John Locke

ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO

(Fragmentos y comentarios)
En esta obra, Locke retoma los problemas filosficos planteados por
Descartes y desarrollados por sus seguidores as como por otros pensadores,
como Spinoza y Leibniz, pero los aborda desde un enfoue dr!sticamente
distinto, en cuanto ue erradica por completo los "razonamientos" escol!sticos
ue minan la base de todos los sistemas filosficos precedentes# $ay ue
reconocer ue lo %ace con m!s buena &oluntad ue rigor, ya ue no parte del
"marco cartesiano" y lo ue obtiene es m!s psicologa ue teora del
conocimiento propiamente dic%a# 'unue superficialmente la obra est!
organizada de forma muy clara y did!ctica, en profundidad est! llena de
lagunas lgicas# (o obstante, aunue )por razones distintas) sus
fundamentos sean tan d*biles como los de sus predecesores, Locke aporta
nue&as obser&aciones de gran &alor a la %ora de construir una teora del
conocimiento seria# El ensayo est! di&idido en cuatro libros#
LIBRO I: De las nociones innatas.
+latn consideraba ue todo el conocimiento es reminiscencia, cuando un
%ombre nace, su alma contiene todas las ideas ue %a conocido en el mundo
de las ideas, slo ue las %a ol&idado temporalmente# Los sentidos le
proporcionan &agos refle-os de las ideas ue le ayudan a recordar# 's, por
e-emplo, un crculo trazado en la arena es una imagen imperfecta de la idea de
crculo, pero cuando alguien &e por primera &ez un crculo en la arena le &iene
a la mente la idea de crculo perfecto, pese a ue no est! &iendo, ni podr! &er
-am!s, un crculo perfecto# 'ristteles, por el contrario, consideraba ue el
alma de un reci*n nacido es como una %o-a en blanco en la ue la e.periencia
&a escribiendo poco a poco# Las ideas como la de crculo perfecto se forman
por abstraccin# /uien &e un crculo en la arena puede formarse la idea de
crculo perfecto %aciendo abstraccin de las imperfecciones accidentales de la
figura ue est! contemplando#
Entre estas dos posturas, Descartes se ued en el t*rmino medio, consideraba
ue tenemos ideas adventicias, es decir, ideas ue nos &ienen de fuera a tra&*s
de la e.periencia, pero tambi*n ideas innatas, como la idea de Dios, ue la
tenemos pese a no tener ninguna e.periencia de 0l#
Locke dedica su primer libro a argumentar en contra de la e.istencia de ideas
innatas y anunciar su tesis principal, ue defender! m!s adelante, seg1n la
cual todas nuestras ideas pro&ienen de la e.periencia# Los argumentos de
Locke son esencialmente psicolgicos# ' menudo %ace referencia a ni2os,
deficientes mentales, o indios americanos para mostrar ue cada uno es cada
cual y ue no %ay ideas innatas comunes a todos los %ombres# 3eamos un
e-emplo de su estilo de argumentacin,
Un nio no sabe que tres ms cuatro son igual a siete hasta que puede contar
hasta siete y posee el nombre y la idea de igualdad, y slo entonces, cuando
se les explican esas palabras, admite aquella proposicin o, mejor dicho,
percibe su verdad. Pero no es que asienta a ella de buena gana, porque se
trate de una verdad innata ni tampoco que su asentimiento !altase hasta
entonces por carecer de uso de ra"n, sino que la verdad se hace patente tan
pronto como ha establecido en su mente las ideas claras y los distintos
signi!icados de aquellos nombres. # es entonces cuando conoce la verdad de
esa proposicin con el mismo !undamento y con los m$smos medios por los
que conoc$a antes que una vara y un cere"o no son la misma cosa, y por lo
que tambi%n llegara a conocer mas tarde que una misma cosa sea y no sea a
la ve", como demostraremos ms adelante de manera detallada. De esta
!orma, mientras ms tarde llegue alguien a tener esas ideas generales a las
que se re!ieren estos principios, o a conocer el signi!icado de esos t%rminos
generales que las nombran, o a relacionar en su mente las ideas a las que se
aluden, ms tarde ser, asimismo, cuando se llegue a sentir a esos principios
cuyos t%rminos, junto con las ideas que nombran, no siendo ms innatos que
pueden serlo las ideas de gato, o de rueda, tendrn que esperar a que el
tiempo y la observacin los hayan !amiliari"ado con ellas. &lo entonces
tendr la capacidad de conocer la verdad de esos principios, al o!recerse la
primera ocasin de relacionar con su mente esas ideas, y observar si
concuerdan o di!ieren, seg'n el modo en que se expresan con aquellas
proposiciones.
En el primer captulo, Locke argumenta de este modo contra el car!cter innato
de todo principio especulati&o (es decir, referente a la naturaleza del mundo),
mientras ue en el segundo niega igualmente la e.istencia de principios
pr!cticos innatos (es decir, referentes a la *tica y al derec%o)# En el tercero
aborda el caso de algunas ideas especficas, como la idea de Dios,
Pero a'n si concedi%ramos que la humanidad, en todas partes, tuviera la
nocin de un Dios (lo cual contradice la historia), de ello no se seguir$a que
!uese una idea innata. Porque, suponiendo que ning'n pueblo careciera de un
nombre para designar a Dios, o que no le !altara acerca de *l alguna nocin
por oscura que !uera, con todo, no se sacar$a la conclusin de que se trata de
impresiones naturales en la mente, como tampoco los nombres de !uego, de
sol, de calor o de n'mero prueban que las ideas a que se re!ieren esos
t%rminos sean innatas slo por el hecho de que los hombres cono"can o
reciban de manera universal los nombres y las ideas de esas cosas. 4###5
Porque, como el lenguaje com'n de cada pa$s proporciona palabras a los
hombres, di!$cilmente carecern %stos de alguna idea acerca de esas cosas de
cuyo nombre hacen un uso !recuente y si se trata de algo que conlleve las
nociones de excelencia, de grande"a, o de extraordinario, que sea algo que
interese e impresione la mente con el temor de un poder absoluto e
irresistible, ser una idea que, muy probablemente, penetrar muy hondo y se
extender mucho, especialmente si se trata de una idea grata a las luces
comunes de la ra"n, y naturalmente deductible de todo cuanto conocemos,
como ocurre con la idea de Dios. Porque son tan patentes en todas las obras
de la creacin las huellas visibles de una sabidur$a y un poder
extraordinario, que toda criatura racional que las considere atentamente no
puede por menos que descubrir en ellas a la divinidad. # como el in!lujo que
el halla"go de un ente tal deber ejercer necesariamente sobre todos los que
tengan una nocin sobre %l es tan poderoso y conlleva una carga tan grande
de re!lexin y comunicatividad, me parece sumamente extrao encontrar en
la tierra una nacin entera de gente tan salvaje que care"ca de la nocin de
Dios, lo mismo que encontrar una que care"ca de las nociones de n'mero o
del !uego.
's pues, Locke considera ue la e.istencia de Dios tambi*n se deduce de la
e.periencia (y no de un sofisma cartesiano ue parte de la idea innata de Dios
para demostrar ue se corresponde necesariamente con un ser ue e.iste
realmente)# Dic%o sea de paso, Locke es e.tremadamente anticuado en
materia de religin# Se cree la 6iblia a pies -untillas, y %abla de 'd!n como
uien %abla de 7ulio 8*sar# ('unue esto no impidi ue algunos lo acusaran
de atesmo, como a todo filsofo )de la *poca) ue se precie#)
LIBRO II
' lo largo de los treinta y tres captulos de este segundo libro, Locke trata de
e.plicar cmo el entendimiento llega a formarse todas sus ideas a partir de la
e.periencia# 8omo ya %emos &isto, Locke usa el t*rmino ideapara referirse a
cualuier contenido mental# Las ideas las clasifica en ideas de sensacin e
ideas de re!lexin+
2. Todas las ideas vienen de la sensacin o de la reflexin. &upongamos,
entonces, que la mente sea, como se dice, un papel en blanco, limpio de toda
inscripcin, sin ninguna idea. ,-mo llega a tenerlas. ,De dnde se hace la
mente con ese prodigioso c'mulo, que la activa e ilimitada imaginacin del
hombre ha pintado en ella, en una variedad casi in!inita. ,De dnde saca
todo ese material de la ra"n y del conocimiento. / esto contesto con una
sola palabra+ de la experiencia he all$ el !undamento de todo nuestro
conocimiento, y de all$ es de donde en 'ltima instancia se deriva. 0as
observaciones que hacemos acerca de los objetos sensibles externos o acerca
de las operaciones internas de nuestra mente, que percibimos, y sobre las
cuales re!lexionamos nosotros mismos, es lo que provee a nuestro
entendimiento de todos los materiales del pensar. *stas son las dos !uentes
del conocimiento de donde dimanan todas las ideas que tenemos o que
podamos naturalmente tener.

3. Los objetos de la sensacin, uno de los orgenes de las ideas. 1n primer
lugar, nuestros sentidos, que tienen trato con objetos sensibles particulares,
transmiten respectivas y distintas percepciones de cosas a la mente, seg'n los
variados modos en que esos objetos los a!ectan, y es as$ como llegamos a
poseer esas ideas que tenemos del amarillo, del blanco, del calor, del !r$o, de
lo blando, de lo duro, de lo amargo, de lo dulce, y de todas aquellas que
llamamos cualidades sensibles. -uando digo que eso es lo que los sentidos
transmiten a la mente, quiero decir que ellos transmiten desde los objetos
externos a la mente lo que en ella produce aquellas percepciones. / esta gran
!uente que origina el mayor n'mero de las ideas que tenemos, puesto que
dependen totalmente de nuestros sentidos y de ellos son transmitidas al
entendimiento, la llamo sensacin.
4. Las operaciones de nuestra mente, el otro origen de las ideas. Pero, en
segundo lugar, la otra !uente de donde la experiencia provee de ideas al
entendimiento es la percepcin de las operaciones interiores de nuestra
propia mente al estar ocupada en las ideas que tiene las cuales operaciones,
cuando el alma re!lexiona sobre ellas y las considera, proveen al
entendimiento de otra serie de ideas que no podr$an haberse derivado de
cosas externas+ tales son las ideas de percepcin, de pensar, de dudar, de
creer, de ra"onar, de conocer, de querer y de todas las di!erentes actividades
de nuestras propias mentes, de las cuales, puesto que tenemos de ellas
conciencia y podemos observarlas en nosotros mismos, recibimos en nuestro
entendimiento ideas tan distintas como recibimos de los cuerpos que a!ectan
a nuestros sentidos. 1sta !uente de ideas la tiene todo hombre en s$ mismo, y
aunque no es un sentido, ya que no tiene nada que ver con objetos externos,
con todo se parece mucho y puede llamrsele con propiedad sentido interno.
