Branco Não Tem Santo

Branco no temsanto: Representaes de raa, cor e etnicidade no candombl
i

BRANCO NO TEM SANTO:
Representaes de raa, cor e etnicidade no candombl

Robson Rogrio Cruz

Orientador: Peter Henry Fry

Rio de Janeiro

J aneiro de 2008

i


Robson Rogrio Cruz

Orientador: Peter Henry Fry

Rio de Janeiro

Tese apresentada ao Programa
de Ps-Graduao em Sociologia
e Antropologia da Universidade
Federal do Rio de J aneiro, como
parte dos requisitos necessrios
obteno do ttulo de Doutor em
Antropologia Cultural

ii

J aneiro de 2008


Robson Rogrio Cruz

Orientador: Professor Doutor Peter Henry Fry
Tese submetida ao corpo docente do Programa de Ps-Graduao em Sociologia e Antropologia
(PPGSA) da Universidade Federal do Rio de J aneiro (UFRJ ), como parte dos requisitos
necessrios obteno do ttulo deDoutor emAntropologia Cultural.

Aprovada por:

___________________________________ Orientador
Prof. Peter Henry Fry (IFCS/UFRJ )

___________________________________
Prof Yvonne Maggie Leers da Costa Ribeiro (IFCS/UFRJ )
___________________________________
Prof. Marco Antnio da Silva Mello (ICHF/UFF)
___________________________________
Prof Caetana Damasceno de Oliveira (UFRRJ )
___________________________________
Prof. Vagner Gonalves da Silva (FFLCH/USP)

___________________________________
Prof Maria Laura Viveiros deCastro Cavalcanti (suplente - IFCS/UFRJ )

_____________________________________________
Prof Rita de Cssia Amaral (suplente FFLCH/USP)

iii

FICHA CATALOGRFICA

Cruz, Robson Rogrio
Branco no tem santo: representaes de raa, cor e etnicidade no candomb,
Robson Rogrio Cruz Rio de Janeiro: UFRJ/PPGSA, 2008.
Orientador: Peter Fry
215p. Tese (Doutorado) Universidade Federal do Rio de
J aneiro/IFCS/Programa de Ps-Graduao em Sociologia e Antropologia, 2008
1. Candombl 2. Relaes raciais 3. Raa e cor 4. Negros 5. Religies afro-
brasileiras I. Fry, Peter. II. Universidade Federal do Rio de Janeiro, IFCS,
Programa de Ps-Graduao em Sociologia e Antropologia. III Branco no tem
santo: Representaes de raa, cor e etnicidade no candombl.


iv

Branco no tem santo: representaes de raa, cor e etnicidade no candomb
Robson Rogrio Cruz
Orientador: Peter Fry
Resumo:
A presente tese possui dois objetivos: De um lado, analisar como o candombl,
atravs das representaes de alguns de seus adeptos, enxerga a questo da raa,
cor e etnicidade e, de outro, como a literatura acadmica e ficcional e a viso de
militantes da identidade racial negra abordam o candombl e a afro-religosidade,
do ponto de vista das representaes de raa, cor e etnicidade.

Abstract:
This dissertation has a twofold objective. On one hand, it proposes to analyze the
ways some of candombl practitioners view the problem of race, color and
ethnicity; on the other hand, it seeks to understand how academic literature,
Brazilian fiction black identity politics in Brazil approach Candombl and Afro-
religiosity from the perspectives of representations of race, color and
ethnicity.

Rsum
Cette thse un double objectif. D'une part, elle propose d'analyser les faons que
quelques practiciens de candoml regardent le problme de race, couleur et
ethnicit; d'autre part, elle cherche comprendre comment les littratures
acadmique et fictionelle brsiliennes et la politique d'identit noire dans
lapproche Candombl et lafro-religiosit des perspectives de reprsentations de
race, couleur et ethnicit.


v

A meu pai, Walter Cruz.
In Memoriam


vi

Agradecimentos

A caminhada por vezes rdua atravs deste umbral to decisivo na minha carreira
acadmica pde ser suavizada e pela contribuio de umconjunto de pessoas e instituies que
vale a pena relacionar em agradecimento.
Em primeiro lugar, ao professor Peter Fry, por ter aceitado a tarefa de me orientar,
sendo ao mesmo crtico criterioso e cmplice e, mais do que tudo, por ter acreditado e dedicado
genuna ateno aos percalos da feitura desta tese. Agradeo tambm aos professores Yvonne
Maggie e Marco Antonio da Silva Mello por suas sugestes e apoio. recepo sempre solcita
das funcionrias do PPGSA Claudinha e Denise. Aos meus caros colegas de turma de doutorado
Alessandra Carvalho, Brgida Renoldi, Fernando Vieira, Mariane Koslinski, Marco Antonio
Perruso, Sergio Pereira e Tadeu dos Santos pelas animadas tertlias etlicas, nas quais pudemos
trocar idias e impresses e ao mesmo proporcionar momentos de prazerosa convivncia.
A meus amigos e colegas Marcelo Natividade, Mnica Dias e Ralph Mesquita.
CAPES, por me honrar tanto coma bolsa de doutorado como a de estgio no exterior
(PDEE), que possibilitou minha ida ao Reino Unido. Aos amigos no Reino Unido, em especial
ao professor David Lehmann, que foi meu tutor local e orientador ad hoc em meu perodo de
estgio na Universidade de Cambridge, mas tambm aos professores Matt Wood e Geoffrey
Kantaris, ento diretor do Centro de Estudos Latino-Americanos de Cambridge. A Clare Hariri e
Julie Coimbra, esta uma verdadeira irm que tornou possvel minha adequao ao sistema
universitrio de Cambridge. Aos amigos de Londres, Nuno Tarrana, Andres Alcega, Bradley e
Marilyn Ottaway, Mario Menz, Martin Tsang, os funcionrios da biblioteca da SOAS e da
British Library, e tantos outros que tornaram apetecvel minha estada naquela metrpole e
facilitaram a realizao de meus objetivos de pesquisa e observao.
Ao povo de santo que me recebeu em suas casas e disponibilizou seu tempo, ateno e
amizade. Pessoas como Me Beata de Iemanj, Me Palmira de Ians, Me Gisele Cossard
Omindareu, Pai Marcos de Iemanj, Equdi Magali, Pai Claudinei de Xang e Carlinhos de
Od. A esses incluo, pelo apoio, carinho e inspirao, minha filha de santo Equdi Cludia, Pai
Luiz Antnio de Omolu, Eduardo Napoleo, meu babalorix Ronaldo de Logum-Ed e Me
Nitinha de Oxum (in memoriam).

vii

minha famlia, sobretudo ao meu pai, a quem dediquei esta tese.
A meu companheiro de vida, Steve Berg, por todo carinho, apoio total e irrestrito,
enfim, por ter sido em todos os momentos, e em todos os sentidos, o melhor dos companheiros.


viii

NDICE
INTRODUO 1
CAPTULO 1: 9 Congresso Mundial de Tradio e Cultura Iorub 8
1.1 Protagonistas da ao 9
1.1.1 Wande Abimbola e Mestre Didi 9
1.1.2 Marta Vega 13
1.1.3 Kola Abimbola 14
1.1.4 Chief Adelekan 15
1.2 O Congresso 16
1.3 Contando as favas 29
1.3.1 Pan-iorubasmo desafiado 30

CAPTULO 2 A persistncia da continuidade entre raa e cultura (I) 35
2.1 Do racismo utpico ao racismo cientfico 36
2.1.1 Diferena e desigualdade 36
2.1.2 A influncia social de Darwin 39
2.2 Fico/no-fico 42
2.2.1 Coletividades anormais: feitio contra ordem e progresso 43
2.2.2 A cor do intelecto 53
2.2.3 O negro como sujeito coletivo portador de uma cultura 54
2.2.4 Ascenso e queda da civilizao negra 59
2.2.5 Um continuum sem cor? 62

2.2.6 Receita para ser mais negro 65
2.2.7 A receita na prtica: como o negro deve rezar? 74

CAPTULO 3 A persistncia da continuidade entre raa e cultura (II) 82
3.1 Contexto barroco 82
3.2 Heris, heronas e viles 85
3.3 As Vtimas-Algozes 89
3.3.1 Feitio e escravido 95

ix

3.4 Leveza e brevidade 100
3.5 Modernos 103
3.5.1 Macumba 107
3.5.2 Jubiab e a inveno da Bahia 109
CAPITULO 4 Ostraniene 117
4.1 Olhar entendido 119
4.2 Olhar sobre a continuidade e resistncia cultural 123
4.3 Olhar transatlntico 132

CAPITULO 5 Personagens da vida real 141
5.1 Candombl para negro e candombl para branco? 143
5.2 Cor e mrito 149
5.3 Da cor a cor inexistente 151

CAPTULO 6 Os essencialistas 153
6.1 Orkut 155
6.2 Convivncia pacfica 161
6.3 Enfim, o enfrentamento racial 171
CAPTULO 7 Concluso 185
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS 191


1

INTRODUO

Terreiro de Batuque emMontevidu (Foto: Omar Bolla)

Africanus sum
Roger Bastide

A citao em epgrafe expressa uma crena de senso comum bastante difundida por adeptos
e simpatizantes do candombl, segundo a qual a adeso a este culto de matriz africana faz com que
o aderente se torne tambm africano, como os uruguaios batuqueiros da foto. Por outro lado,
existe uma outra crena de senso comum mais generalizada que associa frica a negro fazendo,
em outras palavras, com que africano e negro sejam termos praticamente sinnimos. Ou seja,
pelo fato de o candombl africanizar, ele igualmente poderia negrificar. Estas duas premissas
conduziram-me seguinte pergunta: De que maneira e em que grau a cor de um indivduo
importante no que diz respeito ao seu ingresso no Candombl?
Quando elegeu o candombl como centro de sua anlise da populao negra de Salvador,
Nina Rodrigues realizou sua abordagem tendo aparentemente essa questo como respondida a
priori. O candombl seria produto da natureza biolgica do negro, tanto do ponto de vista da sua
patologia neuro-cognitiva como da sua patologia moral-emocional, ambas menos evoludas e

2

limitadas quando comparadas s do branco. Para ele, raa e civilizao (dir-se-ia atualmente,
cultura) so elementos que se correspondem mutuamente. Como qualquer outra qualidade do corpo
e do esprito, de acordo com a crena que Nina Rodrigues compartilhava, a cultura seria transmitida
geneticamente. Mesmo que, para ele, membros das raas superiores possam estar aptos a
tornarem-se negros em seus usos e costumes (Rodrigues 1935: 186), devido s restries
biolgicas mencionadas, seria na prpria pessoa do negro que as expresses da crena na magia e
na feitiaria se desenvolvem de forma cabal e inexorvel.
Minha proposta aqui de, por um lado, apontar a persistncia da viso rodrigueana atravs
da literatura dedicada ao candombl e dos depoimentos dos prprios adeptos entrevistados. Essa
viso aponta para o candombl como lugar de negro, na suposta continuidade entre raa e cultura,
possibilitando mesmo uma semntica de territorialidade, sobretudo em alguns estudos recentes,
como na viso de Matory (2005) do candombl como parte de uma tradio religiosa negro-
atlntica inserida em um discurso diasprico em oposio com um discurso indigenista ou
nacionalista no qual o candombl seria considerado uma religio para todos, conforme
especificarei mais adiante.
Para contemplar a filognese dos marcadores raciais nas falas sobre o candombl, uma das
precaues que busquei tomar analiticamente foi a de distinguir o conceito de frica do conceito
de negro, os quais podem, s vezes, parecer idias sinnimas ou metforas uma da outra. No
entanto, quando acionadas, podem se referir a um contexto no necessariamente racializado, mas
marcado por uma semntica histrica, cultural e geogrfica especfica (frica), ou a um contexto
decididamente racializado marcado pela dimenso relacional entre categorias de sujeitos (negro).
Nina Rodrigues e Manuel Querino (1938) utilizam alternadamente os dois conceitos, sendo comum
ambos aparecerem juntos em um mesmo trecho de livro, possibilitado pelo fato de considerarem
raa e cultura como elementos contnuos, inexoravelmente interligados. Como mencionei acima, a
sinonmia eventual entre africano e negro encontra-se to profundamente arraigada no nosso

3

senso comum, ou seja, a cosmologia de nossa sociedade - e de forma to abrangente - que parece
ser impossvel estabelecer seus limites. possvel que eu mesmo possa uma vez ou outra possa
expressar esta confuso ao longo desta tese.
No entanto, possvel que existam discursos onde predomine sobre o outro ou apenas um
seja preponderante na formulao em detrimento do outro, sendo que frica poder apontar para
uma realidade universalista
1
de mbito mais cultural, enquanto que negro trata de um contexto
particularista e explicitamente racial. Mais recentemente, frica tambm pode se referir aos
marcadores genticos, uma vez que estes so classificados geograficamente, mas no coincidem
necessariamente com aparncia racial. Indivduos com caractersticas negrides (sobretudo no que
tange cor de pele ou textura de cabelo) podem ser originrios do sul da sia, da Austrlia ou da
Melansia, mas esto geneticamente mais prximos de umchins do que de um congols
2
.
Resolvi utilizar tambm como instrumento analtico a distino proposta por Lorand Matory
(2005) entre discurso diasprico e discurso indigenista, os quais implicam transversalmente
concepes relacionais de raa, cor e etnicidade e concepes histrico-culturais de territorialidade
e transnacionalidade.
On the one hand, the citizens of the territorial nation regularly imagine themselves as an indigenous,
homogeneous, and egalitarian brotherhood within the territory of the nation-state. The imagery of
egalitarian brotherhood, which many before me have called indigenism, is associated with appeals
for cross-class cooperation and solidarity against foreign and usually continental European
colonialist enemies.()
On the other hand, the imagery of distant origins and an ever-available discourse of shared
community with them which I call diasporism is associated with appeals to hierarchy within
the nation. In other words, It is becausewe come from (and continually re-vitalize our ties with)
some other, superior place, the estrategic argument goes, that wehave theright to rule here(or join
the racethat rules here).
3
(Matory 2005: 108)

1
Como, por exemplo, na declarao africanus sum, de Bastide (1980).
2
Baseio-me aqui nos trabalhos de gentica populacional coordenados por Luigi Cavalli-Sforza.(1994: 90-94 e 1995)

3
De umlado, cidados de umterritrio nacional usualmente se imaginam como uma fraternidade indgena
homognea e igualitria dentro do territrio do Estado-nao. O imaginrio da fraternidade igualitria que outros antes
de mimchamaramde indigenismo, associa-se a apelos de cooperao que atravessamclasses e so solidrios contra
os inimigos estrangeiros (freqentemente colonizadores europeus). (...)
Por outro lado, o imaginrio das origens distantes e o discurso recorrente de uma comunidade partilhada comas
mesmas a qual chamo de diasporismo associa-se aos apelos de hierarquia dentro da nao. Emoutras palavras,

4

Tanto o discurso diasprico como o indigenista imbudo de uma pretenso de
autenticidade, o primeiro sendo pautado pela pureza e o segundo orientado pela mistura. Gilberto
Freyre parece utilizar os dois discursos em sua fala. Assim, da mesma forma que os conceitos de
frica e negro (na maneira como pretendo recorrer a eles), os discursos diasprico e indigenista
tambm podem aparecer em uma mesma construo, podendo estar sujeitos igualmente ao
predomnio de um sobre o outro e existncia de modelos que utilizem apenas um discurso em total
detrimento do outro. Embora Santana e Wafer (1990) apontem uma dicotomia similar que
colocaria, de um lado, discursos de tendncia centrpeta (Brasil-centrados), e de outro, discursos de
tendncia centrfuga (Dispora-centrados), optei por operar com a terminologia adotada por Matory.
A questo que almejo abordar , portanto, a da concepo do candombl como religio
universal, para todos, contraposta noo de que nem todos que nele ingressam so igualmente
aceitos, ou seja, a concepo de que seria uma religio para negros. Em outras palavras, minha
tarefa seria procurar entender se, entre os adeptos do candombl, as pessoas se vem como menos
ou mais legitimadas dentro da religio, estando-se ou no em seu lugar, por serem ou no
portadores de certas caractersticas objetivas ou atribudas, no caso, atravs da perspectiva de
raa/cor e de sua suposta continuidade com a cultura, como coloquei mais acima. A verso
racializada do candombl, como aquela que defendida por Nina Rodrigues, oscilou por influncia
da idia de um Brasil mestio defendida pelo iderio modernista que atualmente tem encontrado
obstculos em termos de credibilidade (Maggie 2005).
Com este intuito em particular, pretendo colocar em foco o Congresso Mundial de Tradio
Iorub (ou de Orix) um evento que ocorre sazonalmente em diferentes partes do mundo,
alternando-se entre a frica e pases da dispora africana, mas cuja premissa mxima, defendida
por Wande Abimbola (seu fomentador internacional) a do universalismo da religio tradicional

porque viemos de (e continuamente revitalizamos nosso vnculo com) umlugar diferente e superior, prossegue o
argumento estratgico, que temos o direito de governar aqui (ou de juntarmo-nos raa governante daqui).

5

iorub (ou seja, de orix)
4
. Assim, o primeiro captulo da tese dever contemplar a ltima realizao
deste evento, no Rio de J aneiro.
Outra possibilidade que pretendo analisar a de sublinhar o gradiente desta pertena por
outro nvel de atribuio o do transe. O transe mstico desempenha um papel central na liturgia
do candombl e possui ali uma funo de marcador de lugares dentro do culto. O culto dos orixs
praticado no candombl, de acordo com Nina Rodrigues em O Animismo Fetichista dos Negros
Baianos, realizado atravs da iniciao de adeptos possudos em transe pelo orix, enquanto que
os que no entram em transe participam de uma confraria parte, constituda por ogs protetores
e servidoras subalternas (na expresso de dison Carneiro {Carneiro 1978: 115). Eu mesmo
prefiro descrever as equdis como contra-regras, no sentido teatral do termo
5
. Segundo Patrcia
Birman (1995), os adeptos do candombl sujeitos ao transe representam o plo da feminilidade
onde se juntam mulheres e ads (homossexuais masculinos passivos enquanto categoria
especfica afro-religiosa), enquanto que os no sujeitos ao transe representam o plo masculino,
representado por ogs e equdis.
A pessoa que entra em transe pelo orix passa por preceitos de iniciao mais complexos do
que os adeptos que porventura no esto submetidos ao transe. Os sujeitos em transe constituem-se
no centro das cerimnias pblicas, altares vivos do orix, de acordo com a expresso nativa. Seria o
transe ainda hoje marcado pela distino racial, tal como supe a inclinao histrica ou nevroptica

4
We learn fromIf that the city of Il-If is the home of Man. It is believed to be the place where all humans, both
white and black, were created and fromwhere they dispersed to other parts of the world. When a person comes to Il-
If, whatever may be his color or nationality, we say: Welcome back, welcome home. (Abimbola 2003: 29)
Traduo: Aprendemos de If que a cidade de Il-If a morada do Homem. Acredita-se que ali o lugar onde foram
criados todos os humanos, pretos e brancos, e de onde eles se espalharampor outras partes do mundo. Quando uma
pessoa chega emIl-If, seja qual for sua cor ou nacionalidade, dizemos: Bem-vindo de volta ao lar.

5
Emminha opinio, os kuroko, que so as auxiliares de cena do Teatro Kabuki (ou os kken, do Teatro Noh), cabem
melhor na descrio da funo da equdi, j que a funo dos kuroko, usualmente vestidos de preto (ou seja,
invisveis emcena) de, conforme a necessidade cnica, arrumar as roupas, ajeitar a maquiagem dos personagens,
mover, trazer e levar adereos cnicos para os personagens emcena aberta (Mitchell 1994) traduzindo comexatido a
palavra emingls para contra-regra, que stage hand ou mo-de-palco. Na qualidade de mo que move e
corrige o cenrio, a equdi atua da mesma forma emrelao aos iniciados emtranse comseus orixs. O que pretendo
deixar evidente que estes ltimos que so ospersonagens que conduzema narrativa encenada.

6

sugerida por Nina Rodrigues? Assim como Patrcia Birman enxergou o transe enquanto marcador
de gnero, pretendo nesta tese, mutatis mutandis, procurar entender o transe tambm como
marcador de raa.
Nesta parte da narrativa, minha prpria insero no campo foi fundamental. De forma
similar ocorrida na minha tese de mestrado (Cruz 1995), a etnografia simplesmente apareceu no
meu caminho como uma fonte privilegiada de reflexes e dados que concernem questo que
propus analisar. Fui iniciado no candombl em 1982 como ia, ou seja, um iniciado que entra em
transe com o orix e, desde ento, tm se travado dilogos eventuais entre minha crena religiosa e
meus interesses acadmicos, refletidos em minha carreira profissional.
Esse dilogo ocorreu, por exemplo, quando trabalhei no ISER, de 1988 a 1992, como
auxiliar de pesquisa do Projeto Gameleira, destinado ao levantamento histrico dos terreiros de
candombl do Rio de J aneiro e do projeto Od-Y!, voltado preveno do HIV/AIDS junto ao
povo de santo, ambos no Programa Negritude Brasileira. O projeto Od-Y! orientava-se na
perspectiva da juno de raa e cultura, o que aponta para a sobrevida desta perspectiva conceitual.
Aps ter defendido minha tese de mestrado, fui trabalhar no Projeto Aray da ABIA (1996-1998),
mais uma estratgia de educao para preveno do HIV/AIDS, desta feita no necessariamente
dirigida ao povo de santo, mas ao povo negro. Tanto o Od-Y! como o Aray buscavam
enfatizar uma terminologia que supostamente tornaria a campanha absorvvel pelo seu pblico-alvo
( povo negro e povo de santo), uma terminologia orientada pela cosmologia afro-religiosa,
devidamente analisada por Ralph Mesquita (2002).
Depois disso, passei a trabalhar no teatro e na televiso como autor, pesquisador e roteirista,
onde me foram mais instrumentais minha graduao em histria e minha prtica de pesquisa,
descolando um pouco minha atividade profissional de meus interesses religiosos. Assim mesmo,
meus laos com o povo de santo se estreitaram ainda mais durante esse perodo, quando fui bastante
solicitado para participar de cerimnias religiosas, o que me faz retornar questo de minha tese de

7

mestrado. Seu tema principal era um ritual considerado secreto no candombl e no qual eu era
oficiante. Mesmo no tendo sido publicada, fotocpias de minha tese passaram de mo em mo
junto ao povo de santo e, curiosamente, obtive um grau de autoridade no assunto tratado na
dissertao. O que parece ter ocorrido foi que, como nas fotos publicadas por Pierre Verger que
mostram momentos cruciais de um rito de iniciao, minha tese, apesar de ter um carter de
profanao, paradoxalmente me granjeou uma inesperada legitimidade entre os religiosos.
Analogamente, na presente tese, decidi examinar o 9 Congresso Mundial de Tradio e
Cultura Iorub, do qual fui coordenador local, lugar que mais uma vez ocupei graas minha
insero religiosa, com a finalidade de transportar o leitor para um mundo que vivencio: o mundo
dos orixs, a partir do qual pretendo descortinar e introduzir as questes que preocupam esta tese.
O segundo captulo trata do estado da arte do tema da representao de raa/cor no
candombl, a partir de Nina Rodrigues. O terceiro captulo aborda a produo ficcional sobre o
tema na literatura. Com a finalidade de contrastar a viso de outra tradio acadmica em relao
questo racial no candombl, o quarto captulo examina trs textos de lngua inglesa que
apresentam o candombl aos leitores anglfonos aps o Cidade das Mulheres de Ruth Landes. No
quinto captulo, a partir da fala de alguns adeptos do candombl, trao algum entendimento sobre o
que raa e o que ser preto ou branco no candombl. O sexto captulo retoma a questo da
essencializao racial no candombl, tal como foi expressa em uma comunidade de discusso da
internet. O stimo e ltimo captulo desenvolve consideraes finais.


8

CAPTULO 1
9 Congresso Mundial de Tradio e Cultura Iorub: algumas consideraes.

Ummomento de confraternizao, conduzido por MeBeata de Iemanj, durante o 9 Congresso
Mundial de Tradio deCultura Iorub, Rio de J aneiro, agosto de 2005. (Foto: Maria Ins Almeida)

Awa o soro nile wa o (Vamos fazer o ritual emnossa casa)
Awa o soro nile wa o (Vamos fazer o ritual emnossa casa)
Esin kan o pe, o yee (Oh, uma s religio que invocamos)
Esin kan o pe ka wa na s oro ( uma s religio que invocamos ao fazer o ritual)
Awa o soro nile wa o
6
(Vamos fazer o ritual emnossa casa)

(Cano tradicional iorub adotada como hino do Congresso Mundial de Tradio e Cultura de
Orix)

A relao entre candombl e identidade negra uma questo que tem ocupado um espao
cada vez maior, tanto na produo recente dos estudos sobre o campo afro-religioso,
especificamente (Amaral e Gonalves da Silva 1993, Freitas 1995, Mattos 1994, Joaquim 2001, e
Rodrigues 2006), quanto nas anlises da construo da militncia negra (Santana e Wafer 1990,

6
S pronuncia-se x, como emxarope, o s sibilado, como emsapo, e o e, pronuncia-se , como em
caf. As demais vogais so pronunciadas comsomfechado.

9

DAdesky 2001, Goldman 2003 e Sansone 2004). A realizao do 9 Congresso Mundial de
Tradio de Cultura Iorub, Rio de J aneiro, agosto de 2005, do qual participei como um dos
organizadores e que foi um momento privilegiado onde estas questes identitrias puderam ser
contempladas.

1.1 Protagonistas da ao
1.1.1 Wande Abimbola e Mestre Didi
Wande Abimbola, o presidente da Orisha World (a rede internacional que franqueou a
realizao do evento em questo), nigeriano de etnia iorub, nascido por volta de 1930 na regio
de Oi, de acordo com seu prprio relato, de uma famlia de caadores, adivinhos e curandeiros
dedicada ao culto dos orixs Ogum, If e Obatal, tendo sido alfabetizado em uma escola
protestante, mas mantendo-se fiel s crenas tradicionais de sua famlia (Abimbola 1998). Sua
carreira pode ser traada paralelamente com a elaborao da idia de uma cultura iorub, por
pesquisadores auto-identificados como iorubs, tarefa esta podendo remontar ao ano da
independncia da Nigria, quando Bolaji Idowu publicou Olodumare: God in Yoruba Belief (1962),
possivelmente o primeiro livro sobre a questo iorub editado por um nativo desde a publicao do
History of Yorubas de Samuel Johnson em 1921.
Aparentemente, o nacionalismo nigeriano que norteou o processo de emancipao do pas,
em seu carter indigenista, no sentido dado por Matory (ver Introduo), cedeu espao quase
que imediatamente aps a independncia da Nigria a movimentos de carter mais tnico,
destacando-se o nacionalismo cultural iorub que poderamos comparar aos movimentos
diaspricos mais tpicos das Amricas. Ressurgia a etnicidade iorub, porm, como Palmi (2005)
ressaltou ironicamente, esse ressurgimento era diferente daquele que fundamentava os ideais de
Samuel Johnson ou da Renascena de Lagos na dcada de 1890, cujo carter era, antes, de um
progressismo anglo-protestante no qual os valores mais tradicionais (ainda que vistos positivamente

10

como acessrios de valor potencial) eram colocados no passado em favor do progresso evolutivo
proporcionado pela tica crist e pelo avano tecnolgico. Na dcada de 1950, porm, essa
perspectiva era virada de cabea para baixo, positivizando substancialmente a assim chamada
religio tradicional, aparentemente redescoberta como valor pelo espelho da Dispora.
Um episdio fundamental pode ser visto como marco inaugural desta inverso. A travessia
mstica do Atlntico, antes metaforizada pelos ritos do candombl, foi tornada real quando, em
1949, Pierre Verger partiu para as ento colnias do Daom (hoje Benim) e Nigria (ver Le Vouler
2002: 195) comuma bolsa da cole Franaise DAfrique com as bnos de sua me-de-santo em
Salvador, Me Senhora do terreiro de candombl Il Ax Op Afonj, no qual acabara de ser
introduzido como filho-de-santo. Ora, como qualquer outro terreiro, este tambm buscava se
legitimar ritualmente enquanto mais prximo das razes africanas, ou mais puro do que os
demais. Verger escreve:
Ela se mostrou interessada quando lhe disse queeu partiria para passar umano na frica para fazer
uma peregrinao s fontes da religio que ela praticava. Ela fez questo de propor me colocar sob a
proteo dos orixs que eu logo iria visitar. Quatro dias depois, fui passar a noite no terreiro do Op
Afonj, onde ela dedicou minha cabea a Xang, deus do trovo, eme entregou um colar vermelho e
branco, as cores que o simbolizam. Atravs desta cerimnia me tornei um filho espiritual desta
grande Me-de-santo. Ela marcara minha incluso neste mundo do candombl; doravante eu dele
fazia parte e iria poder falar emseu nomena frica. (Verger, de acordo comLe Bouler 2002: 191)

Um dos resultados de seu investimento foi o reconhecimento da prpria me-de-santo
baiana como sacerdotisa tradicional africana por uma autoridade nigeriana local, o Alafim de Oi
que, atravs de Pierre Verger, legitimou Me Senhora como sumo-sacerdotisa do orix Xang, com
o ttulo de Iyanass.
Em agosto de 1952, chegou da frica Pierre Verger, trazendo umxre e umEdun Ar Xang
7
, que
lhe foramconfiados na Nigria por On Mogb, por ordem do Ob Adeniran Adeyemi, Alafin Oi,
para serementregues a Maria Bibiana do Esprito Santo, Senhora, acompanhados de uma carta
dando a ela o ttulo de Iyanass, confirmado no barraco do Op Afonj, em9 de Agosto de 1953,
com a presena de todos os filhos da casa, comisses de vrios terreiros, intelectuais, amigos da
seita, escritores, jornalistas, etc. Este fato marca o reincio das antigas relaes religiosas entre a
frica e a Bahia, posteriormente ampliadas, mantendo Me Senhora umintercmbio permanente de

7
Objetos rituais do culto ao orix Xang.

11

presentes e mensagens comreis e outras personalidades da seita na frica. (Santos, Deoscredes M.
1988: 18/19)

De acordo com Matory (2005) esse processo de busca e apurao litrgica com base
africana foi mais ou menos contnuo ao longo da evoluo do candombl e justamente o terreiro do
Op Afonj desenvolveu uma espcie de excelncia nesta rea atravs da contribuio de
Martiniano do Bonfim, sacerdote brasileiro que passou parte de sua juventude na Nigria e que,
aps seu retorno ao Brasil, teria recuperado para terreiros baianos, sobretudo para o Op Afonj,
prticas rituais africanas puras. Matory, ademais, rotula o j mencionado Wande Abimbola de
um novo Martiniano (idem: 127). No entanto, entendo que entre Martiniano e Abimbola muitas
guas rolaram e algumas transformaes se sucederam para produzir diferenas acentuadas.
Segundo relatado por Pierson e Landes, e tal como aconteceria mais tarde com Abimbola, na
frica Martiniano estudou em uma escola protestante, seguindo critrios do assimilacionismo
civilizatrio pr-britnico em voga, e retornando Bahia vestindo trajes formais europeus, sem
qualquer sinal exterior de sua iorubanidade. Abimbola, por sua vez, pode ser considerado um
produto da afirmao identitria iorub dentro da Nigria independente, reforando em seus
hbitos, suas vestes e sua profisso de f uma especificidade tnica condizente.
Se Martiniano, quando Ruth Landes o viu pela ltima vez em Salvador, foi descrito como
um velho feiticeiro s e acuado (Ibid.: 278), por sua vez Wande Abimbola foi aumentando seu
prestgio e influncia ao longo dos anos. O fato de ele migrar para os Estados Unidos e integrar o
mundo acadmico norte-americano acabou por ser mais um propulsor deste processo.
Paralelamente sua carreira ocorreu, tambm, um processo de apurao das razes africanas, com
conhecimento adquirido direta ou indiretamente da fonte, tanto no candombl como na militncia
negra nas Amricas. E no candombl, quem desencadeou este processo, a meu ver, foi Pierre
Verger.

12

O reincio das antigas relaes religiosas entre a frica e a Bahia no ficou s no episdio
do reconhecimento de Me Senhora, pois o episdio em si marcou, por extenso, o reconhecimento
do lado africano da verdade apontada por Nina Rodrigues a de que o candombl e a religio
tradicional iorub so uma mesma coisa. Porm, com a independncia e a reafirmao do
nacionalismo iorub, agora sob o signo da tradio, abriu-se ainda mais essa perspectiva. Tendo
estabelecido ele mesmo sua legitimidade religiosa na frica, Pierre Verger estabelece os contatos
necessrios que possibilitam a ida, em 1967, Deoscredes Maximiano dos Santos, filho carnal de
Me Senhora, frica, onde entraria em contato comsua ancestralidade.
Em fevereiro de 1967, tendo obtido uma ajuda da UNESCO para comparar a tradio dos orixs da
Bahia com os da frica, Mestre Didi viajou para a Nigria acompanhado de sua esposa J uana. Mais
tarde ele descreveu o seu encontro comos descendentes de sua famlia Asip.(...)
O encontro de Mestre Didi com seus descendentes (sic) foi muito divulgado, e, trs anos depois, em
setembro de 1970
8
, quando voltou Universidade de Ibadan, j era muito bem conhecido e
relacionado. Didi Asip fez sua confirmao pelo Mogb Xang, no principal templo de Xang de
Oi Nigria, tendo como organizadores diretos da cerimnia os professores Abimbola e
Adribingb. (Santos 1988: 34 a 36)

Wande Abimbola conta tambm sua prpria verso do episdio:
When he (Mestre Didi) first visited Nigeria I was a lecturer at the University of Lagos. The
Nigerian government approached the university that we should link Didi up with the Sng
community in y together with the late professor Adrbigbe, who was the Dean of the Faculty of
Arts at the University of Lagos. The Sng community there was very pleased with him.
Didis mother had functioned as a leader of the rs in Salvador at theIl s e p f nj, which is
the biggest Sng temple of Brazil. f nj is another name of Sng. Yorb people from Old y
who were enslaved and taken to Brazil brought the s e with them to Brazil. Thats why they name it
Il se p f nj, which means Pillar of s e of f nj.
Leaders of the Sng community in y were so pleased with Didi that they installed himas the
Bal Sng of Brazil. Didi had since been given the title Baba Mo gb of the Sng community in
Salvador
9
. (Abimbola 2003: 30)

8
No comeo do mesmo livro (Santos 1988: 6) fornecido o ano de 1968 para a ocorrncia deste evento.

9
Quando ele (Mestre Didi) visitou pela primeira vez a Nigria eu era professor na Universidade de Lagos. O governo
nigeriano procurou a universidade para que ns apresentssemos Didi comunidade de Xang emOi. Eu o levei Oi
junto com o professor Aderibigbe, ento decano da Faculdade de Artes da Universidade de Lagos. A comunidade de
Xang ficou muito satisfeita comele.
A me de Didi liderava uma comunidade de orix emSalvador, o Il Ax Op Afonj, que significa Pilar do Ax de
Afonj.
Os lderes da comunidade de Xang emOi se mostraramto satisfeitos comDidi que o investiramcomo Baal Xang
do Brasil. Desde ento, Didi possui o ttulo de Bab Mogb da comunidade de Xang emSalvador.

13

Por outro lado, Wande Abimbola, apontado como um dos responsveis pela investidura
africana de Mestre Didi, comea ali sua prpria ascenso de reconhecimento institucional.
Lanando luz a seu papel de transmissor nativo de uma tradio que transcende as fronteiras de seu
prprio pas de origem, ele comea a almejar outro patamar. Em 1974, pelo Instituto de Estudos
Africanos da Universidade de Ile If (Nigria), organizou um seminrio sobre a tradio oral iorub
com a participao de escritores, dramaturgos e coregrafos nigerianos, divulgado pela publicao
da coletnea Yoruba Oral Tradition: Poetry in Music, Dance and Drama (1975).
Neste mesmo ano, Wande Abimbola foi investido do cargo religioso no-hereditrio mais
alto no culto de If (divindade da sabedoria e do orculo), o de Awise Awo Agbiy (porta-voz de
If para o Mundo). Sua viso da relao entre raa e cultura na religio inequivocamente
universalista:
We learn from If that the city of Il-If is the home of Man. It is believed to be the place where all
humans, both white and black, were created and from where they dispersed to other parts of the
world. When a person comes to Il-If, whatever may be his color or nationality, we say: Welcome
back, welcome home.
Onecan easily understand why some people feel the way they do, based on their experience in the
past, and to some extent their experience even now. But we would like to see this religion as a tool to
heal all those wounds. The religion should not be a part of the racial problems of the Americas, or
the world. The religion should be used as a bridge, as something to cure and heal those wounds, so
that the future of the world will be one where there is no hate, where we can all live together
irrespective of nationality, color or creed. This is the way we envision this religion; wedo not picture
it in terms of excluding certain people
10
. (Abimbola 1997: 29)

1.1.2 Marta Vega
Marta Moreno Vega, novaiorquina do Harlem hispnico de ascendncia cubana, e uma das
fundadoras da Association of Hispanic Art Inc., havia acabado de se iniciar na santeria cubana em

10
Aprendemos comIf que a cidade de Il-If a morada do Homem. Acredita-se que l o lugar onde foramcriados
todos os humanos, tanto pretos como brancos, para de l se espalharama outras partes do mundo. Quando uma pessoa
chega a Il-If, qualquer que seja sua cor ou nacionalidade, dizemos, Seja bem-vindo de volta ao lar.
Combase emexperincias do passado, e algumas vezes emexperincias do presente, podemos facilmente compreender
porque algumas pessoas sentemo que sentem. Mas gostaramos de ver esta religio como uma ferramenta para sanar
todas estas feridas, para que no futuro no possa mais existir dio no mundo, e que todos possamviver juntos sem
distino de nacionalidade, cor ou crena. Isso o que buscamos para esta religio. No a enxergamos emtermos de
excluso de certas pessoas.


14

Havana, segundo ela mesma, In search of a religion that reflected my racial and cultural
heritage
11
(Vega 2000: 3), ou seja, com um intuito assumidamente racialista. Ela vai de Cuba
quase que diretamente para Ile If, centro fsico e mtico da cosmogonia religiosa iorub, talvez
imbuda da viso de Fernando Ortiz (1906) que, influenciado por Nina Rodrigues, indentificara a
tradio em que ela acabava de ingressar com o grupo atualmente denominado na frica Ocidental
como iorub. Em suas memrias a motivao aparece com vvida nitidez:
When I returned home to New York, my heart and mind were filled with the images of Yoruba
practitioners fromall over the world. The traditions of the initiates were so similar in all of the
countries that I would sometimes lose sight of where I had attended certain rituals. In each country, I
witnessed variations of a tradition that had departed from Africa nearly five hundred years ago. In
reviewing my journal notes, I began to understand the historic significance the conference would
have in mobilizing a global community of initiates and uniting the varied branches of the Yoruba
religion
12
.(Vega 2000: 209-210)

A mo que conduziu Marta Vega para a Nigria foi a do prprio Wande Abimbola que
props a ela e a Mestre Didi em Nova York a realizao de um congresso que reunisse em Ile-If as
diversas pretendidas verses da tradio religiosa iorub existentes no Mundo, as quais denominou
tradio da cultura de orix. Se Nina Rodrigues e Fernando Ortiz (como bem percebeu Palmi,
2005) informam respectivamente aos praticantes do candombl e da santeria que ambos so
extenses de uma tradio j existente, includa a insinuao de que seus praticantes poderiam se
orgulhar do fato de que esta tradio superior a tantas outras tradies africanas, para Wande
Abimbola, como vimos acima, a religio de orix, ainda que fosse um componente da herana afro-
diasprica, no era apangio dos assim chamados afro-descendentes, fazendo parte de uma herana
mundial a ser partilhada indiscriminadamente por todos.

11
Embusca de uma religio que refletisse minha herana racial e cultural

12
Quando retornei Nova York, meu corao e mente estavamrepletos de imagens dos praticantes iorubs do mundo
inteiro. A tradio dos iniciados era to similar emtodos os pases que, algumas vezes, eu perdia a perrspectiva de onde
eu participara de certos rituais. Emcada pas, testemunhei variaes de uma tradio que partira da frica h mais de
quinhentos anos. Ao rever as anotaes de meu dirio, comecei a entender o significado histrico que a conferncia
teria ao mobilizar uma comunidade global de iniciados e unir as vrias vertentes da religio iorub.

15

1.1.3 Kola Abimbola
O filho de Wande Abimbola, Kola, professor do Departamento de Filosofia da Universidade
de Leicester no Reino Unido, tornou-se coordenador internacional da rede Orisha World, enquanto
que Marta Vega e Mestre Didi participaram da organizao das trs primeiras edies do
Congresso: Ile-If 1981, Salvador 1983 e Nova York 1986. No entanto, aps esta ltima, nenhum
dos dois continuaram a integrar a rede, por razes que talvez s pessoalmente eles possam explicar,
dedicando-se realizao de eventos atravs das instituies que lideram no caso de Marta Vega
o Franklin H. Williams Caribbean Cultural Center African Diaspora Insitute (CCCADI), e, no caso
de Mestre Didi a Sociedade de Estudos da Cultura Negra no Brasil (SECNEB). Talvez esse
afastamento possa ser explicado pela falta de eco das posies isonmicas de ambos no terceiro
vrtice de realizao do evento (para ser mais preciso, as de Wande Abimbola):
I amhere to spread the word about the Yorb religion and its culture, of which language is an
integral part. What brought me here was that I am aware of the fact that Yorb religion and its
cultureare spreading at this time in the United States. It is spreading rapidly, but I amconcerned that
people have distorted the meaning and the message of our culture for their own ends
13
. (Abimbola
1997: 25)

Conforme esclarece mais adiante, ao escrever esse trecho a inteno de Wande Abimbola
no era a de desautorizar a diversidade da religio iorub nas Amricas, mas a de referir-se a uma
situao especfica nos Estados Unidos. No entanto, para sanar este mal ele parece recomendar que
existe apenas uma receita: a tradio iorub tal como ela realizada em Ile-If. Indiretamente, isso
acabou produzindo um discurso de hegemonia africana que talvez no interessasse aos avatares da
diversidade diasprica.

1.1.4 Chief Adelekan

13
Estou aqui para espalhar a palavra sobre a religio iorub e sua cultura, da qual a lngua uma parte fundamental. O
que me trouxe aqui foi a conscincia de que a religio iorub e sua cultura esto se espalhando pelos Estados Unidos.
Ela est se espalhando rapidamente, o que me procupa, pois as pessoas esto disorcendo o significado da mensagemde
nossa cultura para seus prprios fins.

16

Outro personagem que figura neste relato o Chief Adeyela Adelekan, membro do cl Ooni
Ilare, uma das trs famlias que fornecem o Ooni (chefe tradicional) de Ile-If (cidade nigeriana
considerada o bero da cultura iorub). Chief Adelekan tambm sacerdote da religio tradicional
iorub, iniciado nos cultos de If (orix da sabedoria e do orculo) e Obatal (orix da criao),
tendo acumulado alguns ttulos (principalmente o de Alatunse Awo) dentro da confraria religiosa
tradicional de Ile-If, no qual atua como coordenador de trabalhos de todos os babalas (sacerdotes-
adivinhos de If), alm dos ttulos de Orisa Tunwase (emissrio de Obatal) e Olumesin Oduduwa
(promotor da religio tradicional) todos esses cargos pretendem uma abrangncia mundial, em um
sentido centrfugo de Ile-If para a Dispora africana, estendendo da para o resto do Mundo. Chief
Adelekan , tambm, Vice-Presidente do Congresso Mundial de Tradio de Cultura de Orix para
a Europa e Vice-Presidente do Conselho Mundial da Religio de If para a Europa & Amricas.
Ele fundou e dirige o Egbe Isese Esin Yoruba (raiz da religio, cincia e cosmologia iorub),
associao sediada em Londres e dedicada prtica da tradio religiosa iorub
14
.

1.2 O Congresso
Meu envolvimento com a organizao do 9 Congresso Mundial de Tradio de Cultura
Iorub comeou quando fui Cuba em setembro de 2003 e participei do congresso que o antecedeu.
O Congresso vinha acontecendo desde 1981 sob a chancela do grupo liderado por Wande
Abimbola, que agora coordenava uma rede mundial de adeptos de cultos derivadas da religio
tradicional iorub. O primeiro congresso ocorreu em Ile-If (Nigria) em 1981, onde se repetiu em
1986 e 2001. Os demais foram em Salvador (1983), So Paulo (1990), So Francisco nos EUA
(1997), Trinidad e Tobago (1999) e Cuba (2003).

14
Conforme o website do Ile Awo Orisa-The House of The Mysteries of Orisa:
http://www.sharif-enterprizes.com/ifa-source-ile-ife/adelekanprofile.html, acessado em17 de maro de 2007.

17

Foi uma semana agradvel durante a qual encontrei pessoas de diferentes partes do mundo
(mas principalmente dos Estados Unidos) que comungavam dos mesmos elementos de crena e
prticas religiosas (ainda que pudesse haver diferenas por vezes monumentais quanto
combinao e atualizao desses elementos) conhecidos como tradio de orix. Eu fui
depositrio da representao para a Amrica do Sul da rede que compunha o congresso, uma vez
que seu representante nominal na regio, o og Gilberto de Exu, no pde comparecer ao evento.
Este me solicitou que eu encaminhasse assemblia plenria final do encontro a proposta de
candidatura do Rio de J aneiro para sediar o prximo congresso que ocorreria em 2005. A proposta
foi aprovada. Quando retornei ao Brasil e notifiquei a Gilberto do resultado, ele props que eu
organizasse o congresso no Rio de Janeiro.
Antes de tudo era necessrio umprojeto. Procurei alguns amigos para me aconselharem e
auxiliarem a levar adiante o projeto do congresso no Rio de J aneiro. Achei por bem obter algum
tipo de ofcio, declarao ou procurao expedida pela prpria liderana da rede no sentido de me
apontar como realizador oficial do congresso no Rio. Isso demorou a acontecer. Existia a pgina de
internet pertencente rede (http://www.orisaworld.com) contendo dados da instituio, mas eu
simplesmente no poderia copiar e colar aquelas informaes para justificar e legitimar meu projeto
sem a anuncia de seus proprietrios. O congresso seria, basicamente, financiado pela adeso de
participantes que pagariam para se credenciar como tal, e por expositores nos quiosques no mercado
de artesanato e alimentao. Pensei sobre onde e como realizar o congresso. De incio, vislumbrei a
possibilidade de que o evento se realizasse atravs da iniciativa privada, com a contratao de uma
empresa de eventos para me ajudar a redigir e encaminhar o projeto e, eventualmente, me assessorar
na sua execuo. O empecilho que havia que eu no tinha uma identidade institucional para
endossar qualquer projeto.
No entanto, uma das pessoas que procurei para me ajudar foi a coordenadora do
Proafro/UERJ , minha amiga Magali da Silva Almeida, professora do Departamento de Servio

18

Social da UERJ . O Proafro, Programa de Pesquisa e Debates sobre os Povos Africanos e Afro-
Americanos da Universidade do Estado do Rio de J aneiro, uma das instituies brasileiras de
referncia nas questes que englobama africanidade e a assim chamada Cultura Negra, e ela seria
fundamental para que o Congresso contrasse uma parceria para endossar sua importncia no
cenrio acadmico e poltico. Eu acreditava que o generoso espao fsico da UERJ seria ideal para a
realizao de tamanho evento, e que o Proafro se revelaria um suporte institucional formidvel para
encaminhar a execuo do projeto. Ademais, o congresso de Havana teve cerca de dois mil
participantes, e eu desconhecia outro espao no Rio de Janeiro que no o Teatro Odylo Costa Filho
o chamado Teatro da UERJ - que pudesse comportar tanta gente. A essa altura eu j
estabelecido um contato direto com Kola Abimbola, coordenador internacional do congresso, para
conferir a tudo o tom necessrio de oficialidade.
Magali mostrou-se animada com a perspectiva de trazer o congresso para a universidade e
ofereceu-se para ajudar a organiz-lo. Isso foi em julho de 2004. A UERJ estava em greve uma
greve que durou por vrios meses, tendo terminado apenas em fevereiro de 2005. Foi s ento que
Magali e eu conseguimos reunir um grupo para pensar a organizao do evento.
Nossas reunies aconteciam na pequena sala do Proafro no 8. andar do pavilho principal
da universidade. Na verdade, o espao constitui-se de duas salas contguas ligadas pelo lado de
dentro. Uma das salas d acesso ao corredor; nela h uma mesa redonda para reunies com seis
lugares e um sof para acomodar os visitantes que eventualmente aparecessem. Uma porta ao fundo
comunica-se com a segunda sala, cuja porta para o corredor no usada. ali que ficam a
coordenao e a secretaria do programa, com arquivos de ao, prateleiras com material de papelaria,
computador e telefone. Cartazes, livros e mapas aludindo frica e a questes africanas
encontram-se distribudos pelos dois espaos. Um segundo computador e um segundo telefone
foram providenciados pela prefeitura do campus e instalados em julho para atender s necessidades
do evento.

19

Alm do Teatro e da Capela Ecumnica, reservamos quatro auditrios junto
administrao da UERJ . Em abril, recebemos a visita de Kola Abimbola, que ficou hospedado em
minha casa. Ele queria encontrar-se com os dirigentes da Universidade e com algumas autoridades
religiosas e personalidades polticas para obter um apoio para realizao do evento. Era ele quem
administrava o website da rede (http://www.orisaworld.com), o qual, a essa altura, j anunciava o
local e a data do congresso.
Havia, no entanto, alguns problemas logsticos pendentes. Um deles era o fato de que o
CEPUERJ , a diviso da universidade responsvel pela organizao de eventos, tinha dificuldades
de ordem legal para receber o valor pago pelos participantes estrangeiros que usualmente pagam
com carto de crdito. Houve demora de encaminhamento do projeto para os rgos fomentadores,
embora eu j o houvesse redigido desde 2004, faltando apenas anexar oramento e cronograma.
Atravs de suas conexes no movimento negro, do qual militante, Magali ficou de
encaminhar o projeto para a SEPPIR (Secretaria Especial de Polticas de Promoo da Igualdade
Racial), cuja ministra Matilde Ribeiro era sua amiga, e para a Fundao Cultural Palmares, rgo
vinculado ao Ministrio da Cultura, cujo presidente na poca (Ubiratan Castro) e membros-chave,
bem como as coordenadoras na Bahia e no Rio de J aneiro, eram todos adeptos ou simpatizantes do
candombl e ofereceram passagens areas para participantes da Bahia. Obtivemos, ainda, algum
apoio de comerciantes e organizaes locais, que foram fundamentais na divulgao. Esta ocorreu
de forma tmida, com a colocao de cartazes em lugares pblicos e seu envio para instituies
culturais e acadmicas relacionadas temtica do evento, alm de anncios no rdio e na televiso.
No final das contas, apoio propriamente financeiro no foi obtido de setor algum. Tivemos
que contar com os ingressos cobrados do pblico participante e o valor cobrado dos estrangeiros foi
mais elevado do que aquele cobrado dos brasileiros para favorecer a participao do pblico local.
Mesmo assim, no houve suficiente afluncia de fundos que cobrisse todos os gastos, a maior parte
dos quais acabou por conta da prpria Universidade do Estado do Rio de J aneiro.

20

Os convites para os participantes dos painis programados demoraram a ser enviados e
convidamos algumas personalidades do candombl para recepcionarem convidados e participantes
numa cerimnia de abertura. Eram todas mulheres idosas, mes-de-santo da tradio nag e apenas
uma delas era branca. Em junho recebemos tambm uma visita de Wande Abimbola, que veio ver
pessoalmente inspecionar a organizao do evento, o qual comeou com pompa e circunstncia na
manh de segunda-feira, 1 de agosto, no Teatro. Um mestre de cerimnias cedido pela diviso
de comunicaes da UERJ (COMUNS) chamou ao palco os membros da mesa de abertura, e as
comitivas religiosas local e africana realizaram duas invocaes de abertura: uma maneira
brasileira e outra ao modo africano.
Havia cerca de duzentas pessoas na platia, a maioria (cerca de 60%), adeptos brasileiros do
candombl inscritos no evento, embora j houvessem chegado algumas delegaes estrangeiras (de
Trinidad & Tobago, da Nigria, de Cuba, da Argentina, do Mxico, do Uruguai, e da Venezuela,
junto comvrios norteamericanos), totalizando pelo menos 20% do pblico. Parte dos nigerianos
provinha da Dispora recente, vindos dos Estados Unidos, do Reino Unido e do prprio Brasil.
Outros nigerianos chegariam ao longo da semana.
Em termos cromticos, os argentinos, uruguaios, venezuelanos, mexicanos e cubanos eram
brancos. Nigerianos e trinidadianos eram todos pretos assim como pelo menos 80% dos norte-
americanos. A representao estrangeira no evento consistia em cerca de 60% de pretos e 40% de
brancos, enquanto que, entre os participantes brasileiros, a proporo era de 90% de brancos e 10%
de pretos, composio esta que se reproduzia nas demais delegaes latino-americanas.
Fato curioso daquele momento foi que a abertura religiosa estava algo dividida em termos
de gnero. A representao africana era totalmente masculina, enquanto a representao brasileira
era totalmente feminina. Muito embora o objeto da presente tese no seja a anlise de gnero, essa
distino surgiu na cerimnia religiosa de abertura e no creio que tenha sido fortuita. O plo local,
feminino, coincide com a perspectiva indigenista e, neste caso, acentuada pelo vis regionalista

21

expressado nas mes-de-santo nags, que ocorrem como o ncleo da autenticidade do candombl
segundo a verso baiana. Isso tambm corresponde viso do candombl enquanto um
matriarcado, defendido por Ruth Landes, mas tambm do plo feminino conforme colocado por
Patrcia Birman, em que a adeso ao culto se define por um eterno sofrer associado a tarefas
domsticas e pelo transe de possesso, reconhecido por esta autora como atribuio da feminilidade.
O plo internacional, masculino, coincide com a perspectiva diasprica, neste caso expressada pelos
babalas africanos, que ocorrem como ncleo da autenticidade da religio tradicional africana,
segundo sua verso nigeriana-iorub. Isso corresponde viso da tradio africana como um
patriarcado e, sob a perspectiva de Patrcia Birman, a adeso se define sem nfase (e possivelmente
em detrimento) do transe de possesso.
Sob esta tica, seria errneo colocar Wande Abimbola como um novo Martiniano do
Bonfim no s da perspectiva de que Martiniano defenderia um modelo de assimilao pr-
britnico progressista, ao passo que Abimbola defende um modelo de especificidade tnica
multiculturalista, conforme j foi colocado anteriormente. Aqui, especificamente, a diferena se d
pelo fato de que, apesar de sua autoridade, Martiniano se converteu em uma figura residual,
marginalizado em umcontexto de dominncia feminina, enquanto Abimbola no parece querer
abdicar da hegemonia masculina.
Mais importante que tudo, Martiniano foi o arauto de uma agenda afro-baiana, tendo como
principal aliada Me Aninha, fundadora do Op Afonj, o terreiro paradigmtico da pureza nag,
enquanto Wande Abimbola encabea uma agenda nigeriana pr-globalizante que defende um
discurso de correo iorub. Enfim, o fato considerado por Stephan Palmi de que nag e
iorub no seriam termos necessariamente sinnimos, conduz concluso de que Martiniano e
Abimbola representam formas distintas de discurso diasprico, cujas diferenas puderam ser
notadas ao longo do 9 Congresso Mundial de Tradio Iorub e, possivelmente (e em medidas
diferentes), nos demais eventos que constituram a srie organizada pela mesma rede.

