KRITERION, Belo Horizonte, n 110, Dez/2004, p.

350-364
ANIMAIS, HOMENS E SENSAES
SEGUNDO DESCARTES
Ethel Menezes Rocha
*
RESUMO O objetivo central deste artigo examinar em que sentido
Descartes est efetivamente comprometido com a tese forte de que, no caso
dos animais no-humanos, no h sensao propriamente dita, mas apenas
movimentos da matria, e em que sentido os argumentos em favor dessa tese
tornam problemtica a tese, com a qual Descartes tambm se diz comprome-
tido, de que todos os animais humanos tm sensaes.
Palavras-chave Sensaes, mquinas, animais
ABSTRACT My main purpose in this article is to analyze the extent to
which Descartes is indeed commited to with the strong claim that, in the case
of non-human animals, there are no sensations, but rather only movements of
matter, and analyze to what extent his arguments in favor of this claim makes
problematic the other claim to which he also seems to be committed, that is,
that all human animals have sensations.
Key-words Sensations, Machines, Animals
O objetivo deste texto , a partir da considerao da tese cartesiana da
distino real entre corpo e alma e da tese cartesiana de que as sensaes,
*
Professora da Universidade Federal do Rio de Janeiro, IFCS, Departamento de Filosofia. Artigo recebido
em junho de 2004 e aprovado em outubro de 2004. (ethelmrocha@uol.com.br)
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embora no sejam modos puros do pensamento, so modos do composto corpo
e alma que envolvem, portanto, o corpo e o pensamento, apontar para o que
parece ser um embarao para a economia da metafsica cartesiana, a saber, o
fato de Descartes sustentar duas teses aparentemente conflitantes: 1) a de que,
por ser possvel explicar todo comportamento do animal no-humano excluindo
pensamento ou conscincia deste, essa a explicao correta; e 2) a de que,
embora para o caso dos outros homens, que no aquele referido pelo termo
eu, a princpio, essa explicao tambm seja possvel, essa no a explicao
correta. Apesar de alguns intrpretes de Descartes, partindo de algumas
passagens de sua obra, pretenderem que ele de fato no defende a tese forte de
que os animais so meros autmatos mecnicos, desprovidos de pensamento e
de experincias sensoriais, neste artigo tenciono mostrar que no s Descartes
defende explicitamente essa tese fornecendo argumentos, mas, mais ainda,
que, a julgar por esses mesmos argumentos, pelo menos embaraoso que ele
no conclua o mesmo com relao aos outros homens que, sendo
numericamente distintos de mim, sem que haja qualquer garantia do contrrio,
podem ser tambm qualitativamente distintos de mim. Em outras palavras,
trata-se de mostrar em que sentido Descartes est efetivamente comprometido
com a tese mais forte de que no caso dos animais no-humanos no h sensao
propriamente dita, mas apenas movimentos da matria, e em que sentido os
argumentos em favor dessa tese tornam problemtica a tese, com a qual
Descartes tambm se diz comprometido, de que todos os animais humanos
tm sensaes.
A tese de que os animais so meros autmatos sustentada por Descartes
basicamente em oposio viso escolstica segundo a qual toda criatura viva
dotada de alma, o que implica numa hierarquia de faculdades, muitas vezes
referida como as vrias partes da alma vegetativa, sensitiva e racional
que seriam responsveis por todo comportamento das criaturas vivas sendo,
no caso dos animais no-humanos, a parte sensitiva da alma a que apreenderia
as sensaes. Segundo Descartes, essa explicao faz um apelo excessivo
alma para a explicao dos comportamentos tanto dos homens (seus movi-
mentos puramente fisiolgicos) quanto dos animais no-humanos. Descartes
insiste na tese segundo a qual tanto o comportamento corporal do homem
quanto o comportamento do animal podem ser explicados em termos pura-
mente mecnicos e, se assim, no necessrio recorrer a conceitos como
alma, forma substancial etc.
1
1 Note-se que Descartes evita usar o termo animal preferindo besta ou bruto, provavelmente porque o
termo animal sugere imediatamente vestgios da idia escolstica de que todo ser vivo dotado de alma,
idia da qual Descartes pretende se afastar.