Pero, as$ como a la otra la llam% sensacin, a %sta la llamo re!lexin, porque
las ideas que o!rece son slo aquellas que la mente consigue al re!lexionar
sobre sus propias operaciones dentro de s$ misma. Por lo tanto, en lo que
sigue de este discurso, quiero que se entienda por re!lexin esa advertencia
que hace la mente de sus propias operaciones y de los modos de ellas, y en
ra"n de los cuales llega el entendimiento a tener ideas acerca de tales
operaciones. 1stas dos !uentes, digo, a saber+ las cosas externas materiales,
como objetos de sensacin, y las operaciones internas de nuestra propia
mente, como objetos de re!lexin, son, para m$, los 'nicos or$genes de donde
todas nuestras ideas proceden inicialmente. /qu$ empleo el t%rmino
2operaciones3 en un sentido amplio para signi!icar, no tan slo las acciones
de la mente respecto a sus ideas, sino ciertas pasiones que algunas veces
surgen de ellas, tales como la satis!accin o el desasosiego que cualquier
idea pueda provocar.
5. Todas nuestras ideas son o de la una o de la otra clase. 4e parece que el
entendimiento no tiene el menor vislumbre de alguna idea que no sea de las
que recibe de unos de esos dos or$genes. 0os objetos externos proveen a la
mente de ideas de cualidades sensibles, que son todas esas di!erentes
percepciones que producen en nosotros+ y la mente provee al entendimiento
con ideas de sus propias operaciones. &i hacemos una revisin completa de
todas estas ideas y de sus distintos modos, combinaciones y relaciones,
veremos que contienen toda la suma de nuestras ideas, y que nada tenemos en
la mente que no proceda de una de esas dos v$as. 1xamine cualquiera sus
propios pensamientos y hurgue a !ondo en su propio entendimiento, y que me
diga, despu%s, si todas las ideas originales que tiene all$ no son de las que
corresponden a objetos de sus sentidos, o a operaciones de su mente,
consideradas como objetos de su re!lexin. Por ms grande que se imagine el
c'mulo de los conocimientos alojados all$, ver, si lo considera con rigor,
que en su mente no hay ms ideas que las que han sido impresas por
conducto de una de esas dos v$as, aunque, qui", combinadas y ampliadas
por el entendimiento con una variedad in!inita, como veremos ms adelante.
+or otra parte, Locke di&ide las ideas en simples y complejas. Son ideas
simples de sensacin los colores, los sabores, los sonidos, el calor y el fro, la
solidez, etc#9 e-emplos de ideas simples de refle.in son la idea de percepcin
o la de &olicin, pero tambi*n %ay ideas simples ue proceden
simult!neamente de la sensacin y de la refle.in, como las ideas de placer y
de dolor# ' partir de las ideas simples, la mente, siempre seg1n Locke, se
forma ideas comple-as por distintos procedimientos de combinacin ue no
&amos a detallar au#
En el captulo ::;, Locke e.pone su punto de &ista sobre el problema del
libre albedro,
Para retornar a nuestra investigacin en torno a la libertad, creo que la
cuestin no radica propiamente en saber si la voluntad es libre, sino en si el
hombre es libre. De esta manera creo lo siguiente+
Primero, que la medida en que cualquiera pueda, por direccin o eleccin de
su mente, pre!iriendo la existencia de cualquier accin a la inexistencia de
esa accin, y viceversa, pueda hacer que esa accin exista o no exista, en esa
misma medida %l es libre. Porque si dirigiendo el movimiento de mi dedo
puedo hacer, mediante el pensamiento, que se mueva el dedo que antes estaba
en reposo, o viceversa, me parece evidente que soy libre respecto a esa
accin. # si puedo, tambi%n por medio del pensamiento, eligiendo lo uno
sobre lo otro, emitir palabras o guardar silencio, es evidente que tengo la
libertad de hablar o de mantenerme en silencio y un hombre ser libre hasta
el punto en que su potencia de obrar o de dejar de obrar alcance, seg'n la
determinacin de su pensamiento que le haga elegir lo uno a lo otro. Pues
,acaso podemos concebir una libertad mayor en un hombre que la de tener la
potencia de hacer seg'n su voluntad. # en la medida en que cualquiera
pueda, eligiendo una accin a su ausencia, o el reposo a cualquier accin,
producir esa accin o reposo, en esa medida puede hacer lo que es su
voluntad. Porque una eleccin semejante de una accin !rente a su ausencia,
es la volicin de ella y di!$cilmente podr$amos hacer que se imaginara a un
ser cualquiera con ms libertad que la que le proporciona el ser capa" de
hacer lo que su voluntad le dicta. De tal manera que, en lo que se re!iere a la
accin, y dentro del alcance de la potencia que est% en %l, un hombre parece
que es tan libre como es posible que lo haga la libertad.
22. n lo !ue se refiere a la accin de la voluntad, el "ombre no es libre
Pero la mente inquisitiva del hombre, que quiere borrar, hasta donde pueda,
todo pensamiento de culpa, incluso hasta el punto de situarse en un estado
peor que el de la necesidad !atal, no se contenta con eso+ no le satis!ace la
libertad, si no alcan"a ms all de ella misma y se tiene como un argumento
correcto el que un hombre no sea en absoluto libre, si no lo es en la accin
misma de la volicin tanto como en actuar seg'n lo que su voluntad le dicta.
/s$ pues, en lo que se re!iere a la libertad del hombre, hay todav$a otra
cuestin+ ,ser un hombre libre en su voluntad. esto es lo que me parece
que se quiere signi!icar cuando se disputa sobre si la voluntad es o no libre. #
en lo que a ello se re!iere, me imagino lo siguiente+
23. #mo no puede ser un "ombre libre en el ejercicio de su voluntad
1n segundo lugar, puesto que el ejercicio de la voluntad, o la volicin, es una
accin, y puesto que la libertad consiste en una potencia de actuar o de no
actuar, el hombre, en lo que se re!iere al ejercicio de su voluntad, o al acto de
la volicin, no puede ser libre, cuando la accin que est% en su poder ha sido
propuesta a su pensamiento como algo que debe hacerse en ese momento. 0a
ra"n de ello es mani!iesta, pues como la accin depende de su voluntad es
inevitable que exista o que no exista, y su existencia o inexistencia, como no
pueden sino seguir la determinacin y pre!erencia de su voluntad, hace que %l
no pueda evitar la volicin de la existencia o inexistencia de esa accin es
decir, que es absolutamente necesario que se incline por lo uno o por lo otro,
o sea, que pre!iera lo uno a lo otro, puesto que una de las dos cosas debe
seguirse necesariamente y puesto que la cosa que elige proviene de la
eleccin y determinacin de su mente, o, lo que es lo mismo, de su volicin
ya que si no la tuviera, ello no ocurrir$a as$. De suerte que, en lo que se
re!iere a la accin misma de la voluntad del caso anterior, un hombre no es
libre, ya que la libertad estriba en la !acultad de obrar o de no obrar, de la
cual carece entonces el hombre respecto a la volicin. Porque un hombre se
encuentra en una necesidad inevitable de elegir el hacer o el dejar de hacer
una accin que est% en su poder, una ve" que la cuestin se o!rece de esa
manera a su pensamiento, por lo que necesariamente tendr que inclinar su
volicin hacia lo uno o hacia lo otro, con lo que la accin que sin duda
alguna se seguir, o la ausencia de la accin, seg'n los designios de su
volicin, ser realmente voluntaria. Pero como el acto de la volicin, o el de
pre!erir una de las dos cosas, es algo que no se puede evitar, es evidente que,
en ese sentido, un hombre se encuentra bajo una necesidad, y que, por tanto,
no es libre a no ser que puedan coexistir libertad y necesidad y que un
hombre pueda ser libre al tiempo que est !or"ado. /dems, el hacer a un
hombre libre en este sentido, es decir, mediante el que la accin de querer
hacer algo dependa de su voluntad, supone un antecedente de la voluntad que
determina los actos de esta voluntad, y otro antecedente que determina los
del anterior, y as$ in in!initum por lo que en el momento en que uno de estos
antecedentes existen, las acciones del siguiente no pueden ser libres. # como
no hay ning'n ser, hasta el punto en que puedo imaginar otros seres, capa"
de una libertad semejante de voluntad, eso impide que mi voluntad pueda
elegir el ser o el no ser de cualquier cosa en su potencia que haya sido
considerada de semejante manera.
De este modo, Locke afirma ue el %ombre es (e&identemente) libre, pero
ad&ierte ue esta afirmacin no %a de entenderse como contradictoria con la
tesis de Spinoza, seg1n la cual la &oluntad del %ombre est! determinada por
las leyes de la fsica, como cualuier otro aspecto del mundo# Sin embargo,
esto no significa ue Locke suscriba el punto de &ista de Spinoza,
2$. %&ue es lo !ue determina la voluntad'
1n tercer lugar, como la voluntad no es sino una potencia que tiene la mente
para dirigir las !acultades operativas del hombre hacia el movimiento o el
reposo, en tanto en cuanto %stas dependan de una direccin semejante, a la
cuestin de ,qu% es lo que determina la voluntad., la verdadera contestacin
y la ms propia debe ser que es la mente. Porque aquello que determina la
potencia general de dirigir en una direccin particular, sea %sta o aqu%lla, no
es sino el agente mismo, cuando ejerce la potencia que tiene de esa manera
particular. # si esta contestacin no resulta satis!actoria, parece evidente que
el sentido de la pregunta ,qu% es lo que determina la voluntad., es %ste+ ,qu%
es lo que mueve a la mente, en cada caso particular, para determinar su
potencia general de dirigir, en este o aquel movimiento particular o en el
reposo. / ello respondo que el motivo que nos impulsa a mantenernos en el
mismo estado o accin, es tan slo la satis!accin momentnea que
encontramos en ello que el motivo que nos incita a cambiar, consiste
siempre en un malestar, ya que nada nos puede impulsar a cambiar un estado
o a emprender una accin nueva, si no es alg'n estado molesto. 1ste es el
principal motivo que act'a sobre la mente para ponerla en accin, y a lo cual
llamaremos, en aras de la brevedad, determinacin de la voluntad, concepto
que explicar% con ms detenimiento despu%s.