22

Para completar e reforar esta oposio de valores, depois que os babalas africanos
consultaram If atravs do orculo para solicitar s divindades as bnos necessrias ao evento, o
obi
15
, fruto utilizado para a consulta ao orculo, foi dividido em vrias partes distribudas entre
todos os membros de ambas as comisses religiosas. Uma das mes-de-santo participantes,
considerada uma das mais tradicionais de todas, recusou-se a ingerir a parte que lhe foi oferecido.
Sei l o que eles rezaram em cima disso!, alegou.
A cerimnia oficial-institucional de abertura foi, antes de tudo, protocolar, com Magali e eu
representando o Proafro; Gilberto de Exu representando o Orisha World no Brasil; e mais Wande
Abimbola, o vice-reitor da UERJ , e os representantes da Fundao Cultural Palmares e da SEPPIR,
a declarar em seus respectivos discursos votos por uma boa realizao do evento, sempre
comentando a importncia que o mesmo teria do ponto de vista de cada uma das instituies que
representavam. O ponto alto dos discursos de abertura foi a fala de Wande Abimbola, que declarou
que veio para a Dispora para aprender sobre a tradio de orix, e encerrou com uma bela
invocao iorub a Ogum, patrono do evento e orix dos caminhos, da caa, da guerra e da
tecnologia. A tarde da abertura foi ocupada com performances de um grupo musical afro, de
capoeira e de uma escola de samba, os quais, junto com a comida baiana servida no coquetel que se
seguiu, expressaram as vertentes principais da cultura negra no Brasil.
O mercado de artesanato e alimentao que ocupou as galerias cobertas do campus foi usado
como um ponto de confraternizao onde as pessoas iam comer, ver (mais do que comprar)
mercadorias africanas e de artesanato local de inspirao afro, e tomar cerveja, enquanto
comentavam tudo que estava ocorrendo. Pessoalmente, no pude participar de praticamente
nenhuma das referidas confraternizaes por estar invariavelmente envolvido em atender as mais
diversas exigncias dos participantes, alm da tarefa emergencial de atuar como tradutor-intrprete.

15
Cola acuminata, Sterculianceae

23

Os demais eventos ocorreriam nos dias seguintes (da 3. a 6. Feira) de acordo com o
seguinte esquema: de manh, os auditrios sediariam a realizao de mesas de comunicaes
coordenadas enquanto, tarde, seriam realizados, nesses mesmos auditrios, painis de discusso
temtica. Os temas foram sugeridos pela organizao local, baseados nos tpicos constantes da
pgina do Orisha World, e englobando as seguintes questes:
1. Questes de gnero, raa e etnia;
2. Sacrifcio, possesso e liturgia;
3. Preservao e uso da lngua e sistemas deidias iorubanos;
4. Religio deorix e suas mltiplas expresses;
5. O significado de If e a literatura sobre os orixs;
6. Promoo das artes e cincias culinrias iorubanas;
7. Relaes entre a Dispora e o continenteafricano;
8. Sade, corpo, medicina esistemas de cura;
9. Tradio emodernidade: a questo do conhecimento;
10. Dilogo inter-religioso;
11. tica, subjetividade e comportamento;
12. Desenvolvimento e manuteno da famlia espiritual e consangnea;
13. Polticas pblicas e direitos sociais;
14. Poltica e religio;
15. Artes visuais e expresses artsticas;
16. Questes urbanas e desenvolvimento scio-econmico;
17. Meio-ambiente e ecologia;
18. Sexualidade;
19. Educao, pedagogia e religio.

24

Estes temas foram distribudos as cinco tardes do Congresso. Os temas foram abordados em
mesas compostas por acadmicos e religiosos, e umas tantas pessoas que militavam em ambos os
campos, a exemplo do prprio Wande Abimbola, que desenvolveu sua carreira acadmica
estudando corpus inscriptionem litrgico iorub e causou bastante impresso em diferentes
momentos do congresso recitando versos sagrados para ilustrar suas palestras.
Sem dvida, as palestras proferidas por nigerianos foram as mais procuradas pelo pblico,
sobretudo as administradas por Wande e Kola Abimbola. Americanos iam a palestras de
americanos, brasileiros a palestras de brasileiros. Apenas um painel teve a fortuna de juntar
brasileiros e nigerianos em uma mesma mesa, diverisdade esta que provou ser excepcionalmente
enriquecedora para os ouvintes.
Enquanto organizadores, no prevamos este tipo de segmentarismo dos participantes, pois,
do contrrio, teramos tentado encontrar um modo de mesclar mais palestrantes de diferentes
nacionalidades. Tendo sido realizado durante o meio da semana e basicamente em horrio
comercial, o evento no contou muito com a freqncia de pessoas do Rio de Janeiro. No final das
contas, compareceram aproximadamente 350 participantes. A sexta-feira foi dedicada, ainda, a
performances artsticas. Houve, tambm, trs exposies de arte no foyer do Teatro e na galeria
de arte do Centro Cultural. Contratamos o servio de traduo simultnea apenas para o primeiro
dia do evento e, nos demais dias, a aparelhagem permaneceu nos espaos e tradutores tiveram que
ser escalados entre voluntrios (entre os quais eu mesmo). Portanto, me foi impossvel acompanhar
a ocorrncia de todos os painis e mesas.
No Sbado, ltimo dia do evento, praticamente o dia inteiro foi dedicado a uma reunio de
avaliao na Capela Ecumnica, coordenada por Wande Abimbola. O pblico presente constitua-se
(quase sem exceo) em membros nacionais e estrangeiros da rede Orisha World. Cada
coordenador regional da rede foi chamado para dar seu parecer a respeito do evento e das atividades

25

que nele realizou e participou e, mesmo reconhecendo que no houve tanto pblico quanto se
antecipara ao longo do evento, a plenria votou por uma avaliao positiva.
Outro propsito da reunio era o de decidir onde se realizaria o prximo congresso. Havia
um forte lobby norte-americano para que ele se sitiasse no Mxico ou nos Estados Unidos, mas os
membros locais e do Caribe preferiram a cidade de Caracas
16
. A votao sobre essa questo acabou
indecisa, com a coordenao da rede recomendando que cada candidato examinasse as condies
locais de seus respectivos pases de acordo com critrios de convenincia e apoio financeiro.
Depois da boa impresso generalizada desencadeada pelo despojamento do discurso de
abertura de Wande Abimbola, o discurso de encerramento de Chief Adelekan defendeu que todos
ali deveriam ir para Ile-If para se iniciarem no que seria de fato a tradio de orix. Segundo ele,
para a tradio de orix, Ile-If seria o equivalente de Meca para os muulmanos. para l que
todos os que se consideram seguidores da tradio de orix deveriam se voltar e se referir. Chief
Adelekan comeava a relatar seus progressos proselitistas nos EUA e em Trinidad e Tobago quando
foi interrompido por Abimbola.
Vale a pena notar que um indivduo reconhecido por um tratamento imposto pelo
colonialismo britnico (chief), mas que, ao mesmo tempo, constri sua trajetria religiosa
acumulando cargos que apontam para uma mundializao de sua tradio religiosa de origem,
renega esta mundializao ou , pelo menos, renega aquela da qual ele e aqueles a quem reconhece
no sejam os agentes condutores. compreensvel a atitude de Abimbola de interromper a fala de
Adelekan num evento cuja possibilidade de realizao se baseia na idia de Dispora, de uma
transnacionalizao ou mundializao prvia de tradies (as quais, com certo exerccio mental,
puderam ser consideradas como uma unidade). Em vista disso, de que valeria um discurso
desmerece a prpria Dispora?

16
Emnovembro de 2006, o representante da comitiva venezuelana divulgou umcomunicado informando que no seria
possvel organizar o prximo congresso emseu pas por no conseguir satisfazer as exigncias organizacionais exigidas
pela cpula da rede internacional. At o momento no foi divulgado a sede do prximo evento.

26

Mesmo que, em outras ocasies, Abimbola tenha defendido a hegemonia iorub-nigeriana,
ele possivelmente separava a etnicidade iorub de uma religiosidade de origem iorub. Estaria,
assim, defendendo o princpio (introduzido por Nina Rodrigues e acatado pelo discurso diasprico)
de que todos seja na frica ou na Dispora seriam iorubs, o que explica o refreamento que
imps ao Chief Adelekan, embora na prtica Abimbola percebesse que sua iorubanidade seja
superior da Dispora. Porque haveria ele de abrir mo disso? O prprio fato de distinguir a
retrica tnica da retrica religiosa conduz a uma hierarquizao na qual o tnico, como natureza,
superior ao religioso, que se coloca enquanto cultura.
Ao trmino da cerimnia, entoamos o hino do congresso (ver epgrafe deste captulo),
puxado por Me Wanda de Oxum, me-de-santo paulistana veterana na participao em congressos.
Uma das mes-de-santo cariocas presentes, Me Edeuzuta, tambm entoou uma cantiga de
encerramento.
noite, o terreiro de Me Beata, em Nova Iguau, na Baixada Fluminense, abriu suas portas
para receber vrios dos participantes do congresso durante uma festa do calendrio litrgico na qual
o terreiro se preparou e seus filhos de santo se paramentaram com brilho e capricho. A festa era
Olubaj, um banquete de comidas tpicas dedicado ao orix Omolu
17
. Um nibus fretado atravs de
uma empresa de turismo com guia bilnge buscou a maioria dos convidados em seus hotis, os
quais eram quase todos norte-americanos, embora tambm estivessem presentes alguns nigerianos,
argentinos e trinidadianos. Outros convidados vieram em seguida numa van alugada. O barraco de
Me Beata ficou pequeno para a quantidade de pessoas que apareceu. Alguns dos visitantes foram
convidados a danar na roda para seus respectivos orixs, e todos com quem falei durante o retorno
no nibus ficaram impressionados com o colorido e a teatralidade da festa, embora inevitavelmente
comentassem sobre uma different sameness.

17
Ver Barros (1999)

27

Eram visveis a simbologia e a onomstica s quais estavam acostumados os congressistas
que compareceram festa , mas, mesmo assim, eles tiveram a impresso de estar no ambiente de
outra tradio. A exemplo de Marta Vega, os norte-americanos que constituam a maioria dos
congressistas presentes festa tiveram sua iniciao afro-religiosa dentro da santeria cubana. Ainda
que muitos tivessem se africanizado, passando por iniciaes complementares na Nigria, foram os
cubanos de Miami e de Nova York que levaram a religio de orix para os Estados Unidos, e a
principal referncia que se tem l desta tradio continua a ser a cubana. Por mais que Chief
Adelekan e outros como ele levem comboios de pessoas para se iniciarem em Ile-If e outras
localidades na Nigria, os norte-americanos ainda pronunciam os nomes dos orixs e entoam suas
preces e cantigas com sotaque hispano-caribenho.
Ainda que fosse um evento extra-congresso, a visita ao terreiro de Me Beata proporcionou
uma nova feio ao mesmo. Diferente do momento em que as mes-de-santo participaram da
cerimnia de abertura e dos vrios pais e mes-de-santo que circularam nos espaos da universidade
durante o congresso, agora o prprio congresso era recepcionado por uma me-de-santo em sua
prpria instituio, dignamente sentada em sua cadeira de vime e cercada por sua famlia e seus
filhos-de-santo. Os congressistas que vieram no nibus foram recebidos com uma cano de boas
vindas que costuma ser entoada no candombl. Segundo o que um dos filhos de santo do terreiro
me confidenciou dias depois, a me-de-santo e seus auxiliares estavam bastante ansiosos, pois o
candombl j havia comeado s dezenove horas e o nibus s chegou s vinte e trinta.
Os visitantes to esperados foram acomodados em cadeiras do lado esquerdo do barraco,
enquanto os congressistas nigerianos e brasileiros que chegaram mais tarde foram acomodados do
lado direito. Afora a lgica de improvisao de novos lugares determinados pela ordem de chegada,
no parece ter havido qualquer razo deliberada para este arranjo. A maioria dos visitantes era
composta por iniciados na santeria cubana, onde inexiste a tradio de terreiros ou mesmo de

28

grandes ncleos de pessoas ritualmente relacionadas que so as famlias de santo
18
, com todo o
investimento afetivo que lhes peculiar.
O ensejo da festa, com a presena de congressistas de diferentes partes do mundo, parecia
concretizar a viso universalista de Abimbola, em que todos poderiam comungar de uma mesma
crena, repetindo o refro do hino do congresso:
Esin kan o pe, o yee... (Oh, uma s religio queinvocamos)
Porm os protocolos de cerimnia no eram totalmente partilhados pelos sujeitos
envolvidos. Apesar de serem todos eles sacerdotes, os visitantes foram encaixados como
assistncia, no cumprindo funes sagradas, ou desempenhando qualquer postura ativa no
recinto do barraco. No sentido mais abrangente do termo, desconheciam o idioma fosse ele o
portugus, o cdigo ritual ou a etiqueta local. Ningum sabia quem era quem. Em dado momento,
uma das mulheres do grupo visitante comeou a manifestar tremores e espasmos, aparentemente
causados por transe espiritual, mas nem com o auxlio de um intrprete os aclitos da casa puderam
ajud-la, pois uma companheira sua rechaou com certa rispidez a iniciativa, conduzindo a mulher
em transe para fora do recinto onde resolveu a questo do seu prprio jeito.
Este tipo de mal entendido no foi analisado pela primeira vez. Barros, Vogel e Mello
(1998b) descrevem outro evento internacional onde diferentes vertentes da afro-religiosidade da
dispora se encontraram em um contexto ritual. No caso, foram adeptos do candombl versus
adeptos do vodu haitiano. O cenrio foi uma celebrao da dispora afro-americana realizada na
Martinica em 1991 s vsperas do 4 centenrio do Descobrimento. maneira da abertura feita no
congresso da UERJ, solicitou-se comitiva brasileira e haitiana que realizassem um ritual afro-
religioso no contexto do evento. Os candomblecistas resolveram realizar um olubaj, subdividido
em episdios rituais de sacrifcio, celebrao danada e cantada e repasto comunal, cada um com
seu momento prprio onde o sacrifcio foi executado cercado de segredo e discreo. Nos dois

18
Ver Lima (2004)

29

episdios seguintes foram realizados de forma pblica e visvel, com a assistncia sendo
eventualmente convidada a interagir e celebrar junto.
Os vodustas elegeram o ritual do bule zen, com a mesma estrutura de sacrifcio, cnticos e
danas e repasto comunal, s que sem nenhum momento de segredo ou discreo. O sacrifcio, e
como o animal sacrificado era esquartejado por sacerdotes em transe para depois ser transformado
em alimento no repasto comunal, era feito vista de todos, sem disfarce, elicadeza ou
constrangimento (Barros, Vogel e Mello 1998: 53) o que foi considerado um sacrilgio pelos
adeptos do candombl com suas regras especficas de segredo inicitico, sendo o choque de
procedimentos enxergado como um escndalo pelos autores que o explicam pelo contexto onde
cada expresso religiosa se coloca. O Brasil, no caso do candombl e o Haiti, no caso do vodu,
dosando o disporismo com o indigenismo, considerando os termos analticos utilizados nesta tese.
Contudo, no Olubaj de Me Beata, a impossibilidade de uma relao maior que a do
espectador versus espetculo no parecia algo to escandaloso. O fato de ningum saber quem era
quem ou de que cada grupo tinha sua prpria noo de estrutura e hierarquia podia provocar
situaes polmicas devido falta de possibilidade de controle proporcionada pela ausncia de
convenes sociais. O grupo dos visitados parecia ter optado por uma interao alicerada no pouco
de linguagem comum que restava. Todos ali pelo menos se diziam cultuadores de orixs, da que o
protocolo assumido fosse o de encorajar os visitantes a danarem para seus prprios orixs.

1.3 Contando as favas
Tal como a situao na Zululndia analisada por Gluckman (1987), o 9. Congresso Mundial
de Tradio de Cultura Iorub apresenta dimenses de cooperao e de disputa que apontam para
questes de construo de identidade e afirmao cultural, juntando e opondo homens e mulheres,
nacionais e estrangeiros, ou pretos e brancos enquanto categorias que agenciam a identidade nag

30

como identidade ioruba conforme a entendemos neste caso, graas a Nina Rodrigues e seus
seguidores.
Lido sob a perspectiva analtica de Gluckman, o evento se manifestou como um microcosmo
das tenses que atravessam atualmente a sociedade brasileira na sua re-significao identitria ou,
na expresso de Peter Fry (2004), que descostura o Brasil. Neste contexto, a identidade iorub
desempenha um papel informador da identidade brasileira, podendo contradizer o discurso da
mestiagem se tomado como expresso diasprica. Porm, para que a perspectiva indigenista ou
pr-mestiagem se mantenha na argumentao, a centralidade iorub deve ser necessariamente
questionada e esvaziada, substituda pelo discurso nag que, confirmando a percepo de Stephan
Palmi, no a mesma coisa que iorub.

1.3.1 Pan-iorubasmo desafiado
Analisando estruturalmente a realizao do Congresso, pode-se notar que, desde o comeo,
ele foi recortado de cises, a comear pela diviso de gnero durante a parte religiosa da cerimnia
de abertura. As mes-de-santo no eram apenas representantes do candombl, mas tambm a sua
marca de identidade, sobretudo considerando-se que estavam todas paramentadas com seus trajes de
baiana; das seis mulheres, apenas uma era branca, e apenas tinha menos de sessenta anos de idade
(e no era branca). De uma maneira ou outra, todas eram relacionadas aos terreiros considerados
tradicionais de Salvador, sendo que a decana do grupo pertencia ao mais antigo de todos a Casa
Branca do Engenho Velho. Uma tinha seu prprio terreiro em So Paulo, capital, e as demais
comandavam seus respectivos terreiros na Baixada Fluminense.
A representao religiosa africana da cerimnia de abertura era totalmente masculina e
negra, com idades que variavam entre quarenta a setenta anos. Dos oito membros deste grupo, um
vivia no Brasil, trs nos Estados Unidos, dois na Nigria, e um dividia seu tempo entre a Nigria e o
Reino Unido. Todos vestiam coloridos trajes tradicionais iorubs e todos eram sacerdotes de If,

31

divindade do orculo e do destino, cuja prtica litrgica apenas parcialmente assemelha-se quela
realizada pelas mes-de-santo do candombl, pois se baseiam em aconselhamento acompanhado de
consulta oracular e realizao de rituais de limpeza espiritual, propiciao e iniciao, usualmente
determinados pela consulta ao orculo. A dimenso que essa tradio praticamente desconhece a
do espetculo, com danas, vestes e ritmos elaborados exibidos em vistosas festas pblicas que so
uma marca identificadora do candombl. O espetculo proporcionado pelos babalas africanos
consistia basicamente na habilidade de recitar longos trechos de versos propiciatrios em iorub
ritual. Sobre esta distino entre a tradio africana e as tradies da Dispora, Wande Abimbola
conclui que
The Yorb Religion is over-ritualized in the Americas. The religion in Cuba and Brazil has
become very elaborate and complicated, whereas in Africa it is much simpler in some respects. Since
Diaspora Africans lost the use of the Yorb language, they also lost a good part of its literature.
They compensated for this by remembering inummerable taboos and rituals
19
. (Abimbola 1997:
114)

Apesar da viso abrangente, pan-iorub, que sublinhava todos os atos desde a prpria
proposta de realizao do evento, o candombl persistia obstinadamente, colocando-se como uma
tradio autnoma, sem possibilidade de continuidade com as outras tradies com as quais
supostamente compartilhava uma origem comum. A autonomia e especificidade do candombl se
expressa no regionalismo baiano, como ressaltou Beatriz Gis Dantas (1988), centralizado na
construo da identidade nag expressada pelas mes-de-santo paramentadas da cerimnia de
abertura. Neste sentido, o momento em que a me-de-santo se negou a comer do obi partido pelo
babala africano foi exemplar. Apesar do babala que o ofereceu ter proferido por microfone uma
longa prece em iorub, a reza era ininteligvel para a me-de-santo, e sua alegao de que no sabia
o que foi rezado em cima dele ilustra, com perfeio, o comentrio de Abimbola.

19
Nas Amricas a religio iorub super-ritualizada. A religio emCuba e no Brasil tornou-se muito elaborada e
complicada, enquanto que, na frica, ela muito mais simples emalguns aspectos. Desde que os africanos da Dispora
perderamo uso da lngua iorub, eles perderam, tambm, boa parte de sua literatura. Este fato foi compensado pelo
estabelecimento de incontveis tabus e rituais.

32

Aparentemente, o que a presena africana e o discurso (tanto de Abimbola como de
Adelekan) procuravam ressaltar que a cultura, enquanto artefato constitudo de qualidades
essenciais tais como autenticidade e anterioridade, deveria prevalecer sobre todos os demais
interesses para conformar uma religio que se quer como uma s. No entanto, ainda que o
candombl seja rotulado de religio afro-brasileira, essa primazia africana nem sempre um
elemento indiscutvel entre seus adeptos, conforme sinalizado pela me-de-santo que se recusou a
comer o obi. Por outro lado, tambm desconfio de que um elemento de indigenismo/nacionalismo
africano possa estar embutido no discurso da primazia, da mesma forma que os indigenismos
brasileiro, cubano e norteamericano podem, eventualmente, permear os respectivos discursos
diaspricos dos representantes das nacionalidades citadas, possibilitando o jogo de mal-entendidos
entre a diversidade diasprica refletida na cerimnia de abertura do Congresso e na festa de
candombl de Me Beata.
A outra questo colocada (a saber, a da convergncia entre raa e cultura) objeto de
preocupao de alguns dos idealizadores do Congresso, refletidos nos posicionamentos de Marta
Vega e do Mestre Didi., ao considerarmos suas atuaes nas respectivas instituies que fundaram.
O SECNEB de Mestre Didi teve um papel importante no processo de persistncia da continuidade
entre raa e cultura, da qual tratarei mais detalhadamente no prximo captulo. Como irei abordar
especificamente a etnografia religiosa afro-brasileira, no incluirei a contribuio de Marta Vega no
universo da convergncia entre raa e religiosidade, embora este seja considervel. No website do
Franklin H. Williams Caribbean Cultural Center African Diaspora Institute (CCCADI), instituio
que fundou e dirige, Vega escreve:
Message fromthe Founder
Welcome to the Franklin H. Williams Caribbean Cultural Center African Diaspora Institute
(CCCADI). You will note that we have a new look as weprepare a year of celebration honoring
our 30th anniversary. The CCCADIs mission and objective is to research, document and promulgate
the diversity of racial and cultural traditions that make the globe vibrate with the cultures that were
forcibly brought to the Americas before, during and after the African Slave Trade.

33

Throughout the globe the philosophies, sacred beliefs, traditions and contemporary practices
informed by the ethnic diversity of African cultures continue to influence thecultures of the world.
The African divinities and rituals of West and Central Africa areactively part of thecultures of the
Caribbean, Central and South America. Due to migration and immigration shifts these traditions
continue to flourish in communities in Brooklyn, the Bronx, Manhattan and throughout the United
States, Canada, Europe, and Asia. In the contemporary music of Brazil, Cuba, Trinidad, Haiti and the
Dominican Republic the celebration of the Luas, Orishas and Congo spirits are present.
The aesthetic perspectives integral to African Diaspora cultures continue to inform the civil society
and policymaking decisions being made by African descendants as they assume positions in non
governmental and government positions. CCCADI together with our international component the
Global Afro Latino and Caribbean Initiative (GALCI), based at Hunter College, formed in
partnership with a network of non-governmental organizations based in the Caribbean, Central and
Latin America services to maintain cross cultural working networks among culturally grounded
African Diaspora organizations throughout the Americas. Often ignored is that our communities in
the Caribbean, Central and South America represents a population of more than 150 million people
actively combating the same issues that African Diaspora communities face in the United States,
Europe, Canada of quality health, education, housing and poverty. The programs and activities of the
CCCADI are designed to engage your spirit and mind.The Board of Directors and Staff look forward
to your continued support and participation in the programs of theCCADI.
Dr.Marta Moreno Vega, President of the Board and Founder
20
(grifo meu)

O importante a ser fixado aqui que, no trecho grifado, Marta Vega constata que a cultura
dos afro-descendentes a cultura da Dispora Africana e que esta, pelo menos do ponto de vista
esttico, utilizada pelas lideranas afro-descendentes para resoluo de problemas sociais nos
quais um sujeito negro ou povo negro seria contemplado do ponto de vista da cultura da qual
portador, podendo ser plenamente compreendido apenas do ponto de vista da lgica desta cultura.

20
FONTE: http://www.cccadi.org/node/98, acessado em8 de julho de 2007
Mensagemda Fundadora. Bem-vindos ao Centro Cultural Caribenho Instituto da Dispora Africana Franklin H.
Williams (CCCADI). Notemque temos umnew look que preparamos para celebrar nosso 30 aniversrio. A misso e
o objetivo do CCCADI a pesquisar, ducumentar e promulgar a diversidade das tradies raciais e culturais que fazem
o globo vibrar comas culturas trazidas fora para as Amricas antes, durante e depois do Trfico Africano de
Escravos. Por todo o globo as filosofias, crenas sagradas, tradies e prticas contemporneas informadas pela
diversidade tnica das culturas africanas continuama influenciar as culturas do mundo. As divindades africanas e os
rituais da frica central e ocidental so partes ativas das culturas do Caribe, e das Amricas Central e do Sul. Devido s
mudanas acarretadas pela migrao e imigrao, estas tradies continuama florescer em comunidades no Brooklyn,
no Bronx, emManhattan e por todos os Estados Unidos; no Canad, na Europa e nsia. A celebrao dos espritos dos
luas, orixs e congo est presente na msica contempornea do Brasil, de Cuba, de Trinidad, do Haiti e da Repblica
Dominicana,. As perspectivas estticas que integram as culturas da Dispora Africana continuam a informar a
sociedade civil e as decises polticas feitas por afro-descendentes quando assumem cargos em funes no-
governamentais e governamentais. Junto comos membros internacionais da Iniciativa Global Afro-Latina e Caribenha
(GALCI), sediada no Hunter College, o CCCADI formouuma parceria com uma rede de organizaes no-
governamentais baseadas no Caribe, Amricas Central e Latina que destina-se a estabelecer redes de trabalho
transcultural entre organizaes culturais da Dispora Africana por todas as Amricas. Freqentemente ignorado o
fato de que nossas comunidades no Caribe e nas Amricas Central e do Sul representamuma populao de mais de 150
milhes de pessoas, as quais combatemativamente as mesmas questes enfrentadas pelas comunidades da Dispora
Africana nos Estados Unidos, na Europa, e no Canad, quais sejam: a qualidade dos servios de sade, , educao,
moradia e misria. Os programas e atividades do CCCADI foramprojetados de modo a engajar seu esprito e sua
mente. A Diretoria e os funcionrios contamcomseu contnuo apoio e participao nos programas do CCCADI.

34

Cultura negra e candombl tendem a tornar-se termos quase sinnimos. Enquanto prtica, a
constatao de Marta Vega se concretiza, por exemplo, nas iniciativas dos projetos Od-Iy! e
Araiy (Mesquita 2002), mas tambm nas inmeras apropriaes por organizaes do movimento
negro de termos usados na liturgia afro-brasileira ( ax, orix, ori e outros) e na presena de
smbolos sobretudo no ox de Xang que aparece no logotipo da Fundao Cultural Palmares,
rgo pertencente ao Ministrio da Cultura.
Aparentemente, tanto nas agncias governamentais como nas polticas das ONGs (e,
conforme veremos mais adiante, em certos discursos acadmicos e militantes), a no-aplicao da
dicotomia iorub-nag s expresses respectivas de dispora e indigenismo/regionalismo pode
resultar na essencializao de uma sinonmia entre iorub e nag (j proposta por Nina
Rodrigues), o que tende a conduzir a um mal-entendido sem soluo, manifestado na ausncia de
continuidade ou solidariedade entre os campos representados na cerimnia de abertura do congresso
e na festa de candombl que o encerrou. Os dois prximos captulos trataro, portanto, de
convergncia entre raa e cultura e do jogo de alternncias entre indigenismo e diasporismo no
Brasil sob ticas, respectivamente, acadmicas e ficcionais.


35

CAPTULO 2
A persistncia da continuidade entre raa e cultura: a contribuio acadmica.

Afresco emHerculano (sculo I) comrepresentao do culto de sis.

-
,

21

Diodoro da Siclia (sculo I a.C.), Livro III, captulo 2

L'ide d'uneingalit native, originelle, tranche et permanente entre les diverses races, est, dans le
monde, une des opinions le plus anciennement rpandues et adoptes
22

Conde de Gobineau - Essai sur lingalit des races humaines, Livro 1

21
E dizemeles (os etopes) que eles foramos primeiros a aprender a honrar os deuses e a realizaremsacrifcios,
procisses, festivais e todos os ritos pelos quais os homens honramas divindades; e que, emconseqncia de sua
piedade, se espalhou entre todos os homens mundo afora, e geralmente aceito, que os sacrifcios realizados pelos
etopes so os mais agradveis aos cus.

22
A idia de uma desigualdade nata, original, estanque e permanente entre as raas , no mundo, uma das opines h
muito tempo mais difundidas e adotadas

36

2.1 Do racismo utpico ao racismo cientfico
2.1.1 Diferena e desigualdade
Ao citar um autor greco-latino e uma imagem clssica na epgrafe, coloco-me ao lado de
Lvi-Strauss, no ltimo captulo de O Pensamento Selvagem, onde o antroplogo questiona a
dialtica histrica que separa, distingue e hierarquiza sociedades histricas e sociedades sem-
histria. A viso levi-straussiana situa os tipos de sociedade diversificados no eixo diacrnico e
geogrfico em um patamar comum de processo de obteno de conhecimento, o qual pode se
diferenciar em grau, mas no necessariamente em nmero diferenciveis, talvez, simplesmente
pelo esforo de tornar claras as idias, para que com elas se possa operar (Lvi-Strauss, 1985: 177).
Alm desta dialtica histrica, que ainda pode operar em nvel de senso comum ou de
discurso acadmico, outros operadores classificatrios podem agir neste sentido de forma to
contundente, malgrado a irracionalidade flagrante de seus postulados, capazes de influenciar at
hoje as nossas vidas. O senso comum que informa a frase tal pai tal filho est profundamente
enraizado em uma crena de longa durao. Embora no se saiba exatamente quando apareceu pela
primeira vez, talvez ela tenha surgido com a prpria organizao do conhecimento do mundo em
categorias classificatrias (Lvi-Strauss 2002 [1961]). Categorias de pessoas podem ser traduzidas
como gnero, grupo etrio, famlia, nao e raa. Dentro da lgica do pensamento totmico, cada
uma teria atribuies morais e comportamentais prprias, qualificativos, fragmentos de idias
como belo, inteligente, hbil ou forte, em gradientes que podem chegar ao seu oposto;
sendo que, em perspectivas egocntricas, o plo positivo invariavelmente coincide com ego, ao qual
se atribui qualidades socialmente aceitas opostas quelas de carter anti-social latente. Estas idias
permeiam a cosmologia dos povos e, no caso da cosmologia do chamado ocidente, elas
resultaram em prticas e propostas, exemplificadas por Plato na seguinte passagem:
, ,

,

37

, ,
,

,

23
(PLATO, A Repblica, livro V, p. 21)

A viso do gnero humano como um agrupamento de rebanhos ou sujeitos coletivos cujo
carter moral e cognitivo se encontra geneticamente refletido nessa citao, ecoa, ainda hoje, no
senso comum, embora j tenha dominado, tambm, o cenrio da cincia e das artes. A segunda
metade deste captulo destacar alguns exemplos relacionados s artes e vinculados prtica do
candombl e da macumba. Estas crenas que acompanham as sociedades humanas pelo menos
desde a antiguidade clssica e que desde o final do sculo XVIII objeto de tentativas de se
envolucrar em linguagem cientfica, sendo que um dos primeiros sinais desta tendncia foi quando
o naturalista sueco Carl Lineu publica o Systema natur per regna tria natur (Sistema natural para
os trs reinos da natureza), obra que no seu esforo de classificar e criar denominaes universais
para todos os seres da natureza, comea em 1735 com modestas onze pginas, mas que em sua
dcima edio (1758) incluiu 4.400 espcies animais e 7.700 espcies vegetais. Ao incluir o homem
nesta catalogao, Lineu lana a denominao classificatria cientfica Homo Sapiens utilizada at
hoje, mas que Lineu sub-classificou nas raas H. Sapiens Americanus, H. Sapiens Africanus, H.
Sapiens Europaeus e H. Sapiens Asiaticus.
O Systema Natur caracteriza cada uma destas sub-espcies:
Americanus. . rufus, cholericus, rectus.
Pilis nigris, rectis, crassis; Naribus patulis; Facie ephelitica; Mento subimberbi.
Pertinax, contentus, lber.
Pingit se lineis ddalis rubris.
Regitur Consuetudine.
Europus. . albus, sanguineus, torosus.

23
preciso, segundo os nossos princpios, tornar muito freqentes as relaes entre os homens e as mulheres de escol e,
ao contrrio, muito raras entre os indivduos inferiores de ume de outro sexo; ademais, preciso criar os filhos dos
primeiros e no os dos segundos - se quisermos que o rebanho atinja a mais alta perfeio; e todas essas medidas devem
permanecer ocultas, salvo aos magistrados, para que a tropa dos guardies se mantenha, na medida do possvel, isenta
de discrdia.

38

Pilis flavescentibus prolixis. Oculis caeruleis.
Levis, argutus, inventor
Tegitur, Vestimenis arctis
Regitur Ritibus
Asiaticus. . Luridus, melancholicus, rigidus.
Pilis nigricantibus; Oculis fuscis.
Severus, fastosus, avarus.
Tegitur Indumentis laxus.
Regitur Opinionibus.
Africanus. . niger, phlegmaticus, laxus.
Pilis atris, contortuplicatis. Cute holosericea. Naso simo. Labiis tumidis. Feminis
sinus pudoris; Mam lactantes prolix.
Vafer, segnis, negligens.
Ungit se pingui.
Regitur arbitrio
24
.
(Lineu 1767: 29)

Esta estrutura tetrapartida, mesmo sendo originria de um sistema na qual a cincia
contempornea se baseia, transparece formas anteriores de pensar o mundo, classificaes
primitivas em que o geogrfico, o cromtico, o fsico, o moral e o psicolgico se sobrepem em
uma lgica concreta que inclui, ademais, a teoria dos quatro humores da medicina greco-romana,
ainda em voga na Europa barroca. Lineu deu um considervel passo adiante na compreenso do
fenmeno biolgico das espcies e raas, mas no foi um passo definitivo.
Alm da lgica do concreto como ferramenta de conhecimento, havia ainda outro saber
hegemnico que era o religioso. As Escrituras ainda eram a principal fonte de referncia histrica e
cientfica, com as mentes inquisitivas da Europa e Amricas incluindo como fatos relevantes para
entender a realidade episdios bblicos como a Criao, o Dilvio, a disperso da humanidade a
partir da Torre de Babel, compreendidos em sua literalidade. A caracterizao de Lineu do gnero

24
Americano: vermelho, colrico, honesto. Cabelos negros, lisos, grossos; nariz largo; aparncia nervosa; mento com
pouca barba. Perseverante, zeloso, infantil. Adorna-se compintura vermelha. Governado pelos costumes
Europeu: branco, sanguneo, musculoso. Cabelos loiros e fartos. Olhos azuis. Gracioso, arguto, inventivo. Traja-se em
agasalhos. Governados pela lei.
Asitico: plido, melanclico, rgido. Cabelos escuros, Olhos escuros. Austero, orgulhoso, avarento. Traja-se emroupas
amplas. Governado pela opinio.
Africano: negro, fleugmtico, generoso. Cabelos muito negros, gil nos movimentos. Pele sedosa. Nariz chato. Lbios
inchados. Mulheres sempudor; Seios fartos. Furtivo, preguioso, negligente. Adorna-se comungentos. Governado
pelo arbtrio.

39

humano e suas raas (que inclua tambm monstros, como o ano alpino, o gigante patagnico, os
cabeas chatas canadenses, etc.) perceptivelmente encontra ecos ainda nos dias atuais, precisamente
as caractersticas pr-cientficas, sobretudo a idia de tal pai, tal filho que atribui uma
psicologia e uma moralidade especficas a diregentes grupos humanos.

2.1.2 A influncia social de Darwin
Gradualmente, as opinies baseadas em olhar menos comprometido com as tradies e os
costumes foram dominando o cenrio acadmico do ocidente, e o choque epistemolgico que veio a
seguir foi proporcionado por Charles Darwin ao publicar em 1859 A Origem das Espcies, que
representou um golpe quase fatal no saber revelado nas Escrituras, pois sugeria que uma lgica
intrnseca prpria natureza pode criar e exterminar os seres, e no a Vontade Divina. Foi combase
no darwinismo que a atual idia de apocalipse ambiental, encontrada na agenda de Estados
nacionais ou mesmo de organismos transnacionais, pde ser criada.
Em outro livro, A Descendncia do Homem e Seleo em Relao ao Sexo, de 1871, Darwin
tenta explicar, atravs deste sistema lgico sem Deus a possibilidade da existncia da espcie
humana em suas idiossincrasias e aparente diversidade. E foi justamente no ponto da diversidade
que Darwin dialoga com seus principais oponentes que eram, de um lado, as pessoas que defendiam
a autoridade literal das Escrituras e, de outro, os que entendiam a diversidade de tipos nos grupos
humanos como evidncia de que as assim chamadas raas humanas consistiam em espcies
diferentes, incompatveis entre si, cada uma com sua maneira de pensar, sentir, se associar, criar e
desenvolver valores morais. Eram os chamados poligenistas. Darwin, no seu lado ia ponto a ponto
desconstruindo os argumentos poligentistas, defendendo a idia que a diversidade de aparncia
pode ser produto de adaptaes ambientais adquirida no processo evolutivo, na medida que cada
grupo mudava de um ambiente a outro, mas que todos pertenceriam uma nica espcie.

40

Como observou Hodgson (2004), se antes de 1859 a academia britnica e, por extenso,
mundial, ainda acreditava na literalidade da Bblia e, aps a publicao de A Origem das Espcies,
os materialistas eram um setor minoritrio em Oxford e Cambidge, menos de duas dcadas depois,
na poca da publicao de A Descendncia do Homem, estes materialistas eram maioria. Para esta
mudana de paradigma, Hodgson sugere a seguinte explicao:
This transformation of opinion was assisted by important institutional and cultural developments in
Victorian society. Britain was still in the throes of rapid industrial development, massive urban
expansion and political reform. Science was becoming more secularized and less obedient to the
church. The founding and expansion of institutions of higher learning in London began to challenge
the dominance of conservative ideas from Oxford and Cambridge. The Darwinians became
influentials in learned societies, effectively taking over the prestigious Royal Society of London for
the Promotion of Natural Knowledge in the 1870s
25
. (Hodgson: 70)

A questo da grande expanso urbana incentivou a criao de novos mtodos do Estado
lidar com a populao, conceito, alis, que emerge como tema de discusso em contraponto com os
ideais de laissez faire liberal, onde Malthus exumado para assombrar Adam Smith. Mas a este
movimento introvertido, olhando para a sociedade, converge com um movimento extrovertido,
tambm subproduto da Revoluo Industrial. Movimento cuja lgica pode ser bem ilustrada nestes
versos:
Take up the White Man's burden
Send forth thebest ye breed
Go bind your sons to exile
To serveyour captives' need;
To wait in heavy harness,
On fluttered folk and wild
Your new-caught, sullen peoples,
Half-devil and half-child.
26

25
Essa mudana de opinio foi acompanhada por importantes avanos institucionais e culturais na sociedade vitoriana.
A Inglaterra ainda sofria os espasmos de umrpido desenvolvimento industrial, massiva expanso urbana e reforma
poltica. A cincia tornou-se mais secularizada e menos obediente Igreja. A fundao e expanso de instituies de
ensino superior emLondres comearama desafiar o domnio das idias conservadoras de Oxford e Cambridge. Os
darwinistas tornaram-se influentes nas associaes letradas, efetivamente ocupando a Real Sociedade Londrina pela
Promoo do Saber Natural na dcada de 1870.
26
Toma o fardo do HomemBranco/Envia os melhores de sua raa/V, condena seus filhos ao exlio
Para que atendams necessidades de seus cativos;/Para esperar, empesados arreios/Por gente agitada e selvagem/Seus
novos cativos, povos taciturnos,/ Meio diabos, meio crianas.

41

Exatamente quarenta anos haviam passado da publicao de A Origem das Espcies quando
Rudyard Kipling publica em um jornal O Fardo do Homem Branco que quase imediatamente
depois foi tambm publicado em um jornal norte-americano. Prenunciado nas idias mais selvagens
de raa e descendncia que acompanham as sociedades humanas desde a antiguidade clssica,
grafada pela pela primeira vez na ova linguagem do conhecimento a cincia no sculo XVIII, o
conceito de raa, incentivado pela apropriao das idias de Darwin constantes em A Descendncia
do Homem adquirem um novo flego, alimentado pelos interesses internos e externos que ocupam
os Estados-nao protagonistas do final do sculo XIX. Converte-se em um conceito
eminentemente social, com novos tericos e campees que a defenderam de forma veemente,
conquistando coraes e mentes por todo o mundo.
Ainda que Darwin tenha dado partida ao monogenismo que orienta a antropologia evolutiva
atual, culminando na presente teoria do out of Africa, foram outras idias suas, ancoradas em sua
teoria da seleo natural, que forneceram instrumentos a correntes ideolgicas que contradiziam
tanto seu descontrutivismo monogenista como o individualismo liberal. Foi supostamete baseando-
se em Darwin que seu primo, o bilogo Francis Galton estabelece que as linhagens humanas
possam ser classificadas por um elenco de qualidades e defeitos inerentes a cada uma, retornando
ao quadro classificatrio de Lineu.
O bilogo e o mdico forneceram um tom de legitimidade cientfica s idias defendidas por
um dos epigrafados, o Conde de Gobineau, que propunha a desigualdade absoluta entre as raas,
ainda em acordncia com concepes pr-cientficas que informaram as caracterizaes do modelo
racial de Lineu. Mas nesta verso de Gobineau o gnero humano se apresenta de forma tripartida
entre as raas branca, amarela e negra; hierarquicamente ordenadas em termos de beleza
fsica, superioridade moral e civilizatria, classificada no somente por cor de pele e olhos ou cor e
formato de cabelos, mas por agrupamentos geo-climticos, tambm maneira do esquema quase
totmico de Lineu. No caso de Gobineau, dentro da raa branca, o tipo ariano seria o ramo superior

42

a todos os demais. No entanto, para a realizao do racialismo cientfico proporcionado incialmente
por Galton e Broca mdico e naturalista que defendia a idia que o formato do crnio,
caracterstica fsica herdada, correspondia a caractersticas psicolgicas, que desta forma poderiam
ser herdadas -, a teoria de evoluo humana de Darwin no era suficiente.
Outro terico evolucionista, o naturalista alemo Ernst Haeckel defendia que as cincias
sociais deveriam ser uma biologia aplicada, e nisso se basearam, de um lado, Cesare Lombroso, e
seus discpulos Enrico Ferri e Raffaele Garofalo, ao aplicarem na prtica forense os mtodos das
cincias biolgicas, lanando as bases do direito positivo, fundamentada na patologia social
centrada no sujeito e seu histrico biomdico, e no como postula a Criminologia Clssica de
Beccaria, baseada na relao entre crime e punio. De outro lado, resultou no aparecimento de
outros sistematizadores histrico-sociais na linha de Gobineau, podendo-se destacar, entre eles,
Georges Vacher, o Conde de Lapouge, que defendia que cada raa encontra-se em seu prprio
tempo na escala de evoluo, cada uma podendo ser compreendida dentro de seu prprio tempo.
De acordo com essas crena, a mistura racial poderia ter resultados desastrosos, uma vez que seu
produto seria um indivduo instvel e desarmnico, sem lugar em um nico tempo evolutivo
especfico, no qual se retoma a expresso utilizada por Galton que, observando a seleo gentica
em famlias britnicas, concluiu que poderia haver misturas eugnicas e disgnicas, tendendo a
recomendar a receita proposta por Plato. Segundo a perspectiva de Lapouge, por exemplo, um
mestio de negro com branco seria sensual demais para a sociedade branca e intelectual demais para
a sociedade negra.
Nesta linhagem, aparecem tambm os eugenistas com suas frmulas de re-engenharia
populacional que incluem segregao, esterilizao e, por fim, genocdio.

2.2 Fico/no-fico

43

No Brasil, a cincia s colocou seus ps oficialmente com a chegada da Famlia Real
Portuguesa em 1808, atravs do fim do monoplio cientfico e acadmico de Coimbra, e com a
fundao, pelo Prncipe Regente, das Escolas Mdico-Cirrgicas (mais tarde, Faculdades de
Medicina) da Bahia e do Rio de J aneiro, do Horto e da Biblioteca Real
27
. Mais adiante, em 1827, D.
Pedro I funda as Escolas de Direito de So Paulo e de Olinda. Este processo no seria completado
at o sculo XX, com a fundao das universidades do Paran (1912), de Manaus (1913) e do Rio
de J aneiro (1920; posteriormente Universidade do Brasil, em 1937), e a gradual multiplicao de
instituies acadmicas pblicas e particulares ao longo das dcadas seguintes. Foram essas as
primeiras instituies brasileiras comprometidas com o campo da clareza de idias, portanto no h
necessidade de recuar muito no tempo para mapearmos a nossa bricolagem de raa e cultura no
campo acadmico.
O nico lugar nas Amricas que teve uma evoluo acadmico-cientfica to tardia foi o
Haiti, isso se o excluirmos da fundao, na mesma ilha em que se encontra atualmente o pas, da
primeira universidade de todo o continente, inaugurada em So Domingos em 1538.

2.2.1 Coletividades anormais: feitio contra ordem e progresso
Os primeiros anos da Repblica no Brasil se caracterizaram por uma busca de marcadores
de diferena com o superado regime monrquico e escravocrata, na direo de uma sociedade
civilizada que se queria conforme o modelo norte-americano ou europeu ocidental, incluindo sua
expresso cultural e morfologia tnica. O slogan veiculado naquele momento por entusiastas como
Pereira Passos, Carlos Chagas, Oswaldo Cruz, Luiz Edmundo e Belisrio Pena era O Brasil
civiliza-se, devendo o pas, nesse processo, tomar o caminho da emulao para encontrar um meio

27
Apud Pinho, J . G. T. (2005). Cozinhando a geometria de redes de pesquisa com apropriaes em cincia: conexes apetitosas
para candidatos a gourmet. Cincias & Cognio; Ano 02, Vol 04, mar/2005. Disponvel emwww.cienciasecognicao.org


44

de insero enquanto um pas de brancos, imaginando-se o Rio de Janeiro uma Paris dos trpicos,
ostentando como cincia hegemnica uma medicina higienista e sanitarista para orientar e
programar o projeto de civilizao.
Em tal contexto, o mdico maranhense Raimundo Nina Rodrigues foi um marco inicial
nesta questo. Nina Rodrigues estava na crista da onda das idias vigentes na poca, que
acreditavam em inexorveis desigualdades civilizatrias produzidas e marcadas por desigualdades
raciais intransponveis, e que talvez tendessem a se agravar com a mestiagem, tal como defende o
Conde de Lapouge. As teorias de Spencer, Morgan e Blanc que defendem a hiptese de uma
evoluo histrica de populaes em separado, que passam por estgios necessrios de selvageria,
barbrie e civilizao possuindo um carter de aplicao universal vieram se juntar s de
Lombroso, Ferri e Garofalo, e seus respectivos mtodos de antropometria e frenologia,
proporcionando ferramentas empricas e quantitativas ao racismo cientfico que, at ento, vinha
sendo feito de forma especulativa pelos demais autores citados.
De maneira anloga, como bem ressaltou Marcos Chor Maio (1995), a grande contribuio
de Nina Rodrigues foi a de tentar sobrepujar por prticas de campo, e anlises de contexto o
conhecimento eminentemente livresco, terico e burocratizante vigente. Mariza Corra (1998)
ressalta outra importante contribuio de Nina Rodrigues, qual seja, a naturalizao, atravs da
medicina, da inferioridade de grupos como negros e mulheres, introduzindo, assim, o relativismo no
pensamento social brasileiro para romper coma noo de livre arbtrio predominante no iderio
liberal at ento hegemnico. A racionalidade proposta por Rodrigues possui, assim, um carter
abrangente, orientando o devir de vrias disciplinas no Brasil, como a prpria medicina, o direito e
as cincias sociais, atravs das quais se se considerou influenciada uma Escola Nina Rodrigues
28
,
ainda que, segundo Corra

28
A autora tambmchama ateno para o fato de que teria sido Nina Rodrigues o responsvel pela primeira ocorrncia
do termo antropologia na literatura brasileira, instrumentalizando-o como disciplina sob a forma de anthropologia
patholgica em artigo publicado na Gazeta e no Brazil Mdico ambos do Rio de Janeiro (1890).

45

Se tanto mdicos como antroplogos puderamreferir-se ao trabalho de Nina Rodrigues como ponto
de partida para o seu prprio trabalho intelectual, definindo-se como integrantes de uma mesma
escola que levou seu nome, isto se deveu ao fato de compartilharem, uns comos outros, de uma
viso terica e poltica semelhante e tambm defazerem, todos, parte de uma mesma rede social
(Corra 1998: 312).

