SUFI

N 4 12
La Potica y la Esttica en la tradicin suf persa
La Metafsica y la Esttica en el sufsmo
U
n viajero victoriano seal una vez que Persia
es un pas donde la gente camina sobre alfom-
bras de seda y habla el lenguaje de la poesa.
En la misma vena romntica, Irn ha sido lla-
mado la tierra de la rosa y el ruiseor, sm-
bolos estos, desde luego, de los arquetipos de la Amada y el
Amante, o de la Belleza y el Amor, o, se podra decir, de
la Esttica y la Potica si interpretamos que en la literatura
persa el smbolo de la rosa se refere a la Esttica y el de rui-
seor a la Potica.
Como si continuaran la pasin del ruiseor por la Rosa,
los poetas sufes persas se declaraban amantes de la Belleza
y todos sus poemas no eran otra cosa que canciones e himnos
en alabanza de dicha Amada Trascendental.
Como escribe H
-
afez:
No soy yo el nico
que da serenatas a la belleza
de las damas de mejillas de rosa.
Todo en derredor
hay un millar de ruiseores
que el mismo himno entonan.
(H
-
afez, ghazal 190, v.6.)
Las lneas iniciales de otro ghazal de
H
-
afez expresan el eterno mensaje del poeta
persa, la perpetua llamada de la Belleza al
rapto, que comunica el idilio constante del
ruiseor con la rosa; as como el proyecto
esttico en curso del poeta mstico, de percibir
toda la belleza temporal como un rayo del
Esplendor divino:
Las rosas rojas han forecido
los ruiseores estn del todo ebrios.
Por doquier, el clamor y el grito del xtasis:
Oh suf, devoto del Eterno Ahora!
(H
-
afez, ghazal 20, v. 1.)
En estos papeles, ms que entrar en elaboradas y compli-
cadas teoras sobre la esttica y la potica, seguir los pasos
de H
-
afez y jugar a ser el S
-
aqi: un Copero que proporciona
una copa de este vino de la belleza que tanto embriaga a los
ruiseores de Persia que no recuperan nunca la sobriedad. Es
ste el mismo vino al que se refere el verso de Shabestari, que
incita al amante de esta Belleza:
Apura aquel vino cuya copa es
el rostro de la Amada,
y su vaso,
los ojos ebrios del bebedor.
(Shabestari, p. 101. v. 811)
La poesa suf persa est animada por
una visin de la belleza divina, belleza esta
que es, en palabras de Keats, una alegra
por siempre. Esta belleza es tambin, en el
vocabulario teolgico del Qorn, la Luz de
los Cielos y la Tierra (XXIV,35), la Verdad
que sustenta la Apariencia, el Ser Absoluto,
el Uno que es como ninguno.
El mundo entero ha recorrido mi corazn
pero ni uno como l ha encontrado:
Nada hay como l, nada como l, nada!
La Potica y la Esttica en la
tradicin literaria suf persa
Hossein M. Elahi Ghomshei
NASR-OLLAH EMAMI, ESFAHAN 1901
Hossein M. Elahi Ghomshei SUFI
Ao 2002 13
El perenne relato de esta Belleza,
que es una con la Verdad y la Divinidad,
se refeja tambin en el arte de la narra-
cin persa. Tradicionalmente todas las
historias son precedidas por esta lnea
inicial trazada desde el mito de la crea-
cin arquetpico del Islam: Haba uno
y haba ninguno, excepto Dios no haba
nadie. Pese a que este tpico presenta un
parecido superfcial con frases similares
en otras literaturas (como rase una
vez..., Once upon a time... en ingls,
o Il tait une fois..., en francs, por
ejemplo), la expresin persa conlleva
tambin un profundo mensaje flosfco.
Todas las historias persas son precedidas
por esta frase simplemente porque se
reconoci que todas las historias ocurren
despus de esta historia.
Desde un punto de vista flosfco,
la frase enfatiza la premisa metafsica
bsica de que el Ser del Uno precede
al ser de los Muchos, que la existencia
de la Unidad precede a la existencia
de la Multiplicidad. Esta premisa est
bien expresada en los versos de Maqrebi:
Cuando el sol de tu cara
se manifest,
aparecieron los tomos
de los dos mundos.
Cuando ese sol de tu cara
proyect sombra,
de aquella penumbra apareci
cuanto existe en el universo.
Cada tomo inundado
por el sol de tu rostro,
amaneci brillando
como un nuevo sol.
(Maqrebi, p.19, v. 1-4)
As como en el pensamiento metaf-
sico islmico se habla del Ser Uno, que
precede a todos los seres, la esttica suf
persa se refere tambin a esta Belleza
Eterna que precede a toda belleza tempo-
ral. La relacin analgica entre el pensar
metafsico y el pensamiento esttico en el
sufsmo persa, es evocada por
^
Y
-
ami en el
prlogo de su poema mstico-romntico
Yusuf y Zuleika:
Esta hermosa Doncella robacorazo-
nes estaba en la cmara nupcial: una
Amada amable en su soledad dichosa,
jugando el juego del amor con nadie
sino ella misma, y bebiendo a solas
el vino de su propia belleza. Nadie
saba nada de Ella. Incluso el espejo no
haba refejado todava su semblante.