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Neste artigo pretendo reconstruir a argumentao de Descartes mostran-
do serem essenciais os seguintes passos: 1) assumir a tese da distino real
corpo e alma e da unio substancial do corpo com a alma no homem; 2) mos-
trar que com recurso tese da perfeio divina que Descartes prova que os
animais podem ser meros autmatos mecnicos, isto , que ele demonstra ser
plausvel a tese de que qualquer comportamento do animal no-humano pode
ser explicado sem recurso a um suposto pensamento ou conscincia por parte
do animal como veremos, para tanto, ficar claro que Descartes entende
que todo pensamento tem sempre uma estrutura proposicional e, portanto, su-
pe a capacidade de expresso discursiva, o que implica que Descartes enten-
da sentir e ter uma idia de que sente como equivalentes entre si; 3) finalmen-
te, mostrar que Descartes, recorrendo ao princpio de que a natureza sempre
age pelos meios mais simples e fceis
2
, demonstra que, se possvel explicar
todo o comportamento dos animais no-humanos e certos comportamentos
humanos sem recurso razo ou conscincia, e, portanto, se o recurso ao que
seria a parte vegetativa ou sensitiva da alma suprfluo e desnecessrio, en-
to, deve-se concluir a tese mais forte, a saber, que os animais no-humanos
efetivamente no pensam e, mais que isso, no tm conscincia sensorial e,
portanto, por exemplo, no sofrem. Com essa reconstruo da argumentao
cartesiana, pretendo ainda apontar para duas dificuldades que da decorrem, a
saber, que, se a tese da ausncia de pensamento nos animais no-humanos
decorre do fato de estes no terem linguagem, Descartes ter que identificar
sensao com idia de sensao, do contrrio, as expresses naturais (tais como
choro, gemido etc) dos animais no-humanos expressariam sensaes, o que
Descartes no pode aceitar. Entretanto, visto que esse filsofo efetivamente
identifica sensao com idia de sensao, e visto que o modo como os outros
homens manifestam espontaneamente suas sensaes atravs de expresses
naturais como a dos animais no-humanos, ento dever-se-ia concluir para o
caso dos humanos o mesmo que para os no-humanos: suas expresses natu-
rais no expressam sensaes, mas apenas movimentos corpreos.
sabido que a ontologia cartesiana s admite dois tipos de substncia
criada: a alma (ou substncia pensante) e o corpo (substncia extensa), cujas
naturezas so realmente distintas. Visto que, quando duas coisas so realmen-
te distintas, segundo a terminologia cartesiana, elas tm propriedades que so
mutuamente incompatveis, uma coisa extensa no-pensante, e uma coisa
2 Tratado sobre o homem, (AT XI, p. 201,) no qual o contexto de discusso justamente o da no-necessida-
de do recurso a uma alma vegetativa ou sensitiva para a explicao do comportamento do que seria um
homem-mquina.
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pensante no-extensa. Uma substncia pensante pura seria dotada apenas de
entendimento e vontade (que so os gneros do pensamento segundo Descar-
tes), e uma criatura extensa, ao contrrio, no teria qualquer experincia e
funcionaria apenas como um autmato mecnico. A experincia sensorial, por
outro lado, que no pode ser atribuda nem mente nem ao corpo, se tomados
isoladamente, consistiria num tipo distinto de fenmeno que suporia a unio
substancial (em oposio a uma mera justaposio) do corpo com a alma. A
princpio, portanto, a experincia sensorial que no parte da natureza de uma
substncia pensante nem da natureza de uma substncia extensa pertenceria
ao eu enquanto substncia pensante apenas na medida em que essa substncia
pensante dotada de um corpo e, por isso mesmo, um ser humano. Assim
sendo, para o caso do homem, em virtude do fato de este ter experincias
sensoriais, Descartes ter que introduzir a tese da unio substancial, pois, nas
palavras desse filsofo, [...] com efeito, todos esses sentimentos de fome, de
sede, de dor, etc., nada so exceto maneiras confusas de pensar, que provm e
dependem da unio e como que da mistura entre a mente e o corpo.
Dessa forma, as sensaes envolveriam, por um lado, o pensamento, o
que claro, por exemplo, ao atentarmos para a Segunda Meditao, quando,
ao explicitar o que uma coisa pensante, Descartes afirma: uma coisa que
duvida, compreende, concebe, afirma, nega, quer, no quer, e que tambm
imagina e sente. Evidentemente, o fato de sentir (e imaginar) aparecerem, na
enumerao dos modos do pensamento, como que anexados atravs de um
termo (o termo tambm) sugere uma diferena desses modos com relao
aos outros atos mentais enumerados. Essa diferena ser tratada mais tarde por
Descartes, quando mostrar que, em um certo sentido, as sensaes so modos
mistos, obscuros e confusos que envolvem, portanto, tambm o corpo, e, des-
sa forma, so modos do composto corpo e alma. Assim, estritamente falando,
as sensaes no so modos do pensamento puro. Se admitirmos, porm, como
Descartes, a tese da distino real entre o corpo e a alma e suas conseqncias,
ento admitiremos tambm que apenas a alma pode pensar. E, se assim,
apenas parte das sensaes pode ser chamada de pensamento, sendo a outra
parte resultante do elemento corpreo da composio. Como afirma Descartes
em uma carta a Gibieuf, sensaes pertencem alma, porque so modos de
pensar; entretanto pertencem alma apenas na medida em que esta est unida
ao corpo.