Nina Rodrigues adotou as idias do racismo cientfico vigente, aplicando-as populao da
Bahia e encontrando no candombl um trao de evidncia ideal que denunciava o estgio evolutivo
dos negros baianos. O candombl seria um animismo fetichista, a crena possvel de uma raa
irredutivelmente limitada por sua biologia ao estgio de barbrie, de acordo coma combinao do
elenco de autores citados (Spencer, Darwin, Morgan, Blanc, Lombroso, Ferri e Garofalo). No
entanto, a partir desse momento, Nina Rodrigues decretava a morte iminente do candombl nag
puro, o qual seria a marca caracterstica dos africanos da Bahia, com sua eventual substituio por
verses deturpadas de umcatolicismo de fundo supersticioso introduzido pelos crioulos, dada a
inapetncia natural do negro (ainda na concepo de Nina Rodrigues) de absorver as abstraes do
monotesmo.
Para o negro creoulo e para o mestio, que no receberama influncia to directa da educao de
pais africanos, que delles se foramsegregando pela ignorncia da lngua e maior convivncia com os
outros elementos da populao mesclada e heterognea do estado, as praticas fetichistas e a
mythologia africana vo degenerando da sua pureza primitiva, gradualmente sendo esquecidas, e
abastardadas, ao mesmo tempo que se transfere para os santos catholicos a adorao fetichista de que
eram objetos os oriss. Esta phase de transio curiosa e instructiva e convm ficar apurada por
uma vez, porque, quando tiverem desapparecido de todo com os ltimos Africanos, as praticas
regulares de seus cultos ser muito mais difficil demonstrar que ainda pura e simplismente
fetichista o culto que os negros passama dispensar aos santos catholicos. (Rodrigues 1935: 170)

Este trecho, tambm citado por Beatriz Gis Dantas (1988: 153-154), marca para a autora a
introduo na intelectualidade brasileira do conceito de pureza nag que compreende a noo de
uma relativa superioridade negra do ponto de vista tnico-cultural (o grupo sudans ou os iorubs
em relao aos bantus) e regional (a Bahia em relao ao sul), mas tambm do negro sobre o
mestio, em um gradiente que vai da pureza original a degenerao. Diferente daquilo que
acusam Ordep Serra (1995) e Lorand Matory (2005), a autora no nega a agncia dos negros

46

(agncia no sentido de autonomia praxstica) na elaborao desta formulao, a qual, para ela,
Nina Rodrigues absorveu
A partir de uma diferenciao estabelecida pelos prprios pretos entre gente da Costa e gente da
terra (Dantas 1988: 153, grifo meu)

Esta hierarquia de valores esteve presente nos discursos de Abimbola e de Adelekan por
ocasio do Congresso de Tradio Iorub descrito no captulo 1, podendo ser observada, tambm,
repetidamente, em quase toda a literatura acadmica sobre a afro-religiosidade em razes
fundamentadas por uma agncia ou por outra, e nada impede que essas instncias (a agncia dos
pretos e a agncia acadmica) possam eventualmente se aliar, corroboradas pela realizao de
um Congresso de Tradio Iorub nas instalaes de uma universidade; e nada impede que elas se
oponham, como ocorreu no caso da me-de-santo que se recusou a comer o obi oferecido pelo
africano na cerimnia de abertura do referido Congresso. A essa diferenciao entre os da Costa e
os da terradevo acrescentar que o discurso de Abimbola e Adelekan, conforme apontei no
captulo anterior, no est isento dos interesses nacionalistas da sua prpria perspectiva africana,
nigeriana ou mesmo iorub.
Em Os Africanos no Brasil (1988 [1905]), Nina Rodrigues apresenta outra face do
regionalismo contemplado por Dantas sob o gradiente da pureza nag, que transparece atravs
da oposio entre norte e sul desta vez do ponto de vista da composio racial. De acordo com
essa viso, o norte brasileiro (que corresponde aos atuais norte e nordeste) por quase trs sculos
recebeu levas de imigrantes africanos escravizados que se mesclaram populao local indgena e a
uma minoritria populao europia, formando um grande contingente de mestios. Embora tenha
se desenvolvido da mesma maneira at determinado momento, o sul recebeu influxo maior de
migrao europia, que aumentava quase que ao mesmo tempo em que a imigrao africana se
extinguia. Tal situao propiciaria uma diviso entre um norte predominantemente negro e mestio
e um sul predominantemente branco. E do ponto de vista da convergncia entre raa e cultura cada

47

raa teria sua psicologia desenvolvida de acordo com o lugar hierrquico das raas na escala
defendida pelo racismo cientfico da poca. O norte seria, assim, o lugar da barbrie questo de
grande preocupao para Nina Rodrigues
29
- e o sul o lugar da civilizao.
Ainda em O Animismo Fetichista a viso de etngrafo de Rodrigues acrescentada ao senso
comum acadmico da poca, quando o autor comenta que aquela religio de negros congregava ao
redor de si indivduos de diferentes raas e classes, os quais, com exceo de uns poucos
espritos superiores e esclarecidos estariam todos aptos a se tornarem negros por causa da crena
no poder sobrenatural dos talisms e feitios (Rodrigues, 1935: 186). Neste mesmo captulo (o
ltimo) do livro, ao lado de descriesde prticas catlico-fetichistas dos negros, ele relata, ainda, o
seguinte caso:
Quando h quatro annos (1893), o cholera-morbus manifestando-se na Europa prendia a atteno do
Brazil inteiro quejustamente se arreceiava da importao da epidemia, espalhou-se umdia em toda
esta cidade a noticia de que em umdos candombls dos arrebaldes, o oris ou Santo Gonoc havia
declarado ao pai de terreiro que a cidade estava ameaada da invaso de uma peste terrvel. Como
nico recurso efficaz para conjurar o perigo imminente indicava elle o acto expiatrio ou votivo de
levar cada habitante uma vela de cera a Santo Antonio da Barra, que, tendo a sua igreja situada na
entrada do porto, podia facilmente impedir a importao da epidemia. Para logo levar uma vela a
Santo Antonio da Barra tornou-se a preocupao exclusiva de toda a populao, e a romaria tomou
propores taes que embrevequaseno havia mais espao na igreja para receber as velas votivas.
A interveno pela imprensa do clero catholico veio tirar toda a duvida sobre a procedncia fetichista
desta manifestao a Santo Antonio da Barra, demonstrando ao mesmo tempo o prestigio e a
influencia das praticas fetichistas na nossa populao (Rodrigues 1935: 187)

Essa interveno foi feita por integrantes da cria local atravs do jornal Monitor Catholico,
alegao de que a Irmandade da igreja de Santo Antonio, favorecida por esta sbita publicidade,
estivesse por detrs manipulando a situao, a irmandade respondeu sarcasticamente:
Nunca lembrou-se o tal Monitor Catholico de chamar a atteno do clero deste estado quando a
igreja de Santo Antonio da Barra estava em abandono que hoje no est no cho devido aos
esforos do Sr. Jos de Azevedo Fernandes, que desde 1883 tornou-se protector e bemfeitor da

29
Esta preocupao o levou a escrever As raas humanas e a responsabilidade penal (1894), que foi uma tentativa de
impor no contexto legal o reconhecimento das especificidades raciais. O artigo rompe coma tradio do direito
negativo (voltado para o delito), afirmando umdireito positivo (voltado para o delinqente). No caso, Nina Rodrigues
defendia que no Cdigo Penal brasileiro ento emelaborao indivduos no-brancos no tivessemo mesmo grau
de putabilidade penal dos brancos, dado o descompasso de evoluo moral e psicolgica entre as raas. Essa proposta
de reconhecer e segregar a diferena, talvez fizesse comque o impacto da barbrie das raas inferiores fosse menos
atroz.

48

mesma; disso nunca soube enem viu o tal Monitor Catholico, porm sabe agora clamar contra a
romaria dos devotos que tm ido levar algumas velas eesmolas a Santo Antonio, tudo isto por inveja
e porquenada lhe rende!
Aconselhamos, porm, ao tal Monitor Catholico que v ao papai Terreiro ver se consegue do tal
santo Gonoc alguma romaria para si, afim de tambm ter velas para alumiar seu prelo e melhor
distribuir o celeberrimo Monitor Catholico aos seus assignantes (Rodrigues 1935: 191-192)

O surpreendente da anedota que, em contraste posio supostamente subserviente dos
pais-de-santo, registrada na atitude de se levar seus novios para assistir a uma missa na igreja aps
sua iniciao
30
, o caso mostra um que atuou como autoridade para-religiosa catlica, conduzindo,
em pouqussimo tempo, mais aclitos igreja do que jamais teria conseguido por ali qualquer cura
de planto. O episdio no deve ter deixado o clero satisfeito.
Como contraparte complementar a este fenmeno do tornar-se negro, Nina Rodrigues
acrescenta a real impossibilidade de assimilao do negro, denunciando uma iluso da catequese
na qual o negro, mentalmente incapacitado de absorver as abstraes superiores do monotesmo
cristo, o interpretaria conforme as regras do animismo fetichista que corresponderia ao grau de
seu estgio evolucionrio. Esse estgio evolucionrio supe uma maior permeabilidade ao transe de
possesso que Nina Rodrigues atribui histeria qual os negros possuiriam maior propenso. No
entanto, este detalhe em particular no foi empiricamente observado no candombl, mas em um
centro esprita chefiado por uma cabocla no bairro da Calada do Bonfim, o qual Nina Rodrigues
visitou acompanhado por uma comisso integrada por seus colegas Alfredo de Brito, Aurlio Viana
e Juliano Moreira.
Como j me referi quando me ocupei da histeria do negro, as manifestaes mais francas da nevrose
constituem o fundo do pretenso espiritismo da cabocla. Mas o que h de curioso queestes mesmos
mdios servemnos candombls para a manifestao dos santos africanos ou oriss, o que ainda uma
vez corrobora a opinio de que os estados de santo dos frico-baianos no so mais do que
manifestaes de sonambulismo histrico.
No para desprezar a observao que a cabocla fez comisso, de que os negros ou indivduos que
tm sangue negro so mais fceis de cair no santo do que os brancos. Grande como o nmero de
mdios sobre que ela tem experimentado, a sua opinio tem autoridade neste particular. (Rodrigues
1935: 335, grifo meu)

30
Viso esta criticada por Barros, Mello e Vogel emA Galinha DAngola no captulo Romaria: Porque o ia temde ir
missa (1998: 121-168)

49

Ao uso da anlise emprico-quantitativa acionada pela cabocla incluirei aqui uma leitura
qualitativa-contextual, a qual implica que a cabocla poderia estar se colocando como no-negra, sua
prpria alteridade racial podendo desempenhar um papel no cdigo que utiliza para qualificar os
negros como mais suscetveis mediunidade. Neste quesito, conforme a citao de Nina Rodrigues,
ela ope negros a brancos. Que papel teria um caboclo ou um indivduo com sangue ndio
neste esquema? O que se pode extrair de fundamental neste juzo de Nina Rodrigues que, neste
ponto, raa e cultura chegariam a um paroxismo de solidariedade. No s o grau de evoluo do
negro corresponderia crena no animismo-feitichista, como sua patologia neuro-cognitiva o
inclinaria ao transe de possesso que um dos sustentculos deste sistema de crena.
O jornalista carioca Paulo Barreto, mais conhecido como Joo do Rio, constitui outra
importante fonte de reflexo sobre a gnese do campo afro-religioso e a relao entre raa e cultura.
Escreveu uma srie de reportagens sobre o universo das religies marginais no Rio de J aneiro da
Belle poque, reunidas em um livro que foi uma espcie de best-seller em 1905, e que mostrava ao
grande pblico aquilo que Nina Rodrigues j havia introduzido nos crculos acadmicos atravs da
Revista Brazileira (1890) e do LAnne Sociologique (1900). Embora Nina Rodrigues e J oo do
Rio possivelmente no compartilhassem a mesma rede de relaes, ambos contemplam o campo de
forma similar, fundamentados nas idias racistas e evolucionistas da poca, ainda que Joo do Rio
aparente ter uma perspectiva mais liberal e menos aprisionada na inexorabilidade biolgica. No
tanto por uma predisposio biofsica, mas sim, por inclinao moral, por exemplo, que ele
interpreta o transe retratado, sem rodeios, como uma farsa regada a lcool:
No sei se o enervante som da msica enervando, destilando aos poucos desespero, sea cachaa, se
o exerccio, o fato que, em pouco, a ia parecia reanimar-se, perder a fadiga numa raiva de louca.
De cada xequex-xequex que a mo de umnegro sacudia no ar, vinha umespicaamento deurtiga,
das bocas cusparinhentas dos assistentes escorria a alucinao. Aos poucos, outros negros, no
podendo mais, saltaramtambm na dana, e foi ento entre as vozes, as palmas e os instrumentos
que repetiam no mesmo compasso o mesmo som, uma teopsia de caras bbedas cabriolando
precedidas de uma cabea colorida que esgareiava lugubremente. A loucura propagou-se. (2006:
46/47)

50

Em outras partes de As Religies do Rio, os negros so retratados participando
indiferenciadamente de tradies de origem europia e africana, embora sejam encaixados como
protagonistas apenas nestas ltimas. Desta forma, ainda que Joo do Rio tambm patologize a
crena, ele a v de forma mais universal do que Nina Rodrigues:
provvel que muita genteno acredite nem nas bruxas, nemnos magos, mas no h ningumcuja
vida tivesse decorrido no Rio sem uma entrada nas casas sujas onde se enrosca a indolncia
malandra dos negros e das negras. todo um problema de hereditariedade e psicologia essa atrao
mrbida. Os nossos ascendentes acreditaramno arsenal complicado da magia da idade mdia, na
pompa de uma cincia que levava forca e s fogueiras sbios estranhos, derramando a loucura
pelos campos; os nossos avs, portugueses de boa fibra, tremeramdiante dos encantamentos e
amuletos com que se presenteavam os reis entre diamantes e esmeraldas. Ns continuamos fetiches
no fundo, como dizia o filsofo, mas rojando de medo diante do Feitio africano, do Feitio
importado com os escravos, e indo buscar trmulos a sorte nos antros, onde gorilas manhosos e uma
scia de pretas cnicas ou histricas desencavamo futuro entre cgados estrangulados e penas de
papagaio! (idem: 50)

Joo do Rio assim concebe que a crena no feitio partilhada por todos, ainda que os
negros sejam pintados como seus especialistas. Mais do que o prprio Nina Rodrigues, ele especula
sociologicamente esta generalizao da crena sem simplesmente afirmar como aquele, em tom de
quase-desculpa, que todos esto aptos a se tornarem negros, sem sequer poupar a si prprio,
conforme explicita nesta j clebre passagem:
Vivemos na dependncia do Feitio, dessa caterva de negros e negras, de babalorixs e ias, somos
ns que lhe asseguramos a existncia, como carinho de um negociante por uma amante atriz. O
Feitio o nosso vcio, o nosso gozo, a degenerao. Exige, damos-lhes; explora, deixamo-nos
explorar, e, seja ele matre-chanteur, assassino, larpio, fica sempre impune e forte pela vida que lhe
empresta o nosso dinheiro. (idem: 50-51)

Como carinho do comerciante pela amante atriz, o autor possivelmente estivesse se
referindo ao carter clandestino e escuso da relao da sociedade do Rio de J aneiro daquela poca
com o feitio, simultaneamente introduzindo em jogo umtrao sedutor que o feitio exerceria,
ainda que em posio subalterna, e uma associao com o dinheiro, ou melhor, com o dispndio
financeiro. Se opusermos a amante a esposa legtima, esta seria a Igreja Catlica. A

51

performance religiosa dos feiticeiros negros, vista por Joo do Rio como encenao, pode estar aqui
comparada com o ofcio de atriz, mas , tambm, assemelhado ao de uma amante remunerada para
prover favores sexuais, ainda que colocada na retraguarda, na clandestinidade, na ilegalidade
tolerada.
A esposa legtima, a igreja branca, a representao pblica, exterior e legal dos sujeitos.
A relao com a esposa no gratuita, como supe a oposio com os gastos pecunirios
dedicados amante atriz ou aos feiticeiros negros, mas expressa um compromisso no qual a
instituio legtima confere respeitabilidade e seu aclito mantm a oficialidade e a hegemonia da
instituio. Isso faz recordar Yvonne Maggie (1992) que, ao se referir crena no feitio, classifica
o Brasil como uma sociedade sacrificial, onde predominam relaes de reciprocidade entre
elementos inseridos em uma hierarquia. E a hierarquia descrita por Joo do Rio descreve um tipo de
sociedade que, do ponto de vista das representaes raciais e da crena, poderia ser esquematizada
da seguinte forma:
Feitiaria Igreja Catlica
amante atriz esposa legtima
negro branco
oculto/clandestino oficial/pblico
prazer/desejo obrigao
sensualidade moralidade
corpo alma

Acredito que a relao de invisibilidade/visibilidade e de subalternidade/preponderncia
entre as duas sries de conceitos admite simultaneamente uma complementaridade difcil de ser
rompida, o que faz com que todos se tornem aptos a converterem-se em negros ou feiticeiros
fato que tanto Joo do Rio quanto antes dele, Nina Rodrigues (vide o supramencionado episdio
ocorrido durante a epidemia de clera de 1893), puderam observar estarrecidos. Em termos de
crena, no s a sociedade no seria segregada de maneira estanque, como esses vasos
comunicantes que proporcionam aos sujeitos experimentar o melhor dos dois mundos estariam

52

submetidos ordem normativa de um modelo metonmico fundamentado na crena do feitio. Um
mesmo sujeito pode, sem perigo, dedicar seu corpo e sua sensualidade s amantes e ao feitio e
sua alma e sua moralidade esposa, famlia e Igreja, contanto que, parafraseando o Evangelho, a
mo direita desconhecesse o que fazia a mo esquerda
31
. Mesmo um esprito superior como Nina
Rodrigues no estaria totalmente imune a este universo, uma vez que, de acordo com Julio Braga
(1999: 48) ele acabou por tornar-se og no Terreiro do Gantois. Estar apto para tornar-se negro
seria, neste caso, um processo pendular e casustico franqueado aos brancos de elite.
Tambm og neste mesmo terreiro, Manuel Querino foi ativista social e poltico, bem como
membro do Partido Liberal (no qual foi vereador em Salvador) ainda na poca monrquica, tendo
sido fundador do Partido Operrio e da Liga Operria Baiana. Tinha formao em desenho, o que
ensinou em escolas pblicas, e foi, ainda, funcionrio da Secretaria de Agricultura, tendo somente
se destacado em seus estudos sobre folclore enquanto investigador associado do Instituto Histrico
e Geogrfico Brasileiro, onde ele publica algumas monografias sobre as artes e os costumes
populares da Bahia. Apesar de no comungar totalmente com as idias racistas de Nina Rodrigues,
Querino (1938) no lhe chega a ser inteiramente oposto, como cr Roger Bastide (2001: 22). Se,
por um lado, Rodrigues no v to negativamente a influncia africana, sobretudo quando expressa
admirao pelos mals e nags sudaneses, Querino tampouco deixa de considerar o africano como
inferior ao europeu, no contradizendo o senso comum da poca.
Quando Querino menciona o valor do colono preto, sempre o faz do ponto de vista do
trabalho, e ao fazer a apologia de algum valor cultural, utiliza o mesmo argumento de Nina
Rodrigues: o colono preto superior seria o sudans, sobretudo muulmano, e o faz usualmente por
comparao com o branco ou pelo menos com os crioulos assimilados como em sua descrio das
mulheres de origem congo, as quais teriam porte senhorial e maneiras delicadas e insinuantes; por
isso chegaram a confundir-se com as crioulas elegantes (Querino 1938: 99).

31
no saiba a tua mo esquerda o que faz a tua direita Mateus 6: 3.

53

No entanto, mesmo reconhecendo a excelncia cultural dos sudaneses, Manuel Querino
julgava que a permeabilidade dos bantus aos usos e costumes da nova terra era marca de
superioridade. Para ele, esta permeabilidade significava adaptabilidade e, portanto signo de
inteligncia superior. Os negros congos seriam, segundo Querino (1938), os mais inteligentes,
exemplificados nas mulheres desta procedncia, ao lado dos Ijex e Nag. Neste caso, no creio que
a discordncia do desenhista com Nina Rodrigues seja necessariamente por obra de erro
etnogrfico, conforme o acusaram na poca, mas simplesmente pela nfase de qual trao seria
relevante para conferir superioridade. Ao que parece, o apego aos usos e costumes africanos no
era, para ele, algo to positivo.
Possivelmente por essa mesma razo, Querino tambm converge com Rodrigues ao colocar
o candombl como expresso da cultura do negro ou do africano, com o sutil e significante
diferencial de colocar o negro ou o africano no passado, como sublinhou Antnio Srgio Guimares
(2004). Como acabo de mencionar, o desenhista era, ele mesmo, adepto do candombl, mas,
segundo depoimento da escritora Hildegardes Vianna:
Manuel Querino, que era de santo, nunca consentiu que os filhos se metessem em candombl,
porqueera uma vergonha ser filho-de-santo. (Echeverria e Nbrega 2007: 36)

2.2.2 A cor do intelecto
De acordo comAntnio Srgio Guimares, Manuel Querino julgava que o presente e o
futuro pertenceriam ao mestio do negro, com a possibilidade da conseqente extino do
candombl enquanto produto da raa africana. Guimares tambm sublinha o fato de Querino em
momento nenhum se colocar como negro, mas sim, como mulato, tendo sido negrificado na
atualidade atravs do advento do sistema de classificao binrio
32
que se resume na distino
negro-branco. No entanto, a tendncia de Manuel Querino parece ser a de fundir as diferenas
cromticas no cadinho nacional, o qual considerava otimisticamente no que ele tinha de mais

32
De acordo comFry (1995-1996).

54

parecido com seus quase-contemporneos escritores modernistas. E, se levamos a srio suas
constantes referncias ao carter civilizado do negro baseado em valores civilizatrios brancos
(como no exemplo da crioula congo) haveria, graas mestiagem e assimilao, a possibilidade
de uma aptido de cada um tornar-se branco. Talvez seja a que possamos enxerg-lo como
oposto a Nina Rodrigues.

2.2.3 O negro como sujeito coletivo portador de uma cultura
Paradoxalmente, essa orientao para-modernista de Manuel Querino (que recorda o elogio
da mestiagem em Oswald e Mrio de Andrade, por exemplo) no ir, ainda, alcanar o centro das
atenes. sua prpria maneira, Arthur Ramos, o acadmico que passa a comandar o centro do
debate a partir da dcada de 1920, no acompanhou este paradigma. Como Nina Rodrigues, Arthur
Ramos era formado pela Faculdade de Medicina da Bahia, especializando-se em psiquiatria e
interessando-se por folclore e etnologia. Enquanto Joo do Rio e Manuel Querino eram mais afins a
Nina Rodrigues como produtos de um mesmo contexto de idias da Belle poque, Ramos
considerava-se um representante da Escola Nina Rodrigues, ainda que dentro da caracterizao
colocada por Mariza Corra a de pertena a uma rede social, no caso, de acadmicos egressos da
Escola de Medicina que compartilhavam o interesse pelas questes que hoje identificamos como
culturais, e por abordagens de campo.
Foi, de fato, Artur Ramos quem lanou o uso da noo de cultura no pensamento social
brasileiro, no necessariamente renegando o legado de Nina Rodrigues, mas simplesmente
convertendo-o aos termos boasianos:
se, nos trabalhos de Nina Rodrigues, substituirmos os termos raa por cultura, e mestiamento por
aculturao, pr exemplo, as suas concepes adquirem completa e perfeita atualidade. (Ramos
1939: 12-13)


55

importante ressaltar que um dos principais correspondentes de Ramos, Melville
Herskovits, fazia na dcada de 1930 sua passagem por Salvador como parte de um grande priplo
pelas Amricas para apreender africanismos. As sociedades criadas aqui poderiam ser
parcialmente explicadas atravs das influncias culturais africanas mais ou menos esmaecidas, e
Herskovits acreditava que era possvel mapear as culturas originais a partir dos traos aculturados
contemplados. Arthur Ramos parece acompanh-lo neste raciocnio genealgico.
Ele repudia as classificaes raciais e as substitui por classificaes geogrficas,
subdivididas em complexos regionais ou tnico-histrico-lingsticos. interessante, tambm,
notar que Arthur Ramos sempre escreve negro com N maisculo, como que acompanhando
uma antiga tradio anglo-saxnica de considerar negro um gentlico como cipriota, escocs
ou tupi-guarani, todos grafados em maiscula na lngua inglesa. No entanto, branco e
ndioso grafados em minscula . Ademais, Ramos escreve Negro sempre no singular,
parecendo, assim, designar um nico sujeito coletivo: o Negro.
Estranhamente, Ramos tambm grafa africano com a minsculo. Apesar da assumida
nfase na geografia e na cultura, o termo que aponta para a raa (Negro) parece ainda preponderar
sobre o termo geogrfico mais geral (africano). Mesmo com este aparente favorecimento da raa,
Ramos em Introduo Antropologia Brasileira (Ramos 1961-1962), obra de trs volumes de
flego herskovitsiano, elege a cultura como ncleo de sua anlise. Aqui, a cultura vista como uma
substncia que, no Brasil, se encontraria deformada em um estado residual (aculturao). O
conceito de aculturao possibilitou ao autor o evidenciamento de uma europeizao do Negro e
da africanizao do branco, como tambm j havia assinalado Nina Rodrigues.
Poderamos dizer que a desafricanizao gradual do Negro foi acompanhada, como contraparte, de
uma deseuropeizao do branco, no Brasil, tudo resultando num compromisso, numa forma cultural
nova, onde o Negro adaptou elementos culturais europeus e o branco aceitou elementos culturais
africanos.(Ramos 1962: 140)


56

Nesse trecho, Arthur Ramos parece modificar sutilmente a teoria da iluso da catequese
proposta por Nina Rodrigues, com a diferena de que ele enfoca a relao do negro e do branco
com suas recprocas culturas - uma que adapta e outra que aceita. Na verdade, o branco
torna-se menos europeu e o negro no to menos africano. Para Ramos, o candombl (ou a
macumba) seria um ponto de convergncia racial com diferentes graus de sincretismo
caracterizados da seguinte maneira:
1. gge-nag; 2. gge-nag-mal; 3. gge-nag-bantu; 4. gge-nag-mal-bantu; 5. gge-nag-
mal-bantu-caboclo; 6. gge-nag-mal-bantu-caboclo-esprita; 7. gge-nag-mal-bantu-caboclo-
esprita-catlico; 8. gge-nag-mal-bantu-caboclo-esprita-catlico-teosfico. (idem, ibid.: 142)

Esse esquema sincrtico da macumba se assemelha a uma expresso religiosa daquilo que,
mais tarde, seria denominado de mito ou fbula das trs raas
33
, que reapaecer mais adiante
quando eu tratar do conceito de continuum medinico, criado por Cndido Procpio Ferreira de
Camargo (1961). A macumba, segundo Bastide, como veremos mais adiante, parece operar esta
fuso, embora sem jamais (aparentemente) abrir mo de sua base africana. Segundo Arthur Ramos,
o negro adapta, ou seja, estabelece uma relao contingencial com aquilo que recebe do ndio e
do branco enquanto o branco aceita, ou seja, estabelece uma relao compulsria com o que
recebe do negro e do ndio. bom entender, porm, que, para Ramos, mesmo sendo este ponto de
intensa confluncia sincrtica e acesso franqueado a todos, a macumba tem um dono original:
Macumba hoje umtermo genrico no Brasil, designando no s os cultos religiosos do Negro,
mas as diversas prticas mgicas que s vezes s remotamente guardampontos decontato com as
primitivas formas religiosas transplantadas da frica para o Brasil. A obra do sincretismo no
conhece limitaes. A macumba invadiu todas as esferas, e est na base dessa magia popular
brasileira, que herdou muita coisa do Negro, mas tem ainda razes fortes neste corpus mgico, de
origempeninsulares europias, aqui chegando como folk-lore cristo. (1962: 147)

Desse modo, a diferena com Nina Rodrigues reside no fato de que, enquanto para este,
tanto o negro como o branco aceitavam, em Arthur Ramos a teoria da adaptao produz uma

33
Sobretudo emDaMatta, Roberto: Digresso; a fbula das trs raas ou o problema do racismo a brasileira, in
DaMatta, R. Relativizando: Uma Introduo Antropologia Social. Vozes, Petrpolis, 1981, p 58-85.

57

poderosa figura de retrica que aparece em seu A Aculturao Negra no Brasil, e que ele reitera
neste volume de Introduo Antropologia Brasileira:
O Negro africano no teve culpa de nada disto. Chegado ao Brasil teve violentamente interditadas
as suas religies e as suas crenas. O senhor proibia-as. A polcia no lhedava trguas. E os Negros
refugiaram-se no recndito dos candombls. O que era uma prtica natural nas suas terras de origem,
virou culto privado, esotrico. o mesmo fenmeno que se d com todas as religies dominadas que
se tornamreligies de mistrio.
E aquilo que fora uma prtica natural, uma religio legtima, virou feitiaria, como sentido
pejorativo que lhe emprestaramos brancos dominadores.
O Negro no teve outra sada. Viu todo umpolitesmo popular, todo um folk-lore hagiogrfico, toda
uma demonologia, tudo isso preparado no Brasil. Meteu-se pelas veredas que encontrou abertas
diante de si. E procurou salvar os seus orixs, identificando-os comos santos catlicos. (Ramos,
Arthur. A Aculturao Negra no Brasil, So Paulo: Cia. Editora Nacional, 1942 p. 273, apud Ramos
1962: 147-148, grifos meus)

Um dos grandes propagadores deste verdadeiro mito de origem foi dison Carneiro,
formado pela Faculdade de Direito da Bahia, e o primeiro nativo de Salvador a estudar o
candombl, utilizando termos quase idnticos para reproduzir sua narrativa.
Quanto aos costumes, o negro, destribalizado pela desgraa comum da escravido, no teve outra
alternativa seno aceitar os da sociedade nacional.
Exatamente quando o negro estava a ponto de aceitar o catolicismo, emvirtude da demolio das
suas crenas religiosas, o modelo nag atraiu todas as atenes. (Carneiro 1978: 35)

Mesmo sem usar inicial maiscula, Carneiro, a exemplo de Arthur Ramos, conota o negro
como um sujeito coletivo, moldado por uma origem comum e aparentemente fadado a um destino
comum, enfim, como um grupo nacional ou tnico. Em corroborao a isso, a opinio sobre a
aceitao dos costumes nacionais da parte deste sujeito coletivo parece caracteriz-lo como
estrangeiro.
Sob essa tica, o sincretismo afro-catlico aparece como estratgia contingencial na qual o
negro astutamente preserva sua religio original por debaixo de um verniz catlico adquirido
especificamente para esta finalidade. No entanto, como antdoto a uma degenerao (aculturao)
que esta manobra tende a produzir, o negro pode se converter em nag, retornando sua

58

estrangeiridade. A oposio que coloca branco como nacional e negro como estrangeiro
parece se refletir nesta fala de dison Carneiro reproduzida por Ruth Landes:
Bem, olhepara ela (Me Sabina). Diriam, em primeiro lugar, que passa ferro nos cabelos. Nenhum
santo de verdade desce numa cabea que tenha sido tocada pelo calor. Depois, tem jeito de branca.
No lhe parece limpa, brilhantee moderna, como sada de uma fbrica? Como pode algumsaber
que me? Olhe que linhas esbeltas! Estava divertido e talvez um pouco insultado. A mulher
africana deve ser gorducha, deve parecer acolhedora, como quem carrega crianas e gosta de
homens. por isso que me! Mas Sabina... Bom. Eles achariamque era ftil e doidivanas!
(Landes, 2002: 213, grifo meu)

dison Carneiro no s desqualifica Me Sabina como sacerdotisa por ter jeito de branca;
ele tambm coloca em dvida sua capacidade de cair em transe por causa da prtica branqueadora
de alisar o cabelo a ferro quente. Ele fornece a descrio exata de quem pode e de quem no pode
ser me-de-santo. Uma mulher branca ou branqueada, magra, limpa, brilhante e moderna, como
que sada de uma fbrica no pode. A mulher deveria ser preta, gorda, talvez no muito asseada, e
vestida tradicionalmente. Carneiro parece aqui operar com uma viso anloga de Evans-Pritchard,
Max Marwick, e Clyde Mitchell, os quais, segundo Mary Douglas (1970), viam a feitiaria pelo
vis da funo sustentadora da moralidade normativa e como sistema explicativo, no qual os
elementos no includos na estrutura formal da sociedade (como os clientes mandaris entre os
azande ou os judeus na Inglaterra do sculo XIX) teriam uma eficcia mgica inconsciente
(Douglas 1976: 128-129).
Desta forma, parecer branca e limpa era estar demasiado dentro da estrutura
estabelecida e muito longe da margem e do perigo para se ter algum crdito de eficcia mgica ou
ritual. Essa eficcia estaria guardada na alteridade tnico-racial, na sujeira e em estigmas corporais,
em conformidade com a teoria de Victor Turner (1974) como veremos nos exemplos da literatura,
no prximo captulo. Pelo menos o lugar do outro tnico-racial (o estrangeiro, fora da estrutura
formal) deveria ser alcanado para se recuperar este crdito. A viso do candombl nag como uma

59

ponte para a estrangeirizao (tornar-se o outro) do negro em vias de perder sua identidade,
alcana mais um patamar com o advento de Roger Bastide.

2.2.4 Ascenso e queda da civilizao negra
Bastide chega ao Brasil em 1934 como membro da misso francesa que veio inaugurar a
Faculdade de Filosofia, Cincias e Letrasquedaria origem Universidade de So Paulo. Ele veio
para ocupar a cadeira de sociologia da recm-fundada instituio e, na tentativa de instituir uma
sociologia brasileira, suas preocupaes iniciais enfatizavam as relaes raciais e o misticismo. Em
1944, ele realiza uma viagem ao Nordeste, onde ambas as questes se convertem em uma epifania
intelectual atravs da qual ele descobre um Brasil onde sopra o esprito, em meio a velhas igrejas
barrocas e o soar dos tants dos negros em Recife e Salvador (Peixoto 2001). Sua descoberta mais
importante, porm, seria o elemento afro-brasileiro sob a forma de uma religio que, a seu ver,
expressa na verdade mais do que uma religio:
Examinando o mundo dos candombls unicamente por intermdio dos candombls, corre-se, com
efeito, o risco de deixar escapar o que para ns essencial: a estrutura da civilizao africana.
(Bastide 2001: 70, grifo meu)

Essa estrutura, onde a instituio religiosa constituiria a cristalizao de todo um conjunto
de participaes entre os homens, as coisas e os orixs deve ser encarado em termos de
civilizao e metafsica africanas (Idem ibid.). Para Bastide, a insero dessa civilizao e
metafsica no meio social brasileiro se opera de maneira que no entram em contradio com o
sistema lgico predominante. O fenmeno ocorreria, segundo Bastide, a partir do prncpio de corte
ou ruptura, que possibilitaria a passagem dos operadores de participao mstica para os do
pensamento lgico.
Citando Piaget, Bastide defende que tal sistema metafsico opera a nvel ideolgico e no no
nvel do pensamento lgico, o qual pode ser igualmente acessado sem renunciar quele

60

sociomorfismo primitivo (Idem: 263-264). A supresso dos operadores metafsicos s se pode dar
com o advento dos operadores da lgica da economia de mercado, que impe uma nova formulao
ideolgica ao lado da qual a epistemologia metafsica participaria apenas como elemento subalterno
(Idem: 265). Mas enquanto a ideologia da economia de mercado, presente no mundo cotidiano,
permanecer fora da vida mstica, a passagem, a ruptura entre eles apropriada como elemento
fundamental do sistema.
Para Bastide (e nisso que se constitui, no meu entendimento, o novo patamar que ele
alcana), o ingresso de um indivduo no candombl nag se constitui em um ingresso em uma
sociedade africana. O princpio da ruptura ou do corte faz dos terreiros nags pequenas fricas
transplantadas para o Brasil, onde as regras do mundo dos brancos, que julgam as coisas com sua
mentalidade ocidental, modelada pela lei do lucro e da venda de tipo capitalista (Idem: 65) no tm
lugar. Esse sistema congrega pessoas de diferentes origens, no qual Bastide admite uma
centralidade africana, explicitada na existncia da cosmologia africana que constitui o
sociomorfismo primitivo.
Em O Candombl da Bahia, a distino parece ser marcada por predicados culturais, sem
vnculo necessrio com raa. No entanto, a relao hierrquica de centro puro versus periferia
impura em Bastide caracterizada pela sua viso da macumba paulista, em um texto onde ele
expressa uma contundente perspectiva racialista:
Mas as causas deum e de outro destes dois movimentos: a difuso da macumba fora de seu grupo
deorigem e a perda da herana cultural por parte do homem de cor, so a nosso ver absolutamente as
mesmas. E foi por isso que, no decorrer deste estudo, apresentamos fatos de ume de outro. Se,
etnograficamente falando, trata-se de coisas bem diferentes, sob o ponto de vista sociolgico, nos
encontramos emface deuma mesma realidade. (Bastide, 1983: 239, grifo meu)

o homem de cor aqui o protagonista. E a degenerao da macumba representa a perda
de controle deste homem de seu patrimnio cultural. Novamente vemos aqui um sujeito coletivo,
designado por sua colorao, compartilhando uma origem e um destino comum. Dentro de uma

61

subtipologia, Bastide distingue a macumba carioca, mais orgnica e mais africana, da macumba
paulista, mais individualista e mais indgena (idem: 217 e 231), esta desenvolvida graas
ausncia do homem de cor que, supostamente, poderia lhe assegurar um carter mais africano.
Raa e cultura operam aqui uma convergncia. Mais adiante, nesse mesmo texto, Bastide daria um
passo em direo racializao da questo, sugerindo que a desagregao da macumba dos pretos
passa tambm pela intruso dos brancos, e o autor, usualmente to simptico a afro-religiosidade,
assume umtom de libelo, caracterstico de Joo do Rio, s que com sinal invertido:
Mas quando o homem de cor passava desta maneira da macumba ao baixo-espiritismo, a macumba,
por sua vez, passava do preto ao branco. S que, penetrando nela, o branco iria desnaturaliz-la,
introduzir os elementos erticos e sdicos de que falamos a propsito da Europa (...)
O branco transforma a macumba no somente introduzindo nela uma certa perversidade, como
arrastando-a para o lado da explorao da credulidade popular. Estamos, assim, no oposto do nosso
ponto de partida. O que era originalmente um centro de comunho social, preenchendo uma funo
til, torna-se uma forma deparasitismo. Os jornais esto cheios destas extorses e desses meios de
ludibriar o cliente. intil insistir a respeito. O velho curandeiro rural, ao contrrio, trabalha mais
para o bem, o ltimo resduo da antiga funo benfeitora das religies afro-brasileiras. Na cidade, o
curandeiro utiliza os processos mais recentes de propaganda ereclame; um deles, na Vila Anastcio,
chegava a forrar as paredes do seu consultrio com certificados de cura, caras de clientes satisfeitos,
exatamente como vira nas vitrines de certos farmacuticos. Enquanto o preto procurava antes de tudo
na religio ou na magia a ascenso social (a melhoria de sua situao econmica sendo a evidncia
desua ascenso social, e no o alvo procurado) o branco procura antes de tudo lucro e dinheiro. A
mentalidade capitalista, caracterizada pela busca do lucro, substitui a mentalidade primitiva,
caracterizada pelo mtuo auxlio social. Paremos nesta ltima metamorfose. (idem: 244/246)

Aqui aparentemente, h um retorno terico para um racialismo evolucionista que soa como
um Nina Rodrigues pr-negro. No s h uma origem e um destino compartilhados, mas tambm
uma comunho de traos morais e psicolgicos. Melhor colocando, ele diz a mesma coisa que Nina
Rodrigues que o branco moderno e o negro primitivo. S que, para Bastide, esse primitivismo
seria bom pelo menos para os negros, o que aponta para uma perspectiva mais afim de Lvy-
Bruhl, autor, alis, do qual ele pina o conceito de participao mstica para aplicar lgica da
religiosidade africana e afro-brasileira (2001: 184).
Outro vis que pode ser considerado a partir do raciocnio de Bastide um aparente discurso
colonialista no-assimilacionista, de uma perspectiva romntica que faz recordar a novela As Minas

62

do Rei Salomo, de Henry Rider Haggard (2003 [1885]), na qual o heri, Allan Quatermain, recusa-
se a qualificar os africanos pelo insultuoso apodo nigger, considerando que, entre os negros, dadas
as suas virtudes guerreiras (como um dos heris da histria, o prncipe Ignosi/Umbopa), seriam
mais dignos de serem chamados de cavalheiros, mais virtuosos que muitos brancos que se
aventuram e se estabelecem na frica Meridional (particularmente os beres), ao mesmo tempo
desprezando os nativos que se corromperiam pela influncia dos brancos. Tanto Bastide como
Haggard parecem concordar com o eugenista Georges Vacher de Lapouge (ver, por exemplo, em
Taguieff 2000), que defendia que cada raa deveria viver segregada das infuncias umas das outras,
j que cada uma vive em seu prprio tempo evolutivo, sob o risco de se degenerarem. Lapouge,
porm, tambm defendia literalmente a aplicao do conselho de Plato, em A Repblica,
anteriormente mencionada, de que para o bem da repblica s indivduos superiores deveriam se
reproduzir, no caso os europeus dlico-loiros (Targuieff 2000: 17-20).
Em outros textos, no entanto, Bastide reconhece o candombl como fenmeno cultural onde
todos podem participar africanizando-se, corroborando a idia defendida em O Candombl da
Bahia de que o ingresso no candombl representa o ingresso em uma civilizao africana. Como
ele prprio afirmou na frase que epigrafa esta tese: Africanus sum (e no Nigrus sum), o que
denota um carter mais universalista, ainda que fundamentado em um apego ao Brasil arcaico,
como observou Peter Fry (1984), mas tambm em consonncia com sua viso de que o candombl,
a santeria cubana e o vodu haitiano, os quais, mais do que religies em conserva, seriam
sociomorfismos primitivos cujas existncias seriam possibilitadas pelo princpio de corte, acima
descrito.

2.2.5 Um continuum sem cor?
Se houve mesmo uma escola Nina Rodrigues, como defende Mariza Corra, o que ela
teria realmente ensinado aos etngrafos da afro-religiosidade, conforme temos at agora visto e

63

ainda veremos mais adiante, foi o uso da frica como espelho das prticas e identidades no
contexto das Amricas. O comeo de um rompimento com este tipo de abordagem veio com o
socilogo paulista Cndido Procpio Ferreira de Camargo que em seu livro Kardecismo e
Umbanda(1961) procurou investigar o fenmeno que ele denominou como religies medinicas
do ponto de vista de uma sociologia da religio, estreitamente relacionada coma sociologia de Max
Weber. Ele trata especificamente desta questo no contexto de So Paulo, lanando uma outra
perspectiva em uma realidade que Bastide denominou como Macumba Paulista.
Em seu livro, ainda que reconhea em um trecho que a tradio Sudanesa, em sincretismo
no Brasil com o catolicismo, a origem principal das religies afro-brasileiras (1961: 10),
Camargo no rompe totalmente com a terminologia do puro versus misturado, tambm
sujeitando-se crtica de Beatriz Gis Dantas de empregar categoria nativa como categoria
analtica, e justamente no mesmo ponto em que a maioria dos outros autores tomam como
emblemtico
mesmo na Bahia ou no Recife, o que caracteriza os terreiros Banto o menor grau de pureza riual
e a maior receptividade na aceitao de influncias catlicas ou espritas (IDEM: 11)

Apesar do autor no informar textualmente que mais puro em relao ao banto,
subentende-se que trata-se, mais uma vez, dos sudaneses e, por extenso dos nags. Ferreira de
Camargo, no entanto, no se detem muito nesta questo, tomada simplesmente como referncia ao
africanismo cuja presena ele aponta como um dos definidores do que ele denomina como
continuum medinico de prticas religiosas que vo da umbanda mais africana ao espiritismo
(cardecismo) mais europeu. A idia do continuum, da mesma forma que a pureza nag,
concordante da viso nativa, neste caso, introduzindo uma nota evolucionista que vai de um
extremo irracional (frica, umbanda) a um extremo racional (Europa, espiritismo). Ao mesmo
tempo, ele tambm reflete a idia de complementaridade presente na fbula das trs raas onde,
embora haja uma continuidade entre os elementos (aqui coincidindo frica-umbanda-negro versus

64

Europa-espiritismo-branco) os mesmos ocupam lugares e desempenham funes especficas em
uma espcie de diviso de trabalho. Neste modelo holstico, como na fbula das trs raas, cada
um tem seu lugar e hipoteticamente se reconhecem nele.
Apesar deste engenho todo, esta noo de continuum, por se basear em categorias nativas,
encontra problemas similares aos colocados pela pureza nag, quando tilizada como categoria
analtica. Ari Pedro Oro (1994) a retoma na sua anlise do universo afro-religioso do Rio Grande do
Sul, mas Reginaldo Prandi, aluno de Ferreira Camargo, apesar de citar bastante o mestre, no a
utiliza. Em Os candombls de So Paulo (1991) este autor orienta-se por um eixo diacrnico com
uma srie de complicadores em que os sujeitos analizados recriam suas trajetrias constantemente,
redunda em dificuldades para encaixar uma perspectiva estruturada onde coincida irracionalidade
e frica oposta racionalidade e Europa, ocasionado, por exemplo, pelo carter racionalista
e at mesmo acadmico assumido pelo movimento de reafricanizao descrito nas partes finais do
livro e usualmente abraado por adeptos socialmente mais afluentes. A perspectiva da anlise de
Prandi tende a apontar, portanto para uma srie de descontinuidades.
Ou, como diz Yvonne Maggie
Nem sempre os mesmos princpios hierarquizam o campo. Do mesmo modo, os terreiros se
organizaminternamente a partir de cdigos diversos. A definio de altos e baixos espritas depende
do princpio organizador acionado. (Maggie 1992:240)

Contudo, no devemos, creio eu, descartar totalmente a idia de continuum que, justamente
por ser uma categoria nativa, nos proporciona um entendimento de como o campo se enxerga,
sendo usualmente este o eixo pelo qualos terreiros acionam os diferentes cdigos para se legitimar.
Introduzindo especificamente o candombl neste contexto, possvel aferir os valores nativos que,
dependendo do posicionamento do sujeito e do cdigo que ele acione, ele se ver como superior a
seus opostos no continuum. Do ponto de vista de um terreiro nag puro, um esprita de umbanda
poderia ser considerado inveno. Do ponto de vista de um centro esprita cadastrado na

65

Federao Esprita Brasileira, um terreiro de candombl seria mera manifestao de baixo
espiritismo. Sob esta perspectiva pode-se compreender a natureza do partidarismo assumido por
Bastide em A Macumba Paulista, como tambm a maneira como se orientaram os dois prximos
autores abaixo.

2.2.6 Receita para ser mais negro
O legado de Bastide para a etnografia afro-religiosa foi duradouro, ainda que no tenha
influenciado diretamente Marco Aurlio Luz e Georges Lapassade emO Segredo da Macumba
(1974). Nesse livro, a macumba e a quimbanda do Rio de J aneiro so associadas contracultura,
onde os ritos e entidades adquirem um aspecto transgressor e libertrio em oposio s entidades
domesticadas, cristianizadas e branqueadas da umbanda. A oposio que Bastide v entre a
macumba negra de cunho social do Rio de J aneiro e a macumba branca de interesse
econmico de So Paulo, estes autores estendem atravs de um jogo de dualidades dentro da
macumba do Rio de Janeiro, ainda que de forma diferente da descrita por Bastide, por no
inclurem a dualidade entre individualimo e participao mstica.
O Segredo da Macumba ope morro aasfalto, referindo-se, tambm, s oposies entre
negros e brancos, transgressor[es] e conformista[s], e revolta versus lei. Os autores
afirmam ter se inspirado em Marx, em sua viso de luta de classes e alienao, e nos conceitos
de represso sexual e recalque de Freud. Mais ainda, Marco Aurlio Luz, em particular, utiliza
Louis Althusser para descrever o mecanismo de domesticao (tanto das prticas, como das
entidades e do transe) empreendida pela umbanda como procedimento de um Aparelho Ideolgico
do Estado.
Como Aparelho Ideolgico de Estado religioso, que estudaremos neste ensaio, a Umbanda
procura reproduzir as relaes sociais deuma formao social autoritria. (54)


66

O piv das oposies no aqui um vago interesse econmico individualista em oposio a
um ideal de sociedade comunal, como vimos em Bastide, mas a posse da hegemonia sobre a
sociedade a partir da ocupao do Estado por uma classe social com seus interesses especficos em
detrimento de outros que, malgrado possuam seu prprios interesses, devem se conformar a serem
submetidos a esta ordem. basicamente uma oposio entre elite minoritria opressora e maioria
oprimida econmica, social, cultural e sexualmente.
Aqui, a grande ausncia , a meu ver, a de Gilberto Freyre. Mas embora em nenhum lugar
Freyre seja citado pelos autores, eles parecem estar dialogando com ele quase o tempo todo,
sobretudo se consideramos o tom sexualizado conferido categoria opresso ainda que Freyre
fale de sado-masoquismo e Luz-Lapassade tratem do sexo reprimido. A analogia entre O Segredo
da Macumba e Gilberto Freyre pode ser apreendida, tambm, no elenco de dualidades com as quais
os autores trabalham, os quais aparentam ser extenses das oposies complementares de Freyre
entre casa grande e senzala, senhores e escravos e sobrados e mocambos. Eles utilizam
mesmo esse ltimo termo em uma aliterao macumba/mocambo, onde mocambo vem
associado ao quilombo, mais particularmente ao Quilombo dos Palmares, e ao potencial
transgressor e revolucionrio do negro contra a sociedade branca repressora
O Quilombo dos Palmares e sua represso: eis a histria que conta o ritual da macumba. (...)
A palavra macumba possui umsignificado desconhecido, isto , esquecido, ou ainda reprimido. A
partir de Freud sabemos que todo esquecimento uma notvel coincidncia, efeito da atuao da
censura. Qual seria ento o significado oculto que a palavra macumba substitui e que capaz de
evocar emoes fortes, por vezes dolorosas?
O desejo dos negros palmarinos, era de fazer nos Palmares, uma repblica negra, africana, recordar a
frica, estabelecer as bases reais da Angola janga, Angola pequena. (Idem: xxiv-xxv)

A diferena marcante que, enquanto Gilberto Freyre coloca a mistura, com seu produto, o
mulato, em uma instncia liberadora, quase redentora, Luz e Lapassade apontam a mistura,
representada na umbanda como instncia repressora, o que faz recordar a denncia da democracia
racial como farsa, apontada por Fabiano Monteiro (2003). Argumento que constitui o tom de

67

acusaes originadas da parte do que este autor denomina como movimentos pr-negros, e a
tendncia de adoo de um modelo racial binrio em detrimento de categorias mestias que tem
sido a tnica das discusses atuais relativas s aes afirmativas. Mais importante que tudo, O
Segredo da Macumba fala da existncia de uma cultura negra constituda por um repertrio de
resistncia diante da cultura branca.
A macumba seria constituda por um embate entre essas duas culturas, embate este que
resulta, por um lado, na macumba de morro ou quimbanda e, por outro, na macumba de asfalto
ou umbanda. Como em Arthur Ramos e Bastide, os autores de O Segredo da Macumba tomam
como a priori a possibilidade de um sujeito coletivo, o negro, com todos os predicados que se lhe
possam ser atribudos, sobretudo o da cultura, a qual, por sua vez pode apresentar traos
caractersticos especficos
Uma tarde fomos com Antonio Serra ao centro de estudos antropolgicos que forma segundo a
ortodoxia freudiana os psiclogos clnicos.
E l nos propusemos de fundar naquele Centro, onde uma boa parte da casa est desocupada, com
Zezinho, o negro chefe de um terreiro da favela de Santa Marta, um terreiro de quimbanda. Uma vez
explicado que muitos estudantes participariam do terreiro e que a macumba como rito de possesso
se constitui numa terapia popular, diante desta proposta, os psicanalistas disseram que poderiamum
dia visitar seu 7 da lira. Mas ns propusemos de instituir umcentro demacumba, l, dentro da casa
deles ao lado da sala de psicodrama.
Esta proposta destrua todo o edifcio freudiano. Foi Antonio Serra quem analisou esta situao
analisadora: A diferena de ideologia de classe tal que a langueda psicanlise cultivada se sentiu
bastante ameaada pela langue proletria da macumba.
- O que seria umKleiniano ortodoxo se recebesse Exu eu ainda prefiro a psicanlise, ah, ah, ah...
As reaes dos psicanalistas eramo sintoma a ameaa da cultura negra sobre a cultura branca.
Esta recusa e este pnico do grupo de psicanalistas se torna ainda mais interessante, na medida que
eles se dizem, a partir de Freud, especialistas do estudo da sexualidade.
Ora o tema central da macumba, da quimbanda, precisamente o sexo, o processo primrio: o sexo
ligado ao poltico pela mediao da escravido e da negritude.
No centro de macumba h o processo de libertao sexual, a afirmao do sexo livre, a bi-
sexualidade (Exu tem duas cabeas) a dramatizao de todos os desejos homossexuais e
heterossexuais. (xx-xxi)

Dessa anedota particularmente densa de informaes e significados podemos chegar a duas
concluses fundamentais relativas viso dos autores do que seria uma cultura negra.
Primeiramente, ela tende a ser um espelho da cultura branca, dado que cada uma possui seu

68

prprio sistema teraputico, e a macumba seria a psicoterapia da cultura negra. Em segundo
lugar, talvez informado por um esteretipo atribudo ao negro o da hipersexualidade a terapia da
cultura negra possui mais eficcia do que a da cultura branca, porque os negros possuem uma
agenda de libertao sexual.
possvel que essa viso idealizada da sexualidade do negro possa estar associada a uma
viso de reflexo invertido, na qual os autores, ambos brancos, se colocam no lugar do ser desejante,
no sentido lacaniano do termo, ao atriburem o desejo ou maior libido ao outro
34
, ainda que, mesmo
neste livro, os pretos macumbeiros das favelas no sejam sempre assim to libertados. Por
exemplo, em relao questo da incorporao da entidade pombagira por mdiuns homens,
encontra-se a seguinte nota:
Isto no possvel em todos os centros de macumba. Um rapaz que recebe Pomba Gira ter
imediatamente um comportamento de bicha (sic.), como se diz no Rio: muito efeminado e
provocante. Por isso, certos diretores decentros, nas favelas, no aceitammdiuns bichas. (47,
nota 11)

No entanto, Lapassade e Luz assumem uma postura no muito diferente do Bastide de A
Macumba Paulista, privilegiando uma viso de enfrentamento racial, ou melhor, de uma troca de
hegemonia racial, onde brancos assumem o lugar dos negros na liderana religiosa. A umbanda
seria uma macumba branqueada, expurgada de seu carter libertrio, mais ertico (carter este que
Bastide, como colocado acima, considerava como contribuio negativa dos brancos), e desta forma
O negro aceitou de um modo geral as proposies moralizadoras do espiritismo visando sua
ascenso social na formao brasileira. Todavia, estas proposies acarretam a total dominao do
branco na direo do novo estilo (idem: 92)

Quer dizer, isso significaria, ento, que o negro, com sua conformao moral, cultural e
psicolgica especfica, seria incapaz de dominar proposies mais caractersticas do branco, que
assim dominaria invariavelmente o negro nestas situaes. Ademais, curiosamente, a tendncia a

34
O desejo por ser desejo de desejo sempre desejo do Outro, portanto submetido castrao e lei. Petraglia, Maria
L. (2004:4)

69

atribuir uma libertao sexual ao negro e proposies moralizadoras ao branco lembram
Gobineau e Lapouge, que atribuam mais sensualidade raa negra e qualidades morais
superiores raa branca. Se poderia admitir que o Bastide da Macumba Paulista e
Lapassade/Luz tm, em determinado nvel, incluindo o da sexualidade, discursos inversamente
simtricos . Enquanto o primeiro afirma que o branco traz a corrupo e o erotismo ao bem ajustado
e comunitrio modelo de culto negro-africano, os dois outros afirmam que o carter ertico e
transgressor do misticismo negro foi domesticado e mutilado pela moralizao branco-burguesa.
No devemos esquecer os pontos de coincidncia entre os dois eixos (Bastide x
Lapassade/Luz). O mais importante seria o do funcionalismo, a viso do culto que se legitima como
sistema teraputico, baseado em ajustamento de personalidade individual versus sociedade em
Bastide, e em rito libertrio reichianesco em Lapassade/Luz. Tanto para uns como para o outro, a
macumba uma terapia para negros.
Anos depois, no seu livro seguinte, Cultura Negra e Ideologia do Recalque, Marco Aurlio
Luz aproxima-se ainda mais de Bastide. Sem abandonar a noo de sujeito coletivo negro (e com
todo seu conseqente carter de destino e traos culturais-morais-psicolgicos compartilhados) ele
aqui acrescenta a noo de saber inicitico ou viso desde dentro (sic) introduzida pela
discpula de Bastide, J uana Elbein dos Santos, em Os Ng e a Morte (que ser analisado mais
adiante) com a idia de que o sincretismo redundaria numa alienao cultural do negro,
resultando em uma ideologia de recalque, a qual o negro deve superar para se libertar, o que
no muito diferente do teor da ltima citao supramencionada de O Segredo da Macumba. Ainda
que rechaando a frica e a comparao com o candombl no comeo de O Segredo da Macumba,
para Lapassade e Luz a frica ainda se encontra l, como foco simblico do sentimento de
libertao. Uma frica supostamente atualizada nos rituais originais da quimbanda, que servem
como terapia para negros. No entanto, o candombl se refere o tempo todo frica, e cada gesto
ritual ali uma tentativa de recomp-la no apenas de forma simblica, mas concretamente. No se

70

deve estranhar ento, que a prxima estao de investimento de pelo menos um dos autores de O
Segredo da Macumba, no sentido em que reiterou que este segredo seria a libertao pela
vivncia africana, fosse o prprio candombl.
Seguindo tanto Arthur Ramos como Roger Bastide, o Marco Aurlio Luz de Cultura Negra
e Ideologia do Recalque (1983) cr que o negro possa se tornar mais negro africanizando-se atravs
do candombl. E, no caso, no se trata de qualquer candombl. Marco Aurlio Luz parece romper
com o encanto da marginlia que a quimbanda possivelmente inspire para ingressar na Tradio,
com t maisculo, pois trocou o baixo-espiritismo pela alta nobreza do candombl nag: nada
mais, nada menos do que o Il Ax Op Afonj. Parece haver agora uma concordncia com a viso
bastidiana do candombl como uma frica dentro do Brasil, condensada nos terreiros nags de
Salvador, para os quais Marco Aurlio Luz transferiu sua viso de terapia para negros e sua
lealdade poltica.
Um grupo de entusiastas desta viso, constitudo por Deoscredes Maximiano dos Santos
(Mestre Didi), J uana Elbein dos Santos aos quais foi se juntar Marco Aurlio Luz fundaram, em
1974, a Sociedade de Estudos da Cultura Negra no Brasil (SECNEB)
35
. Em suas atividades, essa
instituio produziu nove filmes (trs em pelcula e seis em vdeo, sendo que cinco desses
compem uma srie), diversas exposies de artes plsticas, um CD-Rom e onze livros, cujas
autorias alternam os nomes de Deoscredes Maximiano dos Santos, o Mestre Didi (dois volumes);
Marco Aurlio Luz (quatro volumes); e Juana Elbein dos Santos (trs volumes). Os dois volumes
restantes so assinados pela prpria instituio. Em todo esse material apenas um assunto possui
destaque e centralidade: candombl. Isso lana uma luz interessante no objetivo da instituio tal
como definido em seu website (ver nota 29), que o de promover uma poltica cultural capaz de
contribuir para uma compreenso mais profunda e significativa dos valores e do papel histrico da
civilizao negro-africana na constituio da nao brasileira.