Pero la belleza no puede permanecer
oculta mucho tiempo. La gracia no
soporta estar oculta: si le cierras la
puerta, ella ensear la cara por la
ventana.
As, Ella plant su tienda fuera de los
sagrados recintos, revelndose en el
alma y a travs de toda la creacin. En
cada espejo aparecieron sus facciones
teofnicas, de manera que su historia
fue dicha por todas partes. Desde tal
refulgencia una centella hiri a la
rosa y la rosa encendi la pasin en el
corazn del ruiseor.
(
^
Y
-
ami, s.f., p.592)
Los poetas sufes persas no pensaban
en el mero entretenimiento romntico al
utilizar la imaginera ertica en pasajes
como stos. Ms bien, deseaban estable-
cer un punto de apoyo metafsico acerca
de la creacin, para aludir a esta Belleza
Primordial que se haba desvelado a s
misma en lo Alto de la Contingencia
(b
-
am-e emk
-
an), en tanto que miles de
mundos vinieron al ser como resultado
de su teofana. Un rayo de esta Belleza
Eterna hiri a la Rosa, y la Rosa refej
esta Belleza hacia el Ruiseor, llenando
al afigido pjaro de meloda, frenes y
xtasis. Este mito del gnesis esttico,
si se puede llamar as, es expresado por
H
-
afez en un renombrado verso:
Por gracia de la rosa
el ruiseor aprendi
el arte del canto;
si no, con su esbelto pico
nunca habra entonado
tan amorosas rimas.
(H
-
afez, ghazal 272, v. 4)
En otro verso, una de las ms subli-
mes expresiones del mito del gnesis de
toda la literatura persa, H
-
afez propor-
ciona una formulacin metafsica ms
explcita de su doctrina.
En la preeternidad emergi en epifana
la luz de tu hermosura,
se revel el Amor
y prendi fuego al mundo entero.
(Ibd., ghazal 148, v.1)
Ambos versos expresan un mensaje
bsico: mostrar cmo la Belleza dio a
luz al Amor y cmo el Amor gener la
Existencia. Como
^
Y
-
ami apuntaba en el
pasaje anterior, ste es tambin el eterno
relato de la creacin artstica. El artista
testifca primero la belleza. Esta visin
despierta el amor y, consecuentemente,
un anhelo por expresar la belleza atesti-
guada, a travs del amor, en la creacin
artstica. El mito griego de la creacin
del hijo de Venus, Cupido, registra este
mismo suceso ertico-metafsico y es-
ttico, y en el mismo sentido habra que
tomar las palabras de Shakespeare en
Romeo y Julieta: Es Cupido quien nos
rige a todos. Las alusiones metafsicas
a este mito de la creacin de la belleza
esttico-metafsico, que de esta manera
cre el mundo del romance a travs
de su esplendor, son muchas y merecen
nuestra consideracin.
Hemos visto cmo la belleza, sim-
bolizada por Zuleika como el Dios
escondido, ha desertado de su soledad
y plantado su tienda en el reino de la
apariencia. Cmo debera entenderse
esto? Existen en los escritos sufes persas
cuatro o cinco interpretaciones distintas
respecto al signifcado de la gnesis del
reino de la apariencia que pueden ser
resumidas como sigue:
I. De acuerdo con la primera
interpretacin, el reino de la apariencia
es visto como alusin al mundo de la
multiplicidad y los fenmenos tempo-
rales (simbolizados en la poesa suf por
la cabellera de la Amada) que, pese a
sus pluralidades, gua al buscador hacia
el Amado Uno, a quien aluden todos y
cada uno de sus cabellos.
II. La segunda interpretacin juzga
la apariencia como un refejo de Dios en
el espejo del no-ser. Esta idea es ilus-
trada por el siguiente verso del Jardn
del Misterio de Shabestari:
El no-ser es un espejo;
el mundo, la imagen refejada en l;
y el hombre, como el ojo de esa imagen
en la que se oculta la Persona invisible.
(Shabestari, p. 72, v. 139)
III. Una tercera interpretacin sigue
la concepcin platnica que considera
que el reino de la apariencia no es sino
una sombra provocada por el resplandor
del Ser divino.
IV. Una cuarta y ltima interpreta-
cin ve la apariencia no como un velo ni
SUFI La Potica y la Esttica en la tradicin suf persa
N 4 14
como una sombra sino, ms bien, como
el mismo Dios. En palabras de Rumi:
l es la rosa, el prado,
el jardn y la fuente.
No hay ningn otro que l
en el jardn del mundo.
As, cuando Shakespeare dice: Oh,
amada ma, por dnde vagas?, los
sufes podan responder que esta ama-
da es, realmente, la Amada Preeterna
vagando sola por siempre, pues junto
a ella no hay nadie ms en el jardn de
la existencia. Esta misma flosofa de
la belleza en la que el ejemplar mortal
representa el original celestial, es traza-
da en las lneas siguientes del inmortal
soneto de Shakespeare:
Cul es tu sustancia,
de qu ests hecho,
que millones de sombras extraas
se tienden sobre ti?