's pues, Locke admite e.plicaciones causales sobre la &oluntad de naturaleza
psicolgica, pero en ning1n momento entra a considerar si las causas
psicolgicas ue determinan la &oluntad tienen a su &ez causas fsicas (o son
otra forma de percibir estados fsicos, ue es lo ue dira Spinoza)# De la
relacin entre el alma y el cuerpo, o entre la mente y la materia, se ocupa en el
captulo ::;;;, pero su conclusin fundamental es ue nada podemos decir a
ciencia cierta# 8on m!s detalle, Locke empieza desconfiando de la nocin
abstracta de sustancia,
(. #mo se forman las ideas de substancias particulares
1stando la mente provista de gran n'mero de ideas simples adquiridas por
los sentidos, tal como las halla en las cosas exteriores o por la re!lexin
sobre sus propias operaciones, se da cuenta tambi%n de que un determinado
n'mero de estas ideas simples van constantemente unidas y como se presume
que pertenecen a una sola cosa y como existen palabras adecuadas para
aprehensiones comunes, se las une en un solo sujeto y se las llama por un
solo nombre... 5o imaginamos cmo estas ideas simples puedan subsistir por
s$ mismas, nos acostumbramos a suponer alg'n substratum en donde
subsisten y a %ste lo llamamos sustancia.
2. )uestra idea oscura de substancia en general.
De manera que si alguien examina su propia nocin de sustancia pura en
general, encontrar que no posee ms idea de ella que la de que es una
suposicin de no sabe qu% soporte de cualidades que son capaces de producir
ideas simples en nosotros, cualidades que se conocen con el nombre de
accidentes. &i a alguien se le preguntara 6cul es el sujeto en donde el color
o el peso estn inherentes, slo podr$a responderse 6que las partes extensas y
slidas7... 0a idea que tenemos y designamos con el nombre general de
sustancia no es ms que el soporte supuesto o desconocido de unas
cualidades que existen y que imaginamos que no pueden existir sine re
substante, sin algo que las soporte, a lo que llamamos sustancia.
3. *e las clases de sustancias
8btenida as$ una idea oscura y relativa de la sustancia en general, llegamos
a !ormarnos ideas de clases particulares de sustancias, como la de hombre,
caballo, oro, etc. si alguien posee de estas sustancias una idea ms clara que
la de ciertas ideas simples que coexisten juntamente, apelo a la experiencia
propia de cada uno.
4. )o tenemos ninguna idea clara o distinta de la sustancia en general
-uando hablamos o pensamos de cualquier clase de sustancia corprea,
como un caballo, una piedra, etc., aunque la idea que tenemos de ellas no es
sino la reunin de varias ideas de cualidades sensibles que acostumbramos a
unir en la cosa llamada piedra o caballo, sin embargo, porque no podemos
concebir cmo podr$an subsistir solas, suponemos que existen en un sujeto
com'n que las sostiene, y a este soporte le damos el nombre de sustancia
aunque es cierto que no tenemos tampoco una idea ni clara ni distinta de lo
que es ese soporte.
Descartes, contradiciendo a uienes dudan de la e.istencia del alma, %aba
afirmado ue, no slo tenemos e&idencia de la e.istencia del alma, sino ue
nuestro conocimiento del alma es muc%o m!s claro y distinto ue el de las
cosas materiales, cuya e.istencia nadie duda# +or el contrario, Locke afirma
ue la nocin de alma como sustancia pensante, en general, es tan oscura
como la de materia como sustancia e.tensa en general,
5. Tenemos una idea tan clara de la sustancia espiritual como de la
corporal
0o mismo sucede con respecto a las operaciones de la mente, a saber, el
pensar, el ra"onar, etc. como no admitimos que subsisten por s$ mismas ni
aprehendemos cmo pueden pertenecer al cuerpo o ser producidas por %l,
pensamos que son acciones de alguna otra sustancia que llamamos esp$ritu.
Pero no poseemos una nocin ms clara de la sustancia de cuerpo el uno se
supone que es el substratum de las ideas simples que tenemos del exterior y
el otro, el substratum de las operaciones que experimentamos dentro de
nosotros mismos. 1s claro que la idea de sustancia corprea en la materia
est tan remota de nuestras concepciones y aprehensiones como la de
sustancia espiritual o esp$ritu por lo tanto, no por carecer de la nocin de
sustancia espiritual podemos concluir su no existencia y por la misma ra"n,
no podemos negar la existencia del cuerpo.
23. La co"esin de las partes slidas en el cuerpo es tan difcil de concebir
como el pensamiento en un alma
&i alguien a!irma que no sabe lo que es aquello que piensa en %l, quiere decir
que no sabe qu% es la sustancia de esa cosa pensante pero tampoco, seg'n
me parece, conoce qu% es la sustancia de una cosa slida. Pero, adems, si
dice que no sabe cmo es que piensa, le contesto que tampoco sabe cmo es
que es extenso, es decir, cmo estn unidas sus partes, las partes slidas de
su cuerpo, cmo es la coherencia que !orma la extensin.4###5
4e gustar$a que alguien me explicara cmo las partes de oro o de bronce
(que hace un momento, mediante la !undicin, estaban tan sueltas las unas de
las otras como las part$culas del agua o la arena de un reloj) llegan a unirse
en poco tiempo, y a juntarse tan !uertemente las unas con las otras, que las
!uer"as de los bra"os ms !ornidos no logran separarlas. &upongo que un
hombre re!lexivo se encontrar perdido si intenta satis!acer a su
entendimiento con una explicacin, o convencer al entendimiento de otro
hombre.
<bs*r&ese ue no se refuta este argumento apelando meramente al
insuficiente conocimiento de la fsica en tiempos de Locke (en particular, al
desconocimiento de las fuerzas el*ctricas y de la teora atmica, ue e.plican
las fuerzas de co%esin)# Si no fuera porue, en esa *poca, la teora de la
gra&itacin ne=toniana se consideraba pol*mica, Locke podra %aber
preguntado m!s llanamente por u* dos trozos cualesuiera de materia se
atraen entre s, %aciendo obser&ar ue la respuesta 9por la accin de la
gravedad9 no es una e.plicacin, sino una mera descripcin, un mero poner
nombre, al %ec%o de ue la materia se atrae entre s# ;ncluso una e.plicacin
moderna, por e-emplo en t*rminos relati&istas, como ue 9la materia de!orma
el espacio:tiempo9, no responde realmente a la pregunta de Locke, pues
obligara a e.plicar por u* la materia deforma el espacio>tiempo# (o es *ste
el lugar para abordar la cuestin, pero la 1nica forma de responder a la
pregunta de Locke es -ustificar de alg1n modo ue la pregunta es
improcedente#
2+. La comunicacin del movimiento mediante impulsos o pensamientos es
igualmente inteligible
8tra idea que tenemos del cuerpo es el poder comunicar el movimiento
mediante impulsos y otra idea que tenemos de nuestra alma es la potencia de
provocar el movimiento mediante el pensamiento. 1stas ideas, es decir, la del
cuerpo y la del alma, son o!recidas a diario por la experiencia. Pero si, una
ve" ms, investigamos sobre la manera en que esto se reali"a, nos
encontraremos sumidos en las mismas tinieblas. Porque en el caso del
aumento del movimiento mediante impulso con el cual un cuerpo pierde el
mismo movimiento que el otro adquiere, que es el caso ms !recuente, no
podemos tener una concepcin distinta que la del paso del movimiento de un
cuerpo a otro cuerpo, lo cual resulta, a mi parecer, tan oscuro e inconcebible
como la manera en que nuestras mentes hacen que nuestros cuerpos se
muevan o se detengan por medio de pensamientos, lo cual es algo que
podemos advertir a cada momento. 1l aumento del movimiento mediante
impulsos, que se observa que sucede o que algunas veces se piensa que ha
sucedido, es todav$a ms di!$cil de comprender. ;odos los d$as tenemos
experiencias y evidencias claras del movimiento producido a la ve" por el
impulso y por el pensamiento pero cmo se produce es algo de di!$cil
comprensin, por lo que en las dos ocasiones nos encontramos igualmente
perdidos. De manera que como quiera que consideremos el movimiento y su
comunicacin, bien sea a partir del cuerpo, bien del esp$ritu, la idea que
pertenece al esp$ritu es al menos tan clara como la que pertenece al cuerpo.
# si consideramos la potencia activa del movimiento, o, como la he llamado,
la motilidad, es mucho ms clara en el esp$ritu que en el cuerpo porque dos
cuerpos, situados en reposo, el uno junto al otro, nunca podrn
proporcionarnos la idea de una potencia en uno de ellos para mover al otro,
excepto por un movimiento prestado en tanto que la mente nos o!rece todos
los d$as ideas de una potencia activa capa" de mover cuerpos y, por tanto,
resulta 'til la consideracin de si la potencia activa no puede ser el atributo
propio de los esp$ritus, y la potencia pasiva la de la materia. De lo que
podemos in!erir que los esp$ritus creados no estn totalmente separados de la
materia, ya que son activos y pasivos a la ve". 1l esp$ritu puro, es decir, Dios,
solamente es activo mientras que la materia pura slo es pasiva, por lo que
podemos a!irmar que aquellos seres que son activos y pasivos al mismo
tiempo participan de una y otra potencia. Pero, sea como !uere, pienso que
las ideas que tenemos acerca del esp$ritu son igual en n'mero y en claridad
de las que tenemos sobre el cuerpo, ya que las sustancias de lo uno y de lo
otro son igualmente desconocidas para nosotros pues la idea de pensar para
el esp$ritu resulta tan clara como lo es la de extensin para el cuerpo, y dado
que la comunicacin del movimiento por el pensamiento, que atribuimos al
esp$ritu, resulta tan evidente como la comunicacin por impulso que
adscribimos al cuerpo. 0a experiencia constante nos hace sensibles a ambas
cosas, aun cuando la limitacin de nuestros entendimientos no pueda
comprender ni la una ni la otra. Porque, cuando la mente quiera contemplar
ms all de esas ideas originales que adquirimos a partir de la sensacin o
re!lexin y penetrar en sus causas y maneras de prediccin, veremos que no
descubre nada que no sea su propia cortedad de miras.