35
Disponvel no website da SECNEB: http://www.mestredidi.org/secneb.htm, acessado em26/08/2006

71

Outro autor vinculado a este grupo, consideravelmente influente e profcuo em textos,
Muniz Sodr. Professor da Escola de Comunicao da UFRJ, onde Livre-Docente, ele tem escrito
vrios livros com temtica similar de Marco Aurlio Luz, sendo os mais conhecidos A Verdade
Seduzida: Por um conceito de cultura no Brasil (1983) e O Terreiro e a Cidade: A forma social
negro-brasileira (1988). Em ambos os livros Muniz Sodr critica como engodo a idia de
democracia racial, que ele denuncia como uma forma hipcrita de apagar as diferenas dentro da
populao brasileira, canonizando apenas uma verso do Brasil branqueado e europeizado,
impondo-o como uma verdade mestia, mas condenando ao silncio as demais vozes, sobretudo a
do negro.
Em O Terreiro e a Cidade, ele vai mais longe, assinalando que haveria um modo de ser
essencial do negro, o qual denomina como arkh africana, que seria reproduzida, sobretudo, no
candombl, que assim se elege como local privilegiado de reproduo de uma voz que se quer ver
calada atravs da falcia da democracia racial, em uma teoria que nada deixa a dever teoria do
corte de Roger Bastide.
Com esses autores, pela primeira vez, no estado da arte, encontramos raa, cultura e
territrio reunidos em um mesmo termo, no simplesmente sinonimizados e mencionados
alternadamente, como em Nina Rodrigues, Manuel Querino, dison Carneiro ou Roger Bastide,
mas aglutinados e mutuamente duplicados em significado. Difcil crer que os empreendedores da
SECNEB creiam que candombl seja sinnimo de cultura negro-africana, mas o fato de o
colocarem em lugar to privilegiado nos interesses do que eles denominam como comunidade
negra brasileira um sinal de que, pelo menos aqui, raa e cultura parecem ter uma continuidade
necessria. Mais do que o psicodrama tnico apresentado em O Segredo da Macumba, o candombl
se converte em todo um modo de viver do negro, de acordo com Muniz Sodr.
No entanto, no-negros como Muniz Sodr, Marco Aurlio Luz e Juana Elbein dos Santos
esto ali presentes, inicialmente sustentados pela mxima de Bastide de Africanus sum, sem

72

esperanas, todavia, de se tornarem totalmente negros, a no ser por contgio, afinidade ou pela
via da iniciao. Quando Juana Elbein dos Santos responde s crticas contundentes que Pierre
Verger faz ao Os Ng e a Morte em Etnografia religiosa iorub e probidade cientfica (1982),
ela argumenta em sua rplica Pierre Verger e os resduos coloniais (1982) que, por ser Verger
originrio de um pas colonizador e ela casada com o filho de Me Senhora, ambos fazem parte de
uma famlia negra que desempenha um papel fundamental em um terreiro tradicional nag.
Apesar de se admitir pontos de aproximao, a alteridade permanece definitiva e irreversvel. Nos
casos de Muniz Sodr e Marco Aurlio Luz, o mximo que conseguem uma honrosa insero
como Obs de Xang no Il Ax Op Afonj, os primeiros a serem entronizados por Me Stella em
outubro de 1977 (Santos 1988: 38).
Nascida na argentina e com formao em psicologia, J uana Elbein dos Santos afiliou-se ao
terreiro do Op Afonj e casou-se com o filho da me-de-santo do terreiro, Deoscredes
Maximiano dos Santos, o Mestre Didi, j mencionado no captulo anterior como um dos fundadores
dos congressos mundiais de tradio iorub. Ela no s assumiu sua filiao religiosa como foi
alm, e a utilizou como fonte de autoridade acadmica, construindo a noo de antropologia
inicitica. Neste conceito entende-se que, sendo uma religio inicitica, o candombl s pode ser
compreendido plenamente por iniciados. Por no terem acesso aos segredos que fundamentam o
culto, os profanos, por mais empenhados que sejam, jamais o entendero de maneira apropriada.
Em outras palavras, Elbein dos Santos transcende a noo de alteridade ao nvel da possibilidade da
anlise acadmica. S quem , de fato, outro pode analisar satisfatoriamente o outro. No
entanto, temos visto que esse outro, no inserido na estrutura social, este marginal imbudo do
poder que a prpria margem lhe confere era o negro. Mas como ter o mesmo crdito de poder
sem ser negro? Como ensinou Bastide, atravs da iniciao no candombl nag.
Essa foi a mensagem explcita de Juana Elbein em Os Ng e a Morte (1979), um livro feito
por iniciado, com viso de iniciado e que, sem dvida, fez boa carreira entre os iniciados como uma

73

boa teoria explicativa dos preceitos rituais realizados em um terreiro de candomble nag,
compreendendo ritos morturios (axex), um rito de invocao e conjuro (ipad), cosmologia geral
e anlise especificada do culto dos orixs e de algumas divindades mais arcanas (sobretudo Exu - o
que abre os caminhos, Egungum - esprito divinizado dos mortos, e Iyami-Oxorong - a me
primordial). Enfim, um manual de funcionamento de um candombl nag escrito em uma
abordagem esotrica.
A publicao deste livro (continuamente renovada em reedies peridicas) atende a uma
demanda crescente de novos adeptos com indagaes intelectualizadas sobre os "comos" e
"porqus" dos rituais religiosos, os quais, anteriormente, eram simplesmente reproduzidos sem
maiores questionamentos, o que chega ao outro lado da questo sobre o campo afro-religioso. Mas
no totalmente impossvel supor que a autora (ainda mais considerando sua iniciativa de fundar a
SECNEB) estaria:
no apenas tentando legitimar determinado centro em detrimento de outros centros; estar tambm,
atravs da legitimao do centro, pretendendo legitimar seu prprio poder simblico ou seu poder
demanipular smbolos e sua preeminncia sobre outros pesquisadores. (Motta, 1988:38)

A universalizao do ensino e a revoluo dos meios de comunicao transformaram o
prprio perfil do adepto de candombl. O fazer religioso passa a ser objeto de questionamento e de
busca de sentido que possam elucid-lo. Os manuais de magia e de ritual que sempre existiram,
alm de ensinarem a realizar o ritual, devero explicar porque devam ser executados de uma
maneira tal e no de outra. No so mais meros roteiros de rito, mas verdadeiros compndios
teolgicos guias para a reproduo da pureza nag e de outras purezas que eventualmente
surgiriam, como a bantu ou a jje (Matory 1999), receitas, enfim, para se creditar maior
eficcia mgica e ritual atravs do tornar-se mais outro.


74

2.2.7 A receita na prtica: como o negro deve rezar?
No comeo, a literatura acadmica pura e simplesmente servia para alimentar uma inicial
busca de sentido. Agora, no entanto, existe uma literatura, tambm acadmica, absolutamente
dedicada a explicar o sentido e a origem dos rituais de candombl, com a inteno de empreender
uma reviso ritual para torn-los mais puros, ou seja, mais prximos da verso da pureza nag.
Essa tradio teve em Os Ng e a Morte um marco fundamental, ainda que o recurso
literatura acadmica como acessrio de apoio intelectualizao das prticas afro-religiosas no
novo, nem se limita ao processo de africanizao paulistano analisado por Prandi (1991: 119). A
utilizao desta literatura iria alm de auxiliar pessoas a se tornarem pais ou filhos-de-santo mais
competentes.
Forneceria, tambm, instrumentos para reforarem a autenticidade racial do negro.
Embora os exemplos se multipliquem entre as entidades e iniciativas do Movimento Negro, eu
gostaria de destacar particularmente um deles, pelo paradoxo de um repertrio simblico de uma
religio servir aos interesses de outra, quando aplicado ao discurso de afirmao identitria racial.
Trata-se do caso de um setor da Igreja Catlica, o qual se apropriou de traos da liturgia do
candombl para constituir sua missa inculturada, cuja forma, em seu nascedouro em 1986, foi
testemunhada e analisada por Caetana Damasceno na sua tese de mestrado Cantando para subir:
orix no altar, santo no peji (1990).
O ritual inicial, denominado Celebrao da Tomada de Conscincia foi integralmente
transcrito pela autora (1990: 151-156), que informa que ele foi preparado por membros do grupo
Unio e Conscincia Negra, baseado na Missa dos Quilombos, realizada uma nica vez no Recife
em 1981 (Idem: 150-151).
A tese de Damasceno analisa, do ponto de vista ritual, o III Encontro de Religiosos Negros
no Rio de J aneiro, ocorrido em agosto de 1986 no Colgio Assuno, cuja finalidade, entre outras,

75

era a de discutir o tema da Campanha da Fraternidade de 1988, a qual versaria sobre a situao
social do negro.
A poca era de grande efervescncia poltica, pois ocorria o centenrio da Abolio da
Escravido e estava para ser promulgada uma nova Constituio da Repblica. No encontro, ainda
que eminentemente ecumnico,
duranteos intervalos dos trabalhos efetuaram-se pequenos ritos, sempre ao ritmo de atabaques, nos
quais se faz meno aos orixs. Nesses ritos, as oraes, usando o canto e o gingado decorpo, foram
dedicados ao negros os mais oprimidos dentreos pobres (Damasceno 1990: 61)

Ali parecia estar evidenciado que o negro, enquanto sujeito coletivo, tem uma maneira
prpria de se comportar, que inclui uma suscetibilidade ao ritmo marcado por tambores, pelo
gingado e a presena dos orixs. Mas o comportamento das pessoas na ocasio era, no mnimo,
ambguo:
Nesses momentos dedescontrao, algumas daquelas freiras negras, presentes a um encontro desse
tipo pela primeira vez, procuraram aproximar-se da roda especialmente as mais jovens. As mais
idosas apenas olhavam, mantendo certa distncia. Todas, porm, demonstraram ummisto de reserva
e constrangimento. (1990: 60-61)

Quando, alguns anos depois, John Burdick revisita este campo em Blessed Anastcia, a
forma litrgica j est devidamente constituda enquanto missa inculturada, e o autor encontra
atitudes similares em diferentes depoimentos. Escolhi um deles por ser particularmente rico em
aluses e por esclarecer sobre o carter pedaggico da missa inculturada:
It was her background in candombl that led Marisa to be terrified by her first encounter with the
Mass. When I went to my first inculturated Mass, I was frightened, she said.I found it totally
different. I was raised in candombl, right? All of a sudden here were the atabaques! I thought I was
entering a terreiro of macumba. So I was frightened.
It was a fear, she says, that passed, at least a little. The explanations given by Frei David helped her
to stop, at least for a time, to think of the rhythms of the drums not as the call of the terreiro, and
instead to think them as the expression of the festiveness and bloodof her people. In Africa
well, I have never had a chance to visit the Mother Africa, but in the movies, those drums,
everything there is done through dance and song. Where negros are, there too youll find happiness,
dancing at the slightest thing. Its the race.

76

She also understood thecultural argument. I learned, too, that the things in candombl are African,
from African culture. And when I understood that, I started to be calmer about it
36
. (Burdick
1998:109)

Aparentemente, ou pelo menos do ponto de vista de Marisa, a finalidade da missa
inculturada seria a de separar cultura de religio para vincul-la definitivamente raa, com a
finalidade de responder a pergunta que Damasceno, reproduzindo a fala nativa, postula em sua
tese: como os negros devem rezar?. Em relao aos traos culturais escolhidos para representar a
raa-cultura curioso e revelador que a informante se refira a filmes. Eu no estranharia se os
filmes a que ela alude fossemos de Tarzan, ou filmes de safri e aventuras baseados em romances
de Edgar Rice Burroughs e H. Rider Haggard, que popularizaram uma certa frica para as
massas, a qual tende a ser reduzida pelo olho do ser desejante europeu sua singularidade de
Outro, identificado pelos tambores, danas e como se percebeu em alguns detalhes da forma
que a missa inculturada aparece em Blessed Anastcia por roupas coloridas com braos e pernas
mostra. Esse detalhe da missa inculturada indignou nada mais nada menos do que uma me-de-
santo de candombl:
For them the negra must be primitive without clothing. I understand that. But this isnt the African
spirit, it certainly goes against the cultural values of candombl. You would never see anyone naked
in candombl! That is profane. Our belief is that you must remain very well covered, that modesty
requires it. () Because, you know, it is not really about respecting our worldview, it is about taking
from us to paint a picture of the happy negro, the one who only knows how to sing and dance. Afro
cultureis much much more than happiness, festa, singing, and dancing. All that is most sacred, most
solemn and serious, they dont want that part, because it doesnt go along with the picture they want
of Africans
37
. (Idem: 112)

36
Foi seu prprio passado no candombl que fez comque Marisa se apavorasse coma missa. Quando fui minha
primeira missa inculturada fiquei apavorada,disse ela. Achei muito diferente. Fui criada no candombl, entende? E de
repente ali estavamos atabaques! Parecia que eu estava entrando emumterreiro de macumba. Por isso me assustei.
Ela conta que o medo foi passageiro. Os esclarecimentos prestados por Frei David a ajudaram ao menos por algum
tempo a no pensar nos tambores como umchamado do terreiro, mas como expresso da festividade e do sangue
de seu povo. Na frica... Bem, eu nunca tive a oportunidade de visitar a Me frica, mas nos filmes, aqueles tambores,
tudo l feito comcnticos e dana. Onde esto negros voc vai encontrar alegria, porque ela vemda frica. Porque
at mesmo o negro mais calado vai comear a danar pelo menor motivo. a raa.
Compreendeu, ainda, o argumento cultural. Aprendi, tambm, que as coisas do candombl so africanas, da cultura
africana. Os instrumentos, a msica, a dana. Ento, quando vemos essas coisas na missa inculturada, no se trata de
religio, mas de cultura africana. Quando entendi isso, comecei a ficar mais tranqila a este respeito.

37
Para eles a negra temque ser primitiva, semroupas. Eu entendo isso. Mas esse no o esprito africano, e
certamente contra os valores culturais do candombl. Voc nunca vai ver uma pessoa nua no candombl! uma coisa

77

Caetana Damasceno, cuja tese considera e privilegia o aspecto poltico em jogo, interpreta a
prtica que ela testemunhou em sua elaborao sob o seguinte vis:
O investimento de bens simblicos religiosos tradicionais parece ter ajudado alguns grupos de
escravos e negros libertos a viver e sobreviver, no de qualquer modo, mas de determinada maneira.
A recuperao dessa histria e da mentalidade que a garante ajudar-nos a entender por que
segmentos de movimento negro hojedisputamo candombl como bandeira de luta poltica, inclusive
os APNs.
38
(Damasceno 1990: 165)

No entanto, j neste momento inicial, protestos contrrios ao uso dos smbolos do
candombl foram feitos por parte de dois representantes do Movimento Negro. No primeiro caso,
a presidente da Associao Cultural de Apoio s Artes Negras, na sua crtica do uso pelos religiosos
catlicos de uma simbologia oriunda do candombl, expressaria, segundo a anlise baseada no
conflito poltico utilizada pela autora, uma reivindicao de preeminncia de uma organizao
sobre outra (Idem: 114).
No caso do outro ativista, ele e sua organizao, o Instituto de Pesquisa de Estudo da Lngua
e Cultura Yorub (IPELCY) s so mencionados no final da tese e originalmente no faziam parte
do campo de discusso para-religiosa catlica do Movimento Negro. Segundo a autora, enquanto
ocorria a queda de brao entre radicais pr-Movimento Negro e conservadores pr-Cria
Metropolitana, na qual acabam prevalecendo os ltimos, o mencionado ativista constata que a
situao em questo provocaria o enfraquecimento da luta do negro por seus direitos (184). No
mesmo pargrafo, Damasceno registra que
Ele, de fato, tambmseopunha aos religiosos catlicos por se utilizaremdo candombl, me diria
ele, algumtempo depois.(184)

profana. Acreditamos que se deva permanecer bemcoberto, como exige o respeito. (...) Porque, voc sabe, no tem
nada a ver comrespeito nossa viso de mundo, mas de tirar algo da nossa para confirmar a deles. Ento assimque
eu vejo: a igreja querendo pintar umquadro do negro feliz, que s quer saber de cantar e danar. A cultura afro muito,
mas muito, mais do que alegria, festa, cantar e danar. Tudo que mais sagrado, mais solene, mais srio, eles no
queremeste lado, porque no combina como quadro que eles queremdos africanos.

38
Agentes Pastorais do Negro.

78

Por um lado, o ele em questo agia como ativista do Movimento Negro, embora sua
segunda declarao autora expresse outra vinculao. Esse ativista eu conheci pessoalmente no
final da dcada de 1980 e ele era, de fato, um adepto de candombl cuja organizao vinha
promovendo, naquela poca, uma srie de encontros em diferentes terreiros com o intuito de
combater a intolerncia religiosa (principalmente das igrejas pentecostais, as quais, na ocasio,
abrangiam abusos morais e fsicos perpetrados contra os adeptos das religies afro-brasileiras). O
IPELCY assumiu a tarefa ambiciosa de coordenar um grupo de afro-religiosos com os quais
organizou um projeto destinado a
Manter uma permanente mobilizao e articulao dos adeptos das Religies Afro-Brasileiras,
sensibilizando-os, para se engajarem na luta pela defesa dos valores de suas Religies. (IPELCY
1988: 02)

Esse projeto, aparentemente apontado para uma eclesificao afro-religiosa possua, porm,
a finalidade confederalista de lanar algo como redes ou grassroots entre os diversos segmentos da
tradio afro-religiosa por todo o pas, com captulos regionais:
COORDENAO REGIONAL DAS RELIGIES AFRO-BRASILEIRAS:
Geralmente, a Comunidade-Terreiro sediadora dos Encontros tende a tornar-se ncleo de uma
Coordenao Regional, cuja funo expandir os objetivos do trabalho a um nmero mnimo de dez
(10) Comunidades-Terreiro de sua vizinhana. Posteriormente, so realizados Encontros das
Coordenaes Regionais, para avaliao e constatao do desempenho, bom como discusso
ampliada dos temas bsicos ou de novos temas que se apresentam. (Idem: 05)

Os objetivos e temas no se limitavam apenas questo do assdio dos pentecostais, mas
constitua-se de dez itens de atividades propostas:
1.Trabalhar pela unidade poltica dos adeptos das Religies de origem africana, inicialmente no
Estado do Rio de J aneiro, conscientes de seus elementos diferenciais, mas tendo emvista o histrico
processo de marginalizao e discriminao que lhes comum;
2.Reduzir o isolamento inter-comunidade, seqela do processo acima referido, objetivando articul-
las emtornos de projetos de consenso;
3.Incentivar a ampliao da participao das Comunidades-Terreiro e seus adeptos, no trabalho de
melhoria das condies sociais;
4.Promover uma reviso crtica do processo marginalizante e discriminatrio a que esto submetidas;
5.Estimular a discusso e o engajamento das Comunidades-Terreiro e seus adeptos na luta de defesa
dos Direitos Humanos;

79

6.Discutir a responsabilidade e a participao das Comunidades-Terreiro na defesa do meio ambiente
e da ecologia;
7.Resgatar a auto-estima e a valorizao dos adeptos, evidenciando os conceitos estruturais das
Vises de Mundo das Religies Afro-Brasileiras;
8.Abordar a questo racial sob seu verdadeiro enfoque, tendo em vista que a ideologia racista no
est calcada apenas pela discriminao cor da pele, mas pela negao do outro em todo seu
contexto de existncia;
9.Reforar os traos de solidariedade e esprito comunitrio intrnseco s Vises de Mundo das
religies de origemafricana;
10.Definir um programa comum de defesa contra os ataques,deturpaes e discriminaes
promovidas, principalmente, pelas chamadas Igrejas Eletrnicas, bem como criar condies de
questionamento jurdico a tais constrangimentos, tendo como suporte o texto constitucional em vigor
no pas, que garante liberdade de culto a todos os cidados brasileiros, proibindo esse mesmo texto,
a discriminao religiosa.

Conselhos deliberativos, secretarias e comisses foram propostas e uma comisso especial (
denominada Comisso Oj Ob) se encarregaria de monitorar os ataques sofridos por afro-
religiosos motivados por intolerncia religiosa. A comisso seria assessorada pelo escritrio do
advogado Nilo Batista e se reuniria na Associao dos Ex-Alunos da FUNABEM (Asseaf), no
bairro de So Francisco Xavier. Os militantes desse ncleo dariam origem ao atual Centro de
Articulao de Populaes Marginalizadas (CEAP). Todo o restante do ambicioso projeto proposto
pelo IPELCY iria desmoronar por umelenco considervel de causas.
O investimento dos prprios chefes de terreiro e de alguns adeptos parte, a primeira causa
desse desmoronamento foi a quase-total ausncia de fontes de recursos financeiros . Na verdade, a
nica finte de recursos externa foi uma bolsa que, a certa altura, o presidente do IPELCY obteve da
Ashoka International
39
. No entanto, os pais-de-santo que investiam tempo e energia no
empreendimento desejavam, tambm, que suas prprias vises da afro-religiosidade fossem
naturalizadas. A diversidade tampouco foi suficientemente contemplada, uma vez que a
participao de adeptos da umbanda era insignificante. A organizao tambm no previu que, ao

39
A Ashoka International uma organizao fundada pelo empreendedor social norteamericano Bill Drayton em1980
coma finalidade de financiar, atravs de bolsas de fellowship, as atividades de empreendedores sociais eminiciativas
individuais, sobretudo nos pases emdesenvolvimento.

80

lado do comunitarismo das religies afro-brasileiras, houvessem tendncias contrrias to
poderosas quanto, traduzidas em um segmentarismo estrutural.
Originalmente, antes de considerar a anlise da constituio de um sujeito negro atravs
da juno entre raa e cultura instrumentalizada pelo candombl, pensei em colocar o projeto do
IPELCY como ncleo da minha tese, e ora o incluo como parte de uma reflexo mais ampla sobre
raa e afro-religiosidade que norteia esta tese. No caso do projeto do IPELCY uma iniciativa de
ativistas que se auto-declaravam do Movimento Negro, a questo da juno entre raa e
religiosidade foi aventada (como pessoalmente testemunhei na poca), mas rechaada pelos
prprios afro-religiosos, restando como vestgio nas propostas, em aluses a vises de mundo
e, no item 8, quando trata do racismo especificamente, a questo da negao do outro em todo seu
contexto de existncia estaria se referindo mais discriminao religiosa do que especificamente
racial.
Como a presente tese privilegia as representaes de raa, o projeto do IPELCY, ainda que
digno de ser mencionado, tende a expressar as opinies dissonantes dentro do campo afro-religioso
em relao raa ou ao candombl como religio para negros, evitando a naturalizao desta
viso que pareceu muito mais forte, paradoxalmente, dentro do segmento catlico anteriormente
analisado.
No caso analisado por Caetana Damasceno, a adoo da receita para rezar como negro
introduziu um paradoxo do ponto de vista da eficcia ritual. Adotar esta especificidade negra
significaria abraar os elementos marginais, anti-estrutura ( como a nfase nos movimentos e sinais
no corpo e o som batucado), os quais conferem eficcia simblica alteridade racial. No entanto, a
distncia que isso acarreta em relao estrutura proporcionada pelo rito catlico (ou seja, a
pureza vaticana) pode levar ao descrdito por parte dos prprios fiis at mesmo daqueles auto-
identificados como negros, conforme testemunharam a prpria autora e, mais tarde, Burdick.

81

Por outro lado, se na poltica e na academia a juno de raa e cultura sob a chancela da
crena mgico-religiosa demonstrou ser um constante campo de batalha, na imaginao de vrios
autores ficcionais, ela se converte em uma espcie de reflexo do prprio imaginrio brasileiro, e a
tendncia naturalizao destes pressupostos parece vigorar com maior intensidade. o que
examinaremos no captulo a seguir.


82

CAPTULO 3
A persistncia da continuidade entre raa e cultura: a contribuio literria

Preto Velho iconografia popular

3.1 Contexto barroco
Que de quilombos que tenho/commestres superlativos,/nos quais se ensinam de noite/os calundus,
e feitios./Comdevoo os freqentam/mil sujeitos femininos, e tambmmuitos barbados,/que se
presam de narcisos./Ventura dizem, que buscam;/no se viu maior delrio!/eu, que os ouo, vejo, e
calo/por no poder diverti-los./O que sei, , que em tais danas/Satans anda metido,/e que s tal
padre-mestre/pode ensinar tais delrios./No h mulher desprezada,/gal desfavorecido,/que deixe de
ir ao quilombo/danar o seu bocadinho./E gastampelas patacas/com os mestres do cachimbo,/que
so todos jubilados/emdepenar tais patinhos./E quando vo confessar-se,/encobrem aos Padres
isto,/porque o tm por passatempo,/por costume, ou por estilo./Emcumprir as penitncias/rebeldes
so, e remissos,/e muito pior se as tais/so de jejuns, e cilcios./A muitos ouo gemer/compesar
muito excessivo,/no pelo horror do pecado,/mas simpor no consegui-lo. (Preceito 1, Gregrio de
Matos Guerra)

Apesar de, nestes versos, no se falar de frica ou de negro, resta desvendar a
identidade dos mestres do cachimbo dos calundus. A poca de Gregrio de Matos coincidiu com
o ciclo do trfico de escravos de Angola e Congo para a Bahia (Verger 1987: 9). Calundu, palavra

83

pertencente ao vocabulrio portugus brasileiro, designa ente sobrenatural que dirige os destinos
humanos e, entrando no corpo de uma pessoa, a torna triste, nostlgica, mal humorada (verbete
calundu, em: Novo Dicionrio Aurlio da Lngua Portuguesa, Rio de J aneiro: Nova Fronteira,
1986).
Ambas as palavras encontraram em Matos Guerra a sua primeira ocorrncia, todas duas
empregadas em um contexto mgico-religioso. No creio que se tratasse de pajelana indgena, j
que os ndios esto totalmente ausentes dos textos do poeta, enquanto que negros e mulatos
aparecem com freqncia considervel. Trata-se, sim, de um primeiro testemunho de rituais afro-
religiosos realizados no Brasil, sendo - que, em desafio aos discursos de hegemonia, contra-
hegemonia e resistncia, os rituais j surgem incorporando em suas prticas a populao colonial
como um todo, mulheres desprezadas e gals desfavorecidos que iam buscar ali o mesmo
servio que repetidamente buscariam nos sculos seguintes que as questes de relacionamento
pudessem ser resolvidas pelo feitio, atravs dos calundus.
...E isso sem que, conforme o poeta sarcasticamente aponta, os clientes dos mestres do
cachimbo deixassem de ser bons catlicos. A lgica do ritual parece, aqui, ser intrnseca ao
resultado de sua realizao. dando que se recebe. Resistncia cultural e preservao da identidade
tnica aparentemente no contam. A terminologia africana no denuncia a cor dos mestres, e o
feitio aparece como algo de todos, embora, emfases posteriores, essa questo v assumir outras
formas. De qualquer maneira, desde o sculo XVII o cenrio social do Brasil do qual faz parte a
dimenso do feitio j estava estabelecido, proporcionando o que viria a seguir em termos de
produo literria na qual se alude a esta questo.
Nenhum texto, no entanto, pretende-se como um retrato da sociedade, ou deve ser
necessariamente lido sob a perspectiva de uma relao direta e causal entre infra-estrutura histrico-
social e super-estrutura narrativa (DaMatta 1993: 49), ou contemplado como uma narrativa mtica

84

da sociedade a ser interpretada estruturalmente. Pelo fato desses textos possurem autores cujas
prprias biografias, preferncias, antipatias e intenes so intrinsecamente comprometidas com o
processo de criao, pretendo seguir a recomendao de Roberto DaMatta, qual seja, a de
descobrir como a sociedade e o autor se exprimem (mais do que se refletem) mutuamente (Idem:
48).
A sociedade da qual Gregrio de Matos, Manuel Antonio de Almeida, J os de Alencar,
Joaquim Manuel de Macedo, Machado de Assis, Mrio de Andrade e Jorge Amado falam, sem
dvida a sociedade de Gregrio de Matos, de Manuel Antonio de Almeida, de Jos de Alencar, de
Joaquim Manuel de Macedo, de Machado de Assis, de Mrio de Andrade e de Jorge Amado. Eles
no passam para ns necessariamente suas impresses anedticas como fizeram, por exemplo, Nina
Rodrigues e J oo do Rio, mas criam universos particulares que utilizando elementos presentes no
contexto histrico-social como material estruturante, e as vises moldadas por suas prprias
trajetrias e orientaes estilsticas servem como argamassa de juno.
Elegi os autores acima relacionados e somente algumas de suas respectivas obras por
retratarem, cada um em sua poca e estilo, a relao entre raa/cor versus
feitio/macumba/candombl, deixando de fora movimentos como o Naturalismo, que poderia ser
redundante por praticamente reproduzir as idias do cientificismo do final do sculo XIX, que j
foram bastante reiteradas nesta tese atravs de Nina Rodrigues e Joo do Rio. Tampouco utilizei
obras dos dias atuais, por eu no ter encontrado nenhuma com linguagem literria especfica,
usualmente repetindo frmulas ora romnticas, ora realistas, ora modernistas as quais foram
contempladas na leitura de obras mais eloqentes destes respectivos movimentos as quais inclu em
meu estudo. Espero que esta lacuna possa ser preenchida um dia.
3.2 Heris, heronas e viles

85

The nineteenth century dislikeof realismis the rage of Caliban seeing his own face in a glass.
The nineteenth century dislike of romanticismis the rage of Caliban not seeing his own face in a
glass
40
. (Oscar Wilde)

Escolhi cinco romances que representam o Romantismo, o Realismo e o Modernismo para
observar o como eles lidam com representaes do negro agregadas a crenas mgico-religiosas.
Esta anlise implica em colocar como recurso etnogrfico obras de fico que refletem a viso dos
produtores e consumidores de literatura, grupos que constituem (at mais no passado do que no
presente) uma elite dentro do pas. Ao lidar com a intelectualidade brasileira do comeo do sculo
XX, Lorand Matory cunhou o termo elite euro-brasileira
41
para designar personalidades como
Nina Rodrigues, Arthur Ramos, dison Carneiro (sic) e, mais recentemente, Beatriz Gis Dantas.
Os literatos brasileiros do sculo XIX e do comeo do sculo XX possivelmente caberiam
nessa categoria, muito embora eu no saiba como especificar que tipo de vis diferenciaria
consideravelmente uma elite euro-brasileira de uma elite afro-brasileira ou sio-brasileira,
sem talvez considerar abordagens como a de Lvy-Bruhl e, mais radicalmente, a de Lapouge ou
Ludwig Gumplowicz, que juntam raa, evoluo e cognio. Fiquemos, portanto, com o termo
elite letrada, uma vez que a diferena entre aqueles que lem e produzem literatura e aqueles que
no fazem nem uma coisa nem outra podem ser mais perceptveis, mesmo sem levar em conta o
grau que J ack Goody (1986) atribui escrita na organizao das sociedades. Esta elite no estava
imune ao ordenamento mdico-cientfico que orientava a crena na existncia e na constituio de
raas humanas.
O primeiro caso a ser analisado Memrias de um Sargento de Milcias (1855), de Manuel
Antonio de Almeida, romance que, embora escrito na poca em que se produzia literatura romntica
no Brasil, parece, em termos estilsticos, se encaixar melhor como uma narrativa realista. Nele o

40
A averso que o sculo dezenove tempelo realismo a raiva de Calib por ver seu prprio rosto emumespelho.
A averso que o sculo dezenove tempelo romantismo a raiva de Calib por no ver seu prprio rosto emumespelho.

41
No ndice remissivo de Black Atlantic Religion, o termo Euro-Brazilian possui dezenove ocorrncias.

86

heri, Leonardo Pataca, vai recorrer ao feitio na sua situao de gal desfavorecido para reaver
as atenes de uma cigana de quem estava enamorado:
L para as bandas do mangue da Cidade Nova havia, ao p deum charco, uma casa coberta de
palha da mais feia aparncia, cuja frente suja e testada enlameada bemdevotavam que dentro o
asseio no era muito grande. Compunha-se ela de uma pequena sala eumquarto; toda a moblia
eram dois ou trs assentos de paus, algumas esteiras em umcanto, e uma enorme caixa de pau, que
tinha muitos empregos; era mesa de jantar, cama, guarda-roupa e prateleira. Quase sempre estava
essa casa fechada, o que a rodeava de um certo mistrio. Esta sinistra morada era habitada por uma
personagem talhada pelo molde mais detestvel; era um caboclo velho, de cara hedionda e imunda, e
coberto de farrapos. Entretanto, para a admirao do leitor, fique-se sabendo que este homem tinha
por ofcio dar fortuna!
Naquele tempo acreditava-se muito nestas coisas, e uma sorte de respeito supersticioso era tributado
aos que exerciam semelhante profisso. J se v que inesgotvel mina no achavam nisso os
industriosos! E no era s a gente do povo que dava crdito s feitiarias; conta-se que muitas
pessoas da alta sociedade de ento iams vezes comprar venturas e felicidades pelo cmodo preo
da prtica de algumas imoralidades e supersties.
Pois ao nosso amigo Leonardo tinha-lhe tambmdado na cabea tomar fortuna, e tinha isso por
causa das contrariedades que sofria emuns novos amores que lhe faziamagora andar a cabea
roda. (Almeida: 13/14)

Como os terreiros que descreveu Nina Rodrigues, o cenrio ermo e isolado (assim era a
Cidade Nova em 1855, onde tambm se localizava a zona de baixo meretrcio), sua imundcie,
como a imundcie e o exotismo (caboclo) de seu agente, ressaltados tambm por Joo do Rio,
concorrem como signos de eficcia mgica conforme menciona dison Carneiro em seu comentrio
sobre Me Sabina na primeira metade deste captulo, e que se torna uma constante na literatura
como veremos a seguir.
[Leonardo Pataca] Entregou-se, portanto em corpo e alma ao caboclo da casa do mangue, o mais
afamado de todos os do ofcio. Tinha-se j sujeitado a uma infinidade de provas, que comeavam
sempre por uma contribuio pecuniria, e ainda nada havia conseguido; tinha sofrido fumigaes de
ervas sufocantes, tragado beberagens de mui enjoativo sabor; sabia de cor milhares de oraes
misteriosas, que era obrigado a repetir muitas vezes por dia; ia depositar quase todas as noites em
lugares determinados quantias e objetos como fimde chamar emauxlio, dizia o caboclo, as suas
divindades; e apesar de tudo a cigana resistia ao sortilgio. Decidiu-se finalmente a sujeitar-se
ltima prova, que foi marcada para a meia-noite em ponto na casa que j conhecemos. hora
aprazada l se achou o Leonardo; encontrou na porta o nojento nigromante, que no consentiu que
ele entrasse do modo em que se achava, e obrigou-o a pr-se primeiro em hbitos de Ado no
paraso, cobriu-o depois comummanto imundo que trazia, e s ento lhefranqueou a entrada.

87

A sala estava com umaparato ridiculamente sinistro, que no nos cansaremos em descrever; entre
outras coisas, cuja significao s conheciam os iniciados nos mistrios do caboclo, havia no meio
uma pequena fogueira.
Comeando a cerimnia o Leonardo foi obrigado a ajoelhar-se em todos os ngulos da casa, e recitar
as oraes que j sabia emais algumas que lhe foramensinadas na ocasio, depois foi orar junto da
fogueira. Neste momento saramdo quarto trs novas figuras, quevieramtomar partena cerimnia,
e comearam ento, acompanhando-os o supremo sacerdote, uma dana sinistra em roda do
Leonardo. Derepente sentiram bater levemente na porta da parte de fora, e uma voz descansada
dizer:
- Abra a porta.
- O Vidigal! disseramtodos a umtempo, tomados do maior susto. (Almeida: 14/15)

O recurso apelativo do texto continua sendo o do carter sinistro, escuso e misterioso do
episdio, e o ritual descrito como um mistrio, no sentido de prtica mstica. Se, no Brasil do
advento do Romantismo, era um caboclo que dava um toque de exotismo e do inusitado, do
marginal com poder, no seu auge, este toque era dado pelo prprio negro, como no caso de O
Tronco do Ip, de Jos de Alencar (1871), onde o personagem chave para a trama Pai Benedito.
As caractersticas raciais no bastavam para tornar Pai Benedito uma figura incomum. Alguns
traos de analogia animal, verdadeiros estigmas de conferncia de poder, contribuem para este
perfil, e o elemento de mistrio acrescido de detalhes satnicos:
natural que j no exista a cabana do pai Benedito, ltimo vestgio da importante fazenda. H seis
anos ainda eu a vi, encostada em um alcantil de rocha queavana como um promontrio pela margemdo
Paraba.

Saa dela um prto velho. De longe, esse vulto dobrado ao meio, parecia-me um grande bugio negro,
cujos longos braos eram de perfil representados pelo nodoso bordo em que se arrimavam. As cs
lhe cobriama cabea como uma ligeira pasta de algodo.
Era este, segundo as beatas, o bruxo preto, que fizera pacto com o Tinhoso; e todas as noites
convidava as almas da vizinhana para danaremembaixo do ip um samba infernal que durava
at o primeiro claro da madrugada. (Alencar 1965 [1871]: 196)

Assim se resume o enredo: dois irmos, herdeiros da rica fazenda do Boqueiro, tiveram um
desentendimento no passado. O mais velho morre, deixando ao mais novo, que se torna baro, a
posse das terras. Mrio, o filho ainda pequeno do falecido, mandado para longe para estudar.
Quando retorna, comea a cortejar sua prima, mas, depois da leitura de uma carta ambgua, passa a

88

acreditar que seu tio e futuro-sogro assassinara seu pai. Desgostoso, Mrio tenta o suicdio, sendo
salvo pelo tio. O heri no aceita a oferta da mo da prima em casamento, fato que faria reverter a
fazenda para as suas mos, pois acreditava que ela fosse a filha do assassino de seu pai. O tio-baro
no v soluo seno ele mesmo se matar para ficarem quites e os dois jovens se casarem. quando
Pai Benedito, por bruxaria, conjura o esprito do falecido, o qual ordena que Mrio perdoe o Baro.
O falecido pai de Mrio, na verdade, havia se suicidado, como depois revela o prprio Pai Benedito.
A narrativa possui elementos melodramticos que incluem duas tentativas de suicdio (o do
heri, Mrio e de seu tio-futuro-sogro, o Baro) e um suicdio bem sucedido (o do pai do heri),
tudo por conta de um mistrio que acaba por ser desvelado por Pai Benedito, feiticeiro de bom
agouro (354). Em O Tronco do Ip a bruxaria uma realidade, pois, no clmax da narrativa, Pai
Benedito invoca o esprito do pai falecido do heri que o incita a perdoar o Baro (355), invertendo
a ordem dos acontecimentos da histria de Hamlet, na qual o fantasma do pai aparece no comeo
para incitar a vingana.
Pai Benedito, com sua magia e sua altivez hiertica, o smbolo do passado glorioso da ora
decadente Fazenda do Boqueiro, cenrio da trama, e ele que, no final, d voz a esse passado para
que se possa realizar o futuro, atravs do casamento entre Mrio e Alice, a filha do Baro.
Jos de Alencar escreveu vrias obras cujos enredos se desenrolam em cenrios urbanos.
Uma delas, a pea teatral Demnio Familiar (1857), ainda que no trate do tema da feitiaria, tem
como personagem central a figura de Pedro, um escravo domstico de idade indeterminada que
arma uma grande confuso com suas alcoviteiragens [verificar se existe essa palavra], enganando,
confundindo, juntando e separando um grupo de jovens envolvidos em idlios romnticos.
importante destacar a cena de desmascaramento do traquinas:
EDUARDO Os antigos acreditavam que toda a casa era habitada por um demnio familiar, do
qual dependia o sossego e a tranqilidade das pessoas que nela viviam. Ns, os brasileiros,

89

realizamos infelizmenteesta crena; temos no nosso lar domstico esse demnio familiar. Quantas
vezes no partilha conosco as carcias de nossas mes, os folguedos de nossos irmos e uma parte
das afeies da famlia! Mas vem um dia, como hoje, em que ele, na sua ignorncia ou na sua
malcia, perturba a paz domstica; efaz do amor, da amizade, da reputao, de todos esses objetos
santos, um jogo de criana. Esse demnio familiar de nossas casas, que todos conhecemos, ei-lo.
(Demnio Familiar Ato IV cena XVII, emAlencar: 804)

O mais impressionante, porm, a medida que Eduardo toma para a punio de Pedro. No
o tronco ou chibatadas, mas
Eu o corrijo, fazendo do autmato um homem; restituo-o sociedade, pormexpulso-o do seio de
minha famlia e fecho-lhe para sempre a porta de minha casa. (A Pedro) Toma: a tua carta de
liberdade, ela ser a tua punio de hoje em diante, porque as tuas faltas recairo unicamente sobre
ti; porque a moral e a lei te pediro uma conta severa de tuas aes. Livre, sentirs a necessidade do
trabalho honesto e apreciars os nobres sentimentos que hoje no compreendes. (Pedro beija-lhe a
mo) (Idem: 805)

A narrativa deAs Vtimas-algozes, de Joaquim Manuel de Macedo (1869), marcada pela
preocupao com a questo escravista, apresentando, como contraponto, uma nascente vida
privada burguesa que conduz soluo emancipadora apregoada pelo livro. Ainda pertencente
fase do Romantismo, os trs contos que compem As Vtimas-algozes conseguem intensificar o tom
melodramtico de O Tronco do Ip e o argumento apresentado em Demnio Familiar.

3.3 As Vtimas-Algozes
O feitio, como a sfilis, veio dfrica.
J oaquimManuel de Macedo

O escritor fluminense J oaquim Manuel de Macedo (1820-1882) ficou conhecido como
preceptor dos filhos da Princesa Isabel e profcuo e bem-sucedido autor. Sua obra se constitui de

90

romances algo melodramticos, coloridos e cheios de graa como A Moreninha (1844) e O Moo
Loiro (1845) (o primeiro bastante reeditado e popularizado no cinema e na telenovela), e de outros
com pretenses moralistas e pseudo-filosficas como A Luneta Mgica (1869) e As Vtimas-
Algozes: quadros da escravido (1869).
Neste ltimo, Macedo toma partido do abolicionismo, cujo clamor se elevava naquele
preciso momento, ao mesmo tempo em que uma sociedade pequeno-burguesa bem-pensante se
constitua no Rio de Janeiro, buscando modelar-se de acordo com os ideais civilistas importados de
Paris e de Londres.
Em As Vtimas-Algozes, o autor cria intencionalmente um romance-libelo para denunciar os
males que via na escravido. A obra constitui-se de trs mini-romances que, como parbolas,
ilustram a viso particular de Macedo sobre o tema. Essa viso abre mo de ter como fio condutor
as noes de humanismo e misericrdia j presentes no artigo Representao Assemblia
Constituinte do Brasil sobre a Escravatura, de J os Bonifcio de Andrada (1824), no romance A
Cabana do Pai Toms (1852), e no poema Das Sklavenschiff de Heine (1854), possvel origem do
Navio Negreiro de Castro Alves (1868). Tais noes foram consagradas pelo discurso abolicionista
que preponderou no Brasil, sobretudo em Joaquim Nabuco.
Macedo, diferentemente, assume uma viso mais fundamentada pelo terror negro que j
contava com considervel carreira, corroborando algo alm da postura de intimidade profanada
assumida por Jos de Alencar no Demnio Familiar, para apresentar algo ainda mais contundente
que remonta aos escritos de Antonil (1711) e que, posteriormente, foi reaceso pelas imagens vivas
da Revoluo do Haiti (1804), pas que at o presente pintado pela literatura e por crnicas de
relativa seriedade como sinnimo de terror poltico, superstio e misria.

91

As parbolas de As Vtimas-Algozes intitulam-se, respectivamente, Simeo o crioulo,
Pai Raiol o feiticeiro e Lucinda a mucama. Em cada uma das histrias os personagens-
ttulo, escravos, contribuem para a runa e perdio de seus senhores, no sem a ajuda de alguns
coadjuvantes, como o prestamista branco Barbudo na primeira histria, a ambiciosa crioula Esmria
na segunda, e o sedutor francs Souvanel na terceira. interessante notar que os trs protagonistas
encarnam figuras emblemticas no imaginrio da escravido: o moleque cria da casa, o preto-
velho e a mucama alcoviteira
42
, figuras sempre presentes onde quer que se queira retratar a poca da
escravido, seja na fico, na no-fico, no Brasil, no Deep South norte americano ou no Caribe.
Pode ser desconcertante o estranhamento causado ao encontrar no lugar de viles de
melodrama tipos usualmente encarados com benevolncia e pintados em tons complacentes. Mas
tudo aqui corrobora com a convico maior do autor: o escravo inimigo natural de seu senhor, e
no h nada, nem bondade, nem a severidade excessiva que possa reparar o vcio de origem das
relaes entre escravo e senhor a no ser a abolio total do regime. Por mais que o escravo tenha
qualidades elevadas, elas no possibilitaro que ele tenha qualquer sentimento de fraternidade,
empatia, compaixo ou, muito menos, amor pelo seu senhor. E aqueles que possuem m ndole
sero verdadeiras vboras aboletadas nos lares e propriedades das famlias brasileiras,
proporcionando sua runa moral, material e espiritual, uma vez que o escravo , como resultado de
sua condio, moral, material e espiritualmente arruinado.
No possvel que haja escravos sem todas as conseqncias escandalosas da escravido: querer a
lcera semo pus, o cancro sema podrido loucura ou capricho infantil. (Macedo, 1988: 11)
Oh! No h quemtenha umescravo ao p de si, que tenha ao p de si umnatural inimigo. (Idem:
61)
E assimo negro dfrica, reduzido ignomnia da escravido, malfez logo e naturalmente a
sociedade opressora, viciando-a, aviltando-a e pondo-a tambm umpouco assalvajada, como ele.
(74)

42
Outros personagens de apelo similar nesta tradio literria seriama crioula sedutora e a Me Preta. No caso de As
Vtimas Algozes, a primeira encarnada de forma quase idntica por Esmria e Lucinda enquanto que a Me Preta s
aparece na segunda histria representada pela vingativa Lourena.

92

A escravido um crime da sociedade escravagista, e a escravido se vinga desmoralizando,
envenenando, desonrando, empestando, assassinando seus opressores. Oh!... Bani a escravido! Bani
a escravido! (314)

Concentremo-nos agora no tema relevante para esta tese no romance: Pai Raiol o
feiticeiro. Pai Raiol seria uma daquelas figuras cujo arqutipo modelar , sem dvida, o Uncle Tom
o Pai Toms, de Harriet Beecher Stowe, smbolo da aceitao da escravido como provao e
instrumento das virtudes crists da abnegao submissa diante da vontade soberana do Todo-
Poderoso sobre nossos destinos; do perdo aos inimigos e da humildade servil de trabalhar pelo
bem do prximo sem esperar qualquer compensao. Estaramos diante de um personagem-smbolo
de tal postura: o Preto Velho, divindade dos cultos afro-brasileiros, sobretudo da umbanda, mas
tambm elemento icnico difundido em gravuras e estatuetas da arte popular que enfeitam muitos
lares brasileiros, no necessariamente apenas os dos adeptos da Umbanda. Muito embora Pai Raiol
seja preto e velho (em termos da expectativa de vida em cativeiro), de Preto Velho tradicional ele
no tem nada. A este respeito Mnica Dias de Souza, em sua tese de doutorado, tece as seguintes
consideraes:
Neste circuito religioso (terreiros de umbanda), os pretos-velhos so categoria em uso,
explicitando certas convenes sobre a escravido, predominando a idia de que os escravos
viviam subjugados pelos brancos, mantidos sob castigos corporais e impossibilitados de viver a sua
religio. Este regime propiciou o desenvolvimento de dois tipos de espritos: os revoltosos e os
passivos. Os revoltosos transmitem a mensagem do inconformismo, que os impede de crescerem
espiritualmente, e produzem ummal duplo, pois so capazes de provocar o mal e danificar sua alma,
pois impedemsua evoluo espiritual. Os espritos passivos seriam considerados como detentores de
uma sabedoria benfica, pois tm uma sabedoria da magia que utilizam para combater os malefcios;
almdisso, so transmissores de ideais cristos, como a pacincia, a paz, o amor e a humildade.
Essas caractersticas os tornam figuras bondosas, que se acomodam a outras crenas que podem ser
mantidas emrelao de complementaridade. (Souza 2006: 115-116)

Em seu quadro de escravido, Joaquim Manuel de Macedo enxerga somente os espritos
revoltosos. Seu Pai Raiol quase exatamente como o Pai Benedito de O Tronco do Ip, embora de
nenhum bom agouro. Ademais, Pai Benedito colocado como uma figura do passado, espcie de

93

arquivo vivo ou resqucio do passado glorioso da Fazenda do Boqueiro, enquanto Pai Raiol
encontra-se ameaadoramente inserido no presente.
Era um negro africano de trinta a trinta e seis anos de idade, um dos ltimos importados da frica
pelo trfico nefando: homemde baixa estatura, tinha o corpo exageradamente maior do que as
pernas; a cabea grande, os olhos vesgos, mas brilhantes e impossveis de se resistir fixidade do seu
olhar pela impresso incmoda do estrabismo duplo, e por no sabermos quefluio de magnetismo
infernal; quanto ao mais, mostrava os caracteres fsicos da sua raa; trazia porm nas faces cicatrizes
vultuosas de sarjaduras recebidas na infncia: umgolpe de azorrague lhepartira pelo meio o lbio
superior, e a fenda resultante deixara a descoberto dous dentes brancos, alvejantes, pontudos, dentes
caninos que pareciam ostentar-se ameaadores; sua boca era pois como mal fechada por trs lbios;
dous superiores e completamente separados, e um inferior perfeito: o rir alis muito raro desse negro
era hediondo; a barba retorcida e pobre queele tinha mal crescida no queixo, como erva mesquinha
em solo rido, em vez de ornar afeiava-lhe o semblante; uma desuas orelhas perdera o tero da
concha na parte superior cortada irregularmente por violncia decastigo ou em furor de desordem; e
finalmente braos longos prendendo-se a mos descomunais que desciam altura dos joelhos
completavam-lhe o aspecto repugnante da figura mais antiptica. (82)

Estamos assim diante de um monstro, distante de qualquer figura nobre e benevolente da
hagiografia popular, ou at mesmo de um Pai Benedito. No entanto, em sua descrio, o autor no
esconde um poder latente contido no prprio aspecto repugnante de Pai Raiol, independente do fato
adicional dele ser um feiticeiro. Alm de sua identificao racial, os estigmas proporcionados pelas
marcas fsicas das brutalidades do passado que deformam a fisionomia de Pai Raiol conferem-lhe
uma aura de perigo e poder.
Da por que, embora procuremos criar ordem, ns simplesmente no condenamos a desordem.
Reconhecemos que ela nociva para os modelos existentes, como tambmque tempotencialidade.
Simboliza tanto perigo quanto poder. (Douglas, 1976: 117)

A trama de Pai Raiol o feiticeiro a seguinte: a escrava crioula Esmria, amante de seu
senhor Paulo Borges, tinha a ambio de substituir sua senhora no apenas na cama como na casa, e
buscou os servios de feitiaria de Pai Raiol para concretizar seu intento. Pai Raiol consegue
envenenar os dois filhos do senhor com a senhora, o que o obrigou a perfilar seu filho que Esmria
tinha no ventre, mas, por fim, a prpria senhora tambm morta e Esmria consegue tornar-se dona

94

de tudo. No entanto, Pai Raiol tem sua prpria agenda, assim por dizer, como possuem, tambm,
suas ambies a preta velha Lourena e o negro herico Tio Alberto. Pai Raiol queria Esmria
totalmente submetida a ele e queria tambm matar o senhor e tomar o seu lugar. Tio Alberto d um
toque romntico historieta, sendo descrito como
umescravo africano de trinta anos de idade, e de alta estatura; tinha a fronte elevada, os olhos
grandes e brilhantes, a cor preta umpouco luzidia, os dentes brancos e perfeitos, largas espduas,
grossos e bem torneados braos possantes e formas justamente proporcionais: era bonito para a sua
raa, umHrcules negro emsuma. (128)

Esmria queria ser senhora, mas no tinha nenhum interesse em ter Pai Raiol como senhor, e
temia pelo filho do senhor que trazia no ventre, que Pai Raiol poderia tambm mat-lo como matou
seus irmos brancos. Ela quis usar Tio Alberto (em relao ao qual, alis, ela no era nada
insensvel) para deter Pai Raiol. O dio de Tio Alberto por Pai Raiol era maior que o dio que tinha
pelo senhor, mas havia tambm Lourena, a preta velha, que no estava gostando nada da
perspectiva de ter a crioula como sua senhora.
A interveno combinada de Tio Alberto e Lourena determina o final feliz do melodrama,
que redunda na morte de Pai Raiol e na eventual priso de Esmria. Tio Alberto e Lourena, ainda
que no pintados com muita simpatia so pessoas movidas pelo dio e pelo ressentimento
acabam se convertendo involuntariamente nos heris da narrativa. Opor Pai Raiol aos Pretos Velhos
da Umbanda faz recordar a descrio da guerra da Umbanda contra a Quimbanda por Marco
Aurlio Luz, na qual
Sto. Antnio e So Benedito seguram os Exus e os Pretos-Velhos. Poder-se-ia dizer que mantm
a ordem entre os Exus e entreos Pretos-Velhos, para que os Exus no venhamtransformar os Pretos-
Velhos em Quimbandeiros. Para que os Pretos-Velhos escravos no se revoltem contra a lei de
Oxal, contra a ordem colonial, e sejamsubmissos ao senhor absoluto. Que no invadam, sem
licena, o altar e o terreiro, Casa Grande de Oxal, e se mantenha na sua senzala. (Lapassade e Luz,
1972: 66)

95

Malgrado seus prprios antnios e beneditos terem lhe lascado o lbio e a orelha, de
acordo com a lgica apresentada por Lapassade e Luz, Pai Raiol permanecia obstinadamente um
quimbandeiro. Embora no tenha sido nada dcil ordem da casa grande, o que para Lapassade e
Luz representa uma postura herica e revolucionria, para Joaquim Manuel de Macedo no era uma
coisa boa, estando longe de ser atitude de exceo. Era inerente ao escravo ser rebelde, seja ativa ou
passivamente, e no ter nenhuma considerao pelo senhor. Pai Raiol to simplesmente um caso
extremo e um tanto caricaturesco, enfatizado pelo fato extravagante da prtica da feitiaria, o que
nos introduz a uma outra questo fundamental de Pai Raiol o feiticeiro: a prpria feitiaria.