Alm de estabelecer que apenas parte das sensaes se deve ao fato de
que o composto pensa, Descartes tem que mostrar a tese mais forte de que s
porque o composto pensa ele tem experincias sensoriais. Em suas respostas
s Sextas objees, o filsofo diferencia trs graus de sensao. Segundo o
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que afirma, devemos distinguir trs graus de resposta sensorial. O primeiro se
limita ao estmulo imediato dos rgos corpreos, ou seja, afeco imediata
de um rgo corpreo por um objeto externo; o segundo grau de sensao
consiste em qualquer resultado mental imediato dessa afeco, tal como, a
percepo da dor, da fome, do calor, da cor etc; e o terceiro consiste nos juzos
que fazemos a partir do movimento nos rgos corpreos. O primeiro grau de
sensao seria, portanto, puramente mecnico, no consistindo, em sensao
propriamente dita, mas sim apenas no movimento de partculas dos rgos e
na mudana de forma e posio que resulta desse movimento. Esse grau de
sensao Descartes admite ser comum a todo animal, seja humano ou no. O
segundo, na medida em que se trata de uma percepo, envolveria conscincia
e seria resultante do fato de que a mente est de tal modo intimamente unida
ao corpo que afetada pelos movimentos que ocorrem nele; e o terceiro seria
pensamento puro e consistiria no juzo que fazemos, resultante do fato de ser-
mos afetados por uma sensao e dependente apenas do intelecto.
A tese de Descartes acerca da impossibilidade de atribuio de sensaes
aos animais , portanto, bastante clara: o que ele nega aos animais o segundo
e o terceiro graus de sensao, isto , nega a conscincia da sensao e o juzo
que envolve a sensao, o que implica na negao do sofrimento e da expres-
so deste, mas no nega o primeiro grau de sensao, que envolve apenas
estmulos e movimentos corpreos e uma possvel expresso desses movi-
mentos. Isso claro quando na mesma resposta s Sextas objees ele declara:
[...] aqueles que me objetam afirmam que no acreditam que o modo como os animais
funcionam possa ser explicado por meios mecnicos sem recurso a qualquer sensa-
o, vida ou alma. Tomo isso como querendo dizer sem recurso a pensamento; pois
aceito que os animais tm o que comumente se chama de vida e uma alma corprea
e sensao orgnica.
A tese de Descartes de que os animais so meros autmatos se baseia,
num primeiro momento, na tese de que possvel explicar o comportamento
do animal por analogia ao comportamento do corpo humano que, por sua vez,
pode ser explicado por analogia ao funcionamento de uma mquina complexa
o bastante que torne possvel a imitao de certo tipo de comportamento hu-
mano. Sendo assim, o primeiro passo da argumentao cartesiana ser mostrar
que o funcionamento do corpo humano pode ser explicado por recurso a mo-
vimentos puramente fisiolgicos sem recurso a razo, ou pensamento.
no Discurso sobre o mtodo, Parte V, que esse argumento inicial melhor
exposto. Essa exposio introduzida atravs de um resumo das idias
demonstradas em um livro anteriormente escrito, mas no publicado, o Tratado
sobre o homem, acerca da hiptese de um homem-mquina, a saber, a hiptese
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de que um homem seja criado por Deus inicialmente apenas como corpo, sem
alma. Apesar de esse homem-mquina no ter qualquer faculdade da alma,
Deus, entretanto, teria posto nele tudo o que fosse necessrio para andar, comer,
respirar e, na verdade, imitar todas as nossas funes que podemos imaginar
proceder da matria e depender apenas da disposio de nosso rgos.
Descartes justifica essa hiptese afirmando, ainda,
[...] de nenhuma maneira isso parecer estranho queles que, sabendo quantos aut-
matos diferentes ou mquinas mveis pode engendrar a indstria humana [...] consi-
derando o corpo animal como uma mquina que, tendo sido obra das mos de Deus,
sem comparao possvel mais bem arrumada e tem em si movimentos mais admir-
veis do que qualquer daquelas que os homens possam inventar.
Nesse sentido, conclui Descartes que as funes que esse corpo-mquina cri-
ado por um ser perfeitssimo poderia ter seriam todas aquelas que pode haver
em ns sem que o saibamos e, portanto, sem que nossa alma d qualquer con-
tribuio, isto , esta parte distinta do corpo cuja funo consiste unicamente
em pensar.