's Locke se opone a las tesis racionalistas en &irtud de las cuales la razn
%umana puede ir m!s all! de la informacin ue nos ofrecen los sentidos a la
%ora de entender el mundo,
32. )o conocemos nada de las cosas m,s all, de nuestras ideas sobre ellas
Por todo lo cual no debemos extraarnos, ya que, como solamente poseemos
unas cuantas ideas super!iciales de las cosas, que los sentidos descubren
para nosotros en su aspecto exterior, que la mente, al re!lexionar sobre lo
que experimenta en su interior halla, carecemos de todo conocimiento que
vaya ms all, y mucho ms acerca de la constitucin interna y de la
verdadera naturale"a de las cosas, porque estamos desprovistos de las
!acultades que puedan llegar a ello.
En particular, como ya indic!bamos, Locke concluye ue nada se puede decir
sobre si el alma (el sustrato de nuestros pensamientos) es o no una sustancia
distinta de la materia# En realidad esto no es lo mismo ue no decir nada, pues
admitir ue los dos casos podran darse es negar la &alidez de los argumentos
ue niegan una de las dos posibilidades,
Porque como no hay una contradiccin mayor en suponer que el pensamiento
exista separado e independientemente de la solide", de la que la hay en
suponer que la solide" existe de manera separada e independiente del
pensamiento, puesto que en ambos casos se trata de ideas simples
independientes la una de la otra y como, por otra parte, tenemos en nosotros
ideas tan claras y dispersas, sin solide", es decir, lo inmaterial, y una cosa sin
pensamiento, es decir, la materia, y, especialmente, si consideramos que no
o!rece mayor di!icultad concebir que pueda existir el pensamiento sin
materia, que lo que es imaginar que pueda pensar la materia. Porque siempre
que intentemos ir ms all de esas ideas simples que recibimos a partir de las
sensaciones y de la re!lexin, e introducirnos en el interior de la naturale"a
de las cosas, inmediatamente nos vemos sumergidos en las tinieblas y en la
oscuridad, en la perplejidad y en las di!icultades, para solamente contemplar
nuestra ceguera e ignorancia.
LIBRO III
El libro tercero est! dedicado al lengua-e# Locke e.plica cmo usamos las
palabras para referirnos a las ideas, y analiza el proceso de abstraccin ue
ello conlle&a# En particular, insiste en ue las ideas abstractas son creaciones
del entendimiento para referirse al mismo tiempo a una &ariedad de cosas
concretas, pero ue, en contra de lo ue crea +latn, no tienen ninguna
e.istencia ob-eti&a,
((. Lo general - lo universal son criaturas del entendimiento - no
pertenecen a la real existencia de las cosas
Para volver a las palabras generales, es claro, por todo lo que se ha dicho,
que lo general y lo universal no pertenecen a la existencia real de las cosas,
sino slo a los signos, sean palabras o ideas. -omo ya se dijo, las palabras
son generales cuando se usan como signos de ideas generales, y de esta
manera se pueden aplicar indi!erentemente a muchas cosas particulares y
las ideas son generales cuando se !orman para representar muchas cosas
particulares pero la universalidad no pertenece a las cosas mismas, todas
las cuales son particulares en su existencia, incluso aquellas palabras e ideas
que son generales en su signi!icacin. Por ello, cuando abandonamos lo
particular, las generalidades que quedan son tan slo criaturas de nuestra
propia hechura+ su naturale"a general no es ms que la capacidad que se les
otorga por el entendimiento de signi!icar o representar muchas particulares.
Porque su signi!icacin no es sino una relacin que la mente humana les
aade.
Locke dedica muc%o espacio a e.plicar la naturaleza del lengua-e para
pre&enir sus abusos# ' modo de disculpa ante el temor de parecer proli-o, dice
lo siguiente, denuncia ue bastara por s sola para erigirle un monumento por
su contribucin a la filosofa,
-uando se considera el rompecabe"as que se hace con las esencias, y hasta
qu% punto toda suerte de conocimientos, ra"onamientos y conversaciones son
interrumpidos y embrollados por el descuido y con!uso empleo de la
aplicacin de las palabras, qui" se piense que merec$a la pena dejar el
asunto totalmente cerrado. # me ser perdonado el que me haya detenido
tanto en un argumento que, en mi opinin, necesita ser inculcado, pues los
errores en que con !recuencia incurren los hombres en este aspecto, no slo
son un gran impedimento para el conocimiento verdadero, sino que a menudo
se admiten como si de ese conocimiento se tratara. -on !recuencia, los
hombres podr$an ver que la cantidad de ra"n y verdad es bien poca, o qui"
ninguna, en aquellas opiniones pedantes de las que ellos estn orgullosos, si
pudieran ir ms lejos de los sonidos que estn de moda, y observaran qu%
ideas estn o no comprendidas bajo aquellas palabras en las que basan todos
sus argumentos y con las que disputan de una manera tan con!iada. Puedo
pensar que he prestado alg'n servicio a la verdad, a la pa" y al aprendi"aje
si, extendi%ndome en este tema, consigo que los hombres re!lexionen sobre el
uso que hacen del lenguaje, y les doy motivo para sospechar que, desde el
momento en que es !recuente en otros, tambi%n les puede ocurrir a ellos el
que muchas veces tengan en sus labios y escritos palabras muy buenas y
autori"adas que, sin embargo, sean de un signi!icado incierto, escaso o nulo
y que, por eso, no es absurdo el que sean cuidadosos en este mundo, ni el que
se presten a que las palabras que ellos utili"an sean examinadas por otros.
En referencia a los autores antiguos dice algo ue, por desgracia, %oy se puede
aplicar con m!s razn a los autores modernos, desde $egel %asta nuestros
das,
Pero como no hay escritos en los que tengamos que ser muy sol$citos para
averiguar su signi!icado, excepto aquellos que contienen verdades que
debemos creer, o leyes que tenemos que obedecer, y que nos pueden acarrear
serias inconveniencias si nos equivocamos sobre su sentido o las
transgredimos, podemos mostrarnos menos preocupados por el sentido de
otros autores quienes, puesto que slo escribieron sus propias opiniones, no
nos sit'an ante una necesidad imperiosa de conocerlas mayor que la que
ellos tienen por conocer las nuestras. # dado que nuestro bien o nuestro mal
no dependen de sus decretos, nos sentimos seguros en la ignorancia de sus
nociones, y, por tanto, al leerlos, si no usaron sus palabras con la debida
claridad y perspicuidad, podemos apartarlos de nosotros y, sin nimo de
injuriarles, decir para nuestros adentros+
&i non vis intellegi, debes neglegi.
' este respecto, el captulo : no tiene desperdicio, y no resistimos la
tentacin de incluirlo casi ntegro, ya ue tal &ez sea la 1nica parte de todo el
1nsayo ue, no slo no %a perdido, sino ue incluso %a ganado
dram!ticamente &igencia con el paso de tres siglos# En el captulo :;, el
1ltimo de este tercer libro, Locke propone remedios para los abusos del
lengua-e, con lo ue &uel&e a su ingenuidad %abitual, pues tratar de corregir
con sensatez la pedantera, la necedad y la &anidad de uienes uieren pasar
por intelectuales sin la inteligencia ue ello reuiere, es como tratar de
conuistar una ciudad pidiendo por fa&or su rendicin#
LIBRO IV
El cuarto libro est! dedicado al conocimiento propiamente dic%o# El punto de
partida de Locke es la siguiente afirmacin, caracterstica de su punto de &ista,
(. )uestro conocimiento se refiere slo a nuestras ideas
Desde el momento en que la mente, en todos sus pensamientos y
ra"onamientos, no tiene ning'n otro objeto inmediato que sus propias ideas,
las cuales ella sola contempla o puede contemplar, resulta evidente que
nuestro conocimiento est dirigido slo a ellas.
En el captulo ;;, Locke distingue distintas formas de obtener afirmaciones
&erdaderas (es decir, conocimiento) sobre nuestras ideas# ?na es el
conocimiento intuiti&o,
(. #onocimiento intuitivo
4###5 4e parece que la di!erencia que hay en la claridad de nuestro
conocimiento depende de las di!erentes maneras de percepcin de la mente
sobre el acuerdo o desacuerdo de cualquiera de sus ideas. Porque si
re!lexionamos sobre nuestras maneras de pensar encontraremos que algunas
veces la mente percibe el acuerdo o desacuerdo de dos ideas de un modo
inmediato y por s$ mismas, sin la intervencin de ninguna otra+ a esto pienso
que se le puede llamar conocimiento intuitivo. Pues en estas ocasiones, la
mente no se es!uer"a en probar o en examinar, sino que percibe la verdad
como el ojo la lu", solamente porque se dirige a ella. /s$ la mente percibe que
lo blanco no es lo negro, que un c$rculo no es un tringulo, que tres son ms
que dos e igual a uno ms dos. ;ales clases de verdades la mente las percibe
a primera vista a partir de las ideas juntas, por mera intuicin, sin la
intervencin de ninguna otra idea, y esa especie de conocimiento es el ms
claro y el de mayor certidumbre de que la debilidad humana es capa". 4###5 #
es de esta intuicin de la que dependen toda la certidumbre y evidencia de la
totalidad de nuestros conocimientos certidumbre que todo el mundo
encuentra tan evidente que no se imagina una mayor y, por tanto, no se
necesita una mayor. 4###5 1l que exija una certe"a mayor que %sta no sabe lo
que pide, y demuestra tan slo que tiene el propsito de ser esc%ptico, sin ser
capa" de lograrlo. 4###5
2. #onocimiento demostrativo
1l segundo grado de conocimiento es aquel en que la mente percibe el
acuerdo o desacuerdo de cualquier idea, pero no inmediatamente. 4###5
1ntonces, en este caso, cuando la mente no puede reunir sus ideas por una
comparacin inmediata, para percibir su acuerdo o desacuerdo, o por una
yuxtaposicin o aplicacin la una de la otra, se ve obligada mediante la
intervencin de otras ideas (de una o de ms, seg'n los casos) a descubrir el
acuerdo o desacuerdo que busca y a esto es a lo que llamamos ra"onar. De
esta manera, cuando la mente desea saber el acuerdo o desacuerdo en
magnitud entre los tres ngulos de un tringulo y dos rectos, no puede
hacerlo por medio de una mirada inmediata y comparndolos entre s$,
porque los ngulos de un tringulo no pueden tomarse en conjunto y
compararse con otro u otros dos ngulos y de esta manera, la mente no tiene
un conocimiento inmediato o intuitivo. 1n este caso la mente necesita acudir
a otros ngulos, con respecto a los cuales los tres ngulos de un tringulo
tengan una igualdad, y una ve" haya descubierto que son iguales a dos
rectos, llegue al conocimiento de que los anteriores eran tambi%n iguales a
dos rectos. 4###5 /hora bien, en cada paso que da la ra"n en el conocimiento
demostrativo, hay un conocimiento intuitivo sobre el acuerdo o desacuerdo
que pretende con respecto a la prxima idea intermedia que utili"a como
prueba pues si no ocurriera de esta manera, entonces ese paso tambi%n
requerir$a una prueba, ya que sin la percepcin de dicho acuerdo o
desacuerdo no se produce ning'n conocimiento.