3.3.1 Feitio e escravido
Joaquim Manuel de Macedo inicia a parbola de Pai Raiol apresentando um breve tratado
sobre a feitiaria. Reconhece que no se trata de fenmeno exclusivamente africano, mas, sim, um
que compartilhado por toda a humanidade.
O homem deixa-se facilmente enlevar pelo encanto do maravilhoso, e explorando esse segredo da
fraqueza humana queo charlatanismo abusa da simplicidade dos crdulos e custa deles batemoeda
na forja da impostura, ou sacrifica sua corrupo as inocentes vtimas que loucamente espontneas
se precipitamnesse perigoso desvio da razo.
Esta observao incontestvel pode-se aplicar com inteiro cabimento a todos os tempos e a todas as
naes, qualquer que fosse o grau de sua civilizao.(Macedo 1988: 71)

Mesmo afirmando que a Europa no pode escarnecer-se do Brasil, nem a cidade escarnecer-
se do campo no quesito das crendices e supersties, Macedo volta carga abruptamente,

96

dimensionando o carter africano do feitio, expresso pela epgrafe duplamente errnea deste trecho
de captulo (vale lembrar que nem a sfilis nem o feitio vieram dfrica).
O escravo africano o rei do feitio.(...)
O negro dfrica africanizou quanto pode e quanto era possvel todas as colnias e todos os pases
(...)
No Brasil a gente livre mais rude nega, como faz a civilizada, a mo eo tratamento fraternal ao
escravo; mas adotou e conserva as fantasias pavorosas, as supersties dos mseros africanos, entre
os quais avulta por mais perigosa e nociva a crena no feitio. (73/74)

O feitio no tem mais aqui o carter extico e inusitado e, eventualmente, at benfico
mostrado em O Tronco do Ip, mas algo desconfortavelmente familiar. Macedo no partilha do
deslumbramento romntico de Alencar pelo feitio. Muito pelo contrrio, ele v como um mal no
o feitio, no qual no acredita, mas sua crena e a coloca como no sendo exclusividade nem do
negro nem do africano, como j haviam descrito Gregrio de Matos e Manuel Antonio de Almeida,
e como iriam um dia mostrar Nina Rodrigues e Joo do Rio.
Em As Vtimas Algozes tambm se encontra, a exemplo de Memrias de um Sargento de
Milcias e O Tronco do Ip, uma descrio do culto, mas com to admirvel riqueza de detalhes e
de tal maneira coincidente com aquilo que se v nos terreiros afros de hoje (sem excluir as
entradas e sadas rituais) que eu no me surpreenderia se, da mesma maneira que Joo do Rio, o
autor no tivesse tambm essas informaes emprimeira mo:
O feitio temseu pagode, seus sacerdotes, seu culto, suas cerimnias, seus mistrios; tudo porm
grotesco, repugnante, e escandaloso.
O pagode de ordinrio uma casa solitria; o sacerdote um africano escravo, ou algumdigno
descendente e discpulo seu, embora livre ou j liberto, enunca falta a sacerdotisa de sua igualha; o
culto de noute luz das candeias ou do braseiro; as cerimnias e os mistrios de incalculvel
variedade, conformea imaginao mais ou menos assanhada dos embusteiros.
Pessoas livres e escravas acodem noute e hora aprazada ao casebre sinistro; uns vo curar-se do
feitio, de que se supemafetados, outros vo iniciar-se ou procurar encantados meios para fazer o

97

mal que desejamou conseguir o favor que aspiram. Soamos grosseiros instrumentos quem lembram
as festas selvagens do ndio do Brasil e do negro dfrica; vem-se talisms rsticos, smbolos
ridculos; ornamentam-se o sacerdote ea sacerdotisa com penachos e adornos emblemticos e de
vivas cores; prepara-se ao fogo, ou na velha eimunda mesa, beberagem desconhecida, infuso de
razes enjoativas e quase sempre ou algumas vezes esqulida; o sacerdote rompe em dana frentica,
terrvel, convulsiva, e muitas vezes, como a sibila, se estorce no cho: a sacerdotisa anda como
douda, entra e sai, e volta para tornar a sair, lana ao fogo folhas e razes que enchemde fumo
sufocantee de cheiro ativo e desagradvel a infecta sala, e no fim de uma hora de contorses e de
dana de demnio, de ansiedade e de corrida louca da scia do embusteiro, ela volta enfimdo
quintal, onde nada viu, e anuncia a chegada do gnio, do deus do feitio, para o qual h vintenomes
cada qual mais burlesco e mais brutal.
Referve a dana que se propaga: saracoteia a obscena negra e o scio, interrompendo o seu bailar
violento, leva a cuia ou o vaso que contma beberagema todos os circunstantes, dizendo-lhes: toma
pemba! e cada umbebe um trago da pemba imunda e perigosa. Os doentes de feitio, os candidatos
feitiaria, os postulantes de feitio para bons e maus fins sujeitam-se s provas mais absurdas e
repulsivas, s danas mais indecentes, s prticas mais estlidas.
A bacanal se completa: a cura dos enfeitiados, comos tormentos das iniciaes, coma concesso de
remdios e segredos de feitiaria mistura-se a aguardente, e no delrio de todos, nas flamas infernais
das imaginaes depravadas, a luxria infrene, feroz, torpssima, quase sempre desavergonhada, se
ostenta.
Tudo isso hediondo ehorrvel, mas assim. (Macedo: 74)

Como nas outras duas descries, predominam o mistrio, o sinistro, e a sujeira em
oposio quilo que se espera de ambientes civilizados. Novamente se apresenta a afirmao da
margem, da sujeira, da anti-estrutura como fonte de poder e perigo, conforme a teoria de Victor
Turner (1974), na qual os lugares onde podem estar presentes os espritos so lugares sujos e as
pessoas que lidam com esta fora tambm tendem a ser sujas ou fisicamente repelentes, habitantes
da margem ou do alm-marginal. Os lugares ermos e de difcil acesso descritos por Nina Rodrigues
como localidades onde se encontrariam os terreiros de candombl tambm entrariam nesta ordem
de categoria.
Mais uma vez, retorna-se ao ponto que persiste desde o Brasil barroco de Gregrio de
Matos: o da universalidade da crena e da prtica, ainda que o autor aluda simplicidade dos
crentes, o que talvez implique em um perfil de classe, pois, em uma sociedade como o Brasil do

98

terceiro quarto do sculo XIX, o rol das pessoas simples, com rudimentos de instruo abaixo do
nvel bsico, corresponde quase totalidade da populao:
No so somente escravos que concorrem a essas turvas, insensatas e peonhentas solenidades de
feitiaria: h gente livre, simples, crdula, supersticiosa que se escraviza prtica do feitio, e vai
aos fatais candombes sacrificar seu brio, sua moralidade, e sua sade, almdo dinheiro que s mos
cheias entrega ao feiticeiro-mestre. (75)

E encerra sua catilinria com um surpreendente vaticnio, que bem poderia ter partido trs
dcadas adiante da pena de Nina Rodrigues:
Essa prtica da feitiaria organizada, instituda com cerimnias e mistrios, embora repugnantes e
ignbeis, uma peste que nos veio comos escravos dfrica, que desmoraliza, e mata muito mais do
que se pensa, e que h de resistir invencvel a todas as represses, enquanto houver escravos no
Brasil, e ainda depois da emancipao dos escravos, enquanto a luz sagrada da liberdade no destruir
todas as sombras, todos os vestgios negros da escravido que nos trouxe da frica as supersties,
os erros, as misrias, e as torpidades da selvatiqueza. (Idem ibid.)

Como Nina Rodrigues, Joaquim Manuel de Macedo era mdico, e o tom que utiliza para
repreender a crena e a prtica do feitio faz recordar o evolucionismo de Spencer e o Positivismo
de Augusto Comte. Possivelmente tenha feito parte do movimento descrito por Jurandir Freire
Costa em Ordem Mdica e Norma Familiar (1979), no qual a cincia mdica aparece, na segunda
metade do sculo XIX, como detentora de uma autoridade que pretende mudar os hbitos de
higiene e moral da sociedade da Corte, assumindo uma postura pr-civilizatria que ir ganhar
maiores propores e alcance prtico no comeo da Repblica. A nova ordem de higiene fsica e
moral s poderia se inserir no seio da famlia se o escravo fosse desta excludo, o que faz recordar o
contexto de transio que Giberto Freyre descreve em Sobrados e Mocambos:
Terminado o perodo de patriarcalismo rural, de que os engenhos bangs, com suas casas-grandes
isoladas, procurando bastar-se a si mesmas, foram os ltimos representantes no Norte e seus
substitutos no Sul, as fazendas mais senhoriais de caf e as estncias mais afidalgadas no gnero de
vida de seus senhores; e iniciado o perodo industrial das grandes usinas e das fazendas e at

99

estncias exploradas por firmas comerciais das cidades mais do quepelas famlias, tambmna zona
rural os extremos senhor e escravo queoutrora formavam uma s estrutura econmica ou social,
completando-se em algumas de suas necessidades e em vrios de seus interesses, tornaram-se
metades antagnicas ou, pelo menos, indiferentes uma ao destino da outra. Tambm no interior, as
senzalas foramdiminuindo; e engrossando a populao das palhoas, das cafuas ou dos mocambos;
trabalhadores livres quase semremdio, semassistncia e semamparo das casas-grandes. (Freyre
2002b: 857)

importante tambm pontuar que, apesar das cores sensacionalistas e melodramticas que
utiliza para pintar seu quadro de escravido, Macedo no trate de um perigo negro ou mestio,
como depois sugeriria Nina Rodrigues, influenciado pelo iderio mais distintamente racista de
Lombroso, Lapouge, Garofalo, Ferri et al. O perigo, para Macedo, est na prtica ou, como
diramos atualmente, na cultura da escravido. Lucidamente, ele concebe em sua profecia que a
eliminao da instituio no significaria a eliminao automtica de prticas sociais que se
constituram a reboque. Opinio essa que, alis, J oaquim Nabuco vem a concompartilhar:
A escravido permanecer por muito tempo como a caracterstica nacional do Brasil. Ela espalhou
em nossas vastas solides uma grande suavidade; seu contato foi a primeira forma que recebeu a
natureza virgemdo pas, e foi a que ele guardou; ela povoou-o, como se fosse uma religio natural e
viva, comos seus mitos, suas legendas, seus encantamentos; insuflou-lhe sua alma infantil, suas
tristezas sem pesar, suas lgrimas sem amargor, seu silncio sem concentrao, suas alegrias sem
causa, sua felicidade semdia seguinte... ela o suspiro indefinvel que exalamao luar as nossas
noites do Norte. (Nabuco 2004:137)

Como Nina Rodrigues e J oo do Rio, Joaquim Manuel de Macedo compartilhava a viso de
que feitio e civilizao no poderiam caminhar juntos. Por outro lado, ele menciona o feitio
apenas como produto da frica (ainda que no exclusivamente), mas no necessariamente do negro.
Subentende-se, portanto, que tambm o negro precisasse se livrar dele, abrindo possibilidade para
sua assimilao. Macedo no era um ctico da catequese como Nina Rodrigues.
No entanto, a perspectiva romntica de segregar o feitio em uma rea se segurana
tornou-se predominante na literatura. Esa e Jac (1904), o penltimo romance de Machado de

100

Assis, comea com a ida da me dos gmeos protagonistas ao Morro do Castelo, no Centro do Rio
de J aneiro, para se consultar com uma feiticeira cabocla. Os elementos literrios para descrever a
situao esto novamente todos l: a alteridade racial do feiticeiro, a descrio do local da prtica
como lugar ermo, a baguna do local de atendimento e o tom de mistrio.

3.4 Leveza e brevidade
Da grandiloqente, sensacionalista e moralista denncia social de Joaquim Manuel de
Macedo, passamos para o frio e impiedoso dedo crtico de Machado de Assis para com os defeitos
humanos. Em Esa e Jac, o maior romancista brasileiro comea comuma passagem pelo mundo
do feitio:
Natividade ePerptua conheciamoutras partes, almde Botafogo, mas o morro do Castelo, por
mais que ouvssem falar dle e da cabocla que l reinava em1871, era-lhes to estranho e remoto
como o clube. O ngreme, o desigual, o mal calado da ladeira mortificavam os ps s duas pobres
donas. No obstante, continuavam a subir, como se fosse penitncia, devagarinho, cara no cho, vu
para baixo. A manh trazia certo movimento; mulheres, homens, gado, algum lojista, algum padre,
todos olhavam espantados para elas, que alis, vestiamcom grande simplicidade; mas h umdonaire
que no seperde, e no era vulgar naquelas alturas. A mesma lentido do andar, comparada rapidez
das outras pessoas, fazia desconfiar que era a primeira vez que ali iam. Uma crioula perguntou a um
sargento: Voc quer ver que elas vo cabocla? E ambos pararam a distncia, tomados daquele
invencvel desejo de conhecer a vida alheia, que muita vez tda a necessidade humana.
Comefeito, as duas senhoras buscavam disfaradamente o nmero da casa da cabocla, at que deram
com ele. A casa era como as outras, trepada no morro. Subia-se por uma escadinha, estreita, sombria,
adequada aventura. Quiseram entrar depressa, mas esbarraram com dous sujeitos que vinham
saindo, e coseram-se ao portal. Umdles perguntou-lhes familiarmente se iamconsultar a adivinha.
Perdemo seu tempo, concluiu furioso, e ho de ouvir muito disparate...
mentira dle, emendou o outro rindo; a cabocla sabe muito bem onde temo nariz.
Hesitaram umpouco; mas, logo depois advertiramque as palavras do primeiro eramsinal certo da
vidncia e da franqueza da adivinha; nem todos teriam a mesma sorte alegre. A dos meninos de
Natividade podia ser miservel, e ento... Enquanto cogitavam passou fora um carteiro, que as fz
subir mais depressa, para escapar a outros olhos. Tinhamf, mas tinhamtambmvexame da opinio,
como umdevoto que se benzesses escondidas.

101

Velho caboclo, pai da adivinha, conduziu as senhoras sala. Esta era simples, as paredes nuas, nada
que lembrasse mistrio ou incutisse pavor, nenhum petrecho simblico, nenhum bicho empalhado,
esqueleto ou desenho de aleijes. Quando muito um registro da Conceio colado parede podia
lembrar ummistrio, apesar de encardido e rodo, mas no metia mdo. Sbre uma cadeira, uma
viola.
Minha filha j vem, disse o velho. As senhoras como se chamam?
Natividade deu o nome de batismo smente, Maria, como um vu mais espsso que o que trazia no
rosto, e recebeu um carto, - porque a consulta era s de uma, - com o nmero 1.012. No h que
pasmar do algarismo; a freguesia era numerosa, e vinha de muitos meses. (...)
Felizmente, a cabocla no se demorou muito; ao cabo de trs ou quatro minutos, o pai a trouxe pela
mo, erguendo a cortina do fundo.
Entra, Brbara.
Brbara entrou, enquanto o pai pegou da viola e passou ao patamar de pedra, porta da esquerda.
Era uma criaturinha levee breve, saia bordada, chinelinha no p. No se lhe podia negar um corpo
airoso. Os cabelos, apanhados no alto da cabea por um pedao de fita enxovalhada, faziam-lhe um
solidu natural, cuja borda era suprida por umraminho de arruda. J vai nisto um pouco de
sacerdotisa. O mistrio estava nos olhos. stes eramopacos, no sempre nem tanto que no fossem
tambm lcidos e agudos, e neste ltimo estado eram igualmente compridos; to compridos e to
agudos queentravampela gente abaixo, revolviamo corao etornavamc fora, prontos para uma
nova entrada e para um novo revolvimento. No te minto dizendo que as duas sentiram tal ou qual
fascinao. (...)
Natividade disse baixinho outra que a cabocla era simptica, no to baixo que esta no pudesse
ouvir tambm; eda pode ser queela, receosa da predio, quisesse aquilo mesmo para obter um
bomdestino aos filhos. A cabocla foi sentar-se mesa redonda que estava no centro da sala, virada
para as duas. Ps os cabelos e os retratos diante de si. Olhou alternadamente para les e para a me,
fz algumas perguntas a esta, eficou a mirar os retratos e os cabelos, bca aberta, sombrancelhas
cerradas. Custa-me dizer queacendeu umcigarro, mas digo, porque verdade, e o fumo concorda
como ofcio. Fora, o pai roava os dedos na viola, murmurando uma cantiga do serto do Norte:
Menina da saia branca...
Saltadeira de riacho... (Assis: 947-949)

A criaturinha leve e breve descrita por Machado de Assis faz retornar ao caboclo descrito
por Manuel Antonio de Almeida exatos 50 anos antes, marcando pelo estigma da diferenciao
racial o inaudito da situao, porm sem ser a figura estereotipada e anedtica de todos os demais
autores anteriores. Brbara, a adivinha cabocla, era um indivduo interessante, detentora de
mistrio, mas tambm de humanidade. Tinha at um pai! Ela vai ser relembrada por Natividade,
j idosa e rica no final da histria, e Machado de Assis, com sua usual sutileza, muito embora

102

estivesse longe de ser uma criatura alienada de seu tempo e lugar, mais uma vez escapa do clich e
do sensacionalismo que ele mesmo criticava em autores melodramticos como Ea de Queirz, para
que a experincia banal da vida cotidiana se tornasse algo grandioso, marcante e universal.
Acho difcil imaginar que, em 1904, Machado no soubesse que havia pretos feiticeiros,
com danas noturnas acompanhadas de tambores, transe de possesso e sacrifcio animal em pleno
Rio de J aneiro, pois Joo do Rio os descreve nesta mesma poca. Pode ser que ele tenha at se
munido desta informao para compor sua trama. O que tinha era plena conscincia de que fazia a
grande literatura, no libelo de crtica ou crnica social (apesar de estas surgirem ali
implicitamente). Sua literatura tinha mais a ver com a verdade dos sentimentos e da experincia e,
com a sobriedade que lhe era peculiar, buscava se ater a esses sentimentos e experincias, e no a
buscar qualquer coisa alm deles. Mesmo o mistrio, a sujeira e a alteridade racial que
compem o cenrio da feiticeira so descritos em tons pastis, sem escndalo ou grandiloqncia e
sequer parecem muito sinistros.
A moa cabocla aparenta ser uma verso mais diluda do preto velho, sem negar a idia
de alteridade, ou marginalidade com poder. A imagem de anti-estrutura maneira de Victor Turner
fica praticamente limitada situao erma do Morro do Castelo, onde reinava a cabocla, em
contraposio vida cotidiana das duas senhorinhas que vo consult-la. Machado coloca o
sensacionalismo como que partindo do desejo dos prprios sujeitos, da expectativa da prpria
Natividade pelo encontro de um outro poderoso, o que, conforme mencionamos acima, o
ambiente no revela:
nada que lembrasse mistrio ou incutisse pavor, nenhum petrecho simblico, nenhum bicho
empalhado, esqueleto ou desenho de aleijes

O que contrasta quase que literalmente com a seguinte viso de Joo do Rio:

103

fui a essas casas, estive nas salas sujas, vendo pelas paredes os elefantes, as flechas, os arcos
pintados, tropeando emmontes de ervas e lagartos secos, pegando nas terrinas sagrada e nos opels
cheios de suor. (Rio 2006: 52)
possvel que o recurso de no colocar como cenrio um feiticeiro preto em um terreiro de
macumba se deva mais ao fato dele recear falar de algo que realmente no compreendesse, estando
a criaturinha leve e breve dentro de sua zona de conforto, assim por dizer.

3.5 Modernos
Da aparente ausncia de preocupao de Machado de Assis para com a ordem e progresso,
passo agora para as tentativas de entendimento e constituio de uma idia de Brasil apartada do
ideal positivista de imitao europia. No que tange questo racial, o movimento Modernista de
1922 enveredou por dois caminhos. Um que iria resultar na teoria de Gilberto Freyre da meta-raa
brasileira e outra, que Freyre tambm defendia, reforada ainda mais por outros autores, de que a
contribuio de cada raa deve ser considerada individualmente. As duas perspectivas
correspondem dualidade entre os j mencionados discursos indigenistas e diaspricos, conforme a
perspectiva de Matory.
Macunama (1934), de Mrio de Andrade, obra emblemtica de uma certa definio de
brasilidade e uma das obras-chave do Modernismo
43
, um pico no qual se encontra um
considervel nmero de ingredientes que fundamentam um dos discursos correntes no senso
comum, de que o brasileiro um sujeito coletivo, produto de trs raas o branco europeu, o
indgena e o negro africano. Macunama, o heri sem nenhum carter, protagonista da histria,
resultado deste caldeamento, narrado miticamente no romance. E disso, precisamente, que o livro
trata e que pretende ser: um mito de fundao.

43
No sentido da busca dessa mesma brasilidade.

104

O Brasil j conhecera outros romances que retrataram mitos fundacionais, especificamente
Iracema e O Guarani, ambos da fase indigenista de J os de Alencar. A imagem do indgena
autctone, oposto ao colonizador portugus estrangeiro, resultando de ambos o brasileiro mestio,
no encontra sucedneos especficos no Realismo e no Naturalismo, que, de modo geral, a
naturalizaram e continuaram. Esta idia de uma especificidade brasileira que parte da fuso luso-
indgena surge, segundo Doris Sommer (1991) em Karl Friedrich Von Martius, o mesmo Von
Martius que, em seu livro Como se deve escrever a histria do Brasil, de 1843, foi o primeiro a
caracterizar o brasileiro como produto da convergncia entre o branco europeu, o negro africano e o
indgena, embora apenas o modelo branco-indgena tenha sido absorvido na frmula romntica.
Enquanto movimento literrio, o Modernismo que introduz a figura do negro como
elemento integrante da brasilidade, e justamente em Macunama que ele desponta gloriosamente,
como anos depois, ser introduzido no meio acadmico por Casa Grande e Senzala, que retoma o
otimismo de Von Martius. Embora o negro tenha sido divisado tambm como elemento da
nacionalidade por Nina Rodrigues, Slvio Romero, Euclides da Cunha e Oliveira Vianna, sob um
vis pessimista, com o lirismo de um poema de Olavo Bilac, publicado postumamente em 1919,
que um terceiro vrtice da brasilidade se apresenta, no contexto da literatura ficcional
Msica Brasileira

Tens, s vezes, o fogo soberano
Do amor: encerras na cadncia, acesa
Emrequebros e encantos de impureza,
Todo feitio do pecado humano.

Mas sobre essa volpia, erra a tristeza

105

Dos desertos, das matas e do oceano:
Brbara porac, banzo africano,
E soluos de trova portuguesa.

s samba e jongo, xiba e fado, cujos
Acordes so desejos e orfandades
De selvagens, cativos emarujos:

E emnostalgias e paixes consistes,
Lasciva dor, beijo de trs saudades,
Flor amorosa de trs raas tristes.
(Bilac 2001)

As trs raas, mas tambm a tristeza, sero valorizadas em Retrato do Brasil, escrito por
Paulo Prado em 1928:
No Brasil, o vu da tristeza se estende por todo o pas, em todas as latitudes, apesar do esplendor da
natureza, desde o caboclo, to mestiado de ndio da bacia amaznica e dos sertes calcinados do
Nordeste, at a impassibilidade soturna e amuada do paulista e do mineiro. Destacam-se somente
nesse fundo de grisalha melancolia o gacho fronteirio, mais espanholado, com um folclore
cavalheiresco levemente nuanado de saudade que o acompanha nas correrias revolucionrias e o
carioca, j produto da cidade grande e martima, emcontato com o estrangeiro e entregue ao
lazaronismo do ambiente. (Prado 2002: 67)

Paulo Prado, a quem Mrio de Andrade dedica Macunama, retoma a frmula tridica de
Von Martius, negligenciada pelo Romantismo, introduzindo sua maneira o elemento negro:
O negro, porm, alm de elemento tnico, representou na formao nacional outro fator de imensa
influncia: foi escravo. Umdos horrores da escravido que o cativo, almde no ter a propriedade
do seu corpo, perde tambm a propriedade de sua alma. Essa fraqueza transformou-seem funo

106

cataltica no organismo social: reduziu prpria misria moral e sentimental do negro a ilusria
superioridade do senhor de escravos. Vimos nos diferentes sculos a que ponto de infiltrao chegou
na sociedade colonial o predomnio do africano e do mulato. Nos tempos de hoje nos esquecemos de
que h poucas dcadas de ano ainda viviam no pas cerca de 2 milhes de escravos, numa populao
total de 14 milhes de que uma boa parte era de mestios. Na promiscuidade do convvio,
verificava-se que a escravido foi sempre a imoralidade, a preguia, o desprezo da dignidade
humana, a incultura, o vcio protegido pela lei, o desleixo nos costumes, o desperdcio, a
imprevidncia, a subservincia ao chicote, o beija-mo ao poderoso todas as falhas que
constituram o que umpublicista chamou a filosofia da senzala, emmaior ou menor escala latente
nas profundezas inconfessveis do carter nacional. (Idem : 90)

Para Paulo Prado, portanto, o negro no apenas um dos elementos que compem o carter
nacional brasileiro; sua presena que d sentido a este carter, ainda que em suas mazelas, as
quais aparentemente no seriam poucas. No pelo fato de alguma presumida inferioridade racial ou
mesmo civilizatria do negro, que Prado no menciona em nenhuma parte de seu Retrato do Brasil,
mas, conforme expresso na citao acima, pela maneira especifica como o negro e, depois, o mulato
foram absorvidos na sociedade brasileira. Ainda que o livro de Prado tenha sido publicado depois
(no mesmo ano) de Macunama , um dos trechos que parece dialogar diretamente com a rapsdia
o que se segue:
O mestio brasileiro tem fornecido indubitavelmente comunidade exemplares notveis de
inteligncia, de cultura, de valor moral. Por outro lado, as populaes oferecem tal fraqueza fsica,
organismos to indefesos contra a doena e os vcios, que uma interrogao natural indagar se esse
estado decoisas no provm do intenso cruzamento das raas e sub-raas. Na sua complexidade o
problema estadunidenseno tem soluo, dizem os cientistas americanos, a no ser que se recorra
esterilizao do negro. No Brasil, se h mal, ele est feito, irremediavelmente esperemos, na lentido
do processo csmico, a decifrao do enigma coma serenidade dos experimentadores de laboratrio.
Bastaro cinco ou seis geraes para estar concluda a experincia. (Idem ibid.)

Mesmo que Prado no tenha ressaltado a questo da inferioridade racial, ao colocar a
questo do mestio se expressa de forma racista, pois, do mesmo modo que Nina Rodrigues e a
cincia racial de Le Bon, Gumplowicz e Lapouge, ele tambm atribui mestiagem um carter

107

deteriorador, degenerante, proporcionando fraqueza fsica, doena, e vcios a seus produtos.
Macunama, heri de nossa gente, converte-se na manifestao literria desta viso.

3.5.1 Macumba
Macunama, criana negra nascida de mulher ndia e heri de nossa gente, saiu de sua mata
natal, tornou-se branco e foi para a cidade grande em busca da pedra muiraquit, roubada pelo
gigante comedor de gente, Piaim, que tambm era o magnata Venceslau Pietro Pietra. Ao fim de
suas peripcias, as quais envolvem aventuras sexuais, cobia, e duelos com o gigante, entrecortadas
pelo seu mote ai, que preguia, Macunama parte deste mundo, consumido pela tristeza. Talvez
essa tristeza seja mesma apontada por Bilac, mas no pode haver dvida de que seja a mesma
teorizada por Paulo Prado como trao distintivo do carter nacional do brasileiro. Na sua passagem
pelo Rio de J aneiro, Macunama vai a uma sesso de macumba, pretendendo que Exu, divindade
malvola dos caminhos e do acaso, o ajude a reaver o muiraquit.
O episdio, ao qual se dedica todo o stimo captulo, marcado por personagens baseados
em pessoas reais como a Tia Ciata, famosa me-de-santo carioca de um terreiro no bairro da
Gamba, ao qual a tradio oral atribui as origens do samba; de resto, todo o ritual apresentado
em nuances sensoriais de odores, sons e sabores, mais do que atravs de uma visualidade do
extico.
J quase todos tinham tirado algumas roupas e o respiro ficara chiado por causa do cheiro de
mistura budumcoty pitiume o suor de todos. Ento veio a vez de beber. E foi l queMacunama
provou pela primeira vez o cachiri temvel cujo nome cachaa. Provou estalando com a lngua feliz
e deu uma gargalhada (Andrade 1978: 76)
O visual da macumba, no entanto, marcado pela presena das pessoas. O autor frisa, a todo
momento, a diversidade dos presentes:

108

J tinha muita gente l, gente direita, gente pobre, advogados garons pedreiros meias colheres
deputados gatunos, todas essas gentes e a funo ia principiando. (Idem: 73-74)
Quase sem se repetir, o rol de gentes se reitera ao longo do texto:
E ento seguiamadvogados taifeiros curandeiros poetas o heri gatunos portugas senadores, todas
essas gentes danando e cantando a resposta da reza. (74)
Tia Ciata sentou na tripea numcanto e toda aquela gente suando, mdicos padeiros engenheiros
rbulas polcias criadas focas assassinos, Macunama, todos vieram botar as velas no cho rodeando
a tripea. (76)
Os ladres os senadores os jecas os negros as senhoras os futebleres, todos, vinham se rojando por
debaixo do p alaranjando a saleta e depois de batida a cabea como lado esquerdo no cho,
beijavamos joelhos, beijavamtodo o corpo no uamoti. (79)
O clmax do evento a manifestao de Exu, que possui tia Ciata e uma polaca. O rito
agora deixa de lado a meno aos orixs e, tirando o fato de que o ritmo continua a ser marcado por
atabaque, sua descrio sugere um misto de pajelana, sab e missa negra, lembrando a esttica
exotizante do Romantismo, com as duas mulheres nuas e em transe, com Exu oficiando o rito e
atendendo s solicitaes dos presentes. O que importante ressaltar aqui que, como a prpria
crena, tampouco o transe marcado racialmente. Macunama consegue a sua vez e, atravs de
Exu, d uma surra distncia em Venceslau Pietro Pietra.
Por fim, o crculo de amigos do autor est presente na cerimnia:
Ento tudo acabou se fazendo a vida real. E os macumbeiros, Macunama, J aime Ovalle, Dod,
Manu Bandeira, Blaise Cendrars, Ascenso Ferreira, Raul Bopp, Antnio Bento, todos esses
macumbeiros saramna madrugada (82)

Em Macunama, mesmo na macumba, no era o tornar-se racialmente outro que iria
conferir poder, contrariando tudo aquiloque j foi visto at agora emtermos de literatura, para
tornar-se racialmente vrios. Exu realiza sua mgica ora atravs da polaca, ora atravs da Tia Ciata
e, por vezes, o texto sequer deixa perceber quem quem.

109

Aparentemente, Mrio de Andrade, inspirado no fatalismo de Paulo Prado, leva s ltimas
conseqncias aquilo que Joaquim Manuel de Macedo, Nina Rodrigues e J oo do Rio j haviam
divisado: a macumba para todos. Alm da questo especfica colocada pela mestiagem, a esttica
modernista favorece essa viso pelo fato de que ela relativiza a importncia do intelecto diante dos
impulsos sensuais e apelos sensoriais, tornando virtualmente impossvel que qualquer esprito
esclarecido e superior deixe de sucumbir a ela, uma vez que esses predicados esto acima do
carter individual, orientando o prprio carter nacional.
Da mesma for ma que o Romantismo pode se manifestar em uma diversidade de formas, o
mesmo ocorre com o Modernismo. Alguns traos caractersticos so quase constantes, como o uso
do vernculo coloquial; o carter ambguo, anti-herico dos personagens; e a linguagem
fragmentada. Ainda que alguns desses traos oscilem de autor para autor, so as vises de mundo o
que mais variam entre eles. Se, emMacunama, Mrio de Andrade v um sujeito coletivo que ,
simultaneamente, uma sntese das trs raas tristes para, alm delas, constituir-se em figura
singular sem nenhum carter, em Jorge Amado a questo da raa aparece em suas
especificidades.

3.5.2 Jubiab e a inveno da Bahia
Jubiab, o quarto romance de Jorge Amado (e aquele que o catapultou para a notoriedade),
foi escrito em 1933. Ele narra, em linguagem coloquial, a vida de pessoas quase todas pretas e
pobres em Salvador, na Bahia, lugar cuja presena habita o imaginrio dos brasileiros como
sinnimo de magia e msica e que se constituiu atravs de um repertrio temtico que teve no Rio
de J aneiro o seu ponto de partida. Esse processo teve seu incio entre o final do sculo XIX e as
primeiras dcadas do sculo XX, atravs da influncia de imigrantes baianos e seus descendentes e

110

agregados, muitos deles envolvidos em macumba e nas origens do samba, tais como a
supramencionada me-de-santo Tia Ciata J oo da Baiana, Donga, Pixinguinha
44
, e o festeiro Hilrio
Jovino Ferreira, o Lalu de Ouro. Segundo a tradio oral, esse ltimo organizou na Praa Onze os
ranchos que existiam em Salvador entre o Natal e o Dia de Reis, estendendo suas sadas para o
Carnaval, ato que conduz organizao das primeiras Escolas de Samba.
Os ritmos populares do primeiro quarto do sculo XX, entre eles o maxixe, a marcha-rancho
e o prprio samba, popularizaram canes que tinham a Bahia e a baiana como temas, sendo talvez
o mais clebre o maxixe Cristo Nasceu na Bahia (1926), de Sebastio Cirino, citado no Manifesto
Antropfago, de Oswald de Andrade (Nunca fomos catequizados. Vivemos atravs de um direito
sonmbulo. Fizemos Cristo nascer na Bahia. Ou em Belm do Par).
Jubiab veio cena neste ambiente, pintando a cidade de Salvador como trgica e
romntica. A magia aparece atravs do candombl e a musicalidade percorre toda a trama, bem
como tnicas de sensualidade, cobia e tristeza.
Alguns dos romances posteriores de Jorge Amado tm tambm o candombl como pano de
fundo, mas escolhi Jubiab por sua marca inaugural no tema, divulgando mundo afora a imagem de
uma Bahia identificada pela presena do negro (ainda que defendendo a preponderncia da imagem
de um Brasil mestio), o que seus demais livros basicamente reiterariam formulaica e
repetitivamente.
O heri Antnio Balduno um rfo negro nascido na localidade fictcia do morro do
Capa-Negro, que dominado pelo terreiro do pai-de-santo Jubiab. Balduno foi criado por sua tia
Luiza, filha espiritual de Jubiab, que acaba louca e internada num hospcio. Antnio (tambm

44
Ele pode ter sido homenageado emMacunama como sendo o og tocador de atabaque, umnegro filho de Ogum,
bexiguento e fadista, na macumba de tia Ciata (Andrade 1978: 74), pelo menos isso sugerido pelo ttulo da mais
conhecida biografia do msico e compositor, Pixinguinha: Filho de Ogum Bexiguento, de Marlia T. Barbosa da Silva e
Arthur L. de Oliveira Filho.

111

conhecido como Baldo) conduzido para a casa de um comendador branco, onde agregado como
cria da casa. O comendador tem uma filha, Lindinalva, trs anos mais velha do que Baldo, e por
quem ele nutre uma fascinao quase religiosa. Amlia, a empregada do comendador, odeia o
menino e o maltrata sempre que pode. Quando ele completa 15 anos, seu protetor est prestes a lhe
arrumar o primeiro emprego, mas Amlia o calunia diante dos patres, dizendo que ele espia
Lindinalva no banho pelo buraco da fechadura. Baldo leva uma grande surra e expulso da casa.
Passa a odiar todos os brancos, embora continue a guardar Lindinalva no corao.
Antnio Balduno passa a morar nas ruas como mendigo, como moleque, onde faz uma rede
de amigos e acaba abrindo um bar na Cidade Baixa, o Lanterna dos Afogados. Volta a freqentar o
morro do Capa-Negro e se afilia ao candombl de Jubiab como og. Torna-se boxeador e
reencontra Lindinalva, cuja famlia, aps a morte dos pais, cara em extrema decadncia. Lindinalva
cai na prostituio e acaba morrendo. Baldo vai trabalhar como estivador e lidera uma greve que se
converte em uma greve geral, na qual a luta pela dignidade do trabalhador se mistura coma luta
pela liberdade do negro que continuava escravo, ainda que em regime assalariado, trabalhando para
patres americanos.
O antagonismo e a indiferena mtua entre sobrados e mocambos, proporcionados,
segundo Freyre (ver citao pgina 98-99), pela transio da ordem patriarcal (leia-se as relaes
de intimidade entre os senhores da casa-grande e os escravos na senzala) para uma ordem industrial
e capitalista de relaes impessoais de destitudas de qualquer preocupao assistencial, apareceram
contemplados do lado do sobrado por Jos de Alencar em O Demnio Familiar e por Joaquim
Manuel de Macedo em As Vtimas-Algozes, parecem agora ser divisadas emJubiab da perspectiva
do mocambo.
A vida de vrios outros personagens transcorre anedoticamente ao longo da narrativa do
romance de Amado; quase todos acabam por conhecer finais trgicos a loucura e a morte de tia

112

Luzia; a decadncia e morte de Lindinalva; e o assassinato de Z Estique. A narrativa gira em torno
de dois eixos fixos: o pai-de-santo J ubiab, temido pelo menino Baldo e respeitado pelo homem
Antnio Balduno, cuja figura ancora, com sua dignidade hiertica, as vidas fragmentadas de todos
que o cercam.
Sobre Jubiab,
ningum sabia quantos anos carregava no costado e que morava no morro do Capa-Negro muito
antes de l haver qualquer outro daqueles habitantes. (Amado 2006: 32)
Justamente por antiguidade e anterioridade, parece ter, em sua posio de velho sbio,
uma funo similar de Pai Benedito em O Tronco do Ip, que carrega toda uma carga romntica
de feiticeiro de bom agouro. Ainda como Pai Benedito, Jubiab representa a voz do passado,
expressando algo maior do que se possa vislumbrar em qualquer outro personagem. A
caracterizao de seu candombl, tambm chamado de macumba em alguns trechos, diferente
daquela que fornecida por Macedo e Joo do Rio, a exemplo da descrio da casa do pai-de-santo,
longe de ser a rstica tapera de um Pai Benedito ou de um Pai Raiol:
A sala espaosa ocupava a maior parte da casa. Uma mesa com um banco de cada lado, onde
jantavamJ ubiab e suas visitas, e uma cadeira espreguiadeira, virada para a porta do quarto em que
o pai-de-santo dormia. Nos bancos, emredor da mesa, negros e negras conversavam. Estavam
tambmdois espanhis e umrabe. Nas paredes, retratos inmeros, emoldurados comconchas
brancas e rosa, mostravam parentes e amigos do pai-de-santo. No nicho um orixal negro
confraternizava comumquadro do Senhor do Bonfim. (Idem: 101-102)

Em lugar dos tugrios ftidos descritos pelos dois outros escritores, o cenrio faz recordar
uma modesta casa senhorial, onde se recebe bem um espao para socializao. Nesse ponto,
Jorge Amado parece concordar com as colocaes de Freyre em Sobrados e Mocambos, tratando da
transposio para a cidade da estrutura de poder da casa grande, incorporada pelo sobrado e pelas
chcaras, e aqui expressado, sobretudo, pelo enfoque privilegiado dado mesa de jantar:

113

As mesas j dissemos que eramnos sobrados mais nobres, quase to grandes como nas casas-
grandes de engenho ou de fazenda, embora fosse menor o nmero de convivas nas cidades; menos
exposta a casa aos papa-jantares. Luccock informa queas mesas eram tambmdemasiadamente altas
para ser confortveis; e em assuntos de conforto domstico devemos aceitar a palavra de umingls
como a ortodoxa e definitiva. Mesas, quase sempre de jacarand, pesadonas, de uma solidez bem
patriarcal. Pareciam criar razes no cho ou no soalho. Alguns senhores gabavam-se de em suas casas
nunca setirar a toalha da mesa. (Freyre 2002b: 912)

Ao longo do livro, o pai-de-santo Jubiab permanece sempre o mesmo, no parecendo
declinar nem com a passagem do tempo, ao passe que os demais personagens crescem e
envelhecem. Como est inscrito no ttulo e se reitera a todo momento na narrativa, a Bahia de
todos os santos e do pai-de-santo Jubiab.
Jubiab e Antnio Balduno se encontram e se desencontram. Este torna-se og do terreiro
de Jubiab, embora veja com desconfiana a insero de brancos no terreiro, na sua verso de
indiferena mtua, no compartilhada por Jubiab a esse nvel. H, no entanto, um momento em
que Jubiab deixa de ser a nica seta de destino que alinhava a vida de todos ali.
Exu no vai embora. a primeira vez que aquilo acontecenuma macumba deJ ubiab. Os sons do
batuque escorregampela ladeira e vo morrer l embaixo nos becos da cidade grevista. As feitas
danam. Os ogs se olhamespantados. Antnio Balduno penetra de manso na festa. Ele og e
toma seu lugar dentro do crculo das feitas que danam. E coma sua presena Exu vai embora. O
Gordo diz que a festa de Oxssi. Mas antes que o deus da caa venha danar no corpo de uma feita,
Antnio Balduno fala:
Meu povo, vocs no sabenada... Eu tou pensando na minha cabea que vocs no sabe nada...
Vocs precisamver a greve, ir para a greve. Negro faz greve, no mais escravo. Que adianta negro
rezar, negro vir cantar para Oxssi? Os ricos manda fechar a festa de Oxssi. Uma vez os polcias
fecharama festa de Oxal quando ele era Oxaluf, o velho. E pai J ubiab foi com eles, foi pra a
cadeia. Vocs se alembram, sim. O que que negro pode fazer? Negro no pode fazer nada, nem
danar para santo. Pois vocs no sabemde nada. Negro pode tudo, negro pode fazer o que quiser.
Negro faz greve, pra tudo, pra guindastes, pra bonde, cad luz? S temas estrelas. Negro a luz,
os bondes. Negro e branco pobre, tudo escravo, mas tem tudo na mo. s no querer, no
mais escravo. Meu povo, vamos pra greve que a greve como um colar. Tudo junto mesmo bonito.
Cai uma conta, as outras caem tambm. Gente, vamos para a greve, vamos brigar para no ter mais
fome. Os outros j esto l.
E Antnio Balduno sai semver os que o acompanham. O Gordo vai comele, J oaquime Z
Camaro tambm. J ubiab estende as mos ediz:
Exu pegou ele... (Amado 2006: 287)

114

relevante ressaltar o contexto da composio do romance. Na poca Jorge Amado, recm
egresso da Faculdade de Direito da Universidade do Rio de J aneiro (depois Universidade do Brasil
e, atualmente, UFRJ), era militante do Partido Comunista, tendo sido preso durante a represso aps
a Intentona de 1935 e eleito deputado constituinte pelo PCB em 1945 (cassado em 1948). Sua
trajetria talvez possa traduzir o discurso de Antnio Balduno em termos de uma tomada de
conscincia de classe no sentido marxiano do termo.
Balduno passa a olhar o universo que achava to descomunal e temvel, controlado pelo
pai-de-santo Jubiab, como no mais sendo suficientemente satisfatrio para dar conta da
experincia pela qual passou de enfrentamento social. Ao descer o morro do Capa-Negro,
deixando para trs seu lobisomem, os orixs e o pai-de-santo Jubiab, ele d as costas para o
passado, para as iluses que, no mundo real, no tm efeito (dia da festa de Oxaluf o pai Jubiab
vai para a cadeia ). A verdadeira fora, a que realmente importa, a fora produtiva do trabalho
(Negro a luz, os bondes). Ainda que no abandone o candombl, Antnio Balduno sabe que,
para conseguir as coisas, ele ter que contar com a organizao coletiva da fora de trabalho, ou
seja, fazer greve.
Ele julgara que a luta, luta aprendida nos ABC lidos nas noites do morro, nas conversas em frente
casa de sua tia Luiza, nos conceitos de J ubiab, na msica dos batuques, era ser malandro, viver
livre, no ter emprego. A luta no esta. Nem J ubiab sabia que a luta verdadeira era a greve, era a
revolta dos que estavam escravos. Agora o negro Antnio Balduno sabe. por isso que vai to
sorridente, porque na greve recuperou sua gargalhada de animal livre. (Idem: 319)

Ele abandona seu discurso repetitivo de exclusividade racial (Negro e branco pobre, tudo
escravo) e, nessa humanidade e universalidade encontrada, alcana, enfim, o nvel do pai-de-santo
Jubiab. O livro, que comea com Antnio Balduno lutando boxe com um alemo, em umepisdio
repleto de injrias racistas, termina com J ubiab, depois de ter aprendido a lutar, tendo divisado a

115

possibilidade de sair pelo mundo, de ir a outros portos onde poder, tambm, fazer greve. A
mensagem final do texto de fraternidade entre os homens:
Ele dar adeus como o marinheiro. Adeus para todos, que ele fez a greve e aprendeu a amar a todos
os mulatos, todos os negros, todos os brancos, que na terra, no bojo dos navios sobre o mar, so
escravos que esto rebentando as cadeias. E o negro Antnio Balduno estende a mo calosa e
grande, e respondeao adeus de Hans, o marinheiro. (321)
Em Jubiab o candombl (ou macumba) retratado como religio dos negros. Seria uma
via teraputica para onde se dirigem diretamente os negros, mas tambm os brancos, ainda que estes
no se envolvam com o transe ou as danas. Quando Antnio Balduno se torna universal, ele o
faz fora do candombl, em um ambiente estranho at mesmo para o sbio pai-de-santo Jubiab.
O Modernismo, em Mrio de Andrade e J orge Amado, apresenta duas diferentes facetas da
relao entre raa e candombl/macumba. Enquanto em Macunama, a raa diluda em um caldo
de cultura nacional partilhada por todos, do qual a macumba est presente como um dos
ingredientes caractersticos, em Jorge Amado, atravs de Jubiab, tanto a raa como a macumba,
ainda que no totalmente desvalorizados, so colocados em estgio anterior, a ser superado pelo
universalismo trazido pela verdadeira liberdade, que seria a da conscincia do trabalhador do seu
poder enquanto fora produtiva. Em relao especificamente ao candombl, o tambm militante
comunista (pelo menos na poca) dison Carneiro expressa uma opinio bastante similar, conforme
narra Ruth Landes:
- Olhe como essa gente acredita! de partir o corao. Tudo isso significa muitssimo para eles e
tudo que se lhes falar de guerra e de questes operrias no passar de palavras vs, to distantes
para eles quanto essas coisas o so para voc. Bom, talvez sejamo nico povo feliz que resta no
mundo. No havia contentamento no seu tomde voz. (Landes 2002: 218)

Em outras palavras, enquanto para Andrade universal, moderno e macumba no so
elementos necessariamente antitticos, para Amado, por mais que ele tenha simpatize pela
macumba, eles o so. Ainda que, para Jorge Amado, o negro esteja em seu prprio lugar na

116

macumba, para ser universal e moderno ele precisa adquirir a conscincia da explorao e de
classe para tornar-se um homem livre. Em outras palavras, segundo Jorge Amado, para se
libertar, o negro ter, forosamente, que ir para alm da raa.
Essa distino resulta em uma diferena da viso do lugar da raa em relao macumba
entre os dois autores. Em Macunama, a macumba no tem raa definida. Em Jubiab ela tem. Mas,
pelo fato de Jorge Amado colocar a macumba junto raa no rol dos elementos a serem superados,
ambos coincidem na viso que se estabeleceu atravs do Modernismo (embora tambm j tivessem
sido divisadas, de acordo com Antnio Srgio Guimares, por Manuel Querino), a saber: de que o
moderno e o futuro pertencem no-raa ou ao mestio. Segundo Yvonne Maggie, referindo-se
ao iderio Modernista em Mrio de Andrade:
Era preciso descobrir o universal no nosso particular para transform-lo em universal (Maggie
2005: 8).

Com exceo do regionalismo romntico, exemplificado neste captulo como O Tronco do
Ip, os romances pr-modernistas parecem tratar do feitio apenas enquanto expresso da maldade,
ao passo que os modernistas reconhecem nele a beleza, numa espcie de recuperao da viso
romntica. essa a beleza que vem, em geral, os diaspricos, a exemplo de dois dos autores
apresentados no captulo seguinte.


117

CAPTULO 4
Ostraniene

Carto de celebrao da festa natalina afrocentrista norte-americana do Kwanzaa
Americanos so muito estatsticos/Tm gestos ntidos e sorrisos lmpidos/Olhos de brilho
penetrante que vo fundo/No que olham, mas no no prprio fundo/Os americanos representamboa
parte/Da alegria existente neste mundo/Para os americanos branco branco, preto preto/(E a
mulata no a tal) /Bicha bicha, macho macho,/Mulher mulher e dinheiro dinheiro/E assim
ganham-se, barganham-se,perdem-se/Concedem-se, conquistam-se direitos/Enquanto aqui embaixo a
indefinio o regime/E danamos comuma graa cujo segredo/Nem eu mesmo sei/Entrea delcia e
a desgraa/Entre o monstruoso e o sublime (Americanos Caetano Veloso)

A importncia do olhar estrangeiro, do estudioso que olha o familiar brasileiro com
estranheza (ostraniene, para o crtico russo Victor Shkolovsky), me conduziu a incluir este captulo
que trata de trs exemplos da literatura acadmica em lngua inglesa a respeito da temtica raa e
candombl na poca atual. Para Shklovsky, a realidade pode ser melhor compreendida como se
olhada pela primeira vez, evitando mesmo nomear os elementos ou atos conhecidos no cenrio

118

retratado, mas representando-os com um repertrio de imagens, mesmo que estranhos ao cenrio
(Shklovsky: 13). Desta maneira, de um lado, o olhar estrangeiro no nosso cenrio pode revelar
elementos que ns mesmos no percebemos e, de outro, o estrangeiro que olha pode revelar para
ns elementos que ele talvez no perceba em si mesmo.
A questo apresentada pelos olhares aqui analisados j foi tratada por outros autores
anglfonos no passado, com maior destaque para Ruth Landes, sobre quem discorri em captulo
anterior. O livro de Landes, A Cidade das Mulheres, compe-se de uma narrativa informal e
impressionista, na qual ela pareceria ter sido abraada por uma sociedade que a olha de diferentes
maneiras, a depender da perspectiva do sujeito que esteja olhando, e aos quais ela devolve o olhar,
deixando-se levar quase ingenuamente pela mo dos seus interlocutores, embora usualmente
escolha o lado em que fica. Seu parti pris com as mes-de-santo nags, cujo suposto carter de
autenticidade e arcasmo a levam, segundo sua prpria expresso, a tornar-se africana nos seus
preconceitos (Landes 2002: 260).
No entanto, os trs autores estrangeiros que irei analisar J im Wafer, Mikelle Omari-
Tunkara e Lorand Matory coincidentemente deram, todos eles, um passo alm de Landes e se
iniciaram no candombl, fazendo com que, curiosamente, seus olhares estrangeiros
compartilhassem uma perspectiva de dentro da afro-religiosidade, simultaneamente
desnaturalizando e naturalizando o campo, o que poder proporcionar novas perspectivas a esta
tese.
Outro elemento que ressalto nesta digresso, que os trs livros dos antroplogos
anglfonos (respectivamente, e por ordem cronolgica de publicao: Wafer [1991], Omari-
Tunkara [2005], e Matory [2005]) esto entre as obras atualmente mais lidas
45
(juntamente com o
prprio Cidade das Mulheres) pelo pblico mundial interessado em conhecer o candombl,
contribuindo, assim para constituir a viso que se tem do candombl e do prprio Brasil l fora.