Num segundo momento da argumentao, Descartes pretende concluir
que uma explicao semelhante do funcionamento do homem-mquina
plausvel no que diz respeito ao comportamento animal. Conforme o filsofo,
se existissem mquinas com peas semelhantes aos rgos e com a forma ex-
terior de um animal irracional, no haveria meios para distingui-la do animal,
o que implica que todo comportamento animal pode ser explicado como se
explica o funcionamento do corpo que no dotado de alma, ou o funciona-
mento de uma mquina. Em outras palavras, Descartes deseja mostrar que a
explicao de fenmenos que no exigem a interveno da vontade e, por isso
mesmo, do pensamento, como, por exemplo, a respirao, o fluxo do sangue e
a proteo instintiva de agresses fsicas, semelhante explicao de com-
portamentos animais no-humanos, tais como a fuga da ovelha diante de um
lobo. A estranheza dessa tese notada por Arnauld, em sua objeo:
[...] primeira vista parece inacreditvel que possa ocorrer, sem a ajuda de qualquer
alma, que a luz refletida a partir do corpo de um lobo nos olhos de uma ovelha movi-
mente as fibras minsculas dos nervos ticos e que ao alcanar o crebro o movimen-
to espalhe os espritos animais atravs dos nervos de modo necessrio a ocasionar a
fuga da ovelha.
O principal argumento de Descartes para demonstrar a diferena entre a
mquina e o homem, por um lado, e a semelhana entre a mquina e o animal
no-humano, por outro, consiste na incapacidade tanto da mquina quanto do
animal no-humano de usarem uma linguagem. Prosseguindo no texto do
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Discurso, Parte V, Descartes afirma que, ao contrrio do caso dos animais, se
existissem mquinas o mximo possvel (tanto quanto moralmente possvel)
semelhantes ao homem, haveria sempre dois meios muito eficazes para
distingui-los, dentre os quais o primeiro que as mquinas, diferentemente
dos homens, jamais seriam capazes de empregar palavras para transmitir seus
pensamentos.
[...] contaramos com dois meios muito certos de reconhecer que nem por isso elas
eram homens verdadeiros. O primeiro desses meios est em que jamais seriam capa-
zes de empregar palavras ou outros sinais, compondo-os, como ns fazemos, para
transmitir aos outros nossos pensamentos.
Do mesmo modo, utilizando quase as mesmas palavras, Descartes, em carta a
Henry More,
3
explica que o que demonstra que os animais no-humanos so
substncias apenas corpreas, sem pensamento ou razo, o fato de que no
so capazes de, atravs de voz ou outro sinal qualquer, expressar seus pensa-
mentos,
[...] o argumento principal que pode nos convencer de que os animais no tm razo
que [...] nunca foi observado que qualquer animal tenha alcanado um tal grau de
perfeio de modo a ser capaz de nos indicar por voz , ou por outros sinais, alguma
coisa que pudesse ser referida como pensamento apenas, em oposio a movimento
meramente natural.
Da pode-se concluir que, para Descartes, a diferena entre os animais no-
humanos e as mquinas, por um lado, e os homens, por outro, reside na inca-
pacidade daqueles de reunir vrias palavras ao mesmo tempo e de compor
com elas um discurso pelo qual faam compreender seus pensamentos. Sendo
assim, podemos afirmar que, segundo Descartes, o que prova que os animais
no pensam o fato de que no falam. Isso confirmado pelo que ele afirma
nessa mesma carta a Henry More:
[..] pois a palavra o nico signo e a nica marca certa da presena de pensamento
escondida e envolta no corpo; ora, todo homem, seja o mais tolo e mais estpido,
mesmo aqueles que no tm os rgos da fala, faz uso de sinais, enquanto os brutos
nunca fazem qualquer coisa desse tipo; o que pode ser tomado pela verdadeira distin-
o entre o homem e o bruto.
Ao argumentar, portanto, que o animal no tem pensamento, como vimos,
Descartes recorre ao fato de que o animal no capaz de se expressar
3 Carta a More de 5 fevereiro de 1649.
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discursivamente, o que sugere que o pensamento, para esse filsofo, tem uma
estrutura proposicional. Essa tese, na verdade, j anunciada na Terceira
Meditao, quando Descartes se prope a dividir em gneros os pensamentos.
Essa diviso consiste em dois gneros: as idias, que so como imagens de
coisas, e os outros, que podem ser volies ou juzos. Os gneros de pensamento,
portanto, so, basicamente, as idias pelas quais represento, isto , exibo um
contedo ao meu esprito, e os outros, atravs dos quais acrescento uma ao
mental a esse contedo exibido em meu esprito. Essa diviso sugere, por sua
vez, que idias so contedos proposicionais presentes em qualquer
pensamento, e que o pensamento tem, de um modo geral, uma estrutura
proposicional que pode envolver apenas a exibio de contedo proposicional
(isto , aquilo sobre o que se est pensando) ou, alm disso, uma atitude mental
relativa a esse contedo (de dvida, medo, assentimento, desejo, rejeio etc).
