Вы находитесь на странице: 1из 596

tr.

UM ESTUDO DAS CARACTER STICAS


DOS PRI MRDI OS DO CRI STI ANI SMO
0 livro Unidade e Diversidade no NT de James Dunn apresenta-se como um repositrio
dos melhores resultados da cincia bblica do Novo Testamento e suas aplicaes s
reflexes mais urgentes da Teologia e da Pastoral. Concebido para ser um intermedirio entre
as disciplinas: Introduo ao Novo Testamento e Teologia do NT, a pesquisa de James Dunn
d continuidade e, ao mesmo tempo, explora mais profundamente temas que foram apenas
observados na obra de seu mestre DoctorFather C. F. D. Moule: As Origens do Novo
Testamento, publicada em Portugus pela Editora Paulinas em 1979 e que est sendo
reeditada pela Editora Academia Crist.
Seu contedo pode ser captado at mesmo pelo leitor no acostumado com as pesquisas
bblicas. Tal leitor do Novo Testamento ser confrontado com uma srie de escritos cuja
diversidade inclui autores e gneros literrios que revelam a ele a riqueza da forma e da
mensagem crist desde as origens do cristianismo. Entretanto, a leitura atenta e cuidadosa
mostra as diferenas entre os autores e seus respectivos enfoques, sendo que essas
diferenas suscitam as seguintes perguntas: diante dessa multiforme diversidade: h tambm
uma unidade?
Pode-se perceber um fio condutor a perpassar toda essa coleo de literatura denominada
cannica? Para responder essas questes foram avaliados esses autores e suas obras pelo
exame da cristologia, ministrio, sacramentos, cristianismo judaico, cristianismo helenstico,
cristianismo apocalptico, cristianismo entusistico, catolicismo primitivo, cristianismo e
judasmo, e a perenidade do cnon do NT, que so apenas alguns dos temas abordados.
James Dunn trabalha com uma rica tradio de estudos bblicos em que esses temas j
foram tratados, mas agora ele lhes d um novo alento organizando-os em uma forma de
manual. Deve-se ainda enfatizar que sua obra visa estabelecer temas para um colquio
intereclesistico e intra-eclesistico. Tal proposta urgente, pois considera a expresso
caleidoscpica das denominaes crists no Brasil; sendo que uma contribuio importante
para testemunhar para aqueles que buscam pelo mosaico das vises individualistas
eclesisticas sem compreender o que realmente acontece. Unidade e Diversidade uma obra
apaixonada e apaixonante; um leitor engajado na trajetria crist ser fortalecido e estimulado
por ela a seguir adiante em seu papel de testemunhar a mensagem salvfica revelada em
nosso Senhor Jesus Cristo.
Jos Roberto C. Cardoso fez seu doutoramento em Histria e Literatura do Mundo Bblico pela
UMESP. professor de Novo Testamento na Escola Superior de Teologia da Universidade
Presbiteriana Mackenzie e do Seminrio Presbiteriano do Sul, Campinas, SP.
ACADEMIA
CRIST
Prximos lanamentos:
Dicionrio de Jesus e dos
Evangelhos
Editores: JoeIB.Green,
Scot McKnight, I.Howard Marshall
Cristologia Paulina
Gordon Fee
Teologia do Novo Testamento
Udo Schnelle
Paulo Vida e Pensamento
Udo Schnelle
UNIDADE E DIVERSIDADE
NO NOVO TESTAMENTO
JAMES D. G. DUNN
UNIDADE E DIVERSIDADE
NO NOVO TESTAMENTO
UM ESTUDO DAS CARACTERSTICAS
DOS PRIMRDIOS DO CRISTIANISMO
Santo Andr
2009
ACADEMIA
CRIST
Editora Academia Crist
SCM Press
Ttulo original:
Unity and Diversity in the New Testament
Superviso Editorial:
Luiz Henrique A. Silva
Paulo Cappelletti
Layout, e arte final:
Pr. Regino da Silva Nogueira
Traduo:
Jos Roberto C. Cardoso
Reviso:
Silvana Perrella Brito
Assessoria para assuntos relacionados a Biblioteconomia:
Neusa Pedroso Mateus Gomes
D923 Dunn, James D. G.
Unidade e diversidade no Novo Testamento: Um estudo das caractersticas
dos primrdios do cristianismo./ James D. G. Dunn; traduo: Jos Roberto
C. Cardoso - Santo Andr : Editora Academia Crist Ltda, 2009.
Ttulo original: Unity and Diversity in the New Testament
16x23 cm: 694 pginas
ISBN 978-85-98481-30-2
Bibliografia
1. Bblia-NT - Teologia 2. Cristologia 3. Cristianismo Judaico 4. Cristianismo
I Ttulo
CDU 225.017
ndice para catlogo sistemtico:
1 - Novo Testamento - Teologia - 225.017
Proibida a reproduo total ou parcial desta obra, por qualquer forma ou meio eletrnico e
mecnico, inclusive atravs de processos xerogrficos, sem permisso expressa da editora
(Lei n2 9.610 de 19.2.1998).
Todos os direitos reservados
Editora Academia Crist Ltda
Rua Vitria Rgia, 1301 - Santo Andr
Cep 09080-320 - So Paulo, SP - Brasil
Fonefax (11) 4424-1204 / 4421-8170
Email: academiacrista@globo.com
Site: www.editoraacademiacrista.com.br
SUMARIO
ABREVIATURAS........................................................................................... 09
PREFCIO.......................................................................................................13
APRESENTAO 3a EDIO.............................................................. 17
Um olhar retrospectivo........................................................................... 17
Por que uma terceira edio?.................................................................19
O captulo ausente....................................................................................21
Parte I I .........................................................................................................25
Concluses e reflexes finais..................................................................31
APRESENTAO 2a EDIO.............................................................. 37
Captulo I - INTRODUO........................................................................63
1. A "Ortodoxia" um Conceito Significativo Dentro do Perodo
do Novo Testamento?........................................................................... 63
Primeira Parte
Unidade na Diversidade?
Captulo II - KERYGMA OU KERYGMATA?........................................ 75
2. Introduo................................................................................................ 75
3. O Kerygma de Jesus.............................................................................. 78
4. O Kerygma em Atos.............................................................................. 82
5. O Kerygma de Paulo............................................................................. 87
6. O Kerygma de Joo................................................................................ 94
7. Concluses............................................................................................... 97
Captulo III - FRMULAS CONFESSIONAIS PRIMITIVAS............103
8. Introduo.............................................................................................. 103
U nidade e D iversidade
9. Jesus o Filho do Homem............................................................... 106
10. Jesus o Messias................................................................................ 113
12. Jesus o Filho de Deus......................................................................118
12. Jesus Senhor......................................................................................125
13. Os Lugares Vivenciais das Frmulas Confessionais
Primitivas............................................................................................. 131
14. Concluses........................................................................................... 133
Captulo IV - O PAPEL DA TRADIO................................................137
15. Introduo............................................................................................ 137
16. "A Tradio dos Ancios"............................................................... 139
17. Tradies das Comunidades Primitivas....................................... 144
18. Tradies a Respeito de Jesus......................................................... 149
19. Concluses........................................................................................... 158
Captulo V - O USO DO ANTIGO TESTAMENTO.............................163
20. Introduo............................................................................................ 163
21. A Exegese Judaica no Tempo de Jesus......................................... 165
22. Exegese Crist Primitiva do Antigo Testamento....................... 171
23. Citaes Pesher.....................................................................................176
24. Princpios de Interpretao............................................................. 179
25. Concluses........................................................................................... 188
Captulo VI - CONCEITOS DE MINISTRIO...................................... 191
26. Introduo............................................................................................ 191
27. Jesus e Seus Discpulos..................................................................... 192
28. Ministrio na Comunidade Primitiva........................................... 195
29. O Ministrio nas Igrejas Paulinas...................................................199
30. Em Direo a Incio........................................................................... 205
31. A Alternativa Joanina........................................................................ 209
32. Concluses........................................................................................... 214
Captulo VII - PADRES DE ADORAO......................................... 219
33. Introduo............................................................................................ 219
34. Diversidade de Atitudes e de Formas.......................................... 220
35. Hinos Cristos Primitivos.................................................................229
36. "Pan-Liturgismo"?............................................................................. 240
37. Concluses.................................... >..................................................... 249
S umrio
Captulo VIII - OS SACRAMENTOS...................................................... 253
38. Introduo............................................................................................ 253
39. O Batismo............................................................................................. 255
40. A Ceia do Senhor............................................................................... 267
41. Os Sacramentos no Quarto Evangelho......................................... 275
42. Concluses........................................................................................... 279
Captulo IX - O ESPRITO E EXPERINCIA........................................ 283
43. Introduo............................................................................................ 283
44. Cristianismo Entusistico.................................................................286
45. A Experincia Religiosa de Jesus.................................................... 295
46. A Experincia Religiosa de Paulo................................................... 302
47. Caminhos Divergentes...................................................................... 309
48. Concluses........................................................................................... 313
Captulo X - CRISTO E CRISTOLOGIA.................................................317
49. Introduo............................................................................................ 317
50. A Continuidade entre o Jesus Histrico e o Cristo
Kerygmtico........................................................................................ 319
51. "Um Jesus, Muitos Cristos?"........................................................... 333
52. Concluses........................................................................................... 347
Segunda Parte
Diversidade na Unidade?
Captulo XI - CRISTIANISMO JUDAICO..............................................357
53. Introduo............................................................................................ 357
54. Quo "Ortodoxo" Era o Cristianismo Palestinense?................. 360
55. O Cristianismo Judaico Dentro do Novo Testamento:
(1) Adeso Lei...................................................................................370
56. O Cristianismo Judaico Dentro do Novo Testamento:
(2) Exaltao de Tiago e Depreciao de Paulo...........................379
57. Cristianismo Judaico Dentro do Novo Testamento:
(3) Cristologia Adocionista...............................................................386
58. Concluses........................................................................................... 390
Captulo XII - CRISTIANISMO HELENSTICO................................... 397
59. Introduo............................................................................................ 397
U nidade e D iversidade
60. "O Primeiro Cisma Confessional na Histra da Igreja"...........398
61. Tendncias Gnsticas Dentro do Cristianismo do Sculo 1..... 407
62. A "Predisposio Gnosticizante" de Q?....................................... 419
63. Paulo - "O Maior de Todos os Gnsticos"?.................................425
64. Foi Joo "Culpado" de "Docetismo Ingnuo"?.......................... 437
65. Concluses........................................................................................... 449
Captulo XIII - CRISTIANISMO APOCALPTICO..............................453
66. O Que "Apocalptica"?...................................................................453
67. "Apocalptica - A Me de Toda a Teologia Crist"?................. 462
68. Literatura Apocalptica no Novo Testamento.............................473
69. Concluses........................................................................................... 485
Captulo XIV - CATOLICISMO PRIMITIVO........................................ 493
70. O que "Catolicismo Primitivo"?..................................................493
71. O Desvanecimento da Esperana da Parusia,
"A Expectativa Iminente".................................................................498
72. A Institucionalizao Gradual........................................................ 506
73. Cristalizao da F em Formas Estabelecidas.............................516
74. Concluses........................................................................................... 521
Captulo XV - A AUTORIDADE DO NOVO TESTAMENTO..........525
75. Sumrio................................................................................................ 525
76 O cnon Possui uma Funo Contnua?....................................... 531
APNDICE - Unidade e Diversidade:....................................................561
Uma Perspectiva Neotestamentria...................................................561
1. Introduo............................................................................................ 561
2. Unidade Fundamental......................................................................564
3. Tenso Fundamental......................................................................... 571
4. Diversidade Fundamental............................................................... 578
5. Concluses........................................................................................... 586
BIBLIOGRAFIA............................................................................................ 591
NDICE DE AUTORES............................................................................... 631
NDICE DOS TEXTOS BBLICOS ..................................................... 647
' 4
ABREVIATURAS
AHGFFB
Arndt-Gingrich
fJRL
UNTE
BZ
CBQ
CINTI
CSNT
od.
EKK
ENTT
ET
EvTh
ExpT
FRP
HE
Apostolic History and the Gospel: Biblical and
Historical Essays Presented to F. F. Bruce, ed., W. W.
Gasque e R. P. Martin, Paternoster 1970
W. F. Arndt e F. W. Gingrich, A Greek-English
Lexicon of the New Testament, ET Chicago 1957
Bulletin of the John Rylands Library
The Background of the New Testament and its Escha-
tology: Studies in Honour of C. H. Dodd, ed., W. D.
Davies e D. Daube, Cambridge University Press
1954
Biblische Zeitschrift
Catholic Biblical Quartely
Current Issues in New Testament Interpretation, ed.,
W. Klassen e G. F. Snyder, SCM Press 1962
Christ and Spirit in the New Testament: Studies in
Honour of C. F. D. Moule, ed., B. Lindars e S. S.
Smalley, Cambridge University Press 1973
editor
Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen
Testament
E. Ksemann, Essays on New Testament Themes, ET
SCM Press 1964
English translation
Evangelische Theologie
Expository Times
The Future of our Religious Past: Essays in Honour of
Rudolf Bultmann, ed., J. M. Robinson, SCM Press
1971
Eusebius, Historia Ecclesiastica
10 U nidade e D iversidade
Hennecke Apocrypha
HNT
HTR
IDB
IDBS
JBL
JCHT
JSJ
JSNT
JSOT
JThC
JTS
JuP
KEK
KuD
LXX
LTK
MBBR
NEB
NIDNTT
NovTest
ns
NTD
NTETWM
NTK
E. Hennecke, New Testament Apocrypha, ed., W.
Schneemelcher, ET ed., R. McL. Wilson, SCM
Press, vol. 1,1973, vol. II, 1974
Handbuch zum Neuen Testament
Harvard Theological Review
The Interpreter's Dictionary of the Bible, Abingdon
1962,4 vols.
IDB Supplementary Volume 1976
Journal of Biblical Literature
Jesus Christus in Historie und Theologie: Neutes
tamen tliche Festschrift fr H. Conzelmann. ed., G.
Strecker, Tbingen 1975
Jounalfor the Study of Judaism
Journal for the Study of the New Testament
Journal for the Study of the Old Testament
Journal for Theology and Church
Journal of Theological Studiel
Jesus und Paulus: Festschrift fr W. G. Kmmel, ed.,
E. E. Elis e E. Gsser, Gttingen 1975
Kritisch-exegetischer Kommentar ber das Neue
Testament
Kerygma und Dogma
Septuagint
Lexikon fr Theologie und Kirche
Mlanages Bibliques en hommage au R. P. Bda Rigaux,
ed., A. Descamps e A. de Halleux, Gembloux
1970
New English Bible
The New International Dictionary of New Testament
Theology, Paternoster 1975s
Novun Testamentum
new series
Das Neue Testament Deutsch
New Testament Essays: Studies in Memory of T. W.
Manson, ed., A. J. B. Higgins, Manchester Univer
sity Press 1959
Neues Testament und Kirche: fr R. Schnackenburg,
ed., J. Gnilka, Fjreiburg 1974
A breviaturas
11
NTQT
NTS
par.
RB
RGG3
SBL
SBLMS
SJT
SLA
SNT
SNTSMS
Strack-Billerbeck
TDNT
ThR
TZ
WUNT
ZKG
ZKT
ZNW
ZTK
E. Ksemann, New Testament Questions of Today,
ET SCM Press 1969
New Testament Studies
paralelos
Revue Biblique
Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3a ed.,
1957ss
Society of Biblical Literature
Society of Biblical Literature Monograph Series
Scottish Journal of Theology
Studies in Luke Atcs, ed., L. E. Keck e J. L. Martyn,
Abingdon 1966, e SPCK 1968
Supplement to Novum Testamentum
Society for New Testament Study Monograph
Series
H. L. Strack e P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen
Testament aus Talmud und Midrasch, 1920ss
Theological Dictionary of the New Testament, ET of
Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, ed.,
G. Kittel e G. Friedrich, 1933ss
Theologische Rundschau
Theologische Zeitschrift
Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen
Testament
Zeitschrift fr Kirchengeschichte
Zeitschrift fr Katholische Theologie
Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft
Zeitschrift fr Theologie und Kirche
PREFACIO
Em 1969 tive o privilgio de ser membro de um grupo de estu
do em Edimburgo que gastou algum tempo discutindo as questes
suscitadas pela obra de Walter Bauer, Rechtglubigkeit und Ketzerei im
ltesten Christentum (2a ed., 1964, ET Orthodoxy and Heresy in Earliest
Christianity, 1971). No vero de 1970 eu participei de outro grupo
de estudo na Tyndale House, Cambridge, que se ocupou do tema
Diversidade e Desenvolvimento na Teologia do NT. O interesse que esses
seminrios suscitaram em mim resultou em uma srie de dez pre-
lees sobre a matria da Unidade e Diversidade no NT como a seo
final da Parte I de um curso para a graduao de Teologia do NT na
Universidade de Nottingham em 1971-72. Aps trs anos, mudan
as curriculares tornaram vivel transferir o que j era concisamente
os contedos da Parte II (terceiro ano da graduao). Tais prelees
esto agora escritas com os detalhes necessrios e a documentao
devida.
O livro tem diversos propsitos. Primeiro, busca explorar os temas
suscitados por Bauer a respeito do NT. Podemos falar com proprieda
de de "ortodoxia e heresia no cristianismo primitivo"? O que "unidade
do NT"? Quo ampla a diversidade dentro do NT? Os temas so
esclarecidos e acentuados na Introduo. H muitas contribuies so
bre a temtica, claro, mas elas so muito breves e muito populares,
ou muito limitadas e muito especializadas. O que torna grandemente
necessrio um simples estudo que una os diferentes aspectos da pes
quisa com suficientes detalhes dentro das capas de um s livro. E o que
tento fazer nas pginas seguintes. Espero que o tema da unidade e da
diversidade do NT alcance um foco mais ntido, e que suas implicaes
e ramificaes se tornem objeto para pesquisas e debates posteriores.
Tomei a liberdade de incluir algumas consideraes no encerramento
de diversos captulos relacionando as concluses poca atual, e esboo
14 U nidade e D iversidade
alguns dos corolrios para nossa compreenso da "Autoridade do NT"
na seo final (76).
Segundo, busca-se aproximar as lacunas que, muito freqente
mente, existem entre estudo crtico literrio dos documentos do NT,
inquiries histrico sociolgicas dos incios do cristianismo e a pes
quisa das crenas e prticas dos cristos do sc. I. Somente quando
todas essas disciplinas diferentes esto integradas podemos ter algu
ma esperana real de captar o interior das situaes que deram surgi
mento aos escritos do NT; somente assim podemos comear a alcanar
a realidade do cristianismo do sc. I. Um nico estudo, claro, no
poder fazer totalmente justia complexidade da realidade histrica.
Mas o tema escolhido, Unidade e Diversidade no NT, fornece tanto uma
ferramenta de anlise como um foco para sntese que nos capacita a
penetrar com alguma profundidade e a sustentar os diferentes temas
e discernimentos conjuntamente. Para enfatizar o carter entrelaado
das vrias discusses tenho favorecido razoavelmente as referncias
cruzadas entre os captulos.
Terceiro, como um subproduto dos dois propsitos anteriores, o
livro tambm deve servir como um tipo de introduo avanada ao
NT e ao cristianismo do sc. I. Introdues ao NT, temos muitas. Mas
quando o estudante completa sua tarefa em Crtica das Formas, nas
questes sobre quem escreveu o que, quando, por que e onde, sobre me
todologia exegtica, etc., ele, com freqncia, tem pouca escolha para
aprimorar suas opinies e para se ocupar de reas particulares, mo
nografias e comentrios especializados. O que preciso um volume
que fornea uma viso panormica de reas e temas que vo alm do
percurso usual de questes introdutrias, que apresenta o estudante
avanado problemas particulares sem requerer dele, uma vez mais,
emaranhar-se em uma discusso massiva cheia de pormenores, mas
que o estimule a sentir a realidade das Origens Crists por si mesmo
em um nvel mais profundo. minha esperana que a presente obra
satisfaa tal necessidade e fornecer tal estmulo. dedicada ao profes
sor C. F. D. Moule com o mais profundo respeito e terna afeio - seu
Birth of the New Testament (1962) foi algo pioneiro nesta rea.
O material que se segue foi escrito com vistas principalmente ao
terceiro ano da graduao que j possui dois anos completos nos estu
dos do NT. Sem dvida, pode servir tambm como um texto ou ponto
de partida em alguns programas de> mestrado. Ademais, eu espero que
P refcio 15
no seja irrelevante aos estgios superiores do estudo especializado,
enquanto que ao mesmo tempo os detalhes operativos e os temas que
suscita no devem estar alm da competncia do "leigo instrudo".
Cada captulo pode por si mesmo fornecer a funo de trampolim para
um estudo independente, mesmo que tudo esteja ligado pelo tema
global.
Brinquei com a idia de apresentar o material em um formato
mais popular, como Ernst Ksemann fez em Jesus Means Freedom [Jesus
significa liberdade] (ET 1969). Mas sem documentao e argumenta
o, declaraes controvertidas podem, rapidamente, ser ignoradas e
descartadas. Ao refletir melhor estender para um formato que forne
cesse detalhes suficientes para indicar as bases e as sustentaes de
minhas concluses como se espera de colegas especialistas. Ao mesmo
tempo, visto que a rea coberta to grande eu esperarei tratar de cada
objeo ou discutir cada interpretao alternativa, seja no texto, seja
nas notas. Portanto, tentei de uma maneira que no fosse geral, uma
concesso satisfatria - reduzindo as notas a um mnimo necessrio,
mas oferecendo suficiente variedade na bibliografia para capacitar os
estudantes a chegar por si mesmo s alternativas e alcanar suas pr
prias concluses.
Visto que o livro objetiva principalmente os graduandos limitei
a bibliografia de lngua inglesa ou aquelas em vias de traduo. As
nicas excees a que tenho me permitido so os estudos clssicos e as
recentes contribuies de alguma importncia. Pela mesma razo evi
tei o uso do grego no texto e nas notas. Embora o estudo avanado do
NT no possa progredir muito sem o conhecimento operante da lngua
original, o estudante sem o grego no menos incapaz de alcanar a
compreenso dos temas histricos e teolgicos estudados nas pginas
seguintes.
Um livro como este deve muito aos comentrios e conselhos de
outros. Desejo aqui expressar minha gratido aos membros dos grupos
originais de estudo em Edimburgo e em Cambridge, e tambm aos
meus alunos nos diversos anos cujas questes e discusses auxiliaram
e salientaram os temas e eliminaram diversas fraquezas. A maior parte
dos meus sinceros agradecimentos vo para aqueles que deram seu
valioso tempo para comentar um rascunho inicial do livro no todo ou
em parte - ao Dr. G. I. Davies e ao Rev. S. G. Hall, meus colegas em
Nottingham, ao Professor Moule de Cambridge, que tambm bondo
16 U nidade e D iversidade
samente me permitiu ler seu Origin of Christology (1977) em estgio de
prova, e particularmente a Robert Morgan de Oxford e o Dr. Graham
Stanton, Professor efetivo do King's College, Londres. Acima de tudo
o encorajamento e considerao de minha esposa me capacitaram a
sustentar uma agenda mnima quando homens mais sbios, provavel
mente, teriam optado por um passo mais lento. Por ltimo, mas no
em menor medida, agradeo a minha filha caula, Fiona, por no ter
cortado mais que seis pginas de texto datilografado no ltimo Natal
- "so flocos de neve, papai"!
James D. G. Dunn
(1976)
APRESENTAO A 3 EDIO
Um olhar retrospectivo
Meu interesse no tema da unidade e diversidade no NT data dos
meus tempos de novato no estudo do NT. Eu sempre achei fascinan
te o carter do material partilhado pelos trs evangelhos. Unidade e
diversidade descrevem bem esse carter. Pois h, claramente, uma
unidade na apresentao: o mesmo Jesus sendo apresentado em ter
mos muito similares, freqentemente, mais ou menos com as mesmas
palavras. Mas as trs apresentaes so deveras diferentes - diferentes
na estrutura interna e nos detalhes de seu contedo. Logo percebi que
no ganharia nada negando esse carter, fosse por ignorar a diversi
dade, ou por buscar esprem-lo em uma unidade rigorosamente mais
definida. Ao contrrio, ignorar ou negar o carter do texto escriturs-
tico recusar aceit-lo como ele , e pode-se muito bem no entender
algo importante de seu carter santificado: a saber, que o Evangelho de
Jesus multiforme quando se enderea as diferentes situaes; e que
insistir sobre um s testemunho autntico para Jesus operar contra a
prpria capacidade do Evangelho de falar diferentemente a pessoas
diferentes, e assim amordaar sua palavra1.
Uma segunda influncia antiga foi a confrontao com o carter
do incio do cristianismo, quando comecei a preparar uma disciplina
universitria sob esse ttulo. Para tal estudo, rapidamente, vi-me dian
te dos traos que levaram famosamente F. C. Baur a encarar a histria
do cristianismo primitivo como um conflito macio e de longa durao
1Uma das mais gratificantes (e repetida) experincias de meu magistrio foi par
ticipar de seminrios com a obra Gospel Parallels de B. H. Throckmorton, Nelson,
2a ed., 1957, 5a ed., 1992, com a tarefa de (a) listar as diferenas to cuidadosa
mente quanto possvel, e (b) sugerir explicaes para elas. O som das janelas
mentais se abrindo era quase audvel.
18 U nidade e D iversidade
entre o cristianismo petrino e o cristianismo paulino2. 0 trao-chave, bem
atestado pelas cartas de Paulo, era a tenso que obviamente prevalecia
entre os cristos judeus e a misso de Paulo aos gentios. Aqui havia,
novamente, abundante evidncia de unidade e diversidade: unidade no
que eles pregavam: o Evangelho de Jesus Cristo; diversidade nos termos
em que Cristo era pregado; unidade ao considerar a herana de ambos
crentes judeus e gentios partilhada pelo menos no AT, diversidade no
modo que entendiam essa herana afetava seu discipulado.
Esses dois fatores iniciais continuaram a nutrir minha obra cons
tantemente. O carter da tradio de Jesus, unidade na diversidade, es
tabilidade na variao, foram os principais estmulos por trs do meu
mais recente estudo, Jesus Remembered3, em que eu tento explicar mais
completamente como a unidade e diversidade que testemunham como
os evangelhos sinticos surgiram. E o tema judeu/gentio ou a tenso
foi um estmulo constante em minha obra sobre Paulo, assim tenho
tentado conciliar seu significado merecido em nossa compreenso da
teologia de Paulo4, e em minha tentativa de explicar mais claramente
como e porque foi que o cristianismo emergira da matriz do judasmo
do Segundo Templo5.
2 F. C. Baur, Paul: The Apostle of Jesus Christ, 1845 2 vols, Williams & Norgate 1873,
1875. M. D. Goulder, Paul and the Competing Mission in Corinth, Hendrickson
2002, tentativas de sustentar a tese principal de Baur resistem por outro sculo.
3 Christianity in the Making: Vol. I. Jesus Remembered, Eerdmans 2003; consulte tam
bm nota 44 mais adiante.
4 The Theology of Paul the Apostle, Eardmans/T&t. Clark 1998; The New Perspective on
Paul, Mohr Siebeck 2005; tambm "Paul: Apostate or Apostle of Israel?", ZNW,
89,1998 pp. 256-71; "Who Did Paul Think He Was? A Study of Jewish Christian
Identity", NTS, 45,1999, pp. 174-193; "The Jew Paul and his Meaning for Israel", emU.
Schnelle & T. Sding, org., Paulinische Christologie: Exegetische Beitrge, H. Hbner FS,
Vandenhoek & Ruprecht 2000, pp. 32-46, reimpresso em T. Linafelt, org., A Shadow
of Glory: Reading the New Testament after the Holocaust, Routledge 2002, pp. 201-15.
5 The Partings of the Ways between Christianity and Judaism and their Significance
for the Character of Christianity, SCM Press 1991; tambm "Two Covenants or
One? The Interdependence of Jewish and Christian Identity", em Geschichte
- Tradition - Reflexion: Festschrift fr Martin Hengel. III. Frhes Christentum, org.
H. Lichtenberger, J. C. B. Mohr 1996, pp. 97-122 = "Zwei Bnde oder Einer? Die
wechselseitige Abhngigkeit der jdischen un christlichen Identitt", em P.
F iedler & G. Dautzenberg, org., Studien zu einer neutestamentlichen Hermeneutik
nach Auschwitz, Stuttgarter biblische Aufsatzbnde 27, Kath. Bibelwerk 1999,
pp. 115-54.
A presentao 3 a E dio ___________19
Unidade e Diversidade no Novo Testamento6, todavia, foi minha prin
cipal tentativa para esclarecer o fenmeno muito amplo da unidade e
diversidade no NT e pensar mediante algumas de suas implicaes.
Como tal parece ainda ter muitas milhas para percorrer antes que seja
necessrio ou deva ser descartado. Assim respondi prontamente
sugesto da SCM Press para que eu preparasse uma terceira edio,
pelo menos atualizar a bibliografia e contribuir com mais uma apre
sentao.
Por que uma terceira edio?
A segunda edio (1990), escrita sob vrios constrangimentos,
permitiu algumas atualizaes e somente uma pequena parcela de
reestruturao. E outros compromissos no me permitem dar ao cor
po do livro uma reelaborao completa para esta terceira edio. Para
a maior parte eu no penso que importa muito. Para os captulos da
Parte I, em particular, eu estava conscientemente tentando trabalhar
diretamente a partir do texto o tanto quanto possvel. Isso quer dizer,
no via o projeto, principalmente, como uma reviso da literatura se
cundria - isso rapidamente teria se tornado mais obviamente obso
leto, como o destino de tais revises. Minha preocupao era antes
deixar o texto falar por si mesmo - dispor o carter do material do
NT em sua rica diversidade. O procedimento foi, simplesmente, uma
extenso de meu procedimento ao lidar com os evangelhos sinticos
- documentar as diferenas entre os trs evangelhos to objetivamen
te quanto possvel, e ento refletir sobre seu significado. E visto que
o texto permanece constante, seu carter de unidade e diversidade
tambm permanece constante, de modo que a maior parte da docu
mentao pode falar to prontamente de uma gerao a outra. Certa
mente, se eu escrevesse Unidade e Diversidade no Novo Testamento hoje,
a linguagem seria diferente as referncias literatura secundria te
ria refletido o estado atual do debate das matrias do incio do sc.
XXI. Mas muito dos dados textuais e exemplos do NT provavelmente
seriam os mesmos. Esses eram os textos cujo exame tomavam minha
ateno conforme representavam em si mesmos mais claramente o
" SCM Press 1977.
20 U nidade e D iversidade
tema da unidade e diversidade. E eles ainda fazem isso. Assim um
reescrever poderia ter sido muito trabalho extra com muito pouco
para mostrar7.
De fato, para muitos dos captulos da Parte I a literatura clssica
sobre esses tpicos foram o produto das dcadas intermedirias do sc.
XX, e os debates que seguiram floresceram por somente uma dcada ou
duas - a pregao apostlica (C. H. Dodd), as frmulas confessionais pri
mitivas (O. Cullmann, W. Kramer), o papel da tradio (A. M. Hunter), o
uso do AT (E. E. Ellis, B. Lindars), ministrio (E. Schweizer, U. Brockhaus),
adorao (G. Delling, K. Wengst), e sacramentos (G. R. Beasley-Murray,
J. Jeremias). Igualmente, questes postas pelo borbulhar dos movimen
tos Pentecostais e Carismticos a respeito da importncia da experi
ncia no NT tm permanecido ainda sem muito esclarecimento novo.
Estudos subseqentes refinaram ou reforaram muitos dos temas j
claros, e isso se refletir na bibliografia atualizada adicional; mas os
temas examinados pelos estudos clssicos ainda apresentam questes
de unidade e diversidade to nitidamente quanto necessrio e com fre
qncia mais nitidamente do que seus sucessores. Por exemplo, minha
prpria obra sobre o carter oral da tradio de Jesus8 somente torna a
questo de como a tradio funcionava mais complexa, mas o tema da
unidade e diversidade o mesmo. A abordagem sociolgica continua
muito breve desde a segunda edio9, e continua a iluminar muito as
realidades histricas das quais o NT testifica, com 1 Corntios forne
cendo o foco principal10, mas o tema daquilo que uniu tal diversidade
social sob o nome de "cristo" ainda principalmente teolgico (ou
ideolgico, se voc desejar). E Richard Hays mostrou que o tema do
uso do AT pelo NT deve incluir a presena e influncia do eco e da alu
so11, mas isso simplesmente refora a questo-chave da extenso em
que o AT funcionava autoritariamente e sua razo. Para a maior parte,
contudo, e vejo pouca necessidade de elaborar mais sobre os coment-
7 Assim eu racionalizo minha inabilidade de fazer uma reelaborao completa!
8 Veja nota 3 acima.
9 Apresentao Segunda edio, pp. 37ss abaixo.
10Ver particularmente E. Adams & D. G. Horrell, org., Christianity at Corinth: The
Quest for the Pauline Church, Westminster 2004.
11 R. B. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul, Yale 1989; ver tambm,
particularmente, F. Watson, Paul and the Hermeneutics of Faith, T. & T. Clark
International 2004.
rios feitos nos captulos da Parte I na apresentao da segunda edio
e permanece mais ou menos o contedo como maneira dos captulos
da Parte I prope o tema da unidade e diversidade no NT.
At mesmo o captulo final sobre "Cristo e Cristologia", em que
o tema de quo rapidamente Jesus comeou a ser adorado e conside
rado como D/deus recebeu novo destaque em anos recentes12, pode
ainda permanecer como est - de preferncia mais cruamente do que
eu me expressaria hoje, mas ainda eficaz em posicionar o tema dos
diferentes modos/conceitos/ttulos pelos quais essa simples realida
de de Jesus foi apreendida e verbalizada. Meu foco sobre essa reali
dade simples de Jesus como o ncleo unificador que sela a diversida
de do NT, sem dvida, continua a ser considerado muito pequeno
por alguns. E minha tentativa na apresentao da segunda edio ao
referir a tais crticos para as consideraes j reunidas na primeira
edio13parece que tiveram pouco impacto. Aqui eu s posso repetir
que muito mais que Cristo sustenta o NT unido, a dimenso de
Cristo em cada caso que fornece a liga distintivamente crist. A con
vico de que Jesus de Nazar, crucificado e ressuscitado dos mor
tos, , e continua a ser, determinante para nossa aproximao (da hu
manidade) de Deus, aceitao por Deus, e o viver comunitrio para
Deus, o que faz tudo no NT (e no cristianismo) cristo, o que une a
diversidade religiosa e social, e a diversidade literria do NT em uma
coisa s.
______________________________ A presentao 3 a E dio____________________________21
O captulo ausente
Na apresentao segunda edio eu confessei certo deslize ao
no pensar em incluir um captulo sobre tica na primeira edio. In
cluir agora um captulo sobre tica, provavelmente, romperia muits
simo o formato da obra. Mas, pelo menos, poderia indicar alguns dos
materiais e temas que desejaria incluir14.
12 Particularmente, L. W. Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest
Christianity, Eerdmans 2003.
13 Apresentao segunda edio, pp. 37ss, referindo-se as pp. 550s,.
14 A bibliografia mais recente inclui M. Bockmuehl, Jewish Law in Gentile Chur
ches: Halakhah and the Beginning of Christian Public Ethics, T. & T. Clark 2000;
22 U nidade e D iversidade
O motivo unificador, certamente, seria o mandamento do amor:
os evangelhos mostram Jesus resumindo a resposta humana a Deus
em termos do Shem (Mc 12.28-31 pars.) e a responsabilidade do dis
cpulo para com os outros em termos de amar o seu prximo (Lv
19.18); o resumo de Jesus ecoado por Tiago (2.8), bem como por
Paulo (Rm 13.9; G1 5.14). O modelo de tal amor que o prprio Jesus
desempenhou era evidentemente um fator unificador de grande im
portncia nas igrejas do NT15. Mas mesmo ali deve ser notado que h
diversidade como a ausncia de tal fala em Atos e o modo em que os
Escritos Joaninos parecem focar (ou estreitar?) o amor ao prximo
para o amor ao irmo.
O papel da lei (judaica), a Tor, em determinar a conduta uma das
principais causas da diversidade dentro do NT. Uma das questes que
continuam a dividir os eruditos se, ou mais plausivelmente, a medida
que o prprio Jesus observava a lei. Ele presumivelmente sustentava a
prtica bsica de pureza ritual; por outro lado ele nunca entrou no Tem
plo16. E de acordo com Mt 5.21-48, suas exposies de leis cruciais que
determinavam a conduta foram levadas de volta ao seu lugar de ori
gem ainda que em um nvel mais profundo. Ao mesmo tempo, contudo,
ele parecia j haver eliminado as consideraes secundrias e determi
nava a sua prpria conduta pela primazia do mandamento do amor17.
R. B. Hays, The Moral Vision of the New Testament: A Contemporary Introduction
to New Testament Ethics, HarperSanFrancisco 1996; R. N. Longenecker, org.,
Patterns of Discipleship in the New Testament, Eerdmanss 1996; E. Lohse, Theological
Ethics of the New Testament, Fortress 1991; W. A. Meeks, The Origins of Christian
Morality: The First Two Centuries, Yale University Press 1993; O Mundo Moral
dos Primeiros Cristos, Paulus 1996; W. Marxsen, New Testament Foundations for
Christian Ethics, Fortress 1993; W. Schrge, tica do Novo Testamento, Sinodal/IEEPG
1994; J. Starr & T. Engberg-Pedersen, org., "Early Christian Paraenesis in Context",
BZNW125, de Gruyter 2004.
15 O assunto no recebeu ateno concentrada em Unidade e Diversidade, mas
recorrente - ver pp. 85,87,97,147,209,304,374,393,413,433,446s, 431,526. Ver
tambm V. P. Furnish, The Love Command in the New Testament, Abingdon 1972;
J. Piper, Love your Enemies: Jesus' Command in the Synoptic Gospels and the Early
Church Paraenesis, SNTSMS 38, Cambridge University Press 1979; T. Sding, Das
Liebesgebot bis Paulus. Die Mahnung zur Agape im Rahmen der paulinischen Ethik,
Aschendorff 1991.
16Ver meu "Jesus and Purity: An Ongoing Debate", NTS, 48,2002, pp. 449-67.
17 Jesus Remembered, pp. 563-83.
A diversidade desse discernimento bsico aparece pelas diferentes
maneiras que Mateus e Marcos podem retratar o comentrio de Jesus
sobre a lei (compare Mc 7.19b com Mt 5.17-20) e pelo fato de Paulo ir
alm do claro ensino de Jesus a respeito do divrcio (ICor 7.10-16) e se
sentir liberado em considerao ao mandamento de Jesus para sustento
financeiro (ICor 9.14s.).
O tema de Paulo e a lei, certamente, so muito mais amplos do
que isso18. Poderia ser resolvido pela distino entre lei cerimonial e
lei tica, como os telogos da Reforma geralmente ensinavam? Mesmo
que a resposta seja um no, como a maioria atualmente diria, perma
nece o caso que o ensino tico de Paulo , consistentemente, baseado
sobre a Tor - como testemunha sua antipatia para com a licenciosida
de sexual (porneia) e a idolatria. Mas, novamente, importante notar
que a citao mais explcita de Paulo da tica da Tor resumida no
mandamento do amor (Rm 13.8-10); a nica lei que Paulo queria que
determinasse a sua vida era a "lei de Cristo" (G1 6.2). O quanto isso se
liga com sua promulgao de um tipo de "tica carismtica" (G1 5.16-
25) no to claro como poderia ser. Mas aqui tambm o fato de que
ele entendia: "Andar de acordo com o Esprito" como o: "A fim de que
o preceito da lei se cumprisse em ns" (Rm 8.4) precisa ser integrado
mais plenamente do que usualmente o caso para a unidade e diver
sidade de sua tica19.
A questo do fraco e forte em assuntos de prticas discutveis e
de conduta (Rm 14.1-15.6; ICor 8-10) fornece muito material para a
reflexo sobre a diversidade da f e prtica do que poderia/deveria
ser admitido dentro de uma nica igreja.20 O fato de que um relacio
namento comum com o mesmo Senhor viria se expressar em condutas
divergentes uma ilustrao eloqente de unidade e diversidade (Rm
14.5-7). E assim como eloqente a prioridade absoluta da submisso
de cada pessoa ao seu prprio Senhor como o nico e ainda suficiente
catalisador de unidade (Rm 14.4, 10-12). Ao forte aconselhado a res
tringir sua liberdade por amor dos fracos, no devido a este se sentir
______________________________ A presentao 3a E dio____________________________23
18Ver p.ex. B. Rosner, org., Understanding Pau's Ethics: Twentieth Century Approaches,
Eerdmans 1995; J. D. G. Dunn, org., Paul and the Mosaic Law, WUNT 89, Mohr
Siebeck 1996, Eerdmans 2001.
19Ver mais meu New Perspective on Paul, cap. 1.
20 Teologia de Paulo 24, particularmente 24.3, 7.
24 U nidade e D iversidade
agredido pela conduta do forte, mas para no encorajar o fraco a agir
contra a sua prpria conscincia (ICor 8.10); a definio de Paulo da
conduta pecaminosa em Rm 14.3 tem o mesmo efeito. Notvel, uma
vez mais, que a preocupao com aquele "Por quem Cristo mor
reu" (ICor 8.11; Rm 14.15), e o modelo a maneira pela qual Jesus se
recusou a dar prioridade: "A buscar sua prpria satisfao" (Rm 15.1-
3). Em que medida o cristo deve estar socialmente envolvido com os
de fora preocupante, Paulo adverte, na verdade: "No pergunte, no
fale" (ICor 10.24-29), mais uma ilustrao de quo diversa pode ser a
imitao de Cristo (11.1).
A recente discusso das implicaes polticas da mensagem cris
t primitiva21 reala algo nessa imensido de temas. A afirmao do
Senhorio de Jesus visava ser uma declarao abertamente poltica:
Cristo ordenando uma lealdade mais alta do que a Cesar? Que era cer
tamente como uma implicao a ser inferida, como sugere Atos 17.7.
Mas o fato de a perseguio por oficiais romanos ser espordica du
rante todo o sc. I sugere que tal implicao no foi nem aplicada nem
recorrida em muitas ocasies (compare At 18.13-16; 26.30-32; 28.30s.).
E o conselho de Paulo em Rm 12.9-13.7 - de ser um bom cidado, no
reagir s provocaes, pagar tributos - fala de algum que sabia muito
bem que os membros de pequenas igrejas-domsticas na Capital eram
aconselhados a manter suas cabeas baixas e evitar atrair a ateno22.
Mesmo assim, o fator catalisador para todas essas pequenas congrega
es era a primazia da sua lealdade a Jesus como o Senhor.
Os cdigos domsticos que se tornaram um trao das cartas da
segunda gerao do NT (particularmente Cl 3.18-4.1; Ef 5.22-6.9; lPd
2.18-3.7) colocam ainda uma outra dimenso da temtica: se vermos
nelas evidncia de uma conformidade crescente com o ethos da poca,
e a suavizao de uma tica mais radical do discipulado ao qual Jesus
chamara (Mc 3.31-35; Lc 14.26). Certamente, a afirmao de uma moral
tradicional e respeitada da poca (a sujeio das esposas aos maridos,
escravos obedientes aos senhores) formidvel e um tanto perturba
dora para os ouvidos modernos. Mas era, evidentemente, mais impor
21 Particularmente R. A. Horsley & N. A. Silberman, The Message and the Kingdom: How
Jesus and Paul Ignited a Revolution and Transformed the Ancient World, 1997, Fortress
2002; ver tambm N. T. Wright, What Saint Paul Really Said, Eerdmans 1997.
22 Theology of Paul, 24.2. >
tante que os cristos primitivos no fossem vistos como subversivos da
sociedade estvel e das normas sociais do que eles se posicionassem
aberta e desafiantemente como uma contracultura. O ponto-chave, e,
novamente, altamente significativo para um estudo do fator unifi
cador na diversidade da tica crist primitiva, a insero regular
nesses cdigos padronizados da pequena frase "no Senhor" e seus
equivalentes (como em Cl 3.18,20,22-24; 4.1). O relacionamento vivo
com o Cristo, o Senhor, como o determinante primrio de conduta e
outros relacionamentos (2.6) era a semente que crescia mais e mais
at quebrar o molde anterior. Tal ncleo mnimo de unidade dentro
da diversidade era, contudo uma sociedade moldando a fora de um
enorme poder23.
______________________________ A presentao 3a E dio____________________________25
Parte II
O que escrevi a respeito da Parte II na apresentao da segunda
edio ainda continua valendo depois de 16 anos. Os quatro captu
los (XI-XIV) tornaram-se um pouco mais defasados para o meu gos
to. Embora, no muito defasados, eu espero, visto que continuam a
documentar a diversidade do cristianismo do sc. I, ou as diferentes
correntes que fluindo dentro do rio maior que era o cristianismo primi
tivo. E as ilustraes de como esse rio com suas diferentes correntes de
sembocariam no sc. II, em expresses diversas e divergentes da fonte
original; retm a validade e posicionam a mesma questo fora em
que ponto a diversidade se torna ou se tornou to variada? E em que
ponto a diversidade cai/caiu fora do empuxo gravitacional do ncleo
unificador? Mas a esse respeito a muito ainda a ser dito.
Sobre o tema do cristianismo judaico eu somente preciso ensaiar
o tipo de temas que surgiram mais acentuadamente nas ltimas duas
dcadas: a ampla rejeio da caracterizao crist mais tradicional do
judasmo (do Segundo Templo) como, de fato, uma religio fracassa
da (legalista e estril); a questo de quo judeus eram Jesus e Paulo; o
tema da continuidade e descontinuidade entre o judasmo do Segundo
23 Ver mais em meu "The Household Rules in the New Testament", em S. C.
Barton, org., The Family in Theological Perspective, T. & T. Clark 1996, pp. 43-63;
tambm Theology of Paul, 23-24.
26 U nidade e D iversidade
Templo e o cristianismo embrionrio; se a anttese entre Evangelho e
Lei deveria continuar paradigmtica na anlise da teologia paulina;
em que sentido Paulo considerava o cristianismo como Israel; e assim
por diante24. As tentativas de empurrar Jesus ainda mais firmemente
de volta ao judasmo25 e a discusso a respeito de a nova perspectiva
sobre Paulo26 agua as sensibilidades cuja temtica suscita. A questo se
Jesus ou Paulo foram os fundadores mais significativos do cristianismo
permanece profundamente problemtica. O efeito de tudo isso no
alimentar uma redundncia da questo posta pelo captulo XI, mas po-
sicion-la mais claramente: a forma original de cristianismo (em Jeru
salm) era mais verossmil para a inspirao e ensino de Jesus, e o cris
tianismo judaico do segundo ao quarto sculos uma continuao mais
verossmil daquela forma original do que a que se tornaria o veio prin
cipal do cristianismo? Similarmente a crescente conscincia de que: "A
separao dos caminhos" entre cristianismo e judasmo levou muito
mais para acontecer do que era, geralmente, esperado, a despeito dos
melhores esforos tais como os de Incio e de Crisstomo27. E saudvel
24 A bibliografia recente enorme. Um seleo quase aleatria inclui J. M. G.
B a r c l a y , Jews in the Mediterranean Diaspora from Alexander to Trajan (323 BCE-117
CE), T. & T. Clark 1996; W. Horbury, Jews and Christians in Contact and Contro
versy, T. & T. Clark 1998; J. M. Lieu, Christian Identity in the Jewish and Graeco-
Roman World, Oxford University Press, 2004; M. Lowe, org., The New Testament
and Jewish-Christian Dialogue, D. Flusser FS, Immanuel, 24/25, 1990; C. Setzer,
Jewish Responses to Early Christians: History and Polemics, 30-150 CE, Fortress
1994; H. Shanks, org., Christianity and Rabbinic Judaism: A Parallel History of Their
Origins and Early Development, Biblical Archaelogy Society 1992; L. Swidler, et.
a l , Bursting the Bonds? A Jewish-Christian Dialogue on Jesus and Paul, Orbis 1990;
C. M. Williamson, A Guest in the House of Israel: Post-Holocaust Church Theology,
Westminster 1993; S. G. Wilson, Related Strangers: Jews and Christians 70-170 CE,
Fortress 1995.0 meu engajamento na questo aparece nas notas 4-5 acima.