45
Nesta opinio me apoio nas cotaes dos sites de venda de livros como amazon.come ebay.

119

4.1 Olhar entendido
Na poca de Ruth Landes, a Bahia, tal como mesmo descrita nos romances de Jorge
Amado, estava em plena fase de construo. Mais recentemente, no entanto, J im Wafer
(antroplogo australiano e professor na Universidade de Nova Gales do Sul), encontra uma Bahia j
definida e reiteradamente exposta em toda a mdia, pela qual se pode dizer que no tenha sido
apenas abraado, como tambm beijado. A sexualidade vista por Ruth Landes foi experimentada
por Wafer em seu The Taste of Blood, embora o tom de suas observaes faa recordar bastante o
de sua predecessora.
O objeto de estudo privilegiado por Wafer a sexualidade entre populaes aborgenes na
regio de Hunter, no interior de Nova Gales do Sul, com destaque para a questo gay e lsbica.
Em1987, o etngrafo veio ao Brasil fazer pesquisa de campo para sua tese de doutorado pela
Universidade de Indiana. Aqui, Wafer percorre mais ou menos o mesmo trajeto realizado por Ruth
Landes quase cinquenta anos antes dele, chegando ao Museu Nacional, de onde, atravs de laos
pessoais estabelecidos localmente, acaba indo para a Bahia onde, novamente por laos pessoais, se
conduzido ao terreiro onde faz sua pesquisa de campo. O terreiro se situava na periferia de
Salvador e no era chefiado por uma me-de-santo nag, mas, sim, por um pai-de-santo mestio e
bicha, cavalo de pombagira e de caboclo, com o qual Wafer se inicia na religio.
A escolha de um terreiro perifrico e to no-ortodoxo, alm de circunstancial, Wafer
justifica pela prpria questo da superexposio acima exposta (Wafer 1991: 165), uma vez que ele
tambm no coloca temas como orix, resistncia ou identidade no centro de sua anlise e, de certa
maneira, descreva sua prpria trajetria em paralelo com as trajetrias dos personagens envolvidos,
tanto humanos como divinos, analogamente estratgia de Yvonne Maggie em Guerra de Orix.
O autor passa a maior parte do tempo no terreiro acompanhado por seu assistente de pesquisa e

120

amante
46
(para levar adiante a comparao a Ruth Landes, seria esse amante/assistente o seu
dison Carneiro), observando as vidas do pai-de-santo, de seus aclitos, dos clientes e de entidades
espirituais incorporadas em transe, nos quais o discursos religiosos e msticos se mescla com
disputas por poder, amor, sexo e amizades.
No por coincidncia, o objeto de sua investigao era, precisamente, o conjunto de
interaes entre pessoas e divindades, no qual ele privilegia o contato com caboclos, exus e ers,
que tinham uma presena mais informal e cotidiana do que a dos orixs (Wafer: 165). Em seu
estudo, Wafer conclui que as fronteiras entre as diferentes formas de realidade, sejam sociais,
epistemolgicas ou ontolgicas, no impedem a interao (189), na qual d grande destaque
sexualidade e ao homoerotismo, seguindo uma tradio etnogrfica em que se destacam Peter Fry
(1982) e Patrcia Birman (1995), com os quais dialoga ao longo do livro.
Sob essa perspectiva, a indefinio brasileira que o poema de Caetano Veloso ope
barganha e conquista dos americanos se esclarece pela mesma linha tambm divisada por Yvonne
Maggie em Medo de Feitio, qual seja, a de que o sistema social brasileiro uma estrutura
metonmica que se realiza por uma totalidade constituda de partes hierarquicamente colocadas que
se compensam atravs da interao constante de favores recprocos, unindo masculino e feminino,
pretos e brancos, ricos e pobres, pretos e brancos, e vivos e mortos, com relativa soluo de
continuidade entre essas categorias. Wafer parece ter assimilado a afirmao de Yvonne Maggie, a
qual, parafraseia Roberto Dlmata (1981), escreveu recentemente que no Brasil preferimos pontes
a margens (Maggie 2005: 13).
Tendo contemplado esse paradigma tambm nas relaes no terreiro que observou, Wafer
no conseguiu notar fronteiras de definio racial, as quais menciona apenas duas vezes. Num
primeiro momento, logo no comeo do livro (Wafer 1991: 6), ele narra uma discusso ocorrida

46
A insero da identidade sexual como parte explcita e integral do texto etnogrfico foi intencional da parte de Wafer,
conforme ele mesmo coloca emoutro texto (Wafer 1996, apud Lambevski 1999).

121

entre um grande amigo seu (o antroplogo americano Rory, a quem descreve como um
aristocrata preto, de uma das melhores universidades americanas, que reclama do racismo no
Brasil) com Xilton ( o pai-de-santo que o auxiliou na pesquisa, descrito como sendo de
ascendncia parcialmente africana, parecendo branco e ibrico, e que se tornou membro da classe
mdia baiana por seus prprios esforos); durante a referida discusso, o pai-de-santo defende a
posio de que o Brasil uma democracia racial.
A segunda aluso a diferenas raciais ocorre quando, pgina 56, Wafer reproduz a
declarao de Me Stella, ialorix do Ax Op Afonj, em comunicao apresentada ao 3
Congresso Mundial de Cultura e Tradio de Orix em Nova York, 1986, intitulada Syncretism
and Whitening, na qual, para explicar o sincretismo afro-catlico, ela justifica que os escravos
emancipados, pelo desejo de se branquearem, adotaram prticas que sincretizavam o catolicismo e
traos de africanismo mas, nestes dias de liberdade total, devemos nos lembrar que estas
manobras tm que ser abandonadas, como todos assumindo a religio de suas razes (apud Wafer,
56, traduo minha), ao que o autor comenta:
I amnot unsympathetic to thepolitical motivation behind these remarks. I recognize that there-
Africanization of Candombl, based on the idea of throwing off white domination, has considerable
symbolic significance for the Movimento Negro Unificado a loose affiliation of Black activist
groups in Brazil, concerned with political and economic justice for Blacks, and the fostering of a
positive Black identity.
47
(56)

No entanto, Wafer analisa esse trecho apenas do ponto de vista da reafricanizao e, ao
longo dos casos narrados no livro, no encontra nenhuma afirmao de diferena racial ou algo de
qualquer coisa que torne particularmente significativa ou instrumental tais identificaes raciais.
Seu interesse mais intenso so os interstcios, as fronteiras entre as categorias constantemente
atravessadas no curso das relaes entre pessoas e divindades, seja internamente ou entre si.

47
No sou avesso motivao poltica subjacente a essas observaes. Reconheo que a reafricanizao do Candombl,
baseada na idia de se livrar da dominao branca, possui umsignificado simblico considervel para o Movimento
Negro Unificado uma grande rede de grupos militantes negros no Brasil, preocupados comjustia poltica e
econmica para os negros e coma criao de uma identidade negra positiva.

122

Nos prximos dois livros analisados destaca-se a questo fundamental da agncia, ou seja,
do poder de iniciativa intencional atribudo a determinado sujeito ou categoria social, possibilitando
a estes qualquer orientao de outras categorias em suas prprias escolhas e na elaborao de seu
prprio destino. Emoutras palavras, seria um discurso voluntarista descolonizador deslocado para
uma leitura intra-social, talvez em detrimento da noo de luta de classes e conscientizao que
vigorou at o final da dcada de 1970 e que caracteriza, por exemplo, (no que tange aos trabalhos
sobre a afro-religiosidade) as teses desenvolvidas ao longo de O Segredo da Macumba.
A teoria de luta de classes subentende que uma classe subalterna, consciente de sua prpria
identidade, importncia e explorao, poderia, eventualmente, sacudir o jugo da classe dominante e
promover o estabelecimento de uma sociedade sem classes. Na questo da agncia, sobretudo
quando aplicada a minorias tnicas e raciais, co-existem a conscincia de identidade, de auto-
importncia e de explorao, mas no necessariamente a eliminao da classe dominante enquanto
entidade. Sua dominncia pode ser eliminada, mas no se instituir necessariamente uma sociedade
ser raas ou sem etnias, muito pelo contrrio. O objetivo da agncia justamente o de reforar as
categorias em conflito.
Justamente em virtude da dificuldade de se isolarem as categorias ou os sujeitos da rede de
relaes de reciprocidade sob investigao no h, em The Taste of Blood, a menor inteno de se
trabalhar com o conceito de agncia. Quando, por exemplo, o autor descobre que, aps ter
ingressado em um terreiro para fazer aquilo que acreditava serem apenas alguns rituais
preliminares, ele havia sido, na verdade, recolhido para sair como og no fim de semana seguinte
(com rumores de presena da imprensa para testemunhar a sada
48
do og da Austrlia), ele entra
em crise, furioso e se sente um idiota por ter permitido tamanha manipulao sua pessoa, mas seu
companheiro o faz ver que, da mesma maneira que ele ali se encontra no por compromisso
religioso, mas para pesquisar e obter crdito em sua carreira acadmica, ele no deveria achar to

48
Sada o termo que descreve a festa de apresentao pblica de uminiciado emumterreiro de candombl.

123

pouco tico a defesa dos prprios interesses de autopromoo do pai-de-santo, interessado em
explorar sua presena ali. Wafer se resigna, convencido de que
Marinalvo (o pai-de-santo) foi bastante generoso em realizar umbomdesempenho para mim. Agora
era a minha vez defazer o mesmo para ele (153, traduo minha)

O antroplogo consegue, assim, ampliar o escopo de sua investigao, e o livro chega a um
final semelhante ao de Guerra de Orix, comuma parcial segmentao do terreiro.

4.2 Olhar sobre a continuidade e resistncia cultural
Mikelle Smith Omari-Tunkara professora do Departamento de Arte da
Universidade do Arizona, tendo empreendido no Brasil e na Nigria durante a dcada de 1990
pesquisas que resultaram no livro Manipulating the Sacred: Yoruba Art, Ritual and Resistance in
Brazil. O livro destina-se to hightlight the agency of individuals and cerimonial objects in creating
and manipulating religious and social intention
49
(Omari 2002: xvii). Os objetos cerimoniais, no
caso, so a parafernlia ritual do candombl; e os indivduos em questo so brasileiros de
descendncia europia ou africana, adeptos do candombl que criam, usam e consomem esses
objetos.
A maior parte do livro constituda de descries de formas e usos de objetos produzidos no
contexto da afro-religiosidade, seguindo uma tradio iniciada por Nina Rodrigues em seu As
Belas Artes do Colono Preto no Brasil (1904), e prosseguida com alguma descontinuidade, sendo,
atualmente, destacada sobretudo por Raul Lody
50
e por Roger Sansi-Roca (2005 e 2007).

49
a ressaltar a agncia de indivduos e objetos cerimoniais na criao e manipulao da inteno religiosa e social

50
Por dcadas, Raul Lody vempublicando artigos, monografias, catlogos e livros sobre a cultura material nas religies afro-
brasileiras, sobretudo no candombl baiano e no xang pernambucano; esses trabalhos incluemAo Som do Adj (1975), Pano da
Costa (1977), Santo Tambm Come (1979), Candombl: Religio e Resistncia (1987) e, mais recentemente, o Dicionrio de Arte
Sacra & Tcnicas Afro-Brasileiras (2003).


124

Do ponto de vista da delimitao do campo estudado, a autora retorna a uma viso
bastidiana do candombl, na qual ele considerado como um fragmento de frica no Brasil,
representando tanto a continuidade como a resistncia de um esprito africano. Tal como
expressado no exemplo do Africanus sum que epigrafa esta tese, ela parece tambm manifestar um
encanto com o Brasil arcaico. A autora compartilha, ainda, outra noo de Bastide, qual seja, o da
reinstituio de um ideal africano como via de conscincia para os afro-americanos (Bastide
1978: XV), j criticada por DAdesky (2001) e Sansone (2004), e revista por Mrcio Goldman
(2003).
Ao abordar os militantes negros de Ilhus, Goldman se recusa a aplicar a noo de uma
relao instrumental entre religio e poltica (no sentido de que os smbolos do candombl seriam
manipulados e reciclados para fins polticos)
51
, para procurar entender como se colocam os sujeitos
que observa em termos de participao poltica. Nesse caso, segundo Goldman, os militantes
negros de Ilhus podem perfeitamente reconhecer a importncia da poltica no sentido de que ela
afeta suas vidas, mas jamais concordariam em consider-la central: a msica, a religio ou o
trabalho o seriam certamente muito mais (2003: 467). Isso no faria deles necessariamente sujeitos
apolticos, mas simplesmente apontaria que, no que se relaciona participao pblica, a msica ou
a religio podem ser mais fundamentais para eles do que a poltica institucionalizada em si, o que
resulta na questo de como tais sujeitos elaborariam a idia de democracia, devolvendo para a
sociedade envolvente sua prpria noo de democracia, a qual poderia, ento, ser problematizada
nos termos de sua prpria cosmologia.
Longe de construir uma perspectiva semelhante, Omari-Tunkara ratifica a viso de Bastide,
conforme acabo de mencionar, e, como ele, acompanha a recomendao de Nina Rodrigues,
seguindo o caminho da frica para observar as formas mais puras com a finalidade de iluminar as

51
Parafraseando Cambria (Cambria, 2002, p. 108 apud Goldman), o autor considera que no se trata de imaginar que
os blocos simplesmente usemsua msica para fazer poltica: esses grupos, poderamos dizer, usama poltica para
fazer msica. (471 nota 5). Mutatis mutandis, a mesma frmula poderia se aplicar religio.


125

prticas afro-brasileiras. Ela tambm pressupe, ainda como sugere Nina Rodrigues, que candombl
e religio iorub so a mesma coisa, e se coloca numa situao em que ela se rotula como
outsider/within
52
deste campo, um termo que no possui traduo precisa, mas que implica na
condio de estar simultaneamente dentro e fora de uma situao ou grupo social. A autora explica
como o termo funciona para ela:
I straddled many cultural fences and navigate multiple domains as a Ph.D.-educated African
American woman who is a full professor and who maintains, among others, closeties to initiated
African American Christian communities and to a global community of individuals who are initiated
into the Yorb religion. I have participated in ritual ceremonies in Brazil and in Nigeria, among
religious communities that forbid the participation of uninitiated citizenry. From an ethnological
standpoint, my peculiar situation raises interesting questions regarding the problematic situation of
insiders/outsiders and about mobility between and within the shifting interstices of diverse
societies.(...) Because I amat once both object and subject, it is difficult for me to write as a
spectator, because I am and amnot, simultaneously, a spectator. I amthus perhaps culpable of being
overly conscious of the need to observepropriety and to avoid invasive and exoticising approaches
in my research and scholarship.
53
(Omari-Tunkara 2005: xvii-xviii)

Diante dessa cndida justificativa quanto a possveis falhas na sua objetividade de estudiosa,
pode-se contrapor Omari-Tunkara quilo que se tem pensado mais atualmente sobre a questo
antropolgica de que lado voc est? ou de onde voc est falado?, no sentido de se manter em
perspectiva a cosmologia (ocidental) que (in)forma o olhar do etngrafo, tal como foi recentemente
colocada na literatura por Bruno Latour (1994 apud Goldman 2003,o qual comentarei mais
adiante...) mas, tambm, por Marshall Sahlins em The sadness of sweetness (1996), que aponta a
tendncia da antropologia de buscar propsitos e funes como um reflexo da cosmologia
judaico-crist (e seu mito da Queda e perda do paraso). Tal viso crtica se encontra representada

52
O termo emquesto afimda expresso insider/outsider, mencionada na citao a seguir, o qual vemsendo adotado
com freqncia cada vez maior fora de pases anglfonos para designar quemest por dentro ou por fora de uma
determinada situao; mutatis mutandis, vide Beatriz Gis Dantas emVov Nag, Papai Branco (1988), comseu uso
de os de dentro do Nag e os de fora.
53
Na qualidade de professora doutora africana-americana que mantm, entre outros, laos estreitos comcomunidades
no-iniciadas crists africano-americanas e comuma comunidade global de indivduos iniciados na religio ioruba,
tenho navegar comsucesso por vrios domnios culturais. Participei de cerimnias rituais no Brasil e na Nigria em
comunidades religiosas que probema participao de pessoas no-iniciadas. De umponto de vista etnolgico minha
situao peculiar levanta questes interessantes relacionadas situao problemtica de insiders/outsiders e sobre a
mobilidade entre e dentro dos interstcios mutveis de sociedades diversas. (...) Por eu ser ao mesmo tempo objeto e
sujeito, difcil para eu escrever como espectadora, porque sou e no sou, simultaneamente, uma espectadora. Portanto,
talvez seja culpada de ser abertamente consciente da necessidade de observar decoro e evitar abordagens exotizantes em
minha pesquisa e estudo.

126

na antropologia brasileira por Eduardo Viveiros de Castro e Mrcio Goldman, entre outros. Sob esta
perspectiva, a sociedade que fez de Mikelle Omari-Tunkara uma professora doutora no nem
neutra nem desencantada, mas sim, uma sociedade que possui sua prpria cosmologia e que
deve ser levada a srio enquanto tal.
Mesmo que ela no possusse nenhuma pertena ao mundo inicitico iorub, o outro mundo
do qual Omari-Tunkara faz parte tambm a submete a uma condio simultnea de sujeito/objeto
ou de nativo/estrangeiro, no havendo, dessa forma, qualquer excepcionalidade em jogo. J no que
tange advertncia de Bruno Latour aos antroplogos que seriam audaciosos com relao aos
outros e tmidos quanto a si mesmos (Latour 1994: 100 apud Goldman 2003: 467) a autora me
parece tmida em relao a ambos.
A abordagem do livro no , absolutamente, desavisada. Ainda que a autora comece
expondo aspectos tradicionais da histria, da cultura e da arte iorubana, ela presta ateno tanto a
elementos de continuidade, mudana, intercmbios e afinidades conceituais entre Brasil e frica
como a contribuies da cultura luso-brasileira nesse contexto. Isso para discutir a manipulao da
arte como sacrifcio, prestgio, exibio, competio e resistncia (Omari-Tunkara: xxix/xxx).
No primeiro captulo (significativamente intitulado Ils Axs
54
: histria, agncia e centros
de resistncia), Omari-Tunkara inicia seu relato no locus privilegiado da sua narrativa: o terreiro
de candombl. A autora narra a histria dessa agncia, cujo protagonista um sujeito coletivo e
empiricamente indetectvel, ainda que acessvel a nvel de discurso os afro-brasileiros e os
terreiros nags. Por conta disso, ela tambm acusa Beatriz Gis Dantas (como acusaram Lorand
Matory e Ordep Serra) de negar agncia aos afro-brasileiros na elaborao da pureza nag.
Contrariamente a Omari-Tunkara, Dantas contextualiza e historiciza os sujeitos daquilo que
constituiria a agncia (em seu caso, os nags e a academia). Somos informados por Dantas sobre
o quanto as trajetrias acadmicas e biografias de Nina Rodrigues, Arthur Ramos e outros poderiam

54
Nome pelo qual tambmso designados os terreiros de candombl de tradio nag.

127

orientar-lhes o posicionamento e escolhas terico-discursivas. No entanto, isso no ocorre na
narrativa de Omari-Tunkara, que declina os nomes de mes e pais-de-santo de forma indiferenciada,
como se todos partilhassem uma mente coletiva e fossem igualmente submetidos s mesmas
presses histricas, deixando de existir como indivduos, sendo antes como unidades de recepo
passiva de um super-orgnico cultural homogneo
55
. Por exemplo, ela absorve acriticamente as
justificativas discursivas do sincretismo afro-catlico quando coloca que
in some terreiros, conflicts caused by thepressures to assimilate into modern Brazilian society led
to the incorporation of Catholic altars into the ritual dancing space of the public candombl area.
56

(22)

A autora, porm, no informa quem (e porque especificamente) providenciou o tal altar,
alm da justificativa geralmente enunciada e aceita que ela reproduz. No explica se ele tem alguma
funo ritual, deixando entender que s um enfeite para ludibriar os brancos
57
, o que no
explicaria o fato de que, em alguns destes terreiros de candombl, conforme j testemunhei
pessoalmente, as filhas-de-santo persignam-se diante do altar, acendem velas para as imagens e para
onde, em ocasies especiais, padres catlicos so chamados para proferir missas. A tendncia da
autora de enxergar um sujeito sem individualidade e sem histria completa-se com a viso
compartilhada com Roger Bastide de enxerg-lo, tambm, sem interesses e sem economia.
In contrast to the Europeanized capitalistic sectors of Bahian society, which emphasize private
property, individualism, and conspicuous consumption in the secular realms, candombl emphasizes
the welfare of the group as a whole.
58
(23)

55
Minha referncia aqui a crtica feita por Sahlins (2002: 61s.) pelo retorno atual viso de Leslie White da cultura como uma
ordemindependente e automotora, da qual a ao humana seria uma mera expresso.

56
emalguns terreiros, conflitos causados por presses para ser assimilado na sociedade brasileira moderna levaram
incorporao de altares catlicos no espao de dana ritual na rea pblica do candombl.

57
Emsua introduo nova edio de O Animismo Fetichista dos Negros Baianos (no prelo) de Nina Rodrigues, Fry e
Maggie chamam ateno para outra interpretao do mito de origemdo sincretismo estratgico de resistncia,
explicado pela condescendncia (ou mesmo adeso sincera, eu acrescentaria) dos pais e mes-de-santo ao catolicismo.

58
Emcontraste comos setores capitalistas europeizados da sociedade baiana, os quais enfatizama propriedade privada,
o individualismo e o consumo conspcuo no domnio secular, o candombl enfatiza o bem-estar do grupo como um
todo.


128

Ela introduz aqui uma oposio cultural entre europeus e africanos no contexto da
sociedade baiana que parece refletir ideais de militncia poltica nos quais se leva em conta o
protagonismo das identidades e de sujeitos coletivos. Neste caso, os projetos e estratgias colocados
pelos sujeitos individuais parecem ser contingentes, sobretudo quando contrariam os esquemas
ideais, e deixam de ser considerados como fatos sociais:
In the terreiros I studied, only persons of clear African descent held the most important ritual posts,
although this did not hold true for every house I visited briefly. For example, the candombl of
Menininha de Gantois was alleged to bea house full of white and foreign initiates (Ebomin ba
Jsin of Xang 1982, personal communication, Salvador, Bahia, Brazil). Among the terreiros I
researched, there were only two full initiates (Olorixs) who were white Cleo and Djalma both
initiated to serve Yansan at Afonj. Large numbers of whites and lighter-skinned Brazilians,
however, did observe public ceremonies and participate in the secular aspects of the candombl
organization.
59
(22)

O leitor fica sem saber se o comentrio de Ebomin ba Jsin (do qual, igualmente,
desconhecemos a procedncia) no sentido de que o candombl de Menininha do Gantois est
cheio de brancos e estrangeiros possui algum tom derrogatrio ou acusador
60
, partindo de um
lugar que, de alguma forma, se considera mais importante que ou superior ao terreiro Gantois, ou se
a antroploga trata apenas de uma observao andina. No se sabe, tampouco, como Clo (a qual,
alis, no uma pessoa totalmente desimportante, merecendo figurar em uma das fotos do livro ao
lado da autora) e Djalma conseguiram penetrar em um ambiente cromaticamente to exclusivo,
conforme Mikelle Omari-Tunkara parece querer fazer crer. Tais detalhes, que se relacionam
estreitamente com esta tese, poderiam proporcionar uma viso mais esclarecedora sobre o papel dos

59
Nos terreiros que estudei, apenas pessoas de clara ascendncia africana ocupamos postos rituais mais importantes,
embora isso no tenha sido verdade emtodas as casas pelas quais passei rapidamente. Por exemplo, o candombl de
Menininha de Gantois (sic) foi apontado como uma casa cheia de iniciados brancos e estrangeiros (Ebomin ba Jsin
de Xang 1982, emcomunicao pessoal, Salvador, Bahia, Brasil). Entre os terreiros que pesquisei havia apenas dois
iniciados plenos (olorixs) que erambrancos Clo e Djalma ambos iniciados para servirema Ians no Afonj. No
entanto, grande nmero de brasileiros brancos e de pele mais clara assistems cerimnias pblicas e participamdos
aspectos seculares da organizao do candombl.

60
Teria Omari-Tunkari realmente estudoado o terreiro do Gantois, mesmo que brevemente, conforme afirma, ou ter
ela simplesmente se fiado no depoimento tendencioso e acusador de Ebomin ba Jsin?

129

brancos no candombl, discusso da qual Omari-Tunkara no se omite totalmente, referindo-se a
elas indiretamente ao mencionar as duas questes relevantes que irei delinear a seguir.
Em primeiro lugar, similarmente a Roberto DaMatta, ela aponta o terreiro como um
lugar de inverso social quando ele diz que
O contato com o santo, ento, permite de certa forma inverter a estrutura de poder vigente no
mundo dirio. Se nesta estrutura os homens e os brancos europeus so dominantes, nas ordens afro-
brasileiras dominantes so os pretos, as mulheres etodos os que esto emposies intermedirias,
como os homossexuais. (DaMatta 1986: 143)

Caractersticas desvalorizadas na sociedade luso-brasileira em termos de cor, gnero e
saber mstico, no s so exaltados como, tambm, podem at servir de critrio para ascenso na
hierarquia religiosa do candombl (22). No entanto, a autora atribui este trao agncia dos
terreiros na imposio de um ethos africano em detrimento do europeu (e no a traos
caractersticos da sociedade brasileira, conforme sugerido por DaMatta). Em segundo lugar, a
autora relata que muitos encargos econmicos do terreiro que pesquisou (o Il Ax Op Afonj)
corriam por conta de ogs e obs, dignitrios masculinos e socialmente privilegiados cuja
composio cromtica ela curiosamente no menciona. possvel que no tenha visto que se
tratavam majoritariamente de brasileiros de pele mais clara...
Mikelle Omari-Tunkara inicia seu livro declarando-se uma religiosa, aparentemente no
sendo sensibilizada pelo que no fosse explcito a nvel textual (verbal ou escrito), ainda que no
fosse destituda de capacidade de observao. Aponta as categorias - mas no a natureza da relao
entre elas, as quais, por vezes,coloca apenas como sendo de oposio ou de subservincia. Ela deixa
escapar outras possibilidades [de qu? Aqui uma opportunidade de voc mostrar o que ela no
entendeu...] quando aponta o carter de inverso social nas regras do candombl ou a funo dos
ogs e obs. Conseqentemente, tende a ver continuidades onde nem sempre elas ocorrem (como
no caso da crtica no to velada de Ebomin ba Jsin a outro terreiro) e descontinuidades onde as
fronteiras no so assim to definitivas (ao omitir o fato de que figuras fundamentais como ogs e

130

obs provedores so predominantemente brancas). Isso faz de Clo e Djalma detalhes quase
patolgicos, residuais.
Embora o livro de Omari-Tunkara contemple tanto o ponto de vista do discurso indigenista
quanto o do discurso diasprico, a prpria proposta apresentada privilegia sobrevivncia e
resistncia, o que coloca a questo diasprica como fundamental e possivelmente naturalizada,
enquanto o indigenismo estaria em segundo plano, a no ser que fosse o prprio indigenismo
iorub, o que aponta para as teorias de continusmo africano de Bastide ou Herskovits, que tomam
como pressuposto que os africanismos presentes no candombl correspondem a manifestaes
fragmentrias de culturas africanas, mescladas a um ambiente de cultura europia ou amerndia,
relacionando os traos culturais, que so personificados como substncias com carter e
personalidade que no perdem facilmente sua essncia podendo transitar e influenciar o meio
estranho e por vezes hostil no qual tiveram o acaso de se verem inseridos.
The power of Yemja/Yemanj has, despite her changing image and ritual, remained steady and
pervasive. In contemporary Bahia she is no longer venerated as an enchantress, but she is still
regarded as queen, mother, protectress, and provider of fertility. Because of its geographical spread
and diachronic depth in the New World, I think it safe to assume that the veneration of Yemja,
along with its accompanying myths and rituals, formed an important part of the cultural baggage of
Yorb slaves in the transatlantic slave trade. Especially in Brazil, the conceptually African worship
of Yemja and its associated art objects have not only continued but have, in many instances,
invaded the beliefs, practices, and imagery of the dominant white social strata. This system and its
manifestation of the continent and in the African diaspora provides intriguing opportunities to
investigate issues sorrounding the imbrication of cultures, continuity, and change as embodied in
creative practices, their resultant products, myth, and ritual.
61
(Omari-Tunkara: 86-87)

61
A despeito da transformao de sua imageme ritual, O poder de Yemja/Yemanj tempermanecido estvel e
universal. Na Bahia de hoje, ela no mais venerada como uma maga, embora ainda seja vista como rainha, me,
protetora e provedora de fertilidade. Por sua difuso geogrfica no Novo Mundo, creio ser seguro supor que o culto a
Yemja, junto comos mitos e rituais que o acompanham, formaramuma parte importante da bagagemcultural dos
escravos iorubs no trfico escravista transatlntico. No Brasil, particularmente, o culto conceitualmente africano de
Yemja, bemcomo os objetos de arte a ele associados, no apenas continuarammas tm, de muitas maneiras, invadido
as crenas, as prticas e o imaginrio do estrato social branco dominante. Esse sistema e sua manifestao dentro do
continente e na dispora africana proporcionam oportunidades intrigantes para investigar questes da imbricao de
culturas, de continuidade e de mudana enquanto incorporadas emprticas criativas, seus produtos resultantes, mito e
ritual.

131

A autora parece fascinada com essas sobrevivncias, porm, dada a quantidade de escravos
africanos que habitaram o Brasil por to longo tempo, o que deveria t-la impressionado ,
precisamente, a eventual ausncia desses traos.
A constatao do bvio no deveria ser algo assim to espantoso, mas o que poderia ser
valoroso saber o porqu do culto de Iemanj ter adquirido aqui tanta fora em detrimento, por
exemplo, do culto de If, o orix da sabedoria e do orculo que os sacerdotes nigerianos tanto
privilegiaram na abertura do Congresso Iorub. Porque Iemanj pegou e If no? A explicao
bastidiana ou herskovitsiana poderia colocar que teriam vindo muitos sacerdotes de Iemanj com o
trfico e poucos sacerdotes de If, o que implicaria em atribuir uma fragmentao aos iorubs em
um grau que talvez no fosse empiricamente to seguro de se apurar.
Poderia o fenmeno Iemanj estar relacionado a outros elementos, como por exemplo, o
culto mariano ou a um lugar privilegiado dado ao mar (acrescentando-se que a Iemanj africana
uma divindade fluvial e no marinha) no imaginrio social brasileiro ou da dispora africana no
Brasil?
No pretendo aqui responder estas questes, que no se relacionam ao objeto desta tese,
mas creio ser de grande interesse levant-las como possibilidades que apontam para o fato de que
nem sempre um elemento diasprico pode ser explicado por causalidades diaspricas. Se esse
elemento se manifesta em um contexto social especfico, nele, neste meio social onde atualmente
se insere, antes de qualquer outro lugar, onde deveramos procurar entender sua lgica, a qual
talvez no pudesse persistir por mrito prprio, como trao residual, proporcionada pelo seu meio
social de origem.

4.3 Olhar transatlntico
Eu sou atlntica dor/plantada no lado do sul/de um planeta que v/e que visto azul/Mas essa
primeira impresso esse planeta blue/no a viso mais real/almde cor, blue tambm muito
triste/pode ser o lado nu, o lado pra l de cru/o lado escuro do azul//Eu sou um homem comum/eu

132

sou um homem do sol/eu sou umafrican man/umsouth american man (Milton Nascimento -
Planeta Blue)

O terceiro livro que gostaria de examinar , de certa maneira, mais completo do que
os dois anteriores, no sentido de que o autor, Lorand Matory, alm de se colocar como adepto do
candombl, como africano-americano e como pesquisador acadmico posiciona-se tambm,
conforme atesta o prprio ttulo de seu livro (Black Atlantic Religion) como um sujeito
transnacional, vinculando-se, ainda que indiretamente, a uma polmica corrente de acadmicos que
defendem o paradigma do afrocentrismo. Matory (que talvez seja Rory, o aristocrata preto, de
uma das melhores universidades americanas no livro de J im Wafer) professor de Antropologia e
de Estudos Africanos e Africano-Americanos na Universidade de Harvard e sua biografia, postada
no website da instituio, informa que ele
studies the diversity of African, African American, and Latin American culture, with an emphasis
on how differently various peoples understand identity. He is also interested in Haitian "Vodu,"
Brazilian Candombl, and Cuban Santera, which, although rooted in Africa, have deeply penetrated
our urban landscape in the wake of immigration fromthe Caribbean to the United States. These
fields inform his lecturing and writing on the poetics and politics of daily language in the United
States, which explores such topics as how culturally idiosyncratic metaphors of lightness, darkness,
time, money, size, and direction often guide and misguide our thinking about the world
62
.
(http://aaas.fas.harvard.edu/faculty/j_lorand_matory/index.html#bio, acessado em30/09/2007.)

Seus interesses acadmicos privilegiam uma abordagem analtica diacrnica e mais ou
menos inserida no cenrio histrico que tem incio durante o terceiro quarto do sculo XIX. Matory
se preocupa com o devir de uma certa contemporaneidade e de como seus sujeitos forjam suas
identidades e estabelecem diferenas entre si, procurando entender os paradoxos criados para, no

62
estuda a diversidade das culturas africana, africana-americana e latino-americana, enfatizando quo diferentemente
vrios povos entendemidentidade. Ele tambminteressado pelo vodu haitiano, o candombl brasileiro e a santeria
cubana, os quais, embora possuamrazes africanas, como crescimento da imigrao do Caribe para os Estados Unidos
vm penetrando profundamente nossas paisagens urbanas. Esses campos informamsuas aulas e escritos sobre a potica
e a poltica da linguagemdo cotidiano nos Estados Unidos, que explora o modo atravs do qual tpicos como as
metforas culturalmente indiossincrticas de claridade, escurido, tempo, dinheiro, tamanho e direo freqentemente
orientame desorientamas nossas idias a respito do mundo.

133

final, criar umparadoxo para si mesmo. Mais especificamente no livro ora analisado, Matory
assume uma dualidade de ser historicamente desconstrucionista e racialmente essencialista.
Por um lado, Matory descreve a elaborao de identidades vinculada a processos histricos.
Como Palmi (2005) ele acredita tambm que a identidade iorub uma construo do final do
sculo XIX, empreendida por um processo voluntarista cujo principal protagonista foi primeiro
bispo anglicano de Lagos, o Reverendo Samuel J ohnson. Mas se fosse feita a Matory a pergunta
que abre o artigo de Palmi (Was the Rev. Samuel Johnson a Yoruba?), Matory diria que sim,
coerentemente baseado nas hipteses que preconiza.
Tal como para Mikelle Omari-Tunkara, para Matory fundamental a noo de agncia.
No centro de sua anlise ele situa uma rede transatlntica de criao de identidades na qual a
anglofonia e o nacionalismo negro ocupam um papel crucial, o que talvez explique o evidente
demrito com que divisa a intelectualidade que rotula como euro-brasileira e da qual tratarei mais
adiante. O livro de Ruth Landes mencionado nesse contexto, o que parece valorizar sua viso da
anglofonia como elemento fundamental, sendo que essa autora foi um dos primeiros acadmicos
anglfonos a eleger o candombl como objeto de anlise:
Certain massive 20th-century changes in the gendered leadership of Candombl would be difficult
to explain if we failed to examine a series of transnational dialogues involving Afro-Brazilian
priests alongside state officials and an international community of scholars. I will argue that the
Candombl religion owes not only much of its international fame but also the gendered
transformation of its internal leadership to Ruth Landess City of Women (1947), in which the author
offers Candombl as a living and time-honored example of matriarchy, available to inspire the
opponents of sexismin her own native society, theUnited States
63
. (190-191)

Matory explica a dominncia feminina nas lideranas do Candombl pelas preferncias da
elite euro-brasileira, a qual optou por valorizar o terreiro da Casa Branca, que parece ter sido o

63
Certas mudanas macias no sculo XX no gnero das lideranas dentro do Candombl seriamdifceis de explicar se
no examinarmos uma srie de dilogos transnacionais, os quais envolvemsacerdotes afro-brasileiros, agentes do
Estado e uma comunidade internacional de estudiosos. Gostaria de arguir que o Candombl no s deve muito de sua
fama internacional, como, tambm, a transformao de gnero dentro de sua liderana interna Cidade das Mulheres
de Ruth Landes (1947), no qual a autora oferece o Candombl como umexemplo vivo e consagrado de matriarcado,
pronto para inspirar os opositores do sexismo emsua prpria sociedade de origem, os Estados Unidos.

134

nico em meados do sculo XIX a possuir liderana exclusivamente feminina. Os demais terreiros
simplesmente teriam imitado esse exemplo para poderem, tambm, usufruir do favor das elites
(192). Matory expe, ainda, o ponto de vista de Martiniano do Bonfim, atribuindo a ele uma
posio que no aparece em lugar algum da literatura afro-religiosa, mas que foi deduzido a partir
da literatura anglfona nigeriana ou norteamericana.
Segundo Matory, Martiniano no defende a segregao sexual no candombl de maneira
geral, mas, sim, a segregao especfica das mulheres pretas do candombl em relao aos homens
brancos e prsperos que ali pretenderiam se inserir como sacerdotes para explorar sexualmente tais
mulheres e, se no isso o que transparece no texto de Ruth Landes, seria por simples equvoco da
autora, j que o que se afirma do ponto de vista do nacionalismo negro anglfono nigeriano do
qual, para Matory, Martiniano seria participante. Nesse caso, a pureza defendida por Martiniano
seria uma pureza racial, mais difundida pela vertente racialista de um nacionalismo vitoriano ou
anglo-atlntico do que pela lgica religiosa do reino de Oi (194).
O que possibilita tal preeminncia da raa o prprio sentido da anlise de Matory. Sentido
esse centrado na rede transatlntica de criao de identidades e que estabelece um modelo cultural
no qual o candombl uma manifestao importante, to vlido na frica Ocidental quanto nos
pases da dispora africana, em detrimento dos nacionalismos de Estado-nao.
Euro-Brazilian society undeniably shapes the language and ideological expectations of Candombl
participants. If anagonization and African purismlie well beyond the determination of the Euro-
Brazilian bourgeoisie, the matriarchalization of the Candombl leadership surely bears traces of the
Regionalist dialogue with nationalism and feminismabroad. But a sense of proportion urges the
observer to recognize first and foremost the overwhelming complexity, gravity, articulateness, and
power of the forms of black agency involved. And these are irreducible to collective folk memory.
Nor can we overlook the ways in which the so-called elite patrons of the Candombl, the bourgeois
organs of communication, and the very imagination of the Brazilian nation have been transformed by
the priests of the Candombl. The Euro-Brazilian bourgeoisie is itself encompassed by a broader
Atlantic, Anglophone-centered, and Black nationalist dialogue in which the Candombl priesthood is
a major participant. Only by recognizing that dialogue can we understand why prosperous Euro-
Brazilians as well as Europeans, West Africans, white North-Americans, and Black ones choose
to visit and support one temple rather than another. This is where I enter Pai Franciscos
biography
64
. (Matory 2005: 241-242)

64
A sociedade euro-brasileira inegavelmente formata a linguageme a viso ideolgica dos adeptos do candombl. Se a
nagoizao e o purismo africano encontram-se almdas determinaes da burguesia euro-brasileira, a matriarcalizao

135

Um detalhe importante desse trecho que o autor enumera as classificaes raciais com as
quais trabalha no livro: euro-brasileiros, europeus, africanos, brancos (aparentemente, s os norte-
americanos o so) e pretos. Isso parece sugerir que, para Matory, a elite brasileira se identificaria
atravs de uma afiliao regional-cultural, o que lhe d um carter localista (mais especificamente
regionalista em sua classificao), enquanto o negro pode ser incorporado por redes transnacionais
que vo da frica at os Estados Unidos e o Caribe, tendo o candombl, a santeria cubana, o vodu
haitiano e a religio iorub da atualidade como pontos de contato.
Outro objeto de anlise em Black Atlantic Religion a construo da identidade brasileira
em termos de composio racial. Numa metodologia baseada em estruturas binrias existem,
segundo Matory, dois discursos utilizados pela elite euro-brasileira: o indigenismo e o negrigenismo
(158s). O primeiro elege o ndio e a ancestralidade indgena como metfora da nacionalidade e o
segundo privilegia o negro e a ancestralidade negro-africana como tal, correspondendo distino
entre indigenismo/nacionalismo e diasporismo que perpassa todo o livro. Para ele, no entanto, o
negrigenismo e o indigenismo se destacaram na dcada de 1930 com o movimento modernista
como linguagens disputando hegemonia, atravs de porta-vozes indianistas e afro-centristas
apoiados por Gilberto Freyre e pelos autores regionalistas.
Matory inclui comentrios comparativos daquilo que teria sido essa tendncia no Mxico e
no Caribe, os quais no caberiam discutir aqui. O que impressiona, porm, que, em parte alguma
de sua anlise, ele considere a fbula das trs raas, a qual ignora completamente, sem sequer

das lideranas do candombl certamente carrega traos do dilogo regionalita como nacionalismo e o feminismo
estrangeiros. Mas o senso de proporo urge que o observador reconhea primeiro e acima de tudo, a esmagadora
complexidade, gravidade, articularidade e poder das formas da agncia negra envolvidas. E estas no podemser
reduzidas a uma memria coletiva popular. Tampouco podemos deixar de lado as maneiras como a dita elite patrona do
candombl, os rgos de comunicao burgueses e o prprio imaginrio da nao brasileira foramtransformados pelos
sacerdotes de candombl. A burguesia euro-brasileira , ela mesma, atravessada por ummais amplo dilogo atlntico,
anglfono-centrado e nacionalista negro, do qual o sacerdcio do candombl participante fundamental. s atravs
do reconhecimento desse dilogo que podemos entender porque prsperos euro-brasileiros assimcomo europeus,
africanos ocidentais, norte-americanos brancos e pretos elegemvisitar e apoiar umtemplo emdetrimento de outro.
aqui que colocarei a biografia de Pai Francisco.

136

citar Von Martius, autor fundamental na construo do discurso sobre a identidade brasileira (um
dos temas de Black Atlantic Religion) e o introdutor da estrutura tripartida e complementar da
identidade brasileira.
O que complica ainda mais que ele considera que o discurso do elogio da mestiagem teria
surgido apenas na dcada de 1930, por iniciativa dos modernistas, e que Gilberto Freyre teria sido o
defensor da idia de que o Brasil seria uma democracia racial
Skeptical readers of Freyre narrative will find copious evidence of racial inequality and racial
discord. However, the author argues that the consciousness of race in this civilization is
practically non-existent (Freyre 1986[1933]: 3, 83), giving rise to a fundamentally mixed-race and
harmonious society
65
. (155)

Em nenhum lugar de Casa Grande e Senzala Freyre professa a idia de que o Brasil
racialmente igualitrio e harmonioso. Apesar da existncia do racismo (o qual Freyre certamente
corrobora), este jamais ocorreu aqui de forma legalmente oficializada, com regras de
estabelecimento de moradia, trabalho e direitos polticos e sociais diferenciadas de acordo com raa
( exceo dos ndios no-assimilados), resultantes de uma conscincia racial que Freyre aponta
como inexistente. O que no parece ter sido objeto de um escrutnio mais profundo em Matory o
papel do mestio, fundamental na viso otimista de Freyre, na qual o mestio se constituiria em
uma nova raa, batizada pelo pernambucana de meta-raa brasileira, estando a colocada a questo
da harmonia, j que o mestio no Brasil se constitua por uma identidade prpria, no
necessariamente como um pria ou forado a eleger a identidade racial de um de seus progenitores.
Matory afirma que dison Carneiro o parceiro de Ruth Landes defenderia o
exclusivismo feminino por achar que s as mulheres nags so capazes do verdadeiro transe, por se
absterem do calor da sexualidade, da feitiaria e do ferro quente nos cabelos. Ruth Landes quem
introduz um dado novo o do homossexual que seria marginalizado dentro desse esquema, mas

65
Leitores cticos da narrativa de Freyre encontraro copiosas evidncias de desigualdade e conflito racial. No entanto,
o autor defende que a conscincia de raa nesta civilizao praticamente inexistente (Freyre 1986[1933]: 3,83),
dando origema uma sociedade fundamentalmente mestia e harmoniosa.

137

que emularia os modos de mulher para alcanar o sacerdcio. Ainda segundo Matory, Ruth Landes
teria influenciado o prprio dison Carneiro, que nos anos seguintes visita dela teria passado a
olhar com mais respeito os sacerdotes homossexuais. Teria sido graas a Ruth Landes, enfim, que o
sacerdcio do candombl seria visto como coisa de mulher ou de bicha, no excluindo
necessariamente o sexo masculino, reintroduzido atravs da figura do ad. Da a importncia dada
meno de Pai Francisco na narrativa.
O j mencionado questionamento de Matory em relao Beatriz Gis Dantas parte do
princpio que ele cr que ela atribuiu aos euro-brasileiros a agncia do purismo africano ou pureza
nag. Em relao a isso, a observao que pode ser feita que Dantas no nega a agncia dos
negros, e nem essa a questo que parece interessar a ela, mas sim o que uma determinada
intelectualidade brasileira fez com esse dado. Porque para esta intelectualidade brasileira, a
pureza nag se tornou fundamental, e ela vai achar a explicao onde Matory tambm encontrou
a sua em relao ao matriarcado no Regionalismo. Colocado desse modo, pureza nag e
matriarcado no se opem, mas sim pressupem um ao outro, pois se trata de uma certa pureza
nag a qual inclui o matriarcado mstico como trao diacrtico, podendo existir tantas outras
purezas nags em diferentes verses, quanto agncias hajam que optem por elas. Foi isso o que
Beatriz Gis Dantas concluiu observando a noo de pureza nag em um terreiro em Laranjeiras
(SE), onde alguns pressupostos do conceito at se opem aos encontrados em Salvador.
Ao utilizar um esquema agonstico na elaborao dos discursos diasprico e indigenista,
Matory acaba naturalizando um quadro que coloca o diasporismo, representado pelo nacionalismo
negro e pela anglofonia, como virtualmente superior, mais amplo e completo por ser transnacional,
enquanto o indigenismo seria limitado e parcial por ser localista. No entanto, parece-me que ao ler
equivocadamente Beatriz Gis Dantas (a quem ele desqualifica aprioristicamente como intelectual
euro-brasileira), o autor deixa de lado a viso da antroploga, para quem discursos nacionalistas ou
regionalistas no se circunscrevem, necessariamente, a umnico vis.

138

Para Dantas, a criao de identidades e discursos de pureza est vinculada a agendas que
precisam ser verificadas em seus prprios contextos, no havendo uma escala natural de quem seria
o nag autntico, a no ser no discurso de quem produz essa categoria. Da mesma maneira, seria
em vo tentar aferir uma essncia autenticamente brasileira ou autenticamente negra em
detrimento de algum outro que eventualmente pretendesse uma retrica de incluso em qualquer
dessas categorias.
Em sua leitura do campo afro-religioso na Bahia, J im Wafer leva em considerao apenas o
que pde aferir no contexto que vivenciou, recorrendo bibliografia como uma instncia de
dilogo, ao passo que Mikelle Omari-Tunkara tem como natural e essencial a identidade nag-
iorub, a qual julga ser nica e unvoca. J Matory entende que essa identidade pode ser criada, mas
apenas em dois contextos opostos: o transnacional ou transatlntico e o local-regional ou indgena-
nacional, com os dois se relacionam hierarquicamente, o primeiro termo da relao sendo superior
ao segundo.
Porm, nos momentos de conflito de retrica que emergiram no 9 Congresso Mundial de
Cultura Iorub, foi possvel ver que nem mesmo os iorubs transnacionais possuem uma
superioridade incontestvel. Porque uma me-de-santo brasileira que se recusa a ingerir um obi
aberto por um sacerdote nigeriano-diasprico, preto e anglfono no teria todo o direito de se sentir
mais nag do que ele?
Em sua distino hierarquizante entre euro-brasileiros regionalistas e afro-brasileiros
transatlnticos, Matory insiste especificamente em interpretar a afro-religiosidade do ponto de
vista da raa, concebendo, como Michael Hanchard (2001), uma universalizao da questo racial
de uma perspectiva norte-americana. Com isso, Matory tende a essencializar o conceito de negro
como se este tivesse uma nica definio possvel, mas arriscando-se a perder, em termos de
objetividade quando busca aplicar esta viso ao contexto africano e brasileiro.

139

Ele apresenta dados de sua vida pessoal para esclarecer que, de certa forma, sua adeso ao
candombl possui uma funo e propsito que coincidem como aquele que foi apresentado por
Marta Vega ([a] busca de uma religio que refletisse minha herana racial e cultural). Matory vai
ainda mais longe do que Vega, a ponto de incluir elementos quase messinicos de destino
manifesto:
My personal anagonization began before I was born and accelerated inexorably. I was born, literally
and metaphorically, at Howard University, in Washington, D.C. (no less a capital of international
Black convergence than Harlemand Lagos in their respective epochs). Founded in 1867 to educate
those recently liberated from U.S. slavery, it became in the 1950s, the Capstone of Negro
Education not only in the United States but also internationally
66
. (Matory: 245)

Desse bero esplndido onde Matory inicia sua trajetria de nagoizao ele parece alcanar
o auge quando se v possuidor de saber mstico e consegue identificar o orix de seu filho:
My son, Adu, also shares in the unmistakable beauty of Oxssis sons. But he is doubly beautiful,
exceptional in the glistening chocolate blackness of his skin. By 1995, I was no longer a layman to
this genre of divinatory knowledge. When I saw Adu as an infant, I knew that he belonged to Oxssi.
Pai Francisco independently confirmed my judgement upon consulting with the cowry-shell oracle,
of which he is widely reputed to be a master
67
. (249)

Independente de Matory nivelar-se ao seu prprio pai-de-santo em termos conhecimento
oracular, ele exibe ao leitor outro vis da aplicabilidade de sua viso racialista, ufanando-se da
lustrosa pele negra-chocolate de seu filho.
De certa maneira, J im Wafer de um lado, e Mikelle Omari-Tunkara/Lorand Matory de outro,
correspondem-se e inversamente, no que diz respeito suas respectivas inseres no candombl. O
primeiro aproximou-se do candombl privilegiando sua curiosidade acadmica em detrimento de
um interesse especificamente religioso. Como resultado dessa abordagem, descobriu no seu pai-de-

66
Minha nagoizao pessoal comeou antes de eu ter nascido e foi se acelerando inexoravelmente. Nasci, literal e
metaforicamente, na Howard University, emWashington. D.C. (a qual no dexia nada a dever a Harlemou Lagos, em
suas respectivas pocas, como capital da convergncia negra internacional). Fundada em1867 para educar aqueles que
haviamrecentemente se libertado da escravido nos EUA, [essa universidade] se tornou nos anos 50 a Pedra
Fundamental da Educao do Negro, no apenas nos Estados Unidos, mas tambminternacionalmente.

67
Meu filho, Adu, tambmcompartilha a inconfundvel beleza dos filhos de Oxssi. Mas ele duplamente bonito,
excepcional pelo brilho negro-chocolate de sua pele. Em 1995, eu j no era mais um leigo neste gnero de
conhecimento divinatrio. Quando vi Adu como beb, eu sabia que ele pertencia a Oxssi. Independentemente, Pai
Francisco confirmou meu julgamento emuma consulta comjogo de bzios, no qual ele temreputao de mestre.

140

santo um interlocutor com o qual, mesmo sem verbaliz-la, negociou uma permuta de bens de
prestgio: acesso privilegiado ao campo versus a possibilidade de se ter no terreiro um og
estrangeiro.
Isso serviu para que o autor conseguisse iluminar o aspecto da sociedade brasileira como um
sistema articulado de dons e contra-dons sem fronteiras absolutas e intransponveis entre as
categorias, abraando a perspectiva das demandas introduzida por Yvonne Maggie em Guerra de
Orix e sua respectiva economia de trocas de acusao de feitiaria e da prtica de feitiaria
(atravs da realizao de ebs).
Por outro lado, tanto Omari-Tunkara como Matory, apesar de ambos professarem uma
postura diasprica, compartilham uma viso romntica que acompanha a literatura de fico tanto
no regionalismo romntico exemplificado em O Tronco do Ip como nos escritores modernistas,
mas que, de certa forma, encontra-se, tambm, presente em Evans-Pritchard (2005) e Mary Douglas
(1999) quando esses tratam da feitiaria, respectivamente entre os Azande e entre os Lele como
portadora de propsito e funo (parafraseando Sahlins) sociais, que poderia se desvirtuar ao se
furtar do controle social homeosttico.


141

CAPTULO 5
Personagens da vida real

Litografia popular e quase universal de Iemanj e gravura da Iemanj Negra feita pelo pintor
gacho Nlson Boeira Fedrich nos anos 70, e atualmente cada vez mais emvoga.