Ya que cada uno tiene,
siendo uno, una sombra,
cmo t, siendo uno,
puedes proyectar
todas las sombras?
Describir a Adonis y su retrato
es una pobre imitacin tuya;
sobre las mejillas de Helena
se refeja todo el arte de la belleza,
y t, como en tiempos de Grecia,
eres de nuevo pintado.
Hablar de la primavera
y de la madurez del ao.
La una, una sombra
refejada de tu belleza,
la otra, como un refejo
de tu generosidad aparece.
Y t, en cualquier bendita forma
que nosotros conozcamos,
en toda gracia externa
tienes alguna parte,
pero t como nadie,
nadie como t,
para el corazn constante.
(Shakespeare, 1.985, p. 123)
Quizs la mejor manera de ilustrar la
diversidad y, no obstante, la coherencia
entre todas estas interpretaciones del
trfco eterno entre los dos reinos, el de
la Unidad y el de la multiplicidad (o el
de la Belleza y el de la apariencia), sea
mediante el diagrama.
De acuerdo con los sufes, el ciclo
de la creacin se puede representar
como un crculo de dos partes. La mitad
superior representa el reino espiritual.
En l se encuentra una serie de ideas
que apuntan hacia la Trascendencia y lo
Divino: Dios, Cielo, Luz, Eternidad (que
es la trascendencia del tiempo), Belleza,
Paz, el Rostro de la Amada... La mitad
inferior del crculo representa el reino de
la Multiplicidad o Pluralidad (
-
alam-e
kesrat). sta, por su parte, est indicada
por una variedad de smbolos, imgenes
y conceptos que revelan su naturaleza
inferior: Inferno, Separacin, Tiempo,
Guerra, Satn, Infdelidad, Aficcin, la
Cabellera de la Amada
1
...
Sin embargo, antes de explorar otras
dimensiones de la visin esttico-potica
suf, puede ser til recapitular los puntos
sobresalientes de nuestra exposicin
anterior.
Primero hemos visto que el tema
central de la poesa suf persa es, de
hecho, la relacin entre la rosa y el ruise-
or, dos smbolos poticos que codifcan
verdades pertenecientes a todo arte en
general. El smbolo de la rosa contiene
alusiones a conceptos tales como belleza,
amor, Unidad divina, poesa, msica y
amabilidad, mientras que el ruiseor
simboliza multiplicidad y diversidad.
La creacin artstica contiene en
forma de miniatura la historia entera
de la Creacin. La rosa interpreta en
esta historia el papel de la Existencia
absoluta, mientras que el ruiseor, con
sus canciones infnitamente diversas en
sus tonalidades y diapasn, entonando un
himno en alabanza a la belleza de esta
Existencia-con-Rosa divina, expresa el
Ser posible. Incesantemente, la Belle-
za, Rosa o Amada, trae a la existencia
millares de enamorados (ruiseores); a
cada momento, se contempla a s misma
a travs de los ojos de estos enamorados
oyndoles cantar sus alabanzas. Instante
a instante, la Belleza Una asume forma
tras forma, escuchando un perpetuo
panegrico entonado en mil lenguas. Es
a esta Amada, a este Ser Uno nico, y
a esta multiplicidad, a lo que se
referen las lneas de
^
Y
-
ami
A travs de los rostros hermosos
has revelado tu belleza; para as,
contemplarte a Ti mismo
con los ojos del enamorado.
Aunque eres la Amada, te adornas
con el atuendo del enamorado.
Y as, te encuentras a Ti misma,
en tu propia revelacin a Ti!
En este contexto, el diagrama
de la Unidad y la multiplicidad
de ms arriba, con las diversas
caractersticas de cada mitad del
crculo, no slo nos equipa con una
base para una teora general de la
esttica y la potica en el misti-
cismo islmico, sino que tambin
expresa los principios bsicos de
la Teoso f a, la Teologa y la tica
islmicas.
As pues, por ejemplo, ve-
mos como Satn (que pertenece a la
naturaleza de la multiplicidad) y la
misma multiplicidad son la sustancia
del conjunto guerra e inferno. De la
misma forma, inferno es el lugar de la
aficcin, la ignorancia y la separacin:
cualidades stas que pertenecen a la mul-
tiplicidad. As pues, en ltima instancia,
todo aquello a lo que llamamos mal
puede ser subsumido en la categora
de la multiplicidad. Fealdad, por
ejemplo, es tambin multiplicidad,
e infidelidad, desesperacin e
injusticia son tambin atributos de la
multiplicidad.
DIAGRAMA DE LA UNIDAD Y LA MULTIPLICIDAD
Hossein M. Elahi Ghomshei SUFI
Ao 2002 15
Por otra parte, Unidad, es decir,
Dios, abarca y absorbe las cualidades
del crculo inferior por sus propias
cualidades comprehensivas. El atributo
(y la manifestacin) ms destacado de
la Unidad se encuentra en amor. El
amor es descrito por los sufes como el
remedio de todos los males y la alquimia
de la existencia. El amor transforma la
pobreza en riqueza, al pobre en prncipe,
a la guerra en paz, a la ignorancia en
conocimiento y al inferno en cielo.