Para Descartes, o pensamento tem essa estrutura proposicional que envolve
um contedo proposicional e uma atitude proposicional. Isso fica claro tambm
se considerarmos que ele, ao explicar, na Segunda Meditao, o que uma
coisa que pensa, recorre a atitudes mentais que envolvem um contedo
proposicional ao qual se aplica. Uma coisa que pensa uma coisa que concebe
(ou seja, que exibe no esprito, mesmo que confusamente, uma situao, como
podendo ser o caso), que duvida (ou melhor, hesita quanto a ser ou no o caso
de uma situao expressa, ainda que de forma confusa, por uma idia), que
afirma (isto , que afirma ser o caso uma situao expressa, mesmo que
confusamente, por uma idia), que nega (ou seja, que afirma no ser o caso
uma situao expressa, ainda que confusamente, por uma idia) etc. Assim, a
partir dessa diviso do pensamento em seus gneros, Descartes tem que admitir
que mesmo as idias tm uma estrutura proposicional. Se sobre idias que as
atitudes mentais incidem, o contedo da idia no pode ser um objeto mental,
mas, em vez disso, deve ser uma proposio, visto no ser o caso que desejamos,
afirmamos, negamos, queremos ou no queremos um objeto mental ou uma
imagem das coisas, mas sim, ao contrrio, as prprias coisas que so expressas
em proposies. A idia consiste na exibio no esprito de um contedo
proposicional, na medida em que se constitue na exibio de uma situao
possvel. Por outro lado, qualquer atitude mental que acrescida a uma idia
tambm ter uma estrutura proposicional, na medida em que consiste em uma
tomada de posio diante daquilo sobre o que se est pensando, o que implica
que, para toda atitude mental, h, por assim dizer, uma fora ilocucionria
correspondente que o que determina o tipo de ato mental envolvido e que
expresso por palavras (ou gestos, ou olhares) de uma lngua. Sendo assim,
efetivamente, a capacidade de uso da linguagem condio para que haja
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pensamento em qualquer um de seus gneros. A idia, portanto, tem uma
estrutura proposicional na medida em que exibe uma situao possvel, e as
atitudes mentais tm uma estrutura proposicional na medida em que projetam
de uma determinada maneira, no mundo, essa proposio que expressa uma
situao possvel (hesitando diante da verdade dessa proposio, afirmando a
verdade desta, querendo que ela seja verdade etc).
Se todo pensamento tem uma estrutura proposicional, e se os gneros de
pensamento se dividem em idias, isto , na exibio de uma situao possvel
ao esprito, que exibem, portanto, contedos proposicionais e idias acresci-
das de uma atitude mental, ou seja, um contedo proposicional acrescido de
uma atitude proposicional, ento o fato de se ter ou no uma linguagem
evidncia suficiente para se afirmar a existncia ou no de pensamento. Pois,
nesse sentido, seriam necessrias construes conceituais tanto para a expres-
so de um contedo proposicional (uma idia), quanto para a distino e deter-
minao precisa, dentre as infinitas atitudes mentais possveis, de qual atitude
estaria envolvida em um determinado pensamento.
At esse ponto, portanto, razovel afirmar que os animais no-humanos
so semelhantes s mquinas porque no pensam, j que, no sendo capazes
de falar, no seriam capazes de distinguir aquilo sobre o que estariam pensan-
do, nem tampouco o ato mental em particular envolvido no momento em que
pensassem. Entretanto, no se pode ainda dizer que os animais no-humanos
no tm experincias sensoriais. Isto , pode-se at aqui afirmar com Descar-
tes que os animais no so capazes de ter operaes mentais cujos objetos
podem ser expressos em discurso e que, portanto, no pensam. Mas mesmo a
escolstica concederia isso a Descartes. Com efeito, segundo essa tradio, os
animais no pensam (so destitudos da parte racional da alma), mas tm ex-
perincias sensoriais na medida em que so dotados da parte sensitiva da alma.
Para escapar de recair nessa viso escolstica e, portanto, para sustentar que os
animais, alm de no pensarem, so como mquinas, no tm experincia sen-
sorial, Descartes teria que mostrar ainda mais: que todo o comportamento ani-
mal no-humano pode ser explicado em termos fisiolgicos, sem recurso a
qualquer tipo de conscincia.
Com base nesse fato de que negar pensamento aos animais no implica
necessariamente que todo o comportamento animal possa ser explicado por
movimentos puramente materiais, conjugado a algumas passagens nos textos
de Descartes, alguns intrpretes (Cottingham, por exemplo)
4
preferem a
4 COTTINGHAM. A Brute to the Brutes? Descartes Treatment of Animals. In: MOYAL (Ed.). Ren Descartes
Critical Assessments, v. IV, 1991.