Branco no temsanto, temafrio (sic)
Me-de-santo, Salvador, BA

Branco no temsanto
Me-de-santo, Cachoeira, BA

Branco no temax
Pai-de-santo, Rio de J aneiro, RJ

Passamos agora a uma apreciao da trajetria de algumas pessoas mais evidentemente
comprometidas com o vnculo religioso para procurar entender como elas formulam a questo
racial, ou mesmo se, em algum momento e de que maneira a raa realmente venha a ser uma
questo para elas. Pretendi analisar as entrevistas feitas com pessoas pertencentes ao campo afro-
religioso da Regio Metropolitana do Rio de Janeiro, questionando-as a respeito de como suas

142

concepes de raa/cor e etnicidade se entrelaariam com suas vises sobre o candombl e como
cada um produz seu prprio discurso de incluso na afro-religiosidade. Todos os entrevistados so
adeptos de candombl, e definidos racialmente por auto-identificao. A seleo destes
entrevistados decorreu pelos fatores de conhecimento pessoal, disponibilidade e mesmo da
receptividade de cada um deles em relao ao tema, que visto como um tabu no candombl. Este
o elenco de personagens:
Paulo, com 28 anos, escriturrio, negro, com 2. grau incompleto, morador de So
Joo de Meriti, abi
68
na poca em que o entrevistei, mas atualmente sido feito para o orix Oxssi.
Nlson, com 48 anos, empresrio, negro, com 3. grau completo, morador da
Tijuca, ento og suspenso
69
.
ngela, com 50 anos, negra, doutoranda em Servio Social por uma universidade
privada, professora universitria, moradora de Madureira, equdi
70
.
Maria, 60 anos, branca, 1 grau completo, moradora de Mesquita, me-de-santo
em tempo integral.
Joana, 77 anos, negra, 1 grau completo, moradora de Nova Iguau, costureira e
modista aposentada e atualmente me-de-santo em tempo integral.
Lourdes, 80 anos, branca, 3 grau completo, moradora de Duque de Caxias,
professora aposentada e atualmente me-de-santo em tempo integral.

5.1 Candombl para negro e candombl para branco?
No sou o primeiro a abordar as representaes raciais do ponto de vista dos praticantes do
candombl. Em 1993, Vagner Gonalves da Silva e Rita Amaral publicaram um artigo que trata da

68
Aspirante iniciao no candombl
69
Aspirante cargo honorfico no candombl
70
Titular de cargo honorfico feminino no candombl.

143

questo do ponto de vista de adeptos paulistanos. Intitulado A cor do ax. Brancos e negros no
candombl de So Paulo, o texto examina como, no candombl, pessoas classificadas como
negras e brancas consideram a questo da associao da cor negra com o ax (poder mgico-
religioso) (Amaral e Silva 1993: 100). Os autores analisam as trajetrias do branco Ivo e da
negra Dalva. Alguns depoimentos associam automaticamente cor, classe social, grau de instruo,
disciplina e higiene:
O que eu acho que o preto infelizmentecontinua inferior, continua no todos, mas continua, s
vezes preguioso, sabe? No se cuida tanto... se aquele tapete tem 100 anos e j est a metade toda
comida por bicho [fica] ali. Eu vejo, assim, o branco no santo mais criterioso, sabe? A entrada do
branco foi boa porque a gente comeou a dar outro visual e o preto no quis perder (...) Eu acho que
a presena dos pais de santo brancos foi uma contribuio muito grande e um incentivo pra que o
preto tambmse sentisse valorizado e parasse de se dizer que religio de preto. (Pai Odair de
Obaluai, branco) (Amaral e Silva 1993: 107)

Felizmente, os demais depoentes no compartilham deste supremacismo branco. Ivo, o
principal depoente branco principal lutou duramente por reconhecimento no terreiro ao qual era
afiliado, reconhecimento esse que foi dificultado, segundo alega, por seu fentipo racial, tendo
acabado por recorrer a outra estratgia:
Ouvi muito isso: Ah, voc no temancestralidade negra! (...) Eu falei: Eu tenho sim, porque o
meu bisav era negro! (...) A me do meu pai era ndia. Ta l atrs, quer fotografia? Eu tenho!
(Idem: 102)

Nesse caso, Ivo mostrou sua competncia, seu direito de estar ali, atravs do
compartilhamento da alteridade tnico-racial por via ancestral. Ele mesmo no se diz negro nem
ndio, como talvez fizesse se tivesse nascido nos Estados Unidos por alegao de
consanginidade embora declare possuir essa ancestralidade, a qual acabou por se tornar
essencial para defender seu lugar no terreiro. Ivo tinha, ainda, boa situao financeira e nvel
universitrio, enquanto que o terreiro ao qual ento pertencia era, predominantemente, freqentado
por pretos de baixo grau de instruo e poder aquisitivo. Ainda que as acusaes sobre ele

144

recassem sobre seu fentipo racial, essas outras caracterizaes apareciam tambm como
complicadores.
Quando Ivo debatia com a me-de-santo sobre alguma questo relativa ao terreiro ela
replicava aos berros dizendo: Esse povo pensa que vem com diploma e j acha que vai querer
ser o dono da casa! (102). Pelo fato de possuir um automvel, a situao financeira de Ivo era til
na vida diria do terreiro e, apesar da alegada discriminao racial sofrida, fosse por causa de sua
situao financeira ou por suas habilidades no campo organizacional e ritual, ele acabou tornando-
se pai pequeno (segunda pessoa emcomando) do terreiro. Mas isso no o satisfez, ou talvez tenha
at mesmo agravado a situao de conflito entre ele e a me-de-santo e ele acabou por afastar-se do
terreiro, ingressando em outro que pertencia a uma me-de-santo de classe mdia, descendente de
europeus, com nvel universitrio e bastante lida e erudita sobre os assuntos da religio. Segundo
Ivo:
no adianta nada o cara ter umputa ax e na hora que ele vai passar a mensagem para voc ele no
sabe transmitir. Ou melhor, ele recolhe, porque o que tem na mo. Ento, o que acontece com a
maioria dos donos de casa-de-santo. Eles que tm esse ax entre aspas, n? Eles detm esse poder
nas mos! E muitas vezes o cara semi-analfabeto! S que, e a dificuldade dele passar esse ax, a
mensagem, n? Ento, principalmente quando ele encurralado com argumentos, ele fala:
fundamento. E no passa aquilo pra voc (103)

Manifesta-se aqui que um dos motivos que levaram Ivo a sair do seu antigo terreiro foi o
fato de que ele no queria ser um mero usurio de servios mgico-religiosos. Ele queria ser pai-de-
santo, e estava insatisfeito com a pedagogia qual estava subjugado. Foi o que efetivamente fez ao
se afiliar sua nova me-de-santo. Logo, estava com seu prprio terreiro aberto, e nele introduziu
os elementos que julgou necessrio para operar um tornar-se outro
Ivo imprimiu ainda um estilo prprio esttica do culto, retirando o que considera kitsch, brega,
excessivo, como o sincretismo, estabelecendo conexes entre a tradio e seu gosto pessoal e
revalorizando os elementos africanos do culto como palha, bzios, conchas, madeira, etc. (103)


145

Ivo operou aqui uma estratgia similar referida pela inculturao negra no ritual catlico
descrito por Caetana Damasceno e John Burdick e mencionado em captulo anterior. Sua viso de
eficcia mgico-religiosa traduzia-se na converso em um outro primitivo, sem brilhos e
lantejoulas kitsch e sem a intruso de santos catlicos. Da mistura esttica e ritual culturalmente
fraca, ele ingressaria em uma pureza forte. Seu candombl seria um candombl
descolonizado. Talvez, como assinalou Stefania Capone, mais frica que a prpria frica. Para
esta autora
A frica, ento, parece existir apenas no Brasil, encarnada nos zeladores da tradio, sejam eles
chefes de terreiros ou antroplogos. (Capone 2004: 293)

Esses arbitrae elegantiarum da africanidade, como coloquei em captulo anterior, podem se
converter em norteadores de negritude, estabelecendo o outro na exatido imaculada de sua pureza
original.
Ainda lidando com a insero do branco no candombl, a tese de mestrado de Ricardo
Santos Rodrigues mostra uma estrutura similar. Apesar de seu entrevistado branco, Pai Roberto,
ter se auto-declarado negro, o autor o designa o tempo todo como branco devido ao seu
fentipo. No entanto, Pai Roberto se defende:
Mas ela (a religio/candombl) realmente uma religio negra, ta entendendo? E eu sou de
candombl, eu sou branco, no! Ento voc no decandombl porque se t dentro de uma religio
que de origem negra, razes negras; ta entendendo? Descendncia (do candombl) negra. (...) O
branco no candombl ele se torna negro, logicamente, religiosamente falando (...) ns temos uma
colocao simblica at. Porque no aspecto religioso, o sujeito quando est... a pessoa quando est
no candombl ela diz: No, eu sou negro. (Rodrigues 2006: 129)

No se sabe se a auto-declarao do depoente como negro se deu apenas sob este
argumento confessional ou se foi devido sua ascendncia familiar biolgica. Mas o que devo aqui
frisar que, diferente de Bastide, que declara Africanus sum por sua filiao ao candombl, pai
Roberto diz, claramente: Niger sum. Assim, ele contraria Stefania Capone quando esta afirma que

146

nag diferente de negro. Talvez, mas nem sempre. Ao afirmar sua ascendncia religiosa, o
sujeito da fala supramencionada tambm se afirma racialmente.
Um dos pontos defendidos pelo autor o de que o candombl estaria perdendo cada vez
mais adeptos negros, os quais se debandavam para religies mais aceitas para escapar do
preconceito; enquanto o branco, mesmo se dizendo negro por sua afiliao no candombl,
acabaria por descaracterizar a religio, impondo a ela sua maneira prpria de ser. Em suma, o que
Ivo, Pai Roberto e o autor de Identidade Negra e Candombls parecem querer dizer, se resume no
desabafo de minha entrevistada Maria:
Ento fomos convocados l (na Procuradoria do Estado) para saber se poderiam essas casas (de
candombl) formular seu estatuto gratuitamente, quer dizer sem nus cartoriais, essas coisas. E de
repente estavam l o Procurador do Estado, pessoas da J ustia, quando uma determinada me-de-
santo queeu amo de paixo, que uma grande amiga minha; ento ela foi a primeira a falar. Ento
deacordo com a explanao dela que ns estamos aqui para defender uma causa do negro, porque o
negro construiu estepas, porque o negro tem que ter vez... Quer dizer para mimaquilo ali era um
vocabulrio prprio do Movimento Negro. Eu estava sentada l em cima, do lado dos procuradores,
quando olharam para mim. Eu sou branca, eu no tenho o estereotipo da me-de-santo. Branca, loira,
deolho verde, quer dizer: no me-de-santo. A um rapaz, o prprio Procurador do Estado olhou
para mim efalou assim ah, eu j fui to discriminado nessa religio.... E eu falei eu tambm, mas
nem por isso eu vou deixar de ser da religio. Mas naquele momento, o que eu senti dentro de mim,
eu me perguntei o que que eu estou fazendo aqui? Porque ser que no vai contar o que o branco
fez para o candombl? Que muitas das memrias registradas emlivros que setem, de uma poca que
no ficou s na tradio oral foi por qu? Porque tivemos escritores at estrangeiros ou brasileiros
mesmo, mestios que descreveram o candombl daquela poca como dison Carneiro, Roger
Bastide, Pierre Verger... A, sinceramente, magoa. Esse tipo de posio, de questionamento magoa
muito. A d vontade de... no deparar de seguir a religio. Mas a minha cabea j uma cabea
meio frtil. A vem aquela coisa: ser que vamos ter que fazer umcandombl s para brancos e um
candombl s para negros?

A primeira questo colocada nesse desabafo remete prpria essncia da tese de Ricardo
Santos Rodrigues, como, tambm, ao projeto de inculturao negra na missa catlica citada no
captulo anterior. Quem fala a partir do candombl o negro. O candombl uma religio do
negro, pelo negro e para o negro. Maria contesta essas proposies, levantando, assim, um segundo
ponto, onde ela defende a idia de que o branco tambm participou da constituio do candombl e,
portanto, o branco teria tanto direito quanto o negro de reivindicar sua parte ali. O terceiro ponto de
interesse no discurso da me de que, se cada um pretende para seu prprio grupo racial a

147

hegemonia no candombl, acabaria havendo um candombl s para brancos e outro candombl s
para negros.
No trecho citado, Maria menciona o discurso de separao racial do Movimento Negro
como elemento que procura impor uma regra nesse sentido ao candombl, e relata dois episdios:
Agora, uma coisa que me magoou muito foram dois lances que ocorreram comigo. Umfoi na
Assemblia Legislativa do Estado, quando J os Beniste tinha o Programa Cultural Afro-Brasileiro,
que ele fazia na Rdio Roquette Pinto. E de repente chegamos para fazer o programa, que era
gratuito, no se cobrava nada e era para divulgar a cultura da religio, a cultura afro, e fomos
cortados. E semsabermos, cerca de oitenta e poucos ouvintes pediramuma audincia na poca ao
Presidente da Assemblia Legislativa, e fomos convocados para irmos, J os Beniste e eu. Tinha l
uma pessoa do que foi at candidata a vereadora, quando ela olhou a mesa e s tinha branco ela falou
assim: Nossa, s vejo branco aqui lutando por uma causa negra. (Maria esclarece parte que essa
pessoa era uma funcionria da Assemblia e militante do Movimento Negro e que no era de
candombl).
(...) So coisas que te magoam, que te ferem.
(...) Outra coisa que s no tomei uma atitude, porque segui o mandamento da religio: Toma trs
goles dgua e v dormir que amanh outro dia eA pacincia a virtudedo ser humano. Quando
fizemos o movimento pelo IPELCY (de organizao contra os ataques das igrejas eletrnicas,
mencionado no captulo anterior), (...) fizemos dez reunies dentro das comunidades de terreiro que
terminou em um congresso na UFF. E o sexto encontro foi aqui em casa, quando uma pessoa na
plenria levantou e falou: O que que esta branca est fazendo a?. A minha vontade foi a de me
levantar e colocar ela para forra, porque eu estava na minha casa, dentro do espao da minha
comunidade de terreiro. Foi quando J oana at me defendeu e disse: Esta branca queest aqui tem
mais sangue negro e corao de negro do que voc. Era uma pessoa da religio? No. Era uma
pessoa ligada ao Movimento Negro. Ento no pode ter esta diviso. Eu acho que o orix no tem
cor.

Nesse caso, o que chama a ateno que a defesa empreendida por Joana no retira do
candombl a supremacia negra, apenas diz que aquela branca era muito negra e que, portanto,
poderia estar ali, fazendo lembrar o raciocnio de Pai Roberto onde o branco no candombl se
torna negro.

5.2 Cor e mrito
Uma vez que o branco se torna negro ao ingressar no candombl, um candombl de
brancos no seria possvel. J oana, a defensora de Maria, foi tambm uma de minhas entrevistadas
e, para ela, parece que a insero atravs da iniciao no assim to automtica:

148

Existe muito branco que mais negro nesse sentido na fidelidade e no amor tradio. Eu tenho
pessoas aqui que j esto comigo h vinte anos, pessoas brancas, que so fiis. Ento posso dizer que
essas pessoas no fazem parte do meu panteo, no fazemparte da minha ancestralidade? (...) Para
mim que interessa o ori, o que est dentro da pessoa. Tenho uma pessoa aqui que j est h mais
devinte anos que descendente de alemo, e nunca vi algumcom tanta f no orix.

Em outras palavras, a fidelidade da pessoa, sua aplicao no cotidiano do candombl que a
negrifica. No bastaria estar iniciado, a pessoa tem que despender esforo nesta direo. Lourdes, a
outra me-de-santo branca (e estrangeira, no caso) que entrevistei concorda com esta posio:
Uma europia quando chega ao candombl no sabe sentar emesteira e comer com a mo, no sabe
tomar banho de cuia, no sabe uma poro de coisas, e eu j estava acostumada a isso h muitos anos
(por ter morado na frica), ento isso me aproximou. O dia a dia me aproximou muito deles porque
eu vivia no mesmo nvel. A barreira foi quebrada.

O nico argumento que encontrei defendendo a possibilidade (e a positividade intrnseca) de
um candombl branco foi no depoimento de Pai Odair constante do artigo de Rita Amaral e
Vagner Gonalves da Silva. A justificativa do depoente relaciona a competncia religiosa dentro do
candombl quilo que, em Guerra de Orix, Yvonne Maggie denomina como discurso
burocrtico, o qual exclui os argumentos baseados em ancestralidade e tradio para
favorecer a eficincia, o asseio, o capricho, o bom-gosto esttico, fundamentando uma
eficcia simblica. Mesmo assim, Pai Odair no parece pretender que o candombl seja s para
branco, pois ele no se pronuncia a respeito de ancestralidade e tradio neste arrazoado
especfico. Essas categorias a estaro sempre presentes, como sua prpria fala revela quando diz
que a presena do branco valoriza o que o preto fez. Maria coloca que o branco tambm tem uma
contribuio importante a dar no candombl. Porm, no caso de Pai Odair, essa contribuio parece
incidir mais nas prprias prioridades e objetivos da religio do que simplesmente na sua defesa e
divulgao.
Em ambas as instncias, o que est em jogo o discurso da competncia. Por um lado, o
branco pode ser negrificado se tiver uma competncia ritual comprovada e reconhecida; por outro,

149

a competncia do branco em algumas questes (higiene, bom-gosto, disciplina, poder aquisitivo e
instruo) que o capacitam a estar presente no candombl quase em p de igualdade com o negro,
ainda que essas qualidades, maneira do conflito deflagrado em Guerra de Orix, possam se
converter em categorias de acusao, refletido no comentrio de dison Carneiro a respeito de Me
Sabina, embora possa ser observado em outros contextos. Vale a pena ver como ela mesma encara
sua posio:
- Todo mundo me inveja. No gostamde mimporque sou moderna e asseada e eles so antiquados
e imundos! Dizemque sou rica. Aquele og troava os seus caboclos no sabemdanar com
lampio de querosene, s comluz eltrica! (Landes 2002: 237)

Essas caracterizaes (do negro associado sujeira e pobreza, e do branco associado
limpeza e ao dinheiro) remetem a mais uma representao social de raa no Brasil, onde negro
considerado sinnimo de pobre e branco como sinnimo de rico, contradizendo a j
mencionada concepo do lugar da sujeira e da marginalidade como foco de poder mstico, de
acordo com a teoria de Turner. No deixa de ser curioso que tanto Sabina como Martiniano
juraram nunca mais por os ps em nenhum candombl, por razes mais ou menos opostas umas s
do outro. No meu entender, os plos opostos representados por Martiniano e Sabina expressam,
respectivamente, a oposio entre a lei do santo e o cdigo burocrtico encontrados por Yvonne
Maggie em Guerra de Orix, sobreposto da representao social da magia como lugar da sujeira e
da marginalidade, por sua vez em oposio a uma representao social das raas, na qual a limpeza
e a estrutura (no sentido turneriano do termo) so atribudas ao branco, ou a um cdigo de
branquidez, como o defendido por Sabina.
Junto com essa dualidade ocorre, atualmente, uma viso mais universalista do candombl o
qual, paradoxalmente, encontrei nos dois nicos entrevistados que se declararam participantes do
Movimento Negro, ambos de nvel superior (uma delas, professora universitria), ambos membros
de terreiros com pai-de-santo branco, que assim explicam suas filiaes:

150

Eu acho que o orix transcende essa questo da raa. Agora, quem zelou pelos orixs, quem trouxe
at hoje atravs dos sculos fomos ns (os negros). Mas o orix no est aqui para servir ao negro.
Ele est aqui para servir ao homem. Para ser cultuado, para atender, para conduzir o homem. O
candombl na minha viso a religio que vai dar caminho ao ser humano. No sei quando e como
que isso vai ser compreendido, mas essa a forma que eu entendo (Nelson, og suspenso grifo
meu)

F f, ax ax. Isso a religio me ensinou. Embora seja uma religio que nasce em uma regio
onde as pessoas tma pelepreta, e o que ela traz do ponto devista da cosmogonia algo que vai
muito almda cor pele. Ento isso umparadigma que ajuda a pensar estas contradies que esto
dentro do terreiro. Meu pai-de-santo, ele branco. Ele diz que no branco, mas eu o vejo como
branco. No branco de pele, e digo branco em algumas posturas que ele assume. Agora eu no posso
dizer que do ponto de vista do pertencimento ele esteja no paradigma branco, porque ele uma
pessoa que cuida, que zela, que preserva a religio mais do que muito pai-de-santo que tem a mesma
cor de pele que eu. (ngela, equdi)

O depoimento de ngela deixa transparecer uma dualidade, pois ao mesmo tempo em que
diz que a cosmologia do candombl est alm da cor da pele, ela afirma que a sociedade se divide
em dois grupos de paradigmas, assim por dizer. De um lado, os valores brancos, hegemnicos;
do outro, valores provenientes dos dominados, dos colonizados, includos aqui os negros e o
prprio candombl). A postura de ngela aponta para a noo de que, em oposio ao
eurocentrismo, segmentos culturais ou tnicos ditos alternativos ou subalternos podem ser
revalorados como universais. Para ela, mais importante do que isso, algumas atitudes de seu pai-de-
santo o caracterizariam como branco, ele age e pensa como branco, ainda que isso no o
desqualifique. Por sua vez, Nlson tende a um universalismo salvacionista, apontando o candombl
como soluo para o homem. A respeito de seu pai-de-santo branco, ele faz o seguinte
comentrio:
Ele tem seriedade no que faz. Eleest mais dentro do que eu! Porquena verdade, elezela pela
religio dos meus ancestrais mais do que eu fiz pela minha vida toda. H de se reconhecer isso. Eu
no vou negar este fato pelo fato dele ser branco. (Nlson, grifo meu)

As opinies de ngela e Nlson no so, afinal, to distantes uma da outra. Cada um parte
de uma especificidade, de um localismo racial (informado, talvez, por suas respectivas referncias
polticas no Movimento Negro) que se converte em valor universal, mas cujas origens no poderiam

151

ser esquecidas. Aqui, novamente, pelo mrito do branco, por seu esforo e seriedade, e no apenas
e automaticamente atravs da iniciao, que ele se legitima no meio. Quando repeti para Paulo
(outro entrevistado auto-declarado negro, que no do Movimento Negro) a frase de uma me-
de-santo de Salvador ( Branco no tem santo, tem afrio), ele comentou:
No passado, diziamque as pessoas europias no tinham o dom da incorporao (pelo orix). Mas
eu acredito que isso no exista, porque conhecemos vrias pessoas europias e cheguei a participar
da iniciao de um europeu e que o orix estava ali e quemtinha sensibilidade percebeu e sentiu que
realmente havia uma energia naquela pessoa de descendncia europia. O orix ele no est em um
continente especfico, emumpas especfico ou emuma etnia especfica. Ele est nas pessoas que
acreditame que tmf e amor

5.3 Da cor a cor inexistente
Ao mesmo tempo em que Paulo acredita na possibilidade do transe pelo orix de pessoas
de descendncia europia, no instante seguinte ele retoma o tema do mrito. Pode ser que, neste
caso, Paulo queira estender tal possibilidade a todos independente da cor da pele; mais adiante,
porm, ele faz outra declarao que refora a questo do mrito como vem sendo colocada at o
momento, pois talvez at mesmo a filiao a um orix possa vir a ser objeto de disputa e incerteza:
Tanto para os europeus que no tm ou pelo menos no tinham at algumtempo atrs, umvnculo
to forte com o candombl e os abis, que no so iniciados, que no tm um orix fixo na cabea, os
antigos diziam que os orixs responsveis eramIemanj e Oxal. Por qu? O medo de errar o orix
desta pessoa abi e tambm de no querer arriscar sobre o orix de pessoas de etnias bem diferentes
da nossa, eu acho que rotularamessas pessoas como filhos de Oxal e Iemanj (Paulo, grifo meu)

Apesar de se atribuir essa crena ao passado, Ivo, o pai-de-santo entrevistado por Amaral
e Silva, recorda seus irmos de santo duvidavam que ele fosse realmente filho de Ogum, pois
(segundo eles) deveria ser filho de Iemanj (Amaral e Silva: 102). Joana e Maria negam essa
possibilidade, porm a reao mais radical partiu de Lourdes, a nica entrevistada estrangeira. A
todos, fiz a seguinte pergunta: Se o candombl tivesse uma cara, de quem, concretamente, ela
seria?. Nlson no soube responder, por alegar no conhecer suficientemente nem candombl e

152

nem pessoas do candombl. Todos os demais falaram de pessoas que coincidiam com a descrio
de Ruth Landes da negra nag: uma mulher preta, gorda, de meia idade, envergando os trajes
tradicionais da religio, e chefiando um terreiro de tradio nag. Lourdes foi a nica exceo
regra.
Todo mundo tem cara de candombl. Uma pessoa s no representativa do candombl. Eu no
acho. (Lourdes)

Para ela, o candombl realmente uma religio universal, sem clusula de exceo ou de
exclusividade.


153

CAPTULO 6
Os essencialistas

Gravura-montagemde Cristo Negro, de umpster venda na internet, do ilustrador Vincent Barzoni

Emronco que aterra,
Berra o sapo-boi:
Meu pai foi guerra!
No foi- Foi- No foi.

Os Sapos Manuel Bandeira, 1919

Nem tudo no candombl ocorre no nvel cordial descrito pelos meus entrevistados. As frases
que epigrafam o captulo anterior (Branco no tem santo, tem afrio, Branco no tem santo,
Branco no tem ax) contrariam a possibilidade mesma de um argumentum ad ignorantiam, em
relao existncia ou ausncia de preconceito contra o branco no candombl, pois so juzos
emitidos por sujeitos reais, pertencentes ao alto-sacerdcio do candombl, ainda que s a segunda
frase tenha sido proferida diante de um branco que foi quem me repassou a declarao. Ele
descreveu a pessoa que a proferiu como membro antigo de um terreiro em Cachoeira, Bahia,

154

possivelmente perturbada pela probabilidade dele ingressar na famlia de santo, pois ele se
encontrava no terreiro em questo para avaliar a possibilidade de se tornar filho-de-santo de l.
Isso parecia configurar uma situao similar quela que aparece em um dos depoimentos
dados para Amaral e Silva a saber, o testemunho de Ivo, o futuro pai-de-santo cuja condio
social (dinheiro, automvel, instruo superior) provocou um desequilbrio na cadeia de comando
do terreiro onde se iniciara, e onde os demais filhos-de-santo e, eventualmente, a prpria me-de-
santo, buscavam coloc-lo em seu lugar, desqualificando-o para a prtica religiosa por sua
branquitude. J vimos que o conflito racial pode estar latente nas relaes, ainda que, de modo
geral, usualmente se resolva no nvel da intimidade, tanto nos casos apresentados por Amaral e
Silva como nos que eu mesmo investiguei, sem que se manifeste um racismo bvio e implacvel,
que produza algum tipo de excluso ou negao de direitos, permanecendo restrito ao insulto
desqualificante
No episdio de Ivo, por exemplo, a situao se manifesta no nvel da acusao, embora o
relato no explicite em parte alguma que Ivo tenha sido excludo de atividades rituais ou qualquer
outra prtica do culto por ser branco. Isso faz recordar os conflitos descritos por Fabiano Dias
Monteiro em sua tese de mestrado (2003) sobre vrios processos do Disque-Racismo, que se
limitaram a trocas de acusaes e injrias entre parentes e vizinhos, as quais as trocas de acusaes
jamais se converteram em litgios insolveis ou em causas judiciais (pelo menos no em varas
criminais, restringindo-se a demandas em varas cveis).
No caso dos meus entrevistados, provvel que a ausncia de uma situao de conflito
tenha refreado seu mpeto acusador. Mesmo Nlson e ngela, os dois entrevistados auto-referidos
como militantes do Movimento Negro, apesar de apontarem para situaes de conflito latente
(meu pai branco em certas atitudes que ele tem), nunca desqualificaram a competncia religiosa
de seus respectivos pais-de-santo brancos.

155

No tendo encontrado nem nas minhas entrevistas e nem naquelas que foram feitas por
Amaral e Silva discursos mais abertamente racializantes (como aqueles que aparecem em textos
como A Macumba Paulista de Bastide ou O Segredo da Macumba de Lapassade e Luz), recorri
a falantes menos expostos aos constrangimentos da relao pessoal e informados pelo setor
brasileiro socialmente relevante e politicamente influente assinalado na fala da me-de-santo Maria
como movimento negro.
Nesse caso, talvez, possamos incluir a categoria criada por Fabiano Dias Monteiro em sua
tese de mestrado sobre o movimento pr-negro, uma vez que esse tipo de discurso caracterizado
pela tomada do conceito de raa como um apriori e a utilizao de conceitos como cultura negra e
reparao histrica. Termos que, paradoxalmente, tambm compem o repertrio de pessoas que
se declarem contrrias a alguns postulados do movimento negro, como colocarei mais adiante. O
testemunho que transcrevo e analiso a seguir originrio de uma discusso surgida em uma
comunidade da Orkut intitulada Er Geg - Candombl na Roda do Candombl
71
.

6.1 Orkut
Antes de prosseguir, convm uma explicao sobre o Orkut e a utilizao do seu contedo
em anlise social. Segundo Anthony Hempell
72
(2004), o Orkut uma rede de virtual de relaes
baseada na internet, fundada em janeiro de 2004 por um funcionrio do portal de buscas Google, o
engenheiro de software turco Orkut Bykkkten, que a desenvolveu em suas horas de folga. A
rede se compe de usurios individuais que aderem a ela atravs de convite feito por participantes e

71
http://www.orkut.com/Community.aspx?cmm=1473380 , acessada em16/10/2007
72
Hempell, A. Orkut at eleven weeks: An exploration of a new online social network community, em:
http://www.anthonyhempell.com/papers/orkut/ acessado em02/12/2007


156

por comunidades temticas, que rene usurios em torno de um tema, de um hobby, de celebridades
de todo grau de notoriedade, ideologias, opinies e interesses mais diversos em discusses
usualmente moderadas que, muitas vezes, podem degenerar em agresses de toda a sorte
alcanando nveis de assdio pessoal, atravs do acesso a dados pessoais que cada usurio
disponibiliza na rede, culminando eventualmente na sada do usurio que se sente de alguma forma
ameaado.
Ainda segundo Hempell, logo aps sua fundao em fevereiro de 2004, o Orkut contava, em
termos de nacionalidade, com uma proporo de 60% de usurios norteamericanos, ingleses,
candenses, etc ou usurios provenientes da Amrica do Norte seguido por usurios do Reino Unido,
etc norteamericanos, seguido por ingleses, canadenses, Pases Baixos, Alemanha e Sucia.Na
metade de abril daquele mesmo ano, no entanto, a porcentagem de usurios norteamericanos
encolheu para menos da metade dos perfis (49,4%), com tendncia de um rpido aumento de
japoneses (7,4%) e brasileiros (7,2%). Atualmente, a participao por nacionalidade de usurios no
Orkut est na seguinte proporo:
Brasil: 61.6%
ndia: 20.1%
Estados Unidos: 3.4%
Paraguai: 2.3%
Paquisto: 1.9%

Fonte: Alexa, The Web Information Company, disponvel em
http://www.alexa.com/data/details/traffic_details/orkut.com/ acessado em02/12/2007

A adeso a essa rede se faz pelo preenchimento de uma ficha em que o usurio delineia seu
perfil com informaes pessoais e fotos conforme listado abaixo, onde os itens assinalados com
asterisco se constituem em dados obrigatrios:
*nome
*sobrenome

157

*sexo
relacionamento, onde se pode optar entre: no h resposta, solteiro(a), casado(a),
namorando, casamento aberto e relacionamento aberto
data de nascimento
ano de nascimento
cidade
estado
CEP
*pas
idiomas que falo, onde pode optar por quatro lnguas diferentes
escola (ensino mdio)
faculdade
empresa/organizao
interessado em, com as opes amigos, companheiros para atividades, contatos profissionais
e namoro, comas sub-opes homens e mulheres, homens emulheres.
filhos, comas opes no, simmoramcomigo, sim visitamde vez emquando e sim no
moramcomigo
etnia, com as opes no h resposta, afro-brasileiro (negro), asitico, caucasiano (branco),
ndias Orientais, hispnico/latino, Oriente Mdio, indgena americano, Ilhas do Oceano Pacfico,
multitnico, outra
religio, onde h 28 opes a serem escolhidas, mas no constando nenhuma forma religiosidade
afro-diasprica, a no ser queseconsidere o Rastafari como tal
viso poltica, comas opes no h resposta, conservador de direita, muito conservador, de
direita, centrista, esquerda-liberal, muito liberal, de esquerda, libertrio, libertrio ao extremo,
autoritrio, autoritrio ao extremo, depende e apoltico

158

humor, com as opes (onde se pode optar por mais de uma) extrovertido/extravagante,
inteligente/sagaz, pateta/palhao, rude, seco/sarcstico, simptico e misterioso
orientao sexual, com as opes no h resposta, heterossexual, gay, bissexual e
curioso
estilo, com as opes (onde se pode optar por mais de uma) alternativo (meu prprio estilo),
casual (bem informal), clssico (estilo tradicional), contemporneo (tenho estilo prprio, no ligo para
grifes), s visto estilistas famosos (sou vtima das grifes), minimalista (roupa acessrio opcional),
natural (s uso tecidos naturais), aventura (normalmente estou pronto para uma expedio), elegante
(qualidade em primeiro lugar), na moda (uso tudo o que novo e moderno) e urbano (sigo as tendncias
das grandes metrpoles)
Outras informaes que reflitam preferncias estticas e intelectuais ou paixes pessoais as
mais diversas tambm podem ser includas. O usurio pode, ainda, adicionar poesias, provrbios,
citaes literrias e letras de msicas, alm de uma foto que se espera ser do prprio usurio, bem
como umlbum de fotografias e imagens. O usurio pode optar por colocar um avatar em lugar
de sua foto, inventando uma auto-imagem em termos figurativos. Uma quantidade considervel de
usurios criam perfis totalmente desligados de suas personas reais, que so os assim chamados
bogus ou fakes, por vezes inscrevendo-se com mais de um perfil. Por detrs dessas segundas
vidas o usurio pode dar livre expresso a seus sentimentos, sem os constrangimentos da
cordialidade brasileira.
Em certos casos, possvel que o usurio se inscreva como bogus simplesmente para no
se expor, por timidez ou receio de represlias no lugar de trabalho, na famlia ou na vizinhana; ou
meramente pelo gosto por um mistrio. Seja como for, em termos de abordagem de investigao
sociolgica, este fator dentro da Orkut deve ser considerado e os usurios precisam ser tratados
considerando esta carga de virtualidade, nos termos de sua auto-expresso, mais como personagens
criados e no tanto como sujeitos empricos, ainda que consideremos a teoria de construo de

159

subjetividade enquanto representao como a de Goffman em A Representao do eu na vida
cotidiana (1985), pela qual mesmo a relao face a face se constitua atravs da interao entre
ator/personagem e espectador.
Para retornar Comunidade Er Geg.- Candombl na Roda do Candombl, elafoi fundada
em 5 de maro de 2005 por um personagem cujo apelido Guellwaar, provavelmente em
homenagem a um filme do cineasta senegals e pioneiro do cinema africano Ousmane Sembene,
falecido recentemente. O filme Guelwaar (1992) conta a trajetria de umgrupo de militantes
catlicos de Dakar, cujo lder morreu durante uma viagem ao interior e foi enterrado
inadvertidamente em um cemitrio muulmano. A trama trata dos percalos destes militantes pela
burocracia senegalesa tentando exumar o corpo do lder para sepult-lo devidamente em um
cemitrio catlico.
O perfil de Guellwaar, ademais, abre com uma letra do msico paulistano Itamar
Assumpo:

Na vida sou passageiro
Eu fui tambmmotorista
Fui trocador motorneiro
Antes de ascensorista
Tenho dompra costureiro
Para datiloscopista
Comqueda pra macumbeiro
Talento pra adventista
Agora sou mensageiro
Almde pra-quedista
s vezes mezzo engenheiro
Mezzo psicanalista
Trejeito de batuqueiro
A veia derepentista
J fui peo, boiadeiro
Fui at tropicalista
Outrora fui bomgoleiro
Hoje sou equilibrista
De dia sou cozinheiro

160

noite sou massagista
Sou galo no meu terreiro
Nos outros abaixo a crista
Me calo feito mineiro
No mais, vida deartista

Em sua apresentao da comunidade, Guellwaar afirma no querer discusses de doutrina
religiosa, mas em militncia poltica, quer agregar militantes da luta contra o racismo,
especialmente do Movimento Negro, simpatizantes da causa, jovens, adultos para formar um
verdadeiro espao de reflexo tnica e de gnero na ORKUT!
Em primeiro lugar um alerta importante: Essa Comunidade no seprope discutir sobre aspectos
relacionados aos fundamentos e preceitos das Religies de Matriz Africana; praticamos nossa f emnossas
roas, nossos Terreiros, nossos Unzs, nossos Ils, nossos Abasss.
O Espao de Reflexo tnica e de Gnero - ERGge, umMovimento de jovens arte-educadores,
professores da Rede pblica e educadores cuja forma motora a luta pela liberdade religiosa e contra o
racismo pelo vis artstico-pedaggico.
Essa Comunidade visa agregar militantes da luta contra o racismo, especialmente do Movimento
Negro, simpatizantes da causa, jovens, adultos, e formar umverdadeiro espao de reflexo tnica e de gnero
no ORKUT! Ou seja, para ns do EREGge a questo racial e de genero exige centralidade e contundncia
no debate e NA LUTA, uma vez que o racismo brasileiro a cada dia se sofistica e assassina nossos (as)
jovens Negros (as), nossa cultura, nossos territrios.
SejamBemvindos ao nosso front!

Em suma, trata-se de uma comunidade assumidamente de Movimento Negro, de perfil
combativo se no belicista (verdadeiro front virtual), a qual, muito embora se coloque a favor da
luta contra o racismo, afirma que existem nossos jovens, nossa cultura e nossos territrios, ou
seja, o essencialismo racial absolutamente demarcado. A comunidade possui cinco moderadores,
em cujos perfis todos se auto-classificam etnicamente como afro-brasileiro (negro), entre 20 e 30
anos de idade, e moradores de Salvador, Bahia.

6.2 Convivncia pacfica

161

A discusso surgida vem de dois tpicos, ambos intitulados Brancos no candombl. Deixo
a transcrio do texto das mensagens da forma como foram postadas, com a abreviatura de palavras
e os erros gramaticais usualmente resultantes da costumeira pressa descuidada dos navegantes da
internet. O mais antigo dos dois foi iniciado pelo fundador da comunidade em agosto de 2005 e foi
introduzido da seguinte forma:
04/08/05
Brancos no Candombl
O que voc pensa a respeito da altssima presena de brancos e brancas nas Religies de Matriz
Africana (Candombl)?
Guellwaar

A pergunta inicial j sugere uma oposio entre brancos e frica ou africano como se
estes termos fossem sinnimos de negro, tal como foi visto anteriormente em vrios outros
trechos desta tese que orienta a oposio entre preto e branco correspondente oposio entre
africano e europeu.
O primeiro comentrio de 5 de agosto de 2005 de um membro da comunidade que se
apresenta como J amaica:
Aff...
To vindo cansada de embates sobre mestiagem, vc me vemcomessa galinha pulando?

Eu no compreendo mesmo, no sou de candombl mas olho com desconfiana a essa
situao..Religiosidade individual e no racial? Uma ova...Eu queria ver se os brancos estivessemno
candombl desde o incio se a memria *sim, pq foi o candombl que salvou a essncia da memria negra*
cultural negra estaria viva...Como no avaliar isso? Pq s deu certo pq no tinha branco...Quem vai arriscar
mudar time que ta ganhando..eu no mudo...
**J AMAICA

Nessa interveno, J amaica revela um essencialismo cultural e racial com todas as letras,
sob a premissa que candombl seria uma essncia negra, deixando para trs toda a questo sobre
o fundamento regionalista tanto brasileiro como africano do candombl, como se tudo o que
importasse fosse a diferena racial. As raas so olhadas como sujeitos coletivos com atribuies

162

individuais, da mesma forma como so vistas por Bastide, mas tambm pelos paladinos da idia da
guerra entre raas (Rassenkampf) como Ludwig Gumplowicz.
Em seguida, escreve Daniela em 08/08/05, que se apresenta como amiga e convidada de
Guellwaar, como no branca, e como evanglica:
[...] acho que religies so - bema grosso modo - vises de mundo. De ummundo espiritual e do
mundo fsico tambm. Acho que todas as religies tentam explicar a vida e a morte. E se essa religio de
matiz africana parece coadunar pela maneira queeu entendo a vida, porque no fazer partedela mesmo no
sendo eu de origemafricana?
Na verdade o que eu entendo por religio vai muito almdisso, no escolhi a minha religio porque
ela ia de encontro ao que eu j pensava sobre a vida, mas reconheo que essa a razo da maioria das
pessoas, ento....
No sei se me fiz entender bem. Mas qq coisa a gente explica :-)
AbrasDaniela

A mensagem acima possui a caracterstica no ser de algum cuja confisso religiosa
pode ter orientado a uma relativizao da questo. Seria complicado para Daniela, que evanglica
e no seu perfil se declara negra, colocar que candombl e cultura negra so sinnimos, o que merece
comentrios adicionais.
Daniela acata a postura de que candombl simplesmente mais uma religio e, desta forma,
insere-se no mbito das opes conscientes que um sujeito faz em sua vida, e no de uma aquisio
inconsciente e essencial. Ela esvazia o candombl de seu aspecto etnizante.
Por outro lado, a crtica que o candombl conhece desde h muito tempo proveniente das
tradies crists sob a alegao de que seria culto satnico, se evidenciou ainda mais com o
advento do pentecostalismo no Brasil, que praticamente elegeu a afro-religiosidade como alvo
predileto. A iniciativa expressa pela Comisso Oju Ob mencionada no segundo captulo (p.90),
foi apenas o comeo da reao de setores comprometidos com a afro-religiosidade diante destes
ataques. Mais recentemente, grupos ainda mais organizados tm elaborado suas prprias respostas,
reunindo opinies influentes em um livro recente, organizado pelo antroplogo Vagner Gonalves
da Silva (2007).

163

A tnica desses ataques, exemplificado pelo controvertido Orixs, Caboclos e Guias; anjos
ou demnios?, de autoria do lder da Igreja Universal do Reino de Deus, o Bispo Edir Macedo,
possui a colorao de denncia em uma espcie de verso no-ficcional do As Vtimas Algozes, do
outro Macedo do sculo XIX, mas que usualmente evitam insultos ad hominem privilegiando a
guerra santa ao demnio e suas obras. No livro organizado por Silva, Intolerncia Religiosa, a
maioria dos articulistas percebeu este posicionamento, destacando-se Ricardo Mariano, Emerson
Giumbelli, Ronaldo de Almeida e o prprio Vagner Gonalves da Silva que, ademais, destacou a
importncia do trnsito religioso, no qual os mesmos sujeitos ou categorias sociais podem estar
tanto no campo da afro-religiosidade e no pentecostalismo, muitas vezes lidando com a mesma
simbologia e linguagem religiosa com sinais trocados, questo essa j antes observada por Patrcia
Birman (1996, 2001 e 2006).
Apenas o texto final do livro argumenta sob a premissa de que tais ataques representariam
atos de racismo. Foi em Notas sobre o sistema jurdico e intolerncia religiosa no Brasil (p. 303-
323), do advogado Hdio Silva J r. O autor se contrape a idia de que no Brasil nunca existiu
legislao levando em causa a questo da raa, mencionando vrias leis da poca colonial,
monrquica e republicana que, embora no mencionem especificamente raa, tm como objeto os
escravos: a feitiaria, a capoeira, a insurreio e a vadiagem (!) que Silva J r. supe que se estenderia
a todos os negros, uma vez que se referem a atividades exercidas por negros.
Atravs dessa lgica ele estende o ato de racismo institucional discriminao das religies
afro-brasileiras, e enumera vrios casos contemporneos de discriminao sem mencionar a cor de
suas vtimas, mas pressupondo que, pelo fato da causa do dolo ser a adeso a prticas afro-
religiosas, logo, essas pessoas seriam vtimas de racismo. Pelo argumento do autor, negro deve ser
olhado como etnia, como portador de religiosidade e costumes especficos compreendidos como
objetos de discriminao racial, tal como entre os judeus.

164

Retornando Orkut, a adeso ao candombl e a luta contra o racismo no parecem estar
interligados na mensagem da evanglica Daniela, e so inclusive enunciados em pargrafos
diferentes. No entanto, praticamente todas as postagens do tpico parecem, por outro lado,
concordar com a lgica etnizante ou diasprica defendida por Hdio Silva Jr. E depois deste breve
interregno relativizante, o tom unssono do essencialismo racial volta novamente carga, com a
retrica do ns versus eles.
Lindiwe vem denunciando os brancos pelo seu comportamento parasita, no inicio
tentando reprimir o candombl, mas mais tarde se virando pretos e tudo quando vm que pode dar
lucro, introduzindo na discusso o tema da mercantilizao da religio negra pelo branco (ainda
que com devidas ressalvas, de acordo com Lindiwe), que um tema destacado por Bastide em A
Macumba Paulista, e que vai se repetir em outras postagens:
10/08/05
eu concordo comamanda.e sempre achei que os brancos (comas devidas ressalvas) tmao longo da
histria um comportamento parasita. Vide frica, colonizao, "descobrimentos". Primeiro tentam
repreender, anular, como fizeramtb como candombl e quando vm q bom d lucro a...virampretos e
tudo. Melhor eu ficar por aqui. Bjs
Lindiwe

Fotos Lindas, tambm auto-declarado negro, entra na discusso para declarar
enfaticamente que h religies de negros onde no cabem brancos e religies de brancos onde
no cabem pretos, novamente sinonimizando africano e negro, sugerindo que onde entra o
branco ele sempre exigir regalias, e no seria diferente no candombl, onde o negro deve
garantir uma exclusividade, emuma perspectiva radical da tendncia j apresentada que coloca o
candombl como uma religio tnica dos negros. Isso ocorreria, segundo ele, por ter sido
determinado pela sociedade, que assim vista de uma forma totalizante durkheimiana:
10/08/05
SINCERAMENTE NO SEI .....ACREDITO QUE SEJ A MUITO COMPLICADO A
IDENTIFICAO DOS BRANCOS COM A NOSSA RELIGIO - O CANDOMBL - DE MATRIZ
AFRICANA!

165

E AI O-R-I-E-N-T-A-N-D-O O RACIOCINIO PARA O LADO DE C , OS NEGROS MAIS UMA VEZ
TER QUE SE SUBMETER AS REGALIAS DOS BRANCOS?
RELIGIO DE BRANCO RELIGIO DE BRANCO E NO CABE PRETO!!!!! ASSIM
DETERMINADO PELA SOCIEDADE (POR DEBAIXO DOS PANOS ..MAS !)ENTO PORQUE NO
CANDOMBL PODEMOS ACEITAR OS BRANCOS?
Fotos Lindas

*Joshy, que entra a seguir, expressa uma opinio mais inclinada ao relativismo utilizando o
argumento da teoria do out of Africa
73
da evoluo da espcie humana de um nico tronco
original, mas aparentemente, em algum ponto desta jornada de sada da frica, alguma coisa se
perdeu, segundo ela, graas aos capitalistas e fascistas que coloca os brancos fora da herana
africana e, caso estes pretendam, ento, retom-la, deve-se precaver da folclorizao ou do
interesse puramente investigativo que eventualmente os orientariam nesse retorno ao invs de
um real compromisso religioso:
10/08/05
TEMOS QUE TER UMA VISO VERTICAL
Bem, hojeestamos falando e exercitando tudo contra racismo. Ento pergunto , pq no brancos no
candombl? Para entendermos devemos pensar na evoluo do mundo, onde o incio? Este emfrica,
bero da civilizao (onde haviam vrias etnias) e da mais de 7 milhes de ano antes de cristo , comearam
a povoar outros continentes , sendo assim: todos no mundo tem Herana Africana, herana essa que o
capitalismo , comunidades facistas fizerame fazem questo dedisciminar,depreciar, ignorar eprovocar um
racismo institucionalizado. Vejo que o Candombl assimcomo outra religio, no podemos ter contra a
liberdade de escolha. Seno seremos to racistas como eles. O que devemos fazer no deixarmos fazer com
que estas pessoas nos deixem a margem de uma viso errnea, ou venham p/ nossa religio de forma de pura
investigao ou at folclorizao. E isso podemos e temos como nos defender constitucionalmente, o que
falta fazermos valer nossa luta. Ax...poderia falar , falar, mais devo calar-me por aqui, beijoconas at
*Joshy

Depois da interveno de *Joshy, o dono da comunidade demonstra
descontentamento com o andar da discusso de um tema que considera da maior relevncia:
13/08/05
Mais ningum vai se posicionar???
Esse tema me parece tao importante que me espanta a ausencia da comunidade no debate, ainda
assim, fica a bola no ar...

73
No o romance de Karen Blixen/Isak Dinesen, mas a hiptese da paleoantropologia contempornea combase no
mapeamento gentico humano, que prope que toda a espcie humana descende de umnico tronco gentico originrio
da frica.