25 Ilustrado por G. Vermes, The Authentic Gospel of Jesus, Penguin 2004, e H. Maccoby,
Jesus the Pharisee, SCM Press 2003; ver tambm a crtica mais antiga de D. A.
Hagner, The Jewish Reclamation of Jesus, Zondervan 1984.
26 Ver particularmente meu New Perspective on Paul.
27 Ver agora D. Boyarin, Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity, University
o f Pennsylvania 2004: tambm muito das negligenciadas obras mais antigas de
J. Parkes, The Conflict of the Church and the Synagogue: A Study in the Origins of
Antissemitism, J ewish Publication Society of America 1934, e M. Simon, Versus
Israel: A Study of the Relations between Christians and Jews in the Roman Empire (AD
135-425), 1964, ET Oxford University Press Library 1986.
A presentao 3a E dio 27
recordar que o cristianismo era cristianismo judaico por mais de uma
gerao ou duas. E se a resoluo a partir da perspectiva do veio
principal do cristianismo est ainda em termos de desenvolvimento,
quanto desenvolvimento a compreenso a respeito do Jesus histrico
(o mesmo Cristo da f) justificando ser uma ligao determinativa?
Mais instigante de tudo a emergncia de judeus messinicos e judeus
por Jesus como vim fator substantivo complicador judaico - relaes crists
da atualidade. Pois o desaparecimento do cristianismo judaico (hertico)
no sc. IV(?) abriria um abismo entre judasmo (rabnico) e (a corrente
principal) do cristianismo, um abismo que - o dilogo judeu cristo se
esfora por construir uma ponte. Mas agora o buraco est sendo aberto
de novo, e para o desalento, pelo que parece de ambos os lados do di
logo - judeus messinicos, evidentemente, ameaando a integridade de
cada lado do dilogo, precisamente, porque isso apaga a clara distino e
separao dos dois - como fez o cristianismo-judaico dos primeiros quatro
sculos. Assim, a questo do que cristianismo judaico e em que medida
o cristianismo s pode, apropriadamente, entender-se como cristianismo-
judaico foi revitalizado e pede uma ateno renovada.
Os temas focados sob o tema do Cristianismo Helenstico (cap. XII)
tornaram-se ainda mais tensos. Na apresentao da segunda edio eu
indiquei isso colocando o assunto em termos de gnosticismo que tem
sido muito determinado pelas teses particulares com respeito ao gnos
ticismo pr-cristo, que dominou a discusso da religionsgeschichtliche
do cristianismo primitivo nas dcadas da primeira metade do sc. XX.
Talvez eu tenha me aventurado, o tema poderia ser melhor coloca
do em termos de cristianismo sincrtico28. Essa sugesto foi reforada
pela mudana que aconteceu na fase corrente da anlise da religions
geschichtliche das origens do cristianismo. Pois, visto que o foco anti
go estava sobre a literatura paulina, ou se Paulo fosse contrrio aos
gnsticos, em Corinto ou em qualquer outro lugar, e se Paulo adotava
um gnosticismo modificado para levar vantagem contra tais oponen
tes, o foco agora recai muito mais sobre os evangelhos e o carter da
tradio que contm29. E enquanto aqueles que desejam continuar a
28 Apresentao segunda edio, pp. 37ss abaixo.
29 Note particularmente J. D. Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean
Jewish Peasant, HarperSanFrancisco 1991; R. W. Funk & R. W. Hoover, The Five
Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus, Macmillan 1993.
28 U nidade e D iversidade
falar de um gnosticismo pr-cristo como um fator explicativo para mui
tos dos dados do NT parecem ser uma minoria, o tema de uma influ
ncia mais misturada sobre e a recepo do ensino do prprio Jesus,
resultando em muitos cristianismos diversos e divergentes, torna-se um
tpico importante de controvrsia no incio do sc. XXI30. Mesmo se o
gnosticismo ainda melhor considerado como um fenmeno do sc.
II, influenciado pelo cristianismo ao mesmo tempo em que compete
com ele,31 a questo de se desde o incio as tradies que se tornaram
fundadoras para o cristianismo haviam sido purgadas de um carter
mais sincrtico atualmente est firmemente em discusso.
O rumo j estava assinalado no 62: "A propenso gnosticizan-
te de Q?". A anlise posterior de Q suscitou a possibilidade de que
Jesus fora, primeiramente, relembrado por muitos como um mestre
de sabedoria, de algum modo estranho, possivelmente at mesmo em
conflito, com outros que viam a misso de Jesus atravs das lentes de
sua crucificao e sua conseqncia (ressurreio); que Q representa
tal comunidade (ou comunidades), que persistiam na Galilia por, no
mnimo, diversas dcadas; que o Evangelho de Tom, e outros evan
gelhos, tradicionalmente, considerados como apcrifos ou herticos,
contm, como parte de sua tradio original, material que os vencedores
da corrente principal escolheram ignorar, descartar, destruir ou esque
cer32. Isso, certamente, coloca o tema da unidade e diversidade de um
modo mais agudo: a figura unificadora de Jesus algo como um nariz
30 Particularmente B.; L. Mack, The Christian Myth: Origins, Logic and Legacy, Con
tinuum 2001; R. Cameron & M. P. Miller, org. Rediscovering Chrisitan Origins,
Society of Biblical Literature 2004.
31 S. Petrement, A Separate God: The Christians Origins of Gnosticism, HarperSan-
Francisco 1990; A. H. B. Logan, Gnostic Truth and Christian Heresy: A Study in the
History of Gnosticism, Hendrickson 1996; C. B. Smith, No Longer Jews: The Search
for Gnostic Origins, Hendrickson 2004.
32 Os temas so apresentados, particularmente, por B. L. Mack, A Myth of Inno
cence: Mark and Christian Origins, Fortress 1988; The Lost Gospel: The Book of Q
and Chrisitan Origins, Harper Collins 1993; R. W. Funk, Honest to Jesus, Harper-
SanFrancisco 1996. J. S. Kloppenborg' s The Formation of Q, Fortress 1987, fornece
um ponto de apoio para a maioria das teorias C. M. Tuckett fornece um esboo
moderno do senso comum na maior parte dessas questes: Nag Hammadi and
the Gospel Tradition, T. & T. Clark 1986; Q and the History of Early Christianity:
Studies on Q, T&T Clark, 1996. Para minha crtica pessoal ver em Jesus Remem
bered, particularmente as pp. 147-60.
A presentao 3 a E dio___________________________ 29
de cera que pode ser moldado como se desejar? Ou para colocar o tema
mais responsavelmente: a misso de Jesus seria mais diversa do que os
evangelhos cannicos nos levam a crer, mais sincrtica que simples
mente messinica-judaica, mais aberta diferente apropriao do que
Atos e Paulo sugerem? A tradio unificadora de Jesus de fato mais
cuidadosamente vista como uma seleo do ensino de Jesus, uma sele
o feita a partir de uma perspectiva particular como uma tentativa
(uma tentativa bem sucedida!) de monopolizar a autoridade resultante
para o nome e ensino de Jesus? Os temas em questo so ainda aqueles
do captulo XII, e o mais antigo debate ainda os ilustra bem. Mas eles
necessitam ser transpostos em termos do debate atual, do contrrio
sua relevncia se tornar rapidamente obscura para gerao atual de
eruditos e estudantes.
O captulo XIII original ("Cristinismo Apocalptico") tambm re
fletia os debates da gerao erudita ps-Bultmann - como ilustrada
pela citao de Ernst Ksemann que intitula o 67 ("Apocalptica-a me
de toda a teologia Crist?").33E as reservas e qualificaes expressas na
apresentao da segunda edio nesse captulo ainda so as mesmas.
O fato permanece que ainda h material apocalptico e uma perspec
tiva apocalptica em uma substancial proporo dos escritos do NT e
tambm permanece importante que ambos, o material e a perspectiva,
sejam includos em qualquer avaliao do carter do cristianismo primi
tivo. Sem reconhecimento e apreciao da dimenso da diversidade no
NT fracassaramos completamente em apreciar o carter da unidade
do NT em sua capacidade de sustentar tal diversidade dentro de sua
rbita. Contudo, os temas tm continuado, e dois em particular devem
ser tidos em mente em qualquer avaliao atualizada da perspectiva
apocalptica dos primeiros cristos.
Um dos temas o que Ksemann apresentou, mas que agora
adiciona fora por atrair a histria do material de Q e o Evangelho
de Tom ao debate. Isto , o tema se o prprio Jesus foi influenciado
pela escatologia apocalptica em um grau determinante. Se a resposta
for negativa, como Crossan e Mack respondem34, e uma perspectiva
33 Como o ndice para a primeira edio indica, Ksemann foi meu principal est
mulo e o Gesprchspartner para a totalidade do livro.
34 Ver acima as notas 29,30,32; M. J. Borg, Jesus in Contemporany Scholarship, Trinity
Press International 1994.
30 U nidade e D iversidade
apocalptica tornar-se determinante somente no perodo ps-pascal,
ento o vo entre Jesus e os primeiros cristos, novamente, torna-se
um abismo significativo que parece distender a diversidade a um pon
to de ruptura. Alternativamente, se o quadro de Albert Schweitzer de
Jesus em termos de "escatologia consistente" transps o imaginrio
metafrico para uma descrio literal, como Tom Wright fortemente
argumenta35, ento a questo se levanta mais uma vez a respeito da
expectativa da parusia de Jesus sobre as nuvens dos cus, e o status de
outro material apocalptico no NT se torna mais problemtico. Em tal
caso, a diversidade do NT poderia encontrar espao para uma inter
pretao literal de alguma linguagem apocalptica?
O outro a anttese salientada por J. L. Martyn em sua insistncia
de que a perspectiva apocalptica de Paulo implica a ruptura de toda a
continuidade entre o AT e o NT e a rejeio de qualquer alternativa de
perspectiva da heilsgeschichtliche.36 Aqui, novamente, a questo apre
sentada de se tanto uma perspectiva apocalptica como qualquer forte
afirmao de continuidade entre Israel e cristianismo (AT e NT) podem
ser sustentadas dentro da diversidade do NT. O tema o teolgico: se
as afirmaes do cristianismo com respeito a Cristo (encarnao e a
ressurreio em particular) implicam tal ruptura do desenvolvimento
da hiptese total como torn-las sem valor em significncia, o tipo de
distoro da verdade do Evangelho que Martyn atribui aos oponentes
de Paulo na Galcia. Neste ponto a sobreposio de temas colocados
no captulo XI se torna pronunciada: quando a diversidade se torna a
diferena irreconcilivel?
O ttulo do captulo XIV, "catolicismo primitivo", j era antigo
quando escrevi a apresentao da segunda edio, e os equvocos e
qualificaes feitos a ainda so vlidos. O ponto importante, contudo,
que tinha que ter esse captulo, seja qual fosse o seu ttulo, j que o
livro precisava ser, apropriadamente, equilibrado. Para a Parte II co
mea a traar correntes (ou trajetrias) que vo do sc. I at o II (e alm).
E nos captulos XI-XIII foca a ateno em tais correntes que podem
ser vista como (por quaisquer razes) divergentes em maior ou menor
grau da corrente principal. O captulo XIV no poderia ter outro foco
35 N. T. Wright, Jesus and the Victory of God, SPCK 1996.
36 J. L. Martyn, Galatians, AB 33A, Doubleday 1997; Theological Issues in the Letters
of Paul, T. & T. Clark 1997.
sobre a corrente principal. Entender como o cristianismo primitivo se
tornou a Igreja antiga e o que poderia ter sido perdido (e ganho) no pro
cesso de importncia crucial para qualquer autocompreenso crist.
E assim como os captulos XI-XIII indicam os elementos importantes
de continuidade entre as expresses primitivas do cristianismo e ex
presses subseqentes vistas como divergentes ou herticas pela gran
de igreja, ento importante que o captulo XIV suscite a questo de se
a grande Igreja em si mesma tem sido suficientemente fiel a sua fons et
origo. Essa diversidade se tornou muito variada e escapou do empuxo
gravitacional do centro que Cristo, no discutirei isso no momento.
Mas a questo permanece se a unidade que prevaleceu era mais es
treita do que o esprito de Jesus e de Paulo poderiam ter acolhido, se a
institucionalizao e crealizao do cristianismo empurraram para as
margens algo vital para a identidade e conforto do cristianismo. Estou
insuficientemente informado a respeito das complexidades da histria
da Igreja antiga para imprimir qualquer resposta a tal questo. Mas
acredito que a questo deve ser feita e o carter da unidade na diversi
dade do cristianismo e do NT constantemente devem ser reavaliados.
______________________________ A presentao 3 a E dio___________________________ 31
Concluses e reflexes finais
No caso do captulo final, eu tive a oportunidade de cinco anos
atrs de revisitar o contedo do 76 - "O cnon possui uma funo
contnua?" - e provou-se possvel encorporar as ulteriores reflexes
adicionada naquela poca37 a esta edio. Talvez devesse enfatizar
mais uma vez que eu me limitei s minhas reflexes concludentes ao
cnon como emergira e fora consolidado nos sculos antigos. No tra
tei de temas, tais como, em primeiro lugar, Por que um cnon? Por que
apenas esses escritos no cnon e no outros? Pareceu-me importante
ento, e ainda hoje me parece, apreciar mais completamente que tendo
um cnon, no caso o NT, significa para ns (cristos) reconhecimen
to e realizao da unidade e diversidade que o cristianismo em si.
Estabelecer o cnon do NT no encerra o debate de como o cristianis
mo e de como no . Ao contrrio focaliza o debate na unidade e
37 J. D. G. Dunn, "Has the Canon a Continuing Function?", em L. M. M c D o n a l d &
J. A. Sanders, orgs., The Canon Debate, Hendrickson 2002, pp. 558-79.
32 U nidade e D iversidade
diversidade que o NT. Esse debate mais que suficiente para auxi
liar a sustentar a vitalidade intelectual (e institucional) do cristianismo;
ampli-lo mais poderia distrair e prejudicar o assunto de ser fiel a am
bas: a unidade e a diversidade que so ambos o NT e o cristianismo.
Pode ser apropriado, contudo, na concluso, salientar dois aspec
tos das reflexes ulteriores do captulo XV revisado. Um que j possui
indcios o das implicaes ecumnicas do reconhecimento da unida
de e diversidade do NT. Tenho a impresso que a fora crescente so
bre uma ou duas dcadas passadas que a imagem de Paulo da Igreja,
como o corpo de Cristo, refora muitas das lies extradas da unidade
e diversidade do NT. Pois, como era muito apreciado pelos filsofos
polticos do tempo de Paulo, a quem Paulo, sem dvida, pelo menos,
em alguma medida est em dvida pela imagem da comunidade como
um corpo38, o corpo um tipo nico da unidade: uma unidade que
consiste e possvel somente porque os membros so todos diferentes
e tm diferentes funes; isto , uma unidade que no uma unida
de de semelhanas, no uma unidade ameaada pela diferena, mas
uma unidade que s pode funcionar como tal devido a tais diferenas;
uma unidade que envolve reconhecimento de e um vivncia dentro
da interdependncia mtua de cada um para com o outro; a unidade
que s pode prosperar pela diversidade integrada e coordenada. Isso
tem implicaes para uma congregao individual, como 1 Corntios
12 deixa claro, para o funcionamento conjunto de diversas igrejas em
qualquer lugar, como pressupe Romanos 12, e para a Igreja univer
sal, como Efsios 1 e 4 sugerem. O elemento unificador de confessar
Jesus como Senhor (ou equivalente) seria suficiente para manter juntas
a diversidade de confisses elaboradas; suficiente para a diversidade
operar conjuntamente para o compromisso comum de servir esse Se
nhor. Requerer assento para as confisses mais elaboradas ou prticas
halakicas/ tradicionais ficar do lado dos fariseus que criticavam Jesus
por comer com os pecadores (Mc 2.16s.),39ou ficar do lado de Pedro
a quem Paulo condenou por: "No andar segundo a verdade do
Evangelho" (G1 2.14).40 Desonramos a centralidade nica de Cristo
38 Mais detalhes em minha Theology of Paul, pp. 548-52.
39 Ver meu Jesus's Call to Discipleship, Cambridge University Press 1992.
40 Ver meu "Should Paul Once Again Oppose Peter to his Face?", Heytrop Journal,
34,1993, pp. 58-65.
quando exigimos uma ampla unidade e recusamos a reconhecer a
diversidade mediante o que o compromisso com Cristo pode ser
expresso.41
A outra linha de reflexo digna de nota a das implicaes her
menuticas do mesmo tema da unidade e diversidade42. Em 1977 eu
no me empenhei em desenvolver o ponto bvio que um texto d sur
gimento a diversas interpretaes, alm da breve discusso de "um
cnon dentro do cnon" (76.1). Isso teria adicionado mais uma di
menso ao estudo que poderia ter se afastado de seu foco principal,
que era prestar ateno diversidade que no , simplesmente, uma
matria de diversas leituras de textos individuais. Mas o encontrar de
uma unidade genuinamente unificadora e integradora dentro da di
versidade e por meio dela estritamente para a assero de um Sache
(substncia ou questo material; assunto) unificador dentro e por meio
da diversidade do Sprache (palavra usada para expressar essa substn
cia ou questo material; linguagem). To logo quanto a leitura real ou
a audio de um texto parece ser integrante do sentido que no evento
lido ou ouvido desse texto se torna impossvel falar de um significado
inequvoco ou, simplesmente limitado para aquele texto. E ainda no
se conclui porque o significado do texto se torna incontrolavelmente
diverso; pois o texto em si permanece o mesmo, o elemento unificador
dentro da diversidade das interpretaes43.
Esse ponto se tornou mais claro para mim em meu estudo da tra
dio de Jesus como tradio oral. Pois, a lio que aprendi da discus
so da cultura oral que algum no pode falar de uma verso original
de uma histria, mas somente das verses multiformes; e ainda, tipi
camente, a substncia da histria permanece a mesma44. Assim, com
______________________________ A presentao 3 a E dio____________________________33
41 Ver tambm meu ensaio, "Unity and Diversity in the Church: A New Testament
Perspective", Gregorianum, 71,1990, pp. 629-56, em que assumo as reflexes sur
gidas da segunda edio de Unity and Diversity in the NT, e o qual reproduzido
como o apndice para este livro.
42J apresentei alguma reflexo adicional na reviso do 76 nesta edio.
43 Minhas mais recentes reflexes so resumidas em "What Makes a Good Exposi
tion?", The Expository Times Lecture, June 2002, ExpT, 114, 2002-03, pp. 147-57.
44 Eu desenvolvo o assunto em "Altering the Default Setting: Re-envisaging the
Early Transmission of the Jesus Tradition", New Testament Studies, 49, 2003,
pp. 139-75 (aqui nas pp. 240-1,262-3); e A New Perspective on Jesus: What the Quest
for the Historical Jesus Missed, Baker Academics/SPCK 2005, pp. 50-1,96-8,123.
34 U nidade e D iversidade
a tradio de Jesus como vemos nos sinticos: podemos falar de um
impulso nico originado (o ensino e aes de Jesus), mas no de uma
verso original. Pois Jesus pode ter dado o mesmo ensino (em substn
cia) em diversas ocasies e em diferentes palavras ou com diferentes
ilustraes. E suas aes (e palavras) sem dvida tiveram (ligeiramen
te) impactos diferentes nos discpulos diferentes. Assim, suas recor
daes do que ele havia ensinado e feito foi inevitavelmente diversa,
e desde o comeo no havia uma verso original nica da qual todas
as outras verses derivaram. A pressuposio de que deve haver uma
verso original nica de cada ensino e de cada evento, para recuperar,
portanto, aquilo que se torna a meta da pesquisa do Jesus histrico,
simplesmente um equvoco, para no dizer falsa. O fator unificador
permanece Jesus, o prprio Jesus, mas o impacto que ele causou era
diverso, uma diversidade que ainda evidente nas variaes da tradi
o sintica.
Um corolrio importante para essa viso que as diferenas e di
vergncias na tradio sintica no querem dizer que uma ou outra
est no erro. Isso poderia se aplicar se houvesse apenas uma verso
original em cada caso. Essa verso original poderia ento ser consi
derada como sendo a autntica. E a no autenticidade seria avaliada
por se medir o grau de divergncia do original. Mas se a diversidade
integrante, at constitui a unidade do impacto feito por Jesus, ento
a diversidade um aspecto importante da autenticidade da tradio.
O ouvir/ler (interpretao) conservado por Mateus sobre Jesus e sobre
a Tor to vlido quanto autntico, como o ouvir/ler (interpretao)
mais radical de Marcos sobre o mesmo tema. E o fato de que o Evan
gelho era ouvido em seus corolrios esboados nos termos mais con
servador e radicais (como G12 pressupe), e ainda era o Evangelho, no
deveria nos surpreender.
O ponto hermenutico mais geral j estava claramente implcito
em minhas concluses ao captulo II (= 7). Pois o kerygma dentro da di
versidade dos kerygmata equivalente ao Sache dentro da inadequao
do Sprache. Assim como o elemento unificador do prprio Jesus no
finalmente reduzvel alguma frmula precisa, assim o Evangelho
no reduzvel a alguma formulao final de aplicao universal, e as
sim tambm a teologia (palavras que tentam falar a respeito de Deus)
no reduzvel somente a qualquer frmula autoritria final. A Pala
vra dentro das palavras escapa ijossa compreenso; ela nos agarra.
Ela nos agarra, e somente ento comeamos a apreend-la, mas nunca
podemos finalmente agarr-la; nunca compreend-la. Pensar que po
demos ou devemos faz-la compreensvel cair no erro da idolatria
das eras antigas. Como in-imaginvel (no imaginvel), assim aqui
lo que mais verdadeiramente de Deus est sempre alm de nosso
alcance. Nunca precisamos tornar o cone em um dolo; no precisa
mos confundir o smbolo com a realidade; no precisamos confundir
as palavras com a Palavra. Pensar que, de alguma forma, ns pode
mos, finalmente, identificar-nos ou determinar a unidade e, portanto,
estritamente, controlar ou legislar a diversidade o pecado moderno
contra o Esprito Santo.
Universidade de Durham
Julho de 2005.
James D. G. Dunn
______________________________ A presentao 3 a E dio____________________________35
APRESENTAO A 2 EDIO
O problema de um manual introdutrio de se tornar rapida
mente desatualizado - particularmente se tentar fornecer uma viso
geral e uma sntese da erudio recente, incluindo as bibliografias. Um
dos principais objetivos do Unidade e Diversidade no Novo Testamento
era fornecer tal manual. No como um exemplo de prelees comple
tas abrindo seu primeiro ano do curso de prelees em "Introduo ao
IMT" diante de um pblico mais amplo; j existe o suficiente disso! Mas
como uma introduo em um segundo nvel, planejada para os alunos
do terceiro ano, ou para aqueles que desejam um curso de mestrado
que os levem a maior profundidade no material do NT, ou ainda para
aqueles que desejam ampliar e renovar seu conhecimento aps alguns
anos a obteno do ttulo de mestre ou o estudos anteriores do NT. Mas
agora, doze anos desde que Unidade e Diversidade no Novo Testamento
foi, primeiramente, publicado, e, devido ao rpido desenvolvimento
na pesquisa do NT durante esse perodo, certamente, ficou defasado.
Felizmente, a necessidade iminente de uma nova reimpresso (5a)
coincidiu com a prxima concluso de uma traduo alem, autoriza
da pela Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen.1A coincidncia estimu
lou meu leve entusiasmo para reconsiderar a possibilidade de uma
reviso. E a SCM Press encorajou-me a revisar pelo menos ao ponto de
escrever uma nova apresentao e atualizar a bibliografia. Mas uma
reviso poderia conter tais limitaes? Certamente, no havia dvidas
de que uma reviso maior seria impossvel, pelo menos para a edio
inglesa, pois isso demandaria mais tempo do que eu teria. Mas no se
ria necessrio pedir algumas revises seletivas e mnimas do prprio
lexto, sempre dentro da limitao de manter a mesma paginao da
edio em ingls? Do contrrio o texto defasado estaria repetidamente
embutido com bibliografia atualizada.
Trad.: Ilse von Loewenclau, Vandenhoeck & Ruprecht.
38 U nidade e D iversidade
Um modo intrigante de resolver meu dilema agilmente foi sugeri
do - pedir o auxlio do NT Postgraduate Seminar at Durham. A resposta
foi calorosa e encorajadora. E assim depois de quinze encontros do
seminrio ns tnhamos ido por todo Unidade e Diversidade no Novo
Testamento, captulo por captulo, em uma reviso crtica (e eu quero
enfatizar: crtica!). Foi uma experincia fascinante e (em sua maior par
te) revigorante. A maior parte do tempo eu me senti como se estivesse
no banco dos rus, sendo forado por contnuo e persistente questiona
mento para me justificar e me defender, sobre pontos detalhados, sobre
os termos e categorias utilizadas, sobre assuntos em que o debate seguiu
em frente, sobre as simplificaes excessivas, sobre as lacunas na biblio
grafia. E muitos pontos, um tanto surpreso, eu achava que eu queria me
defender, e, freqentemente o fiz, visto que ao moldar o texto original
eu recordava ter levado em conta muitas consideraes similares. De
muitos outros a brevidade do tratamento significava que o texto era in
suficientemente variado ou modificado; mas atender a esses pontos teria
requerido uma expanso mais substancial do texto do que seria prtico.
E, em muitos outros, eu somente poderia conceder que o texto fosse ago
ra inadequado e deveria ser alterado se fosse possvel.
At onde a extenso da reviso foi tratada, portanto, a proposta
produzida pelos seminrios foi a de que a maior parte da reviso de
veria ser mnima, juntamente com a bibliografia atualizada. No havia
como no concordar, e o que se segue minha tentativa de implemen
tar essa concluso e explicar suas razes.
Como eu me familiarizei mais uma vez com o texto, antes e du
rante cada seminrio, uma das principais impresses foi como rapida
mente a agenda mudara. Em minha preleo inaugural em Durham,
somente sete anos aps a publicao, eu havia notado as trs principais
tendncias nos estudos do NT2. Todas elas com a fora de seu impacto
posdatam Unidade e Diversidade no Novo Testamento. Elas ainda consti
tuem as principais mudanas de agenda e assim podem servir como
um resumo da virada de perspectiva e interesse desde que Unidade e
Diversidade no Novo Testamento foi publicada pela primeira vez3.
2 Testing the Foundations. Current Trends in New Testament Study. University of
Durham 1984.
3 De um lado, a tentativa de J. A. T. Robinson em Redating the New Testament, SCM
Press 1976, para antes de 70 d.C. no alcanou muita convico dentro da asso
ciao dos estudiosos do NT, embora veja E. E. Ellis, "Dating the New Testa
ment", NTS 26,1979-80, pp. 487-502.
Na poca em que eu completei o manuscrito original a nova
onda dos estudos sociolgicos, cujo precursor principal fora as obras
de G. Theissen4, estava apenas comeando. Desde ento eu j estava
convencido de sua importncia e um pouco otimista anunciara minha
esperana no prefcio do Unidade e Diversidade no Novo Testamento de
encorporar uma dimenso sociolgica, embora precise confessar que
o manuscrito j estivesse na penltima fase antes dessa luz particu
lar ter surgido completamente. Mas, desde ento, a onda do interesse
sociolgico tem ganhado fora5 e para contemplar uma reviso com
pleta do Unidade e Diversidade no Novo Testamento eu teria que reela-
borar a maior parte do material quase inteiramente o que no seria
possvel para esta segunda edio. O impacto sobre a Parte II em par
ticular teria sido considervel, indicando a complexidade das diversas
tendncias e desenvolvimentos esboados a. Como uma alternativa,
eu indico em diversos pontos nos pargrafos seguintes em que uma
perspectiva completa, incluindo a sociolgica, teria influenciado a for
mulao dos captulos em questo.
Unidade e Diversidade no Novo Testamento foi publicado no mesmo
ano, e pela mesma editora, em que E. P. Sanders lanou Paul and Pales-
linian Judaism.6 A obra de Sanders marcou uma mudana decisiva na
reavaliao das relaes entre os cristos primitivos e o judasmo do qual
faziam parte, uma reavaliao provinda de uma combinao de fatores,
incluindo a averso provocada pelo Holocausto, a conscincia gradativa
da longa histria do anti-semitismo cristo, a descoberta dos manuscritos
____________________________ Apresentao 2a E dio____________________________39
1G. Theissen, The First Followers of Jesus. A Sociological Analysis of the Earliest Chris
tianity, SCM Press 1978 = Soziologie der Jesusbewegung, Kaiser 1977; Studien zur
Soziologie des Urchristentums, WUNT 19, Tbingen 1979 = reimpresso de uma
srie de artigos que retrocedem a 1973. J. Z. Smith, "The Social Description of
Early Christianity". Religious Studies Review I, 1975, pp. 19-25 e A. J. Malherbe,
Social Aspects of Early Christianity, Louisiana State University 1977, alertava os
leitores da lngua inglesa para a importncia da obra de T heissen.
'' Ver p.ex. H. C. Kee, Christian Origins in Sociological Perspective, SCM Press 1980;
B. J. Malina, The New Testament World. Insights from Cultural Anthropology, SCM
Press 1981; W. A. Meeks, The First Urban Christians. The Social World of the Apostle
Paul. Yale University 1983; J. H. E lliott, org., Social-Scientific Criticism of the
New Testament and its Social World, Semeia 35, 1986. Bibliografia adicional em
D. J. Harrington, "Second Testament Exegesis and the Social Sciences. A Biblio
graphy", Biblical Theology Bulletin 18,1988, pp. 77-85.
'' London: SCM Press 1977.
40 U nidade e D iversidade
do Mar Morto, a obra de J. Neusner sobre as tradies rabnicas7, e o
interesse renovado na assim chamada literatura intertestamentria ou
obras peseudepigrficas judaicas.8 Essa reavaliao resultou em uma
nova reafirmao da judaicidade de Jesus e ocasionou o que agora
chamada de: "A terceira busca do Jesus histrico"9. Isso desencadeou
um debate vigoroso sobre Paulo e a Lei, em que tenho o privilgio de
participar10. Na releitura de diversas passagens do Unidade e Diversi
dade no Novo Testamento eu me dei conta de como eram "pr-Sanders"
algumas de minhas breves caracterizaes de Jesus e a Lei em particu
lar. Tais no poderiam continuar imutveis, mesmo em uma pequena
reviso.
7 J. Neusner, The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70, Brill 1971; From
Politics to Piety. The Emergence of Pharisaic Judaism. Prentice-Hall 1973; Judaism.
The Evidence of the Mishn, University of Chicago Press 1981; Judaism in the
Beginning of Christianity, Fortress/SCPK 1984.
8 G. W. E. Nickelsburg, Jewish Literature between the Bible and Mishn. Fortress/
SCM Press 1981; J. H. Charlesworth, org., The Old Testament Pseudepigrapha, 2
vols., Darton, Longman & Todd 1983,1985; H. F. D. Sparks, org., The Apocryphal
Old Testament, Clarendon 1984; M. E. Stone, org., Jewish Writings of the Second
Temple Period. Van Gorcum/Fortress 1984; R. A. Kraft e G. W. E. Nickelsburg,
org., Early Judaism and its Modern Interpreters, Scholars 1986; E. Schrer, The
History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, revised and ed., G. Vermes,
reviso e org., T. & T. Clark, vol. 3,1986,1987.
9 Particularmente, T. Wright em S. Neill & T. Wright, The Interpretation of the New
Testament 1861-1986, 2 edition, Oxford University 1988, pp. 381ss Wright refere-
se a B. F. Meyer, The Aims of Jesus, SCM Press 1979; A. E. Harvey, Jesus and the
Constraints of History, Duckworth 1982; M. }. Borg, Conflict, Holiness and Politics
in the Teachings of Jesus, Mellen 1984; e E. P. Sanders, Jesus and Judaism, SCM Press
1985. Outros que poderiam ser mencionados como pesquisadores da terceira
busca, de outras perspectivas, incluem B. Chilton, A Galilean Rabbi and his Bible.
Jesus' Own Interpretation of Isaiah, SPCK 1984; F. G. Downing, Jesus and the Threat
of Freedom, SCM Press 1987; R. A. Horsley, Jesus and the Spiral of Violence. Popular
Jewish Resistance in Roman Palestine, Harper & Row 1987; R. Leivestad, Jesus in
His Own Perspective, Augsburg 1987; G. Theissen, The Shadow of the Galilean,
SCM Press 1987; S. Freyne, Galilee, Jesus and the Gospel, Gill & Macmillan 1988;
I. M. Zeitlin, Jesus and the Judaism of his Time, Polity 1988; J. H. Charlesworth,
Jesus within Judaism. New Light from Exciting Archaelogical Discoveries, SPCK
1989.
10J. D. G. Dunn, Jesus, Paul and the Law: Essays on Mark and Galatians, London
SPCK, 1990, com bibliografia.
Uma terceira onda de pesquisa relacionada com o NT o que eu
simplesmente qualifico como acepo da "crtica literria"11. Embora eu
reconhea a sua importncia na questo hermenutica para o senti
do dos textos do NT, tenho muito menos compulso para consider-
la no preparo desta reviso do que nos dois primeiros casos. Isso ,
particularmente, porque principal fora condutora no movimento
da crtica literria tem sido a de libertar os textos do NT das ques
tes iniciais restritivas prprias da inquirio histrica. Enquanto
minha preocupao em Unidade e Diversidade no Novo Testamento in
teiramente histrica, como o seu subttulo indica - An Inquiry Into
the Character of Earliest Christianity [um estudo das caractersticas dos
primrdios do cristianismo], No nvel histrico, certamente, questes
de gnero e forma literria so de suma importncia. Mas de fato, e
de algum modo surpreendente, elas no incidem em grande medida
em Unidade e Diversidade no Novo Testamento, com a principal exceo
do captulo a respeito do "cristianismo apocalptico". E embora a
diversidade de gnero seja um trao importante da diversidade do
MT, minha preocupao em Unidade e Diversidade no Novo Testamento
mais explorar a gama de temas consensuais, as crenas e prticas e
as tendncias que passam pelos documentos e por meio deles, pre
ferivelmente que documentos particulares como tais. Conseqente
mente, dada a reviso limitada da segunda edio, tenho que deixar
a outros essa dimenso de unidade e diversidade.
Se a agenda mudou tanto, e se esta segunda edio pudesse incor
porar somente uma reviso limitada, vivel assim proceder? Essa foi
uma questo que eu e o seminrio consideramos seriamente. A conclu
so foi clara e firme: uma segunda edio era desejvel e necessria.
As principais razes foram as que se seguem:
_____________________________ A presentao 2a E dio____________________________41
11 Ver p.ex. D. Rhoads & D. Michie, Mark as Story, An Introduction to the Narrative
of a Gospel, Fortress 1982; R. A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel. A Study
in Literary Design, Fortress 1983; E. V. McKnight, The Bible and the Reader. An
Introduction to Literary Criticism, Fortress 1985; R. T a n n e h i l l , The Narrative Unity
of Luke-Acts. A Literary Interpretation. Vol. 1: The Gospel according to Luke, For
tress 1986; D. Jasper, The New Testament and the Literary Imagination, Macmillan
1987; N. R. Petersen, Literary Criticism for New Testament Critics, Fortress 1978.
Para o que podemos chamar de crtica literria histrica ver particularmente D.
E. Aune, The New Testament in its Literary Environment, Westminster 1987. Para
uma crtica positiva ver R. Morgan & J. Barton, Biblical Interpretation, Oxford
University Press 1988, captulo 7.
42 U nidade e D iversidade
Primeira, em uma nota puramente pragmtica, a edio alem
estava quase pronta. Seria uma pena se consistisse, simplesmente, de
uma traduo da verso inglesa defasada, de 1977. E ainda que a edi
o inglesa achasse difcil revisar o texto, no havia tal constrangimen
to no caso da edio alem, visto que o manuscrito do tradutor havia
ainda no estava no prelo. Ao mesmo tempo seria indesejvel para
a edio alem ter uma variao significativa com relao a segunda
edio inglesa. A soluo bvia seria um texto minimamente revisado
que atualizaria onde fosse necessrio e possvel, sem alterar a pagina
o da edio original. Quando eu revisava cada captulo, seguindo a
discusso do seminrio, eu ficava aliviado em achar que eu poderia
realizar toda a reviso essencial e mais desejvel mesmo trabalhando
dentro desses limites.
Segunda, a despeito de certo grau de defasagem, h uma grande
importncia contnua mesmo na verso original do Unidade e Diversi
dade no Novo Testamento. Os assuntos e temas estudados na Parte I e
as tendncias estudas na Parte II ainda so importantes em qualquer
pesquisa dentro do carter do cristianismo primitivo. Seria um grave
prejuzo tanto para a erudio do NT atual como a passada sugerir que
as trs novas ondas de interesses, discutidas abreviadamente acima,
constituem a agenda total para o estudo moderno do NT. H muito de
interesse permanente e de importncia duradoura no material reunido
e ordenado nos captulos seguintes, que permanece no afetado pe
los desenvolvimentos durante os vinte anos passados. H muitos da
dos solidamente concentrados e acondicionados que ainda espero que
forneam uma das introdues mais teis e breves pontos de partida
para discusso e estudo posterior dos tpicos e tendncias. A apre
sentao deveria ainda desafiar e provocar os leitores a ver o NT e o
cristianismo primitivo em uma nova e brilhante luz esperanosa, e, se
os seminrios em Durham existem para orientao, fornecer estmulo
e percepo novos queles que trabalham em diversas partes do NT.
Se uma reviso mnima pode aumentar o valor por eliminar os traos
mais defasados e atualizar a bibliografia, ento a sua vida til pode ser
estendida para uma gerao posterior de estudantes do NT.
A terceira razo, acima de todas, a grande importncia do tema
- unidade na diversidade. O objetivo principal no era fornecer uma
introduo ao NT em segundo nvel, mas explorar a realidade hist
rica do cristianismo do sc. I e o cristianismo dos documentos do NT,
explorar a tenso histrica e teolgica entre sua unidade e sua diver
sidade. Como eu convivi com esses assuntos por oito anos, antes da
publicao em discusso, no ensino, na reflexo e na redao, tornei-
me cada vez mais convencido da funo positiva da diversidade dentro
da unidade crist12. A questo ganhou mais importncia para mim
nos doze anos subseqentes, quando vi ainda mais claramente que a
unidade crist impossvel sem a diversidade, que sem diversidade
Muficiente a unidade crist seria estreita (hereticamente), espremendo
o que tambm a vida do Esprito e o que tambm expressa a graa
de Deus em Cristo, que sem a diversidade de tipo e funo a unidade
crist ser to ridiculamente torta e grotesca como o corpo que consiste
Homente de um olho ou de uma orelha (ICor 12.17-20).
Umas das conseqncias mais ternas do Unidade e Diversidade no
Novo Testamento o nmero de convites para participar em consul
tas e conferncias ecumnicas, precisamente a contribuio de trazer o
que h de melhor e refletir posteriormente sobre o que a unidade e a
diversidade do NT tm a dizer s preocupaes ecumnicas da atuali
dade13. Estou mais que feliz ao fazer isso, visto que eu acredito que as
concluses do captulo XV so fundamentais para qualquer pessoa que
leve a srio o carter histrico do cristianismo e a definio dele que
o NT fornece14. Se uma segunda edio atualizada pode ajudar mais
estudantes do NT e cristos a entender a realidade e a importncia da
unidade na diversidade (nfase igual em ambas as palavras), ento eu
certamente desejo faz-la.
__________________________ Apresentao 2 a E dio___________________________ 43
12Uma das mais surpreendentes resenhas de Unidade e Diversidade no Novo Testa
mento criticava-me por no levar a diversidade do NT seriamente o suficiente
e deix-la em importncia perifrica (T. Radcliffe, New Blackfriars, July 1978,
pp. 334-6)! A observao me escapa.
" O ponto principal acerca da unidade sendo consistente e consistindo na diver
sidade tem sido considerado na discusso ecumnica; ver p.ex., M. Kinnamon,
Truth and Community, World Council of Churches/Eerdmans 1988, pp. 1-7.
" Somente um dos meus trabalhos escritos foi to publicado - "Die Instrumente
kirchlicher Gemeinschaft in der frhen Kirche", Una Sancta 44.1,1989, pp. 2-13.
Um aspecto do que eu tentei dizer est resumido em meu protesto contra o abu
so da metfora da convergncia, visto que convergncia quer dizer, por definio,
estritamente: o trfego de duas auto-estradas que convergem, consequentemente,
para uma auto-estrada, restringindo assim, sua largura a de uma auto-estrada.
Uma metfora melhor seria aquela da confluncia: dois rios confluindo em um
nico rio, porm mais caudaloso e mais profundo do que qualquer um dos dois
afluentes. Ver mais abaixo nota 15.
44 U nidade e D iversidade
Quarta, uma nova edio me d a oportunidade de esclarecer a
inteno, o escopo e as limitaes do Unidade e Diversidade no Novo Tes
tamento. Por exemplo, teria sido suficientemente claro que eu partisse
para a questo da unidade na Parte I perguntando o que historicamen
te serviu para unificar o cristianismo, ou ter considerado como parte
de seu ncleo caracterstico ou essncia. A que medida a agenda foi
fornecida pela histria subseqente do cristianismo. Similarmente,
na Parte II, as correntes e as tendncias examinadas se tornaram mais
claramente desenvolvidas em sua distino no perodo ps-NT - com
efeito, as principais alternativas para dever-ser cristo no sc. II. A
pesquisa, portanto, no foi uma explorao aleatria do cristianismo
do NT ou do sc. I, e certamente em nenhum sentido uma tentativa
de tratar o NT e o perodo inicial do cristianismo isolado do cristia
nismo da em diante. O resultado foi, embora no surpreendente, um
panorama mais integrado e coerente do que de outra maneira pode
ria surgir. O que o fez mais difcil para considerar acrescentar novos
captulos (h muito tenho tido algumas dvidas a respeito da tica)
15, ou a mudana de foco e imaginrio longe da unidade e diversidade
para, como diz, o esquema til de J. C. Beker "coerncia e contingn
cia", que serve para uma questo similar16.
De outro lado, talvez eu devesse mostrar, mais claramente que de
liberadamente, que eu estou me movendo em dois nveis em Unidade
e Diversidade no Novo Testamento. Um a realidade histrica das igrejas
tratadas no NT. O outro o NT em si. A ltima est, certamente, conti
da dentro da primeira, mas no so as mesmas. O fato de que a diver
sidade dos documentos do NT ser mais estreita do que a diversidade
das igrejas primitivas no deveria ocultar o fato da prpria unidade
do NT. Mas nem deveramos ignorar o fato de que a diversidade mais
estreita dos documentos do NT funcionava como uma prova de teste e
limitao para a diversidade mais larga.
Novamente, o carter dos captulos seguintes como introdutrios
ou tratamentos resumidos precisa ser relembrado. Em cada caso os t
15 O tema foi abordado por W. Schrge, "Zur Frage nach der Einheit und Mitte
neutestamentlicher Ethik", Die Mitte des Neuen Testaments. Einheit und Vielfalt
neutestamentlicher Theologie, E. Schweizer Festschrift, org. U. Luz & H. W eder,
Vandenhoek 1983, pp. 238-53.
16J. C. Beker, Paul the Apostle, Philadelphia: Fortress, 1980.
picos escolhidos fornecem contedo suficiente para muitas monogra
fias. Frequentemente, no curso do seminrio de Durham, tivemos que
aceitar que certamente mais poderia ser dito e necessita ser dito sobre
u questo ou que, mas somente ao custo de uma expanso consider
vel do texto. Os dados e o tratamento fornecido somente um ponto de
partida para a discusso, uma ferramenta nas mos do prudente lder
da discusso. As subdivises do texto so esquematizadas de modo a
facilitar o uso comum. O grau de repetio uma tentativa de assegurar
que cada captulo to compacto e auto-suficiente o quanto possvel,
lnquanto as referncias cruzadas tornariam possvel expandir as dis
cusses de pontos particulares conforme o desejado. A bibliografia no
consiste, simplesmente, de itens que o documento faz referncia, mas
lambem de itens que os discute ou que levam a discusso adiante em
outras direes. Minha esperana que uma discusso que se utilize do
Unidade e Diversidade no Novo Testamento como ponto de partida, e cujos
membros estudem os textos citados do NT e a bibliografia sugerida para
eles, forme um quadro mais completo e mais aperfeioado do que seria
possvel realizar pelo prprio Unidade e Diversidade no Novo Testamento.
Como parte de meu objetivo em fornecer estmulo para a discus
so, tenho, deliberadamente, sido provocativo ao colocar questes a
serem respondidas e corolrios a serem extrados. Em muitos pontos,
durante a reviso, eu me perguntei se deveria temperar alguns das de
claraes mais ousadas, e em alguns momentos conclu que a questo
colocada no muito concreta. Mas para a maior parte o objetivo de
estimular e desafiar concluses "mais seguras" algo que continuo a
perseguir. Se o custo de abrir as janelas de algumas mentes o exagero
ocasional eu estou satisfeito. Se no fim resulta em uma percepo mais
clara da realidade histrica do cristianismo primitivo e do carter do
NT, fico satisfeitssimo.
Outros esclarecimentos sero incorporados nas revises do texto
ou nas notas, ou nas novas introdues a cada captulo abaixo.
Quinta, uma edio revisada d a oportunidade de me defen
der contra queles que criticaram a primeira edio impropriamente.
Diversos resenhadores do Unidade e Diversidade no Novo Testamento me
culparam de estreitamento da unidade e de enfatizar a diversidade
desmedidamente17. Pergunto-me se eles leram as pp. 525-7 e 550-2s
___________________________ A presentao 2 a E dio___________________________ 45
17Assim tambm Robinson (nota 22 abaixo) p. 25, n. 62; mas ver tambm sua prpria
afirmao da necessidade de reconhecer a diversidade dentro da unidade crist
46 U nidade e D iversidade
com suficiente cuidado, e consideraram a importncia completa da
centralidade cristolgica do ncleo unificador18. Confesso que tam
bm me perguntei se tais leitores consideraram com mais seriedade
o simples fato da diversidade que , e sempre ser, cristianismo, ser
desconfortvel, como esse fato pode ser, para aqueles que desejam
a segurana de ter outros que crem e agem da mesma maneira que
eles crem e agem.
Outro ataque freqente procede do lado conservador, a acusao de
que eu acho o NT repleto de contradies19. No isso! A palavra contra
dio nunca esteve em meus lbios (ou impressa); e de propsito. Pois essa
no era a questo; e a acusao se mostra falha ao se agarrar a essa ques
to. A questo, como j mostrada de forma clara o suficiente no captulo II,
que qualquer declarao e cada evangelho no NT esto historicamente
condicionados e no contexto especfico. A Palavra de Deus fala condio
humana em sua especificidade diversa. Isso porque diversa e diferente
em suas vrias expresses. O reconhecimento desse fato no NT deveria
ser algo libertador e empolgante, visto que reveste a afirmao de que
Deus continua a falar s diversas e especficas situaes de hoje. O fracas
so em reconhecer a diferena e a diversidade do evangelho nas diversas
situaes do passado e presente simplesmente resulta no aprisionamento
do evangelho em formas e frmulas menos significativas20.
primitiva (p. 29); e compare R. A. Markus, "The Problem of Self-Definition: From
Sect to Church". Jewish and Christian Self-Definition. Vol. One: The Shaping of Chris
tianity in the Second and Third Centuries, org. E. P. Sanders, SCM Press 1980, p. 8.