7unto a estas dos formas de obtener conocimiento, Locke admite una tercera
muy peculiar,
(4. l conocimiento sensible de la existencia particular de los seres finitos
1stas dos, es decir, la intuicin y la demostracin, son los grados de nuestro
conocimiento cuando se quede corto en uno de %stos, con toda la seguridad
con que se acepte, no ser sino !e u opinin, pero no conocimiento, al menos
en todas las verdades generales. <ay, sin embargo, otra percepcin de la
mente que se emplea en la existencia particular de los seres !initos que estn
!uera de nosotros, y que sobrepasando la mera probabilidad, y no
alcan"ando, sin embargo, totalmente ninguno de los grados de certidumbre
antes establecidos, pasa por el nombre de conocimiento. 5o puede haber
nada con una certe"a mayor que el que la idea que recibimos de un objeto
exterior est% en nuestras mentes+ %ste es el conocimiento intuitivo. Pero el que
haya en nuestra mente algo ms que meramente esa idea, el que de aqu$
podamos in!erir la existencia cierta de algo !uera de nosotros que
corresponda a esa idea, es lo que algunos hombres piensan que se debe
cuestionar porque los hombres pueden tener en sus mentes semejantes ideas,
cuando tales cosas no existen, ni semejantes objetos a!ectan sus sentidos.
Pero pienso que en este sentido estamos dotados de una evidencia que
sobrepasa toda duda. Pues yo preguntar$a a cualquiera si no est
irremediablemente consciente en s$ mismo de tener una percepcin di!erente
cuando mira el sol por el d$a y cuando piensa en %l durante la noche cuando
saborea el ajenjo, o huele una rosa, y cuando solamente piensa en ese sabor
o en ese per!ume. /s$ pues, encontramos que existe la misma di!erencia entre
cualquier idea revivida en la mente por la memoria y cualquiera que llega a
nuestra mente por los sentidos, que la que existe entre dos ideas distintas. # si
alguien a!irmara que un sueo puede provocar lo mismo, y que todas esas
ideas pueden ser producidas en nosotros sin los objetos exteriores, estar
muy contento de soar que yo le puedo contestar esto+ =. >ue no reviste gran
importancia el que le aumente o no sus escr'pulos, porque si todo es un
sueo, el ra"onamiento y las argumentaciones no tienen ninguna utilidad,
estando desprovistos de verdad y de conocimiento. ?. >ue yo pienso que
admitir que hay una di!erencia muy mani!iesta entre soar que est en el
!uego, y estar en este momento en %l, pero si quiere aparecer tan esc%ptico
como para mantener que lo que yo llamo estar en este momento en el !uego
no es ms que un sueo, y que, por tanto, no podemos saber con certidumbre
si una cosa tal como el !uego existe realmente !uera de nosotros, le
responder% que, como encontramos con certidumbre que el placer y el dolor
se sigue a la aplicacin de ciertos objetos en nosotros, de cuya existencia nos
apercibimos, o soamos que nos apercibimos por medio de nuestros sentidos,
esa certidumbre es tan grande como nuestra !elicidad o nuestra desgracia,
independientemente de las cuales el conocimiento o la existencia no nos
interesan. /s$ que creo podemos aadir a las dos anteriores clases de
conocimiento una tercera+ el de la existencia de objetos externos
particulares por medio de esa percepcin y conciencia que tenemos de la
entrada actual de ideas a partir de ellos, y deducir que existen tres grados de
conocimiento+ intuitivo, demostrativo y sensitivo, en cada uno de los cuales
hay di!erentes grados y modos de evidencia y de certidumbre.
En suma, Locke sustituye la "demostracin" cartesiana de ue e.isten los
ob-etos e.ternos (basada en ue e.iste Dios y Dios no nos &a a enga2ar) por
un simple "est! claro ue e.isten, @noA"# De este modo, sustituye una falacia
sin &alor por un mero agu-ero#
En el captulo ;;; Locke insiste en ue nuestro conocimiento no &a m!s all! de
nuestras ideas, y a2ade ue, en realidad, dadas las limitaciones tanto de
nuestra percepcin como de nuestro raciocinio, es muc%o m!s limitado ue
nuestras ideas, en el sentido de ue podemos plantearnos muc%os problemas
ue probablemente nunca seremos capaces de resol&er, problemas
matem!ticos, como la cuadratura del crculo, o problemas fsicos, ue
reueriran ue pudi*ramos obser&ar con detalle estrellas distantes o partculas
diminutas, cosa ue no nos es posible# 7unto a estas ob-eciones de %ec%o,
Locke aduce otras m!s fundamentales,
(4. n vano buscamos un conocimiento cierto - universal
/s$, pues, in'tilmente nos es!or"aremos por descubrir por medio de nuestras
ideas (el 'nico camino cierto de un conocimiento verdadero y universal) qu%
otras ideas deben encontrarse constantemente unidas a las de nuestras ideas
complejas de cualquier sustancia, 4###5 /s$ que, dejando que sean lo que
!ueren nuestras ideas complejas de cualquier especie de sustancia, no
podemos, partiendo de las ideas simples que !orman esas ideas complejas,
determinar con certe"a la coexistencia necesaria de ninguna otra cualidad
cualquiera. 5uestro conocimiento, en todas esas investigaciones, no alcan"a
mucho ms all que nuestra experiencia. 4###5 Porque de todas las cualidades
que coexisten en el sujeto, sin esa dependencia y conexin evidente de sus
ideas unas con otras, no podemos saber que dos de ellas coexistan con ms
certidumbre de la que la experiencia, a trav%s de nuestros sentidos, nos
in!orma. /s$ que aunque veamos el color amarillo y, despu%s de un ensayo,
encontremos el peso, la maleabilidad, la !usibilidad y la !ije"a unidos en un
tro"o de oro, sin embargo, como ninguna de esas ideas tiene una dependencia
evidente o una conexin necesaria con las dems, no podemos saber con
certidumbre que donde est%n cuatro de esas ideas, la quinta se encontrar
tambi%n all$, aunque esto sea muy probable, ya que la probabilidad ms
elevada no asegura la certidumbre, sin la cual no puede existir un
conocimiento verdadero. Porque esta coexistencia no puede ser conocida ms
all que en cuanto percibido, y no puede ser percibido en sujetos
particulares, sino mediante la observacin de nuestros sentidos o, en general,
por la conexin necesaria de las ideas mismas.
B!s sencillamente, ue aunue &eamos ue un trozo de oro es maleable, nada
nos asegura ue cualuier otro trozo de oro ue encontremos &aya a ser
maleable tambi*n, ya ue slo percibimos la maleabilidad del trozo de oro ue
estudiamos, y nunca la necesidad de ue el oro sea maleable# (o la
percibimos, ni %ay, por otra parte, ninguna clase de argumento ue nos
permita demostrarla# Esto en cuanto al conocimiento de los ob-etos materiales,
y con mayor razn (por argumentos ya e.puestos) en lo tocante al
conocimiento de los espritus# Locke insiste en ue ni siuiera podemos decir
nada sobre si la materia puede o no puede pensar# +or el contrario, Locke
considera ue sera tericamente posible desarrollar deducti&amente la *tica y
el derec%o, de forma an!loga a como se %ace en matem!ticas#
En el captulo ;3 se plantea un problema fundamental al ue conduce el
idealismo de Locke,
1s evidente que la mente no conoce las cosas de !orma inmediata, sino tan
slo por la intervencin de las ideas que tiene sobre ellas. 5uestro
conocimiento, por ello, slo es real en la medida en que existe una
con!ormidad entre nuestras ideas y la realidad de las cosas. Pero ,cul ser
ese criterio. ,-mo puede la mente, puesto que no percibe nada sino sus
propias ideas, saber que estn de acuerdo con las cosas mismas.
+ara responder a esto, Locke empieza con el siguiente argumento (bastante
pobre, sin duda),
4. .rimero, todas las ideas simples se conforman realmente a las cosas
0as primeras son las ideas simples, porque como la mente, seg'n ya se ha
mostrado, no puede !orjarlas de ninguna manera por s$ misma, tienen que ser
necesariamente el producto de las cosas que operan sobre la mente de una
manera natural, y que producen en ella aquellas percepciones para las que
han sido adaptadas y ordenadas por la sabidur$a y la voluntad de nuestro
<acedor. De aqu$ resulta que las ideas simples no son !icciones nuestras,
sino productos naturales y regulares de las cosas que estn !uera de nosotros,
que operan de una manera real sobre nosotros, y que de esta manera llevan
toda la con!ormidad que se pretendi, o que nuestro estado requiere pues
nos representan las cosas bajo aquellas apariencias que ellas deben producir
en nosotros, y por las cuales somos capaces de distinguir las clases de
sustancias particulares, de discernir los estados en que se encuentran, y de
esta manera tomarlas para nuestras necesidades y aplicarlas a nuestros usos.
/s$, la idea de blancura, o la de amargo, tal como est en la mente,
respondiendo exactamente a ese poder de producirla que hay en cualquier
cuerpo, tiene toda la con!ormidad real que puede o debe tener con las cosas
que estn !uera de nosotros. # esta con!ormidad entre nuestras ideas simples
y la existencia de las cosas resulta su!iciente para un conocimiento real.