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alternativa interpretativa segundo a qual Descartes no estaria comprometido
com a tese bizarra de que os animais no tm sensaes, mas apenas com a
tese de que os animais no pensam. Com efeito, Descartes algumas vezes afirma
explicitamente que os animais no-humanos expressam paixes. Mas note-se
que, sempre que o faz, tem o cuidado de deixar claro que o que est sendo
entendido como paixo simplesmente um movimento natural corpreo. Assim,
por exemplo, na mesma carta a Henry More, na qual ele declara que o uso da
linguagem o que distingue o homem do animal no-humano, Descartes afirma
... todos eles [os animais no-humanos] nos fazem compreender claramente
seus movimentos naturais de raiva, de medo, de fome, e outros do mesmo
tipo
5
. (Note-se que Descartes qualifica de movimento natural a raiva, o medo
etc.). Nesse mesmo sentido, em carta ao Marqus de Newcastle, Descartes diz:
[...] todas as coisas que os cachorros, os cavalos e os macacos so ensinados
a fazer so meramente expresses de seu medo, sua esperana ou sua alegria,
mas note-se que ele em seguida acrescenta: e, conseqentemente, eles podem
fazer essas coisas sem qualquer pensamento [...]
6
. Mais ainda, nos Princpios,
livro IV, p. 190, ao tratar das sensaes e sentimentos do homem, Descartes
faz uma distino entre o que seria para o composto corpo e alma uma alegria
espiritual, que seria o tipo de pensamento puro que Deus e os anjos sentiriam,
uma apreenso puramente intelectual e uma alegria animal, que seria o
sentimento de alegria. Em suas palavras,
[...] quando ouvimos uma boa notcia, antes de tudo a mente que faz um juzo sobre
isso e se regozija com essa alegria intelectual que ocorre sem qualquer movimento
corpreo [...]. Porm, mais tarde, quando a boa notcia exibida na imaginao, os
espritos animais [...] causam um movimento no crebro que produz na mente uma
sensao de alegria animal.
Essa alegria animal , entretanto, explicada apenas em termos de movimentos
corporais. Ainda em suas palavras:
Os nervos que vo para o estmago, esfago, garganta e outras partes internas [...]
produzem um tipo de sensao interna que chamada de apetite natural (por exem-
plo, fome e sede). Os nervos que vo para o corao e reas em volta [...] produzem
um outro tipo de sensao interna que inclui todas as paixes e emoes da mente
como a alegria, a tristeza, o amor, o dio, etc [...].
nesse sentido, portanto, que Descartes afirma admitir sensaes ou mes-
mo alma nos animais: trata-se de movimentos corporais que no constituem,
5 Grifo nosso.
6 Carta ao marques de Newcastle de 23 de novembro de 1646 (Tratado sobre o homem, AT XI).
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entretanto, uma conscincia sensorial. Em sua resposta s Sextas objees,
Descartes admite, ainda, que os animais no-humanos tm o que normalmen-
te se chama de vida, uma alma corprea e sensao orgnica e, explica, na
carta a Henry More, que alma corprea [...] puramente mecnica e corp-
rea, e depende apenas da fora dos espritos animais e da estrutura de nossos
rgos. Assim como nos textos citados, Descartes em muitos outros se refere
s paixes dos animais no-humanos. Entretanto, o que parece manifesto
que essas paixes que ele no nega aos animais no so paixes conscientes e,
portanto, no so paixes no sentido estrito, mas apenas movimentos mecni-
cos. Mas, se assim, tem-se que admitir que o que Descartes entende por
experincia sensorial propriamente dita um pensamento conceitual, mesmo
que confuso, acerca de estados (movimentos) do corpo. Descartes, portanto,
parece tomar como experincia sensorial propriamente dita a idia, embora
confusa, de um movimento corpreo, em oposio a um sentimento desprovi-
do de qualquer determinao conceitual. Parece, assim, ser nesse sentido que
se deve compreender sua resposta a Hobbes quando afirma: evidente que
ver um leo e ao mesmo tempo ter medo dele diferente de simplesmente v-
lo. E ver um homem correr diferente de afirmar em silncio para si mesmo
que se v. Isto , a julgar pelo argumento da linguagem, o que Descartes
quereria dizer que a experincia sensorial de ver um leo consiste em ter a
idia de que se v um leo (que pode ser parafraseada por me parece que ou
penso que vejo um leo e, portanto, uma construo conceitual, ainda que
confusa, que exibe uma situao possvel estar diante de mim um leo) e
diferente de se ter essa idia e acrescentar-se a ela uma atitude proposicional
(por exemplo, a de ter medo de que esse leo me ataque). Do mesmo modo, a
experincia sensorial de ver um homem correr consiste em ter uma idia, ain-
da que esta possa ser confusa, de que est diante de mim um homem correndo,
o que diferente de afirmar em meu esprito a verdade dessa situao, isto ,
afirmar que verdade que est diante de mim um homem correndo. Sendo
assim, parece que para Descartes o aspecto consciente de toda experincia
sensorial uma aplicao, mesmo que confusa, quando no determinada, do
poder do pensamento conceitual.