18Ver tambm o cap. XV, nota 7 (abaixo), K. Berger em sua resenha da primeira
edio (ThR 53,1988, p. 366) deu-me uma reprimenda por propor "um plido,
ecumenismo humanista, cuja virtude maior a tolerncia, para o que se dese
jaria algo mais da - entendido positivamente - intolerncia do AT e da crena
judaica em Deus...". Em defesa eu, simplesmente, direi: (a) a tolerncia em si
no virtude, mas a tolerncia em face da intolerncia; (b) o prprio Jesus o
modelo de tal tolerncia (p.ex., Mc 9.38-40; Mt 11.19) - outro aspecto do centro
determinador da circunferncia; (c) tal aceitao (ou seja, tolerncia dinmica)
dentro da moldura da f comum (ver novamente cap. XV, nota 9) que ainda
necessrio ao ecumenismo moderno. Todavia, reconheo que h uma tenso
desconfortvel a ser sustentada aqui, entre o compromisso fervoroso e a abertu
ra/tolerncia, e gostaria de refletir posteriormente mais a respeito de como de
um dos maiores desafios que confronta a reivindicao crist verdade (como
qualquer outro).
19Ver p.ex. aquelas citadas em meu The Living Word, SCM Press 1987, p. 175, n. 6.
20 Ver mais The Living Word (nota 19). ]
acusao de preconceito anti-catlico procedente de um ou dois
resenhadores catlicos romanos; eu retornarei a isso abaixo na nova
introduo ao captulo XIV21.
Finalmente, talvez deva ser dito, pelo menos em favor dos futu
ros resenhistas, que a questo principal a ser levantada com respeito ao
Unidade e Diversidade no Novo Testamento no seja se as opinies e ca
racterizaes oferecidas nas pginas seguintes esto corretas ou coman
dam um consenso em cada particular. Isso, dificilmente, seria possvel,
especialmente quando tantas decises exegticas tenham que ser feitas
sem detalhes suficientes e justificativas. A principal questo se o amplo
quadro est certo e no total uma reflexo honesta do NT e do carter
do cristianismo primitivo. Se eu estiver certo ou errado em diversos, ou
at mesmo em muitos detalhes, o importante o fato de que o ncleo
unificador e distintivo do cristianismo no comeo se centrava irreduti-
velmente sobre Jesus Cristo, o fato da diversidade como algo inevitvel
em cada tentativa de trazer esse ncleo unificador para uma expresso
concreta, e, no menos, o fato de que a unidade do cristianismo do NT
consistia na diversidade e por meio dela.
A luz de todas essas consideraes, uma reviso do Unidade e
Diversidade no Novo Testamento para a nova edio foi limitada ao se
guinte: (a) uma bibliografia revisada completamente para cada cap
tulo; (b) notas expandidas e adicionais para somar esclarecimentos
ocasionais ou qualificaes ao texto, e considerar o mais relevante da
literatura mais recente, incluindo meus prprios estudos adicionais
que fornecem escoras em vrios pontos; (c) geralmente, pequenas cor
rees ao prprio texto, para remover infelicidades menores e lingua
gem sexista inadvertida, e para refletir a mudana de perspectiva ou
de opinio; a mais substancial dessas aparece nas pginas 232s e no
captulo XIII, o captulo com o qual eu fiquei insatisfeito mais rapi
damente; a dificuldade de levar tais revises dentro da estrutura es
tabelecida e da paginao dos pargrafos era considervel, mas espe
ro ter realizado o objetivo sem introduzir muitos constrangimentos;
(d) novas introdues para cada captulo para dar oportunidade a es
clarecimentos posteriores, quando necessrios, e indicar onde uma
perspectiva sociolgica mais plena, particularmente, daria a oportuni
_____________________________ A presentao 2a E dio___________________________ 47
Com franqueza talvez eu deva tambm notar que em geral as resenhas Catlicas
Romanas esto entre as mais positivas e receptivas.
48 U nidade e D iversidade
dade para uma reviso muito mais completa do que a que foi possvel.
Essas novas introdues se seguem imediatamente.
Com referncia ao Captulo I, visto que funciona simplesmen
te como uma introduo, pouca coisa devo adicionar ao que j foi dito.
A discusso da tese de Baur continuou no nterim22, e H. Kester po
siciona o tema em termos ainda mais extremos23. Mas no captulo I eu
foquei o estudo em seus prprios termos (unidade e diversidade); e dado
a gama, carter e condicionamento histrico dos documentos do NT, a
questo da unidade e diversidade algo que no pode ser evitada por
estudiosos srios. Talvez deva ser repetido, que os captulos seguintes
no pretendem, em nenhum sentido, ser um inventrio exaustivo do NT
ou do cristianismo do sc. I. Os captulos da Parte I so, simplesmente,
seqncias de perfuraes atravs da massa variada e dos elementos das
tradies que fizeram o NT; enquanto a Parte II tenta traar esquemati
camente uma viso geral das principais continuidades descontinuida-
des entre o sc. I e o perodo antigo da patrstica primitiva.
Em vistas de algumas respostas nas resenhas e de outros coment
rios, talvez seja necessrio recordar os leitores que o Captulo II, ''Keryg
ma ou Keriymata?", possui um objetivo limitado. Isso j foi indicado nas
pp. 90-1, 78 e 103. E uma viso geral do material do NT - e delibera
damente isso. Seu propsito era, simplesmente, mostrar que o tema da
unidade e diversidade est ali, claramente visvel, ainda que em uma
leitura apressada. No se trata de algo forado artificialmente sobre o
texto por estudiosos cticos24. Conseqentemente, por exemplo, no
h necessidade, neste ponto, de justificar o uso das tradies sinticas
como evidncia do ensino de Jesus, visto que nossa preocupao no
captulo II , simplesmente, com o fato de que isso apresentado como
ensino de Jesus. Ento, quando no 3 eu falo do "kerygma de Jesus" eu
quero dizer simplesmente a pregao de Jesus como registrada pelos
sinticos.
22 Ver particularmente, D. J. Harrington, "The Reception of Walter Bauer's
Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity During the Last Decade", HTR 73,
1980, pp. 289-98; J. A. T. Robinson, The Bauer Thesis Examined. The Geography of
Heresy in the Earliest Christian Church, Edwin Mellen 1988.
23 H. Kester, Introduction to the New Testament. Vol. 2 History and Literature of Early
Christianity, Fortress 1982.
24 Talvez deva referir ao comentrio similar e aos rogos que fao em The Evidence
for Jesus, SCM 1985, cap. I.
Captulo III, "Frmulas confessionais primitivas", volta-se pela
progresso natural para a formulao confessional. No porque a
resposta da f ao kerygma seja principalmente cerebral ou finalmente
reduzvel a conceitos; para tanto, voltaremos a outras respostas nos
captulos subseqentes. Mas, simplesmente, porque a confisso verbal
um trao fundamental e proeminente do cristianismo quando crescia
e se desenvolvia. Uma perspectiva histrica ligada a pergunta se era
assim no comeo e como esse instinto bsico da f (para confessar com os
lbios) veio expresso. O captulo se limita a discutir as frmulas con
fessionais, visto que, mais uma vez, o cristianismo sempre achou isso
necessrio para expressar sua f em breves frmulas explicativas. Isso,
contudo, no quer dizer que as confisses verbais de f no podem
conter formas mais plenas e mais largas. O recente estudo literrio dos
lextos bblicos, por exemplo, enfatizam apropriadamente o papel da
teologia narrativa; a tradio de fazer uma confisso ao narrar uma
histria algo bem estabelecido no AT. Conseqentemente os prprios
evangelhos podem muito apropriadamente ser considerados como de
claraes confessionais. E se as narrativas da paixo eram recontadas
em parte ou no todo durante o culto cristo primitivo, elas certamen
te funcionavam como confessionais dentro dos termos do 13. Aqui,
novamente, o escopo limitado da discusso no pretendido como
algum tipo de reivindicao de que somente esse material qualifica
do para a discusso sob esse ttulo. Ao contrrio, a esperana em tentar
tal apresentao em forma concisa era o de provocar, precisamente,
essa ampla gama de reaes e reflexes.
Captulo IV, "O Papel da Tradio", um exemplo de onde uma
perspectiva sociolgica plena poderia ter ajudado a esclarecer a maior
complexidade da situao histrica, particularmente quando conside
ra a atitude de Jesus frente Lei e a halak. Certamente os termos mais
simplificados da discusso so, na realidade, mais prximos aos ter
mos usados dentro do prprio texto do NT; mas at ento, eles no re
fletiriam a realidade social do perodo com suficientes detalhes. Assim,
no caso da reao de Jesus para com a tradio um tratamento mais
suavizado deveria ter notado que a prpria interpretao de Jesus da
Tor, a partir de um aspecto, estava bem dentro da gama do debate
corrente sobre a halak entre os prprios fariseus, e, de outro, era em si
um tipo de tradio. Espero que seja, suficientemente, claro dos 15 e
17-18 que o cristianismo no era contra a "tradio" em si; 16 acerca
_____________________________A presentao 2a E dio____________________________49
50 U nidade e D iversidade
da tradio judaica; e a principal tese em curso que tal tradio no era
um ponto unificador dentro do cristianismo primitivo.
Captulo V, "O uso do Antigo Testamento", pede mais refinamento
ao considerar Jesus e a Lei e sobre os mtodos de exegese. Os termos em
que o primeiro foi colocado, na primeira edio, era somente a tradio
recebida da poca, mas essa prpria tradio tinha sido alterada (um
bom exemplo de como uma tradio se desenvolve); e eu desejaria unir
minha voz quelas pressionando por um estabelecimento mais comple
to de Jesus dentro do judasmo de seus dias25. Quanto ao segundo, as
discusses dos termos tem sido grandemente expandidas, e as defini
es modificadas e remodeladas. Todavia, o objetivo do captulo no
era a preciso da definio, mas antes documentar que havia uma ampla
gama de diversidade e uso exegtico, ambos no judasmo do sc. I e no
cristianismo primitivo, e explorar as ramificaes desse fato. O captulo
continua a servir bem a esse objetivo, com alguma reviso requerida.
O tpico do Captulo VI, "Conceitos de ministrio", algo em
que a anlise sociolgica tem provado fornecer resultados frutferos26.
Mais interao com tais discusses seriam valiosas, particularmente ao
trazer o tema da autoridade e da legitimao a um foco maior, e tor
nando mais precisas as categorias tais como carismtico e institucional.
suficiente dizer que no balano eu ainda prefiro usar carismtico no
sentido dado por Paulo, e no tanto ou to diretamente na definio
cunhada novamente e to central para Weber; principalmente porque
a categoria weberiana pode to facilmente ser usada sem considerar
o uso mais especfico paulino e assim dispensar o carter intrinseca
mente teolgico do termo (carisma como a expresso da graa), e por
isso perder algo fundamental para a discusso do modelo paulino em
particular. De modo que eu continuo a preferir institucionalizao a um
termo como rotineiro (Weber), no porque eu pense que a viso paulina
de comunidade era ausente de estrutura, incluindo estrutura institu-
25 Ver os caps. 1-3 (.acima nota 10), e o que citado na nota 9.
26 Ver J. H. Schtz, Paul and the Anatomy of Apostolic Authority, SNTSMS 26, Cam
bridge University 1975; B. Holmberg, Paul and Power. The Structure of Authority
in the Primitive Church as Reflected in the Pauline Epistles, CWK Gleerup 1978; R.
Banks, Paul's Idea of Community, Paternoster 1980; Meeks (nota 5 acima), parti
cularmente o cap. 4; M. Y. MacDonald, The Pauline Churches. A socio-historical
study of institutionalization in the Pauline and Deutero-Pauline Writings, SNTSMS
60, Cambridge University 1988.
donal, mas devido fora da palavra institucionalizao ser claramente
auto-evidente para descrever os desenvolvimentos de uma adorao
mais espontnea e a organizao das igrejas paulinas antigas27.
Ao escrever o captulo VI, eu estava consciente de que o foco sobre
ministrio era muito limitador e no permitia discusso suficiente de
outras categorias como comunidade e organizao28. A escolha, como
o livro todo, foi determinada pelo fato de que o ministrio era um fa
tor de importncia fundamental no desenvolvimento da autodefinio
crist durantes os primeiros sculos, um fator decisivo na determina
o do molde da tradio catlica, e permanece central nas discusses
ecumnicas de hoje29. Aqui, de novo seria possvel suscitar os mesmos
temas ou os posteriores ao colocar as questes diferentemente. Mas
igualmente bvio que a categoria longamente estabelecida e bem re
conhecida de ministrio compreende um dos mais importantes itens
no todo do movimento, passado e contnuo, da histria crist. Como
um exemplo de uma das principais perfuraes dentro do cristianismo
primitivo ele continua a servir a um propsito til dentro do tema ge
ral do livro que, dificilmente, poderia ser negligenciado. Aproveitei a
oportunidade de uma pgina em branco final para adicionar um par
grafo sobre a questo do sacerdcio e o ministrio feminino.
No Captulo VII, "Padres de Adorao", a necessidade era du
pla. Primeiramente para modificar a seo sobre Jesus para refletir
uma apreciao mais clara da espiritualidade judaica contempornea.
_____________________________A presentao 2 a Edio___________________________ 51
27 Cf. a discusso de Holmberg, Paul and Power, e M. Y. MacDonald, Pauline Churches,
em que ambos desejam distinguir graus de institucionalizao - "institucionaliza
o cumulativa" (Holmberg), "comunidade em fase de institucionalizao" - Pau
lo, "institucionalizador de comunidade estabilizada" - Colossenses e Efsios, e
"Protetor de comunidade institucionalizada" - Pastorais (MacDonald).
28Ver o cap. VI, nota 26. E a discusso de comunidade como focada no minist
rio que explica porque a nfase sobre o individualismo joanino ainda sustenta;
no como uma negao do que poderamos chamar de comunidade joanina (ou
comunidades), mas como um modo de caracterizar a espiritualidade inculcada
nessas comunidades (ver tambm as pp. 514s).
wA importncia histrica de ministrio como uma categoria na tradio catlica e
como discusso ecumnica claramente mostrada pela proeminncia que rece
be em tais documentos como Lumen Gentium, a declarao do Vaticano II sobre
a igreja, 1965; a do "Anglican-Roman Catholic International Commision's Agreed
Statement on Ministry and Ordination", 1973; e " Baptism, Eucharist and Ministry,
World Council of Churches 1982".
52 U nidade e D iversidade
E a segunda, para modificar o tratamento dos "hinos a Cristo" (35.3),
particularmente Filipenses 2.6-11: no nterim, o carter de como uma
miragem do mito do redentor gnstico pr-cristo continua sendo
ainda mais amplamente reconhecido, e meu prprio trabalho sobre
os comeos da cristologia foi suficiente para me convencer que a
cristologia admica era o fator mais bvio na formulao do hino
filipense.
Parecia e ainda me parece que o Captulo VIII, "Os Sacramentos",
tinha que tomar como ponto de partida e foco o significado histrico
dos dois sacramentos cristos (quase) universais, mesmo quando o re
conhecimento de que a definio de sacramento esteja entre os pontos
de discusso. Certamente deixei-me aberto crtica por que a discusso
foi ditada pelas discusses das perspectivas das pocas tardias. Eu no
teria me recusado, como no captulo III, a delimitar a explorao para
as categoria que dominaram mais tarde o pensamento desse assunto
- ao perguntar, simplesmente, como a f e a espiritualidade chegaram
expresso ritual nos incios? Alternativamente, se categorias tardias
so permitidas para situar a agenda, por que limitar a discusso uni
camente ao batismo e ceia do Senhor? Contudo, eu continuo impeni
tente nisso. Fica claro mesmo de um estudo bastante superficial do NT,
que o batismo e a ceia do Senhor (incluindo aqui as tradies da ltima
ceia) tm uma importncia que perpassa uma ampla gama de material
do NT que no tem paralelos em outros casos, tais como o lava-ps, o
sculo santo ou mesmo a imposio de mos. E provvel, na verdade,
que a razo porque apenas esse dois atos rituais se tornaram sacramen
tos que eles eram capazes de incorporar uma importncia cristolgica
mais rica do que qualquer outro.
Visto que posso ser criticado por usar sacramentalismo como um
termo tanto quanto pejorativo, simplesmente, indicarei que eu uso a
palavra no sentido do dicionrio - "algum que atribui grande impor
tncia aos sacramentos" - com a implicao de que h um risco de atri
buir muita importncia a eles, isto , medida que eles chegam a ser
considerados como exclusivos meios de graa. Eu ainda acredito que
os ministrios de Jesus, Paulo e Joo constituem protestos vigorosos
contra tais estreitamentos e delimitaes da graa de Deus.
No Captulo IX, "Esprito e Experincia", uma definio preliminar
mais completa de entusiasmo poderia ser desejvel. Talvez eu presu
misse tanto o retrato selado do entusiasta que o conclu em Jesus and the
Spirit (p. 157). Mas a sentena final do primeiro pargrafo do 43 seria
um ponto de partida suficiente, e o primeiro pargrafo de 43 suficiente
para preencher o primeiro esboo preliminar. Certamente aqueles que
entendem entusiasmo nos termos clssicos fornecidos por Ronald Knox30
teriam poucas dificuldades em reconhecer os traos caractersticos sen
do indicados. Eu adicionaria que no desejo que entusiasmo seja conside
rado somente em termos negativos. Ele tambm deveria ser considerado
como tendo uma dimenso positiva. Ou, pelo menos, deva ser visto mais
como um espectro - desde que mais desejvel (liberao de emoes
reprimidas e aproveitamento de motivao profundamente enraizada)
para o menos desejvel (emoes irrestritas e elitismo autopromocio-
nal). Minha preferncia por carismticos reflete tanto meu trabalho mais
antigo nessa rea31e a influncia contnua do uso positivo e (para mim)
determinantemente paulino. Fenomenologicamente, claro, carismtico
e entusistico se sobrepem como tipos e eu talvez devesse expressar o
modo caracterstico deles mais explicitamente; mas espero que a discus
so nas pp. 295-6 seja suficiente para o propsito.
O foco do Captulo X, "Cristo e Cristologia" , com certeza, de
terminado, tanto pela questo deixada suspensa no fim do captulo II
(p. 99) como pelo achado repetido dos captulos precedentes (de que
a unidade em cada ponto analisado estava centrada cristologicamen-
te). Funciona, portanto, como uma concluso para as sries distintas
de investigaes que constituem a Parte I. Como tal seu objetivo
limitado. H, com certeza, outros fatores na continuidade entre pr-e
ps-pascal, e eu precisei incluir no documento o fato da unidade e
diversidade antes de tentar explorar por que a cristologia primitiva
se desenvolveu dessa maneira. Um aspecto importante da ltima se
tornou a principal preocupao de meu prximo projeto de estudo32.
Mas a preocupao aqui , simplesmente, demarcar o fato da uni
dade e diversidade dentro do prprio ncleo unificador. Dado esse
objetivo delimitado, somente uma reviso modesta foi necessria.
Em comparao com os outros trs captulos da Parte II, Captulo
XI, "cristianismo Judaico", veio a ser peneirado pelo seminrio reque
rendo, surpreendemente, uma pequena reviso. Eu espero que esteja
_____________________________A presentao 2 a E dio___________________________ 53
10Ver Knox no cap. IX, n. 2, pp. 1-4.
" Jesus and the Spirit, SCM Press/Westminster 1975.
12Christology in the Making, SCM Press/Westminster 1980.
54 U nidade e D iversidade
suficientemente claro, a partir do 53, que os ttulos usados em cada
um desses quatro captulos so insatisfatrios em um ou outro grau33
Eles funcionam, simplesmente, como rtulos para denotar reas de
pesquisa, no como definies. Nem devem ser considerados como
descrevendo movimentos coerentes e distintos. Simplesmente deno
tam as principais facetas e tendncias dentro de movimentos muito
mais complexos, e um ou mais, certamente, estariam presentes em
maior e menor grau nas igrejas e reas particulares. Deve ficar claro
cjue, como antes, eu segui a direo dos desenvolvimentos no sc. II.
E uma questo prtica por que na segunda parte do sc. II, havia, em
termos muito simplistas, quatro reivindicaes principais ao ttulo "cris
to". Minha questo simplesmente, como isso veio a ser? O que isso
nos fala acerca do carter do cristianismo do sc. I? Em que medida to
das as quatro alternativas podem, apropriadamente, ser descritas como
"crists"? O seminrio, sobre esse captulo, evocou uma discusso fas
cinante sobre o tema, por que o ebionismo estava errado? E por que seu
desenvolvimento estava certo? Minha resposta curta e provisria seria que
o principal corpo de cristianismo judaico primitivo no evento permitiu
uma diversidade em que ambos trouxeram para o centro crstolgco e
refletiram a prpria sinceridade de Jesus, enquanto que o cristianismo
judaico hertico era condenado precisamente por seu fracasso em reco
nhecer e respeitar essa diversidade. Nesse captulo I eu sou incapaz de
tratar com a questo perturbadora do anti-semitismo no NT, onde o de
bate desde a primeira edio do Unidade e Diversidade no Novo Testamento
particularmente frtil,34retornarei a isso em uma publicao futura.
33 Ver, particularmente, R. Murray, "Jews, Hebrews and Christians: Some Needed
Distinctions", Nov Test 24,1982, pp. 194-208. De outro lado, talvez eu deva indicar
que a concluso do captulo XI (p. 357 abaixo) em grande medida antecipa categori-
zao quadrplice sugerida por R. E. Brown, "Not Jewish Christianity and Gentile
Christianity but Types of Jewish/Gentile Christianity", CBQ 45,1985, pp. 74-9.
34 Ver particularmente S. Sandmel, Anti-Semitism in the New Testament, Fortress
1978; A. T. Davies, org., AntiSemitism and the Foudations of Christianity Paulist,
1979; J. Hoening, Jesus and Christians in Dialogue. New Testament Foundations,
Westminster 1979; F. Mussner, Tractate on the Jesus. The Significane of Judaism for
Christian Faifth, 1979, ET Fortress/SPCK 1984; J. G. Gager, The Origins of Anti-
Semitism. Attitudes Towards Judaism in Pagan and Christian Antiquity, Oxford
University 1983; N. A. Beck, Mature Christianity. The Recognition and Repudiation
of the Anti-Jewish Polemic of the New Testament, Associated University Presses
1985; P. Richardson, org., Anti-Judaism in Early Christianity. Vol. I. Paul and the
Como as introdues aos captulos XI e XII deixam claro, o obje
tivo do Captulo XII, "Cristianismo Helenstico", explorar a interface
entre o movimento provindo da Palestina e a religio helenstica mais
ampla. Essa interao era fantasticamente complexa e examin-la ade
quadamente, mesmo dentro dos alvos da presente pesquisa, requereria
uma seqncia de estudos inter-relacionados dos relacionamentos do
cristianismo infante com as antigas religies greco-romanas, mgica e
astrologia, filosofias religiosas correntes, cultos de mistrios, para no
mencionar as estruturas sociais mais amplas. Isso , obviamente, uma
tarefa impossvel para este volume. O captulo original, claro, refle
tia o interesse nas influncias gnsticas e proto-gnsticas do sc. I que
foram um trao importante dos estudos do NT para muitos do presen
te sculo. E ainda que esse interesse esteja desvanecendo, as teses de
Kester e daqueles que foram aflitos com a "febre de Nag Hammadi" se
ocuparam da temtica suficientemente e desafiadoramente para man-
t-la viva para que a idia central do captulo fosse mantida. Mais im
portante ainda, o gnosticismo em suas multiformas foi, rapidamente,
tornando-se o principal desafio para o cristianismo (catlico) no sc. II.
De modo que continua ser apropriado perguntar se e em que medida
esse desafio foi prenunciado no perodo do NT - especialmente quan
do ambos os lados nas disputas subseqentes asseveraram corajosa
mente a sua fundamentao dos textos para si mesmos.
Por outro lado, visto que os movimentos gnsticos do sc. II eram
os primeiros exemplos do sincretismo religioso, muitas das questes
propostas no captulo XII poderiam tambm ser reformuladas em ter
mos de cristianismo sincrtico. Pois ao cristianismo, por falar ao mundo
helenstico, algum grau de sincretismo era inevitvel; isto , simples
mente, uma aplicao da concluso extrada em retrospecto do cap
tulo II, que a fim de ser ouvido, o Evangelho precisa ser colocado em
termos que pode ser apreciado pela audincia particular endereada.
Mas at onde pode ir essa adaptao para contextos e mudanas par
ticulares? E at onde poderia ir antes de deixar de ser crist, ou seja,
inaceitavelmente diversa? A despeito de suas limitaes, portanto, a
tentativa de traar um ou dois dos estratos dessa diversidade do sc.
______________________________A presentao 2a E dio____________________________55
Gospels, Wilfrid Laurier University 1986; S. G. Wilson, org., Anti-Judaism in
Early Christianity. Vol. 2. Separation and Polemic. Wilfrid Laurier University 1986; M.
R. Wilson, Our Father Abraham. Jewish Roots of the Christian Faith, Eerdmans 1989.
56 U nidade e D iversidade
I, que demonstra o problema da unidade na diversidade sincrtica e
que com alguma plausibilidade pode ser (o que pode ser descrita como
uma luz em retrospecto) colocada como uma trajetria gnosticizante,
mantendo o seu valor dentro da edio revisada.
Como j foi mencionado, o Captulo XIII, "Cristianismo Apoca
lptico", foi um captulo com o qual rapidamente fiquei um pouco
insatisfeito to logo foi publicado. A caracterizao de apocalptico
da qual sou herdeiro e na qual estruturei o captulo foi rapidamente
subvertida pela nova onda de interesse na pseudepgrafa judaica e
pela abordagem inovadora e anlises mais detalhadas, particular
mente de J. J. Collins e de C. Rowland. Eu considerei muito se uma
reviso do tipo "retocar e remendar" seria adequada para o mesmo.
O seminrio concordou que a questo, principalmente, resumia-se
quela da definio. O uso to abrangente da apocalptica deveria ser
abandonado, e a confuso e sobreposio entre apocalptica e escato-
logia resolvidas ao se deixar claro que o principal foco do captulo
era sobre escatologia apocalptica - isto , no meramente referente
ao (ou eventos do) fim (escatologia), mas aquilo que lhe diz respei
to como caracterizao, ainda que no exclusivamente expresso na
literatura apocalptica35. Todavia, as caracterizaes de apocalipse
e escatologia apocalptica (66.2 e 66.3) permanecem vlidas como
caracterizaes, assim tudo o que foi requerido foi uma reescrita
da p. 454 para esclarecer a questo de definio, e uma implemen
tao consistente dessas definies por todo o restante do captulo.
Visto que o ponto foi suscitado em uma ou duas revises, talvez
deva ser reiterado que cristianismo apocalptico no existia como uma
entidade separada dentro do cristianismo primitivo. Era uma ten
dncia ou faceta ou dimenso, caracterstica de todo o cristianismo
primitivo em maior ou menor grau. , e sempre foi, precisamente, a
minha questo porque a escatologia apocalptica era tambm parte
integrante do cristianismo do sc. I e do cristianismo do NT para ser
ignorada ou descartada.
35 Ver a declarao mais acurada em J. J. Collins, The Apocalyptic Imagination,
Crossroad 1984, p. 9. Assim eu aceito os principais pontos de Rowland na pri
meira edio de The Open Heaven, SPCK 1982, pp. 354-6, embora ele no d su
ficiente peso ao fato de que a ressurreio dos mortos seja em si uma categoria
apocalptica no sentido que primeiramente emergiu na literatura apocalptica e
seja um trao de diversos apocalipses importantes.
Com o Captulo XIV, "Catolicismo primitivo", o principal proble
ma era o prprio ttulo. "Catolicismo primitivo" tornou-se um termo
fora de moda, o produto do confessionalismo Luterano, e possuidor
de um tom caracteristicamente pejorativo36. Esse comentrio partiu de
um membro Luterano do seminrio concordante com a crtica de um
ou dois resenhistas Catlicos Romanos da primeira edio porque no
Unidade e Diversidade no Novo Testamento eu demonstrava um precon
ceito anti-Catlico.37 Certamente, em uma nova leitura do captulo, eu vi
como se deu a insinuao de: "Que o Catolicismo Primitivo era uma
distoro do verdadeiro cristianismo".38 Isso, contudo, no foi a minha
inteno. Espero que haja enfatizado isso o suficiente nas diversas notas
do catolicismo primitivo j presentes dentro do NT, as quais considero
fornecer a definio normativa do verdadeiro cristianismo. Como indi
co no captulo XIV, eu sigo a velha tese de F. Baur pelo menos na me
dida em que o catolicismo emergente era uma sntese catlica de diver
sas correntes e tendncias (e faces) dentro do cristianismo primitivo.
A nota crtica que se suscita eu no posso negar, mas no se trata de uma
crtica ao catolicismo (ou Catolicismo) como tal. Antes, minha preocupa
o apontar o risco de um catolicismo que no catlico o suficiente. Quando
catolicismo faz uma reivindicao monopolista e da exclui outros elemen
tos que tambm so herdeiros legtimos do cristianismo primitivo, tal se
torna mais sectrio do (qualquer que seja a largura) do verdadeiramente
catlico39. Ao dizer isso, eu no pretendo passar um juzo negativo sobre a
_____________________________ A presentao 2a E dio___________________________ 57
16"Uma construo protestante alem, mais usada na anatomia ecumnica do
que no estudo do Novo Testamento" (Murray, "Jews, Hebrews and Christians"
p. 197). Ver tambm F. Hahn, "Das Problem das Frhkatholizismus", Exegetische
Beitrge zum kumenischen Gesprch, Gttingen 1986, pp. 62-6; W. Trilling,
"Bemerkungen zum Thema 'Frhkatholizismus', Eine Skizze', em J. Rogge & G.
Schille, org., Frhkatholizismus im kumenischen Gesprch, Berlin 1983, pp. 62-70.
17R. Kugelman, C. P., em Theological Studies, December 4,1978, p. 780.
lKIbid. Por outro lado, como F. Hahn nota, eruditos Catlicos Romanos muito
naturalmente entenderam o termo em seu valor como evidncia dos incios
Catlicos do cristianismo o que j seria uma resposta apologtica (F. Hahn,
"Frhkatholizismus als kumenisches Problem", Beitrge pp. 59-60). Para uma
discusso positiva e moderada ver H. Schrmann, "'Auf der Suche nach dem
'Evangelisch-Katholischen', Zum Thema 'Frhkatholizismus" em J. Rogge & G.
Schille, Frhkatholizismus im kemenischen Gesprch, Berlin 1983, pp. 71-107.
n Espero que esta declarao de minha questo encontre a crtica de B erger em
ThR 53,1988 (p. 366).
58 U nidade e D iversidade
recusa catlica do gnosticismo ou do ebionismo. Mas quero perguntar se
um catolicismo que abraou o anti-semitismo e condenou os montanistas
e messalianos era suficientemente catlico. Estou plenamente cnscio do
risco de brincar com as palavras aqui. Como poderia uma igreja catlica
no incluir todos os cristos, visto que catlica quer dizer universal? O ris
co, contudo, permanece, de que no evento catlico se torne o nome de um
partido ou reivindicao faccionria que exclua outros que tm o direito
legtimo ao ttulo Cristo40. 0 problema do catolicismo primitivo precisa
mente aquele da maioria buscando desenhar as fronteiras do crculo que
inclui e exclui do corpo total de crentes cristos.
Como, ento, evitar o tom pejorativo do Catolicismo Primitivo? No
existe uma resposta fcil41. Ortodoxia Primitiva poderia ter servido; mas
isso simplesmente significaria saltar da panela para o fogo, visto que Or
todoxia se tornou o nome coletivo do cristianismo oriental, assim como
Catolicismo se tornou o nome coletivo para o cristianismo ocidental. Alm
disso, catolicismo primitivo no se liga a uma importante tendncia da dis
cusso corrente na maior parte do sc. XX. No final, decidi ficar com o
termo original, com nica modificao de no usar letras maisculas para
as letras iniciais (catlica primitiva/catolicismo, no lugar de Catlica pri
mitiva/Catolicismo), na esperana de a possvel confuso entre catoli
cismo e Catolicismo Romano pudesse ser atenuada. Mas tambm com
a esperana de que a ambigidade incorporada no ttulo pudesse servir
como lembrete constante do problema histrico da anulao completa da
diversidade legtima dentro das formas reconhecidas da igreja universal.
Finalmente, no Captulo XV, "A autoridade do Novo Testamento",
importante reconhecer a natureza, deliberadamente, limitada da dis
cusso. No tive nenhuma inteno de suscitar questionamentos acer
ca da propriedade de um cnon ou da legitimidade de incluir alguns
40 O. Cullmann registra que o esboo escrito de certo discurso do Papa Joo Paulo
II, durante a celebrao de 1980 do aniversrio da Confisso de Augsburg, con
tinha a declarao: "O Esprito de Deus nos permitiu reconhecer novamente o
quanto a igreja no tem realizado a plenitude da catolicidade desejada por Deus
ao vislumbrar de que h elementos Catlicos autnticos fora de sua comunida
de visvel" (Unity through Diversity, Fortress 1988, p. 21).
41 Parte do problema o fato de que Catolicismo Primitivo uma traduo inglesa
do alemo Frhkatholizismus, e que em alemo Katholik e katholish se referem
a Catlico Romano. No h nenhum equivalente alemo real para o ingls "ca-
tholic" = universal. Na verso alem dos credos a frase equivalente para "santa
igreja catlica" "heilige christliche Kirche" (Santa Igreja Crist).
A presentao 2 a E dio 59
escritos e no outros. Isso teria ampliado demais a discusso para alm
do escopo do captulo. De fato eu aceito a legitimidade de se ter um
cnon, uma definio ou rgua para medir o cristianismo (os documen
tos constitucionais do cristianismo), e estaria preparado para defender
a incluso seno de quase todos os documentos do NT e a excluso dos
(quase todos) restantes. Mas no captulo XV era mais importante levar
a discusso a um passo adiante disso: dado o fato do cnon e o que ele
contm, note-se o que isso quer dizer. Significa unidade e diversidade.
Significa que a igreja catlica em sua sabedoria reconheceu a autoridade
normativa de uma gama de escritos que realmente documentam que o
catolicismo verdadeiro abrange - unidade por meio da diversidade.
Mas seria o cnon do NT suficientemente catlico? Em termos
polmicos, no seria a vitria das faces vencedoras que escolheram
apenas esses documentos para compreender e autenticar suas reivin
dicaes de serem os verdadeiros herdeiros dos apstolos? O cnon
representaria verdadeiramente a plena diversidade do cristianismo do
sc. I? A resposta no. J tratei do assunto de que no Unidade e Diversi
dade no Novo Testamento e transito entre dois nveis - a diversidade his
trica das igrejas primitivas, e a diversidade mais limitada dos escritos
do NT. Saliento dois pontos. Primeiro, a extenso da diversidade do NT
precisa ser reiterada: caso eu esteja certo, tambm deve ser reconhecido
que Paulo e Joo, para nomear somente os mais proeminentes, estavam
engajados em explorar a circunferncia ao redor do novo movimento e
traz-la de volta. Mas, segundo, ambos insistiam que uma linha deveria
ser traada, uma linha, ou linhas, entre a diversidade aceitvel e inacei
tvel. A reivindicao que fao, portanto, e a de que o cnon reflete a
largura da diversidade aceitvel que as figuras principais, Pedro, Paulo
e Joo reconheciam (e em uma medida menor, Tiago). O cnon, portan
to, continua a dar as linhas mestras que j haviam sido traadas no sc. I
- linhas mestras traadas de modo a incluir Tiago e o Paulo primitivo, o
Apocalipse e Atos, Joo e tambm os sinticos.
Mas a Igreja no selecionou o cnon? E isso no quer dizer que
o catolicismo primitivo mais a norma do que o NT como tal?42No.
42 "A fraqueza fundamental da posio D negligenciar as implicaes que fluem
do fato histrico de que foi o Catolicismo Primitivo do sc. II que selecionou os
escritos do NT e constituiu essa seleo como o cnon, a norma e medida do
cristianismo genuno" (Kugelman, p. 781).
60 U nidade e D iversidade
Dizer que a Igreja escolheu o cnon um equvoco de meia-verdade.
Uma maior aproximao deveria dizer que a Igreja reconheceu o cnon.
Isso quer dizer, o catolicismo primitivo reconhecia que havia certos
documentos que exerciam autoridade dentro do amplo crculo de igre
jas desde que foram entregues aos seus primeiros leitores. Era fato que
os evangelhos e Paulo foram reconhecidos e j estavam funcionando
como cannicos, mais ou menos, desde o comeo o que tornou inevit
vel que fosse reconhecido como cannico quando a idia de um cnon
fechado se tornou importante43. Na maioria dos casos, o ato formal
de canonizao (em si um modo tambm formar de descrever o que
aconteceu) no atribuiu uma autoridade aos documentos do NT que
j no possuiam44. Em um sentido muito real e importante, os prin
cipais documentos do NT escolheram a si mesmos, o cnon do NT se
escolheu! Mas isso tambm quer dizer que o catolicismo primitivo no
estava livre para pinar e escolher dentro desses documentos, ainda
que com certeza as notas interpretativas estariam e seriam adicionadas
em algumas verses. Eles foram escolhidos, canonizados como estavam,
em toda a sua diversidade, a despeito da gama de sua diversidade.
No hesito em declarar que foi a conduo do Esprito que capacitou
o catolicismo a reconhecer como cannicos uma gama de documentos,
que to ricamente incorporava a vitalidade diversa daquele movimen
to messinico de renovao judaico durante as primeiras duas ou trs
geraes de sua existncia, como uma inspirao e recurso para reno
vao similar nos sculos posteriores.
Essa tambm uma questo que achei necessria fazer nas dis
cusses ecumnicas de que participei: a autoridade cannica do NT
precisa ser reafirmada. A despeito do cuidado com que foi formulada,
deve-se perguntar se a declarao de Montreal sobre "Escritura, Tradi
o e Tradies", no tem, antes de tudo, tido o infeliz efeito unilateral
de des-canonizar o cnon45. Se a Escritura simplesmente uma expres
so da Tradio (o Evangelho) e no pode ser entendida exceto dentro
da(s) tradio(es) da(s) igreja(s), ento h um perigo real que o gnio
43 Ver tambm meu "Levels of Canonical Authority", Horizons in Biblical Authority
4,1982, pp. 13-60, reimpresso em The Living Word, SCM Press 1987, pp. 141-74.
44 Contudo, a declarao possivelmente verdadeira para alguns dos documentos
que foram aceitos somente aps longos debates.
45 Republicado em Apostolic Faith Today, org. H.-G. Link, World Council of Churches
Geneva 1985, pp. 79-83.
inspirado que reconheceu apenas esses, mas todos esses documentos,
como cannicos seja subvertido e tornado de pouco efeito. Isso no ser
ve de modo algum, para discutir como esses textos devem ser interpre
tados. Simplesmente, significa que afirmar a Escritura como o critrio
da verdade do Evangelho precisa tambm significar que Escritura
deve ser permitida funcionar na crtica da tradio da igreja. Se esse
princpio for perdido na prtica, o cnon da Escritura se torna letra
morta. A menos que as funes do NT em um papel crtico dentro da tradio,
mas tambm contra o resto da tradio tenha cessado de ser cannico! Meu
apelo final, ento, ao revisar Unidade e Diversidade no Novo Testamento
que a igreja mais uma vez deveria deixar o cnon ser o cnon, como
uma fora e vara de medir para que a unidade na diversidade e por
meio dela a nica verdadeira unidade46.
Resta-me a tarefa prazerosa de expressar minha gratido aos rese-
nhistas que acolheram e / ou criticaram a primeira edio do livro e aos
leitores individuais que fizeram o favor de me fazer saber que acharam
a temtica do livro proveitosa. Contudo, os meus agradecimentos mais
calorosos vo para os membros do "Durham Postgraduate NT Semi-
nar" pelo auxlio magnfico que me prestaram na preparao da revi
so, particularmente queles que dispensaram o seminrio nos captu
los individuais - Jane Allison, John Chow, Ellen Christiansen, David
Kupp, Bruce Longnecker, Nicholas Taylor, Ray Witbeck, e meu colega
Stephen Barton. Ellen Christiansen tambm prestou auxlio inestim
vel ao revisar a bibliografia. Finalmente, resta um pensamento, o leitor
tpico, para um autor que acha que as palavras mais citadas que ele
escreveu so aquelas que concluem o prefcio original para este livro.
Um resenhista, com efeito, perguntou se "um cristo de mente sim
ples" no desejaria "que Fiona Dunn tivesse destrudo mais do que seis
pginas do material datilografado". o preo da fama!
Universidade de Durham
Julho de 1989
James D. G. Dunn
____________________________ A presentao 2 a E dio____________________________61
1Cf. a valiosa agenda de questes propostas por Schrmann, "Suche", pp. 90-91.
C a p t u l o I
INTRODUO
1. A "ORTODOXIA" E UM
CONCEITO SIGNIFICATIVO DENTRO
DO PERODO DO NOVO TESTAMENTO?
A relao entre ortodoxia e heresia tem sido muito importante du
rante a histria do cristianismo. Ortodoxia entendida tradicionalmente
como a conformidade com "a f apostlica". At a virada do sc. XX a
tendncia sempre foi de toda igreja, denominao ou seita reivindicar o
monoplio dessa f, para neg-la aos outros, para ignorar, denunciar ou
perseguir os outros como herticos. Uma determinada linha de inter
pretao (raramente reconhecida como tal) comprova a apostolicidade
da f que sustenta, e s restantes nega a apostolicidade - pois, ento a
polmica acontece, porque eles tambm adicionaram, subtraram ou de
algum modo corromperam "a f". O teste ou critrio de apostolicidade
extrado diversamente dos escritos apostlicos: "do evangelho", das
tradies apostlicas secretas, do desenvolvimento da tradio da Igreja,
dos credos ecumnicos; ou, em termos mais institucionais, da sucesso
apostlica, da Igreja em conclio, do Papa; ou, em termos mais individu
alistas, da inspirao direta do Esprito, uma "luz interior".
H um problema imediato com os termos. "Ortodoxia" implica
que uma distino clara pode ser feita entre verdade e erro. A "or
todoxia" implica que h uma f pura, no contaminada, um ensino
correto; todas as variaes disso, ento, a um s tempo so "herti
cas" em maior ou em menor grau. Na forma de uma anttese simplista,
"ortodoxia" significa a verdade absoluta de Deus revelada Igreja, e
"heresia" denota qualquer desvio dessa f nica e claramente definida.
I)isso resultam dois problemas.
64 U nidade e D iversidade
(a) Primeiro, um problema teolgico, o problema da interpretao,
resumido na pergunta, qual ortodoxia? Um fato simples que no
h nenhuma ortodoxia nica no cristianismo moderno: o conceito de
ortodoxia no cristianismo do ocidente muito diferente daquele pre
dominante entre os cristos orientais; ortodoxia catlica romana no
a mesma que a ortodoxia protestante, e a ortodoxia pentecostal tam
bm alguma coisa diferente; a ortodoxia "nglo-catlica" no a
ortodoxia "evanglica", e nem satisfaria "liberal" e "radical". Cada
uma claramente entende e interpreta o conceito "ortodoxia" ao seu
prprio modo. Mesmo aqueles que concordam com um nico crit
rio de ortodoxia acham a interpretao um problema. Por exemplo, os
protestantes geralmente concordam que a Bblia precisa ter um papel
central e fundamental para determinar a f e a vida (sola scriptura); mas
a fragmentao do protestantismo e as seitas protestantes demonstram
que nenhuma ortodoxia protestante emergiu.
O problema da interpretao suscita assim a pergunta bsica: h
uma expresso final da verdade crist cujo significado inequvoco? Haveria
tal expresso final? A verdade finalmente seria redutvel a uma frmu
la ou a uma declarao ou a um modo de fazer as coisas que eterno
ou imutvel? Ou a subjetividade de nossa apreenso e a relatividade
de nossa situao significa que tal finalidade nunca poder ser reali
zada? No significativo que mesmo para o cristianismo tradicional a
revelao final da verdade seja feita em uma pessoa, Jesus de Nazar,
e no em uma declarao? - pode um homem ser reduzido a uma de
clarao?1As ramificaes desse problema alcanam espaos amplos e
distantes pelo cristianismo e pela teologia. Teremos isso em mente por
todos os captulos subseqentes e retornaremos a isso no final.
(b) O segundo problema acerca da mesma idia de uma ortodoxia
crist um que fornece a pauta para o presente estudo - um proble
ma histrico. J havia de fato tal ortodoxia? - uma nica f claramente
definida que separava a crist da hertica? A resposta tradicional de
dentro do cristianismo tem sido a de que havia sim. A viso clssica de
1Em uma resenha incompreensvel B. Meyer, The Early Christians, pp. 194-5 abor
da essas questes (tendenciosamente editadas) como uma definio ou descrio
de "ortodoxia". Contudo, deveria ficar claro que as questes so simplesmente,
modos de apresentar o assunto - com efeito, meu estilo usual. Eu aceito comple
tamente, embora uma discusso de ortodoxia e heresia requeira um tratamento
mais detalhado e mais matizado do que forneo aqui.
I ntroduo 65
ortodoxia que sempre houve uma f nica e pura retrocedendo dire
tamente aos apstolos, que a Igreja tem guardado o ensino de Jesus e
dos apstolos imaculado. Na luta contra a heresia das dcadas finais
do sc. II em diante o quadro tpico apresentado pela ortodoxia o
de que a heresia era um ramo corrompido da f verdadeira; em todos
os casos o ensino puro da ortodoxia havia sido estabelecido primeiro;
somente em um estgio tardio os lobos e falsos mestres aparecem para
perturbar o rebanho e distorcer a f. Assim, por exemplo, Eusbio cita
Hegesipo para o efeito de que o erro mpio somente comeou a penetrar
na Igreja no sc. II quando todos os apstolos haviam falecido, antes
desse tempo a Igreja: "Permanecera uma virgem, pura e imaculada"
(HE, III.32.7-8). Similarmente, Tertuliano, um dos mais antigos e dos
mais valentes defensores dessa viso de ortodoxia e heresia:
Achavam-se cristos antes de Cristo? Ou a heresia antes da
verdadeira doutrina? Mas em tudo a verdade precede sua contra-
parte. Seria absurdo considerar a heresia como anterior doutrina
visto que foi profetizado que a heresia surgiria (prae.haer., 29).
E o mesmo escritor condena e caracteriza Marcio como: "Um de
sertor antes de se tornar hertico" (adv.Marc.,1.1).
Essa foi geralmente a viso aceita de ortodoxia at o sc. XX. Mas
a importante obra de W. Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earliest Chris-
tianity,2 demonstrou o quo fraca era a sustentao histrica dessa
viso a no poder ser mais mantida seriamente. Bauer mostrou que
o cristianismo do sc. II era de um contedo muito mesclado. No
havia nenhuma forma pura de cristianismo que existisse no princpio
para poder ser chamada propriamente de ortodoxia. De fato no havia
absolutamente nenhum conceito uniforme de ortodoxia - somente for
mas diferentes de cristianismo competindo pela lealdade dos crentes.