((tese ue la referencia al $acedor es slo una muletilla tpica en Locke, ue
dice "como Dios manda" en el sentido general de "como tiene ue ser", de
modo ue no estamos ante una copia del argumento cartesiano ue apoya en
la bondad di&ina la realidad del mundo e.terior#) Buc%o m!s razonable es su
segunda obser&acin,
5. /egundo, todas las ideas complejas, excepto las ideas de sustancias, son
sus propios ar!uetipos
1n segundo lugar, como todas nuestras ideas complejas, a excepcin de las
de las sustancias, son arquetipos !orjados por la mente, y no intentan ser
copia de nada, ni re!erirse a la existencia de ninguna cosa que sirva como
original, no pueden carecer de ninguna con!ormidad necesaria para un
conocimiento real. Porque aquello que no est destinado a representar
ninguna cosa sino a s$ mismo, nunca puede ser capa" de una representacin
errnea, ni puede apartarnos de una verdadera aprehensin de cosa alguna,
por su disimilitud con ella y as$ son, con excepcin de las sustancias, todas
nuestras ideas complejas. 0as cuales, seg'n he mostrado en otro lugar, son
combinaciones de ideas que la mente, por su libre eleccin, re'ne sin
considerar que tengan ninguna conexin con la naturale"a. # de aqu$ resulta
que en todas estas clases las ideas mismas son consideradas como los
arquetipos, y las cosas son consideradas 'nicamente en tanto en cuanto se
ajustan a ellos, de manera que no podemos por menos que estar
in!aliblemente seguros de que todo el conocimiento que tenemos sobre estas
ideas es real, y que alcan"a las cosas mismas. Porque en todos nuestros
pensamientos, ra"onamientos y discursos de esta clase, no nos dirigimos a la
consideracin de las cosas sino en tanto en cuanto se con!orman a nuestras
ideas. De manera que, en este caso, no podemos menos que alcan"ar una
realidad cierta e indubitable.
Esto le basta para fundamentar el conocimiento matem!tico,
0. *e a!u la realidad del conocimiento matem,tico
5o dudo que se admitir !cilmente que el conocimiento que tenemos de las
verdades matemticas no es slo un conocimiento cierto, sino tambi%n real, y
no la mera y vac$a visin de una quimera insigni!icante del cerebro. #, sin
embargo, si lo consideramos detalladamente, encontraremos que se trata slo
de nuestras propias ideas. 1l matemtico considera la verdad y las
propiedades que pertenecen a un rectngulo o a un c$rculo 'nicamente en
cuanto estn en unas ideas de su propia mente. Pues seguramente nunca
encontr ninguna de esas dos verdades existiendo matemticamente, es decir,
precisamente, en su vida. #, sin embargo, el conocimiento que tiene de
cualquiera de las verdades o propiedades que pertenecen a un c$rculo, o a
cualquier otra !igura matemtica, es el de algo verdadero y cierto, incluso de
cosas realmente existentes, ya que las cosas reales no van ms all, ni se
tienen en cuenta en tales proposiciones sino en cuanto se con!orman con
aquellos arquetipos de la mente. 1n la idea de un tringulo, ,es cierto que
sus tres ngulos son iguales a dos rectos. 1n caso a!irmativo, tambi%n ser
cierto de un tringulo dondequiera que realmente exista. # si cualquier otra
!igura existente no responde exactamente a la idea de tringulo que tiene en
su mente, en absoluto se re!iere a esa proposicin. # por todo ello %l tiene la
certidumbre de que su conocimiento sobre tales ideas es un conocimiento
real, porque, como no pretende que las cosas vayan ms lejos de su
con!ormidad con aquellas ideas suyas, est seguro de que conoce lo que se
re!iere a esas !iguras, en el momento en que ellas ten$an una existencia
meramente ideal en su mente, as$ como se tendr tambi%n la verdad de
aqu%llas cuando tengan una existencia real en la materia, puesto que sus
re!lexiones solamente giran en torno a esas !iguras que son las mismas
dondequiera y como quiera que existan.
'unue pueda parecer con&incente, este argumento tiene (al menos) una
laguna lgica importante, y es ue el %ec%o de ue el conocimiento
matem!tico no %aga referencia a los ob-etos reales lo libra, ciertamente, del
problema de lograr ue nuestras ideas trasciendan nuestra mente y se
correspondan con los ob-etos reales, pero esta obser&acin negati&a no puede
bastar para -ustificar la tesis positi&a de ue nuestro conocimiento matem!tico
es real# +rueba de ello es ue Locke considera ue su argumento &ale
igualmente para la *tica como para las matem!ticas, y au ya no parece tan
con&incente,
1. 2 del conocimiento moral
De lo anterior se evidencia que el conocimiento moral es tan capa" de una
certidumbre real como el matemtico. Pues como la certidumbre no es sino la
percepcin del acuerdo o desacuerdo de nuestras ideas, y la demostracin no
es sino la percepcin de dicho acuerdo, con la intervencin de otras ideas o
medios, nuestras ideas morales, lo mismo que las matemticas, siendo
arquetipos en s$ mismas, y, por tanto, siendo ideas adecuadas y completas,
todo el acuerdo o desacuerdo que encontremos en ellas producir un
conocimiento real, al igual que el conocimiento de las !iguras matemticas.
8uando trata de enfrentarse al n1cleo del problema, su argumentacin %ace
aguas por todas partes,
(2. n la medida en !ue nuestras ideas est,n de acuerdo con esos
ar!uetipos !ue est,n fuera de nosotros, en esa misma medida nuestro
conocimiento sobre ellos es real
/s$, pues, a!irmo que para tener ideas de las sustancias que por su
con!ormidad con las mismas pueden o!recernos un conocimiento real, no es
su!iciente 4###5 con reunir ideas tales que no sean inconsistentes, aunque
nunca hayan existido de esa manera 4###5 Pero como se supone que nuestras
ideas de las sustancias son copias, y se re!ieren a unos arquetipos que estn
!uera de nosotros, deben haber sido tomadas de cosas que existen o han
existido, y no deben consistir en ideas reunidas seg'n el capricho de nuestros
pensamientos, sin someterse a ning'n modelo real del que hayan sido
tomadas, aunque no podamos advertir ninguna inconsistencia en una
combinacin tal. 0a ra"n de esto es que, como no conocemos cul sea la
constitucin real de las sustancias de la que dependen nuestras ideas simples,
y cul sea e!ectivamente la causa de la estricta unin de algunas de ellas con
otras, y de la exclusin de otras, hay muy pocas de las que podamos asegurar
que son consistentes o inconsistentes en la naturale"a, ms all de lo que la
experiencia y la observacin sensible alcan"an. Por tanto, la realidad de
nuestro conocimiento sobre las sustancias se !unda en lo siguiente+ que todas
nuestras ideas complejas sobre ellas deben ser tales, y 'nicamente tales, que
est%n !ormadas de otras simples que se haya descubierto que coexisten en la
naturale"a. # as$, aunque nuestras ideas son verdaderas, por ms que tal ve"
no sean copias muy exactas, son, sin embargo, los sujetos de todo
conocimiento real (si es que podemos tener alguno) que tengamos de ellas. #
este conocimiento, como ya se ha mostrado, no alcan"a muy lejos, pero
cuando as$ es, ser un conocimiento real.
En el captulo :; aporta m!s argumentos, pero no m!s concluyentes,
4. .rimero, por!ue no podemos tener ideas de sensacin si no es por el
concurso de los sentidos
1s evidente que esas percepciones se producen en nosotros por causas
exteriores que a!ectan nuestros sentidos porque quienes carecen de los
rganos de cualquiera de los sentidos nunca podrn hacer que se produ"can
en su mente las ideas que a!ectan a ese sentido. 1sto es tan evidente que no
admite la menor duda, y, por consiguiente, no podemos sino tener la
seguridad de que ingresan por los rganos de los sentidos, y de ninguna otra
manera. 1s obvio que los rganos mismos no producen estas sensaciones,
pues, en el caso contrario, los ojos de un hombre en la oscuridad deber$an
tambi%n producir colores, y su nari" deber$a percibir el aroma de las rosas en
el invierno y, sin embargo, vemos que nadie gusta el sabor de una pia hasta
que va a las @ndias, donde esta !ruta se encuentra, y la prueba.
'u Locke no tiene en cuenta ue los rganos de los sentidos (al igual ue
las ;ndias) son parte de esos ob-etos e.ternos cuya realidad se est!
cuestionando, por lo ue usarlos como argumento es una peticin de principio#
5. /egundo, por!ue una idea !ue deriva de una sensacin actual, - otra
derivada de la memoria, son percepciones mu- distintas
Porque algunas veces me doy cuenta de que no puedo evitar el que se
produ"can esas ideas en mi mente, pues cuando tengo los ojos cerrados, o lo
estn las ventanas de la habitacin, aunque pueda, con!orme a mis deseos,
traer a mi mente las ideas de lu" o de sol, las cuales se alojaron en m$
memoria mediante sensaciones anteriores, y de la misma manera pueda
apartar de m$ esa idea, y traer a la vista las ideas del olor de una rosa, o del
sabor del a"'car, sin embargo, si vuelvo los ojos hacia el sol en el mediod$a,
no podr% evitar las ideas que la lu" o el sol me producirn. De manera que
existe una di!erencia mani!iesta entre las ideas que hay en mi memoria (sobre
las cuales, si solamente estuvieran all$, tendr$a constantemente el mismo
poder de disponer de ellas y recha"arlas, seg'n me pareciera) y aquellas
otras ideas que !or"osamente se me imponen y que no puedo evitar tener. #,
por tanto, se debe necesitar alguna causa exterior, y la resuelta actuacin de
algunos objetos que estn !uera de m$, cuya e!icacia yo no puedo resistir,
para producir aquellas ideas en mi mente, independientemente de que yo lo
quiera o no. /dems, no hay nadie que no pueda percibir en s$ mismo la
di!erencia entre la contemplacin del sol, a partir de la idea que tiene en la
memoria, y el contemplarlo e!ectivamente en un momento determinado, dos
cosas cuya percepcin es tan distinta que muy pocas de sus ideas se
distinguirn tanto la una de la otra. #, por tanto, %l tendr un conocimiento
cierto de que las dos no son producto de su memoria, o acciones de su mente
y !antas$as suyas, sino que la visin actual tiene una causa !uera de %l.