At aqui, portanto, Descartes teria argumentado que mesmo admitindo
que os animais tm impulsos de raiva, medo, fome etc, essas so sensaes
apenas na medida em que dependem de um rgo corpreo e, por isso mes-
mo, podem ser explicadas apenas com recurso a movimentos materiais. Nesse
sentido, a sensao que caberia aos animais no-humanos seria, para retomar a
classificao cartesiana de graus de sensao, a sensao no primeiro grau, e
apenas esse grau da sensao que Descartes admite ser comum aos homens e
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animais no-humanos. Sendo assim, Descartes teria, com o argumento da hi-
ptese do homem-mquina, mostrado que no s os animais no-humanos
podem ser como mquinas na medida em que no pensam discursivamente,
mas podem ser totalmente como mquinas medida que mesmo seus impul-
sos de raiva, medo, sede etc, por no envolverem uma idia, ainda que confu-
sa, podem ser explicados sem apelo ao pensamento, e, por isso mesmo, no
so propriamente sensaes.
Restaria, ento, o passo final da argumentao cartesiana em favor da tese
de que os animais so como mquinas e, por isso mesmo, todo seu comporta-
mento no s pode ser explicado por meios puramente fisiolgicos, isto , sem
recurso razo mas, mais que isso, necessariamente devem ser assim analisa-
dos. ainda no Tratado sobre o homem que aparece esse ltimo passo da
argumentao. Ao explicar o comportamento do homem-mquina, Descartes
argumenta, como vimos, que o recurso s partes sensitiva e vegetativa da alma
desnecessrio e acrescenta, sem, entretanto, argumentar, o princpio metaf-
sico segundo o qual a natureza sempre age pelos meios mais simples e mais
fceis. Sendo assim, se para explicar as paixes de animais no-humanos
desnecessrio o recurso a um aparato complexo (tal como uma alma vegetati-
va e sensitiva embora no racional), ento esse aparato suprfluo e, dada a
simplicidade da natureza, no existe. Donde a concluso final: os animais no
tm razo e nem, por conseguinte, experincias sensoriais.
Desse esboo da argumentao cartesiana em favor da tese de que os ani-
mais, diferentemente dos homens, no tm sensaes, um problema parece
surgir. Se em virtude do fato de que desnecessrio o apelo ao pensamento
ou conscincia para explicar o comportamento animal no-humano que
Descartes pode afirmar que estes no possuem pensamento ou experincia
sensorial, por que o mesmo no se aplicaria aos humanos em geral? Isto ,
parece que o que faz com que Descartes admita que os animais tm ao menos
aquilo que ele chama de sensao orgnica o fato de no se poder negar que
eles tm expresses naturais e comportamentos, semelhantes aos dos homens,
quando estes supostamente tm sensaes. Por exemplo, os animais choram
em determinadas situaes e no em outras, buscam comida e no gua quan-
do algo acontece em seu corpo, fogem do perigo, mas no do que lhes agrada
etc. Mas, conclui Descartes, essas expresses podem ser (e, dada a simplicida-
de da natureza, so, efetivamente) explicadas pelo projeto de um ser perfeits-
simo, segundo o qual sempre que certas modificaes ocorressem nesse cor-
po, este responderia com certas expresses e comportamentos, e no porque
tem experincia sensorial, j que esta suporia um pensamento conceitual, mesmo
que confuso, isto , suporia ao menos uma idia confusa de uma sensao. O
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que os animais no-humanos exprimiriam atravs dessas expresses naturais
seriam apenas os movimentos dos nervos nos corpos que podem, portanto, ser
explicados em termos puramente fisiolgicos.