Em muitos lugares, particularmente no Egito e na Sria oriental, mais
provvel que aquilo que os clrigos tardios chamavam de cristianismo
heterodoxo fosse a forma inicial de cristianismo, a fora dominante nas
primeiras dcadas do estabelecimento do cristianismo nessas reas.
O conceito de ortodoxia somente comeou a emergir no combate entre
' W. Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, 1934, 2a ed., 1964, ET
Fortress 1971 e SCM Press 1972.
66 U nidade e Diversidade
pontos de vistas diferentes - o partido que vencia reclamava o ttulo
"ortodoxo" para si! O ponto de vista atual distorcido porque ouvi
mos somente a voz de um dos partidos - Clemente, Incio, Policarpo,
Ireneu, etc. - e somente os ecos e as citaes dos ebionitas, de Marcio,
dos montanistas etc.
Bauer delimitou suas pesquisas mais ou menos ao sc. II. O que
dizer do cristianismo do sc. I? Ali o mito da igreja virgem foi compos
to pela crena no perodo inicial do cristianismo como um tempo de
inspirao nica (apostlica) - com o perodo subapostlico freqen
temente representado como um tipo de queda da pureza primordial.
Essa viso idealizada de uma era cannica do cristianismo primitivo,
em que os apstolos falavam como uma nica voz autorizada sobre to
dos os assuntos de importncia, j havia sido duramente desafiada um
sculo antes de W. Bauer por seu quase homnimo F. C. Baur. Quando
a ortodoxia Catlica havia assegurado seu quadro de pureza primitiva
por (com efeito) subordinar Paulo a Pedro, e a ortodoxia Protestan
te por fazer Paulo o foco unificador do cristianismo primitivo, Baur
postulava um conflito entre o cristianismo paulino e o petrino, como
particularmente evidenciado pelos Glatas, e arrazoava que o curso
inteiro do cristianismo primitivo fora modelado pela oposio entre
essas duas partes. Baur tentou forar o fluxo da histria crist antiga
para um canal mais estreito. Mas seu reconhecimento de que havia
mais de uma corrente nesse rio e que seu curso estava longe de ser
calmo e imperturbvel foi de importncia permanente. Desde ento,
viemos a perceber que o rio do cristianismo do sc. I era muito mais
largo do que Baur imaginou que havia muitas correntes e contracor-
rentes existentes nele, e que seus bancos de areia desmoronavam em
muitos trechos. Em particular, duas disciplinas novas e importantes
do sc. XX - a pesquisa da histria das religies (Religionsgeschichte),
e o estudo da histria das tradies do cristianismo primitivo (Tradi-
tionsgeschichte) - tm confirmado que a anttese do cristianismo judai
co (petrino) e o cristianismo helenstico (paulino) era muito definida;
em muitos pontos temos de reconhecer um cristianismo helenstico
anterior a Paulo e distinguir o cristianismo judaico palestinense - por
sua vez, claro, sem deixar esses se tornarem categorias rgidas. Ou
posto de outro modo, Religionsgeschichte e Traditionsgeschichte tm
conduzido ao lar da erudio do NT a relatividade histrica do cristia
nismo do sc, I e a natureza fragmentria de nosso conhecimento do mesmo.
I ntroduo 67
No mais possvel conceber, do cristianismo do sc. I, uma enti
dade to claramente definida, facilmente extravel de seu contexto
histrico como uma noz de sua casca; a realidade histrica era muito
mais complexa, e nossa viso dela muito menos clara do que foi
pensada3.
Segue-se, obviamente, que o conceito tradicional de ortodoxia do
cristianismo do sc. I no pode permanecer intocvel por esses desen
volvimentos. Isso tem sido visto mais claramente por R. Bultmann e
seus alunos. Por exemplo, o prprio Bultmann na parte final de sua
magistral Theology of the New Testament4, d ateno considervel di
versidade dos interesses e idias teolgicas no perodo primitivo, e in
dica que no havia "uma norma ou uma corte autorizada de apelao
para a doutrina" por todo esse perodo.
No incio, a f um termo que distingue a comunidade crist
da comunidade dos judeus e da dos gentios, no ortodoxia (doutrina
certa). O ltimo tem seu correlato com heresia, que nasce das dife
renas que surgem dentro das comunidades crists5.
Os alunos de Bultmann levaram a discusso adiante com algumas
reivindicaes corajosas. H. Braun sustenta que "o elemento essencial
mente cristo, a constante... no NT" o: "Auto-entendimento da f"6,
l. Ksemann considera o Quarto Evangelho no como a voz da ortodo
xia, mas como uma expresso de docetismo ingnuo - uma maneira de
apresentar Jesus que desembocaria na prpria heresia do Docetismo7.
Mais corajoso ainda foi seu tratamento de 3 Joo: o autor (o presbte
ro) no um defensor da ortodoxia atacando o hertico Ditrefes; ao
contrrio, Ditrefes o lder ortodoxo da comunidade endereada, en
quanto o presbtero um cristo gnsticol Ditrefes age como um bispo
' Ver particularmente a apresentao forada de W. Wrede, "The Task and Meth
ods of 'New Testament'" (1897), ET em R. Morgan, The Nature of New Testament
Theology, SCM Press 1973, pp. 68-116, especialmente as pp. 95-103.
1R. Bultmann, Theology of the New Testament, ET SCM Press, vol. I, 1952; vol. II,
1955.
1 Bultmann, Theology, II, p. 135. Veja mais abaixo pp. 9 9 , 525s.
" "The Meaning of New Testament Christology", God and Christ: Existence and
Province, ed., R. W. Funk, JThC, 5,1968.
' 'I'lie Testament of Jesus, 1966, ET SCM Press 1968,1. Ver mais abaixo 64.2.
68 U nidade e D iversidade
monrquico defendendo-se contra um falso mestre8. E H. Kester, ao
estender o mtodo de W. Bauer para uma pesquisa do cristianismo do
sc. I, escreve:
Temos que lidar aqui com um movimento que sincrtico
na aparncia e conspicuamente marcado pela diversificao des
de muito cedo. Porque sua individualidade no pode ser tomada
como um a priori estabelecido9.
A questo, portanto, se torna mais e mais insistente: Houve alguma
vez uma nica ortodoxia dentro do cristianismo primitivo, dentro do Novo
Testamento? At mais bsica, podemos usar apropriadamente os conceitos
ortodoxia e heresia? E significativo falar de ortodoxia dentro do contexto
do cristianismo do sc. I? H. E. W. Turner tentou defender o conceito
em suas prelees Bampton de 1954, The Pattern of Christian Truth: A
Study in the Relations between Orthodoxy and Heresy in the Early Church.10
Ele rejeitou a principal idia da tese de Bauer e arrazoou em contraste
que o cristianismo do sc. II poderia ser visto em termos de uma orto
doxia circundada por uma penumbra ou margem onde a linha frontei
ria entre ortodoxia e heresia estava ainda borrada (pp. 164-180). No
perodo primitivo "ortodoxia era assunto de um sentimento instintivo
antes que de normas doutrinrias definidas e fixas (p. 75s). Antes do
credo escrito havia uma lex orandi: "Uma compreenso experimental
relativamente completa e fixa daquilo que envolvia religiosamente ser
um cristo" (pp. 94-95 - nfases minhas). Mas isso satisfatrio? Ela
presta ateno o suficiente diversidade em larga escala (e discordn
cia) dentro do cristianismo primitivo do qual os estudiosos do Novo
Testamento se tornaram cada vez mais conscientes desde F. C. Baur?
8 "Ketzer und Zeuge: zum johanneischen Verfasserproblem" (1951), Exegetische
Versuche und Besinnungen, Gttingen, vol. 1 , 1960 , pp. 168-87. Veja abaixo p. 476.
9 "Gnomai Diaphoroi: the Origin and Nature of Diversification in the History of
Early Chrisitianity", HTR, 58, 1965, reimpresso em Trajectories through Early
Christianity, ed., J. M. Robinson & H. Kester, Fortress 1971, p. 117. Cf. H. D. Betz,
"Orthodoxy and Heresy in Primitive Christianity", Interpretation, 19,1965: "A f
crist no existia no incio. No incio havia meramente o judeu "hertico", Jesus
de Nazar. Qual das diferentes interpretaes pode ser chamada de autentica
mente crist? E quais so os critrios para fazer essa deciso? Isso me parece o
problema cardeal dos estudos do Novo Testamento de hoje" (p. 311).
10 H. E. W. Turner, The Pattern of Christiah Truth, Mowbray 1954.
Introduo 69
No extremo oposto J. Charlot sustenta que: "Nenhuma posio teol
gica... comum a todos os escritores e nveis de tradio no Novo Tes
tamento"11. Mas isso ainda mais satisfatrio? Os cristos primitivos
no tinham nada em comum?
Na tentativa de examinar todo esse tema novamente pareceria
mais sbio evitar o uso dos termos ortodoxia e heresia, pelo menos como
categorias bsicas da discusso: os conceitos requerem tambm muitas
perguntas, so muito emotivos, fornecem categorias, que so de longe
muito rgidas, e tendem a bloquear as vias da investigao antes que
abri-las. H uma terminologia alternativa? Uma possibilidade usar a
metfora introduzida na discusso por J. M. Robinson. Ele convida os
estudiosos do Novo Testamento a fugir do que antigo, com suas ca
tegorias antes estticas e fazer uma re-investigao do NT e de outros
materiais dos scs. I e II, muito mais em termos de trajetria ou direo
de movimento. As deficincias da metfora so bvias, e Robinson est
consciente delas12, mas a linguagem da trajetria revela o fato que o
cristianismo primitivo era um processo vivo, dinmico, desenvolven
do-se continuamente em diferentes modos e direes ao responder s
diversas influncias e desafios. A metfora provar ser de alguma va
lia na Parte II do presente estudo, todavia, menos na Parte I onde exa
minaremos uma srie de sees cruzadas por meio do material do NT.
A terminologia mais til para nossos propsitos a linguagem de nosso
ttulo - unidade e diversidade: ambas so menos coloridas e menos emoti
vas e, penso eu, permitiro uma maior flexibilidade na discusso.
A nossa questo bsica ser ento: havia um elemento unificador no
cristianismo primitivo que o identifica como cristianismo? Se for assim, quo
bem definido era? Era um estrato amplo ou estreito? Era definido em
diferentes modos? Havia uma diversidade de f e prtica? - diversidade
dentro da unidade, diversidade em torno do centro unificador? Sendo
assim, quo amplo era o alcance da diversidade? Onde a diversidade
vlida ou aceitvel incidia sobre uma conduta ou ensino inaceitvel?
Que concordncia havia a respeito de tais marcas fronteirias sobre
temas diferentes, em diferentes ambientes? Por toda a discusso tere
mos de nos recordar que o problema da unidade e da diversidade no
11J. Charlot, New Testament Disunity: its Significance for Christianity Today, Dutton,
1970, p. 111.
12Trajectories, pp. 14ss, 69.
70 U nidade e D iversidade
se refere somente ao prprio cristianismo, mas se torna alguma coisa
mais urgente quando inclumos dentro disso a relao do cristianismo
com o prprio Jesus. Existe uma unidade entre Jesus e os diferentes
desenvolvimentos ps-pascais? O conceito e a prtica religiosa do pr
prio Jesus e seu auto-entendimento pessoal estendem a diversidade
do cristianismo do sc. I, alm disso, ainda? Resumindo, o que era a
unidade, o elemento unificador, a fora unificadora no cristianismo
primitivo? Qual o tamanho da diversidade existente no cristianismo
desde o princpio?
O estudo que se segue pretende ser mais provocativo do que defi
nitivo, para demonstrar a unidade e a diversidade antes que para do
cument-las de um modo exaustivo. Comeamos por perguntar quais
eram as nfases caractersticas no evangelho como apresentado pelas
quatro figuras cujos ensinos ou escritos formam a maior parte do NT
- Jesus, Lucas, Paulo e Joo. Veremos que mesmo quando tomamos os
documentos do NT diante da importncia da amplitude da diversida
de no sem considerao, ainda que seja possvel falar de um cen
tro unificador para o kerygma ps-pascal de alguma maneira (cap. II).
Subseqentemente, na Parte I, nos empenharemos em penetrar abaixo
da superfcie dos documentos do NT, submergindo, por assim dizer,
em uma srie de poos exploratrios dentro do material do NT em
vrios pontos-chave. Nossa tarefa em cada caso ser examinar os di
versos filamentos e camadas descobertas a fim de averiguar se o mes
mo elemento unificador ou se de fato algum elemento unificador est
presente em tudo. Estudaremos primeiro a rea da pregao e ensino
do cristianismo primitivo, as vrias tradies orais e/ou formulaes
escritas pelas quais sua f distintiva veio a se expressar em palavras
ou em que encontrou inspirao e autoridade para essa f - frmulas
confessionais primitivas (cap. III), vrias tradies orais, algumas her
dadas e algumas criadas pelos primeiros cristos (cap. IV), e o prprio
AT (cap. V). Em um segundo momento, nos voltaremos para a rea da
organizao e culto do cristianismo primitivo, seus conceitos de minis
trio e comunidade (cap. VI), seus padres de adorao (cap. VII), seus
atos rituais (cap. VIII). A Parte I ser concluda com um estudo dos
dois elementos fundadores e comuns mais obviamente na primeira ge
rao do cristianismo primitivo, a experincia do Esprito (cap. IX) e a
f em Cristo (cap. X). Mesmo a no h nenhuma diversidade pequena
- mas h unidade tambm?
I ntroduo 71
Na Parte II nosso objetivo muda. Onde previamente vamos uni
dade dentro da diversidade, agora procuramos mapear de um modo
limitado o alcance e o espectro dessa diversidade. Conseqentemente
nosso procedimento muda tambm, e tentaremos identificar e traar as
principais correntes dentro do curso da primeira e da segunda gerao,
para ver como o cristianismo se desenvolveu durante o sc. I e como
os cristos do sc. I reagiram aos desenvolvimentos tanto dentro como
ao redor do cristianismo. Sem deixar de esquecer o que foi dito acima
(p. 67) nosso estudo aqui mais convenientemente pautado sob os ttu
los do cristianismo judaico (cap. XI), cristianismo helenstico (cap. XII),
cristianismo apocalptico (cap. XIII) e catolicismo primitivo (cap. XIV).
Essa investigao da unidade e diversidade no NT inevitavelmente
suscita muitas questes a respeito do status do prprio NT dentro do
cristianismo, e nas Concluses olharemos para algumas repercusses
de nossos achados sobre a idia do cnon do NT e sua autoridade para
os cristos hoje (cap. XV).
Primeira Parte
UNIDADE NA DIVERSIDADE?
C a p t u l o I I
KERYGMA OU KERYGMATA?
2. INTRODUO
A Pregao tem um papel de importncia fundamental no NT. O
ministrio pblico de Jesus regularmente caracterizado em termos
de pregao. Em Atos a converso se d pela pregao. A pregao
caracteriza de modo marcante o modelo de evangelismo empregado
por Paulo. Joo tambm une a palavra com o Esprito como o poder re
cria ti vo de Deus. Tiago e 1 Pedro, igualmente, atribuem regenerao
espiritual palavra pregada. De modo que proclamao do evangelho,
ou kerygma, para usar o termo tcnico do debate moderno, uma rea
chave para se estudar.
O problema que nos confronta pode ser posto simplesmente as
sim: podemos falar do "kerygma do NT"? Ou devemos falar de keryg-
mata do NT? Havia uma nica expresso normativa do evangelho no
tempo dos primrdios do cristianismo? Ou havia muitas expresses
diferentes do evangelho, com nenhuma tendo uma melhor reivindi
cao de ser o evangelho que qualquer outra, mas todas era o evan
gelho?
O primeiro problema o de definio. Kerygma pode significar o
que pregado, ou o ato de pregar (cf. Rm 16.25; ICor 1.21; 2.4 em que
poderia ter um ou outro sentido). No debate a respeito do kerygma no
NT, C. H. Dodd focalizou sua ateno sobre kerygma como contedo e
R. Bultmann sobre kerygma como pregao.1
Estatisticamente euaggelion (evangelho) e marturia (testemunho) so mais impor
tantes que kerygma no NT. Mas kerygma tem sido o termo dominante no debate
que cobre metade das dcadas do sc. XX, e serve para colocar os temas para ns
mais claramente, sem restringir a discusso subseqente de algum modo.
76 U nidade e D iversidade
Em seu conhecido estudo: "The Apostolic Preaching and its
Developments"2, Dodd extraiu de uma anlise dos discursos de Atos e
das epstolas paulinas o seguinte esquema como o corao do kerygma
primitivo:
As profecias so cumpridas, e a nova era inaugurada pela vinda
de Cristo.
Ele nasceu da semente de Davi.
Ele morreu de acordo com as Escrituras, para nos libertar do pre
sente sculo mal.
Ele foi sepultado.
Ele ressuscitou ao terceiro dia de acordo com as Escrituras.
Ele est exaltado mo direita de Deus, como Filho de Deus e
Senhor dos vivos e mortos.
Ele vir novamente como Juiz e Salvador dos Homens (p. 17).
Dodd considera que isso : "O esquema positivamente claro e
certo que perfaz a pregao dos apstolos" (p. 31). Reconhece que:
"Dentro do NT h uma imensa gama de variedade na interpretao
que dada ao k e r y g m a mas est igualmente convencido que: "Em
cada interpretao os elementos essenciais do kerygma original cons
tantemente so considerados. Com toda a diversidade dos escritos
do Novo Testamento, eles formam uma unidade em sua proclamao
do nico evangelho" (p. 74). A posio de Dodd clara: a despeito
da diversidade, ainda h algo que ele pode chamar o kerygma, o nico
Evangelho.
Os assim denominados telogos kerygmticos, por sua vez, tm
focado sua ateno, principalmente, sobre o kerygma como pregao,
sobre o ato da proclamao na imediao do presente antes que sobre
o registro do que foi proclamado no passado. O kerygma, reivindica
Bultmann,
no nem uma iluminao Weltanschauung (viso de mundo) fluin
do em verdades gerais, nem um relato meramente histrico, que,
como a relato de um reprter, recorda ao pblico de fatos impor
tantes, mas passados. Ao contrrio... , por natureza, um discurso
pessoal que aborda cada individuo, lanando prpria pessoa a
2 C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and its Developments, Hodder & Stoughton
1936, re-impresso em 1963. 1
questo de entregar seu problemtico auto-entendimento, reque
rendo uma deciso dele3.
At certo ponto o caso de Bultmann depende do uso da palavra
kerygma no NT que ele edifica sobre um fundamento firme; pois das
sete ocorrncias da palavra algumas so melhores entendidas como
denotando o ato de pregar (particularmente Mt 12.41/Lc 11.32; ICor
15.14) e nenhuma requer referncia ao contedo. Uma questo impor
tante, portanto, uma vez mais emerge: que kerygma no NT, provavelmen
te, inclui a iia de proclamao em um tempo e lugar particulares. Ou seja,
kerygma sempre situacional em alguma medida - em alguma medida,
condicionado pelas circunstncias que pediam a irrupo da procla
mao. Isso, por sua vez, torna muito improvvel que o kerygma pos
sa, simplesmente, ser abstrado desses contextos diferentes como uma
frmula fixa que pode ser aplicada sem troca ou modificao em toda
e qualquer situao. Nossa questo assim se torna: podemos encontrar
uma frmula absoluta do kerygma no NT? Ou ele sempre ser relativo
em alguma medida? E se assim, quo relativa ? H diferentes formas
subjacentes a um elemento comum, contudo diferentemente concebi
do e expresso? Digno de nota que Bultmann, e igualmente Dodd, est
muito satisfeito em falar de o kerygma. Mas podemos propriamente fa
lar desse modo? - Kerygma ou kerygmata? Um evangelho ou muitos
evangelhos?
Ao lanar essa questo h o risco constante de perder de vista
a floresta por causa das rvores. Parece mais sbio, portanto, no se
precipitar na anlise de textos particulares, mas se concentrar sobre a
edificao de um quadro mais amplo. Nosso mtodo ento neste ca
ptulo , de certo modo, dar um panorama das mais importantes pro
clamaes do evangelho no NT, concentrando-nos em reconhecer os
traos caractersticos de cada kerygma antes que tentar um tratamento
balanceado do todo. As respostas s nossas perguntas, que este mto
do fornece, inevitavelmente sero primeiras aproximaes; mas pelo
menos, no fim do captulo, deveremos ver mais claramente que a di
versidade dos escritos do NT um fator de importncia considervel
em nossa avaliao do cristianismo do sc. I e que tem muitas facetas
e ramificaes. Ento, tendo mostrado que h um caso de prima facie
_____________________________K erygma ou K erygmata?____________________________ 77
1 Bultmann. Theology I, p. 307.
78 U nidade e D iversidade
para o nosso estudo, podemos continuar a examinar isso com muito
mais cuidado e mais detalhadamente.
3. O KERYGMA DE JESUS
Todos os trs evangelhos sinticos4 descrevem o ministrio p
blico de Jesus em declaraes sumrias como "pregando o evangelho
de Deus" (Mc 1.14), "pregando o evangelho do reino" (Mt 4.23; 9.35),
"pregando as boas novas do reino de Deus" (Lc 4.43; 8.1; 16.16). A ex-
presso-chave aqui, obviamente, "reino de Deus"; pois Marcos tam
bm continua a definir a proclamao de Jesus do evangelho de Deus
em termos do "reino de Deus": "O tempo est cumprido, e o reino
de Deus est prximo; arrependei-vos, crede no evangelho" (Mc 1.15).
Nessa nica sentena os principais traos do kerygma de Jesus esto
resumidos.
1. O reino de Deus est prximo. (Mc 1.15; Mt 10.7; Lc 21.31). O rei
no de Deus denota aqui o governo manifesto de Deus cuja interveno
conduzir a um fim histria deste mundo como o conhecemos e ao
seu julgamento (Mt 10.15/Lc 10.12; Mt 24.37-4.4/Lc 17.26-36). O reino
est prximo - vir dentro do perodo de vida da prpria gerao de
Jesus (Mc 9.1; 13.28-30; Mt 10.23). Por isso os pobres so benditos, por
que a eles pertence o reino vindouro (Lc 6.20/Mt 5.3), quando Deus
corrigir todas as injustias dos homens (Lc 16.19-31; 18.17s; Mt 23.33).
Esta a boa nova para os pobres (Mt 11.5/Lc 7.22; Lc 4.18). por isso
que os discpulos de Jesus tm de orar: "Venha o teu reino" (Mt 6.10/
Lc 11.2).
A iminncia do reinado de Deus no final dos tempos salienta o
desafio do kerygma de Jesus para o ponto da crise. luz do reino vin
douro os homens precisam decidir-se, e decidirem j. Da encontrar
mos entre as parbolas de Jesus, o mais caracterstico meio/modo
da pregao de Jesus, um bom nmero de parbolas de crise, onde a
nota de advertncia soa alta e clara - em particular, a(s) parbola(s) do
1O Quarto Evangelho no faz uso das palavras kruss, kerygma, euaggelizomai ou
euaggelion. Por isso, e por outras razes (ver abaixo pp. 9 4 , 156ss) delimitaremos
nossa anlise do kerygma de Jesus aos pirimeiros trs evangelhos.
K erygma ou K erygmata? 79
senhor ausente, por cujo retorno os servos tm de estar preparados (Mc
13.34-36; Lc 12.36-38; Mt 24.42,45-51/Lc 12.42-46); a parbola a respei
to do ladro que aparece inesperadamente (Mt 24.43s/Lc 12.39s); e a
parbola das dez virgens (Mt 25.1-12). Ver tambm Marcos 13.14-20 (e
mais abaixo pp. 94,465s).
O fracasso dessas expectativas em se materializar, no mnimo da
maneira mais bvia, sempre foi um problema para a teologia crist
(ver mais abaixo 7.2; 50.3). Mas precisamos reconhecer que essa ex
pectativa da iminncia do reino de Deus parte do kerygma de Jesus,
de outro modo no fazemos justia a uma nfase chave e caracters
tica de sua proclamao pblica (veja mais abaixo 67.2). Mas, ainda,
o mais marcante de seu kerygma era sua proclamao de que o reino
de Deus de alguma maneira j estava sendo realizado mediante seu
ministrio.
2. O tempo est cumprido. De acordo com os sinticos, Jesus tam
bm proclamou que o reinado de Deus do fim dos tempos j estava se
manifestando mediante suas prprias palavras e aes. A esperana
longamente acalentada da era messinica j estava comeando a ser
cumprida (Mt 11.5/Lc 7.22; Mt 11.11/Lc 7.28; Mt 11.12/Lc 16.16; Mt
12.41s/Lc 11.31s).
Bem-aventurados, porm, os vossos olhos, porque vem; e os
vossos ouvidos, porque ouvem. Pois em verdade vos digo que mui
tos profetas e justos desejaram ver o que vedes e no viram; e ouvir
o que ouvis e no ouviram (Mt 13.16s/Lc 10.23s).
Em termos especficos, o reino j estava no meio de seus ouvintes
(Lc 17.20s); o aprisionamento de Satans era esperado no tempo do
fim, mas Jesus reivindicou que Satans j estava sendo derrotado (Mc
3.27; Lc 10.18); o poder de Jesus sobre os maus espritos, nos exorcis
mos, era prova positiva que o reino de Deus j havia chegado sobre
eles (Mt 12.28/Lc 11.20).
A mesma nota de cumprimento chega por meio de diversas outras
parbolas de Jesus - o quadro da festa nupcial (Mc 2.18s), a parbola
do remendo novo em veste velha e a do vinho novo em odres velhos
(Mc 2.21), as parbolas do tesouro escondido no campo e da prola de
grande valor (Mt 13.44-46), e a metfora da ceifa do tempo final (Mt
9.37s/Lc 10.2).
80 U nidade e D iversidade
A tenso na proclamao de Jesus do reino entre esperana j
cumprida e ainda no iminente tambm um problema para a teolo
gia do NT. resolvida com mais simplicidade pelo reconhecimento
de um final prximo entre os entendimentos prprios de Jesus de sua
misso. A certeza de que o reinado de Deus, no tempo do fim, j estava
operante por meio seu ministrio trouxe a convico de que sua mani
festao plena no poderia estar longe de ser realizada (veja tambm
45.3, 50.5).
3. Arrependei-vos e crede no evangelho. Nos sinticos a resposta que
Jesus requer de seus ouvintes pode ser resumida nestas duas palavras
- arrepender, crer. A importncia do arrependimento marcada em di
versos lugares (Mt 11.21/Lc 10.13; Mt 12.41/Lc 11.32; Lc 13.3, 5; 15.7,
10; 16.30). O chamado para algo radical, uma virada completa na
direo bsica da vida e das atitudes de seus ouvintes, claramente
indicada por algumas de suas parbolas, particularmente a do filho
prdigo (Lc 15.17), e por alguns de seus encontros, particularmente
com o jovem rico (Mc 10.17-31) e com Zaqueu (Lc 19.8); talvez antes de
todas as coisas seus seguidores devessem se converter e se tornar como
crianas (Mt 18.3; Mc 10.15/Lc 18.17).
O outro lado dessa dependncia infantil em Deus a f. Nos sin
ticos a f geralmente expressa em relao aos milagres, em que Jesus
encoraja essa abertura para o poder de Deus a qual far a cura possvel
(Mc 5.36; 9.23s.; Mt 9.28), ou recomenda que a f alcance a completude
(Mc 5.34; 10.52; Mt 8.10/Lc 7.9; Mt 15.28; Lc 7.50; 17.19; compare com
Mc 6.5s.). Precisamos notar que em nenhum exemplo registrado Jesus
requer a f nele. A f que procurava era a f no poder de Deus no final
dos tempos agindo por meio dele. Aqui encontraremos um problema
ulterior quando viermos a comparar a proclamao de Jesus com o
kerygma ps-pascal (veja 7.2, 50.4).
4. A oferta que a mensagem de Jesus faz ao arrependimento e f
era de participao no reino de Deus no final dos tempos e nas suas
bnos: "Bem-aventurados vs, os pobres, porque vosso o reino de
Deus" (Lc 6.20/Mt 5.3). Em particular, isso inclua as bnos do per
do e da aceitao (Mc 2.5; Lc 7.36-50) - uma oferta que apresentada
em diversas parbolas, por exemplo, a parbola da dvida gigantesca e
o credor incompassivo (Mt 18.23-^5 - "o reino semelhante..."), a par
K erygma ou K erygmata? 81
bola dos dois devedores (Lc 7Ais.), a parbola do fariseu e o publicano
(Lc 18.9-14) e a parbola do filho prdigo (Lc 15.11-32).
Em seu prprio ministrio Jesus incorporou esse perdo e aceita
o do reino do fim dos tempos, particularmente em sua comunho
e mesa. Essas reunies, das quais Jesus no exclua ningum, nem
mesmo os abertamente pecadores, expressavam o corao de sua
mensagem, pois eram a amostra do banquete messinico da nova era
(Lc 14.13, 16-24). Da Marcos 2.17 - "no vim chamar os justos (isto
, para a festa de npcias), e sim pecadores" (ver tambm p. 249).
Assim tambm seu grupo imediato de discpulos ao incluir dois ou
trs publicanos e ex-prostitutas. Essa era a razo de ele ser chama
do depreciativamente de "um amigo de publicanos e pecadores" (Mt
11.19/Lc 7.34; 15.1s; 19.7).
5. Finalmente, podemos notar simplesmente o corolrio tico da
mensagem de Jesus. Em um contexto onde a lei escrita e de manei
ra crescente a lei oral determinavam a inteireza dos relacionamentos
dos homens, tanto com Deus como com outros homens (ver o 16.1),
a mensagem de Jesus era simples, contudo revolucionria. Ele radica
lizou a reivindicao de Deus: atinge o lugar mais recndito da moti
vao humana secreta (Mt 5.21-32). Conseqentemente, viver somente
no nvel de regras e estatutos evitar as reivindicaes de Deus (Mc
7.21-23); o arrependimento que Jesus buscava leva essa reivindicao a
srio (Mt 23.26). Ao mesmo tempo, ele reduziu a reivindicao de Deus
em uma palavra - amor. O primeiro e maior mandamento , amar a
Deus com todo o seu ser e o seu prximo como a si mesmo (Mc 12.28-
31); qualquer coisa que atrapalhar a expresso desse amor, at mesmo
a Lei, deve ser descartada e ignorada (Mt 5.38-48).
6. Para resumir. Os traos caractersticos do kerygma de Jesus so
estes: (1) a proclamao do reino de Deus, tanto a sua iminncia como
a sua presena - Jesus via a si mesmo como o instrumento dessa so
berania do fim dos tempos, mas ele no se colocava como o contedo
de seu kerygma; (2) o chamado para o arrependimento e f frente ao
poder e reivindicao de Deus no fim dos tempos - Jesus mesmo
no era o objeto da f; (3) a oferta de perdo e de uma participao
no banquete messinico da nova ordem, com seu corolrio tico do
amor.
82 U nidade e D iversidade
4. O KERYGMA EM ATOS
J esboamos o sumrio do kerygma que Dodd extraiu amplamente
dos sermes registrados em Atos. Aqui, contudo, no nos preocupare
mos como Dodd se preocupou em descortinar a proclamao das igrejas
primitivas. Nossa tarefa mais simples: usaremos os sermes em Atos
simpresmente como o retrato de Lucas do kerygma dos crentes primiti
vos e teremos a ateno focada sobre seus traos distintivos. Tambm te
remos a oportunidade de inquirir seu valor histrico quando cavarmos
mais fundo ulteriormente. Mas, aqui simplesmente, perguntamos: qual
o kerygma dos cristos primitivos como retratado por Lucas em Atos?
1. Jesus proclamou o reino. Os sermes em Atos proclamam Jesus.
Jesus se tornou o contedo da mensagem; o proclamador se tornou o
proclamado. De modo particular, o principal foco recai sobre a ressurreio
de Jesus; constantemente isso forma o elemento central da mensagem,
tanto aos judeus como aos gentios (p.ex.: At 2.24-32; 4.1-2,3 uma
passagem que um resumo; At 10.40s; 13.30-37; 17.18, 30s). Como
veremos isso coincide com a nfase da mensagem herdada e passada
adiante por Paulo (ver a p. 87ss), mas est em contraste evidente com
a mensagem de Hebreus, na qual a ressurreio aparece somente no
ltimo minuto na doxologia concludente (Hb 13.20).
Em contraste, nos sermes de Atos dificilmente qualquer preocupa
o mostrada pelo Jesus histrico: seu ministrio ao todo, mal apre
sentado; as nicas referncias esto em At 2.22 e 10.36-39. Mais extra
ordinrio ainda, os sermes reais em Atos contm consideravelmente
poucos ecos da prpria mensagem e ensino de Jesus (contudo cf. At
8.12; 14.22; 19.8; 20.25,35; 28.23,31). Uma questo-chave, portanto, mais
uma vez se levanta: h alguma unidade, alguma continuidade entre
a proclamao de Jesus do reino e a proclamao da ressurreio de
Jesus de Atos?
2. Um importante corolrio para a concentrao de Atos sobre a
ressurreio a ausncia de qualquer teologia da morte de Jesus. Sua
morte mencionada, mas somente de passagem como um mero fato
(comumente salientando a responsabilidade judaica). O fato histrico
no interpretado (At 2.23,36; 3.13-15; 4.10; 5.30; 7.52; 10.39; 13.27s).
Nunca dito, por exemplo, que "Jesus morreu em nosso favor" ou
K erygma ou K erygmata? 83
"por nossos pecados"; no h nenhuma sugesto de que a morte de
Jesus foi um sacrifcio. As poucas e breves aluses a Jesus como o Servo
(do Dutero-Isaas) pinam o tema da vindicao seguindo o sofrimen
to, no de um sofrimento vicrio como tal (At 3.13,25; 4.27,30; assim
tambm 8.30-35). Similarmente a aluso a Dt 21.22s, em Atos 5.30 e
10.39 ("pendurando-o num madeiro" - cf. At 13.29) parece ser inten
cionada (por Lucas) para salientar a vergonha e desgraa de Jesus, e
assim servir ao mesmo motivo de humilhao-vindicao; extrair a te
ologia de G1 3.13 desses textos pedir mais do que a exegese do texto
permite5. E mesmo 20.28 (a igreja do Senhor - ou de Deus - que ele obteve
com seu prprio sangue - ou com sangue dele prprio), no est, pro
priamente, falando de uma pea da proclamao evangelstica, perma
nece mais que um pequeno quebra-cabeas, obscuro. Em suma, uma
teologia explicita da morte de Jesus est marcadamente ausente no kerygma
dos sermes de Atos.
Aqui novamente somos confrontados com uma extraordinria va
riao; pois a suficincia vicria da cruz um trao proeminente do
evangelho de Paulo (Rm 3.25; ICor 15.3; 2Cor 5.14-21)/ como em 1
Pedro e Hebreus, para no mencionar Marcos 10.45. Se isso uma re
presentao verdadeira do kerygma primitivo ou um reflexo da teolo
gia do prprio Lucas no fica inteiramente claro. A presena de "por
nossos pecados" no kerygma repassado a Paulo (ICor 15.3) e o fato de
Lucas omitir Marcos 10.45, ou no mnimo preferir uma verso signifi
cativamente diferente do dito (Lc 22.26), sugere a ltima6. Uma poss
vel explicao a de que Lucas foi, de alguma maneira, influenciado
pelo judasmo da Dispora de seu tempo, que tambm via com certa
indiferena o conceito de expiao pelo sacrifcio7. Seja como for, at
onde o kerygma dos sermes de Atos diz respeito, temos de dizer que
falta uma teologia da cruz, no se faz nenhuma tentativa de atribuir
um significado expiatrio morte de Jesus. Assim, aqui est outro ele
mento importante da diversidade entre os diferentes kerygmatas conti
dos no Novo Testamento.
5Ver E. Krankl, Jesus der Knecht Gottes, Regensburg 1972, pp. 102-29.
6 provavelmente significativo nessa conexo que uma outra passagem nos evan
gelhos sinticos, na qual uma clara teologia da morte de Jesus est presente,
mais uma vez sendo textualmente confusa em Lucas (Lc 22.19s.).
7E. Lohse, Mrtyrer und Gottesknecht, Gttingen 1955, p. 71.
84 Unidade e Diversidade
3. Completamente ausente nos sermes de Atos est a tenso entre
cumprimento e iminente consumao que era como tal um proeminente
trao da proclamao do reino feita por Jesus e que igualmente forte
na mensagem de Paulo (abaixo p. 87ss). A parusia, ou segunda vinda
de Jesus, o equivalente mais prximo do reino na mensagem de Jesus,
notvel pela sua falta de proeminncia. O senso de sua iminncia me
ramente se espreme por entre a formulao de Lucas em Atos 3.20s, e
o dia do julgamento dificilmente parece oferecer mais que uma ameaa
distante - certamente no uma crise imediata, tal como Jesus previa
(At 10.42; 17.31; 24.25). Tambm est ausente a forte nota de escato
logia realizada, a convico de que os ltimos dias esto a (a despei
to de Dodd - acima p. 76); est presente em At 2.15-21 e 3.24, mas do
restante inteiramente ausente. Aqui o contraste pronunciadamente
espantoso. Pois temos visto que Jesus proclamava a presena das bn
os dos tempos finais e a iminncia do reino como uma parte impor
tante de sua mensagem (acima 3.1,2). Igualmente, Paulo acreditava
firmemente que a ressurreio de Jesus e o dom do Esprito era o incio
(os primeiros frutos) da ceifa dos ltimos tempos (ICor 15.20,23; Rm
8.23); e pela maior parte de seu ministrio Paulo proclamou a iminn
cia da parusia e o fim (lTs 1.10; 4.13-18; ICor 7.29-31). Particularmente
digna de nota a preservao em ICor 16.22 de um apelo aramaico
da igreja primitiva - "Maranata, vem Nosso Senhor!". Quase no
possvel que nas comunidades primitivas em Jerusalm e na Palestina
faltassem esse mesmo sentimento de fervor escatolgico e de urgncia.
Com efeito, como notaremos mais tarde, a comunho de bens de que
Lucas nos fala em Atos 2 e 4 melhor explicada como uma expresso
desse tipo de entusiasmo escatolgico - propriedades sendo vendidas
sem se considerar as necessidades da um ano, pois Cristo teria retor
nado antes disso (ver mais abaixo 51.1. 67.3). Conseqentemente, pa
rece inevitvel a concluso de que Lucas tenha suprimido ou ignorado
esse elemento do kerygma primitivo, provavelmente por que o lapso
de tempo e a demora da parusia fizessem isso menos apropriado (ver
mais abaixo 71.2).
4. A despeito do senso de que um abismo de longo tempo havia
sido aberto entre a ressurreio e a parusia de Jesus, e a despeito da n
fase sobre a ressurreio de Jesus, dificilmente h qualquer papel atri
budo ao Jesus exaltado em Atos t alm do derramamento do Esprito
K erygma ou K erygmata? 85
em Pentecostes, o incio dessa nova poca da histria da salvao (At
2.33), e o seu papel de juiz no final (At 10.42; 17.31). Jesus foi, presumi
velmente, entendido como a autorizao por trs daqueles que agiam
em nome de Jesus (At 2.38; 3.6; 4.10,30; 8.16; 10.48; 16.18; 19.5 - e cf. 9.34),
e ele aparece em, no poucas, vises (At 7.55s; 9.10; 18.9; 22.17s; 23.11;
26.16,10), mas no h nada do senso de unio entre o crente e o Senhor
exaltado, trao tpico das mensagens de Paulo e Joo.8Em particular,
a relao entre o Senhor exaltado e o Esprito Santo que Paulo e Joo
manejam to sensivelmente (Rm 1.3-4; 8.9-11; ICor 12.3-13; 15.45; Jo
14.15s, 26; 16.7-15), somente insinuada em Atos (16.6s). E at mais
extraordinrio, de fato espantoso, a total ausncia em Atos do conceito
e experincia de filiao que to central tanto para Jesus (ver particu
larmente Mc 14.36; Lc 11.2/Mt 6.9; Mt 11.25s/Lc 10.21; e, abaixo, 45.2)
e para Paulo, que preserva para ns a orao aramaica das igrejas pri
mitivas e algo da intensidade de sua experincia de filiao (Rm 8.15s;
G14.6).
5. Finalmente sob o ttulo da proclamao de Jesus, em Atos, de
vemos notar o forte elemento subordinacionista dentro dos sermes
de Atos. Jesus raramente retratado como o sujeito da ao descrita;
tudo o que ele faz: ministrio, ressurreio, exaltao, etc., atribu
do a Deus (p.ex.: At 2.22,32; 3.26; 5.30s; 10.38,40). A nica referncia
parusia emoldurada em ternos de Deus enviando Cristo (At 3.20); e
nas duas referncias a Jesus como juiz especificamente declarado que
Deus o indicou para esse ofcio (At 10.42; 17.31 - no qual Jesus no ,
nem mesmo mencionado pelo nome). Alm disso, pelo menos em duas
ocasies, ns deveramos falar mais precisamente de uma nfase ado-
cionista dentro do kerygma de Atos - onde a ressurreio introduz Jesus
a um novo status como Filho, Messias e Senhor (At 2.36; 13.33). Isso
concorda muito bem como outras formas primitivas de kerygma (Rm
1.3s; Hb 5.5) e assim, muito provavelmente, reflete a nfase das comu
nidades primitivas (ver mais abaixo 11.2,12.3; 51.1 e p. 367). Mas isso
contrasta marcadamente com a viso csmica do Cristo que encontra
mos particularmente nas cartas paulinas tardias e no Apocalipse.
! C. F. D. Moule, The Christology ofActs, SLA, fala apropriadamente da "Cristolo
gia ausente" de Atos (pp. 179s). Ver tambm abaixo p. 335.
86 U nidade e D iversidade
6. Como a proclamao de Jesus o kerygma dos sermes de Atos
tematiza em um chamado para o arrependimento e f. Aqui a diversidade
interessante. Pois, de um lado, a demanda para arrependimento em
Atos (2.38; 3.19, 26; 14.15; 17.30; 26.20) estreitamente paralela quela
de Jesus, mas marcadamente em contraste com Paulo e Joo. Paulo de
fato tem pouco ou nada a dizer acerca do arrependimento como tal (so
mente Rm 2.4; 2Cor 7.9s; 12.21) e Joo no faz nenhum uso da palavra
em absoluto. Mas no chamado para f a similaridade e a diversidade
correm em direes opostas. A nfase de Lucas sobre f (At 2.44; 4.32;
5.14; 10.43; 13.12,39,48; 14.1; etc.) est em estreito paralelo por ambos,
o quarto evangelista, que usa o verbo crer 98 vezes, e as epstolas pauli-
nas, que usam o verbo e o substantivo quase 200 vezes. Mas o chamado
especificamente para f no Senhor Jesus (At 9.42; 11.17; 14.23; 16.31) e
isso distingue o kerygma em Atos claramente do kerygma do prprio
Jesus (ver acima p. 78ss). Outro aspecto da apresentao de Lucas, da
f nas comunidades primitivas, talvez devesse ser mencionado, visto
que to distintivamente colocado a parte do resto dos escritos do NT.
Eu me refiro ao modo que Lucas retrata a f em Cristo como o efeito
de milagre, aparentemente, sem quaisquer dvidas sobre o ponto (At
5.14; 9.42; 13.12; 19.17s) uma vez que em outros lugares no NT o aspecto
evangelstico do valor propagandstico do milagre antes depreciado
(Mc 8.11s; Mt 12.38s/Lc 11.16, 29; Jo 2.23-25; 4.48; 20.29; 2Cor 13.3s).
7. Com a reivindicao est associada uma promessa - em Atos, ge
ralmente, em termos de perdo (At 2.38; 3.19; 5.31; 10.43; 13.38s; 26.18),
salvao (At 2.21; 4.12; 11.14; 13.26; 16.31) ou o dom do Esprito (At 2.38s;
3.19; 5.32; cf. 8.15-17; 10.44-47; 19.1-6). Aqui a sobreposio antes mais
extensiva com os outros kerygmata do NT. O kerygma de Jesus susten
tava a oferta de perdo e aceitao (ver acima 3.4), e a idia de Paulo
de justificao no est assim muito longe daquele perdo (ver abaixo
pp. 87), ainda que a palavra perdo propriamente dita ocorra somente
em Efsios 1.7 e Cl 1.14 no ocorra nos Escritos Joaninos. A idia de
salvao (substantivo ou verbo) freqentemente atribuda a Jesus nos
evangelhos sinticos (Mc 3.4; 5.34; 8.35; 10.52; etc.) e usada regular
mente por Paulo (Rm 1.16; 5.9s; 8.24; 9.27; 10.1,9s,13 etc.), apesar de
aparecer pouco nos Escritos Joaninos (7 vezes). Com a promessa do
Esprito a sobreposio diferente. Jesus falou muito pouco a respeito
do Esprito como tal, no mnimo,; de acordo com a nossa evidncia;
K erygma ou K erygmata? 87
somente Marcos 13.11 poderia ser tomado como uma promessa do
Esprito, e ento no como parte do kerygma, mas como uma promessa
aos discpulos em pocas de julgamento9. Mas o Esprito , muito cla
ramente, parte do kerygma bsico tanto para Paulo como para o crculo
joanino (ver p.ex. Rm 2.29; 8.2,9,15; ICor 6.11; 12.13; 2Cor 1.22; G1 3.2s;
Jo 3.5-8; 7.39; 20.22; ljo 2.27; 3.24).
Novamente, Atos surpreende pela ausncia de qualquer corolrio
tico para o kerygma que retrata. Lucas sugere que os crentes se apiem
em dependncia mtua: no h cristos isolados em Atos (aqui parte
da importncia dos episdios em At 8 e 18.24-19.7). Mas h pouco em
Atos de uma obrigao moral derivada da aceitao da proclamao.
Mais atordoante o fato de que a palavra "amor" (substantivo ou ver
bo) no ocorra em absoluto em Atos; enquanto integrava as mensa
gens de Jesus (ver acima p. 80), das epstolas paulinas (108 vezes) e do
Evangelho de Joo e das epstolas joaninas (95 vezes). Aqui o contraste
notvel.
8. Para resumir, podemos falar de um nico kerygma em Atos?
Pode-se reconhecer dentro dos diferentes sermes reproduzidos por
Atos um esquema regular que se possa dizer que fornea um slido
ncleo e que possamos chamar de bsico kerygma nuclear da Igreja pri
mitiva, pelo menos na apresentao de Lucas sobre isso? A resposta :
sim. Os elementos mais regulares e bsicos so estes: (1) a proclama
o da ressurreio de Jesus; (2) o chamado para uma resposta a essa
proclamao, para arrependimento e f nesse Jesus; (3) a promessa de
perdo, salvao e Esprito queles que assim responderem.
5. O KERYGMA DE PAULO
At agora temos sido capazes de recorrer ao material que especi
ficamente apresentado como kerygma, como proclamao missionria.
Porm, no to fcil descobrir a pregao missionria de Paulo a partir
1Atos 1.5, 11.16 mais fcil encaixar na reconstruo de Lucas da vida de Jesus
como o estgio na histria da salvao anterior era da Igreja (ver mais abaixo
pp. 502ss), que no ensino do Jesus histrico como somos aptos a reconstruir ago
ra. Sobre as referencias no Evangelho de Joo ver abaixo pp. 331ss.
