la
plegaria tu mente se disponga a encontrar esa joya, que al
mundo aparece como algo deleznable, pero que constituye el
todo para los hijos de la Sabidura. El sendero hacia el amor
de Dios es desatino para el mundo, pero sabidura para los
hijos de Dios, para quienes lo que el mundo desprecia es el
ms preciado tesoro; s, tan gran tesoro es, que ninguna vida
puede expresar, ni lengua alguna poner en palabras lo que es
este fogoso, arrebatador amor de Dios. Es ms brillante que el
sol; es ms dulce que cosa alguna considerada dulce; es ms
fuerte que toda fuerza; ms nutritivo que cualquier sustento;
ms estimulante al corazn, que el vino ms embriagador y
ms agradable que todo lo que podamos imaginar como
agradable en este mundo. El que lo obtiene es ms rico que
monarca alguno haya sido sobre la tierra, y el que lo gana es
ms noble que un emperador y ms potente y absoluto que
todos los poderes terrenales y sus autoridades.