Mas se assim, por que o mesmo no poderia ocorrer com os homens? Se
possvel explicar todo o comportamento do animal no-humano, inclusive
suas expresses naturais, como exprimindo apenas movimentos corporais, por
que no explicar as expresses naturais dos homens do mesmo modo? Se,
mais ainda, as sensaes no so propriamente um modo do pensamento na
medida em que, como afirma Descartes a respeito da imaginao (e, por
conseguinte, das sensaes), ainda que no a possusse de modo algum, est
fora de dvida que eu permaneceria o mesmo [...], por que poderia Descartes
insistir que nos homens, embora se possa, como nos animais, explicar em termos
puramente fisiolgicos as manifestaes de suas paixes, essa explicao no
a legtima? Por que recorrer a um amlgama entre dois elementos
incompatveis (corpo e a alma) que, a princpio, seria to problemtico quanto
o recurso a entidades como formas substanciais que, por isso mesmo, Descartes
pretende ter eliminado em sua explicao do comportamento animal no-
humano? Se, como afirma o filsofo, nos Princpios, parte IV, 201, explicar
fisiologicamente as coisas [...] muito melhor do que explicar as coisas
inventando todo tipo de objeto estranho [...] tais como [...] formas substanciais,
e toda a gama de qualidades que as pessoas habitualmente introduzem, todas
elas mais difceis de compreender do que aquilo que elas devem explicar,
ento por que explicar as sensaes humanas com recurso a uma unidade
misteriosa e mesmo contraditria entre duas substncias que tm como
propriedade a excluso recproca, no lugar de explicar essas sensaes
humanas segundo o modelo homem-mquina, ou animal no-humano?
Com relao ao eu, afirma Descartes na Sexta meditao, do fato de que
sinto sede (me parece que sinto sede), concluo que meu corpo est unido
minha alma de tal forma que o que ocorre nele causa de uma ocorrncia na
minha alma. Em suas palavras, a natureza ensina, por esses sentimentos de
dor, fome, sede etc, que no somente estou alojado em meu corpo, como um
piloto em seu navio, mas, alm disso, que estou conjugado muito estreitamen-
te e de tal modo confundido e misturado que componho com ele um nico
todo. Isto , sei que minha alma no est somente alojada em meu corpo
como um piloto em seu navio de tal forma que, diferentemente de um anjo
com corpo, por exemplo, tenho dor quando meu corpo ferido e no apenas
percebo esse ferimento, isto , os movimentos dos nervos, pelo entendimento.
Admitindo a tese cartesiana do acesso privilegiado do eu a seus prprios esta-
dos mentais, e portanto, ao que seriam suas sensaes, s por analogia que
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posso concluir que os outros homens (isto , outras criaturas que tm lingua-
gem e corpo) tambm tm sensao. Ou seja, no h nenhuma evidncia a
partir da qual eu possa concluir que existem outras criaturas dotadas de sensa-
o ou, em outras palavras, criaturas que no s tm alma, mas cuja alma est
substancialmente conjugada a seu corpo. O que posso garantir, entretanto, com
relao aos outros homens, talvez seja apenas que eles expressam sensaes
do primeiro grau, como os animais no-humanos. Se os animais no-humanos
tm as mesmas expresses naturais que os humanos e estas exprimem apenas
movimentos fisiolgicos, sem qualquer conscincia sensorial, por que atribuir
conscincia sensorial aos outros humanos se tudo que eles tm como manifes-
tao espontnea de que sentem so exatamente suas expresses naturais como
as dos animais? Em outras palavras, por que para o caso dos outros homens as
expresses naturais bastam para que se atribuam a eles sensaes?
Parece plausvel, portanto, que, se os animais podem ser mquinas
perfeitssimas criadas pelo melhor dos artesos, ento o corpo de todos os
outros homens, que no eu, pode, do mesmo modo, ter sido criado. Se porque
assim seria mais simples, porque assim o para o caso dos animais, ento, o
mesmo se poderia afirmar para o caso dos homens. O que implicaria que
Descartes no s defende a tese bizarra de que os animais no-humanos no
tm sensaes, mas tambm a tese, ainda mais bizarra, de que os outros homens,
que no eu, tampouco sentem.
Nesse sentido, o que Descartes poderia afirmar : 1) que os animais no
pensam, j que so incapazes de usar uma linguagem; 2) que os homens, ao
contrrio, pensam, j que usam linguagem, isto , pensam, por exemplo, que
tm uma certa sensao, mas isso apenas uma construo conceitual e, por
isso mesmo, objeto do entendimento, da alma, pura; pensam em suas sensaes,
portanto, do mesmo modo que um piloto percebe, pela vista, algum rompimento
em seu navio; 3) eu tenho sensaes na medida em que sou imediatamente
consciente delas; 4) nem os animais nem os outros homens sentem, no sentido
forte, na medida em que a natureza dispensa qualquer aparato mais complexo
do que o necessrio: tanto nos homens quanto nos animais no-humanos as
manifestaes de experincias sensoriais podem ser explicadas em termos
puramente fisiolgicos, donde dependerem apenas do corpo, a menos que o
fato de que Descartes no tenha repetido a tese da simplicidade dos meios de a
natureza agir signifique que no tenha mantido essa tese. Mas, se assim,
Descartes no poderia se pronunciar acerca da atribuio ou no de sensaes
a animais em geral (no-humanos e humanos).
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Referncias
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