U nidade e D iversidade
de suas cartas, visto que so dirigidas queles que j so convertidos e
se referem somente pregao que conduziu s converses. Mas nossa
tarefa tambm no to difcil quanto possa parecer, desde que, de
um lado, temos vrias frmulas kerygmticas e confessionais que Pau
lo preserva e as quais ele deve ter utilizado na conduo de seus lei
tores a ponto do compromisso. E, de outro lado, podemos recorrer as
grandes caractersticas de sua mensagem como um todo e estar bem
certos que elas foram moldadas na proclamao inicial de Paulo do
evangelho em maior ou menor medida, como determinavam as cir
cunstncias. Com efeito, j temos aludido a muito do kerygma paulino
por meio de comparao com o kerygma em Atos. Aqui, necessitamos
fazer somente umas poucas consideraes resumidas; ento recorre
mos a outro material das epstolas paulinas de relevncia imediata
para o nosso tema.
1. Paulo, como os sermes, em Atos, proclamou a Jesus. Sabemos
a partir das frmulas kerygmticas e confessionais transmitidas por
Paulo que Jesus, como ressuscitado, era provavelmente o trao mais
proeminente do evangelho de Paulo (Rm 1.3s; 4.24s; 8.34; 10.9; ICor
15.3-11; lTs 1.10; cf. 2Tm 2.8). Como em Atos, tambm o Jesus hist
rico, dificilmente, apresenta em absoluto a mensagem de Paulo. So
mos informados somente de meros detalhes da vida de Jesus pelas
cartas paulinas (nascimento, descendncia davdica, santa ceia e trai
o - G1 4.4; Rm 1.3; ICor 11.23-25), Paulo dificilmente faz qualquer
uso (explcito) da tradio da pregao do prprio Jesus (contudo ver
abaixo 17.2,3). De novo, nesse ponto, aqui a questo da unidade e
continuidade entre os kerygmata de Jesus e de Paulo nos imposta
de modo enrgico. De outro lado, a morte de Cristo recebe, de longe,
mais proeminncia do que em Atos (Rm 3.24s; 4.25; ICor 1.23; 2.2;
15.3; 2Cor 5.14-21; G1 3.1), e lTs 1.10 e 2Ts 2.5 so provas suficientes
de que a parusia iminente era de algum modo, uma parte integral da
proclamao missionria de Paulo, durante a primeira metade de sua
carreira missionri (ver abaixo 71.1). Contudo, as expresses mais
distintivas e caractersticas do evangelho de Paulo devem ser encon
tradas em sua nfase sobre Jesus como Senhor (ver abaixo p. 125),
e sobre o Cristo exaltado como representante da nova humanidade
(o ltimo Ado - ver particularmente ICor 15.20-23, 45-49), de modo
que a converso significa entrar em unio com Cristo (p.ex.: Rm 6.3;
K erygma ou K erygmata? 89
ICor 12.13; Gl 2.19s.; Cl 3.1,3), e por isso que os crentes so o seu
corpo (Rm 12.5; ICor 12.27) e vivem, cultuam, conduzem a si mesmo
em Cristo, no Senhor (frases que ocorrem mais de 160 vezes nos es
critos de Paulo). Para Paulo a essncia do cristianismo a aceitao
por Deus (justificao) em um relacionamento ntimo, introduzido e
vivido pela f, por parte do homem, tornado possvel e capacitado
mediante o dom da graa, o dom do Esprito (ver particularmente
Rm 3.21-5.21; G12.16-4.7). Isso parece ser o ncleo do kerygma de Pau
lo, marcante tanto em suas nfases centrais como em suas expresses
desenvolvidas.
Como no caso de Jesus, tambm implcita no kerygma de Paulo
est uma tenso entre o j cumprimento e o ainda no da consumao.
A crena na ressurreio de Jesus como um evento do passado e a ex
perincia do Esprito, como j dado, cria uma tenso escatolgica nos
crentes que ainda so os mesmos na carne, ainda no ressuscitados da
morte, ainda no controlados plenamente pelo Esprito (corpos espiri
tuais) - uma tenso expressa mais fortemente na batalha entre carne e
Esprito (Rm 8.12s; Gl 5.16s), nesse "cabo de guerra" entre velha natureza
e nova natureza (Rm 7.22-25; Ef 4.22-24; Cl 3.5-10).10
A variedade e o alcance dos escritos de Paulo nos capacitam
assim a termos uma idia precisa do que o kerygma bsico era para
Paulo. Mas eles tambm revelam a diversidade da proclamao que
Paulo reconhecia como kerygma. Da neste captulo tentarmos somen
te a uma pesquisa preliminar a que nos limitaremos aos pontos mais
bvios.
2. Em Glatas, Paulo fala, no mnimo, de trs evangelhos. Primeiro,
o seu prprio - o evangelho para os gentios, "para a incircunciso" (G1
2.7): esse traz a liberdade da maldio da Lei e da sujeio Lei como
meio para a justia (G1 2.16-5.12). Paulo caracteriza seu evangelho
dessa maneira porque deseja distingui-lo claramente de outros dois
evangelhos (cf. particularmente G1 3.1-14). O segundo o evangelho
para os judeus, para a circunciso (G1 2.7), representado pelos apstolos
pilares, Pedro em particular, centrado em Jerusalm. Paulo reconhece
essa verso judaica do evangelho como uma forma legitima de kerygma
10 Ver J. D. G. Dunn, Jesus and the Spirit, SCM Press, 1975, 53; tambm "Rom. 7.14-
25 in the Theology of Paul", TZ, 31,1975, pp. 257-73.
90 U nidade e D iversidade
cristo, apropriada aos judeus11. Supostamente, no era muito diferen
te do contedo do evangelho de Paulo (G1 2.2, 6-9), ainda que, certa
mente, Paulo haja zombado de seus resultados, visto que em sua viso
esse envolvia uma maior sujeio Lei do que ele prprio pensava ser
o certo (G1 2.11-21). Contudo, desde que os proponentes de cada um
desses dois evangelhos reconhecessem a validade um do outro e no
procurassem impor seu prprio evangelho queles que sustentassem
o outro, Paulo se contentava. Mas evidentemente as igrejas na Pales
tina tinham uma ala direita legalista que se opunha misso gentia
sem-Lei. Dela o outro evangelho que Paulo ataca com uma linguagem
feroz em G1 1.6-9. No est totalmente claro se Paulo negou o status
cristo a esse terceiro evangelho (G11.7 provavelmente, signifique: no
outro evangelho, mas a perverso do evangelho de Cristo). Mas ele
no deixa dvidas do que pensava das tentativas dos assim chamados
judaizantes em forar seu entendimento do evangelho sobre os outros:
no a boa nova, o caminho da servido; aqueles que o pregam so
falsos cristos, eles corromperam a verdade plena e deveriam se castrar
(G1 2.4s; 5.12)!
Paulo lana um ataque que soa similar ao de 2Cor 10-13. Aqueles
que so atacados se consideravam claramente cristos, de fato como
servos de Cristo e apstolos de Cristo (2Cor 11.13, 23). Mas na viso de
Paulo eles pregavam um evangelho diferente, outro Jesus; eram servos de
Satans, falsos apstolos (2Cor 11.4,13s) (ver mais abaixo 56.1, 2).
Essas duas cartas de Paulo so indicaes suficientes em si mes
mas que havia mais de um kerygma defendido entre e dentro das igre
jas primitivas. Onde o mesmo conceito e a reivindicao do apostolado eram
matrias de controvrsia, qual o significado que podemos dar frase "a f
apostlica''?
3. Das outras cartas de Paulo torna-se claro que, at onde ele
estava preocupado, no havia nenhum modelo padronizado, nenhum
aumento nas linhas gerais da proclamao crist. O esboo bsico de Paulo
11 Juntamente com outros, Meyer, Early Christians desaprova falar de trs evange
lhos aqui. Para Paulo h somente um evangelho (pp. 185-6). Eu no discuto a
questo desde que a profundidade da discordncia entre cristos sobre como esse
evangelho significava na prtica seja reconhecido (Gl 1.6s; 2.11-14). Falar de trs
evangelhos , simplesmente, uma maneira de salientar a questo. O Paulo de
Meyer, nessa questo, o Paulo de tos (ambos ignoram G12.11-14).
Kerygma ou Kerygmata? 91
do kerygma em ICor 15.13s limitado a uma declarao a respeito
da morte de Jesus e a afirmao de sua ressurreio. Ele insiste que
os corntios se mantenham fiis a isso. Mas quando chega a diver
sidade da crena acerca de se ou no havia uma ressurreio geral
por vir (ICor 15.12 - uma questo central para o tipo de salvao
oferecida no kerygma), Paulo no denuncia aqueles que sustentam a
viso contrria sua como apstatas e renegados; ele meramente ar
gumenta contra isso. Ele um pouco severo, mas no acusador (ICor
15.12-57)12. Similarmente ele aceita a diversidade da crena acerca do
batismo (ICor 1.10-16; 15.29). Ele no insiste somente na legitimida
de de sua prpria viso ou de uma viso particular do batismo. Ao
contrario ele no d importncia ao papel do batismo; o kerygma
que o preocupa no do batismo (ICor 1.17). E ainda que em 10.1-12
ele esteja, provavelmente, argumentando contra uma viso mgica
do batismo, em ICor 15.29 ele no mostra nenhuma desaprovao
da crena no batismo vicrio, batismo pelos mortos; ao contrrio, ele
usa a pratica como um argumento para a crena na ressurreio (ver
tambm abaixo 39.5).
1 Corntios nos revela uma comunidade crist cheia de abalos
e tenses, de diversas crenas e prticas, todas em nome de Cristo
(ICor l . l l s ; 3.1-4; 4.6-21; etc.), e podemos reconhecer discordncias
similares indicadas nas Epstolas aos Tessalonicenses (lTs 5.19-22;
2Ts 2.2; 3.14s), em Romanos (particularmente 14.1-4; 16.17s), em Fili-
penses (1.15-18; 3.2, 12-19) e em Colossenses (2.8.16-23). Isso sugere
que a imagem de uma igreja primitiva inteiramente unificada perten
ce mais ao mundo da doce iluso dogmtica que realidade histri
ca. Por ora no podemos nos deter nesse assunto, a isso retornaremos
na Parte II.
4. Devemos notar tambm a extenso em que Paulo variava sua
proclamao do evangelho de acordo com as circunstncias. ICor 9.19-23
claramente pressupe que Paulo permitia as circunstncias e situa
es determinarem a declarao do seu kerygma em uma consider
vel medida. Assim reconhecemos uma nfase diferente como a fonte
: Meyer, pp. 196-9, parece no reconhecer que a nfase principal aqui para con
trastar a restrio relativa no ataque de Paulo em ICor 15 com a intensidade de
suas denncias em Glatas e 2Cor 10-13 (acima 5.2).
92 U nidade e D iversidade
de seu evangelho em G1 1.1, 11-17 e ICor 15.3ss (ver abaixo 17.1).
E em uma extraordinria passagem Jesus dificilmente apresenta
do de qualquer modo, onde seu evangelho toma a forma de obras
(praticar a Lei) de justia (Rm 2.6-16); ainda que a, como ele prprio
diz, ele est falando a respeito daqueles que nunca ouviram a Lei,
muito menos o Evangelho13. Em algumas circunstncias ele mostra
firmemente sua face contra o evangelho proclamado pelos cristos
palestinenses: seu prprio evangelho intensamente defendido e
Pedro denunciado por seu compromisso em Antioquia (G1 2); ou
novamente missionrios de Jerusalm (como parece ser) so fran
camente condenados como apstolos falsificados (2Cor 10-13; ver
abaixo 56.1, 2), e um evangelho da Lei fortemente repudiado (G1
5.1-13; Cl 2.16-23). Em outras circunstncias ele se mostra satisfeito
de o evangelho para a circunciso permanecer, na verdade em suas
prprias igrejas (ICor 8; cf. Rm 14) e satisfeito porque o Evangelho
proclamado at por aqueles o fazem, ento, em oposio ou para
irritar Paulo (F11.15-18).
Tambm digno de nota sob esse ttulo o grau de desenvolvimento
evidente na mensagem de Paulo durante os anos. O exemplo mais claro
sua orientao escatolgica. Em 1 e 2 Tessalonicenses a iminncia da
parusia muito real; e a parusia iminente formava um importante ele
mento na proclamao de Paulo, se a situao que se desenvolveu em
Tessalnica a partir de sua pregao algo para se orientar (ver parti
cularmente lTs 1.9s; 4.13-18; 2Ts 2.5). A mesma nfase brilha claramen
te por ICor 7.29-31, 15.51s. Mas em Filipenses 1.20s Paulo reconhece
seriamente a probabilidade de sua morte antes da parusia, e em Colos-
senses o foco oscilou do futuro para o passado. Onde em Rm 6.5, 8.11
Paulo pensa da ressurreio com Cristo como algo ainda futuro, em Cl
2.12,3.1 a ressurreio com Cristo j algo no passado (ver mais abaixo
p. 499). Essas no so simplesmente expresses diferentes da mesma
mensagem em circunstncias diferentes14. A linha de desenvolvimento
13 Em vista de nossa discusso posterior (55 e 56) digno de nota neste ponto
que paralelos mais prximos entre Mateus e Paulo vm precisamente em Ro
manos 2; ver C. H. Dodd, "Matthew and Paul" (1947), New Testament Studies,
Manchester University Press 1953, pp. 63s.
14Contudo, note C. F. D. Moule, "The Influence of Circumstances on the Use of
Eschatological Terms", JTS, n. 15, 1964, pp. 1-15; reimpresso em: Essays in New
Testament Interpretation, Cambridge University Press 1982, pp. 184-99.
Kerygma ou Kerygmata? 93
tambm clara e consistente para isso: da expectativa de uma parusia
que proclamada como to iminente que a morte de alguns crentes
anteriormente a isso resulta em um choque para seus convertidos, para
o reconhecimento claro que alguns morrero antes da parusia, ainda
que ele provavelmente permanea, para a calma aceitao de que mui
tos morrero, incluindo ele prprio, antes da parusia; para declarao
mais antiga de f na qual a metfora da "ressurreio com Cristo"
uma antecipao, reservada para o "ainda no" iminente, para a nfa
se posterior, na qual a metfora da ressurreio de Cristo relembra o
que j foi realizado - uma clara mudana de perspectiva (veja abaixo
71.1).
5. Podemos resumir nossos achados aqui como se seguem. (1) Pau
lo tinha uma idia clara do que era o evangelho de Cristo. Todavia, seu
entendimento e expresso do mesmo no tomaram qualquer forma fi
nal ou fixa. Pois, (2) ele reconhecia a validade de outras proclamaes e
tambm as chamava de "evangelho". E (3) seu prprio kerygma tomou
formas diversas quando as circunstncias exigiam e se desenvolveu
durante os anos se alterando em nfase e tom. (4) O mais impressio
nante de tudo que em diversas situaes ele resolutamente se opu
nha s formas de evangelho que outros crentes consideravam como
autnticas e chamando-as de "evangelho algum". Na verdade, um
pouco duvidoso se Paulo pode at mesmo ter dado aprovao de todo
o corao aos dois documentos do NT que mais claramente expressam
o entendimento cristo judaico de kerygma - Mateus e Tiago15. Certa
mente, Paulo nunca teria falado da Lei simplesmente como "a lei da
liberdade" (Tg 1.25); era uma reivindicao completamente falsa por
sua prpria experincia, e algo quase sempre imprprio nas circuns
tncias da misso gentia. Mas ento, Tiago sem nenhuma dvida teria
ficado igualmente insatisfeito com o kerygma de Paulo (ver mais abaixo
55).
Um ponto de importncia crucial comea a emergir aqui: que
dentro do prprio NT no temos, simplesmente, diversos kerygmata, mas de
fato kerygmata que parecem ser incompatveis - isto , evangelhos que so
incompatveis quando comparados diretamente, um com o outro, sem
referncia aos seus diferentes lugares vivenciais.
15 Para o sentido em que eu uso "cristo judaico" aqui ver abaixo p. 358.
94 U nidade e D iversidade
6. O KERYGMA DE JOO
O Quarto Evangelho nos d como seu propsito: "para que creiais
que Jesus o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo tenhais vida
em seu nome" (Jo 20.31). Podemos tomar isso como o sumrio conciso
do prprio evangelista de seu evangelho.
1. Isso pretende estimular a f - isto , conduzir o no crente f ou
encorajar o crente em sua f (o verbo poderia ser considerado das dus
maneiras), ou ambos. Joo marcadamente sublinha a importncia de
crer. O verbo "crer" ocorre mais exaustivamente no Quarto Evangelho
(98 vezes) do que em qualquer outro escritor do NT. Isso algo reque-
rido dos ouvintes (lembramos que Joo nunca fala de arrependimen
to) se esto experimentando a "vida em nome de Cristo", "crer" aqui
significa tanto a aceitao da veracidade da reivindicao que "Jesus
o Cristo, o Filho de Deus" (crer que - p.ex.: Jo 6.69; 8.24; 11.27; 16.27;
20.31; ljo 5.1, 5), e comprometimento com esse Jesus (crer em - o uso
predominante e caracterstico joanino - p.ex.: Jo 1.12; 3.16; 6.29; 11.25s;
17.20; ljo 5.10). Tambm distintivo do uso joanino a extenso em que
0 verbo conhecer (56 vezes) se torna um quase equivalente a crer.
2. O contedo da f que "Jesus o Cristo, o Filho de Deus".
Podemos falar o que isso significa para Joo pela maneira na qual ele
apresenta Jesus em seu evangelho. Dois aspectos, em particular, mar
cam a distino do kerygma de Joo nesse ponto. Primeiro, a extenso
em que o Jesus histrico e o Jesus exaltado se sobrepem no Quarto
Evangelho - a extenso em que o Jesus histrico visto em termos
do Cristo exaltado. Isso o que, quase certamente, representa para as
notveis diferenas entre o Jesus do Quarto Evangelho e o Jesus dos si-
nticos. Eu estou pensando especialmente nos seguintes traos: dos t
tulos cristolgicos arrolados que nos confrontam diretamente em Joo
1 - Cordeiro de Deus, Messias, Filho de Deus, Rei de Israel, Filho do
Homem - enquanto que nos sinticos tal reconhecimento se d a Jesus
muito mais tarde em seu ministrio; das reivindicaes do famoso "Eu
sou" de Jesus, no Quarto Evangelho (6.35; 8.12; 10.7, 11; 11.25; 14.6;
15.1), que dificilmente teriam sido ignorados to completamente pe
los sinticos, se eles tivessem pertencido tradio original dos ditos
de Jesus; e da notvel auto-conscincia de Jesus particularmente da
K erygma ou K erygmata? 95
pr-existncia que nos confronta regularmente por todo o Quarto Evan
gelho (p.ex.: 3.13; 6.38; 8.38, 58; 10.36; 17.5, 24) e que, de novo, precisa
ter deixado alguma marca equivalente na tradio sintica tendo tais
ditos sido parte da mensagem do Jesus histrico. A melhor explicao
que Joo no est tentando dar um retrato histrico do homem Jesus,
mas do que ele v como o verdadeiro retrato do Jesus histrico - o
Jesus histrico como Joo agora o v ser, o Jesus histrico com a glria
que era para ser dele pela virtude de sua morte, ressurreio e ascenso
j visvel em sua vida terrena (ver particularmente Jo 1.14; 2.11; 11.4;
12.13; 13.31; 17.5)16. Outro kerygmata no NT mantm o Jesus histrico e
o Cristo exaltado que esto bem mais separados: Atos e Paulo parecem
estar bem pouco interessados no Jesus histrico; os sinticos, apesar
de apresentar Jesus luz da f pascal, no deixam as duas imagens se
fundirem em algo com a mesma extenso. A proclamao de Joo ,
por conseguinte, muito distintiva - to distintiva quanto a cristologia
do ltimo Ado, de Paulo, e a cristologia sumo sacerdotal de Hebreus (ver
mais abaixo pp. 342,442).
Segundo, ao mesmo tempo Joo indica uma nfase muito crescen
te sobre a realidade histrica da vida terrena de Jesus, quando com
parado com Paulo e Atos. Isso, sem dvida, em grande parte de
vido crescente influncia e desafio, representados pelo gnosticismo
emergente. A forma particular corrente no tempo de Joo, conhecemos
como docetismo. Visto que o dualismo gnstico considerava a matria,
a carne, o fsico como mal, o docetismo negava que o redentor divino
pudesse ter abraado totalmente o fsico, tornando-se encarnado na
matria. A humanidade de Jesus deveria ter sido somente uma aparn
cia, uma semelhana (dokei - parecer). Da os Escritos Joaninos enfati
zarem a realidade da humanidade de Jesus; a materialidade de Jesus
enfatizada de um modo que no h nenhuma comparao real no
kerygma de Atos e Paulo (Jo 1.14; 6.51-58; 19.34s.; ljo 4.1-3; 5.6-8). Aqui
est uma evidncia clara que as circunstncias e os desafios mudaram
ao fim do sc. I d.C. desempenhando um grande papel ao moldar o
kerygma endereado aos mesmos (ver mais abaixo pp. 441ss).
Ver p.ex. F. Mussner, The Historical Jesus in the Gospel of St. John, Herder 1967;
O. Cullmann, The Johannine Circle, SCM Press 1976, pp. Mss; D. M. Smith, "The
Presentation of Jesus in the Fourth Gospel", Interpretation 31, 1977, pp. 367-78;
J. D. G. Dunn, The Evidence for Jesus, SCM Press/Westminster 1985, cap. 2.
96 Unidade e Diversidade
3. Crer que Jesus o Cristo, o Filho de Deus, conduz vida. Aqui
est outro tema importante e caracterstico de Joo: o verbo e o substan
tivo (viver, vida) juntos ocorrem 67 vezes no Evangelho e nas Cartas de
Joo. As palavras ocorrem to regulamente nas cartas paulinas (96 ve
zes), embora com menos freqncia em Atos (20 vezes). Joo faz pouco
ou nenhum uso dos conceitos de perdo, justificao e salvao, mas
ele liga a promessa de vida estreitamente com o Esprito (Jo 4.10-14;
6.63; 7.38s; 20.22), e sua fala da habitao mtua (p.ex.: Jo 6.56; 14.18-23;
15.4-7; ljo 2.27s, 3.24; 4.12-16) tem paralelos prximos com a idia de
Paulo da unio com Cristo (ver acima, p. 87), embora a concepo de
Joo seja muito mais individualista em sua realizao (ver abaixo 31.1).
Talvez devamos simplesmente reconhecer tudo isso como expresses
amplamente equivalentes de promessa kerygmtica. Sua diversidade,
como entre Atos, Paulo e Joo, foi presumivelmente determinada mais
pelas preferncias pessoais do proclamador e da apropriao da lingua
gem situao endereada, do que pelas diferenas de substncia e
contedo na promessa em si.
Onde o kerygma joanino se torna distintivo na maneira que
apresenta a promessa de vida como um definido "isto ou aquilo". Os
ouvintes precisam escolher a vida ou a morte, e se eles escolherem
a vida, nesse momento, passaro da morte para a vida, deixando a
morte e o juzo para trs (Jo 3.36; 5.24; 11.25s; l j o 3.14; 5.12). Tal an
ttese clara tpica da mensagem de Joo - entre luz e trevas, viso e
cegueira, verdade e falsidade, Esprito e carne, etc. (Jo 1.5; 3.6,19-21;
6.63; 8.12, 44s; 9.39-41; etc.). No h lugar aqui para concesso, para
uma posio intermediria de nuances indiferentes. No h idia de
vida como um processo, de uma que est somente comeando, do
ainda-no da vida no Esprito que caracteriza a mensagem de Pau
lo. No crculo joanino a distino entre crente e descrente precisa
(ver p.ex.: lj o 2.4, 23; 3.6, 9s, 14s; 4.5s). Isso claramente um dualis
mo tico, a anttese de deciso - o(s) escritor(es) joanino(s) quer(em)
representar o desafio do evangelho to severa e claramente quanto
possvel. Mas isso nos deixa antes com uma viso bem simplista da
realidade. Divide a humanidade em duas classes; enquanto que em
Paulo a diviso passa pelo corao do crente como tal (acima p. 87).
Da claramente a tenso escatolgica do kerygmata de Jesus e Paulo
ter-se afrouxado e se tornado o "tudo ou nada" da escatologia reali
zada de Joo. Em parte alguma' isso mais aparente que nos vrios
lestes de vida que 1 Joo oferece aos seus leitores - habitao do Esp
rito, amor, confisso adequada, obedincia (p.ex.: l j o 2.4; 3.24; 4.2s,
7). Evidentemente o autor presumiu que aqueles que amam fazem
uma confisso como deve ser. No absolutamente evidente o que
o autor faria da pessoa que mostra um amor como o de Cristo e que
ainda assim recusa a crer em Cristo. A anttese joanina marcante
no fornece resposta ao problema (cristo) do bom pago, do ateu
amoroso. Paulo, por sua vez, com seu reconhecimento do estado
dividido de cada indivduo e por seu anseio pelo Israel descrente,
no mnimo, entenderia o problema e seria apto a oferecer alguma
resposta. Enquanto 1 Joo nada tem a dizer.
______________________________ K erygma ou K erygmata?____________________________ 97
7. CONCLUSES
Ns no examinamos todos os escritos do NT, somente fizemos
uma descrio panormica do kerygma de Jesus, do kerygma dos pri
meiros cristo como retratado em Atos e dos kerygmatas apresentados
pelos dois outros mais importantes telogos no NT - Paulo e Joo. Eles
partilham um kerygma comum? Podemos falar de "o" kerigma? Dei
xando a mensagem de Jesus de lado por um momento, comparemos o
primeiro dos trs exemplos de kerygma ps-pascal.
1. Os sermes de Atos, Paulo e Joo partilham um kerygma
comum? Se pensarmos na individualidade de sua proclamao, as
suas nfases distintivas, a resposta tem de ser: no! Mas um exame
mais prximo torna evidente que h um elemento comum presente nessas
diferentes proclamaes; elas do expresso em suas maneiras diferentes
de alguma coisa que podemos chamar "um kerygma comum". H trs
componentes para esse ncleo de kerygma.
Primeiro, a proclamao do Jesus ressuscitado, exaltado - expres
so pela nfase sobre a ressurreio de Jesus pelos sermes de Atos
como tal, pela nfase de Paulo sobre o presente Senhor e significncia
representativa de Jesus e pela apresentao de Joo do Jesus histrico
na plena iluminao da f pascal.
Segundo, o chamado para f, para aceitao da proclamao
e comprometimento ao Jesus proclamado. Isso o trao mais consis
tente de todos os casos, de tal modo que sustenta a reivindicao de
98 U nidade e Diversidade
Bultmann de que f o termo que mais claramente distingue o cristia
nismo primitivo, antes que o de ortodoxia (ver acima p. 67).
Terceiro, a promessa estendida f - se deve ser posta em termos
do Esprito, de seus vrios aspectos (remisso, salvao, vida) ou de
uma relao contnua assim estabelecida entre o Cristo exaltado e o
crente (unio com Cristo, mtua habitao). Nem sempre to clara
mente extrado o corolrio que a relao de f em Cristo envolve uma
comunidade de f, bem como a responsabilidade do amor dentro (e
alm?) dessa comunidade.
Isso a unidade do kerygma ps-pascal. Mas, apesar disso, colo
ca-se a considervel diversidade dos diferentes kerygmata. Necessita-
se entender que o ncleo de kerygma unificado delineado acima
uma abstrao. Nenhum escritor do NT proclama esse kerygma como
tal. Nenhum escritor reduz o kerygma a esse ncleo. O kerygma bsi
co em cada um dos casos examinados acima mais amplo que esse
ncleo. Eles partilham esses elementos comuns, mas em diferentes
propores. E, no evento da proclamao, nem dois kerygmata eram exa
tamente o mesmo. No somente isso, mas a diversidade significava di
ferena e discordncia - diferena, por exemplo, sobre a significncia
do ministrio terreno de Jesus e de sua morte, discordncia sobre a
relevncia contnua da Lei, sobre a dimenso escatolgica do evan
gelho e sobre seu desdobramento tico. Essas diferenas e discor-
dncias freqentemente so profundas, mas os kerygmas envolvidos
poderiam, contudo, serem formulados (e aceitos) como expresses
vlidas de kerygma cristo nas circunstncias apropriadas. Expoen
tes de diferentes kerygmas podem nem sempre concordar sobre "o
kerygma". De fato, eles podem at discordar sobre o que o kerygma
em uma situao particular. Mas, em circunstncias diferentes,
eles podem concordar em diferir e respeitar essas diferenas como
aceitveis e vlidas.
Precisamos, portanto, estar conscientes quando falamos de o keryg
ma do NT, porque, se entendemos com isso o ncleo do kerygma, ento
estamos falando a respeito de um kerygma que nenhum evangelista no
NT realmente pregou. E se nos referimos com isso a um dos diversos
kerygmas, essa somente uma das formas de kerygma, e no necessa
riamente a mais apropriada e aceitvel aos diferentes evangelistas no
NT ou s suas circunstncias. Colocando de outro modo, se insistimos
na unidade do kerygma no NT, precisamos insistir tambm na diversidade
Kerygma ou Keryg mata? 99
do kerygmata no NT. Uma pessoa pode, algumas vezes, dizer, em uma
situao particular e em resposta a um desafio tambm particular: Este
o evangelho; no h outro (cf. G11.6-9). Mas, se o NT um guia, nun
ca pode dizer: Esta formulao particular o evangelho para todos os
tempos e para cada situao.
2. Se podemos falar da unidade do kerygma ps-pascal, j no
to fcil falar de uma unidade entre o kerygma ps-pascal e o keryg
ma de Jesus. No plano da proclamao pblica, as diferenas so
acentuadas: Jesus proclamava o reino, os primeiros cristos procla
mavam a Jesus; Jesus chamava ao arrependimento e f com res
peito ao reino, os primeiros cristos chamavam para a f em Jesus;
Jesus ofertava o perdo e aceitao de Deus, os primeiros cristos
sustentavam uma oferta similar, mas mediada por Jesus. Muito cla
ramente, Jesus se pe no centro do kerygma ps-pascal de uma ma
neira que realmente no encontra paralelo em seu prprio kerygma.
Por enquanto, claro, temos somente feito a comparao ao nvel
da proclamao pblica, em termos das nfases caractersticas de
cada kerygma. A questo se algum grau de continuidade entre os
dois pode ser traado mais profundamente, se Jesus viu a si mesmo
como integral ao seu prprio kerygma, se ele viu uma conexo en
tre o reino e ele prprio, isto , entre o reino que proclamou e sua
proclamao disso, ou entre a vinda do reino e seu prprio destino.
Em suma, podemos discernir uma suficiente continuidade entre o Jesus
proclamador e o Jesus proclamado que nos habilite afirmar que o kerygma
de Jesus e o kerygma dos primeiros cristos so, em ltima anlise, um
e o mesmo? Essa questo sublinhar muito de nossa discusso por
todos os captulos seguintes e a ela teremos de retornar, luz dessa
discusso, no fim da Parte I.
Por enquanto, devemos reconhecer e sublinhar as mais bvias di
ferenas entre a proclamao pr-pascal e a proclamao ps-pascal
- e que pascal em si, crena na ressurreio de Jesus. Isso necessita ser
dito por causa da tendncia ainda forte de tentar retornar ao kerygma
pr-pascal, para sumarizar o cristianismo em termos do sermo do
monte ou do filho prdigo. Mas no pode haver nenhum retrocesso
proclamao de Jesus como tal. Os kerygmas de Atos e de Paulo, de uma
maneira diferente do de Joo, demonstram que os primeiros cristos
no estavam preocupados simplesmente em reproduzir a mensagem de Jesus.
100 U nidade e D iversidade
Na viso das igrejas primitivas, um desenvolvimento decisivo tinha
tomado lugar que, em si mesmo, tornou-se as boas-novas par excellence
- que Jesus ressuscitou dos mortos e foi exaltado nos cus. E esse novo
desenvolvimento que forma a essncia distintiva da proclamao ps-
pascal e que lhe d seu carter distintivamente cristo. Como Paulo
explicitamente declara um kerygma sem a proclamao de Jesus como
ressurreto ou exaltado no seria proclamao crist, deixaria de ser
vlida como evangelho (ICor 15.14-19). Em suma, a Igreja crist est
construda em torno do kerygma ps-pascal, no sobre o ensino do Jesus his
trico, ou, no mnimo, no sobre esse ensino independente do kerygma
ps-pascal.
3. Resumindo: (1) H um elemento unificador que sustenta todos
os kerygmas juntos e nos habilita a apreender o carter distintivo do
evangelho cristo primitivo. (2) Na situao concreta, o real evange
lho estava muito mais definido e era mais amplo em contedo - de
finio e contedo amplamente determinados pela situao referida.
(3) Em diferentes situaes, o evangelho real era diferente, e poderia
ser to diferente quanto s prprias situaes. Essas diferenas eram
freqentemente considerveis e incompatveis quando transportadas
para outras situaes. (4) Essas diversidades foram com freqncia
parte integrante dos evangelhos, em suas situaes diferentes; no
seria possvel abandon-las na situao em que exigiam uma forma
particular de proclamao, sem alterar seu contedo de boas-novas
quela situao.
Dois importantes corolrios seguem-se, cujas aplicaes se es
tendem aos dias atuais, (a) Qualquer tentativa de encontrar um ni
co, de uma vez por todas, kerygma unificador est fadada ao fracasso.
Pois a situao concreta sempre pede um kerygma mais estreitamente
definido e mais amplo - uma forma de proclamao que, na situ
ao concreta, no pode ser reduzida expresso mais simples do
ncleo unificador, sem perder seu sentido e sua relevncia situao
concreta. E nessa mais completa proclamao que as diferenas e
discordncias recaem, (b) Os cristos simplesmente tero de aceitar o
fato de expresses e interpretaes diferentes de "o kerygma" e con
viver com isso - aceitando a necessidade e a validade dessas diferentes
expresses, e no ficarem desconcertados e desgostosos com isso,
como divises pecaminosas ou como cismas herticos. Ao mesmo tempo,
Kerygma ou Kerygmata? 101
a abstrao (e uma abstrao) do ncleo do kerygma d indicao
clara o suficiente do carter distintivo do cristianismo - base suficien
temente clara para a ao, servio e culto comuns. Exigir mais que
isso como mnimo indispensvel seria equivalente a pedir a Paulo
para excomungar Tiago, Lucas ou Joo!
C a p t u l o I I I
FRMULAS CONFESSIONAIS
PRIMITIVAS
8. INTRODUO
Do estudo do kerygma, voltamos nossa ateno para o estudo das
frmulas confessionais. Ao mesmo tempo em que os primeiros cristos
proclamavam sua nova f, tambm a confessavam. Ao buscar uma ca
mada mais abaixo da superfcie na qual temos somente arranhado,
natural procurar primeiramente pela confisso de f subjacente pro
clamao e a que a proclamao produziu no convertido. Como os pri
meiros cristos confessavam sua f? Que forma de palavras escolhe
ram para se distinguir de outras crenas religiosas de seu tempo?
Essa rea tem estado sujeita a uma pesquisa considervel desde
o incio do sc. XX. Os estudos em questo salientam diversos riscos
dos quais os estudiosos cautelosos devem se conscientizar desde o
comeo.
(a) O risco da leitura do NT por meio das lentes dos grandes credos
ecumnicos. A investigao dos credos primitivos provavelmente o
melhor exemplo da maneira em que o padro de ortodoxia tem sido
lido retroativamente aos escritos cristos do sc. I. At os primeiros
anos de 1940, com poucas e respeitosas excees, o ponto de par
tida para tais investigaes quase sempre era o dos credos padro
nizados do cristianismo ocidental e oriental. Dadas as declaraes
bsicas da f crist no Credo dos Apstolos, no Credo Niceno, etc.,
a tarefa parecia clara: encontrar expresses primitivas ou latentes
dessas frmulas de f presentes no prprio NT.1 A pressuposio
Ver p.ex. E. S a t a u f f e r , New Testament Theology, 1941, ET5 SCM Press 1955, cap. 62-5.
104 Unidade e Diversidade
orientadora, mas no escrita, parecia, em muitos casos, ser o axioma
de que o cristianismo um conjunto de credos, estes a expresso
normativa do cristianismo confessante; portanto, os escritos do NT
devem expressar essa f resultante no credo, se no em tantas pala
vras, pelo menos em uma maneira oculta ou ainda no iluminada,
ou seja, frmulas potenciais. O risco aqui bvio - o de se extrair,
fora, o material do NT em um padro unificado tardio de modo
que o carter distintivo desse material (e sua diversidade?) acabasse
perdido para ns.
(b) O segundo o risco de se procurar por um nico credo unificado
- o risco de se fazer uma colcha de retalhos dos pedacinhos e fragmen
tos daqui e dali no NT e cham-la de toga sem costura. Essa foi uma
fraqueza da reconstruo de Dodd do kerygma primitivo. E A. Seeberg
caiu na mesma armadilha em seu estudo pioneiro, na rea de que nos
ocupamos agora2. A tentao pinar formas confessionais dos diver
sos estratos da tradio primitiva e agrup-las em uma nica frmula,
desconsiderando questes a respeito de seus contextos. Em tal caso,
"a confisso de f da Igreja primitiva" nada mais que um amlgama
enviesado de elementos disparatados em uma colagem feita pela me
todologia do sc. XX.
(c) Se o segundo risco o de procurar por uma nica frmula uni
ficada, o terceiro risco aquele de procurar por um nico contexto uniforme
para as confisses primitivas. E fato notvel que a grande maioria de eru
ditos, pesquisando nesse campo, tenha presumido ou concludo que
um e somente um contexto tenha produzido e preservado as frmu
las confessionais primitivas - e esse contexto o batismo. Novamente
aqui a tendncia inevitvel de extrair fora o formato do material do
NT em um molde predeterminado - deixar a teologia altamente sacra
mental de sculos posteriores que determine nossa compreenso do
cristianismo primitivo.
(d) Quarto risco; devemos tambm nos conscientizar da ten
dncia oposta, evidente em algumas pesquisas da histria das tra
dies - aquela de super-fossilizar a estratificao do material em
diferentes camadas estanques (cristianismo judaico-palestinense,
cristianismo judaico-helenstico, cristianismo gentlico-pr-pau-
lino, etc.), esperando encontrar um desenvolvimento cronolgico
: A. Seeberg, Der Katechismus der Urchristhnheit, 1903. Mnchen 1966.
coerente nas frmulas confessionais de camada em camada, estgio
em estgio. No devemos nos esquecer de que uma parte expressi
va da comunidade primitiva de Jerusalm falava, cultuava e teolo-
gizava em grego desde o incio ("os helenistas" - At 6.1; veja abaixo
60). Nem podemos dividir facilmente os escritos do NT em tais
escaninhos claramente distintos; em um sentido muito importante
e real, todos os escritos do NT so documentos cristo-judaicos3.
De fato, eu creio que temos de reconhecer nfases diferentes dentro
do material do NT que podem ser apropriadamente rotuladas cris-
to-judaicas, judaico-helenstico, gentlico. Mas precisamos sempre
estar conscientes para no impor tais categorias sobre a evidncia e
sempre deixar o texto ditar suas prprias categorias para ns (ver
tambm abaixo p. 358).
Como ponto inicial, todos precisam presumir aqui que os crentes
primitivos formularam sua nova f encontrando palavras que expres
sassem essa f, e que, no mnimo, algumas dessas confisses primitivas
foram preservadas. Se desejarmos reconhecer e entender apropriada
mente essas confisses, precisamos colocar todos os credos tardios e
suas categorias de lado e vir aos escritos do NT, com uma questo
em aberto: como os crentes primitivos expressavam sua nova f de um modo
confessional? E, ao perseguirmos essa questo, precisamos evitar impor
sobre nosso material as unidades de cristianismo sacramental ou ecu
mnico, ou ainda as diversidades de uma abordagem pr-empacotada
de histria da tradio. Somente assim podemos deixar que o material
fale por si mesmo.
Como os principais estudos de frmulas confessionais primitivas
tm mostrado, as formas primitivas se focalizam sobre Jesus; aquilo
que confessado a f em Jesus. Isso o que devemos esperar, de al
gum modo, de nossos achados no ltimo captulo, que os kerygmatas
do cristianismo primitivo eram basicamente uma proclamao de Je
sus e um chamado f em Jesus. Nosso estudo, portanto, classifica-se
o mais honestamente possvel em um exame dos diferentes modos em que
Jesus era confessado. Concentraremos-nos sobre o que parecem ter sido
as principais formulaes utilizadas.
_________________________ F rmulas C onfessionais P rimitivas______________________105
1Ver M. Hengel, "Christology and New Testament Chronology", Between Jesus
and Paul, SCM Press/Fortress, 1983, pp. 30-47.
106 U nidade e D iversidade
9. JESUS E O FILHO DO HOMEM
Um sculo atrs, W. Bousset sugeriu que a confisso de Jesus
como o Filho do Homem foi a primeira confisso crist e o ponto focal
da comunidade crist primitiva4. Uma dcada depois ou pouco mais,
E. Lohmeyer sustentaria que o cristianismo originado na Galilia (to
distinto daquele cristianismo de Jerusalm) fora expresso nitidamente
na cristologia do Filho do Homem5. Mais recentemente, a pesquisa se
concentrou sobre Q e produziu a tese de que Q incorpora uma expres
so primitiva de f em Jesus como o Filho do Homem celestial, distin
ta da e ainda no fundida com a apresentao centrada na paixo de
Jesus (evidente em Marcos)6. Podemos, ento, dizer que Jesus o Filho
do Homem era uma das mais primitivas, talvez a mais primitiva forma
de expresso que os primeiros cristos usaram para confessar sua f?
1. Como bem sabido, o ttulo: o Filho do Homem pertence quase
que exclusivamente aos evangelhos (sinticos 69 vezes, Joo 13 vezes,
restante do NT 1 vez), e, em todos esses casos, ele aparece somente nos
lbios de Jesus. Jesus nunca endereado como o Filho do Homem nas
narrativas, quer saudado, quer confessado como Filho do Homem por
seus discpulos. Nossa questo pareceria, portanto, ser respondida ra
pidamente - na negativa: "o Filho do Homem" uma expresso utili
zada por Jesus, no uma confisso utilizada pelas igrejas primitivas.
Mas isso no to simples como parece. Durante o sc. XX, eruditos do
NT tm estudado os ditos do Filho do Homem e chegaram concluso
de que impossvel se referir a todas elas como retrocedendo a Jesus;
algumas, pelo menos, atingiram a sua forma presente na situao ps-
pascal. As principais razes so as seguintes: (1) um bloco inteiro de
material do Filho do Homem est ausente de Q. Isso quer dizer que
no h quaisquer referncias em Q ao sofrimento (e ressurreio) do
Filho do Homem tal como encontramos claramente em Marcos 8.31;
9.12, 31; 10.33s, 45. Poderia ser arrazoado plausvel, portanto, que Q
4 W. Bousset, Kyrios Christos, 1914, 2a ed., 1921, ET Abingdon 1970, p. 51.
5 E. Lohmeyer, Galila und Jerusalem, Gttingen 1936, pp. 68-79.
6 H. E. Tdt, The Son of Man in the Synoptic Tradition, 1959. ET SCM Press, 1965,
pp. 232-69; cf. P. Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle, Mnster 1972,
pp. 142-58. '
vem de um estgio anterior fuso da tradio do Filho do Homem
tio kerygma da paixo em Marcos, e que os ditos do Filho do Homem
sofredor como tais no se fundiram at depois do material de Q atingir
sua forma atual. (2) A comparao de tradies sinticas paralelas su
gere outros casos em que a expresso: o Filho do Homem, uma adio
tardia - Mateus 16.28 (cf. a forma mais antiga em Mc 9.1/Lc 9.27); Ma
teus 24.30a parece uma adio a Marcos 13.26 e Mateus 26.2 poderia
bem ser uma expanso editorial de Marcos 14.1; outras ocasies onde
"o Filho do Homem" pode ser o produto de edio: Marcos 9.9, Lu
cas 19.10 e Mateus 13.37, 41. Alm do mais, quase todas as referncias
joaninas ao Filho do Homem so to obviamente coladas com a termi
nologia e temas especificamente joaninos que precisam ser contadas
como parte da teologia joanina desenvolvida (em especial 3.13; 6.62
- tema da subida/descida; 3.14; 8.28; 12.34 - Jesus sendo levantado;
12.23; 13.31 - a glorificao de Jesus). (3) Em parte alguma, na tradio
sintica, encontramos um dito do Filho do Homem como constituinte
da proclamao do reino feita por Jesus. Admitido que essa ltima a
marca mais distintiva da mensagem de Jesus, bem possvel concluir
que os dois estratos distintos de material foram, de fato, originalmente
independentes - o material do reino estimando-se provir de autntica
tradio de Jesus; o material do Filho do Homem estimando-se provir
da comunidade primitiva7. Em contrapartida, este ltimo argumento
duplo: mais provvel que os ditos de Jesus emergentes da inspirao
proftica das comunidades primitivas tenham-se emaranhado ou sido
desenvolvimentos j aceitos da tradio de Jesus; ditos profticos que
eram completamente um novo desvio eram provavelmente de menor
aceitao como ditos do Jesus ressurreto8. No todo, contudo, h sufi
ciente indicao de que a tradio do Filho do Homem passou por algum
desenvolvimento, no mnimo dentro da comunidade primitiva. Isso sugere,
fortemente, que as igrejas primitivas pensavam em Jesus como o Filho
do Homem de uma maneira criativa, ou seja, a convico de que Jesus era
o Filho do Homem era parte importante de sua f.
_______________________ F rmulas C onfessionais P rimitivas______________________107
7 P. Vielhauer, "Gottesreich und Menschensohn in der Verkndigung Jesu" (1957),
Aufstze zum Neuen Testament. Mnchen, 1965, pp. 55-91.
KVer o meu artigo: "Prophetie T - Sayings and the Jesus-tradition: the Importance
of Testing Prophetic Utterances within Early Christianity", NTS 24, 1977-78,
pp. 175-98.
108 U nidade e D iversidade
2. Podemos ser mais especficos? Quo importante era essa crena
para eles? Em que extenso nosso presente material de ditos do Filho
do Homem como tal a obra da comunidade primitiva? Isto , em que
extenso o material do Filho do Homem assim escolhido por eles
uma expresso da f dos primeiros cristos? O problema bsico aqui
que a evidncia receptiva a diversas interpretaes, no sendo poss
vel sustentar certas concluses. As seguintes so as mais importantes
das interpretaes alternativas9.
(a) Todos os ditos do Filho do Homem provm das igrejas primiti
vas; nenhum deles retrocede absolutamente a Jesus. No caso em que
a crena de que Jesus era o Filho do Homem era provavelmente a ex
presso primitiva da nova e distintiva f ps-pascal dos discpulos de
Jesus. Alm do mais, isso tem desempenhado um papel criativo no
desenvolvimento da f crist, em especial no desenvolvimento da tra
dio dos ditos de Jesus, inigualvel por quaisquer outras formulaes
de f. Em contrapartida, difcil, sobre esse ponto de vista, explicar
por que os primeiros cristos tomaram a iniciativa de identificar Jesus
com o Filho do Homem10, at mais difcil entender por que essa nova f
produziu o presente padro de tradio, na qual todas as afirmaes do Filho
do Homem aparecem nos lbios do prprio Jesus e nenhuma est preservada
em outro contexto. Por que a crena de que Jesus o Filho do Homem
no aparece em quaisquer declaraes kerygmticas? Por que essa com
pleta ausncia do ttulo de qualquer ensino ou frmulas primitivas?
O fato que no h nenhum desenvolvimento comparvel nos casos
dos outros "ttulos de majestade". Ao contrrio, a comparao com
o desenvolvimento dos ttulos examinados abaixo fala, com firmeza,
contra tal hiptese.