Finalmente, debera apuntarse que la
poesa, la inspiracin por la cual descien-
de desde el elevado mundo del amor y la
Unidad, funciona como un motivo y causa
de la Unidad. El valor teraputico de la
Poesa, tanto como su motivacin metaf-
sica y signifcacin esttica en el sufsmo,
surge desde esta cualidad espiritual.
El vino del amor
E
ntre las dos mitades superior e infe-
rior del crculo hay un constante tr-
fco de ascenso y descenso desde lo Uno
a lo Mucho y desde lo Mucho de regreso
al Uno. Este crculo, no slo representa la
historia completa de la creacin y el mito
metafsico de la existencia, de acuerdo
con los sufes, sino que tambin ilustra el
principio esttico de toda creacin arts-
tica. Cmo? El suf, como el verdadero
artista creativo, msico o poeta, no abriga
en su corazn sino una Idea nica. Cuan-
do esta Idea desciende, es expresada en
una multitud de palabras, colores, ideas,
notas, smbolos e imgenes, cristalizadas
en una forma o formas, que expresan el
sentido de la Unidad.
De acuerdo con los sufes, el talento
del artista reside en la manipulacin
creativa de la multiplicidad en orden a
dirigir la atencin del espectador, o del
lector, de vuelta a la Unidad divina. Si
el artista no tiene xito en la creacin
de una multiplicidad organizada en
torno a la Unidad, el espectador /lector,
simplemente, no entender el mensaje de
su arte. Su arte ser, consecuentemente,
visto como feo. Interpretado metafsi-
camente, se puede decir que, por desaten-
der la simetra organizada de la Belleza
divina, el trabajo del artista es irrelevante
para todo salvo para la multiplicidad
fenomnica, pues carece de cualquier
fundamentacin genuina en la Unidad.
De aqu que cualquier comprensin de
la esttica en el sufsmo necesite una
comprensin metafsica complementaria
de la Unidad divina.
La infusin de la Unidad en la mul-
tiplicidad es la historia de toda creacin,
arte, flosofa, religin e incluso ciencia.
En el pensamiento suf, todas las ramas
del esfuerzo humano estn unidas en su
aspiracin de reconvertir los muchos en
Uno. La ciencia de las matemticas, por
ejemplo, tal como la entienden los sufes,
acta como un peine para cepillar el
desaliado cabello del mundo de la mul-
tiplicidad, conformndolo en la Unidad
y revelando el orden subyacente en los
fenmenos. El orden implica dominio
y equilibrio, cualidades que revelan a
la Naturaleza Uno gobernando toda la
pluralidad dispersa. Por ello, los poetas
sufes han enfatizado siempre la unidad
de sus intenciones y la unidad de su suje-
to - materia. Pese a que la obra de Rumi
comprende ms de 60.000 dsticos, an
mantiene en su Masnawi:
Nuestro Masnawi es la tienda
de la Unidad divina.
Salvo el Uno, todo lo dems
que veas en l es un dolo.
(Rumi, VI, v. 1528)
Este Masnawi no es nada
sino Unidad en la Unidad.
Vuela desde la tierra a las estrellas,
oh amigo espiritual!
(Ibd., I, v. 498)
Contrariamente a las teoras de
muchos crticos literarios modernos,
evidentemente no familiarizados con la
doctrina esttica unitarista arriba esboza-
da, hay solamente un tema en la literatura
persa. Sin embargo, pese a su naturaleza
monotemtica, la poesa suf no es nunca
montona o aburrida. De hecho, una
indicacin de la naturaleza divina de
esta poesa es que siempre se mantiene
encantadora, fresca y original pese a
la constancia de su sujeto - materia. El
dinamismo del sujeto monotemtico de
la poesa persa es expresado por H
-
afez
en un verso:
Es siempre una misma historia
la pena del amor, pero qu extrao!
cada vez que la escucho de alguien
resulta nueva para m.
(H
-
afez, ghazal 40, v. 7)
Realmente, este tema no es el eterno
sujeto solamente de la literatura suf
persa, sino que, de hecho, es el tema
subyacente en toda la gran literatura.
Shakespeare, respondiendo a la acusa-
cin de que su tema de amor es aburrido
y repetitivo:
Por qu es mi verso
tan estril de vanidades nuevas,
tan alejado de la variacin
o el rpido cambio?
Por qu con el tiempo
no vislumbro a mi lado
un recin encontrado mtodo
que componga novedades?
da esta rplica:
Sabe, oh dulce amor!,
que siempre escribo sobre ti,
y que t y el amor sois
mi continuo argumento;
as, para m lo mejor es vestir
como nuevas palabras viejas,
gastando de nuevo
lo que est ya gastado:
pues as como el sol a diario
es nuevo y viejo,
as es mi amor, continuamente
repitiendo lo que ya est dicho.