166

Guellwaar

Tentando mudar o rumo do questionamento, um dos moderadores vem em seu
auxlio:
13/08/05
o que consigo ver
tenho escutado muito essa pergunta que enunciei, e me vem sempre de Militantes do Movimento ou
de pessoas engajadas ematividades relacionadas com a luta-anti racista, e noto uma certa acidez na pergunta
e soh consigo responder que o que mais me incomoda nao eh a presenca de brancos e brancas no
Candomble, mas a ausencia deNegros e Negras, tais quais os meus arguidores nas fileiras das Religioes de
Matriz Africanas; e pronto, como lembrou o Gab, nesse caso nao tem "dois alto!"... a pergunta ao reves
continua na mesa, valeu?
MeL

Nesse depoimento acima, a nfase no seria mais o excesso de brancos, mas a suposta
ausncia de negras no candombl. Opinio essa que encontra eco na interveno seguida, da
autoria de Hel, que mais uma vez retoma a oposio entre religio e folclore. Ela fala que o
candombl uma religio como as outras, mas volta carga com o discurso da etnizao,
ressaltando que o candombl seria nossa essncia, nosso mundo, parte de ns:
14/08/05
Quando, pequena, ia com meu pai ao terreiro ou a alguma festa, achava estranho ver poucas
pessoas parecidas comigo, ou seja, haviam poucos negros. Eu achava q deveria ser diferente,e esse
questionamento me acompanhou at hoje. Refleti muito sobre isso. Vi q a presena negra em todas as
religies se faz presente. Em relao aos -negros, vejo isso da seguinte forma: cada dia mais vemos a forte
presena dessas pessoas nas religies de matriz africana, emespecial o candombl. A princpio eu no vejo
problema algum, pois acho q religio extremamente pessoal e cada um vai aonde quer. vejo problema
algum termos pessoas de outras etnias no culto. O problema como essas pessoas vem a religio. Temos q
tomar o cuidado com o entusiasmo folclrico, o status q a presena em determinada casa de culto possa
proporcionar (isso sabemos q acontece emuito; quem de SSA j viu isso), o apelo festivo e a associao
por oferta-procura. Isso realmente acaba deturpando muita coisa e ajuda em nada. Candombl
espetculo. Existe o fundamento, a filosofia, os preceitos, a liturgia... enfim, uma religio como as outras e
deve ser encarada como tal. Entendam"como as outras" no sentido de ser religia, umcaminho espiritual.
Esse o perigo q vejo nas pessoas q esto no culto. E o q mais importante: respeitar epreservar a
tradio do povo q detentor dessa universo sagrado. Mas ainda acho q importante prevalecer a presena
negra nas religies de matriz africana, pois nossa essncia, nosso mundo, partede ns.
Bjs.
Hel


167

Aps a declarao de Hel, entra em cena Antnio Carlos, sendo o primeiro neste tpico a
se apresentar como branco, comalguma dose de auto-depreciao (que chega d nojo):
23/08/05
Um depoimento de um "branco"...
estranho para chamar-me de branco, pois apesar da cor (terrivelmente branco chega d nojo!)
tenho comascendentes Cablocos e ndios.
Creio que seja mais fcil para os afros-descendentes (para no caracterizar somente os negros, mas
incluindo os mestios), pois a simbologia, liturgia e teologia so mais enraizadas na histria da formao das
naes etribos da frica.
Mas fica difcil querer restringir esta bela Religio por conta da origemracial da pessoa. O que
falar do Budismo e do Islamismo de fundamentos to orientais e seremto absorvidos pelos ocidentais.
Minha esposa gacha de origem italiana e filha-de-santo da prpria me, igualmente branca e de
origem italiana. No interior do Rio Grande do Sul forte e extremamente ortodoxo. Ela ficou espantada
quando a levei a festa de Iemanj e de Omolu em Ssa. Ela falou que l no permitido bater os tambores
durante o dia... e misturar bebida coma Religio.
O que falar? Que no podem participar ou seguir a Religio porque so brancas?
Antnio Carlos

Alm de ser o primeiro participante a postar no tpico a declarar-se branco
Antonio Carlos, foi tambm o primeiro tambm a mencionar a questo da mestiagem, pois at
ento parecia ser inexistente, mesmo estando no Brasil, onde supostamente a mestiagem foi eleita
como um discurso fundador da nacionalidade desde Von Martius (como j foi colocado no captulo
3). Outra questo que aparece quando ele menciona sua mulher, a colocada por Beatriz Gis
Dantas. Sua mulher, que ele descreve como uma branca de descendncia europia do interior do
Rio Grande do Sul possui seu prprio discurso de pureza nag, pois no foi por estar em Salvador
e em um ambiente predominantemente negro que ela se rendeu noo de supremacia regional.
No entanto, Antonio Carlos tambm introduz uma dose aparentemente sutil, porm
fundamental de essencialismo, quando coloca que seria mais fcil para os afros-descendentes
estar no candombl, expressando uma viso similar histria do samba no p, igualmente olhada
pelo senso comum como apangio dos pretos e de seus mestios , e nisso a maioria dos outros
participantes do tpico parecem concordar. O que acaba resultando em uma ambigidade. Mais

168

fcil para os negros implica que os brancos teriam que se esforar mais. Como se tivessem que
superar umobstculo posto pela gentica. Mesmo assim, possvel (haja vista a mulher dele).
NyAsHiA que agora entra em cena, num depoimento que comea com uma postura
abertamente racialista que no admite a presena de brancos no candombl, da mesma forma que
acha incoerente e perigoso negros no catolicismo. Mas ela termina ambiguamente afirmando que
orix no olha cor:
23/08/05
no sei se o correto seria dizer o "mais fcil"...o mais coerente justamentepor causa disso que vc
falou, Carlos!
Tenho aguardado para me posicionar neste tpico por eu ter uma viso que muitos chamariam de
radical. Da mesma forma que acho absurdamente incoerente e perigoso negros (e outros igualmente
perseguidos, demonizados e excluidos) na Igreja Catolica, o acho a presena de brancos no Candombl. Pelo
mesmo motivo.(Brancos perseguindo negros e suas crenas) Pra mim simplesmente incoerente...mas no
posso fugir do que disse a Mel e o Gabriel...orix no olha cor. a perspectiva religiosa que temfeito os
tambores tocarem.No sei no..
NyAsHiA

Antonio Carlos corre para se justificar, ainda insistindo, na trilha aberta por Nina Rodrigues,
na maior aptido dos negros para o candombl, aprofundando a viso essencialista da raa,
colocando que o negro teria um jeito de ser e pensar tornando mais difcil a penetrao do branco
(que supostamente teria seu jeito prprio de ser e pensar).
24/08/05
Esclarecendo o "mais fcil..."
Desejo esclarecer que quando eu disse "mais fcil..." no que seja simples ou banal.
Quiz dizer que o Candombl remonta a formao das naes da frica. (Estou errado? Por favor
corrijam-me.)
E fala e expressa os anscestrais do povo negro.
Ento est na histria, na pele, no jeito de ser e pensar do negro. Fica mais dficil um"branco" se
identificar na Religio.
Antnio Carlos

Eduardo, auto-declarado negro, retoma com mais fora e sem ambigidades, o
essencialismo tnico (no necessariamente racial), talvez aproveitando a senda aberta por Antonio
Carlos:

169

26/08/05
"CANDOMBL NO RELIGIO UNIVERSAL" J dizia umdos nossos mais velhos, concordo
plenamente com isso, para mim o Candombl para uns poucos escolhidos, isso porque no candombl no
existe essa coisa de proselitizao ou de converso forada, vc's no veem o povo de Santo nas Ruas
pregando os Odu Ifa, pelo contrrio, nosso fundamentos so preservados. como emfrica a Religiosidade
est intimamente ligada a Etnia, cada grupo tnico possui cultua seus ancestrais e possui suas caractersticas
de culto particulares. Uma pessoa que Fon no pode simplesmente mudar e se tornar Yorub pois teria de
abdicar no s da religiosidade mais tambm das suas tradies, estilo de vida, valores e em resumo, da sua
vida. Segundo fiquei sabendo ,por exemplo, todos os Yorubas independente de j terem se convertido a
religies "brancas" cultuamas 'Ya mi' pois isso parte da vida deles, no seexclue simplesmente.
Da mesma forma o Povo deSanto...
...Desculpa,continuo esta discusso mais adiante...
Eduardo (grifos meus)

Na continuao de seu comentrio, Eduardo desenvolve mais sua viso
etnizante, esclarecendo que ele partidrio da teoria do out of Africa e da unicidade gentica da
espcie humana (o que justifica a presena de brancos no candombl), para finalizar com as
objees a esta presena, mais uma vez pelo vis da espetacularizao/folclorizao que seriam
introduzidos pelos brancos em detrimento de umcompromisso religioso.
01/09/05
continuando meu raciocnio...
...continuando meu raciocnio: Da mesma forma o Povo de Santo ns damos continuidade a tradio
dos nossos ancestrais aqui no Brasil e cada qual ao seu modo: Quem descende de Keto tem sua forma, Jeje,
Angola, etc, cada qual seguindo sua tradio e descendncia.
Deste modo no h nessecidade de convero, nossas raizes nos levam ao lugar ondedevemos estar.
Como todos os seres humanos surgiramna frica, vejo nenhummal emtermos ALGUNS brancos
no candombl. O que me revolta a busca do camdombl por muitos brancos como espetculo mistico,
como lazer ou explorao tursticas (como fazem nossos grupos folcloricos). Meindigna tambm a postura
de alguns deles q vempara o Brasil passar as frias, em pouquissimo tempo se iniciamno candombl (fazem
santo) e mais rpido ainda retornampara suas terras voltando to cedo!!!
Eduardo (grifos meus)

Clo, o prximo postante se declara branco. Ao mesmo tempo em que acredita em raas, ele
tambm acredita que toda a humanidade saiu da frica e que, portanto, todos seriam tambm
negros.
29/08/05
Penso assim...

170

Estou nesta comunidade a convite da J amylle, e fao questo de participar por se tratar de algo que
diz respeito a mim.
Sou adepto do candombl a quase 22 anos. Se escolhi porque gosto, mas vimdescobrir muito mais
como tempo.
A pergunta do Guell simples: Brancos no candombl. Simples questo de adaptao regional.
Como sou radical em quase tudo, vou mais a fundo, ainda que falando de religio e raa. Puro
preconceito.
Desde quando a religio destinada para uma raa somente? Sendo assim, o povo Cristo deveria ser
to somente o povo de Israel e regio, e o pior que essa gente vive na desgraa, no respeitam nada
relacionado a Cristo.
O que sei que a maioria dos negros hoje em dia so na maioria Cristos protestantes, o queno
deveria ser se tivessem respeito a sua cultura, raa e religio.
Mas as coisas no so bemassim. Sabemos que a Igreja Madre, a Catlica foi eser sempre a maior
enganao, por isso, tomou conta do mundo pela poltica eas leis impostas por ela mesmo e a sociedade
aceitou.
O branco como eu em roda de candombl bem simples. Gosto, me sinto bem e sou negro na alma,
assimcomo todos seres humanos so iguais na sua essencia e at por dentro do corpo fisico. Diferenciamos
s na parte externa mesmo. Plee fsico no nada.
Nossos ancestrais vem da nossa espcie Homo-sapiens, que viveu empocas remotas no centro da
frica, nos quais superaram as mudanas climtica da terra e sobreviveram. Quem garante que todo ritual do
Culto aos Orixs no tenhamvindo deles?
Logo, todos somos negros e do candombl.
Sou to negro quanto os negros de pele. Sou to do Orix quanto os negros protestantes so de
Cristo.
Realmente o candombl adaptou-seno Brasil, e quemprocura a melhor informao e a resposta pra
tudo, pesquisa, analiza e pensa, procura a raiz, o que fiz.
Fao questo de dizer que sou do candombl e conto esta historia pra quem quiser. O por que ter
escolhido o candombl como religio. Cultuo Deus, os Orixs, a natureza e sou feliz.
Clo

Ao reiterar seu posicionamento fundamentado na teoria do out of Africa e da unicidade
gentica da espcie humana (com a qual ele brinca dizendo-se branco de alma negra, invertendo o
lugar-comum) Clo investe em uma desvinculao entre raa e religio, observando o fato da
presena de negros em religies protestantes e assume o discurso indigenista endossado por Beatriz
Gis Dantas, quando fala dom candombl como uma adaptao ao Brasil. Abaixo, porm, ele
apela para um reencarnacionismo de inspirao esprita para justificar sua africanidade:
29/08/05
Completando!
Sempredigo s pessoas quando se fala de raas ou sobre nossa religio que nasci branco mas sou muito mais
negro do queaparento. Tambmnasci no pas errado, da frica tenho vagas lembranas na memoria. Coisas
de outras vidas, no sei explicar.
Quando entro em alguns blogs do povo do Santo evejo o banner da Campanha, fico emocionado.

171

A frase: "Ax minha religio o candombl", foi dita num seminrio que participei ano passado
quando terminei o curso de Publicidade e Propaganda. Mas a usei mesmo em janeiro desdeano aqui mesmo
no Orkut, quando umoutro membro da comunidade "Candombl" se juntou a mim e demos partida nesta
campanha que ainda est s soltas pela net.
http://campanhaaxebrasil.no.sapo.pt
Umabrao pra vocs!
Mo dpe! As
Clo

As postagens seguintes (que no reproduzo aqui para evitar repetio) ignoraram as
intervenes de Clo, para insistirem de novo no perigo branco trazendo folclorizao e
mercantilizao e lamentando da baixa presena de pretos no candombl e em reverso, seu
predomnio nos cultos evanglicos.
O tpico enfim cai em um marasmo. As colocaes se caracterizaram basicamente por
posturas que oscilam no em termos de essencializao ou no essencializao racial, mas do
significado desta essencializao para cada um, com as diferenas quase coincidindo
respectivamente com as postagens de pretos e brancos, com exceo da participante evanglica
(que, por sinal, nunca mais postou novamente neste tpico e nem em outro similar) que se recusou a
associar raa e religiosidade.

6.3 Enfim, o enfrentamento racial
O tom das postagens, que at ento havia se qualificado como o de uma relativa convivncia
pacfica entre os opinadores, finalmente rompido em novembro de 2005 quando o assunto
retomado por Filho das Folhas.
22/11/05
brancos no candombl
Sempre meperguntei por que tantos brancos no candombl e vi que isso tambmfez parte de nossa
resistncia pra existencia. Mais tenho medo e odiaria ver o poder da nossa ancestralidade na mo dos brancos
que mesmo professando a nossa religio, muitos continuamperpetuando o racismo.
Sera que verei o dia de um Baba ou Iya brancos com terreiros brancos e como roubam tudo que
nosso tambmpintando orixas brancos? diante detoda historia. todo fardo que carregamos por que no o
fariam?

172

Filho das Folhas

Auto-declarado negro, Filho das Folhas (que chamado de Lucas pelos demais
respondentes) virtualmente declara uma guerra racial (Rassenkampf) dentro do candombl, vendo
os brancos no candombl como inerentemente racistas que roubam tudo que nosso. No tardam
respostas indignadas de participantes auto-declarados brancos que so adeptos de candombl, sendo
um deles, Marcelo, natural do Rio Grande do Sul:
22/11/05
Mano Lucas
Oi Lucas, mo jub irmo! Meus respeitos a voc e tuas palavras, mas venhamos e convenhamos que
voc est falando de racismo tambm. Se voc negro e se preocupa desta forma com os brancos est sendo
to racista quantos os brancos.
Sou branco descendentemais distante de negros, meus tataravs portugueses eramnegros.
Amigo, estamos no Brasil, pas miscigenado de todas as raas e credos, mas aqui nasceu o
candombl trazido pelos negros escravizados. Candombl a segunda maior religio do pas. Quer saber?
Graas a eles o nosso pas mais lindo, tem muito mais tradio e cultura debotar gringo no bolso. Olha o
samba, a bossa, o carnaval, as comidas, o cenrio, as paisagens, a Bahia, o nosso povo, homens e mulheres
negros, mulatos e caboclos. A beleza negra no Brasil tudo de bom.
A religio? Na minha opinio a mais primitiva se no for a primeira da terra, j comentei sobre o
assunto emoutro tpico.
No entendi o que disse: "Sera queverei o dia de umBaba ou Iya brancos com terreiros brancos e
como roubamtudo que nosso tambmpintando orixas brancos?
Amigo, onde voc mora, que planeta voc est? oooooohhh! Acorda fiu!
Ser que voc to racista que nunca entrou numcandombl de brancos, com babaloris ou Iyloris
brancos, filhos desanto branco e Oris pintado de branco?
Pensa direitinho amigo/irmo, somos humanos e todos temos Oris, portanto, no convm voc
pensar assim, est sendo racista tambm. a cultura do nosso pais, somos ums na sociedade brasileira.
As mano!
Marcelo

A tnica do postador acima a do discurso nitidamente indigenista/nacionalista, que
pretende diluir as diferenas raciais em favor da identidade nacional miscigenada em oposio aos
gringos. Este sim, aparecendo como o outro, um mero espectador e frudor de nossas
maravilhas (bonito para gringo ver), ainda que reconhecendo o lugar de cada raa, dentro da
perspectiva da fbula das trs raas colocada por DaMatta (1981), mas os participantes que
postaram a seguir chegaram comoutros argumentos.

173

22/11/05
Lucas, como o Marcelo tambmsou branca, e da? No podemos seguir a religio que para voc de
negros?
Falando de racismo voc to ou mais racista que muitos brancos.
Amo minha religio e aos meus irmos de f independente de cor. Amo as pessoas e no acho que
vir a acontecer de brancos "roubarem" a religio.
Onde fica o Ax da mesma, na cor das pessoas?
Belmira

A postadora acima manifesta o mesmo discurso da me-de-santo Lourdes, que
defende a ausncia de referncia racial no candombl, sem referir-se posies indigenistas ou
diaspricas, mas simplesmente assumindo um discurso religioso, no muito diferente do que fez a
participante evanglica, Daniela e da colocao de Clo em evitar (e ao mesmo tempo aceitar para
seu prprio caso de branco de alma negra) a vinculao entre raa e religio. Mas logo vem
Antnio Carlos de novo em defesa dos brancos no candombl:
22/11/05
assunto recorrente...
Salve!!!
Este um assunto na nossa comunidade. Como j disse, concordo que para o negro identificar secom a
simbologia e f no candombl, pois se baseia na ancestralidade africana.
Mas se um branco tocado pela f nos Orixs, seele se identifica com a liturgia e forma de ver o
mundo do Povo de Santo... Temos o direito e autoridade de dizer: "Saia, no creia!"?
Como j falei em outros tpicos, sou casado com uma gacha (branca com ascendentes italianos),
Filha-de-santo da Nao Ijex no interior do Rio Grande do Sul.
L eles tratama Religio commuita seriedade e pureza.
Abrao
Antnio Carlos

Ainda que necessariamente no se coloque como racialmente essencialista, Antnio
Carlos retorna sinonmia entre frica e negro, que aparentemente se consagrou como a
tendncia mais comum do senso comum ao longo desta tese. No assume, porm, o discurso dos
demais defensores da a-racialidade que postaram no tpico, pois insiste em defender o vnculo entre
raa e religio e, ao situar o branco como exterior f dos orixs (ele tocado por ela,
enquanto que o negro nasce nela, por ser parte de sua ancestralidade), ele se coloca em uma posio

174

vulnervel, na qual ter dificuldade de sair e argumentar. Por mais srios que ele diga que sejam os
batuqueiros brancos do sul, para Antonio Carlos eles esto naturalmente fora e os negros
naturalmente dentro. E as reaes adversas que aparece logo a seguir, comeando com MeL:
22/11/05
...na rebordosa...
Vejo que todos que responderam at agora so brancos. Bom, em primeiro lugar gostaria de
'escurecer' aqui que o negro no e nem pode ser considerado racista. Para ser racista ele teria que ter o
poder de excluir e/ou explorar uma outra raa. preciso ser beneficiado socialmente para ser racista. Os
negros no detmo poder de excluir, logo ns (negros, o que inclui Lucas) no podemos ser racistas.
Entendo o que Lucas diz quando teme que o povo branco se aproprie tambmdo candombl. No
seria a primeira vez e nem a ltima vez. O aboria, culto ao orix, sima primeira religio na terra, j que
tudo comea em frica. No posso negar a minha decepo ao ler as respostas para Lucas. Todos se
defendendo e alegando ser da religio negra que o candombl. Ningumpode negar que o candombl
uma religio negra. Isso pode ser visto historicamente. Algum aqui me cite uma grandeYalorix branca na
histria? Na religio de matriz africana louvamos os nossos ancestrais; esse tpico era um meio dos afro-
descendentes de pele branca (j que tudo comea emfrica) se afirmarem como tal. Mas no, preferiram
jogar para Lucas a responsabilidadedo fardo racista e no tentaramnem entender de onde ele est vindo com
essa afirmao e/ou indagao.
Sobre Orix pintado de branco, no vale nem comentar pq tenho a certeza que tds aqui sabem que
Orix preto; at os funfun so dudu!
Concordo quetodos temos Orix. Bush, Bin Laden, J Soares entre tantos outros...
MeL

MeL uma das moderadoras da comunidade, como j vimos antes, auto-declarada
negra e moradora de Salvador. Sendo ou no adepta do candombl (o que ela no conta em seu
perfil) aparentemente, pelo fato de se considerar negra MeL sugere se achar mais dentro do
candombl do que os brancos. Diz, com todas as letras que o candombl uma religio negra, na
qual o branco um intruso. Ademais, ela menciona que a finalidade do tpico seria a de fazer os
afro-descendentes de pele branca se assumirem (como negros?). Ela inicia seu argumento com a
suposio que defender idias racistas e discriminar indivduos que supostamente pertencem a uma
outra raa no faz uma pessoa necessariamente racista, a no ser que o sujeito detenha o poder
de excluir.

175

Neste ponto, vou fazer uma digresso para me referir a uma entrevista
74
dada em 27 de
maro de 2007 pela Ministra da Secretaria Especial de Promoo das Polticas de Igualdade Racial
(SEPPIR), Matilde Ribeiro, BBC, por ocasio do Bicentenrio da Extino do Trfico de
Escravos nos domnios britnicos, onde ela faz a seguinte declarao:
BBC Brasil - E no Brasil tem racismo tambm de negro contra branco, como nos Estados
Unidos?
Matilde Ribeiro - Eu acho natural que tenha. Mas no na mesma dimenso que nos Estados
Unidos. No racismo quando um negro se insurge contra um branco. Racismo quando uma maioria
econmica, poltica ou numrica cobe ou veta direitos de outros. A reao de um negro de no querer
conviver comum branco, ou no gostar de umbranco, eu acho uma reao natural, embora eu no esteja
incitando isso. No acho que seja uma coisa boa. Mas natural que acontea, porque quemfoi aoitado a
vida inteira no temobrigao de gostar dequem o aoitou.

A Ministra sinonimiza racismo com insurgncia, a qual acha natural, um direito, diante da
coibio de acesso aos direitos que os brancos imporiam aos negros, muito embora ela diga que no
esteja incitando, apenas acha que seja natural, o que aparentemente ela acredita que seja uma
opinio inocente, mesmo partido de uma Ministra de Estado de uma pasta que pretende eliminar os
efeitos do racismo.
O depoimento da Ministra me foi recordado pela mensagem de MeL, que expressa, a meu
ver, igualmente a viso de que uma atitude que discrimina racialmente s seria considerada racista
aps se examinar a posio social ocupada pelos altercadores concernentes. Depois do racismo
positivo das polticas sociais de compensao, aparece aqui o racismo relativo. Enfim, se h
animosidade e dio motivado pela raa, se dever examinar qual o lugar social ocupado
respectivamente pelo odiador e o odiado antes de se declarar que se trata de racismo. Matilde

74
Disponvel em:
http://www.bbc.co.uk/portuguese/reporterbbc/story/2007/03/070326_ministramatildedb.shtml ,
acessado em12/12/2007

176

Ribeiro tambm parece concordar com Gilberto Freyre em relao a haver menos racismo no Brasil
em comparao aos Estados Unidos.
Zez (auto-declarada negra, de Salvador) aparece logo em seguida de MeL para trazer mais
subsdios ao escurecimento do debate:
22/11/05
mel estou contigo e abro, quando somos ns, negros de conscincia e epiderme que colocamos os
nossos pontos de vista que podemos observar a verdadeira face de determinados brancos queentramem
uma comunidade de assuntos para negros e acham que esto fazendo grande coisa para o fim da escrotido
denominada racismo, o problema dos brancos estarem invadindo os terreiros eminente e preocupante sim, e
mevenhamtransferir os seus defeitos putrificantes para os que so negros de fato. AX Lucas e Mel
Mel o que que eu fao comesses que queremporque querem brincar de ser preto?
zez

Zez reitera que o racismo inequivocamente vem dos brancos. Quando acusam os
negros (no caso, o Lucas) de serem racistas por negar-lhes o direito de estarem no candombl que
contribuiriam para a perpetuao o racismo, sobretudo ao fazerem isso em uma comunidade de
assuntos negros. Ela repete a pretenso de seria mais de candombl do que os brancos, pelo fato de
se auto-declarar negra (ns negros), fechando fileira com os dois outros co-beligerantes, alm
disso, nomeando os brancos como invasores do candombl, os quais, maneira apontada por
Bastide da Macumba Paulista ou Lapassade e Luz de O Segredo da Macumba, poderiam produzir
ali uma influncia nefasta, inoculando valores estranhos. Eles no candombl apenas brincam de ser
preto, pois a diferena racial intransponvel e a experincia da raa incomunicvel.
Marcelo, um tanto magoado, aparece com uma rplica:
24/11/05
Mel e Zez
Entristeo lendo o que vocs falam e da forma como citam a situao da mistura das nossas raas.
Antes de mais nada, somos humanos, somente a pele que muda, por dentro somos uno, fsico e
espiritualmente.
Para refletir o passado, que culpa tem brancos descendentes sobre o que aconteceu aqui no Brasil?
Que culpa temos brancos se tudo mudou ehoje a maioria de frequentadores do candombl sejam brancos?
Seria falta de interesse dos negros? Sim, porque a quantidadede negros no Brasil bemmaior quebrancos,
se for analizar estatisticamente.

177

Li uma vez um poema lindo que vi na net, falando justamente sobre isso, os brancos repeliramos
negros na escravido mas aderiramsua religio com amor etc...
Quantos negros so Cristos evanglicos e catlicos convertidos, j que a origem religiosa dos
negros o Culto aos Orixs? Ao meu ver, no existe separao. Deus (Olodumar) Uni, os Orixs e os
Santos so vrios e cada ser humano temo seu dado por Deus.
Se o Culto aos Orixs tem como origem a frica, e na Me frica tudo comeou, assimcomo
descendemos do Homo-sapiens, eram negros com mais de2m de altura etc... Porque tanta intriga sobre raas
e credo?
Estamos no sculo XXI, tudo est mudado e essa mutao se deu como tempo.
Devemos nos abraar edar Obrigado.
Somos to negros quanto os negros, assimcomo os negros so to brancos quanto os brancos.
Pensembem, as vezes exaltamos empalavras coisas to bobas, no fimsomos todos irmos de carne,
osso, sangue, de corpo e alma, sentimentos, pensamentos e atitutes. Somos uno, somos todos seres humanos.
Lucas, voc meu irmo, aceite ou no, voc ...
Marcelo

Este novo apelo fraternidade e unidade gentica da espcie humana, com o
respectivo argumento relativista (brancos no candombl versus negros evanglicos e catlicos) no
serviu para suavizar a viso de Ftima:
24/11/05
humm...
me entristeo comMarcelo e concordo com Mel, Zeze, lucas e tantos outros pretos que entendemo
fundamento da religio. escrevi um texto mas infelizmente nao se submeteu.assim como ns nos
identificamos com a nossa religio , eles vo querer se identificar mais ainda e vo criar referencias brancas
numa religio que veio de Africa feita por ns ...entendo tb queidentidade vai almde humanidade como
entendo assimo queMarcelo quis dizer. por mimbrancos no entravamno candombl.
Fatima =Mudana

Ftima sugere a incomunicabilidade entre raas, j que para ela pessoas da religio,
que ela considera brancas entenderiam menos de seu fundamento que adeptos negros e, maneira
de Nina Rodrigues, afirma que brancos s conceberiam o candombl introduzindo referncias
brancas, da mesma forma (ainda que invertida) que para Nina Rodrigues o negro s conceberia o
catolicismo de forma fetichista, j que no se encontraria mentalmente apto para compreender as
abstraes de uma f monotesta. Ela at concede que brancos tenham o direito de estar l, mas
pessoalmente prefere que no se corra este risco, novamente, pelo receio do candombl se
desvirtuar.

178

Diante destes argumentos diaspricos e pr pureza racial, Marcelo persiste em seu
discurso indigenista/nacionalista de fundo universalista, e apela para a opinio de pessoas mais
esclarecidas que ele enumera:
25/11/05
Vamos continuar?
Gostaria de saber a opinio dealgumas pessoas mais esclarecidas da comunidade. Guel, J amylle, Pr.
Alfredo edemais membros.
Somos uma comunidade para esclarecimentos, opinies e debates comrespeito e moral, aqui somos
todos adultos e racionais, independente decor.
Minha opinio pode no ser acolhida por algumas pessoas, seja de pele branca ou negra. Sei que
muitos devem entender que falo de corao da nossa cultura e do nosso povo, e que preconceito para mim
no existe.
Caso eu quisesse estaria na religio Crist apenas, oriental, asitica, indgena ou qualquer outra, mas
no, tenho sangue negro tambm, j que assimque se diz. Ainda penso, sou gente, ser humano, com pele
ou sempele, dou respeito e peo respeito pelo meu pensamento e sentimento. Minha posio diante o
assunto bastante esclarecida porque o que disse anteriormente um fato verdico, fato consumado. Somos
ser humano, sendo raa ou no, pele vermelha, amarela, branca ou negra, somos gente.
Respeito equero ser respeitado, mesmo no concordando tambm com a posio dos que pensam ao
contrario de mim.
Ax a vocs irmos, que diante de Deus ou Olodumaresomos todos iguais.
Marcelo

Duas pessoas que no fazem mais parte da comunidade e da Orkut, e que portanto figuram
como annimos postaram consecutivamente, a primeira defendendo a excluso do branco pelo
perigo de descaracterizao do candombl, citando inclusive Nina Rodrigues, ainda que para este
primeiro annimo, Nina Rodrigues teria demonizado o candombl, representando o desprezo do
branco pela religio, desprezo este que no teria acabado, a exemplo do que esta pessoa considera
como irreverncia na msica Contregum do grupo musical Pagode da Bahia (no seria uma
manifestao musical negra?). E, portanto, seria impossvel o branco entrar com amor na religio
negra, mas apenas por interesses escusos, por moda e para polu-la e desvirtu-la com seus
valores.
25/11/05
Ol a todos
Bem, percebo o seguinte, que a preocupao coma presena de brancos no candombl d-se no
sentido do temor descaracterizao da religio afrobrasileira.

179

Colega, o que vc disse sobreos brancos que aderiram a religio negra com amor, me passa longe,
pois at pouco tempo era vista pela sociedade como manifestao patolgica ou demonaca, como pregava
"Nina". Mas como o capital global adora explorar o "diferente", a culltura negra em si, inclusive a
religiosidade, caiu no gosto demuitos.
S umexemplo, uma banda de Pagode da Bahia lanou uma msica chamada contregum... e a virou
moda, muita gente, muita gente mesmo, passou a usar contregum, semprocurar saber o significado, sem
saber de onde vem, semter nenhuma relao com o candombl e por a vai... transformou um elemento
importante de uma religio comsignificado emumobjeto qualquer da moda... Percebe o esvaziamento?
Entendo que esseesvaziamento de significado que temido e deve ser combatido... e acho que
pelo fato de brancos estarem no controle do capital e fomentando esse esvaziamento, na explorao da
cultura negra... que diretamente se associa essa preocupao aos praticantes brancos do candombl.
Numsei, mas vejo assim, a direta relao do dominador (branco) numa estncia, a do capital, como
praticante branco de candombl. Tambmgera a preocupao.
Abraos a todos!!!
Annimo

O segundo annimo apresenta um argumento particular tambm para excluir o
branco do candombl. Fala que o candombl foi criado no Brasil, o que faz lembrar umdiscurso
indigenista, mas ainda assim permaneceria uma religio da dispora negra, lamentando que nem
todas Ya (me-de-santo) e Bab (pai-de-santo) tenham conscincia disso, de que os brancos s
entrariam pelo poder do dinheiro, o que novamente traz a associao entre branco e
dinheiro/estrutura versus negro e pobreza/communitas. Seria interessante saber se esta pessoa
conheceu alguma Ya ou Bab que tivesse esta conscincia, ou seja, que no permitisse o ingresso
de brancos na religio. Mas condescendente com as pessoas que nasceram brancas por um
descuido (de quem?):
25/11/05
"O Candombl uma religio criada no Brasil pelos negros trazidos da frica. A histria do
candombl comea com a chegada dos escravos no Brasil, pois na frica no existe o que chamamos de
candombl, cada aldeia tinha o seu culto particular aos ancestrais. Segundo alguns historiadores a palavra
candombl de origembantu."
SENDO ASSIM ACHO QUE CANDOMBLE E DEVE CONTINUAR SENDO COISA DE
NEGRO, OS BRANCOS QUANDO CHEGAM COM SEU NARIZ EMPINADO, QUER MOSTRAR SEU
PODER
(ACHANDO ELE QUE ALI DENTRO TEM ALGUM) COM SEU CARRO E A CARTEIRA
CHEIA!
PENA QUE NEM TODOS BABA NEM TODAS YA, TEM CONSCINCIA DISSO! AGORA
GENTE! VAMOS CONSIDERAR QUE TEM MUITO BRANCO POR A QUE NASCEU DESSA COR
POR UM DESCUIDO E GOSTA OU PREFERE ESTAR DO NOSSO LADO... NO VAMOS SER TO
RADICAIS, NEM TANTO NEM TO POUCO!

180

MOTUMB! GUELLWAR UM BEIJ O!
Annimo

O Padre Alfredo que Marcelo menciona em sua mensagem de 25/11, um sacerdote
catlico participante de movimentos sociais pr-negro em Salvador, que quando tinha seu perfil no
Orkut ele se declarava afro-brasileiro (negro), mas que saiu da rede por razes ignoradas e cuja
mensagem, que aparece abaixo, quando eu a acessei em julho de 2007 apareceu assinada pelo perfil
do padre, mas quando fui copi-la para a tese dois meses depois apareceu assinalado tambm como
annimo:
28/11/05
Ser negro
Entro timidamente na discusso. No fico a vontade ao v-la entrar numcampo de ataques-ofensas
pessoais. Creio que devemos manter o nvel de civilidade.
Para mim o tornar-se branco neste nosso Pais tem a ver com tornar-se explorador, injusto, capitalista
selvagem. Tornar-se branco condio social e no racial. Tambm o ser negro, e tambm(embora no
exclusivamente) condio social. Se chegar de carro na Feira, me chamam meu branco; se peo mais uma no
mercado do peixe, me chamammeu negro. Embranquecer o candombl entendo ento como contamin-lo
com as relaes de poder e dominao que os brancos sempre impuseram nesta terra, porquecolonizadores e
exploradores histricos.
A grana (que ergue e destri coisas belas) faz branca qualquer realidade. Lembram dos blocos que
nascerampara ser s de nego e hoje se venderam ao capital? Das Igrejas onde negro s serve para ser
obreiro ou domstico? E dos terreiros onde s branco tem grana para pagar feitura e jogo? Dos partidos que
compramnegros para serem seus militantes negros politizados. Creio que o negcio e vigiar emtodas as
esferas e resistir comfirmeza quando mais uma vez tentarem nos comprar seja com qual moeda for. A briga
no deve ser entre ns, mas contra eles e elas, que insistemem nos manter na condio de escravizados e
explorados. AXE
Annimo

Padre Alfredo no quis entrar no mrito de discutir se tinha ou no que haver brancos
no candombl. Fez apenas um breve postulado sobre relaes raciais no Brasil que, a seu ver,
depende em maior instncia do lugar social ocupado pelos sujeitos, sendo este lugar social
identificado como branco ou negro, caracterizando por extenso os sujeitos que eventualmente
se encontrem nele. Mais uma vez, ele traz a associao do branco com o dinheiro/estrutura
(subentendendo negro igual a pobreza/communitas), o qual identifica com capitalismo selvagem e
explorao econmica. Esta crtica utpica ao dinheiro pode estar mais vinculada a um

181

comunalismo catlico, a um romantismo nostlgico vinculado ao ideal de um mundo fundamentado
por solidariedade mecnica qual possivelmente ele associa o negro (ainda que seja o negro como
raa social e no necssariamente o negro como sujeito emprico). Foi esta deixa de humanismo
cristo, assim como a idia de raa social que Antnio Carlos toma para tentar reforar seu
argumento, incluindo no final um apelo anti-pureza:
28/11/05
Somos todos humanos...
Deste debate refora a afirmao de Marcelo: "somos todos humanos...".
Concordo comPe. Alfredo que afirma que ser branco eser negro temconotao socioeconmica e
tambmde que massacrado e o massacrador.
Ento penso quenossos esforos devem ser no sentido de eliminar esta relao. Quando estou com
meus amigos e amigas no seobserva a cor pele, pois a est o amor verdadeiro entre irmos e irms. No
existerelao de dominador e dominado.
Fico triste com a resistncia de se abrir a beleza do Candombl para os que se identificam com a f,
independente da cor.
Como cristo fico lisonjeado emver uma retratao de Cristo como negro, ou quando vejo a imagem
da Escrava Anastcia sendo referenciada como Santa, apesar da igreja instituio no aprove.
Como j falei, no sou do Candombl, pois no tive a graa desta f, sou cristo e que realmente
desejo Dialogar comsinceridade de amigos e companheiros nesta curta jornada de ser humano.
Quero aprender com o Candombl o valor da luta, da f vivida, da fora da mulher sacerdotisa...
Quero mostrar que o ser cristo ser servo, comCristo ver na ltima ceia quando lavou os ps dos que
estavam na ltima ceia. E isto quequero viver.
A beleza da criao a riqueza da diferena e da diversidade. O que voc querem? A uniformidade?
Antnio Carlos

Guellwaar no se d por conquistado, apesar de perceptivelmente respeitar o Padre
Alfredo, no resta nenhuma ateno aos argumentos daquele (passa ao largo, por exemplo, da idia
de raa social e presumindo um enfrentamento entre brancos e negros empricos) e resolve
reinterpretar tudo informado por sua argumentao diaspricas, reforando a viso de que ser
racista depende mais do lugar de onde se fala do que do fato de se estar defendendo concepes
racistas.
Alm disso, ele introduz o tema da disputa regional, como foi criada por Nina Rodrigues e
reiterada por Gilberto Freyre, tal como apontou Beatriz Gis Dantas (1988) opondo o norte-
nordeste negro ao sul-sudeste branco, divisando o eixo norte-sul sobreposto s oposies entre

182

negro-branco, gemeinschaft-gesellschaft, solidariedade mecnica-solidariedade orgnica,
communitas-estrutura, Brasil arcaico-Brasil do dinheiro, autntico-vendido. Aqui desta vez
acentuando a relao respectiva entre oprimido e opressor, colonizado e colonizador, sugerindo que
o surgimento da umbanda poderia ter tido lugar neste embate, que faz recordar uma guerra
gramsciana de posies:
28/11/05
Antonio Carlos
Concordamos comvc que somos todos humanos... agora voc precisa convencer e dizer isso aos
brancos racistas, pois no possvel que do texto de Padre Alfredo vc s tenha extrado isso como
premissa... veja bem, em termos de aes desumanas ele apontou vrios exemplos e nenhum deles nos
coloca, ns os Negros e as Negras, na posio privilegiada de poder ser "Racista", alis gostaria muito de
saber qual o conceito de "Racista" que vcs esto usando ao definir o Lucas, Mel, Raio e demais como tal...
honestamente, j no d mais para pautarmos essa discusso baseado em um conceito que adultera os fatos e
corrobora para a manuntenteno das injustias socio-raciais. Enfim, a questo colocada inicialmente muito
simples e direta, e exatamente por isso preocupante... Especialmenteno sul do Pas, mais diretamente So
Paulo, territrio privilegiado da branqueao e carnavalizao do Candombl. Creio que essa reflexo pode
contribuir para enxergarmos a nossa histria comoutras lentes; ou seja, algum nessa Roda pode nos
historiar analiticamente as razes para o surgimento da Umbanda num perodo que o Candombl era
proibdo e suas lideranas eramhegemonicamente Negra e feminina?
Historicamente o que vemos isso, Marcelo, a civilizao branca chega earrasa/destri civilizaes,
culturas, monumentos, conhecimentos, enfim reconfigurama ancestralidade do colonizado a sua imagem e
semelhana (Haja visto o que ocorreu com o Egito, Incas, Maias, Astecas, etc.)... No vejo por que no nos
preocuparmos com esse processo de neo-colonizao queas religies de matriz africanas esto expostas, no
vejo mesmo.
Por ultimo, concordo com o meu amigo Alfredo que no necessrio ataques pessoais, e seria
bacana no debranquirmos/distorcermos o debate, quanto mais DENEGRIDO/tornado Negro melhor, assim
me ensinou meu Preto velho de 85 anos.
Guellwaar

Aline, tambm auto-declarada afro-brasileira (negra) inseriu um conceito que tentei
observar entre meus entrevistados e que eu elegi como uma dos argumentos de investigao da
tese.Trata-se da relao entre raa/cor e transe na questo de que ser branco ou ser negro (da mesma
forma que estar no plo masculino ou feminino para Patrcia Birman) propiciaria mais o menos o
fato de entrar em transe de possesso, sendo que aqui, no caso especfico de Aline, a questo qual
seria o grau de autenticidade. No sentido que, segundo sua sensibilidade, umbranco emprestando
seu corpo como veculo para a manifestao de um orix pareceria artificial, o que poderia ser

183

interpretado como falso, no-autntico, ainda que ela no se considere racista ou
preconceituosa:
06/12/05
minha opinio
Guell estou mei doentinha mas no poderia ficar semopinar este tpico.
sei q pode no ser muita mas a esta a minha contribuio.
O candombl uma reinterpretao das vrias religies negras trazidas para o Brasil durante a
dispora. na verdade uma continuao devrios cultos dos negros vindos em maioria para nosso pas, em
especial, na Bahia, nos sculos XVII e XVIII. So esses negros que daro a formatao do que a gente
reconhece hoje como candombl.
Candombl coisa denegro eu particularmente no gosto de ver o branco envolvido nesse contexto
que somente nosso, ns j fomos prejudicados por eles e tivemos que aceitar o sincretismo, por que agora o
branco dentro do candombl.
s vezes acho balela um branco dando santo minha Me Oxumque me perdoe, mas me soa
artificial.
Realmente eu no estou sendo racista nempreconceituosa, mas que realmenteparece falso.
Aline

Guellwaar faz referncia em seguida para a existncia de um debate que no consegui ver
ocorrer em momento algum. Houve momentos de troca de acusaes de racismo, o que faz recordar
a situao analisada por Fabiano Monteiro nas demandas do Disque-Racismo em sua tese de
mestrado (2003) , corroborado pela evidncia do status quo proporcionado pela guerra de
posies onde dois grupos se entrincheiraram opostamente em argumentos diaspricos/puristas e
nacionalistas/indigenistas. Ele conta que seu arbtrio (no sua arbitragem) finalize a contenda.

09/12/05
To ligado, Zez...
mas, fazer o que, almde denegrir mais ainda as reflexes a respeito das nossa histrias? Enfim,
parece que o debate em torno dessa questo j se exauriu, talvez seja legal inaugurar outro tpico ou
convidar novos atores e atrizes para pensarmos juntos essa polmica gostosa levantada pelo Lucas.
Guellwaar

Da guerra de posies manifestada, a retrica se deu basicamente em torno do
discurso indigenista, do somos todos seres humanos ou mestios em oposio ao discurso

184

diasprico, que busca negar a histria brasileira enquanto fonte de construo de identidade. Sob
esta perspectiva, a mestiagem, o sincretismo, a harmonia racial seriam mentiras, que se
tautologizam atravs da crena na identidade racial estanque que colocam em lados contrrios
pretos e brancos como categorias condenadas ao desamor mtuo. A tnica usual no a da
conciliao.
Para completar, a diferena reivindicada pelos defensores da especificidade negra
tende a apontar justamente para certos esteretipos atribudos j por Lineu no sculo XVIII e no
comeo desta tese, e repetido ad nauseam por tantos outros tericos e divulgadores raciais que o
sucederam ao longo do sculo XIX e comeo do sculo XX: na sua relao de difrena mtua,
brancos e negros ocupam lugares em uma espcie de diviso de trabalho cultural, onde s primeiros
cuidam das propriedades inerentes ao domnio intelectual, e os segundos das propriedades inerentes
ao domnio corporal, como exemplificado pela figura quase ertico-flica do Cristo Negro que
abriu este captulo. As opinies destes militantes negros da Orkut sequer se limitam, a exemplo de
Arthur Ramos, a atribuir apenas cultura esta diferenciao, tornando-a ainda mais definitiva, uma
vez que, para eles a diferena se inscreve, como nos peitos nus da negra do quadro classificatrio de
Lineu, na prpria carne.


185

CAPTULO 7
Concluso
In Brazil he (o naturalista que defende a idia da diferena absoluta entre as raas humanas) would
behold an immense mongrel population of Negroes and Portuguese; in Chiloe, and other parts of
South America, he would behold the whole population consisting of Indians and Spaniards blended
in various degrees. In many parts of the same continent he would meet with the most complex
crosses between Negroes, Indians, and Europeans; and judging from the vegetable kingdom, such
triple crosses afford the severest test of the mutual fertility of the parent forms
75
. (Charles Darwin,
The Descent of Man and Selection in Relation to Sex 1871, vol. I: 225)
[...] gente h de nascer, crescer e se misturar, filho-da-puta nenhumvai impedir. (J orge Amado
Tenda dos Milagres)

Existem duas tendncias de apreenso cognitiva a respeito de identidade e da diferena dita
racial no senso comum brasileiro. Essa dualidade surge em dois momentos fundamentais do estado
da arte apresentado nesta tese, tendo como termmetro o candombl, o feitio ou a macumba. A
primeira ocorrncia se expressa quando Nina Rodrigues afirma em um lugar a exclusividade do
negro em professar integralmente a crena no feitio atravs de sua aderncia ao candombl.
Segundo Nina Rodrigues, isso acontece porque o negro seria biologicamente mais suscetvel ao
transe de possesso e crena animista fetichista e que, ao tentar aderir s manifestaes religiosas
de origem europia, ele as contaminaria com suas prprias crenas por sua inapetncia natural para
compreender a filosofia religiosa plasmada por uma raa superior. Em outro ponto, Nina diz que a
crena no feitio e no candombl compartilhada por todos.
A segunda ocorrncia relevante quando Roger Bastide que ao afirmar Africanus Sum
franqueia a possibilidade de todos (incluindo ele mesmo) aderirem crena no candombl enquanto
caminho para uma africanizao pessoal. Porm, em outros momentos, ele apregoa que o
candombl um patrimnio exclusivo do negro, sendo deturpado quando exercido pelo branco e,
simetricamente, o negro perderia sua autenticidade quando se afasta daquela que seria sua

75
No Brasil ele veria uma imensa populao de mestios de negros e portugueses; no Chiloe, e outras partes da
Amrica do Sul, ele veria toda uma populao consistindo de ndios e espanhis misturados emgraus variados. Em
muitas partes do mesmo continente ele encontraria as mais complexas misturas entre negros, ndios e europeus; e
julgando do ponto de vista do reino vegetal, tais cruzamentos triplos fornecemo a prova mais definitiva da fertilidade
mtua dos pares originais.

186

religio. Desta forma, o campo acadmico interessado na afro-religiosidade oscilou entre essas
posies que resultaram na verso de propostas bastidianas na produo mais recente expressada
em autores de considervel influncia no campo religioso e militante, formando legies de
seguidores, como Juana Elbein dos Santos, Muniz Sodr e, agora, Lorand Matory.
No contexto ficcional literrio e mais especificamente em J orge Amado, uma oscilao
anloga ocorreu diacrnicamente. Em Jubiab, o autor defende um a-racialismo social
universalista, reconhecendo sim, a raa e a crena acoplada a ela, e mesmo contemplando-as com
simpatia, as coloca no lugar da contradio que deve ser superada pela tomada de conscincia de
classe. Mesmo a fbula das trs raas parece ser re-significada neste contexto, pois o mestio
aparece como mais uma categoria a ser dissolvida no universalismo, ao invs de express-lo, como
pressupe a fbula supramencionada. Mais adiante em outros livros, Amado concede maior espao
ao mestio e em sua obra em que o campo afro-religioso foi retratado com maior intensidade. Em
Tenda dos Milagres (1969), de onde extra a epgrafe do captulo atual, a questo da mestiagem
um dos temas centrais. Neste romance , Jorge Amado assume a viso presente em Macunama, da
universalizao tanto da mestiagem como da crena no candombl. Desta vez, a mestiagem
objeto de conscientizao enquanto caminho para superao do racismo, como defenderam Gilberto
Freyre e a proposta do Projeto Unesco.
Mais adiante em sua carreira, em O Sumio da Santa (1988), o Jorge Amado tece uma
narrativa ldica sobre o Brasil mestio e sincrtico, onde a imagem da catlica Santa Brbara se
transforma magicamente no orix Ians com quem sincretizada e os personagens mestios
europeizados se curvam vontade do orix e ingressam no candombl. Este romance bem-
humorado tem a curiosidade de unir duas questes caras a Nina Rodrigues: o fetichismo catlico
dos crioulos e mulatos indceis catequizao e a idia da crena do feitio como sendo de todos.
Quase contemporneo a este romance, a viso de assumida inspirao marxista e
revolucionria de Marco Aurlio Luz e Georges Lapassade em O Segredo da Macumba.

187

Diferentes, porm, do marxista Amado de Jubiab, Luz e Lapassade no colocam a raa e a crena
no lugar da contradio, mas da conscientizao. Para estes autores, o segredo da macumba que
ela instrumental para antagonizar a estrutura de dominao branca, capitalista, ocidental, judaico-
crist, sexualmente repressora. Ser negro e feiticeiro ser revolucionrio.
A biografia de um dos autores de O Segredo da Macumba, no entanto, o conduziu a um
outro paradigma. Marco Aurlio Luz distancia-se deste modelo revolucionrio indigenista de
superao de uma raa pela outra e abraa a primazia do diasporismo africano, expressado pela
adeso ao discurso de pureza africana e do candombl no como adaptao, mas como transposio
de um padro africano ao Brasil. Luz afasta-se do argumento dialtico para abraar um discurso
circular. O objeto de conscientizao, neste caso, passa a ser a recuperao, pelo negro, da viso
africana, ameaada pela intruso do modelo eurocntrico que foi imposto ou assumido
superficialmente como estratgia de sobrevivncia. No h mais luta revolucionria, mas um
libertarismo que apregoa a preservao da diferena enquanto o direito de um sujeito coletivo
identificado por sua raa.
Nos quatro casos acima relatados, a adeso a dois diferentes paradigmas pde ser simultnea
(Nina Rodrigues); quase simultnea (Roger Bastide) e diacrnica (J orge Amado e Marco Aurlio
Luz), e tratam-se de oscilaes de um discurso mais elaborado, acadmico ou ficcional-literrio.
Nas opinies proferidas por meus entrevistados e nos depoimentos que recolhi na Orkut essa
oscilao tambm se encontrou presente, sobretudo a que ope os modelos de separao racial aos
de mestiagem ou mistura racial.
A diferena que marcou os depoimentos de meus entrevistados em oposio com as
mensagens dos membros da Orkut meus interlocutores professaram uma postura a-racialista
aponta para uma possvel razo dessa oscilao discursiva. Fabiano Dias Monteiro (2003), na sua
anlise das demandas do Disque Racismo, considerou que as acusaes de injria racial, tal como a
acusao de feitiaria entre os azande, ocorria entre parentes prximos, vizinhos e colegas de

188

trabalho, mas que nunca iam adiante em termos de processo criminal
76
. Em similaridade com os
azande, essas acusaes emergem para garantir a igualdade e o status quo e, complementarmente, a
discriminao exercida dos estratos superiores da sociedade em relao aos estratos inferiores tende
a ser digerida e naturalizada. Desta maneira, a acusao de racismo dirigida a elite brasileira
origina-se justamente dos auto-identificados negros que pertencem a esta elite. Isso do ponto de
vista social profano. Do ponto de vista sagrado, Yvonne Maggie aponta em Guerra de Orix (2001)
a disputa, no campo afro-religioso, entre dois discursos: o cdigo do santo, que se refere
autoridade mstica, tradicional e hierrquica, e o cdigo burocrtico, que se refere autoridade do
argumento lgico, reformista, constrangido pelas regras da vida social.
Assim, a diferena de colocao de discurso entre os dois grupos de depoentes que analisei
pode ter sido produzida pela relao que elementos de cada grupo possui com a rede social mais
extensa a qual pertencem e a rede que constituram no candombl. O a-racialismo dos meus
entrevistados resultaria da suas colocaes enquanto afro-religiosos que reconhecem, antes de mais
nada, o protocolo hierrquico do candombl, avesso idia de igualdade, onde a idia de acusao
de discriminao teria mais dificuldade de se imiscuir, j que seu sistema se baseia em
discriminao automtica, com relao colocada em um esquema vertical. Se ngela e Nlson
pertencem ao Movimento Negro, ser como membros da elite urbana. objetivando essa mesma
elite que seu discurso racializante tender a se orientar, como ngela deixa escapar em um
comentrio em relao a seu pai-de-santo (branco em certas atitudes) que pertence a essa elite.
O grupo da Orkut no fala de um lugar inserido na rede de candombl. No h ali pais ou
mes-de-santo que demandem uma postura protocolar, mas uma comunidade de iguais que se
dedicam a trocarem acusaes entre si. Se todos os auto-identificados negros deste grupo pertencem
ao candombl, ser dentro de seus lugares na hierarquia do culto que devero se manifestar dentro
do terreiro e, de fato, a maioria expressou simultaneamente que nada tm contra o branco estar no

76
Embora pudessem, de acordo comMonteiro, ter prosseguimento pela vara cvel.

189

candombl, o que possivelmente expressa no um a-racialismo que contradizem em todo o resto de
seus respectivos discursos, mas um grau de absoro do cdigo do santo.
Por outro lado, os pesquisadores do Projeto Unesco da dcada de 1950 Marvin Harris e Luiz
da Costa Pinto, que investigaram as relaes raciais, no interior da Bahia e no Rio de J aneiro
respectivamente, concluram que a ascenso social de pretos e mulatos coincidia com a colocao
identitria destes sujeitos enquanto negros. Isso teria resultado, segundo Costa Pinto (1953), na
promulgao da Lei Afonso Arinos de 1951 (Lei 1390/51), que em sua distino entre vtimas e
algozes sociais, tambm reconhecia a raa e a cor como marcas identitrias. Esta lei foi reiterada em
1985 pela Lei 7437/85, que retrocedia para a idia mais generalizada de preconceito, e estendia a
fundamentao do dolo para as categorias sexo e estado civil. No entanto, outra verso racial
deste mecanismo retornou gloriosamente na Constituio de 1988 pela Lei Ca (inciso 42 do artigo
5 da Constituio Federal) que prev a prtica do racismo como crime inafianvel.
Essas tendncias marcadoras de diferena e de reconhecimento identitrio podem tambm
estar subjacentes lgica da juventude negra e instruda da comunidade da Orkut em sua
demanda pela excluso dos brancos do candombl, que defendem como um clube racialmente
exclusivo
77
. possvel que, a exemplo do que reflete nos textos confessionais de Marta Vega (e
sua busca por uma religio que refletisse sua herana racial e cultural), Mikelle Omari-Tunkara
(para a qual o verdadeiro candombl tem s negros) e Lorand Matory (e sua nagoizao), estes
outros sujeitos possam estar buscando na religio algo mais alm da satisfao de um sentimento
religioso, como o reforo de suas agncias pessoais (o que no os deslegitima como religiosos).
A realizao do 9 Congresso Mundial de Tradio Iorub em 2005 refletiu o carter
transnacional que a afro-religiosidade sempre teve em termos de discurso, mas que tem se tornado
cada vez mais concreta (do ponto de vista dos prprios religiosos) h pelo menos cinco dcadas.

77
Marcos Chor Maio (1999: 146), relata que o prprio Projeto Unesco foi alvo de intenes mais
racializantes, atravs da manifestao do socilogo Guerreiro Ramos, ligado ao Teatro
Experimental do Negro, que propunha a realizao de umCongresso Internacional de Relaes de
Raa (Maio: 1999: 146).

190

Esta transnacionalidade, no se orienta necessariamente de forma linear e unvoca, como defende
Matory, cuja opinio se baseou em uma suposta transnacionalidade contnua e desde sempre deste
campo, juntando circunstancialmente fragmentos desconectados na prtica, como nag e
iorub. Vimos como Stephan Palmi habilmente desconstruiu esta proposio.
Uma teia de discursos atravessou o congresso, reproduzindo a diversidade de vozes que
buscam legitimidade, conduzidos por portadores movidos por diferentes propsitos, sendo que uma
das maiores fontes de mal-entendido pode ter se baseado na confuso entre o transnacionalismo
discursivo e o transnacionalismo concreto, pondo em cheque a prpria definio de dispora
africana. Estas falas fundamentam-se em vrias modalidades de identificaes e pertenas que
clamam ser reconhecidas como identidades.
Caetana Damasceno mostrou como um campo religioso supostamente definido e controlado
como o catolicismo pode se transformar em um contexto de disputas onde se defendem diferentes
paradigmas, algumas vezes opostos. O que haveramos de conceber em relao a afro-religiosidade
cuja prpria demarcao enquanto campo usualmente o prprio objeto da disputa? J unto com
Yvonne Maggie, tampouco admito que o cdigo do santo represente a ortodoxia ou a razo
religiosa supostamente por excluso de outras razes menos legtimas.
Enfim, o que est em jogo saber, de um lado com qual candombl se opera. Se, de um
lado, aquele fundamentado por suas regras de hierarquia, mas que funcionam pela admisso da
similiridade identitria entre os elementos que compem a cadeia de comando ou se, por outro lado,
aquele fundamentado por regras onde se refora a diferena entre os componentes, conduzindo
eventualmente a uma deslegitimao ou mesmo excluso de elementos supostamente menos
autorizados por estas regras (em outras palavras, os brancos)? Parafraseando Anthony Appiah, e
recapitulando muito do que se foi anteriormente colocado sobre a tradio especfica de diferena
que est em jogo, nota-se que esta segunda opinio est em muito m companhia.


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