(b) Alguns dos ditos do Filho do Homem retrocedem a Jesus mais
ou menos na forma preservada para ns na tradio. Esses so os di
tos em que Jesus olha para a vinda futura do Filho do Homem como
9 Os pontos de vistas opostos so muito bem conhecidos para que requeira docu
mentao. Ver p.ex. I. H. Marshall, "The Synoptic Son of Man Sayings in Recent
Discussion", NTS 12, 1965-66, pp. 327-51; R. Pesch & R. Schnackenburg, org.
Jesus und der Menschensohn: Fr Anton Vogtie. Freiburg 1975; C. C. Caragounis,
The son of Man, WUNT 38. Tbingen 1986, pp. 19-33.
10 Para um possvel esquema ver N. Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus,
SCM Press 1967, pp. 164-85; tambm A Modern Pilgrimage in New Testament
Christology, Fortress 1974, cp. II, III, V.
algum distinto de si mesmo - em particular, Marcos 8.38, Lucas 12.8s;
veja tambm Mateus 24.27/Lucas 17.24; Mateus 24.37,39/Lucas 17.26,
30; Mateus 24.44/Lucas 12.40; Mateus 10.23; Lucas 11.30; 17.22. A razo
bsica de esses ditos poderem ser alistados por retroceder a Jesus, com
alguma confiana, a improbabilidade de que a comunidade primitiva
tivesse distinguido o Jesus exaltado do Filho do Homem dessa manei
ra. O papel criativo das igrejas primitivas nesse caso comeou com a
identificao do Filho do Homem com o agora, com o prprio Jesus
exaltado. No somente Jesus foi identificado com o Filho do Homem
nesses ditos, em que Jesus olhava para frente, para a vinda do Filho
do Homem, mas novos ditos emergiram na tradio de Jesus - ditos
ulteriores descrevendo a atividade celestial do Filho do Homem e sua
vinda em glria, e dai ditos envolvendo a atividade terrena e sofredora
de Jesus.
A questo-chave aqui se Jesus, de fato, esperou pela vinda de
algum maior que ele prprio. E a dificuldade sob a qual essa hiptese
trabalha a de que esses ditos do Filho do Homem j mencionados
so as nicas evidncias reais para tanto. E forte o suficiente? Lucas
12.8s e Marcos 8.38 requerem de ns reconhecermos uma distino
entre Jesus e o Filho do Homem? De fato, tal interpretao vai contra
o elemento realizado da proclamao de Jesus em que Jesus contras
tava o cumprimento escatolgico de seu prprio ministrio com a na
tureza preparatria do que veio antes, na qual o Batista ocupou o pa
pel do precursor (veja especialmente Mt 11.11/Lc 7.28; Mt 12.41s./Lc
11.31s.). Alm do mais, uma vez mais podemos perguntar por que e
o quanto essa crena em Jesus como o Filho do Homem celestial teria
levado ao desenvolvimento da tradio em que a atividade terrena de
Jesus se referia com um ttulo apocalptico - por que especialmente
tais ditos inconseqentes como Mateus 8.20/Lucas 9.58 teriam apa
recido como expresses de f em Jesus, o ser glorioso no cu. Nada
similar aconteceu com os outros ttulos de exaltao; com efeito, em
contraste, o uso de "Senhor" por Lucas em seu Evangelho nitida
mente editorial e reflete seu ponto de vista ps-pascal inequivocamen
te (ver abaixo p. 126).
(c) Uma terceira viso a de que pelo menos alguns dos ditos do
Filho do Homem retrocedem a um (no-titular) estilo de falar de Jesus
- que Jesus usou algumas vezes a frase aramaica bar cns ("o filho do
homem") no sentido do Salmo 8.4b (cf. Hb 2.60) = "homem" em geral,
_________________________ F r m u l a s Confes si onai s Primitivas______________________109
110 U nidade e D iversidade
isto , sem auto-referncia distintiva11. Esse seria o sentido original por
trs de certos ditos sinticos, em especial Marcos 2.10; 2.28 ("O sbado
foi feito para o homem... portanto o filho do homem = homem senhor
do sbado"), Mateus 8.20/Lucas 9.58 e Mateus 11.18s./Lucas 7.33s. Al
guma sustentao para essa viso dada pelo Evangelho de Tom que
preserva somente um dito do Filho do Homem - logion 86, um estreito
paralelo com Mateus 8.20/Lucas 9.58 (citado abaixo p. 420). Diversos
dos logia de Tom parecem brotar de uma primitiva fonte aramaica e
independente12. Portanto, isso poderia ser tomado como confirmao
de que o estgio primitivo da tradio do Filho do Homem era um uso
no-titular de bar ,cns.
O papel da comunidade primitiva ao moldar os ditos "Filho do
Homem" ento teria sido o seguinte: a busca atravs do AT de uma
linguagem para expressar a f em Jesus como exaltado teria pinado a
figura do filho do homem de Daniel 7.13, bem como ditos que identifi
cavam o Jesus ressurreto com essa figura teriam emergido, seja na base
do tipo original do Salmo 8.4 seja independentemente disso. No desen
volvimento da tradio, esses ditos originais se tornaram ditos-titular
("o filho do homem" se tornou "o Filho do Homem"); esse o estgio
que encontramos cristalizado em Q, subseqentemente, a tradio in
teira continuou a se expandir, fundindo-se com o kerygma (paulino),
em desenvolvimento, da cruz para formar os assim chamados ditos
do Filho do Homem sofredor em Marcos.13 O Quarto Evangelho ci
mentou essa conexo por ligar a expresso "Filho do Homem" com os
temas peculiarmente joaninos de Jesus sendo levantado e glorificado
(ver abaixo p. 158s), e ulteriormente expandiu a tradio para abranger
a implicao de preexistncia (Jo 3.13; 6.62).14
Todavia, a sustentao do Evangelho de Tom aqui de valor
questionvel, desde que a escatologia de Tom dificilmente tpica da
proclamao de Jesus ou dos kerygmatas primitivos, de modo que isso
11 Ver, particularmente, M. Casey, Son of Man. SPCK 1979, cp. 9; "The Jackals and
the Son of Man (Mt 8.20/Lc 9.58)", JSNT 23,1985, pp. 3-22.
12 Ver ex. Kester, "Gnomai Diaphorai". Trajectories, pp. 129-32.
13 Cf. mais abaixo p. 465. Perrin argumenta que "o evangelista Marcos a principal
figura no uso criativo das tradies 'Filho do Homem' no perodo do Novo Tes
tamento" (Modern Pilgrimage, pp. 77-93).
14 Ver tambm F. J. Moloney, The Johan nine Son of Man, Rome 1976, 2a ed., 1978,
com bibliografia completa. ;
bem pode refletir um estgio ps-apocalptico no desenvolvimento da
tradio Jesus (antes que um estgio pr-apocalptico), do qual ditos
apocalpticos "Filho do Homem" foram eliminados (ver abaixo p. 422).
De maior peso a considerao de que aqueles ditos que foram identi
ficados como ditos do tipo do Salmo 8.4 dificilmente fazem sentido exceto
como auto-referncia. Em particular, simplesmente, no verdade que
"homem em geral tenha lugar algum para deitar sua cabea"; como
se coloca esse logion unicamente realidade inteligvel como uma re
ferncia prpria misso de Jesus como um pregador itinerante (Mt
8.20/Lc 9.58). O ponto at mais claro no caso de Mateus 11.18s./Lu-
cas 7.33s. Se esses ditos so de Jesus originalmente, refletem um estilo
de Jesus no qual se referia a si mesmo na expresso idiomtica da ter
ceira pessoa, bar ,ens.
(d) Uma quarta viso uma variao da terceira - que Jesus usou
bar ,ens, mas de si mesmo, e em uma maneira deliberadamente ambgua =
"algum". H alguma disputa sobre a questo se h quaisquer paralelos
para esse uso de bar Hns na Palestina dos dias de Jesus15. Seja como
for, a melhor evidncia de que Jesus usou bar ,ens como uma auto-refern
cia provm da prpria tradio sintica: a melhor explicao dos textos
mencionados acima [comeando de (c)]; as atuais formas divergentes
de outros textos so melhores explicadas se reconhecermos uma ori
ginal forma comum bar ens (em particular, Mc 3.28/Mt 12.31s./Lc
12.10)16, a melhor explicao do porque em verses em paralelo uma
l o "Eu" e a outra "o Filho do Homem" visto que bar ,ens poderia ser
tomada de um modo particular (principalmente em Mt 5.11/Lc 6.22;
Mt 10.32/Lc 12.8; Mt 16.13/Mc 8.27).
O problema com o qual essa tese tem de contender o seguinte:
a que ponto a franca influncia de Daniel 7.13 comeou a se exercitar
sobre os ditos "Filho do Homem"? Notamos como difcil aceitar que
um imaginrio apocalptico original extrado de Daniel 7.13, tenha se
expandido para abranger um material nitidamente no-apocalptico
_________________________ F rmulas Confessionais P rimitivas______________________111
15 Ver de um lado G. Vermes in: M. B l a c k , An Aramaic Approach to the Gospels and
Acts. Oxford University Press, 3a ed., 1967, pp. 310-30; tambm seu Jesus the Jew.
C o l l i n s , 1973, pp. 163-8, 188-91; Casey (acima notall); no outro J. A. Fitzmyer,
resenha de B l a c k in CBQ, 30, 1968, pp. 424-8; tambm "Methodology in the
Study of the Aramaic Substratum of Jesus' Sayings in the New Testament", em:
J. Dupont, Jsus aux origins de la christologie. Gembloux 1975, pp. 92-4.
16 Ver Dunn. Jesus, pp. 49-52.
112 U nidade e D iversidade
como Mateus 8.20/Lucas 9.58. quase to difcil como aceitar que
Jesus usasse a forma bar ,ens que abrangesse tanto o linguajar do Sal
mo 8.4 como o imaginrio de Daniel 7.13 em si. No obstante, uma am
bgua forma bar Hns que Jesus usou minimamente em algumas instncias
aludindo a Dn 7.13 parece ser o que h de menos objetvel da quarta hipte
se17. O problema substancialmente aliviado se vermos a influncia de
Daniel 7.13 como mais difusa sobre o uso de Jesus de bar ,ens, e ao
mesmo tempo, reconhecermos que Daniel 7.13 , em si, no de uso titu
lar, mas fala somente de uma figura humana que representa ou sim
boliza os leais perseguidos dos dias dos Macabeus em sua vindicao
final, na corte dos cus18. Tal caso torna bem possvel que (alguns dos)
ditos como: "Filho do Homem" sofredor tambm retrocedam a uma
ambgua formulao bar ,ens de Jesus - a despeito de sua ausncia
de Q19.
A viso mais provvel do papel da comunidade primitiva no de
senvolvimento da tradio "Filho do Homem" seria, portanto, a se
guinte: os primeiros cristos herdaram um bom nmero de ditos bar
,ens falados por Jesus, (quase?) todos se referindo a si mesmo, e al
guns, pelo menos (a maioria? Todos?), aludindo a ou influenciados em
maior ou menor medida pela viso de Daniel 7.13, e contendo assim
uma cristologia implcita. Em todo caso, as comunidades primitivas
removeram a ambigidade seja por tomar bar ,ens como a primeira
17Isso seria o reconhecimento do efeito geral do uso de bar cns que sugeriu o uso
do Salmo 110.1, ligado como no somente ao Salmo 8 (Mc 12.36; ICor 15.25-
27; Ef 1.20-22 - note especialmente o SI 8.6), mas tambm com Daniel 7.13 (Mc
14.62)?
18 Assim C. F. D. Moule. "Neglected Features in the Problem of 'the Son of Man'",
NTK, pp. 413-28; reimpresso em: Essays in New Testament Interpretation, Cam
bridge University Press, 1982, pp. 75-90. Ver tambm M. D. Hooker, "The Son
of Man in Mark", SPCK 1976; W. G. Kmmel, The Theology of the New Testament,
1972, ET SCM Press, 1974, pp. 76-90; B. Lindars, "Re-Enter the Apocalyptic Son
of Man", NTS, 22,1975-76, pp. 52-72; J. Bowker, "The Son of Man", JTS, 28,1977,
pp. 19-48; S. Kim, "The 'Son of Man' as the Son of God. WUNT 30, Tbingen 1983;
Caragounis, Son of Man.
19 Ver especialmente B. Lindars, Jesus Son of Man, SPCK, 1983, cp. 4. A idia de so
frimento e rejeio talvez esteja presente em outros ditos do "Filho do Homem"
preservados em Q (Mt 8.20/Lc 9.58; Mt 10.32s./Lc 12.8s.; Lc 11.30/Mt 12.40;
Lc 22.28-30/Mt 19.28). Ver tambm 10.38/Lucas 14.27; Mateus 23.37-39/Lucas
13.34s. *
pessoa do singular, seja por elabor-la em um ttulo intensamente
inspirado "Filho do Homem" com referncia explcita ou implcita a
Daniel 7.13.
3. Assim, concluindo, podemos dizer que a convico de que fesus
era o Filho do Homem fazia parte da f da Igreja primitiva. Mas a evi
dncia decisiva de que os primeiros cristos se utilizavam de uma
cristologia do Filho do Homem para confessar a distino de sua f
aos outros ou para alcanar um auto-entendimento mais claro dessa
f para si mesmo, est ausente. O fato permanece porque, at onde
nossa evidncia nos leva, a atividade da igreja primitiva, nesse ponto, es
tava confinada a elaborar a tradio dos ditos de Jesus. A f em Jesus como
o Filho do Homem no tinha nenhum lugar vital fora dessa tradio
(At 7.56 a nica real exceo). A cristologia do Filho do Homem
no fornecia um ponto crescente para a teologia distintiva das igrejas
primitivas. Na medida em que qualquer confisso caracterizasse as
comunidades palestinenses primitivas isso aconteceu porque "Jesus
o Messias". E embora Jesus fosse reconhecido como o Filho do Ho
mem vindouro encontra sua expresso muito mais clara na confisso
de Jesus como o Senhor.
_________________________ F rmulas C onfessionais P rimitivas_____________________ 113
10. JESUS O MESSIAS
Esta parece ter sido uma expresso-chave de f dentro da misso judaica
antiga; a afirmao de que Jesus era o Messias provavelmente formou
o passo de f decisivo para os judeus conversos. Esse com certeza, o
testemunho de Atos 2.3ss; 3.18; 5.42; 8.5; 9.22; 17.3; 18.5, 28, e no h
nenhuma razo para duvidar do relato de Lucas nesse ponto, visto
que tais passagens refletem o uso titular (antigo) antes que o uso de
nome prprio (tardio). Em qualquer outra parte nos escritos do NT (
parte da tradio Jesus preservada nos sinticos), Christos geralmente
serve como um nome prprio, um modo de se referir a Jesus em vez
de uma confisso de f real em Jesus como o Cristo (esp. Paulo e a
Igreja ou Epstolas Catlicas; ainda que se note passagens como Rm 9.5
e 15.3). Todavia, algo surpreende, o Quarto Evangelho preserva o uso
primitivo de Christos. Apesar de escrito no final do sc. I, Joo rara
mente usa Cristo como um nome prprio (Jesus Cristo); ao passo que
114 U nidade e D iversidade
ele regularmente fala de: o Cristo (p.ex. Jo 1.20; 3.28; 7.26,41; 10.24) e at
mesmo preserva a forma hebraica (ou aramaica) Messias (Jo 1.41; 4.25).
Seu objetivo declarado, como vimos, (p. 94), demonstrar que "Jesus
o Cristo, o Filho de Deus" (Jo 20.31). E, em 11.27, Marta se torna o mo
delo para a confisso crist plena: "Eu creio que tu s o Cristo, o Filho
de Deus" (cf. o Batista - Jo 3.28).
1. A histria dessa confisso dentro do sc. I evidentemente
marcada. Em essncia, ela retrocede ao prprio perodo da vida de Jesus.
A evidncia decisiva provm das circunstncias de sua morte. Sem di
minuir os srios problemas histricos relativos ao julgamento de Jesus,
difcil, no obstante, que Jesus fora levado morte como um no
pretendente messinico - algum que punha uma ameaa nacionalista
s autoridades polticas (Mc 15.26; Mt 27.37; Lc 23.38; Jo 19.19 - em que
"rei dos judeus" simplesmente a acusao do pretendente messini
co expressa de outro modo para o benefcio do governador romano).
Traos de um entusiasmo para com Jesus tal como reclamante ao mes
sianismo poltico so visveis no episdio subjacente a alimentao dos
5000 (Mc 6.30-45), especialmente quando a comparamos com o relato
provavelmente independente, preservado em Joo 6.1-15 (cf. Mc 6.45
com Jo 6.15). A confisso em si provavelmente tambm retroceda ao
contexto do ministrio de Jesus (Mc 8.29); mas, se for assim, a confisso
de Pedro muito possivelmente objetivava um messianismo nos mes
mos termos nacionalistas e polticos.
O que fica claro dos trs episdios que Jesus rejeitou tal papel.
Com efeito, nem uma vez somente na tradio sintica Jesus usa o t
tulo Messias para si mesmo. A razo presumivelmente a de que o
conceito de messianismo inextricavelmente ligava-se ao ttulo Messias,
pelo menos na esperana e imaginao popular, era uma coisa que Je
sus mesmo no abraou. Para Jesus, ento, a confisso de si prprio
como Messias significava um mal-entendido de sua misso. Conseqen
temente ele desencorajava tal confisso.
Em contrapartida, no podemos dizer que Jesus igualmente ne
gasse um papel messinico. Seu intrito em Jerusalm e ataque sobre
o abuso do Templo podem muito bem conter deliberadas tonalidades
messinicas. Marcos 12.35-37, se originado em Jesus, teria sido enten
dido como portando algum tipo de auto-referncia (ver tambm abaixo
p. 126). O principal peso da acusao contra Jesus em seu julgamen
to recaa sobre o dito obscuro a respeito da destruio e reconstruo
escatolgica do Templo, que precisa retroceder a Jesus de alguma for
ma (Mc 14.58/Mt 26.61; Mc 15.29/Mt 27.40; Jo 2.19; cf. Mc 13.2 pars.; At
6.14; Evang. Tom 71), e o que teria constitudo algum tipo de reivindi
cao ao messianismo (2Sm 7.12-14 como interpretado por Qumran20;
I Enoque 90.28s.; IV Esdras 9.38-10.27; cf. Ezequiel 40-48; Jubileus 1.17,
27s., Test. Benj. 9.2; II Baruc 32.4; Orac. Sibilinos V.423s.). E a resposta
de Jesus s acusaes especificamente messinicas de Caifs e de Pila-
tos melhor se tomada no sentido: "Se tu queres pr dessa maneira"
(Mc 14.62; 15.2)21, implicando que isso dificilmente fora uma expresso
escolhida pelo prprio Jesus. De acordo com a nossa evidncia ento
(Mc 8.29-33; 14.61s.), a preocupao primria de Jesus nesse ponto era a de
explicar seu papel em termos de sofrimento e consumao escatolgicos antes
que discutir conceitos de messianismo.
2. neste ponto que a comunidade primitiva parece ter assumido.
Onde Jesus mostra uma marcada ambivalncia em sua atitude ao ttu
lo Messias, devido a suas conotaes polticas, os apologistas cristos
acharam necessrio lutar pela reteno do ttulo; mas sutilmente re
definido em termos do Jesus sofredor que antecipou e da morte que
sofreu. esta redefinio do ttulo Messias em termos do sofrimento e mor
te de Jesus que parece ter dominado seu uso primitivo como uma confisso.
Nos primrdios do cristianismo, quando a nova seita ainda no era
distinta do judasmo, a confisso "Jesus o Messias" obviamente foi
um ponto-chave no debate contra os judeus mais tradicionais - com
o ponto em questo sendo a morte de Jesus. Como poderia um judeu
crer que um homem crucificado fosse o Messias de Deus? - "Cristo
crucificado... um escndalo para os judeus" (ICor 1.23). Da se tornou
de importncia cardeal para esses primeiros cristos demonstrar que
"Cristo crucificado" no era uma contradio em termos. As Escrituras
foram vasculhadas e passagens trazidas luz (sem dvida, incluindo
_________________________ F rmulas Confessionais P rimitivas______________________115
20 Ver. O. Betz, What do we Know about Jesus? 1965, ET SCM Press 1968, pp. 83-93.
21 O texto mais longo de Marcos 14.62 possivelmente original - "Tu dizes que
eu sou". Explica as verses divergentes de Mateus e Lucas; uma abreviao do
copista ao mais breve e inequvoco "Eu sou" mais provvel que a alterao
reversa. Assim p.ex., V. T a y l o r , The Gospel according to St Mark, Macmillan, 1952,
p. 568; O. Cullmann, The Christology of the New Testament, 1957, ET SCM Press
1959, pp. 118s.
116 Unidade e D iversidade
Is 53) que poderiam ser tomadas para mostrar que o Messias precisava
sofrer (At 3.18; 17.2s; 18.28; 26.23; ICor 15.3; cf. acima pp. 82s). Lucas
24.26, 46 pode, no mnimo, ser tomados como uma indicao de que
esse reconhecimento de um Messias sofredor dentro das Escrituras foi
um elemento importante no desenvolvimento do auto-entendimento
da f primitiva. Ao mesmo tempo, Atos 3.20s., com certeza, conta como
evidncia que as igrejas palestinenses primitivas falaram de Jesus em
conexo com sua esperada parusia iminente. Mas, mesmo assim, o peso
da evidncia sugere que, para o perodo anterior a Paulo, esse no fora
o foco primrio de sua utilizao. Alis, vemos o que parece ser um
grau de continuidade entre Jesus e a Igreja primitiva, isto , sobre a as
sociao bsica de messianismo com o sofrimento. O problema para Jesus,
na situao pr-pascal, era ligar sofrimento e morte com o conceito
dado de messianismo - um problema que Jesus aparentemente nunca
solucionou, pelo menos durante sua vida. O problema para a Igreja
primitiva, na situao ps-pascal, era ligar o messianismo com os fatos
dados do sofrimento e morte de um homem - um problema com o qual
ela teve maior sucesso, apesar de provavelmente a custo de largamen
te restringir o ttulo a essa funo especfica (de superar a antipatia
judaica para com a proclamao de um Messias crucificado).
3. O uso de Paulo do ttulo Cristo reflete a mesma nfase - Cris
to crucificado o Messias, proclama Paulo (em especial ICor 1.23; 2.2;
G1 3.1). Mas seu uso tambm implica que isso foi uma batalha j ven
cida para Paulo. Ele no faz nenhuma tentativa de provar que Jesus
realmente o Cristo a despeito de seu sofrimento e morte. Cristo no
mais um ttulo cujo vigor em sua aplicao a Jesus deve ser demons
trado. A crena em Jesus como o Cristo se torna to firmemente estabe
lecida em seu pensamento e mensagem, que ele, simplesmente a toma
como garantida e Cristo funciona, simplesmente, como um modo de
falar de Jesus, como um nome prprio para Jesus (isso at mesmo em
ICor 15.3).
A evidncia das cartas paulinas, portanto, que a confisso Jesus
o Cristo" tinha pequena relevncia ou vida dentro do meio, predominante
mente, gentlico ou helenstico - como teramos esperado. Essa concluso
sustentada por duas outras observaes. Primeira, o modo em que
o ttulo Cristo tem de ser suplementado e definido em termos de "Filho
de Deus" nos escritos cristos judako-helensticos (ver abaixo pp. 120ss).
Isto quer dizer, mesmo dentro do cristianismo judaico-helenstico
a confisso parece ter desaparecido, aos poucos, em significncia.
Segunda, a alternativa confisso messinica, "Jesus o Filho de Davi",
tambm parece ter tido pouca ocorrncia fora da Palestina, bem como
ter sido amplamente "subordinada" expresso Filho de Deus22. Ma
teus sozinho faz muito disso (Mt 1.1; 9.27; 12.23; 15.22; 20.30s; 21.9,
15 - compare 21.9 com Mc 11.9s.), e ecos de sua antiga significncia
esto preservados em Atos 13.23; 2 Timteo 2.8 e Apocalipse 5.5; 22.16.
Mas, em nenhum lugar, mesmo entre os judeus-helensticos, as pou
cas aluses a tal referida f confessional parece implicar certo grau
de embarao com a reivindicao (Mc 12.35-37; Jo 7.42 - nos lbios
da volvel multido; Rm 13s. - "conforme a carne" regularmente soa
negativamente, talvez uma nota pejorativa em Paulo23, cf. At 2.29-31).
A razo possvel que o ttulo fosse to claramente definido em termos
polticos, nacionalistas, sendo ainda menos capaz que o termo "Mes
sias" de ser remodelado dentro do contexto mais amplo do helenismo
(cf. At 17.7 e a espiritualizao do conceito de senhorio de Jesus em Jo
18.33-38 e Hb 7.1s.).
De maior importncia para ns, neste ponto de nosso estudo, o
fato de, tambm preservado em Paulo, vermos os incios da uma frmula
confessional mais plena - Cristo morreu (por ns), mas ressurgiu (veja
particularmente Rm 4.24s; 8.34; 14.9; ICor 15.3-5; 2Cor 5.15; 13.4; lTs
4.14).24 Mas se isso era uma frmula confessional em si, ou meramente
uma nfase dual padro na proclamao, no fica claro. E, mesmo se
era uma frmula confessional, ainda assim estamos muito longe do
segundo artigo do Credo dos Apstolos.
4. Se a confisso "Jesus o Cristo" perdeu sua significncia fora
dos limites da Palestina, certamente parece ter mantido sua importn
cia dentro dos crculos judaicos mais definidos. Isso sugerido pela pre
servao do uso titular no material especial de Mateus e na redao
_________________________ F r m u l a s Confes si onai s Primitivas______________________117
22 C. Burger, Jesus als Davidssohn: eine traditionsgeshichte Untersuchung, Gttingen,
1970, p. 41.
23 J. D. G. Dunn, "Jesus - Flesh and Spirit: an Exposition of Rm 1.3-4", JTS ns., 24,
1973, pp. 40-68.
24 Ver mais detalhadamente W. Kramer, Christ, Lord, Son of God, 1963, ET SCM
Press 1966, 2-8; K. Wengst, Christologiche Formeln und Lieder des Urchristentums.
Gtersloh 1972, pp. 27-48, 55-104.
118 U nidade e D iversidade
de Marcos (Mt 1.17; 2.4; 11.2; 16.20; 23.10; 24.5). Mas o ponto melhor
demonstrado pela tenso apresentada dentro do cristianismo judai
co durante a queda de Jerusalm e a reconstituio do Sindrio em
Jmnia, quando o judasmo comeou a girar sobre si mesmo e o cris
tianismo e o judasmo se distanciaram. Onde previamente cristos
podiam permanecer judeus e continuar a cultuar regularmente na si
nagoga, desde por volta da metade dos 80s em diante, cristo-judeus
enfrentaram a escolha de se conformar ao novo, mais estreitamente
definido, judasmo ou de serem excomungados da sinagoga. Essa
uma das situaes que parece subjacente aos Escritos Joaninos25. Nes
sas circunstncias, "Jesus o Cristo" parece ter se tornado a frmula
teste. Para os cristos, tornou-se o teste da f verdadeira (ljo 2.22;
5.1). Para a sinagoga se tornou o teste da heresia (Jo 9.22). Resumin
do, podemos dizer que, onde a confrontao entre judasmo e cristianismo
permanecia um fator de importncia no desenvolvimento do cristianismo
confessional, a confisso "Jesus o Cristo" reteve sua significncia e impor
tncia (cf. Justino, Dial. 35.7; 39.6; 43.8; 48.4; 108.2; 142); mas quase em
nenhum outro lugar.
11. JESUS E O FILHO DE DEUS
1. Est se tornando muito provvel que a expresso o Filho de Deus
do cristianismo primitivo tenha suas razes dentro do prprio ministrio de
Jesus. (1) Ao passo que, anteriormente, parecia que "Filho de Deus"
no tinha nenhuma significncia messinica dentro do judasmo do
tempo de Jesus, a evidncia proveniente dos Manuscritos do Mar Mor
to comea apontar agora em outra direo. No somente 2 Samuel
7.14 e Salmo 2 esto ligados juntos e interpretados messianicamente26,
25 Ver especialmente J. L. Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel, Harper,
1968, Abingdon, 2a ed., 1979; e ainda J. D. G. Dunn, "Let John be John", Das
Evangelium und die Evangelien, org. P. Stuhlmacher, WUNT 28. Tbingen 1983,
pp. 309-39; cf. W. C. van Unnik, "The Purpose of St John's Gospel", Studia Evan
glica, I. Berlin 1959, pp. 382-411.
26 Convenientemente apresentado em Vermes, Jesus, p. 198. Cf. E. Lovstam, Son
and Saviour: a Study of Acts 13.32-37, Lund 1961; E. Schweizer, "The Concept
of the Davidic 'Son of God' in Acts and its Old Testament Background", SLA,
pp. 186-93. '
mas um fragmento da caverna 4; recm-traduzido de modo especfico,
aplica o ttulo "Filho de Deus" a um ser humano, em uma situao
apocalptica (4Qps Dan A)27. E bem possvel, portanto, que quaisquer
especulaes messinicas, que adicionadas a Jesus durante seu minis
trio, tambm alcanavam o ttulo Filho de Deus (da a plausibilidade
da questo em Mc 14.61 par.; ver acima p. 115, nota 21). (2) H algumas
indicaes de que Hassidim judaicos reconhecidos por possuir poderes
carismticos tambm fossem chamados de filhos de Deus, ou homens
santos (de Deus)28. Se for assim, ento, bem possvel que alguns indi
vduos, a quem Jesus ministrava, saudassem-no como "Filho de Deus"
ou "Santo Homem de Deus" - como algumas das narrativas de seus
exorcismos sugerem (Mc 1.24; 3.11; 5.7; cf. Jo 6.69). (3) Talvez o dado
mais firme seja o prprio hbito distintivo de Jesus de se dirigir a Deus
como 'abba (Pai) em todas as suas oraes (em especial Mc 14.36; Mt
11.25s./Lc 10.21). Evidentemente, Jesus pensava de si mesmo como Fi
lho de Deus em um sentido diferente, e parece que tenha expressado
algo desse sentido aos seus discpulos (Mt 6.9/Lc 11.2; Lc 22.29). Con
tudo, devemos estar certos da leitura retroceder prpria autoconsci
ncia de Jesus nesse ponto29.
2. As igrejas primitivas no parecem ter feito muito uso do ttulo Filho
de Deus" como uma confisso. Hebreus 1.5 sugere que assumiram (da
comunidade de Qumran?) a associao do Salmo 2.7 e 2 Samuel 7.14
com referncia ao Jesus exaltado. Note que esse uso primitivo do Sal
mo 2.7 era claramente adocionista em seu sentido: Jesus foi gerado por
Deus como seu Filho mediante sua ressurreio e sua exaltao (assim
explicitamente At 13.33; note tambm Rm 1.3s e Hb 5.5)30. Ainda que
j tivesse sido Filho de Deus durante sua vida, seu status de filho foi
grandemente aumentado por sua ressurreio (Rm 1.3s). Mesmo aqui,
_________________________ F rmulas C onfessionais P rimitivas______________________
27 J. A. F itzmyer, "The Contribution of Qumran Aramaic to the Study of the New
Testament", NTS, 20,1973-74, pp. 382-407, aqui pp. 391s; reimpresso em: A Wan
dering Aramean. Collected Aramaic Essays, Scholars 1979, cap. 4, aqui pp. 102s.
28 Vermes, Jesus, pp. 206s; M. Hengel, The Son of God, 1975, ET SCM Press 1976,20,
1973-74, pp. 1-44.
29 Ver mais Dunn, Jesus, 4-6; Christology in the Making, SCM Press, 2a ed., 1989,
4; e abaixo 45.2,50.4.
30 Apesar da nota de cautela com respeito ao uso da palavra "adocionista" em
minha Christology, p. 62.
120 U nidade e D iversidade
a importncia fundamental da ressurreio de Jesus como o ponto inicial e
principal catalisador na reflexo cristolgica sublinhada (ver tambm
abaixo pp. 334 e 367). A referncia primria do ttulo, nesse estgio,
exaltao de Jesus ao poder rgio e iminente consumao de sua pa
rusia claramente sugerida por essas referncias (cf. Mc 13.32; 14.61s.;
Lc 1.32s.; ICor 15.24-28; lTs 1.9s.).
Tambm, provavelmente, seja antiga a moldagem do elo entre
Jesus como filho de Deus e a expresso "Servo" proveniente do Du-
tero-Isaas (com o conceito do messianismo de Jesus presumivelmen
te fornecendo o denominador comum). Isso pode subjazer (ou ser
o resultado de) o elo entre o Salmo 2.7 e Isaas 42.1 nas palavras da
voz celestial dirigidas a Jesus no Jordo (Mc 1.11), e possivelmente
pode tambm explicar a ambigidade da expresso em Atos 3.13, 26;
4.27, 3031. Diante da discusso acima (11.1), digno de nota que, na
ltima dessas referncias de Atos, Jesus descrito como "teu santo
filho/servo Jesus".
3. Se, de um lado, a confisso de Jesus como Filho de Deus de
sempenha um pequeno papel no testemunho dos cristos primiti
vos, de outro lado, certamente veio a vicejar completamente dentro da
crescente misso do cristianismo judaico-helenistico. Conforme Lucas,
a primeira proclamao de Paulo nas sinagogas de Damasco pode
ser resumida na confisso: "Ele o Filho de Deus" (At 9.20). Em
Romanos 1.3s., Paulo usa evidentemente uma frmula mais antiga e
aceitvel como garantia de sua boa f ao recomendar-se aos cristos
romanos; nessa afirmao, a filiao de Jesus que mais conceitu
ada. 1 Tessalonicenses 1.9s pode muito bem ser um sumrio do tipo
de pregao crist judaico-helenistico aos gentios32 - "deixando os
dolos, vos convertestes a Deus, para servirdes o Deus vivo e verda
deiro e para aguardardes dos cus o seu filho..." - uma associao
da filiao de Jesus com sua parusia exclusiva na literatura paulina.
31 Que a expresso "Servo Sofredor" fosse usada a Jesus pelos primeiros cristos
provvel (ver p.ex.. R. N. Longenecker, The Christology ofEarly Jezvish Christianity,
SCM Press 1970, p. 104-9, e as referncias a), mas inicialmente a servio de um
tema humilhao-vindicao (ver acima pp. 82ss). No h nenhuma evidncia
de qualquer confisso crist primitiva da forma: "Jesus o Servo de Deus".
32 Ver E. Best, The First and Second Epistles to the Thessalonians, A. & C. Black 1972,
pp. 85s. e as que so citadas a. !
Em outros lugares, se bem que Paulo relativamente faa pouco uso
do ttulo, ele aparece mais freqentemente naquelas cartas onde
dialoga, mais de perto, com a tradio judaica do cristianismo (Rm
7; G1 4). Em Hebreus, o conceito central , com certeza, o Sumo-sa-
cerdcio de Cristo. Mas isso pertence mais cristologia caracters
tica do escritor do que sua f comum. A confisso bsica comum
aos seus leitores e a si mesmo deve ser "Jesus o Filho de Deus" (Hb
4.14; veja tambm 6.6; 7.3; 10.29). O mais impressionante a manei
ra em que a terminologia "Pai-Filho", to parcamente utilizada em
Marcos, em Q e em Lucas, prolifera em Mateus e especialmente em
Joo ("Pai" = Deus nas palavras de Jesus - Mc 3; Q 4; Lc 4; Mt 31; Jo
100)33. Note tambm como o incio da filiao de Jesus, originalmen
te associada com a ressurreio-ascenso de Jesus, agora retrocede
em alguns casos sua experincia no Jordo (Mc 1.11; Q? - cf. Mt
4.3, 6/Lc 4.3, 9), em outros ao seu nascimento (Lc 1.32; 35), e em
outros eternidade (Jo 1.14, 18; cf. Rm 8.3; G1 4.4; Cl 1.15; Hb 1.2s.
- veja tambm abaixo 51.2).
Um dos mais interessantes desenvolvimentos o modo claro em
que a confisso "Filho de Deus" levada a suplementar e a definir a
confisso do messianismo de Jesus. Joo, como vimos, preserva o modo
primitivo de falar de Jesus como "o Cristo". Mas, no Quarto Evange
lho, a frase, em geral, aparece nos lbios da multido - isto , como
uma pergunta, uma confisso vacilante, no uma confisso de f (cf.
seu uso do ttulo "profeta" - em especial Jo 6.14; 7.40). Evidentemente,
"Messias/Cristo" no fornecia uma confisso inteiramente adequada
f para Joo. A melhor confisso primria para o crculo joanino
"Jesus o Filho de Deus" (Jo 1.34,49; 10.36; ljo 4.15; 5.5). Os escritores
joaninos, com certeza, retm a confisso do messianismo de Jesus (veja
acima 10.4), mas tambm sentiam a necessidade de redefini-la e trans
form-la na confisso "Jesus o Filho de Deus". Da, Joo 11.27; 20.31,
onde temos de traduzir: "Tu s o Cristo, isto , o Filho de Deus, ...crs
que Jesus o Cristo, isto , o Filho de Deus" - e no "...Cristo e Filho de
Deus" - (assim ljo 2.22s; 5.1,5-12).
Muito de Mateus a mesma coisa. Ele retm a confisso de que
Jesus o Messias, filho de Davi - sem dvida, ainda importante para
seus leitores judeus (palestinenses) (ver acima p. 117). Mas com vistas a
_________________________ F rmulas C onfessionais P rimitivas______________________121
1Ver J. J eremias, The Prayers of Jesus, 1966, ET SCM 1967, pp. 29-35.
122 U nidade e D iversidade
um crculo mais amplo de leitores, ele assume a terminologia "Filho
de Deus". A importncia da confisso "Filho de Deus" parg. Mateus
clara de 14.22 - o episdio de Jesus ao andar sobre as guas. Sua
fonte, Marcos, encerra notando o espanto e a dureza de corao dos
discpulos (Mc 6.51s.). Mateus transformou isso na indiscutvel e cla
ra confisso: "Verdadeiramente tu s o Filho de Deus" (cf. tambm
Mt 27.40, 43 da redao de Mc 15.30). E, na narrativa da confisso
de Pedro em Cesaria de Filipe, ele faz precisamente o que Joo faz:
explica a confisso "Tu s o Cristo" (Mc 8.29) pela adio: "Isto , o
Filho do Deus vivo" (Mt 16.16) - adio interpretativa, obviamente.
Assim como em Joo 11.27 e 20.31, Mateus diz como efeito: "Esta a
maneira que voc tem de entender a confisso 'Jesus o Cristo'" (veja
tambm Mc 2.15; 4.3, 6; 11.27; 28.19, e cf. 8.29 mudana redacional
de Mc de 5.7, 26.63 e 14.61).34 Uma concluso interessante oferece o
uso de Mateus das frmula "o Filho de Davi" e "o Filho de Deus": a
saber, que este Evangelho foi objetivado como algum tipo de docu-
mento-ponte entre um cristianismo judaico mais estreitamente de
finido de um lado, e um cristianismo judaico muito mais a par das
categorias helensticas de outro lado (ver mais abaixo p. 555). Quan
do adicionamos a evidncia de Joo e Hebreus, sendo os trs juntos
a mais clara expresso do cristianismo judaico-helenistico no NT, a
concluso parece ficar ainda mais firme, isto , que "Jesus o Filho de
Deus" era a confisso mais significativa nos crculos cristos judaico-
helensticos.
Por que isso? provvel que o ttulo "Filho de Deus" fosse mais
significativo para uma audincia gentlica, que seria o de Messias.
Alm do mais, podia servir como uma boa ponte entre o pensamento
judaico e gentlico: ambas as sociedades estavam familiarizadas com
a idia de que um bom ou grande homem podia ser chamado de um
filho de Deus, e em ambas as sociedades "Filho de Deus" tinha cono
taes de divindade. Talvez tambm fosse uma tendncia de evitar
kyrios (Senhor) em alguns crculos judaico-cristos devido ao termo
poder ameaar o monotesmo judaico (kyrios nunca usado nas car
tas joaninas). Filho de Deus seria uma alternativa bvia e atraente.
E, por preencher-se de contedo caracteristicamente cristo, podia
34 Ver tambm J. D. Kingsbury, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, Fortress,
1975, e SPCK, 1976 cp. II-III.
se tornar uma confisso to exaltada quanto "Jesus Senhor" (veja
abaixo 12.4). Isto , com certeza, o que aconteceu no uso do corpus
joanino (Jo 1.14, 18; 3.16, 18; 10.36; ljo 4.9). Ao mesmo tempo, tinha
tonalidades especiais para o cristo de que kr/rios podia no ter, e ofe
recia um elo com o prprio auto-entendimento de Jesus, o que kyrios
no podia fornecer.
4. A confisso de Jesus como Filho de Deus tambm era de consi
dervel significncia dentro do cristianismo gentlico. Isso fica bem claro
de seu uso em Marcos, em que o ttulo "Filho de Deus" desempenha
um papel central (note, atentamente, Mc 1.1,11; 3.11; 5.7; 9.7; 12.6; 13.32;
14.61; 15.39). Contudo, no devemos super-enfatizar a distino entre
cristianismo judaico-helenistico e cristianismo gentlico nesse ponto.
Tendo em mente nossos comentrios anteriores (acima p. 103), seria
mais preciso descrever Marcos (e tambm Mateus) como uma espcie
de documento-ponte - no caso de Marcos entre cristos gentlicos e
cristos da Dispora judaica. A tradio de que foi escrito pelo judeu
Marcos e a impresso que foi escrito em uma situao gentlica sus
tentariam tal sugesto. O ponto que devemos notar que nas palavras
"Jesus o Filho de Deus" temos uma confisso que tinha a capacidade de
cruzar os limites nacionais e culturais e ainda assim permanecer significativa
- um atributo que demarcava a confisso Filho de Deus daquelas exa
minadas acima.
Todavia, esse mesmo atributo pode facilmente se tornar uma
fraqueza e um risco para a f confessada. Pois a palavra ou frase que
passa facilmente de uma expresso terminolgica para outra, nunca
permanece de fato a mesma, a despeito das aparncias; pois nessa
nova cultura ela tende a extrair seu sentido do contexto da expresso
terminolgica dessa cultura antes que de seu contexto prvio. E assim
uma gama diferente de sentido pode ser transferida a uma palavra
ou frase mesmo que ela em si permanea a mesma. Algo semelhan
te, possivelmente aconteceu a confisso "Filho de Deus" dentro das
igrejas da misso gentlica; pois h algumas indicaes de que Jesus
o Filho de Deus se tornou um veculo dentro do cristianismo helens
tico35 antes para cristologias dspares e divergentes. Ao ler Marcos nas
entrelinhas, a terminologia Filho de Deus parece ter sido usada para
_________________________ F rmulas C onfessionais P rimitivas______________________123
1Para o meu uso de "cristianismo helenstico" ver abaixo p. 358.
124 U nidade e D iversidade
apresentar Jesus simplesmente como um grande realizador de mila
gres, o que tem sido denominado (enganosamente) uma concepo
de "homem divino" (ver em especial Mc 3.11; 5.7; 9.7)36. Mais obvia
mente detrs de Joo se coloca um entendimento doctico de Cristo
(ver abaixo p. 149ss). Ambos, Marcos e o crculo joanino opem-se de
modo resoluto a tais cristologias. Marcos o faz mediante sua apresen
tao de Jesus como o Filho de Deus que tambm o sofredor Filho
do Homem. O crculo joanino o faz por nos apresentar outra frmula
confessional: "Jesus Cristo veio em carne" (ljo 4.2; 2Jo 7; cf. Jo 1.14;
l j o 5.6) - naturalmente um slogan polmico contra idias docticas
de Cristo, e contra qualquer mal-entendido de sua confisso "Filho
de Deus". Como j havamos notado (p. 111) Joo permite que sua f
no Jesus como o Filho de Deus exaltado colorir sua apresentao do
Jesus terreno em grau considervel - exagerado, alguns diriam. s
vezes ele chega perigosamente prximo de empurrar sua f em Jesus
beira do mito (ver mais abaixo pp. 440). Foi a confisso explcita de
Joo, que Jesus Cristo veio em carne, que torna afinal claro que o cr
culo joanino nunca saiu dos trilhos. Ambos, Joo e 1 Joo, firmemen
te, mantm a realidade da vida terrena de Jesus, e tambm mantm
a unidade e a continuidade entre o Jesus terreno e carnal e o Filho de
Deus exaltado (ver abaixo pp. 440-442).
Uma olhada para alm dos documentos do cristianismo do sc. I
deve nos lembrar que a confisso de Jesus como Filho de Deus se tor
naria a descrio chave nos credos clssicos, a terminologia principal
para expressar tanto a divindade de Jesus como a sua diferena de
Deus o Pai - "o Filho de Deus, gerado do Pai, nico gerado... gerado,
no feito...". Em que extenso essa confisso Nicena pode reclamar es
tar de acordo com as Escrituras examinadas acima, ou ser uma exten
so prpria da confisso primitiva de Jesus como Filho de Deus uma
questo importante e digna de se ponderar. Se isso no bastar, ela nos
relembra que o reconhecimento da unidade e diversidade dos Escritos
do NT tem ramificaes que se estendem para alm do prprio NT
(ver mais abaixo caps. X e XV).
36 O desinteresse relativo de Paulo nesse ttulo ("Filho de Deus" 3 vezes, "o Filho"
12 vezes) pode, em parte, refletir um abuso similar do ttulo na misso gentlica
(ver abaixo pp. 149ss); mas a dominncia expressiva da confisso "kyrios", em
Paulo (ver abaixo p. 125) pode ser explicao suficiente.
12. JESUS SENHOR
1. Essa sem dvida a principal confisso de f para Paulo e para suas
igrejas. As epstolas paulinas usam o ttulo Senhor (kyrios) para Jesus quase
230 vezes. Que "Jesus Senhor", uma afirmao central do keryma paulino
(2Cor 4.5; Cl 2.6). "Jesus Senhor" a confisso bsica para a converso-
iniciao (Rm 10.9). "Jesus Senhor" a marca diferenciadora da inspi
rao pelo Esprito de Deus (ICor 12.3). "Jesus Senhor" a expresso
climtica do culto do universo em Filipenses 2.11. Kyrios tambm muito
usado com referncia a Jesus pelos autores de Lucas-Atos e das Epistolas
da Igreja, menos freqente em outros lugares, e, surpreendentemente, de
modo algum nas epstolas joaninas. Menos importante a invocao ara-
maica primitiva preservada por Paulo em 1 Corntios 16.22, "Maranatha,
"Vem, Nosso Senhor!", onde Mara(n) equivalente de kyrios.
A histria dessa confisso de Jesus como Senhor no cristianismo
primitivo em grande parte gira em torno da questo: quo significante
a aplicao desse ttulo a Jesus? Qual papel ou status essa confisso
atribui a Jesus ou reconhece como pertencente a Jesus? As respostas do
cristianismo primitivo variam e no podemos sempre estar certos de
ouvi-las corretamente. O problema que "senhor" pode denotar uma
gama inteira de dignidade - desde uma forma respeitosa de se endere
ar como a um mestre ou juiz at um ttulo completo para Deus37. Onde
_________________________ F r mul a s C onfessionais P rimitivas______________________125
37 Argumentou-se que o mara aramaico tinha uma gama mais restrita que o grego
kyrios - que enquanto foi, regularmente, usado por judeus de fala aramaica ao
se dirigirem s autoridades humanas, quase nunca era usado em referncia a
Deus e nunca na forma absoluta "o Senhor" (S. Schulz, "Maranatha und Kyrios
Jesus", ZNW, 53,1962, pp. 125-44; seguido por P. Vielhauer, "Ein Weg zur neu-
testament-lichen Christologie?", EvTh, 25, 1965, pp. 28-45; H. Boers, "Where
Christology is Real", Interpretation, 26, 1972, pp. 315s). Todavia os manuscritos
de Qumran do um retrato mais completo e, alis, diferente do uso aramaico do
sc. I de mara, e agora temos que lidar no com poucos exemplos em que mar,
incluindo ambas as formas, a forma absoluta e enftica usada para Yahweh
(ver particularmente IQGen.Ap. 20.12-16; 4QenbI.iii.l4 (En 9.4); 4QEnbI.iv.5 (En
10.9); IIQtg J 24.6-7; 26.8) (ver Vermes, Jesus, pp. 111-14; M. Black, "The Chris-
tological Use of The Old Testament in the New Testament", NTS, 18,1971-72, p.