(Shakespeare, 1.985, p.177)
Adems, habra que aadir que la
concepcin suf de la esttica est inex-
tricablemente ligada a los conceptos de
la ebriedad y del vino. De acuerdo con
los sufes, una adecuada comprensin
del orden y de la Unidad no puede ser
obtenida por medios sobrios, en tanto
que los sentidos exteriores, estando
desprovistos de la ebriedad del Amor,
son incapaces de aprehender la sntesis
unifcada del mundo de la Apariencia y
el de la Eternidad. De ah, que el entero
sujeto - materia de la potica y la esttica
persas se resuelva en torno a la idea de
el vino de la belleza. Sin embargo, este
vino es escanciado en el ojo ms que en
la boca, como Shabestari revela en el
verso antes citado:
Apura aquel vino cuya copa es
el rostro de la Amada,
y su vaso
los ojos ebrios del bebedor.
(Shabestari, p. 101. v. 811)
Con similar imaginera Sadi trans-
mite el mismo sentimiento:
SUFI La Potica y la Esttica en la tradicin suf persa
N 4 16
Oh, S
-
aqi,
cuando llegue mi turno para la copa,
ofrece el vino a esos an sobrios.
Djame slo para contemplar
fascinado la belleza de la Copera.
(Sadi, I, p. 120, v. 2)
Se dice que una vez a Winston Chur-
chill, que haba bebido copiosamente en
una cena de etiqueta, se le acerc una
dama muy respetable que le reproch:
Seor, est Vd. bebido! Muy bebido!
Extremadamente bebido! Desagrada-
blemente bebido! Mr. Churchill retir
de la boca, pausadamente, el cigarro
y dijo: Seora, es Vd. fea, muy fea,
extremadamente fea, desagradablemente
fea! Pero yo estar sobrio maana. Por
el contrario, este vino embriaga de tal
manera a quienquiera que lo beba que
l, o ella, permanecer ebrio hasta el
mismsimo Da del Juicio. De nuevo,
como lo expresa Sadi:
A la llamada a la Oracin
en vsperas de la Resurreccin,
solamente despertarn sobrios
aquellos que hayan bebido el vino
ofrecido en el amanecer del da
de la Alianza Preeterna
2
.
(Sadi, I, p. 120, v. 2)
O, en palabras de H
-
afez:
Hasta el amanecer del Da del Juicio
no levantar cabeza de su ebriedad
aquel que, como yo, en la preeternidad
un solo sorbo bebi
de la copa del Amigo.
(H
-
afez, ghazal 63, v. 4)
As pues, el principal papel de la
ebriedad es mantener al bebedor libre de
las cadenas de su yo encubierto, el ego
(que es la fuente de toda multiplicidad,
enemistad y guerra), y, fnalmente, lle-
varle al reino de la Unidad y de la paz
con todas las cosas.
Otra importante doctrina mantenida
por los poetas sufes era la divina locu-
ra del amor. El poeta no es solamente
un amante ebrio por el vino de la belle-
za, es tambin un orate ms all de los
lmites de los convencionalismos y de la
razn. En la tradicin mstica medieval
de occidente, la relacin entre poesa y
locura fue bien expresada por los famo-
sos versos de Shakespeare en el Sueo
de una noche de verano, (V.1):
El luntico, el amante y el poeta
comparten una nica imaginacin.
Uno ve ms demonios de los que
el vasto inferno puede contener.
Este es el orate.
El amante, como todo frentico,
ve la belleza de Helena
en un ceo de Egipto.
El ojo del poeta,
en hermoso frenes rolando,
centellea del cielo a la tierra,
de la tierra al cielo.
Y, como la imaginacin
le representa delante
las formas de cosas desconocidas,
la pluma del poeta
les da hechura,
y proporciona a la etrea nada
un habitculo y un nombre.
Tales embaucamientos tiene
una imaginacin subida
que si quisiera no ms
que proporcionarse
alguna diversin,
incluira algn portador
de esta diversin.
Considerados a la luz de la teora
esttica suf, los versos de Shakespeare
pueden ser vistos como alusivos al aman-
te mstico que, cuando es arrebatado por
el poder santo de la Imaginacin, percibe
en Zuleika un rayo de la Belleza divina,
igual que el amante de Shakespeare vio
la belleza de Helena en un ceo de
Egipto. Shakespeare tambin alude al
poeta mstico que capta el nombre del
Uno en la etrea nada de los Muchos.
Respecto a la locura que participa
de la facultad divina de la Imaginacin,
los puntos de vista sufes parecen tam-
bin notablemente cercanos a los de
Shakespeare. Cuando los Maestros sufes
se enorgullecen de ser lunticos, se
entendera esto como una locura por en-
cima de la razn. Este tipo de locura, en
palabras de Shakespeare, es un hermoso
frenes, puesto que el tipo corriente es
la insania neurtica o psictica pertene-
ciente al campo de la psicologa anormal.
As pues, donde Rumi exclama:
Soy un amante diestro
en el arte de la locura;
sobrepaso el saber
y la sagacidad.
(Rumi, VI, v. 573)
debera enfatizarse que su negacin de
la razn y su afrmacin de las virtudes
de la locura estn por encima de la razn
ms que por debajo.