8iertamente, todo el mundo tiene conciencia de ue ambos tipos de ideas son
muy diferentes, pero ue sean muy diferentes no es una prueba de ue unas
pro&engan de algo e.terno y las otras no, y, aun si pro&ienen de algo e.terno,
nada garantiza ue &engan de algo e.terno similar a las ideas mismas#
De-amos ue el lector refute por s mismo los argumentos siguientes,
0. Tercero, por!ue el placer o el dolor !ue acompa3an a la sensacin actual
no acompa3an a la vuelta de a!uellas ideas fuera de los objetos exteriores
/dase a esto el que muchas de aquellas ideas se producen en nosotros con
dolor, el cual recordaremos despu%s sin la menor o!ensa. /s$, cuando las
ideas de calor o !r$o son recibidas por nuestras mentes, ello no nos provoca
ninguna molestia. Pero cuando nosotros sentimos estas ideas,
experimentamos bastante desagrado, e igualmente lo volvemos a
experimentar si %stas se repiten, pues esta molestia se ocasiona por el
desorden que los objetos externos causan en nuestros cuerpos cuando estos
objetos se les aplican. 1 igualmente recordamos las molestias del hambre, de
la sed o de la !atiga sin sentir ning'n dolor en absoluto y, sin embargo, o
nunca debieran molestarnos, o deber$an hacerlo constantemente, tantas veces
cuantas pensramos en ellos, si no !ueran ms que ideas !lotantes en nuestra
mente, y apariencias que llenaran nuestra imaginacin, sin que la existencia
real de las cosas nos a!ectara desde !uera. 0o mismo podr$amos decir del
placer que acompaa a algunas sensaciones actuales y aunque las
demostraciones matemticas no dependen de los sentidos, sin embargo, el
examen que reali"amos por medio de diagramas aporta un gran motivo de
cr%dito a la evidencia de nuestra vista, y parece dotarla de una certidumbre
que se aproxima a la de la demostracin misma. Pues resultar$a muy extrao
el que un hombre admitiera como una verdad indiscutible que dos ngulos de
una !igura que ha medido por l$neas y ngulos de un diagrama !ueran el uno
mayor que el otro, y que, sin embargo, dudara de la existencia de aquellas
l$neas y ngulos, que le han servido para reali"ar la medicin.
1. #uarto, por!ue nuestros sentidos se a-udan unos a otros, por el
testimonio de la existencia de las cosas externas, - nos permiten predecirlas.
5uestros sentidos son, en muchos casos, los in!ormadores de la verdad de sus
mensajes sobre la existencia de las cosas sensibles que estn !uera de
nosotros. /quel que vea el !uego podr, si dudara de que se trata de algo ms
que de una mera !antas$a, sentirlo y convencerse de su existencia metiendo la
mano dentro de %l. # nunca sentir$a un dolor tan agudo si se tratara de una
mera idea o de un !antasma, a menos que el dolor sea tambi%n una mera
!antas$a, cosa absurda, pues no podr sentir que se quema solamente con el
recuerdo de la idea, cuando su quemadura ya est% curada. De esta manera,
mientras escribo esto, veo que puedo cambiar la apariencia del papel, y,
dibujando las letras, decir de antemano qu% idea nueva exhibir en el
momento siguiente, tan slo por los tra"os que mi pluma va haciendo en %l,
tra"os que no aparecern (aunque mi !antas$a dedique todos sus es!uer"os a
ello) si mi mano no se mueve, o aunque mi pluma se mueva, si mis ojos
permanecen cerrados y cuando estos caracteres est%n tra"ados sobre el
papel, no podr% por menos que verlos como estn, esto es, no podr% por
menos que tener las ideas de las letras que he escrito. De lo que resulta,
mani!iestamente, que no se trata de un mero pasatiempo o juego de mi propia
imaginacin, desde el mismo momento en que advierto que los caracteres,
que !ueron escritos seg'n los deseos de mi propio pensamiento, ya no les
obedecen, ni dejan de ser cuando as$ me lo imagino, sino que contin'an
a!ectando a mis sentidos de una manera constante y regular, de acuerdo con
las !iguras que dibuj%. / todo lo cual, si aadimos que la visin de aqu%llos
suscitar, en otro hombre, unos sonidos semejantes a los que yo de antemano
intent% que signi!icaran, habr muy pocos motivos para poder dudar que
aquellas palabras que yo escrib$ existan realmente !uera de m$, puesto que
causan una serie bastante larga de sonidos regulares que a!ectan a mis o$dos,
sonidos que no pueden ser los e!ectos de mi imaginacin, ni que mi memoria
podr$a retener en ese orden.
+. sta certidumbre es tan grande como nuestra condicin necesita
&in embargo, si despu%s de todo esto cualquiera se mostrara tan esc%ptico
como para descon!iar de sus sentidos, y para a!irmar que todo cuanto ve y
oye, siente y gusta, piensa y hace, a lo largo de toda su existencia, no es sino
la serie de engaosas apariencias de un sueo prolongado que no tienen
ninguna realidad, de tal manera que pone en cuestin la existencia de todas
las cosas, o nuestro conocimiento sobre cualquier cosa, a ese yo le rogar$a
que considerara que, si todo es un sueo, entonces %l tambi%n suea que
!ormula ese problema, de manera que no importa mucho el que un hombre
que est despierto le responda o no. -on todo, si as$ lo pre!iere, podr soar
que le contesto esto+ que la certidumbre sobre la existencia de las cosas in
rerum natura, cuando tenemos el testimonio de nuestros sentidos, no
solamente es tan grande cuanto permite nuestra constitucin, sino cuanto
nuestra condicin necesita. Porque como nuestras !acultades no estn tan
adecuadas a la completa extensin del ser, ni a un conocimiento per!ecto,
claro y comprensivo de las cosas, libre de toda duda y escr'pulo, sino para
preservarnos a nosotros mismos, en los que se dan estas !acultades, y en los
que se acomodan a los usos de la vida, %stas sirven per!ectamente a sus
propsitos si nos dan noticia cierta de aquellas cosas que nos convienen, o de
aquellas que no nos convienen. Pues aquel que pueda ver una lmpara
ardiendo, y haya experimentado la !uer"a de su llama al poner su dedo en
ella, no dudar el que esto es algo que existe !uera de %l que le dar$a, y que le
produce un gran dolor lo cual es una seguridad su!iciente, puesto que
ning'n hombre requerir una certidumbre mayor para gobernar sus actos
que la que tiene a partir de sus mismas acciones. # si nuestro soador quiere
comprobar si el calor potente de un horno de vidrio no es sino una mera
imaginacin de la !antas$a de un hombre dormido, metiendo su mano dentro
qui" se despierte a una certidumbre mayor de la que pudiera desear, lo cual
ser$a algo ms que una mera imaginacin. De manera que esta evidencia es
tan grande como pudi%ramos desearla, pues nos resulta tan cierta como
nuestro placer o nuestro dolor, es decir, nuestra !elicidad, nuestra miseria,
ms all de las que no nos importa el conocer o el existir. ;al seguridad
sobre la existencia de las cosas que estn !uera de nosotros nos resulta
su!iciente para encaminarnos hacia el bien y para evitar el mal que %stas
provocan, en lo cual consiste el inter%s que podamos tener en conocer la
existencia de tales cosas.
El 1ltimo epgrafe es de naturaleza muy distinta a los anteriores y es el 1nico
del ue se puede e.traer algo de pro&ec%o# (o es un argumento terico, sino
pr!ctico, el mundo e.terno se nos impone como real, en el sentido de ue
nadie puede permitirse el lu-o de dudar de su e.istencia y obrar en
consecuencia, si &eo ue mi casa est! en llamas y yo estoy dentro de ella, de
nada me sir&e argumentar ue tal &ez mi casa no e.ista# Si uiero seguir
&i&iendo tendr* ue tratar de apagar el fuego o salir %uyendo como pueda#
+odemos decir ue el incendio (y mi casa) son reales en un sentido de la
palabra "real" ue se apoye en la necesidad pr!ctica ue tengo de aceptarlos
como reales# Locke no llega a plantearlo en estos t*rminos, pero s ue pone
numerosos e-emplos a lo largo de su 1nsayo en los ue ataca al escepticismo
apuntando a la yugular, todo esc*ptico es necesariamente %ipcrita, en el
sentido de ue abandonar! sin duda su escepticismo en cuanto se -uegue algo
por mantenerlo# Si mantener una opinin no es slo presumir de ella en una
tertulia, sino ser consecuente con ella a la %ora de la &erdad, entonces todo
esc*ptico es un farsante#
$. .ero no alcan4a m,s all, de la sensacin actual
1n de!initiva, entonces cuando nuestros sentidos comunican en un momento
determinado cualquier idea a nuestro entendimiento, no podemos menos que
tener la seguridad de que algo existe realmente en ese momento !uera de
nosotros, algo que a!ecta a nuestros sentidos y que por medio de %l llegamos
a tener noticias suyas, en nuestras !acultades aprehensivas, y que produce
actualmente esa idea que percibimos entonces y no podemos de esta manera
dudar de su testimonio hasta el punto de poner en duda el que tales
colecciones de ideas simples que, por medio de nuestros sentidos, hemos
llegado a ver unidas, existen realmente juntas. Pero este conocimiento se
extiende tan lejos como el presente testimonio de nuestros sentidos, que,
ocupados en los objetos particulares que en ese momento los a!ectan, no van
ms all. Porque si pude ver una coleccin semejante de ideas simples, a la
que suelo denominar hombre, que exist$an todas ellas reunidas hace un
minuto, y ahora estoy solo, ya no puedo estar seguro de que existe ahora ese
mismo hombre, puesto que no hay ninguna conexin necesaria entre su
existencia de hace un minuto y su existencia actual. Puede haber dejado de
existir de mil maneras, desde el momento en que mis sentidos recogieron el
testimonio de su existencia. # si no puedo estar seguro de que el hombre
'ltimo que vi hoy tiene ahora existencia, menos seguridad podr% tener de que
lo est alguien que se halla ms lejos de mis sentidos, y al que no he visto
desde ayer o desde el ao pasado y mucho menos podr% tener ninguna
seguridad de la existencia de personas a las que nunca vi. #, por tanto,
aunque sea altamente probable que millones de hombres existan en este
momento, sin embargo, mientras escribo esto, en la soledad, no puedo tener
de ello esa certidumbre a la que estrictamente llamamos conocimiento
aunque el alto grado de probabilidades me pueda situar ms all de la duda,
y haga ra"onable el que yo act'e con la seguridad de que existen en este
momento hombres (y hombres a los que cono"co y con los que tengo trato) en
el mundo. Pero esto es la probabilidad, no el conocimiento.