10; Fitzmyer (como nota 27 acima), p. 387ss, tambm "The Semitic Background of
the New Testament Kyrios-Jie", A Wandering Aramean, Scholars 1979, pp. 115-
42. Para os fragmentos de Enoque ver J. T. Milik, The Books of Enoch: Aramaic
Fragments of Qumran Cave 4, Oxford University Press, 1976).
126 U nidade e Diversidade
as referncias crists primitivas ao senhorio de Jesus aparecem dentro
desse mbito? A resposta parece ser a que durante as primeiras dcadas
do cristianismo a confisso de Jesus como Senhor" moveu-se em direta sig
nificncia do lugar mais baixo desse "mbito de dignidade" para o lugar mais
alto e constantemente reunindo para si tonalidades crescentes de deidade.
2. Conforme Mateus e Lucas, Jesus foi regularmente tratado como
"Senhor" durante seu ministrio - em Mateus, principalmente, dentro
do contexto de histrias de milagres (Mt 8.2, 6, 8, 25; 14.28, 30; etc.),
em Lucas, principalmente, nos contextos de ensino (Lc 9.59, 61; 10.4Q;
11.1; 12.41; etc.). No precisamos duvidar que o aramaico mari subjaza
o grego kyrie (vocativo) pelo menos nesses exemplos. Mar foi usado
durante o sc. I a.C. para o homem santo Abba Hilkiah, supostamente
em reconhecimento dos poderes carismticos atribudos a ele38. Alm
disso, "senhor" era amplamente sinnimo de "mestre" no tempo de
Jesus, e Jesus certamente era reconhecido por ter a autoridade de um
rabbi ou mestre (Mc 9.5, 17, 38; 10.17, 35, 51; etc.). Essa equivalncia
de "mestre" e "senhor", provavelmente, reflete-se em Joo 13.13s. e
pode bem estar por trs do uso de kyrios em Marcos 11.3 (cf. Mc 14.14).
Portanto, podemos dizer que a confisso de Jesus como Senhor estava en
raizada dentro do ministrio de Jesus at certo ponto que ela era usada ampla
mente para exercitar a autoridade de um mestre (carismtico) e taumaturgo
(cf. Mc 1.22,27; 6.2; 11.28). Se "Senhor" j tinha uma significncia mais
alta para Jesus mesmo durante seu ministrio depende de como ava
liamos Marcos 12.35-37. Mesmo se contiver uma palavra autntica do
Jesus histrico (como bem possvel) precisa somente significar que
ele entendia que o Messias era uma figura superior a Davi em sig
nificncia e especialmente favorecido por Yahweh. Isso no implica
necessariamente que ele pensasse no Messias como uma figura divina
(SI 110, alm de tudo, possvel que se referisse originalmente ao rei;
ver tambm p. 129, nota 45 abaixo).
3. Como uma corifisso "Jesus Senhor" brota primariamente da f ps-
ressurreio dos primeiros cristos. Obvia era a crena de que o Jesus res
surgido dos mortos deu a "senhor" o empuxo necessrio ao "espectro
de dignidade" para a conotao de divindade. Conforme Atos 2.36 e
; Vermes, Jesus, pp. 118s.
com o hino citado por Paulo em Filipenses 2.9-11, kyrios foi o ttulo
dado a Jesus em sua exaltao na ressurreio e pela sua virtude. Uma
afirmao espantosa da significncia da ressurreio nesse ponto o
prprio uso de Lucas do ttulo. Em seu Evangelho, quando est nar
rando algum episdio, muito naturalmente se refere a Jesus como "o
Senhor". Mas nunca faz os personagens nesses episdios falarem nesse
modo. A primeira vez que Jesus chamado "o Senhor" por um de seus
contemporneos imediatamente aps sua ressurreio (Lc 24.34)39.
Similarmente, no Quarto Evangelho. A despeito da alta cristologia da
apresentao do Logos encarnado de Joo (inclusive a lista dos ttulos
em 1 Joo e a conscincia de pr-existncia de Jesus) kyrios no usado
pelos contemporneos de Jesus at Joo 20.28, e o prprio evangelista,
diferente at de Lucas, mostra uma reserva marcante em seu prprio
uso do ttulo para Jesus antes da ressurreio.40 Em outras palavras,
o que foi preservado a, como explicitamente em outros lugares, a
convico de que Jesus se tornou Senhor como uma conseqncia e sua
ressurreio e exaltao.
No est totalmente claro qual status era afirmado de Jesus como
Senhor ressurreto nesse estgio primitivo. Se 1 Corntios 16.22, Tiago
5.7s., Apocalipse 22.20, e 1 e 2 Tessalonicenses (as epstolas paulinas
mais antigas, onde kyrios muito usado) so algum guia, a dignidade
e autoridade do Senhorio de Jesus eram aquelas de juiz que retorna em
breve. A, Senhor comeou a absorver o significado de: "Filho do Ho
mem" de Daniel, possivelmente por meio da combinao do Salmo
110 e Daniel 7.13 na apologtica crist primitiva41. No podemos dizer
at que ponto "Senhor", desse modo, moveu-se ao longo do "espectro
de dignidade" ou se tonalidades de divindade j estavam presentes
para aqueles que assim confessavam Jesus (cf., afinal de contas, Mt
19.28/Lc 22.29s.). De outro lado, o sentido de Senhor usado para Jesus
por seus contemporneos j h muito ficara para trs42 (ainda que pos
sa se argumentar que a ressurreio de Jesus foi considerada em parte
_________________________ F rmulas Confessionais P rimitivas______________________127
39 Moule, "Christology of Acts", SLA, pp. 160s.
40 V. T aylor, The Names of Jesus, Macmillan 1953, p. 43.
41 Cf. B. Lindars, New Testament Apologetic, SCM Press 1961, pp. 45-9; Perrin, Teaching,
pp. 175ss.
42 A. E. RXwlinson, The New Testament Doctrine of the Christ, Longmans 1926; '"Mes
tre, vem!' uma traduo impossvel (de ICor 16.22); a frase significa, s pode
significar, '"Vem, Senhor!"' (p. 235).
128 U nidade e D iversidade
como o selo divino de aprovao sobre a autoridade que exerceu como
mestre e taumaturgo; veja mais abaixo 50.3). O que podemos dizer
com mais confiana que a confisso mara no foi, provavelmente, a
mais importante confisso das igrejas primitivas. Em particular no
parece ter fornecido um meio de evangelismo na misso judaica, como
fez a confisso Messias e a confisso Filho de Deus (com judeus hele-
nsticos)43 - apesar de Marcos 12.35-37 e Barnab 12.10s bem possam
implicar que isso se caracterizava dentro da apologtica judaico-crist
desde muito cedo. 1 Corntios 16.22, Apocalipse 22.20 e Didaqu 10.6
sugerem, contudo, que a confisso mara dos primeiros cristos pertefi-
cia primariamente ao seu prprio culto, no qual havia deixado sua marca
mais duradoura. Somente dentro do cristianismo helenstico a confis
so "Jesus Senhor" veio completude em seus prprios termos.
4. Nos crculos helensticos a confisso mara naturalmente seria
traduzida pelo grego kyrios. Com efeito, de acordo com Atos 11.20,
foi a expresso kyrios a escolhida por aqueles que primeiro prega
ram o evangelho aos pagos. Com essa transio, a confisso "Jesus
Senhor" adquiriu maior importncia. Para comear, kyrios estava
bem estabelecido como um ttulo para o culto da deidade em diver
sas religies de mistrios (principalmente Isis e Serpis), e estava em
processo de se tornar o ttulo chave no culto ao imperador ("Csar
Senhor"). Mas ainda mais importante, nas verses gregas do AT
usadas por Paulo e suas igrejas, kyrios era a traduo do nome divi
no, Yahweh. Em outras palavras, foi somente nesse ponto de transio de
mara para kyrios que a confisso "Jesus Senhor" claramente se tornou
uma afirmao da divindade do Jesus exaltado. E isso se fez muito delibe
radamente. De fato, muito espantoso como Paulo usa os textos do
AT falando de Yahweh com referncia direta a Jesus (p.ex. Rm 10.13;
ICor 2.16). Mais extraordinrio de tudo a aplicao de uma das pas
sagens monotestas mais acalentadas do AT (Is 45.23) ao Jesus exal
tado em Filipenses 2.10s - um hino j em circulao antes de Paulo
tom-lo (ver abaixo pp. 231). A "Jesus Senhor" evidentemente se
tornou uma confisso no apenas de autoridade dada divinamente,
mas divinamente em si mesmo.
43 Dificilmente apresentadas nas frmulas kerygmticas pr-paulinas observadas
acima (5 - Kramer, Christ, 8g, H e ) . 1
Ento, diremos que Jesus foi confessado como Deus desde mui
to cedo no cristianismo helenstico? Isso seria reivindicar muito.
(1) A emergncia de uma confisso de Jesus, em termos de divinda
de, foi amplamente facilitada pelo uso extensivo do Salmo 110.1 des
de muito cedo e da em diante (mais evidentemente em Mc 12.36; At
2.34s.; ICor 15.25; Hb 1.13).
Disse o Senhor ao meu senhor:
Senta-te minha direita,
at que eu faa de teus inimigos
um estrado para teus ps44 (At 2.34)
Sua importncia aqui est no uso duplo de kyrios. Um claramente
Yahweh, mas quem o outro? Obviamente no Yahweh, mas um ser
exaltado a que o salmista chama de kyrios45. (2) Paulo chama Jesus de
kyrios, mas parece ter fortes reservas acerca de realmente chamar Jesus
de "Deus" (Rm 9.5 o nico candidato real dentro do principal corpus
paulino, e at mesmo a o texto no claro). Similarmente ele abstm-
se de orar para Jesus. Mais tpico de sua atitude que ele ora para Deus
mediante Cristo (Rm 1.8; 7.25; 2Cor 1.20; Cl 3.17).46 (3) "Jesus Senhor"
somente parte de uma confisso mais completa para Paulo. Ao mesmo
tempo em que afirma "Jesus Senhor" ele tambm afirma "Deus um
s" (ICor 8.5s.; Ef 4.5-6). A o cristianismo se mostra como uma forma
mais desenvolvida de judasmo, com sua confisso monotesta como
uma das partes mais importantes de sua herana judaica; pois no juda
smo a confisso deveras fundamental "Deus um s", "H somente
um Deus" (Dt 6.4). Da tambm Romanos 3.30, Glatas 3.20,1 Timteo
2.5 (cf. Tg 2.19). Dentro da Palestina e da misso judaica tal afirmao
seria desnecessria - judeu e cristo partilhavam uma crena na uni
cidade de Deus. Mas na misso gentlica essa pressuposio judaica
_________________________ F rmulas C onfessionais Primitivas_____________________ 129
44 Ver especialmente D. M. Hay, "Glory at the Right Hand: Psalm 110" em Early
Christianity, SBL Monograph 18, Abingdon 1973; W. R. G. Loader, "Christ at the
right hand - Ps 110.1" em The New Testament, NTS, 24,1977-78, pp. 199-217.
45 O hebraico do Salmo 110.1 usa duas palavras diferentes - Yahweh e Adonai.
Como o verso deveria ser lido em aramaico assunto de controvrsia (Mara
maril).
46 2 Corntios 12.8 usa a palavra significando "suplicar" (ou at "exortar"); no
linguagem tpica de orao (p.ex. Rm 1.10; Ef 1.16s.). 1 Corntios 16.22 mais
uma invocao do que uma orao.
130 U nidade e D iversidade
dentro do cristianismo teria emergido proeminncia, frente a mais
ampla crena em "muitos deuses". O ponto em questo para ns que
Paulo pode saudar Jesus como Senhor no afim de identific-lo com Deus, mas
antes, de certa forma, para distingui-lo do nico Deus (cf. esp. ICor 15.24-
28; ver tambm abaixo pp. 346ss). Assim tambm o Senhorio de Jesus
poderia ser expresso em dimenses csmicas sem representar muitos
problemas para o monotesmo, visto que a especulao da Sabedoria j
fornecia uma terminologia pronta e apropriada (particularmente ICor
8.6; Cl 1.15-20; Hb 1.3s.; ver abaixo pp. 339ss).
>
5. A confisso de Jesus como Senhor , a princpio, somente uma adio
confisso do nico Deus. Aqui vemos os incios de uma confisso de
duas partes: Deus um, Jesus Senhor. Desde que a Igreja primitiva
estivesse satisfeita de viver com a ambigidade da confisso kyrios no
haveria problemas. Mas desde o incio houve uma tenso intrnseca
entre as duas partes, e que veio gradativamente superfcie: como afir
mar a unicidade de Deus sem desmerecer do Senhorio de Jesus; como afirmar
o Senhorio de Jesus sem desmerecer da unicidade de Deus. Os escritores do
NT no tentam investigar muito alm. Paulo estava satisfeito em des
cansar com a soluo delineada em 1 Corntios 15.24-28? Efsios 1.20-
23 e Colossenses 1.15-20 colocariam essa soluo sob alguma tenso.
O autor de Hebreus parece estar satisfeito em justapor a forte lingua
gem adocionista a um salmo saudando o Cristo exaltado como Deus
(Hb 1.9 - ver mais abaixo pp. 342, 388s). Somente o Quarto Evangelista
faz algo como uma tentativa sustentada para encarar o tema em sua
cristologia Pai-Filho. Seu Evangelho chega a um clmax surpreendente
na aclamao de Tom do Jesus ressurreto, "meu Senhor e meu Deus"
(Jo 20.28). A, com certeza, kyrios moveu-se de sua significncia direta
junto ao espectro de dignidade para o seu termo superior - embora as
palavras de Tom talvez pudessem ser melhor descritas como a extra
vagncia de culto antes que a formulao cuidadosa de uma confisso
(ver tambm Jo 1.1,18; ljo 5.20; cf. Tt 2.13).
Nos sculos seguintes, a trajetria da tenso entre o Senhorio de
Jesus e a unicidade de Deus se tornaria o problema central da teologia.
E at o presente permanece a principal pedra de tropeo no dilogo
cristo-judeu, cristo-mulumano. Em uma importante medida, tam
bm, o problema bsico subjacente em muito da teologia crist mo
derna: como falar de Deus e de Jesus hoje?
13. OS LUGARES VIVENCIAIS DAS
FRMULAS CONFESSIONAIS PRIMITIVAS
No levantamento do material feito at aqui diversas situaes
confessionais bem claras ficam aparentes - situaes que pediam para
os cristos primitivos colocar em uma forma explcita e concisa qual
era o elemento central em sua nova f, o que agora demarcava sua f
como distintiva.
. O contexto mais bvio o da proclamao: "Jesus o Cristo" -
Atos 5.42; 9.22; 17.3; 18.5,28; 1 Corntios 1.23; "Jesus o Filho de Deus"
- Atos 9.20; Romanos 1.3s.; "Jesus Senhor" - Atos 2.36; 10.36; 11.20;
Romanos 10.9; 2 Corntios 4.5; Colossenses 2.6. Deve ser totalmente
esperado que o carter diferenciador do evangelho cristo encontrasse
expresso em formulaes do tipo confessional - especialmente quan
do essa proclamao apresentada de forma resumida.
Como notamos no incio deste captulo, muitos eruditos consi
deraram o batismo como o contexto predominante e quase exclusivo
para essas confisses (p. 104). E, com certeza, espera-se que declaraes
confessionais desempenhassem uma parte proeminente no processo
de algum se tornar cristo, particularmente ao ponto de comprometi
mento. Todavia, o fato que no h nenhuma associao firme no NT
entre o batismo e as frmulas confessionais. O exemplo mais claro o
do texto ocidental de Atos 8.37, em que o eunuco etope confessa: "Eu
creio que Jesus Cristo o Filho de Deus" antes de ser batizado. Mas o
texto ocidental no original; conseqentemente Atos 8.37 tem de ser
reconhecido como uma frmula confessional de uma gerao tardia
(ver tambm abaixo p. 243). No prprio NT a coisa mais prxima de
uma frmula batismal assim como est em Romanos 10.9: converso e
confisso pblica esto ligadas - e isso naturalmente sugere uma cena
batismal. Fora disso, no h bases intrnsecas para ligar quaisquer das fr
mulas confessionais dentro do NT a um contexto especificamente batismal47.
2. O culto. um tanto surpreendente que vrias das formas con
fessionais mais explcitas sejam encontradas em um contexto cultual
_________________________ F rmulas C onfessionais P rimitivas______________________131
47 Ver particularmente H. von Campenhausen, "Das Bekenntnis im Urchristen
tum", ZNW 63,1972, pp. 226-34; tambm abaixo 36.2.
132 Unidade e Diversidade
-Joo 20.28; 1 Corntios 12.3; Filipenses 2.11; 1 Joo 4.1-3 (veja tambm
ICor 16.22). Seria fcil falar da origem litrgica dessas confisses, mas
errneo fazer isso. Pois a liturgia implica alguma coisa pensada de
antemo, estruturada, estabelecida; enquanto que esses contextos cul
tuais so notveis por sua espontaneidade. Em particular, duas das
confisses (ICor 12.3; ljo 4.1-3) so entendidas como faladas sob ins
pirao imediata do Esprito, talvez como pronunciamentos extticos
(ainda que "xtase" tenda tambm a ser um termo enganoso). Em am
bos os casos a situao prevista a reunio cultual, quando o pronun
ciamento inspirado poderia ser testado pelo restante da congregao.
Nem necessitamos presumir, por causa de Didaqu 10.6, que 1 Corn
tios 16.22 ("Nosso Senhor, vem!") pertencesse originalmente ou at in
teiramente a um contexto eucarstico no tempo de Paulo. No h nada
na carta em si (ou em Ap 22.20) para sugerir tal contexto especfico48.
Em particular, que Paulo esperasse a leitura de sua carta fosse feita ao
mesmo tempo na ceia do Senhor (a concluso de sua carta servindo
como a introduo ceia!)49 concorda muito pouco com o nosso conhe
cimento, seja das igrejas de Paulo ou de suas relaes com elas. Poderia
ser pressuposto um grau de regularidade na ordem e forma no culto
Corntio, dificilmente confirmado pela 1 Corntios, em si (ICor 11.24s.
- o po e o vinho como parte de uma refeio completa). E Paulo es
peraria que sua carta, simplesmente, fosse lida (como uma leitura das
Escrituras em uma eucaristia moderna!) sem qualquer perodo para re
flexo e/ou discusso (cf. ICor 14.29)? Resumindo, o que verdadeiro
do batismo (acima 13.1) se aplica muito mais aqui (ver tambm abaixo
p. 335, nota 21).
Parece, ento, que exclamaes do tipo-confessional e os clamo
res pontuavam o culto das igrejas primitivas com muita freqncia.
Crentes arrebatados (ou congregaes?) declaravam que se unir em
clamor com algum e ao mesmo tempo resumia sua f, expressava o
seu culto e identificava-os com a congregao. Aqui as frmulas con
fessionais desempenhavam um importante papel no desenvolvimen
to da prpria conscincia e auto-identidade da Igreja; e sem dvida
48 Cf. C. F. D. Moule, "A Reconsideration of the Context of Maranatha", NTS, ft,
1959-60, pp. 307-10; reimpresso em: Essays in New Testament Interpretation, Cam
bridge Press 1982, pp. 222-6; Wengst, Formeln, pp. 52-4.
49 Assim H. Lietzmann, Mass and Lord's Shipper, 1926, ET Leiden 1954, p. 186.
servia tambm, em vrias ocasies, como uma forma de evangelismo
(cf. ICor 14.23-25).
3. Confrontao. Na confrontao com outras crenas uma frmula
confessional obviamente tem um importante papel na demarcao da
caracterizao da f confessada pelos cristos. No surpreende, ento,
que muito do material pertena aos contextos polmicos e apologticos:
Atos 9.22; 17.3; 18.28 - uma situao mais apologtica; Joo 9.22; 12.42
- uma situao onde a confrontao com o judasmo se tornou muito
acentuada; 1 Corntios 8.5s. - que pressupe confrontao com religies
politestas do paganismo grego; 1 Joo 2.18-23; 4.1-3,2 Joo 9-11 - onde
a confisso de Jesus o critrio diferenciador da f verdadeira em um
debate ocasionado por foras sincrticas dentro da comunidade joa
nina (cf. ICor 12.3); 1 Timteo 6.12s.; Hebreus 3.1; 4.14; 10.23 - onde a
confisso de Jesus a marca diferenciadora do cristo em um tempo de
perseguio, o firme pilar ao qual ele se agarra quando a f est amea
ada pelo grande nmero de tentao e tribulao.
_________________________ Frmulas Confessionais P rimitivas______________________133
14. CONCLUSES
1. A principal funo de uma confisso expor a distino da f
expressa. Qual a distino das frmulas examinadas acima? E, eu su
giro, a convico que a figura histrica, Jesus o judeu, agora um ser exaltado
por que esse Jesus e continua a ser o agente de Deus, supremo sobre
Iodos os outros pretendentes aos ttulos, Senhor e Filho de Deus. H
vrios pontos dignos de nota aqui.
(a) Primeiro, Jesus quem confessado - no suas idias, f ou
ensino em si. No a f de Jesus que aqui vem expresso, mas a f em
lesus. O NT no conhece nenhuma confisso que seja meramente uma
confisso da significncia do Jesus histrico. O que Jesus fez ou disse
nunca fornecem o elemento nico ou exclusivo na f confessional.
(b) Segundo, o status presente de Jesus que confessado - no o
*.|lte ele era, mas o que ele . Isso muito bvio no caso da confisso
/. i/r/os, desde que um ttulo de majestade exaltada, somente aplicado
>i |esus de modo mais comum aps a sua ressurreio. Mas isso tam
bm verdade a respeito dos ttulos: Filho do Homem, Filho de Deus
i mesmo o de Messias. Filho do Homem comeou a se aproximar de
134 U nidade e D iversidade
um papel confessional somente quando a expresso bar ,ens de Jesus
foi cristalizada em uma declarao, explcita ou implcita, de signifi
cado apocalptico do presente Jesus exaltado. Similarmente, a crena
primitiva de que "Filho de Deus" e "Cristo" era um status para o qual
Jesus entrou, ou pelo menos, entrou plenamente, somente na Pscoa,
reflete-se em Romanos 1.3s.; Atos 13.33 e Atos 2.36; 3.20. Somente com
a confisso, "Jesus Cristo veio em carne" faz a confisso delimitar-se
a um retrospecto histrico - e mesmo a o presente, Jesus Cristo glo
rioso de quem a confisso feita. Mas com as trs confisses bsicas
sempre o tempo presente que usado: "Jesus ....
(c) Terceiro, V. Neufeld nos recordou que em cada caso Jesus o
objeto da confisso50: a pessoa histrica que ento confessada. Em outras
palavras, cada confisso em si sustenta o elo vital entre a pessoa hist
rica e aquele que o presente autor da vida, justificao e poder. Jesus,
o Jesus que era, , agora e continua a ser Cristo, Filho de Deus, Se
nhor. Aqui emerge uma importante concluso em nossa questo para
um elemento unificador dentro do cristianismo primitivo: a saber, a
marca distintiva que vem expresso em todas as confisses que exa
minamos, a base da f crist confessada nos escritos do NT, a unidade
entre o Jesus terreno e o exaltado que est de alguma forma envolvida no nosso
encontro com Deus ou em parte dele aqui e agora. Concluses mais espec
ficas surgiram deste captulo sobre a questo da continuidade entre a
prpria mensagem de Jesus o auto-entendimento e a f dos primeiros
cristos precisam esperar um estgio adiante em nossa discusso (abai
xo 50).
2. As confisses expem a distino da f confessada em situ
aes particulares diferentes. No temos descoberto nenhuma nica,
confisso final apropriada a todas as circunstncias em todos os
tempos. Qualquer tentativa de encontrar uma nica confisso pri
mitiva certamente fracassar. Nossa pesquisa revelou no mnimo
trs confisses, das quais todas merecem o epteto: "bsica e primi
tiva". Trs diferentes confisses - diferentes porque os cristos que as
usaram eram diferentes, e as usaram em circunstncias diferentes.
Em termos super-simplificados, e deixando parte a tradio Filho
do Homem, que foi uma expresso importante da f escatolgica da
50 V. Neufeld, The Earliest Christian Confessios, Leiden 1963, p. 11.
comunidade primitiva, podemos dizer que "Jesus o Messias" pa
rece ter sido a principal confisso dos cristo-judeus palestinenses,
"Jesus o Filho de Deus" dos cristo-judeus helensticos, "Jesus
Senhor dos gentios-cristos. Ou em termos mais precisos, "Jesus o
Messias" foi a confisso mais importante na Palestina judia, "Jesus
o Filho de Deus" na situao judaico-helenstica e "Jesus o Senhor
entre os gentios".
Por que cada uma delas foi importante em suas prprias esferas?
Presumivelmente porque cada uma delas era a expresso mais rele
vante e significativa da f crist naquela situao. Elas eram as mais im
portantes, porque eram as mais relevantes e significativas. Mas isso
tambm mostra que a situao em que a f era confessada tinha um
dizer determinante na formao da confisso. A situao suscitava a
confisso. Ajudava a fornecer a linguagem, contedo da confisso e
contribua com alguma coisa para o seu sentido. Assim encontramos
essa linguagem que era importante e cheia de significado em um con
texto, tornando-se menos significativa e redundante em outro (Filho
do Homem), ou uma frmula confessional ampliada em significn
cia quando se movia de uma linguagem para outra (Jesus Senhor).
O desenvolvimento da confisso "Cristo" talvez o melhor exemplo
de todos. Inicialmente rejeitada, ou no mnimo no bem-vinda por
Jesus, por causa de suas conotaes na Palestina dos tempos de Jesus,
tornou-se a confisso-chave do cristianismo palestinense buscando de
marcar sua f diferenciada dentro do contexto do judasmo, primeiro
apologeticamente, depois polemicamente. Mas quanto mais e mais o
cristianismo se movia para fora do judasmo, a confisso "Jesus o
Messias" se tornava menos e menos relevante. Cristo tornara-se um
pouco mais que um nome prprio, e a confisso precisava ser expli
cada, suplementada, e assim, com efeito, substituda pela confisso
"Jesus o Filho de Deus". Mas ento em uma confrontao com vises
docticas "Jesus o Filho de Deus" deixou de ser uma expresso ade
quada da f crist (muitos gnsticos tambm podiam fazer essa confis
so), de modo que toma a ser suplementada pela confisso "Jesus veio
em carne". E assim continua. O fato , muito simples, que as confisses
modeladas em um contexto no permanecem as mesmas quando esse contexto
muda. Novas situaes reclamam novas confisses. Um cristianismo que cessa
de desenvolver uma nova linguagem confessional cessa de confessar sua f ao
mundo contemporneo.
_________________________ F rmulas C onfessionais P rimitivas_____________________ 135
136 U nidade e D iversidade
3. Repare, finalmente, a simplicidade das confisses que temos exa
minado - Jesus o Cristo, Jesus o Filho de Deus, Jesus o Senhor.
E importante que a f possa ser reduzida em tais asseres ou reivindicaes
simples. Ser apta a resumir a distino da f de algum em uma nica
frase; ser apta para expressar o culto de algum em uma nica pala
vra; ser apta para unir em torno de um nico estandarte; ser apta para
agarrar convico simplesmente declarada em face perseguio e
tribulao - isso importante. As confisses do NT no se perdem
em abstraes filosficas ou profundidades teolgicas. Elas no so to
lhidas por qualificaes circundantes. Elas so confisses que o assim
chamado "crente simples" pode usar bem como o cristo de f mais
sofisticada. Elas so como slogans publicitrios, breves frmulas epi
gramticas que resumem a grande afirmao a ser feita. Tais slogans
so necessrios, pois sem eles uma f nunca poder ser a f das massas.
Mas eles so epigramas, com todas as simplificaes e a falta de uma
definio de um epigrama, com todas as foras e perigos de epigramas
(um slogan presumivelmente forte quando uma expresso vital de
um principio fundamental; um slogan perigoso quando se torna me
ramente o instrumento de um fundamento estpido ou uma divisa
facciosa - cf. Mt 7.22s.; ICor 1.12).
E tambm importante perceber que a unidade da f em uma situa
o particular depende, em larga extenso, da simplicidade da confis
so. Qualquer slogan uma super-simplificao. Mas uma definio
mais completa rapidamente se torna separativa - desnecessariamente
separativa. A f das igrejas primitivas reduzvel a essas frmulas pa
dro, apropriadas para diferentes situaes; mas a interpretao des
sas frmulas nunca rigidamente definida - nem elas permitem uma
expanso padronizada do credo ou requerem um padro uniforme de
conduta.
Ento, aqui mais uma vez um esquema de unidade e diversida
de comea a emergir: unidade nas diferentes confisses bsicas em que
os crentes primitivos, desse modo, confessaram a exaltao do homem
Jesus e uma continuidade entre Jesus de Nazar e aquele que os capaci
tou a chegar a Deus: diversidade nas confisses bsicas diferentes em si
mesmas, nos diferentes contextos que as suscitaram, na maneira que
a f foi confessada em situaes diferentes, e na maneira que foram
interpretadas, suplementadas e alteradas.
C a p t u l o I V
O PAPEL DA TRADIO
15. INTRODUO
Poucos discutiriam a importncia do evangelho ou dos credos em
um estudo relativo unidade do cristianismo. Mas muitos estariam
dispostos a negar que a tradio seja um foco possvel de unidade.
Por definio tradio significa aqueles ensinos e prticas, da Igreja,
herdados do passado, que so formalmente distintos das palavras das
Escrituras. E muitos protestantes, em particular, reagiriam fortemente
contra qualquer sugesto de que a tradio poderia rivalizar com as
Escrituras em determinados ensinos e prticas crists, talvez recordan
do, com alguma antipatia, o que o Conclio de Trento (1546) ops
idia Protestante da nica suficincia das Escrituras pela ordenana de
que a tradio deve ser recebida pela Igreja, com as Escrituras, como
autoridade equivalente1. Mas, com certeza, o fato que cada igreja e
cada denominao, Protestante ou ao contrrio, tm sido moldadas em uma
extenso considervel pela tradio - a tradio de uma maneira parti
cular de interpretar as Escrituras, a tradio de uma gama particular
(limitada) de nfases extradas da Bblia, a tradio de uma maneira
particular de adorao, a tradio de um modo particular de governo
eclesistico. E a aceitao dessas tradies particulares dentro de uma
denominao que o fator unificador para tal denominao. Assim
tambm a dificuldade que uma tradio encontra no reconhecimento
completo da validade da outra tradio tem sido o principal entrave
1Cf. a reafirmao do Vaticano II: "Ambas, a sagrada Tradio e as Sagradas
Escrituras, devem, portanto, ser recebidas e veneradas com igual devoo de
reverncia. A sagrada Tradio e a Sagradas Escrituras constituem um s dep
sito sagrado da Palavra de Deus, confiado Igreja" (Dei Verbum, II. 9-10).
138 U nidade e D iversidade
para o movimento ecumnico. Aqueles que falham ou se recusam em
reconhecer o papel da tradio na modelagem de seu prprio ensino e
prtica, esto em risco muito maior de serem escravizados por essa tra
dio do que aqueles que no fazem segredo de sua dvida para com a
tradio2. Certamente, portanto, um estudo dos fatores unificadores e
diversificadores dentro do perodo do comeo do cristianismo precisa
informar o papel ulterior da tradio na formao do ensino e da pr
tica do cristianismo desse perodo.
A questo colocada aqui peculiarmente intrigante, em particular
quando a tradio definida por se distinguir das Escrituras (como aci
ma). Pois, claro, no sc. I no havia nenhum Novo Testamento como
tal. A nica "Escrituras" para os primeiros cristos era o Antigo Tes
tamento (mais ou menos - ver p. 137ss). Tudo o que sabemos quando
o Novo Testamento estava ainda em processo de formao. De fato o
NT tomou a forma das tradies, tradies relativas a Jesus, tradies
relativas a Pedro e Paulo, e assim por diante. Isso algo que temos
que reconhecer mais claramente mediante a disciplina da Traditions-
geschichte [o estudo da histria das tradies crists primitivas]) - a
saber: que os vrios documentos do NT so em si mesmos tradies, tradies
em desenvolvimento reunidas em vrios momentos no tempo no curso de seu
desenvolvimento. Todavia, muito delas so obras de inspirao criati
va, os escritos do NT tambm incorporam o ensino e a prtica fixados
por escrito em pontos definidos em seu desenvolvimento. Por isso
que a Traditionsgeschichte to importante: por tentar reconstruir as
condies histricas da situao e do contexto para cada tradio na
esperana de que essa tradio possa ser vista de novo como uma fora
viva na histria do cristianismo do sc. I. E precisamente essa "fora
viva" da tradio em geral que queremos nos ocupar no presente ca
ptulo.
Nossa tarefa, ento, investigar o papel da tradio no cristia
nismo primitivo. Como os cristos primitivos consideravam o que
lhes era transmitido por aqueles que eram veteranos na f? Como, por
exemplo, Paulo respondeu ao que ele ouviu de Ananias, Pedro, etc. a
respeito de Jesus e do evangelho? Em particular, a tradio recebida
pelos primeiros cristos era a base de sua unidade, o elemento unifi
cador prtico de sua vida comunitria? Em certo sentido j estamos
: Cf. F. F. Bruce, Tradition Old and New, Pafernoster 1970, pp. 13-18.
O P apel da T r a d i o ________________ 139
bem localizados nessa investigao; pois o que fizemos nos captulos
II e III foi examinar a diversidade e o desenvolvimento de tradies
particulares - a saber: as tradies kerygmticas e confessionais. E em
um captulo mais a frente, nos incumbiremos da questo das tradies
litrgicas e catequticas (abaixo 36). No presente captulo o papel da
tradio como tal que requer a nossa ateno: Qual papel desempenhou a
tradio no cristianismo primitivo? Quanta fora ela teve para a unidade?
16. "A TRADIO DOS ANCIOS"
Visto que Jesus era judeu e o cristianismo comeou como uma sei
ta judaica, precisamos primeiro olhar para a tradio judaica do sc. I.
Como Jesus e os primeiros cristos responderam s tradies religiosas
que desempenhavam um papel a parte em sua prpria educao como
judeus?
1. O papel da tradio dentro do judasmo. No de pouca importn
cia para ns notar que isso era uma matria de discusso dentro do
judasmo do tempo de Jesus. Havia, basicamente, uma disputa entre
os fariseus e os saduceus. Para os fariseus a Tor era tanto a escrita (o
Pentateuco) como tambm a no escrita (tradio oral). Enquanto que
os saduceus consideravam somente a Tor escrita como autoridade3.
Decorre da os fariseus terem recebido geralmente uma m impresso,
por conta disso devemos perceber porque eles tinham considerado
tanto a tradio oral. Os fariseus reconheciam que nenhuma Lei escrita
poderia cobrir todas as exigncias cotidianas; a Tor escrita se tornaria
uma relquia arcaica a menos que fosse interpretada e suplementada
para ir ao encontro das condies mutveis da sociedade. Para os fari
seus a Tor era alguma coisa maior, mais santa e mais imediatamente
relevante vida que a palavra escrita em si mesma. O que isso signifi
3 "Os fariseus haviam transmitido ao povo certos regulamentos de geraes
anteriores e no registradas na Lei de Moiss, por essa razo eram rejeitados
pelo grupo dos saduceus, que sustentavam que somente esses regulamentos
deveriam ser vlidos, os que foram escritos, e que aqueles que foram transmiti
dos por geraes anteriores no precisavam ser observados" (Josefo, Ant. XIII.x.6
(297)).
140 U nidade e D iversidade
cava na prtica era o crescimento de preceitos e ordenanas capazes de
atender as demandas das situaes no previstas pela Lei escrita. Para
os fariseus essas eram cheias de autoridade; mas no por seu prprio
direito - somente se pudessem ser consideradas como interpretaes
da Lei escrita, como uma traduo explcita do que, em todo o tempo,
havia estado implcito na Tor escrita4. Mas se a tradio era uma inter
pretao justificvel da Tor escrita, ento era parte da Tor e detentora
de autoridade como tal. Enquanto que aos olhos dos saduceus, por que
ela no era parte da Tor escrita, no podia reivindicar autoridade.
A interpretao tomava duas formas - Halak e Hagga. Halak
era uma declarao especfica da vontade de Deus em um caso parti
cular, uma regra de conduta reta para guiar o inquiridor no caminho
que devia andar. Quando uma gerao passava a outra, as regras dos
mestres mais antigos eram preservadas e repassadas, de modo que
durante as geraes um considervel arcabouo da Lei se desenvol
veu para cobrir o todo da vida prtica, matrias civis e criminais bem
como religiosas. Essa longa cadeia de ensinamentos transmitidos,
uma srie de halakot interligados, o que Marcos e Mateus chamam
de a tradio dos ancios. Isso foi primeiro codificado e transcrito na
Mishn (sc. II d.C.); a Mishn, por sua vez, tornou-se a matria de
estudo que resultou no Talmude. Mas o processo j estava em anda
mento antes de 70 d.C 5.
Haggad o termo usado para a interpretao das Escrituras que
destinado a edificao e no a regulamentao da conduta. Era mui
to mais livre que a Halak, resultado de deixar a imaginao livre dos
limites das Escrituras com o objetivo de desenvolver lies religiosas
ou lies de morais propcias piedade e devoo. Alguma Haggad
foi preservada no Talmude, mas a maioria dela foi preservada sepa
radamente nos vrios Midrashim. Neste captulo estaremos ocupados
primariamente com a Halak. No captulo V teremos a oportunidade
de observar alguns dos mtodos empregados pelos mestres do tem
po de Jesus para derivar suas interpretaes e lies da Lei escrita
(21).
4 "Todo discpulo perspicaz aprender, daqui em diante, na presena do seu Rabbi
o que j foi dito a Moiss no Sinai" (J. Peah II.5; citado por R. T. Herford, The
Pharisees, 1924, Beacon 1962, p. 85).
5 Ver particularmente J. Neusner no Prefcio, nota 7 acima, tambm os caps. 1-3 de
meu Jesus, Paul and the Law, SPCK 1990. *
O Papel da Tradio ____________ 141
2. A atitude de Jesus para com a tradio. Fica muito claro que Jesus
rejeitou muito da Halak prevalecente. Qualquer que tenha sido sua
atitude para com a Lei escrita (ver abaixo p. 184), no pode haver ne
nhuma dvida que ele reagira fortemente contra diversas regras bem
estabelecidas da Lei oral. No seria verdade dizer que ele rejeitou toda
a tradio, pois ele regularmente freqentava a sinagoga no sbado (Mc
1.21; Lc 4.16; 13.10 e cf. Mt 23.3). Mas o fato permanece que as nicas
referncias a tradio, tais como nos evangelhos, mostram Jesus, radicalmente,
opondo-se a ela (Mc 7.1-3/Mt 15.1-9). Nessa passagem Jesus coloca a tra
dio dos ancios em clara anttese aos mandamentos de Deus e palavra de
Deus. Os fariseus podiam ver a Halak como parte da Tor de Deus e se
deleitarem nela - obedincia a ela era obedincia a Deus. Mas, eviden
temente, Jesus achou tal tradio irritante e estranha para um esprito
motivado pelo amor de Deus e amor ao prximo, uma seqncia de
regramentos detalhados que reprimiam, antes de estimular, de uma
obedincia amorosa livre.
O questionamento radical de Jesus da tradio oral chega a uma
expresso mais clara sobre trs temas - o sbado, o ritual de pureza e
voto corb. Em sua interpretao do mandamento do sbado os rabinos
distinguiam 39 diferentes tipos de trabalho que eram proibidos no sba
do (incluindo "...duas laadas... costurar duas pregas... escrever duas le
tras...").6Na viso de Jesus essa atitude fazia do povo escravo do sbado.
Tal tradio do sbado o impedia de cumprir o mandamento do amor.
A halak sabtica no explicava a vontade de Deus, mas de fato corria con
tra a vontade de Deus (Mc 2.23-3.5). Similarmente se dava com as dispo
sies Farisaicas a respeito do ritual de lavar as mos antes das refeies
(Mc 7.1-8). "A tradio de homens" estimulava o adorador a permanecer
no nvel meramente exterior, superficial, e assim encorajava a hipocrisia7.
Mais intenso foi seu ataque sobre o casusmo do corb que desobri
gava o filho de dar assistncia aos seus pais pela dedicao fictcia ao
Templo de tudo que era o sustento devido a eles, embora ele mesmo
6Mishnah, Shabbath 7.2. Ver tambm meu "Mark 2.1-3.6: a Bridge between Jesus
and Paul on the Question of the Law", NTS, 30, 1984, pp. 395-415, reimpresso
em: Law (acima nota 5) cap. I, que entre outras coisas observa quo bem desen
volvida estava a Halakah Sabtica durante o tempo de Jesus.
7Ver mais adiante meu "Jesus and Ritual Purity: a study of the tradition history
of Mark 7.15", A Cause de VEvangile, Cerf 1985, pp. 251-76; reimpresso em: Law
(acima nota 5) cap. 2.
142 U nidade e D iversidade
externasse rancor e ira (Mc 7.9-13). A tradio que comeara como uma
maneira de interpretar a Lei se tornaria na prtica mais importante que
a Lei.
Jesus apareceu em um estgio primrio, antes da tradio se tor
nar to extensiva, antes da tendncia de controlar e restringir a con
duta aceitvel, antes de se tornarem to pronunciadas, e por isso sua
atitude frente tradio como um todo poderia ter sido mais positiva.
Mas nas circunstncias de seu ministrio o efeito de tais regras levava-
o a rejeitar completamente muitas das tradies que regiam a religio
de seus contemporneos farisaicos e a se opor resolutamente atitude
que fazia a conduta da religio e dos relacionamentos pessoais depen
dentes da observncia de tal tradio.
3. Se a atitude de Jesus para com a tradio foi radical, a atitude
dos cristos primitivos de Jerusalm parece ter sido muito mais conservado
ra. A preocupao exibida pelos crentes de Jerusalm sobre Pedro co
mer com o incircunciso Cornlio (At 11.2s.) claramente implica que o
ritual de pureza das refeies ainda era importante para os cristos
de Jerusalm. A histria essencial de Atos, neste ponto, no mnimo,
confirmada pelo fato de que a mesma preocupao evidente entre os
cristos de Jerusalm que ocasionaram o confronto entre Pedro e Paulo
em Antioquia (G12.12; ver mais adiante 56.1). Alm disso, Atos 21.20s
caracteriza muitos dos crentes de Jerusalm como zelosos pela Lei, isto ,
em particular, pela observao contnua da circunciso e dos costumes.
E, semelhantemente, a implicao clara de Atos 6.14 que, antes de
Estvo, os crentes de Jerusalm eram fiis ao Templo e aos "Costumes
que Moiss nos entregou" (cf. nota 4 acima). Provavelmente, essa leal
dade para a Tor e a sua observao, ambas escrita e oral, que transfor
mou as oposies dos fariseus a Jesus em uma absolvio muito mais
tolerante para com as atividades de seus seguidores (At 5.33-39) atraa
muitos fariseus nova seita ao mesmo tempo em que permaneciam
fariseus (At 15.5; 21.20; ver mais adiante 54).
4. Marcadamente diferente a atitude de outro Fariseu (ou ex-
Fariseu) - Paulo. Paulo havia sido inteiramente devoto s tradies de
seus pais (G11.14), mas sua converso e, subseqente, misso aos gen
tios foraram-no a concluir que as tradies do judasmo tolhiam a f;
elas no conduziam a f expresso, antes atrapalhavam e destruam
O P a pe l da T radio 143
sua liberdade. Da a nica obrigao tradicional que ele aceitou dos
apstolos de Jerusalm foi a preocupao com os pobres (G12.10). Da
tambm as palavras fortes de G1 4.8-11 e as admoestaes contra "as
tradies de homens" em Cl 2:
No manuseies isto, no proves aquilo, no toques aquiloutro,
segundo os preceitos e doutrinas dos homens? Pois que todas estas
coisas, com o uso, se destroem. Tais coisas, com efeito, tm apa
rncia de sabedoria, culto de si mesmo, e de falsa humildade, e de
rigor asctico; todavia, no tm valor algum contra a sensualidade
(Cl 2.21-23).
Aqui Paulo est rejeitando abertamente a viso de um cristia
nismo sincrtico influenciado pelo farisasmo judaico - a viso em
particular de que cristos gentios precisam observar uma tradio
oral elaborada (Halak) (ver mais abaixo p. 415). Ele era mais tolerante
quando se tratava de um cristo judeu que sentia que devia permane
cer nas tradies de seus pais, por exemplo, em assuntos de alimen
tao e dias santos (ICor 8; Rm 14). Com certeza, ele pensava que tal
crente era "fraco em sua f" e se regozijava em sua prpria liberdade
(Rm 14.1, 14; ICor 10.25s.); mas no insistia que a f em Cristo re
quereria de um judeu abandonar suas tradies nem de um gentio
abra-las. At o ponto em que estamos interessados, tais tradies
no tinham valor em si mesmas (cf. ICor 8.8; G1 6.15); e ele prprio
estava muito satisfeito em manter suas velhas tradies quando na
companhia de judeus ortodoxos, sem desse modo, retomar seu com
promisso com elas (ICor 9.19-22; At 21.23-26; cf. Rm 14.19-15.2; ICor
8.9-13). O que ele desaprovava era qualquer tentativa de impor a
algum a tradio de um indivduo (ou algum impor a liberdade de
um indivduo para a tradio).
Resumindo, a atitude de Paulo para com a tradio judaica era
simples: a f em Cristo no podia e nem precisava depender da observao
de certas tradies. Se a tradio herdada atrapalhasse a liberdade de
Cristo e o culto a Deus, ela deveria ser abandonada. Uma f forte deve
ria observar ou ignorar, igualmente, as regras halquicas, sem nenhum
prejuzo. A f fraca poderia achar que permanecendo ou fracassando
com os modos tradicionais de judasmo era algum tipo de apoio, mas
isso confessava assim sua fraqueza.
144 U nidade e D iversidade
5. Assim vemos, dentro do cristianismo da -primeira gerao, uma sur
preendente diversidade de atitude para com a tradio judaica - desde uma
intensa e contnua lealdade para com ela por um lado at a completa
rejeio da mesma, por outro lado. Em particular, muito evidente que
a tradio judaica no demonstrou fora para a unidade nas Igrejas crists
primitivas: os helenistas comearam cedo a reagir contra ela na prpria
igreja primitiva de Jerusalm (veja mais adiante 60), e nas igrejas que
incluam tanto gentios como judeus ela era mais um assunto de discus
so do que a base da comunidade. Paulo certamente no recomendava
a tradio judaica como algo de valor de toda a lealdade do cristo.
Alm disso, sobre esse ponto, h um grau maior de descontinuidade do
que continuidade entre Jesus e os primeiros cristos.