Esta divisin de grados en la locura
es tambin un principio comn de la
psicologa de los mdicos tradicionales
persas. En su Canon de Medicina, Avi-
cena observa que el amor es una suerte
de mal neurtico, refrindose al primer
tipo de locura que produce las mar-
cas y efectos externos del amor. Sin
embargo, este tipo de amor es neurtico
porque est completamente autoinvo-
lucrado. Desde el momento en que est
totalmente dirigido a la gratifcacin de
deseos egocntricos, la emocin que
despierta se asemeja a la enfermedad;
una enfermedad que es, de hecho, el
peor de todos los males: el egotismo.
Este contrasta con el hermoso frenes
del amor divino, cuyo espritu generoso
entrega todo lo que posee al Amado, no
guardando nada para s mismo.
3
La musa y el S
-
aqi (copero)
O
tro aspecto ms de la poesa suf es
la apelacin a Dios como nica
fuente de la inspiracin. La convencin
literaria de Occidente dicta que el poeta
pida inspiracin a la Musa, o Musas.
As, Shakespeare invoca en un lugar de
Enrique V: Oh, por una Musa de fuego
/que pueda ascender al ms brillante cielo
de la invencin! De manera similar, el
suf persa es conocido, a menudo, como
un espejo de lo divino y un comulgante
con la Musa que habla del Misterio que
es Aqulla. El poeta es la lengua del
reino de lo invisible (les
-
an al-qayb).
Pese a que este ttulo particular ha sido
ofcialmente otorgado por la posteridad
slo a H
-
afez, todos los otros poetas
sufes lo podran reclamar igualmente
para s mismos. Como afrma Nez
-
ami,
en este sentido:
Tan perfecto soy
en el arte mgico de la poesa
que soy llamado
el Espejo del Invisible.
(Nez
-
ami, p.452)
En lnea con el radical monotesmo
del Islam, raramente se encuentran sufes
invocando a alguna que otra Musa junto
a Dios como Agente de inspiracin. No
obstante, su mensaje de la naturaleza
Hossein M. Elahi Ghomshei SUFI
Ao 2002 17
luntica y auto-desprovista de la inspira-
cin sigue un modelo platnico.
En cualquier caso, hay smbolos en
la poesa suf persa que se corresponden
de manera bastante ajustada con la idea
de las Musas griegas. Son estos el S
-
aqi
(Copero/a) y el Motreb (el trovador).
Igual que Milton invoca a su Musa en
el exordio del Paraso perdido, H
-
afez
inserta en los versos iniciales de su
Epstola a la Copera, o S
-
aqi-n
-
ama, una
peticin de auxilio celeste en la forma de
vino divino, invocando la existencia del
Trovador como heraldo de la alegra
(signifcado literal de Mutrib en rabe), y
el Ser divino aparece por todo el Diwan
de H
-
afez. Con palabras que recuerdan
la primera lnea de la Noche de Epifana
de Shakespeare: Si la msica es el
alimento del amor, tocad de continuo,
H
-
afez escribe:
Cun extraa es la meloda tocada
por el msico del amor!
Cada tono y cada nota que pulsa
nos transporta a otro lugar!
(H
-
afez, ghazal 119, v. 1)
En lugar del Trovador y del S
-
aqi, el
Mismo Dios es a menudo invocado como
su Musa por los poetas sufes persas. Por
ejemplo, en el prlogo a Yusuf y Zula-
yka,
^
Y
-
ami invoca:
Oh Seor! Mustrame al menos
una rosa de este Jardn Eterno!
Haz forecer las fores
de la esperanza!
Has hecho de mi corazn
un tesoro de sabidura,
has hecho de mi lengua
un platillo de balanza
para sopesar metal precioso y joyas.
(
^
Y
-
ami, s.f., p. 578)
En el mismo sentido, Rumi invoca
a Dios como su Musa para que inspire
su verso:
Ensanos palabras
y expresiones sutiles,
que evocan tu misericordia,
oh Amigo!
(Rumi, II, v. 691)

P
A
R
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J
A

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B
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I
R

N

(
1
6
2
0
)
SUFI La Potica y la Esttica en la tradicin suf persa
N 4 18
De la misma manera que la mayora
de los poetas sufes profesan ser posedos
por la locura transcendental del amor, as
tambin refuerzan la naturaleza esen-
cialmente vaca de yo de su poesa,
reclamando, aunque indirectamente, la
naturaleza cuasi-divina de su inspi-
racin. Con esta actitud siguen direc-
tamente la doctrina del Qorn cuando,
describiendo a Su Profeta, Dios declara:
Por la estrella cuando declina! Vuestro
compaero [Mohammad] no se extrava,
ni se descarra. No habla por propio
impulso. No es sta [sus palabras] sino
una revelacin revelada. (LIII: 2-4)
De hecho, el mismo pasaje Qor-
nico era a menudo interpretado en el
verso persa para aludir a la idea de la
autominoracin potica, como Rumi
ha comentado:
Aunque el Qorn viene
de boca del Profeta,
quien diga que Dios no es su autor
es un infel.