(5. s una locura esperar !ue todas las cosas tengan demostracin
Por todo ello podemos hacer una observacin sobre lo vano y est'pido que
resulta el que un hombre, dotado de un conocimiento tan estrecho, y a quien
la ra"n le ha sido otorgada para dilucidar las distintas evidencias y
probabilidades de las cosas, y para, de acuerdo con ello actuar, digo que
cun vano es esperar una demostracin y una certidumbre sobre cosas que
no son susceptibles de ello, y rehusar el asentimiento a proposiciones
totalmente racionales y actuar muy en contra de verdades claras y evidentes,
porque no se pueden reconocer de una manera tan evidente como para
superar no ya la ra"n, sino incluso el menor pretexto de duda. /quel que en
los asuntos normales de la vida no quiera admitir nada que no tenga una
demostracin directa y clara, slo podr estar seguro de que en este mundo
ha de perecer rpidamente. 0a salubridad de su comida o bebida no le darn
un motivo su!iciente para aventurarse a tomarlo y me gustar$a saber qu% es
lo que podr$a hacer basado en unos !undamentos semejantes, que no
estuvieran sujetos a duda u objecin.
Los dos 1ltimos epgrafes muestran perfectamente cmo Locke se debate
entre el escepticismo terico y la refutacin pr!ctica del escepticismo# '%ora
bien, aunue aceptemos la e.istencia de una realidad e.terna ue origina
nuestras ideas, los planteamientos de Locke nos de-an sin resol&er un
problema ue *l mismo %a planteado, si admitimos ue los ob-etos afectan a
nuestros sentidos y ue *stos, a tra&*s de los ner&ios, en&an la informacin al
cerebro, donde *ste a su &ez se forma las ideas ue constituyen lo 1nico a lo
ue nuestra mente tiene acceso realmente, entonces, @u* nos garantiza ue
nuestras ideas tengan el m!s mnimo parecido con los ob-etos ue suponemos
ue las %an producidoA Calileo ya %aba planteado ue las cualidades
secundarias ue percibimos en los cuerpos (el color, la temperatura, etc#) las
ponen en ellos, de forma m!s o menos arbitraria, nuestros sentidos, de modo
ue una mano puede percibir como caliente un cuerpo ue la otra mano
perciba como fro, etc#, pero aceptaba ue las cualidades primarias (la forma,
el peso, la &elocidad, etc#) corresponden a propiedades ob-eti&as ue poseen
los ob-etos en s mismos, y ue no dependen de nuestra forma de percibirlos#
Locke piensa igual, pero sus propios argumentos denuncian ue en realidad no
tenemos ninguna garanta de ue las cualidades primarias sean realmente
primarias, en el sentido de ob-eti&as# En suma, si aceptamos el planteamiento
de Locke, nos encontramos con la desagradable consecuencia de ue la
realidad ueda oculta tras el 9velo de la percepcin9, &elo ue no nos de-a &er
los ob-etos como son en s mismos, sino 1nicamente tal y como los
percibimos, tal y como nos los representamos en nuestra mente, y no podemos
-uzgar %asta u* punto nuestras representaciones mentales se a-ustan a la
realidad e.terior ue presuntamente las genera precisamente porue el 1nico
contacto ue tenemos con dic%a realidad son nuestras representaciones
mentales, nuestras ideas, usando el t*rmino ue Locke propone#
Los captulos ue nos %emos saltado tratan de cuestiones m!s t*cnicas sobre el
conocimiento (sobre la "&erdad", el razonamiento, las m!.imas o postulados
generales de la razn, las identidades lgicas, los tipos de razonamientos, las
con-eturas, etc#) En el captulo : Locke "demuestra" la e.istencia de Dios, y
en los 1ltimos captulos analiza el conocimiento pro&eniente de la re&elacin
di&ina, para terminar con un peue2o captulo (el ::;) sobre la clasificacin
de las ciencias# (osotros terminaremos, a ttulo de curiosidad, e.poniendo los
argumentos del captulo :,
Locke parte del %ec%o de ue nadie puede dudar de su propia e.istencia, con
lo cual ya tenemos la garanta de ue algo e.iste a ciencia cierta# 's pues,
dado ue el %ombre sabe ue *l mismo e.iste,
3. Tambi6n sabr, !ue la nada no puede producir un ser7 por tanto, !ue
tiene !ue existir algo producido por la eternidad
Por lo mismo, el hombre sabe, por una certidumbre intuitiva, que la pura
nada no puede producir mejor un ser real que el que sea igual a dos ngulos
rectos. 4###5 &i, por tanto, sabemos que hay alg'n ser real, y que la nada no
puede producir ning'n ser real, resulta una demostracin evidente que ha
existido algo desde la eternidad, puesto que lo que no ha existido desde la
eternidad tuvo un comien"o, y lo que tuvo un comien"o debi ser producido.
<bser&emos ue el argumento es )como no poda ser de otro modo) falaz,
pero no por -uegos de palabras escol!sticos, sino por un c1mulo de
confusiones muc%o m!s sutiles, como suponer un tiempo absoluto en el cual
e&oluciona el mundo, o suponer arbitrariamente ue %a de %aber una causa
primera, etc# En los pasos siguientes, las arbitrariedades se multiplican,
4. 2 ese /er terno debe ser el m,s poderoso
/dems, resulta evidente que lo que tuvo su ser y su principio de otro, debe
tener tambi%n todo cuanto contiene ese ser, y todo cuanto le pertenece. ;odas
las potencias que tenga las habr recibido y tendrn su origen en la misma
!uente. 1sta !uente eterna, por tanto, de todas las cosas deber ser tambi%n la
!uente de origen de toda potencia, y de esta manera este ser eterno tendr que
ser tambi%n.
5. 2 el !ue m,s conocimiento tiene
/dems, el hombre encuentra en s$ mismo la percepcin y el conocimiento.
5osotros podemos avan"ar un paso ms y tener la certidumbre de que no
existe solamente un ser, sino que, al mismo tiempo, este ser existente est
dotado de inteligencia y es capa" de conocimiento. <ubo un momento, pues,
en que no %ramos capaces de conocimiento y en el que el conocimiento
empe" a ser, o, ms bien, en que desde la eternidad hubo un &er capa" de
conocimiento. &i se dice que hubo un tiempo en que ning'n ser ten$a
conocimiento alguno, cuando el &er eterno no estaba dotado de todo
entendimiento, replicar% que era imposible que hubiera habido alguna ve", en
ese caso, ning'n conocimiento, pues es imposible que las cosas
absolutamente carentes de conocimiento, y que operan ciegamente, y sin
ninguna percepcin, puedan haber producido un ser dotado de conocimiento,
lo mismo que resulta imposible que un tringulo haga por s$ mismo que sus
tres ngulos sean mayores a dos rectos. Porque tan repugnante resulta para
la idea de materia sin sentido el poder incluir en s$ misma la sensacin, la
percepcin y el conocimiento, como repugnante es a la idea de tringulo el
que pueda incluir unos ngulos mayores a dos ngulos rectos.
0. 2, por tanto, *ios
De esta manera, a partir de la consideracin sobre nosotros mismos y sobre
lo que nosotros encontramos in!aliblemente en nuestra propia constitucin,
nuestra ra"n nos lleva al conocimiento de la siguiente verdad segura y
evidente+ que existe un &er eterno, todopoderoso y sapient$simo, y que no
tiene la mayor importancia el que se le llame Dios o no. 0a cosa es evidente
y, si se considera esta idea con detenimiento, ser !cil deducir de ella todos
estos otros atributos que deberemos atribuir a este &er eterno. # si, con todo,
existe alguien tan insensatamente arrogante como para suponer que
solamente el hombre es capa" de conocimiento y sabidur$a, y, sin embargo, es
el producto de la mera ignorancia y de la casualidad, y que todo el resto del
universo se mueve solamente a partir de un ciego a"ar, le rogar% que
considere con detenimiento esta mxima, muy racional y coherente, de ;ulio
(De legibus, libro ?). 6,5o resulta evidente que nadie puede ser tan
est'pidamente arrogante como para pensar que tiene en %l mismo una mente
y un entendimiento, y, sin embargo, no existe ninguna que est% por encima de
todo el universo., o como para pensar que estas cosas que di!$cilmente puede
llegar a comprender con toda la penetracin de su ingenio, se mueven sin
ninguna ra"n7 4###5
En resumen, la prueba de ue Dios e.iste es ue si lo niegas ser!s un est1pido
porue lo dice 8icern# ' continuacin Locke alude al argumento cartesiano,
1. )uestra idea del /er m,s perfecto no es la 8nica prueba de la existencia
de *ios
5o me voy a detener aqu$ a examinar hasta qu% punto la idea del &er ms
per!ecto, que el hombre se !orja en su mente, es una prueba o no de la
existencia de Dios, Pues, como los temperamentos de los hombres son muy
di!erentes, al igual que lo son la aplicacin de sus pensamientos, algunos
argumentos prevalecen en unos aspectos, y otros en otros, para con!irmar la
misma verdad. #, con todo, creo que hay algo que puedo a!irmar, y es que es
una manera equivocada de establecer esta verdad y de acallar a los ateos, el
hacer radicar un punto de vista tan importante como %ste en un solo
!undamento, y el tomar como prueba 'nica de la existencia de Dios la idea
que algunos hombres tienen en sus mentes, ya que es evidente que otros no
tienen ninguna idea, y que la que otros tienen es peor que si no tuvieran
ninguna, adems de que muchos tienen ideas muy di!erentes.
's pues, Locke no se atre&e a afirmar e.plcitamente ue el argumento de
Descartes no es &!lido, pero implcitamente lo dice, ya ue *ste parte de la
base de ue todos tenemos la idea (innata) de Dios y Locke dice
e.plcitamente ue %ay uienes no tienen esa idea#
Los fragmentos seleccionados deberan bastar para ue el lector comprenda
cmo las minuciosas refle.iones de Locke )pese a su falta de rigor y solidez
) inyectaron una buena dosis de sensatez y de ideas frescas a la filosofa de
su *poca, ue ya empezaba a oler a rancio#