(Rumi, IV, v. 2122)
Todas esas voces espirituales
vienen del Rey
aunque fuyan
de la garganta del Profeta.
(Rumi, I, v. 1936)
Aunque sin duda existe una diferen-
cia entre la Revelacin divina (wahy)
y la inspiracin potica (elh
-
am), esta
distincin es de naturaleza jerrquica,
no de naturaleza esencial, pues ambas,
revelacin proftica e inspiracin po-
tica, provienen de la misma fuente. Sin
embargo, cada una posee un diferente
grado de pureza. Mientras la Revelacin
es considerada como inmaculada y pura,
la inspiracin potica es a menudo sujeto
de corrupcin. Ilustrando los grados
jerrquicos de la revelacin proftica
confrontados con los de la inspiracin
potica, Nez
-
ami, en su Tesoro de los
Misterios, compara poetas con profetas
como sigue:
La poesa, ese velo del misterio,
no es sino una sombra
del velo de la profeca.
Entre las hileras de los amigos,
los profetas ocupan la primera fla,
y luego estn los poetas.
En su visin ambos,
poetas y profetas,
son confdentes del Amigo.
Estos dos son
el corazn y la mdulo,
el resto de los hombres
no son sino corteza y piel.
(Nez
-
ami, p. 40-41)
Tal vez, la metfora ms interesante
utilizada por los poetas sufes para in-
dicar el ambivalente punto de contacto
entre lo humano y lo divino es la del
loro y el espejo. En los tiempos medie-
vales, para ensear a hablar a un loro,
el entrenador colocaba un espejo ante
el pjaro, y sentndose tras el espejo
empezaba a hablar. Imaginando el loro
que las palabras que oa procedan de otro
loro, que l vea en el espejo, y no del
entrenador humano, imitaba con xito la
voz humana. Utilizando el mismo smil,
los poetas sufes comparaban su corazn
con un espejo en cuya superfcie reciban
las palabras que el Entrenador divino les
enseaba a decir.
Al igual que el loro en su habla
se limitaba a imitar las palabras de su
entrenador humano, as el poeta suf
compona solamente aquellos poemas
que el inspirador divino le atestiguaba.
En palabras de H
-
afez:
He sido hecho para ser
como el loro tras el espejo:
repito lo que
el Seor de la preeternidad
me ha ordenado decir.
(H
-
afez, ghazal 373, v. 2)
Hemos observado ms arriba, que
el amor es despertado en el poeta suf
cuando contempla la belleza. Pese a
que esta visin levanta su percepcin
a un reino ms elevado, an no puede
resistir la llamada a descender de nuevo
al reino de la percepcin mortal para
incitar a otros al regreso al reino del
amor y experimentar su visin. En esta
situacin, el amor representa la suprema
realizacin humana.
La metfora potica
H
emos visto como el contenido, tema
y signifcado de la poesa suf persa
estn enfocados exclusivamente sobre la
Unidad y el Amor divinos. La teora per-
sa del Realismo rehuye la minuciosa
descripcin de todas las diversas facetas
de la naturaleza como entidades total-
mente independientes sin referencia a su
ntegra Transcendencia. Por el contrario,
se concentra en la visin del Ser Real tras
los fenmenos. En este sentido, la poesa
suf sigue una doctrina que debe de ser
llamada Realismo Absoluto!.
Quizs, en la teora esttica suf,
como consecuencia de esta aproximacin
radicalmente metafsica de la naturaleza,
la forma (surat) no tiene signifcacin
independiente de su contenido. La forma
es concebida como el resultado de la cris-
talizacin de un signifcado y un tema,
y es de menor importancia considerada
solamente en s misma. De ah que toda
la poesa suf haya de ser comprendida
simblicamente ms que literariamente,
y que el gran poeta suf enfatice la na-
turaleza esencialmente metafsica de su
verso. Sadi dice de manera bastante
explcita:
Oh amigos!,
cerrad los ojos
de vuestra visin sensual aparente,
pues hemos ocultado
ciertos secretos escondidos
detrs de esas palabras.
Si todos slo pudieran contemplar
la forma verbal de mis palabras,
nadie podra ser capaz
de revelar sus signifcados.
(Sadi, p. 634, v. 8 - 9)
En similar vena H
-
afez dice:
Estas palabras las he escrito
de manera tal
que el hombre comn
no puede entender.
Escudriad esas palabras
por la gracia de vuestro carisma
de la manera que sepis
es ms adecuada.
(H
-
afez, ghazal 950, v. 4)
Mientras que en la teora esttica
occidental la metfora es dividida en
dos partes, contenido y vehculo, en
la esttica suf estos dos componentes
son defni dos como signifcado y forma
(man
-
a y surat), no actuando la ltima
sino como artificio para expresar un
signifcado ms elevado. Para el escritor
formalista, o el poeta no mstico, que se
esfuerza en perfeccionar su arte utilizan-
do solamente el vehculo de la metfora,
sta llega a ser un fn en s misma, siendo
el contenido algo aadido para exhibir su
arte y su destreza.
Hossein M. Elahi Ghomshei SUFI
Ao 2002 19
Por el contrario, el contenido es el
creador del vehculo para el poeta suf
y, puesto que el contenido procede del
mundo de la Belleza, el vehculo es be-
llo como consecuencia. En cuanto que
el tema es sublime la forma es tambin
sublime. Esta infusin de la Belleza en
el contenido, y por tanto en el vehculo,
de la metfora potica en la poesa suf,
se revela muy bien en el verso de Rumi.
El verso de Rumi incorpora armona,
proporcin y equilibrio; una autntica
msica verbal cuyas formas danzan al
paso de su significado. Aludiendo al
principio esttico del predominio del
contenido, o signifcado, sobre el veh-
culo, o forma, escribi:
Los devotos del vino estn
totalmente inmersos en la alegra.
Oh amantes del sentido corpreo!,
todo lo que os no es ms que:
do, re, mi, fa.
(Rumi, I, ghazal 516, v. 5511)
Aquellos que se aplican solamente
a la forma del poema, dice Rumi en este
dstico, oirn meramente el do, re, mi,
fa (el tan - tan wa tan - tana, de la nota-
cin musical rabe), pero permanecern
ayunos del signifcado. Consecuente-
mente, Rumi dice tambin:
La poesa no es sino
un manto de lana;
que cubre al que en l
est escondido;
O es un ngel que te cubre de luz,
o un diablo que te deja desnudo.
(Rumi, IV, ghazal 1949)
Aun a pesar de las limitaciones de
la forma, en tanto que la forma es una
cristalizacin del signifcado, la prosodia
de la poesa suf est repleta de msica.
Cada poema suf clsico est concebido
para ser recitado con ritmo intenso y
para ser cantado apasionadamente con
acompaamiento musical. El ritmo del
poema est hecho para danzar ms
que para el aprendizaje acadmico o el
anlisis mtrico. La poesa suf persa es
inseparable de la cancin y de la danza.
Para concluir, la potica y la esttica
en el pensamiento suf, pese a tener una
relacin de causa-efecto ms all del
sentimiento, refnado profundamente por
la belleza, que la ciencia de la esttica
presupone, impregnan la poesa con
ambas bellezas formal y espiritual. Esta
relacin es ilustrada por un poema que
Rumi compuso cierta vez excusndose
por haber escrito un poema que su maes-
tro haba criticado.
Lnguido por el vino,
compuse un poema,
y l [Shams] me dijo:
De ti espero mejores versos.
Le dije: Bien, pero la buena poesa
requiere buen vino,
ofrceme tu dulce gacela, y luego,
toma de mi un bello ghazal.
Mustrame tu semblante,
radiante como Sirio,
y luego, contempla
mi fresca y amorosa poesa.
(Ibd. , IV, p. 276, ghazal 2080)
En estos versos, la referencia de
Rumi a la gacela seala a la ciencia de
la esttica, sin la cual la buena poesa no
puede ser compuesta, siendo el signif-
cado - gacela del poema refejado en su
forma-ghazal y viceversa.
Texto de una lectura ofrecida por
Hossein M. Elahi Ghomshei, el 18
de octubre de 1.994 en la Temenos
Academy of Integral Studies, Londres.
Nota
1. Para ms informacin, ver el simbolismo
de la cabellera, Suf, n: 3.
2. Alianza Preeterna: Se refere a la Alian-
za divina entre Dios y los hombres en la
preeternidad, uno de los conceptos ms
importantes del sufsmo. Ruzbah
-
an escribe:
En la preeter ni dad, cuando Dios reuni al
ejrcito de los espritus de los enamorados
en la corte de la contemplacin divina, se les
dio a conocer a travs de Su llamada, cuando
dijo: No soy Yo vuestro Seor? Y ellos dieron
testimonio de Su Seoro, y Dios hizo con
ellos el compromiso o la promesa del Amor,
y les hizo testigos de ello, de que no elegan a
otra cosa sobre l. (M.A.) (Suf Symbolism,
vol. I) [N.T.]
3. Esta relacin entre la locura de la inspiracin
potica y la locura ordinaria es tambin subra-
yada por Platn. El verdadero poeta, declara
Platn en Fedro (245 A), compone su hermoso
poema no slo desde el arte, sino ms bien
porque est inspirado y posedo por las Musas:
Aquel, pues, que sin la locura de las
Musas acude a las puertas de la poesa,
persuadido de que, como por arte, va a
hacerse un verdadero poeta, lo ser im-
perfecto, y la obra que sea capaz de crear,
estando en su sano juicio, quedar eclip-
sada por la de los inspirados y posesos.
Muchos grandes poetas y flsofos occi-
dentales, desde Scrates a Jorge Santayana,
desde Homero a Emerson, han reconocido
tambin la verdad del punto de vista de Platn
acerca de la ausencia de yo y la naturaleza
divinamente luntica de la inspiracin po-
tica. En el mismo estilo, sufes como Rumi
profesan que:
Mis palabras, cuando estoy sobrio,
carecen de encanto:
dame una copa o dos
cuando me pidas un poema.
(Rumi, VI, v. 2835)
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