17. TRADIES DAS
COMUNIDADES PRIMITIVAS
O que h ento a respeito das tradies mais especificamente cris
ts, que circulavam entre os crentes primitivos? Elas serviam como a
base da unidade entre as primeiras comunidades crists? Nesta seo
focaremos nossa ateno sobre o corpus paulino, visto que essas cartas
contm a mais completa evidncia da tradio da comunidade primiti
va (fora dos evangelhos), e visto que o prprio Paulo conscientemente
encara a questo do papel da tradio na vida de uma comunidade
crist. Paulo via a tradio como estrato unificado dentro da diversi
dade do cristianismo primitivo? As tradies em questo se dividem,
convenientemente, em trs categorias - tradio kerygmtica, tradio
da igreja, e tradio tica - ainda que no haja nenhuma diviso rigo
rosa e firme entre qualquer uma delas.
. Tradio kerygmtica. J notamos as vrias frmulas kerygmticas
e confessionais que Paulo herdou e usou em sua prpria pregao (aci
ma p. 87). Em ICor 15.1-3 ele, explicitamente, declara que transmitiu
aos corntios o que ele mesmo recebeu (parelabon). Como isso se enqua
dra com sua insistncia em G11.11 s.,
que o evangelho por mim anunciado no segundo o homem, por
que eu no o recebi (parelabon), nem o aprendi de homem algum,
mas mediante revelao de Jesus Cristo (cf. tambm G11 . 1 , 16s.)?
O P apel da T radio 145
Por um lado, ele expressa claramente seu evangelho na lingua
gem da tradio repassada a ele por seus antecessores na f, enquanto
por outro ele insiste que seu evangelho veio diretamente de Deus e
no como tradio herdada. Como podemos explicar essa tenso no
pensamento de Paulo?
A melhor explicao a de que Paulo considerava a tradio
kerygmtica como confirmao de suas prprias convices a respeito
de Jesus que brotaram imediatamente de sua converso e comis
sionamento na estrada de Damasco, e, tambm, como proviso de
uma maneira inestimvel de expressar o que era o seu evangelho
de algum modo, por que era uma frmula amplamente aceita e no
apenas seu prprio modo idiossincrtico de expresso. Para esclare
cer esse ponto, o que estava em questo entre Paulo e aqueles contra
quem ele escreveu, em Glatas, no era a formulao tradicional do
evangelho, mas a interpretao do evangelho de Paulo. Paulo estava
convencido que o Jesus ressurreto o havia escolhido para apstolo
aos gentios e que o evangelho para os gentios era livre da lei ju
daica, escrita e oral. Essa era a interpretao de seu apostolado e
da tradio kerygmtica que incitou a oposio de muitos cristos
judeus. Tradio kerygmtica para Paulo, ento, era tradio interpre
tada - interpretada luz de seu prprio encontro com o Jesus ressurreto.
O mesmo ponto emerge de sua prpria descrio de sua pregao.
O evangelho que ele pregava era efetivo, no por causa de suas pa
lavras serem a tradio correta, mas antes, porque suas palavras lhe
foram dadas pelo Esprito (cf. esp. ICor 2.4s.; lTs 1.5; 2.13). Em outras
palavras, at quando sua pregao usava a linguagem do kerygma tra
dicional, era uma tradio pneumtica, tradio re-expressa, re-formu-
lada na inspirao e poder do Esprito8. Podemos concluir, portanto,
que tradio kerygmtica era um elemento unificador entre as comunidades
crists primitivas, mas que estava sujeita as diversas interpretaes. Muitos
cristos judeus interpretaram-na luz da tradio dos ancios, enquan
to que Paulo a interpretou luz da revelao de Jesus Cristo dada a ele
fora de Damasco.
; Ver particularmente L. Goppelt, Tradition nach Paulus", KuD, 4,1958, pp. 213-
33; K. Wengst, "Der Apostel und Die Tradition", ZTK, 6 9 , 1972, pp. 145-62. Ver
ainda as funes complementares de profeta e mestre nas comunidades paulinas
em: Dunn, Jesus, pp. 186s. 282ss.
146 U nidade e D iversidade
2. Tradio da Igreja. Paulo usa a linguagem da tradio em uma
passagem onde fala a respeito da ceia do Senhor:
Porque eu recebi do Senhor o que tambm vos entreguei: que
o Senhor Jesus, na noite em que foi trado, tomou o po... (ICor
11.23-25).
Aqui est uma tradio das palavras de Jesus que Paulo clara
mente acredita que deveria reger as refeies comuns dos corntios.
Ao mesmo tempo ele no tem nenhum escrpulo sobre adicionar o
que parece ser sua prpria interpretao da frmula recebida ("Por
que, todas as vezes que comerdes este po e beberdes o clice, anun
ciais a morte do Senhor, at que ele venha" - ICor 11.26)9. Alm do
mais, ele designa especificamente a fonte da tradio da ultima ceia
como "o Senhor". Isso parece significar no tanto que o Jesus terreno
fosse a fonte original da tradio, mas antes que Paulo entendia que
o presente Jesus exaltado era a fonte imediata da frmula histrica
- isso quer dizer, que era uma autoridade no porque era uma tradio,
mas porque foi recebida e aceita sobre a autoridade direta do Exaltado (cf. e
observe o tempo presente em ICor 7.10)10. Aqui, outra vez, evidente
mente, estamos de volta idia de "tradio pneumtica", tradio
que fidedigna por causa de sua inspirao imediata e de sua rele
vncia direta.
Paulo tambm apela em diversas ocasies em 1 Corntios s prti
cas de outras igrejas na misso gentlica (ICor 4.17; 7.17; 11.16; 14.33).
Aqui, evidentemente, uma forma de tradio da igreja estava crescen
do qual se poderia apelar como algum tipo de elemento unificador.
Mas se 1 Corntios 7.11 e 14 so algum guia essas eram simplesmente
prticas que serviam para recomendar os novos grupos cristos s so
ciedades em que viviam. E Paulo, como o criador dessa tradio, certa
mente no considerava isso como tendo uma autoridade independen
te. Antes servia somente em um papel confirmatrio - para confirmar
que a instruo e direo que ele dava em uma igreja era a mesma que
nas outras.
9 Ver mais adiante 40. Cf. o modo pelo qual ele adiciona a aparncia de sua pr
pria ressurreio lista de testemunhas transmitidas em ICor 15.3-7.
10 Cf. O. Cullmann, "The Tradition" (1953), The Early Church, ET SCM Press 1956,
pp. 66-9; F. F. Bruce, Paul and Jesus, Baker 1974, p. 43.
O P apel da Tradio 147
3. Tradio tica. Paulo usa a linguagem da tradio mais freqen
temente quando fala a respeito da conduta e responsabilidades morais
de seus convertidos (ICor 7.10; 9.14; 11.2; F14.9; Cl 2.6; lTs 4.1; 2Ts 2.15;
3.6). Um dos traos mais extraordinrio dessa tradio tica aquilo
que parece extrair sua fora muito amplamente (talvez at inteiramente)n
da vida de Jesus, isto , da tradio de Jesus, tanto de suas palavras (ICor
7.10/Mt 5.32; ICor 9.14/Lc 10.7) e de sua conduta (Rm 6.17; ICor 11.1;
2Cor 10.1; F12.5; Cl 2.6; Ef 4.20).12At onde o apelo imediato seguir o
prprio exemplo de Paulo (ICor 4.16s; 11.Is.; F13.17; 4.8s.; 2Ts 3.6-9) o
apelo somente tem fora porque Paulo considerava essa conduta como
modelada sobre a de Cristo (ICor 11.1; cf. lTs 1.6).
Pareceria, ento, que Paulo capaz, nesses pontos, de extrair uma
tradio bem extensiva a respeito de Jesus, e presumir que seus con
vertidos tambm fossem familiares com ela - uma concluso que
provavelmente confirmada pela quantidade de ensinos de Jesus, que
Paulo parece (conscientemente) ecoar, particularmente nas sees de
suas cartas dedicadas ao ensino tico (p.ex. Rm 12.14; 13.9; 16.19; ICor
9.4; 13.2; G1 5.14; F14.6; lTs 5.2,13,15). Isso sugere por sua vez, que as
tradies, que Paulo transmitia quando ele, primeiramente, estabelecia uma
nova igreja (ICor 11.2; 2Ts 2.15; 3.6), incluam consideravelmente a tradio
a respeito de Jesus, se de forma fragmentria ou j reunida em vrias
colees de tpicos no podemos afirmar13.
Essa herana comum da tradio-Jesus, obviamente, servia
como um fator unificador de alguma significncia entre as comuni
dades primitivas. Paulo capaz de falar dela como a: "Lei de Cristo"
(G16.2; cf. ICor 9.21)14. Mas isso no deve ser mal interpretado como
11 Eu no estou incluindo aqui as disposies domsticas de Colossenses e Efsios
ou as listas de vcios e virtudes que no so chamadas de tradio, nem so dis
tintamente crists (provavelmente, por fim, de provenincia estica).
12 Sobre Rm 6.17 ver abaixo (pp. 244ss). Sobre F1 2.5, ver C. F. D. Moule, "Further
Reflections on Philippians 2.5-11", AHGFFB, pp. 264ss.
13Ver tambm D. L. Dungan, The Sayings of Jesus in the Churches of Paul, Blackwell
1971; J. W. Fraser, Jesus and Paul, Marcham 1974, cap. 6; Bruce, Paul, cap. 5; J. D.
G. Dunn, "Paul's Knowledge of the Jesus Tradition: the Evidence of Roman's,
Christus bezeugen. Festschrift fiir W. Trilling, Leipzig 1989, pp. 193-207, bibliogra
fia adicional.
14 Cf. C. H. Dodd, "Ennomos Christou", More New Testament Studies, Manches
ter University Press 1968, pp. 134-48; R. N. Longenecker, Paul Apostle of Liberty,
Harper: 1964, pp. 187-90; J. Barclay, Obeying the Truth. A study of Paul's Ethics
148 U nidade e D iversidade
se Paulo considerasse essa tradio uma regulamentao de fora
de amarrao sobre todos os seus convertidos. A tica de Paulo era
muito mais carismtica para isso, tambm muito consciente da dire
o imediata do Esprito (Rm 8.4,14; G15.16,18, 25), tambm, muito
liberada da mentalidade de um manual de regras (Rm 6.14; 7.6; 8.2;
2Cor 3.3, 6,17; G1 5.16), muito mais dependente do dom do Esprito
de discernimento em matrias duvidosas ou discutveis (Rm 12.2;
F1 1.9s.; Cl 1.9s.; Ef 5.10)15. Isso claramente evidenciado pela ma
neira pela qual ele mesmo desconsidera uma das palavras explcitas
de Jesus preservadas na tradio-Jesus (lTs 2.6, 9; 2Ts 3.7-9; cf. ICor
9.14). Parece, ento, que ele considera a tradio tica extrada das
tradies a respeito de Jesus no como uma srie de leis que tm
de ser obedecidas quaisquer que sejam as circunstncias, porm mais
como um conjunto de princpios que tm de ser aplicados luz das
circunstncias. Em outras palavras, o que temos mais uma vez a
tradio pneumtica, quer dizer, tradio que no algo independente
do Esprito ou de autoridade independente, mas tradio que tem que ser
interpretada sob a direo do Esprito e seguida somente at onde for reco
nhecido ser uma direo do Esprito.
4. A tradio nas pastorais. Bem outra a atitude para com a tradi
o, na verdade um trao dominante, dos ltimos membros do cor-
pus paulino. Evidentemente, por ocasio das cartas a Timteo e a Tito
serem escritas (fim do sc. I?) um corpo coerente de tradio havia
se estabelecido para servir como critrio definido da ortodoxia. Isso
diversamente descrito como "a doutrina" (lTm 4.16; 6.1; 2Tm 3.10;
Tt 2.7, 10) ou mais especificamente s doutrina (lTm 1.10; 2Tm 4.3; Tt
1.9; 2.1), "a boa doutrina" (lTm 4.6), ou "ensino que concorda com a
piedade" (lTm 6.3), "a f" (11 vezes), "ss palavras" (lTm 6.3; 2Tm
1.13), ou aquilo que foi confiado (lTm 6.20; 2Tm 1.12, 14). O contedo
da tradio no muito claro, mas se a expresso "fiel a palavra"
algum guia, inclui as trs categorias distintas acima - tradio keryg
mtica (lTm 1.15; 2Tm 2.11; Tt 3.5-8), tradio da igreja (lTm 3.1; cf.
Tt 1.9), e tradio tica (lTm 4.8s.; 2Tm 2.11-13) - e supostamente in
in Galatians. T. E T Clarck:1988, pp. 125-42. Igualmente V. P. Furnish, Theology
and Ethics in Paul, Abingdon 1968, pp. 59-65.
15 Ver Dunn, Jesus, 40.5.
O P apel da T radio 149
cludas tradies a respeito de Jesus(?). A atitude para com a tradio
inteiramente conservadora: para ser mantida (lTm 6.20; 2Tm 4.7),
agarrada (Tt 1.9), guardada (lTm 6.20; 2Tm 1.12, 14), protegida (lTm
6.1) e transmitida fielmente de uma gerao outra (2Tm 2.2). Muito
tpica a passagem de 2Tm 1.12-14):
...estou certo de que ele poderoso para guardar o meu depsi
to at aquele dia. Mantm o padro das ss palavras que de mim
ouviste,... Guarda o bom depsito, mediante o Esprito Santo que
habita em ns.
Note particularmente que at mesmo Paulo retratado mais como
o guardio da tradio do que como seu autor, e que o Esprito en
tendido no como o intrprete ou recriador de tradio, mas, simples
mente, como o poder para preservar a herana do passado16. Com as
Pastorais ento temos quase um crculo completo, pois aqui parecemos
estar mais prximos atitude dos fariseus para com a lei oral do que as atitu
des de Jesus e Paulo para com a tradio de seu tempo.
18. TRADIES A RESPEITO DE JESUS
Temos visto que tradies kerygmticas e tradies a respeito de Je
sus serviam como algum tipo de estrato unificador ligando as diferen
tes igrejas crists primitivas em um conjunto. Vimos alguma coisa da
diversidade do papel e da autoridade atribudos a essas tradies, como
entre o prprio Paulo e seu discpulo mais conservador nas Pastorais.
Quanto ao contedo dessas tradies, temos demonstrado, suficiente
mente, a diversidade das formas tomadas pelas tradies kerygmticas
e confessionais nos captulos II e III. Mas agora necessrio falar mais
a respeito do contedo e molde das tradies acerca de Jesus. Em que
extenso havia um grupo combinado de tradies a respeito de Jesus
que foi transmitido de um cristo a outro e fornecido um tipo de tri
bunal comum de recursos? Talvez fosse at mesmo uma tradio fixa
cuidadosamente preservada desde o comeo e de fora regulamentar
16 Ver tambm K. Wengst. Das Verstndnis der Tradition bei Paulus und in den
Deuteropaulinen. Neukirchen: 1962, pp. 139-43.
150 U nidade e D iversidade
para ensino e para soluo de disputas, como as Pastorais parecem
sugerir?
1. At onde podemos dizer, as tradies a respeito de Jesus fo
ram reunidas em diferentes modos. A narrativa da paixo parece ter
sido o nico bloco substancial a ser moldado muito cedo e conectado
a um relato. Aqui se reflete a preocupao da comunidade primitiva
em entender e retratar Jesus, o crucificado, como Messias (ver aci
ma 10.2). Discute-se a existncia de uma fonte (Q) dos evangelhos
sinticos contendo somente ditos de Jesus. Mas as fortes indicaes
de dentro dos prprios sinticos foram grandemente intensificadas
pela descoberta do Evangelho de Tom, que precisamente como um
documento. O ponto de significncia que em Q, certamente, falta
uma narrativa da paixo. Quer dizer, aqui temos a evidncia de um
interesse cristo primitivo nos ditos de Jesus como tais, e no no que
ele fez ou em sua morte e ressurreio (ver mais abaixo 62). A suges
to de uma sobreposio extensiva entre as tradies Q e a tradio
tica qual Paulo se refere (acima 17.3), obviamente, recomenda a si
mesma.
Mais recentemente houve um grupo crescente de opinies que
por trs tanto de Marcos como de Joo tinha algum tipo de "fonte de
milagres" - quer dizer, um ciclo de histrias de milagres usado por
alguns pregadores cristos para retratar Jesus como um operador de
milagres, como autenticado diante de Deus e dos homens por suas
obras poderosas. Paulo parece reagir contra tal apresentao de Jesus
em sua segunda Carta aos Corntios - supondo uma correlao entre
a proclamao de "outro Jesus" pelos falsos apstolos (2Cor 11.4),
e a supervalorizao deles dos milagres, vises e discursos extraor
dinrios (2Cor 10.10; 11.16-20; 12.1, 12 - ver abaixo pp.289); da sua
nfase de que o poder de Deus somente chega a sua plena expresso
na fraqueza (2Cor 4.7-12; 12.9; 13.3s.), adicionando uma dimenso
mais profunda sua nfase mais antiga sobre o "Cristo crucificado"
(ICor 1.23; 2.2). Marcos parece dar uma resposta similar ao retrato
similar de Jesus como operador de milagres par excellence; Da sua
nfase sobre o Filho do Homem como algum que sofre e morre
(Mc 8.29-33; 9.31; etc.), que serve com uma correo para qualquer
apresentao de Jesus em termos somente das histrias de milagres
usadas por Marcos na primeira parte de seu Evangelho (particularmente
O P apel da Tradio _______ 151
Mc 4.35-5.43; 6.31-56)17. A evidncia mais clara que alguma coisa
como uma fonte de milagres estivesse efetivamente em circulao
provm do Quarto Evangelho, onde h evidncia tanto de uma
Fonte de Sinais (particularmente Jo 2.11; 4.54) e tambm da corre
o do Quarto Evangelista de sua nfase enquanto incorpora esse
material (Jo 4.48)18. Aqui ento est a evidncia de outro uso das
tradies de Jesus dentro do cristianismo primitivo, novamente,
sem qualquer elo com a morte e a ressurreio de Jesus - uma con
centrao, por alguns crentes primitivos, sobre Jesus como opera
dor de milagres.
Um dos traos mais surpreendentes dos escritos primitivos do NT
a ausncia de interesse declarado e exposto por Paulo nas tradies a respeito
de Jesus. Como vimos ele parece ser familiar e aludir tambm a grande
quantidade de material (acima pp. 146s), mas ele se refere explicitamente
a somente um episdio do ministrio de Jesus (ICor 11.23-25 - retrata a
ltima ceia) e cita explicitamente somente dois outros ditos que devem
ter vindo a ele pela tradio (ICor 7.10; 9.14). O que devemos concluir
disso no totalmente claro, mas munidos da evidncia citada acima,
temos uma pista da diversidade do uso e do no-uso das tradies a respeito
de Jesus entre os primeiros cristos.
2. O que realmente acontecia s tradies particulares quando
eram transmitidas e postas em uso? H alguma evidncia de que a
tradio-Jesus estivesse fixada desde uma data muito antiga e passa
da adiante sem mudana significativa de uma comunidade a outra?
Assim como muitas das questes que temos feito no curso de nosso
estudo, esta ltima requer um tratamento melhor do que podemos dis
pensar aqui. Portanto, concentraremos a maior parte de nossa ateno
17Ver ex. D. Georgi, The Opponentes of Paul in Second Corinthians, 1964. ET Fortress
1986 (sobre Marcos, pp. 170-3); L. E. Keck, "Mark 3.7-12 and Mark's Christology",
JBL, 84,1965, pp. 341-58; Kester, "One Jesus and Four Primitive Gospels," HTR,
61, 1968, reimpresso em: Trajectories, pp. 187-91; P. J. Achtemeier, "The Origin
and Function of the Pre-Marcan Miracle Catena", JBL, 91,1972, pp. 198-221; R.
P. Martin, Mark: Evangelist and Theologian. Paternoster, 1972 cap. VI; E. Trocm,
Jesus and his Contemporaries, 1972, ET SCM Press 1973, cap. 7. Ver tambm abaixo
pp. 296s e cf. p. 110, nota 7.
18Ver J. M. Robinson, " Kerygma and History in the New Testament" (1965), Trajec
tories, pp. 46-66 e cap. 7; e ver mais abaixo p. 296s e o cap. 12, nota 106.
152 U nidade e D iversidade
naquele estgio da Traditionsgeschichte que o mais fcil de analisar
- de Q e Marcos para Mateus e Lucas19.
Em primeiro lugar, as tradies narrativas. (1) Algumas narrativas
parecem ter sido transmitidas com pouca mudana alm daquela de
convenincia e estilo editorial (p.ex. Mc 1.16-28; 2.1-12; 5.21-43; 8.1-9).
(2) Com outras vemos certo desenvolvimento ou diversidade de tra
dio que no de grande destaque: por exemplo, a experincia de
Jesus no Jordo ("Tu s meu filho..." - Mc 1.11; "Este meu filho..."
- Mt 3.17; mas tambm a expanso de Mt 3.14s.); a cura do servo do
centurio (ele veio pessoalmente ao encontro de Jesus - Mt 8.5s.?,
ou ele enviou amigos - Lc 7.6s.?); a cura de Bartimeu, ou eram dois
cegos, entrando em Jeric, ou saindo de Jeric (Mc 10.46-52 par.)? (3)
Maior liberdade no manuseio da tradio-Jesus indicada pelo fato
de que h certa inconsistncia histrica entre os lugares respectivos de
algumas das narrativas: Marcos tem a maldio da figueira antes da
"purificao do Templo", Mateus no dia posterior (Mc 11.12-25; Mt
21.12-22); Joo situa a purificao do Templo no incio do ministrio
de Jesus, os sinticos no fim (Jo 2.13-22); e a dificuldade de reconci
liar a cronologia de Joo como do relato dos sinticos da ltima ceia
e a crucifixo j bem conhecida. (4) Muitos eruditos pensam que o
duplo relato do milagre da multiplicao dos pes (Mc 6.30-44; 8.1-9)
e o retrato de Lucas de duas misses delegadas por Jesus (Lc 9.1-6;
10.1-12) resultaram de duas tradies divergentes do mesmo episdio che
gando a Marcos e a Lucas de fontes separadas (cf. as duas verses
com seus paralelos sinticos). (5) Um desenvolvimento mais teologica
mente calculado da tradio visto em um nmero de casos nos quais
o evangelista muito claramente emendou ou corrigiu sua fonte. Por
exemplo, onde Marcos diz: "Jesus no pde fazer ali nenhum milagre,
seno curar uns poucos enfermos, impondo-lhes as mos" (Mc 6.5),
Mateus alterou isso para, "No fez ali muitos milagres" (Mt 13.58).
Na concluso de Marcos do caminhar sobre a gua se l: "Ficaram en
tre si atnitos, porque no haviam compreendido o milagre dos pes;
antes, o seu corao estava endurecido" (Mc 6.51s.); mas, como foi
notado acima (pp. 146ss), Mateus transformou isso em, "Verdadeira
' Ver tambm o meu: The Evidence for Jesus, SCM Press 1985, cap. 1; tambm, The
Living Word, SCM Press 1987. 1
O P apel da T radio 153
mente s Filho de Deus!" (Mt 14.33). (6) Em um caso as diferentes ver
ses divergem tanto uma da outra que quase impossvel discernir
sua forma primitiva. Eu me refiro aos dois relatos da morte de Judas
(Mt 27.3-10; At 1.18s.). Sobre os relatos variantes dos Doze ver abaixo
(p. 198, nota 7). Em nenhum desses casos desejo negar que haja um
evento real subjacente s tradies divergentes - mas antes, o inverso.
O ponto em questo aqui, contudo, o fato de que relatos diferentes do
"evento real" parecem em muitos casos ter divergido um do outro no curso
da transmisso, seja por causas naturais ou por projeto teolgico, e
que em alguns casos o grau de divergncia muito significante para ser
ignorado.
3. Das tradies narrativas a respeito de Jesus nos voltamos para
as tradies dos ditos de Jesus. Aqui vemos uma gama de diversidade
na transmisso similar esboada acima (18.2). (1) Muitos dos ditos
de Jesus esto preservados com um extraordinrio grau de concordncia
verbal entre os diferentes evangelistas (p.ex. Mc 2.19s; Mt 8.9s; 12.41s;
24.43-51). Podemos notar de passagem como muitos dos logia preser
vados no Evangelho de Tom tm paralelos prximos na tradio si
ntica (ver abaixo p. 420, nota 40). (2) Alguns ditos esto preservados
em contextos diferentes. Por exemplo, o dito a respeito de achar e perder
a vida est situado em dois ou trs contextos diferentes (Mt 10.39; Mt
16.25/Mc 8.35/Lc 9.24; Lc 17.33; Jo 12.25); Lucas reproduz duas vezes
o dito acerca da lmpada (Lc 8.16; 11.33); o dito "por seus frutos" foi
espremido em um por Lucas 6.43-45 ou separado em dois por Mateus
(7.16-18; 12.33-35); talvez a variante mais significativa seja, sem dvida,
as admoestaes de Marcos 8.38, Mateus 10.32s., Lucas 9.26; 12.8s. (ver
tambm abaixo p. 334). (3) Notemos tambm os ditos com boa reivin
dicao de serem autnticas logias de Jesus que foram preservados fora
dos evangelhos, e que, portanto, fornecem evidncia de tradies parti
culares que foram contornadas ou omitidas pelos evangelistas. Bons
exemplos disso esto em Atos 20.35; o cdice D da verso de Lucas
6.5 (um homem trabalhando no sbado) - "Homem, se tu sabes o que
ests fazendo s abenoado; mas se tu no sabes, tu s maldito e um
transgressor da Lei", e no Evangelho de Tom logion 82 - "Jesus disse:
'Quem est perto de mim est perto do fogo, e quem est longe mim
154 U nidade e D iversidade
est longe do reino'"20. (4) Alguns ditos foram interpretados diferente
mente no curso da transmisso. Assim um original aramaico traduzido
diferentemente para o grego parece ser a fonte de verses divergentes
significativas: Marcos 3.28s. ("filhos dos homens"), mas em Mt 12.32/
Lc 12.10 ("o Filho do Homem") (ver acima p. 111, nota 16); Marcos 4.12
("para que"), mas Mt 13.13 ("porque").21Assim tambm h muito a ser
dito para a viso de C. H. Dodd e J. Jeremias de que a vrias parbolas
tm produzido um sentido diferente, no curso da transmisso, do que
aqueles intencionados por Jesus. Aqui, particularmente digna de nota
a transformao das "parbolas de crise" nas parbolas acerca da
segunda vinda (Mc 13.34-36 e vrios par.; Mt 24.43/Lc 12.39s.; Mt 25.1-
13).22 Compare tambm os diferentes modos em que a proclamao do
Batista apresentada - o pregador do juzo abrasador de Q (Mt 3.7-10/
Lc 3.7-9) somente um pregador de arrependimento em Marcos (1.4-8
- sem fogo, sem julgamento), somente uma testemunha de Jesus em
Joo (1.19-34; 3.27-30 - sem fogo, sem julgamento, nenhum chamado
ao arrependimento). Talvez mais extraordinrio aqui seja a histria da
tradio do dito de Jesus acerca da destruio e a restaurao escatol-
gica do Templo. Est preservado somente como um falso testemunho
em Marcos 14.58/Mateus 26.61, mas Joo o atribui ao prprio Jesus (Jo
2.19; ver acima p. 115). Como os primeiros crentes de Jerusalm enten
deram isso no fica muito claro (como um falso testemunho? Ou uma
promessa de que o Templo seria o foco de renovao escatolgica para
Israel? - ver abaixo pp. 470s). Seja como for, a implicao de Atos 6.14
claramente de que Estvo a compreendeu como uma palavra de juzo
sobre o Templo (ver abaixo pp. 184,403). (5) Precisamos notar tambm
como alguns ditos de Jesus foram deliberadamente alterados no curso da
transmisso - alterados de tal maneira a dar um sentido claramente di
ferente do original. Por exemplo, a interlocuo aberta de Jesus com o
20 Ver J. J eremias, Unknown Sayings of Jesus, 3a ed., 1963, ET SPCK 2a ed., 1964, pp.
61-73; O. Hofius, "Unbekannte Jesusworte", Das Evangelium und die Evangelien,
WUNT 28, Tbingen 1983, pp. 355-82.
21 Cf. T. W. Manson, The Teachings of Jesus, Cambridge University Press 1931,
pp. 75-80.
22 C. H. Dodd, The Parables of the Kingdom, 1935, Nisbet 1955, cap. V; J. J eremias,
The Parables of Jesus, 6a ed., 1962, ET SCM Press 1963, pp. 48-63; ver tambm C.
E. Carlston, The Parables of the Triple Tradition, Fortress 1975; e ver mais abaixo
p. 467.
O P apel da Tradio ______ 155
jovem rico: Marcos 10.17s: " Bom mestre, o que preciso fazer para her
dar a vida eterna? Por que me chamas bom? Ningum bom seno um,
que Deus"; Mas Mateus 19.16s. - "Mestre, que farei eu de bom, para
alcanar a vida eterna? Por que me perguntas acerca do que bom?
Bom s existe um". Note tambm o modo em que o veredicto claro
e curto contra o divrcio, preservado em Marcos 10.11, foi suavizado
pela adio da clusula da incontinncia em Mateus 19.9, e por disposi
o mais indulgente no caso de casamentos mistos em 1 Corntios 7.15
(ver mais abaixo p. 373). Ou ainda considere como Lucas, cuidadosa
mente, evitou a necessidade de retratar as aparies da ressurreio na
Galilia ao omitir Marcos 14.28 e por transformar a promessa das apa
ries na Galilia em Marcos 16.6s em lembranas das palavras faladas
por Jesus enquanto ainda estava na Galilia (Lc 24.6s; ver mais abaixo pp.
508s). (6) Finalmente h claras indicaes em diversos, ainda que no
em muitos, casos que um dito particular originado nas igrejas primiti
vas e adicionado tradio-Jesus durante o curso de sua transmisso.
Assim, por exemplo, Mt 18.20 quase certamente uma promessa fala
da no nome do Jesus exaltado por um profeta cristo primitivo e aceita
pelas igrejas como um dito de Jesus. Similarmente, ainda que no seja
muito certo, Lucas 11.49-51. Mateus 11.28-30 provavelmente uma in
terpretao proftica do dito Q 11.25-27, em que o Jesus exaltado que
falou na terra como mensageiro da Sabedoria agora entendido falar
como a prpria Sabedoria (ver mais abaixo pp. 378s, 420s). E um dos
melhores exemplos de adio interpretativa, conseqente da mudan
a de perspectiva ocasionada pela misso aos gentios, Marcos 13.10
(peculiar a Marcos, perturbando o fluxo de pensamento, e o uso de "o
evangelho" - particularmente de Marcos). Com efeito, Marcos 13 como
um todo propicia alguns dos materiais mais frutferos para a investiga
o da histria da tradio (ver abaixo p. 471, nota 27).
Devemos concluir, portanto, que as igrejas primitivas no tinham
nenhuma concepo da tradio-Jesus como algo fixado, um grupo de tradio
cujos contedos e esquema estavam firmemente estabelecidos desde o primeiro
momento23. O fato de que muitas tradies das palavras e feitos de Jesus
! A tese defendida por B. Gerhardsson, Memory and Manuscript, Lund 1961; cf.
a mais antiga, H. Riesenfeld, The Gospel Tradition and its Beginnings, Mowbray
1957. Sobre a possibilidade de Mateus destinar seu Evangelho como uma forma
mais fixa do ensino de Jesus, ver abaixo pp. 517ss.
156 U nidade e D iversidade
serem preservados indicam que foram entesourados pelas comunida
des primitivas, e precisam, portanto, ter desempenhado um papel de
autoridade na formao de seu ensino e prtica (ver acima p. 107, nota
8). Mas as prprias tradies no eram entendidas como j captadas em
uma forma final e de autoridade, e sua autoridade era sujeita adapta
o e interpretao suscitadas pelo esprito proftico em circunstncias
de mudana (cf. Mt 13.52).
4. A mais clara demonstrao desse ltimo ponto a tradio
acerca de Jesus ela como reaparece voltada ao fim do sc. I no Quar
to Evangelho. At uma comparao superficial de Joo com os sinti
cos revela que Jesus retratado de um modo muito diferente, que as
tradies acerca de Jesus, temos que afirmar, sofre um desenvolvimento
extraordinrio. Por isso, eu no entendo que a apresentao joanina
de Jesus tenha perdido o contato com a realidade histrica - pois h
indicaes suficientes em pontos onde Joo tem paralelos com os
sinticos de que ele est extraindo de boa tradio (p.ex. Jo 1.19-34;
2.13-22; 6.1-15).24 Por conseguinte podemos presumir com alguma
confiana que mesmo onde faltem paralelos h um slido funda
mento tradicional ancorando a superestrutura joanina na histria
(cf. p.ex. Lc 13.34 e Mc 14.13s. que apiam Joo ao sugerir que Jesus
tinha maior contato com Jerusalm do que os sinticos, por outro
lado, indicam).
O ponto que precisa ser notado aqui, contudo, a extenso em
que esse material tradicional, acerca de Jesus, foi elaborado por Joo.
Eu j dei ateno aos vrios traos da cristologia de Joo que ilus
tram o ponto (ver acima pp. 95,107,118,122). Dois outros traos da
apresentao joanina, mais diretamente relevante ao presente cap
tulo, demonstram o grau em que Joo moldou a tradio-Jesus para
encontrar as exigncias de sua prpria situao. Primeiro, ele situa
todo seu material dentro e como parte de uma estrutura dramtica, de
modo que o evangelho todo se movimenta para frente para o clmax
de a hora, a hora quando Jesus ser glorificado, levantado, assunto de
24 R. E. Brown, "The Problem of Historicity in John", CBQ, 24, 1962, reimpresso
em: New Testament Essays, Chapman 1965, cap. IX; C. H. Dodd, Historical Tradi
tion in the Fourth Gospel, Cambridge University Press 1963; L. Morris, Studies in
the Fourth Gospel, Eerdmans 1969, cap. 2), Dunn, Evidence, cap. 2.
O P apel da Tradio 157
onde ele desceu25, para que o movimento em direo a esse clmax
seja caracterizado pelo julgamento crescente ou pela separao (krisis)
ocasionada pela presena de Jesus (ver particularmente Jo 3.17-19;
5.22-24; 7.43; 9.16; 10.19; 12.31; 16.I I ) 26. A fim de encaixar e expli
car esse desenrolar do drama Joo costurou os feitos e as palavras
de Jesus de tal maneira que seu colorido, distintamente joanino,
quase no pode ser negado (ver p.ex., as sees extensas, Jo 4.1-42;
9; 11).
Em segundo lugar, devemos notar o carter distintivo dos discursos
de Jesus no Quarto Evangelho. Uma comparao dos vrios discursos
revela uma impressionante regularidade de padro, onde o pensamento
parece progredir em uma srie de crculos concntricos, usualmente
comeando com uma declarao de Jesus que mal-entendida por seus
ouvintes e que ento fornece o ponto inicial para uma mais completa
redeclarao de Jesus, e assim por diante27. Da o padro ser sustenta
do seja qual for a audincia - por exemplo, o judeu intelectual (Jo 3), a
prostituta samaritana (Jo 4), a multido da Galilia (Jo 6), as autorida
des judaicas hostis (Jo 8), os discpulos (Jo 14 - e da a ausncia de qual
quer paralelo real nos sinticos, difcil escapar da concluso que esse
padro um produto literrio, a maneira de Joo apresentar seu prprio
entendimento aprofundado da tradio-Jesus original. Resumindo, a
melhor explicao dos discursos joaninos a de que eles so uma srie
de meditaes ampliadas ou sermes sobre os ditos originais de Jesus, ou sobre
traos originais de seu ministrio.
Aqui, ento, muito claramente no h nenhuma concepo das
tradies acerca de Jesus como uma entidade estabelecida somente
para ser guardada e passada adiante, como se j estivesse em uma for
25 "hora" - Jo 2.4; 7.6, 8, 30; 8.20; 12.23, 27; 13.1; 16.25, 32; 17.1.
"glorificar" - Jo 2.11; 7.39; 11.4; 12.16, 23, 28; 13.31s; 17.1,4s.
"levantar" - Jo 3.14; 8.28; 12.32, 34.
"ascender" - Jo 3.13; 6.62; 20.17.
26 C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge University Press
1953, pp. 344-89; ver tambm J. Blank, Krisis: Untersuchungen zur johanneischen
Christologie und Eschatologie, Freiburg 1964.
27 Cf. R. Schnackenburg, The Gospel according to St John, vol. I, 1965, ET Herder
1968: "A tcnica dos 'discursos parablicos' tambm exibe o mtodo de pen
samento concntrico que progride em novos crculos: um modo meditativo de
pensamento que usa poucos argumentos, mas aprofunda mais e mais o assunto
a fim de obter um melhor e mais alto entendimento do mesmo" (p. 117).
158 U nidade e D iversidade
ma fixa e final. Ao contrrio, a tradio-Jesus aparentemente est preser
vada na e pela comunidade joanina somente em uma forma desenvolvida e in
terpretada; ou antes, parte da vida cotidiana da comunidade, vivendo
e amadurecendo como ela vivia e amadurecia, respondendo com eles
aos desafios de cada nova situao - mais como a tradio de Paulo do
que a "s doutrina" das Pastorais.
19. CONCLUSES
1. A tradio formava um estrato unificador de certa importncia dentro
da diversidade do cristianismo primitivo. Mas no as tradies caracters
ticas do judasmo, desde que Paulo e seus gentios convertidos rejeita
vam ou ignoravam a maioria delas, uma vez que a igreja em Jerusalm
as entendia como sendo de contnua importncia e permaneciam leais
a elas. Mas a tradio kerygmtica e as tradies acerca de Jesus - quer di
zer, aquelas frmulas kerygmticas e confessionais e vrias (colees
de) narrativas e de ditos de Jesus que eram de ocorrncia comum entre
as diferentes igrejas. Aqui um novo elemento de unidade emerge que
no de pouco significante. Pois j estamos familiarizados com a pro
clamao e confisso da morte e ressurreio de Jesus como elemento
unificador. Mas agora vemos tambm atados com isso uma aceitao
comum de tradies a respeito de Jesus, isto , tradies do ministrio ter
reno e do ensino de Jesus.
2. Dentro desse estrato unificador h diversos traos marcados
de diversidade. J foi dito o suficiente sobre a diversidade do uso e
forma das tradies kerygmticas e confessionais (caps. II e III). Vi
mos agora que o uso feito da tradio-Jesus similarmente diverso.
Q parece ocupada em preservar as palavras reais de Jesus de um
modo, em uma forma e extenso no exatamente como os de Paulo.
Marcos usa as narrativas do ministrio de Jesus de um modo que
claramente o situa contra quem desejasse retratar Jesus primaria
mente como um operador de milagres. H diferenas fundamentais
considerando o papel da tradio entre Paulo e as Pastorais. Assim
tambm o molde e contedo da tradio-Jesus muito diferente. O es
tgio de transmisso entre Q e Marcos, por um lado, e Mateus e Lu
cas, por outro, revela algo da liberdade bem como o respeito com que
O P apel da T radio____ _______ _______159
a tradio era manuseada. E o Quarto Evangelho exibe em quanta
extenso essa liberdade devia ser sentida, demonstrando uma liber
dade em interpretar e desenvolvendo a tradio a partir da gerao
primitiva que parecem ser os plos separados do conservadorismo
das Pastorais - ainda que os autores pertencessem mesma gerao
do cristianismo. Certamente no h nenhuma evidncia anterior s
Pastorais da tradio sendo vista como alguma coisa fixada, qual
o mestre era inteiramente subserviente, seu papel sendo confinado
a preservar e pass-la adiante. Ao contrrio, a evidncia de Paulo e
de todos os evangelistas, mas particularmente do quarto evangelis
ta, que cada comunidade e cada nova gerao aceitaram a responsabili
dade de se debruar sobre ela (implicitamente ou explicitamente mediante
o Esprito) para interpretar outra vez a tradio recebida e relacion-la
sua prpria situao e necessidades.
3. Algo mais deve ser dito acerca dessa particularidade do concei
to paulino e joanino (e tambm sintico) e o uso da tradio como inter
pretada ou pneumtica e suas repercusses sobre a autoridade atribuda
tradio. Para Paulo e Joo as tradies kerygmticas e as tradies
de Jesus so autorizadas, mas no em si mesmas, no so autorizadas
independentemente. Elas so autorizadas somente quando tomadas em
conjuno dinmica com a inspirao presente do Esprito. A tradio que
cessa de ser relevante tambm abandonada (tradio judaica) ou in
terpretada e adaptada (kerygmtica e tradies de Jesus). Isso poderia
ser feito porque, tanto para Paulo como para Joo, o foco da revelao
no simplesmente o passado (Jesus terreno), mas o presente tambm
(o Esprito Santo). Conseqentemente, a autoridade no gira em torno
de um, mas de dois focos - tradio e Esprito - e a expresso autori
zada de pregao e ensino e qualquer caso particular toma a forma de
tradio interpretada28.
28 Cf. o papel da tradio na Ortodoxia oriental: "Lealdade tradio significa no
somente concordar com o passado, mas, em certo sentido, liberdade do passa
do. Tradio no somente um principio protetor, conservador, primariamen
te o princpio de crescimento e regenerao... Tradio a constante habitao
do Esprito, e no somente a memria das palavras. Tradio um princpio
carismtico, no um princpio histrico" (G. V. F lorovsky, "Sobornost: The Ca-
tholicity of the Church", The Church of God, org., E. Mascall, SPCK 1934, pp.
64s).
160 U nidade e D iversidade
Joo fornece o que parece servir (no mnimo em parte) como sua
apologia para isso em duas passagens do Parclito em Joo 14-16.
Pois em 14.26 e 16.12-15 o Parclito tem a dupla funo de recordar a
mensagem original de Jesus e de revelar a verdade nova, e desse modo
a de reproclamar a verdade de Jesus. Em outras palavras, o prprio
considera sua prpria elaborao ampla da tradio-Jesus como se,
contudo, ainda continuasse controlada pela tradio original. H
equilbrio similar pretendido em 1 Joo entre o papel presente e con
tnuo do Esprito como mestre (ljo 2.27; 5.7s.) e o ensino que foi dado
"desde o princpio" (ljo 2.7, 24; 3.11). Ainda teremos que retornar a
esse assunto mais tarde e v-lo de outra perspectiva (abaixo pp. 304s,
31 ls), mas no momento podemos dizer, na forma de resumo, que a
tradio do passado era autorizada por Paulo e Joo quando era tra
dio interpretada, interpretada pelo Esprito presente e para a pre
sente situao.
4. Por todos os captulos da Parte 1 estamos ajuntando mate
rial sobre a relao da mensagem de Jesus para o(s) evangelho(s) das
igrejas primitivas. Do atual captulo dois pontos de relevncia emer
gem. Primeiro, o fato de que as igrejas primitivas consideravam as
tradies acerca de Jesus ao todo como indicaes autorizadas que
a mensagem do Jesus terreno tinha uma importncia continua para elas.
Mas desde que fosse autorizada para elas como tradio interpreta
da, sua autoridade no recaa tanto em seu ponto de origem histrico, mas
muito mais no fato de que foi falada por aquele que era no presente Senhor
da comunidade e que poderia ser considerada como expressando sua vontade
presente. Em outras palavras, at em assuntos de tradio recebida o
fator unificador chave era a continuidade entre o Jesus terreno (a fonte
histrica da tradio interpretada) e o Senhor exaltado (a presente fonte
da tradio interpretada). Essa concluso fortalece as concluses al
canadas nos captulos II e III.
Segundo, essa importncia continuada da tradio-Jesus no de
veria ser tomada como significar uma sobreposio substancial entre
o kerygma de Jesus e os kerygmata dos primeiros cristos. O fato que
enquanto a linguagem da tradio usada por Paulo tanto para a
tradio-Jesus e a tradio kerygmtica, a tradio-Jesus citada por
Paulo somente em assuntos ticos e com referncia ceia do Senhor,
enquanto que a tradio kerygmtic% como tal usa somente a tradio da
O P apel da T radio 161
morte e ressurreio de Jesus29. Isso confirma que Paulo no havia pen
sado sobre o kerygma como se, simplesmente, expressasse novamente
a mensagem ou o ensino de Jesus. O kerygma proclamava o crucificado e
ressurreto, no o ensino passado do Jesus terreno. A questo acerca da rela
o da proclamao de Jesus com a proclamao dos primeiros cristos
em parte foi respondida, mas permanece largamente no resolvida.
5. Para aqueles cujo valor da tradio ou a tradio do cristianis
mo do sc. I em particular, alguns corolrios seguem das investigaes
acima que so de relevncia contempornea. Primeiro: no devemos
ficar alarmados pelas diferenas marcadas de opinio considerando a
tradio corrente no cristianismo moderno, pois vimos quo marcado
era o grau de diversidade de atitude para com e uso da tradio den
tro do cristianismo primitivo. Em particular, aqueles que acham mais
agradvel a atitude conservadora da igreja de Jerusalm para a tradi
o judaica e das Pastorais para a tradio crist antiga deveriam ter
em mente que Paulo e Joo, para no mencionar o prprio Jesus, eram
muito mais liberais para com a tradio do passado; e aqueles que so
mais liberais em si mesmos deveriam ter em mente que as Pastorais
tambm so parte do NT. Ambos, liberais e conservadores fariam bem
em seguir o conselho de Paulo ao fraco e ao forte (em questes de tra
dio) em Romanos 14.1-15.6 e 1 Corntios 8-10: no dar importncia
indevida aos assuntos da tradio e respeitar plenamente as opinies
e prticas daqueles que diferem, com os conservadores no condenando
o liberal por seu exerccio da liberdade, nem o liberal desprezando os
conservadores por seus escrpulos (particularmente Rm 14.3; ver mais
abaixo pp. 538s)30. No h tal coisa como tradio no-interpretada, at
no princpio e desde dele. A questo real, ento, como a diversidade
de interpretao deve ser manuseada.
Segundo, se tradio interpretada que se torna a expresso au
torizada em qualquer dada situao, o que dizer de sries inteiras de
tradies interpretadas que enchem as pginas da histria da igreja
29 Nesse ponto a distino de C. H. Dodd entre kerygma e didaqu (ensino) est
profundamente baseada. Ver tambm J. I. H. McDonald, Kerygma and Didache,
SNTSMS 37, Cambridge University 1980.
30 Ver Dunn, Romans, pp. 802ss; R. J ewett, Christian Tolerance. Paul's Message to the
Modern Church Westminster 1982.
162 Unidade e D iversidade
por todos os sculos? Elas retm uma autoridade continuada desde
que a tarefa de interpretao j havia sido feita, ou era essa interpre
tao somente autorizada para seus prprios dias? Ou elas se torna
ram parte da tradio que deve, mais uma vez, ser interpretada? Se
for assim, a interpretao no presente deve considerar o todo da tra
dio interpretada, ou algum elemento dentro dela serve como uma
norma para o restante? Ou mais uma vez, o processo de interpreta
o desvia, ou at desconsidera, interpretaes anteriores e trabalha
somente com a tradio original? Se for assim, o que a "tradio
original"? Ela inclui Joo e as Pastorais, ou at Clemente, Incio, etc.?
Ou a tradio o que subjaz Paulo e os evangelhos sinticos bem
como Joo? Essas so questes de importncia para o cristianismo
do sc. XX e um do conceito de cristianismo e pratica de autoridade.
Mas elas suscitam questes mais amplas, particularmente sobre o NT
e sua canonicidade que no podemos tratar aqui e se reservam para
o nosso captulo final31.
Por enquanto, podemos simplesmente repetir na forma de resu
mo, que muito do mesmo padro de unidade e diversidade emerge
de nosso estudo da tradio crist primitiva como encontramos nos
captulos II e III - unidade nas tradies da morte e ressurreio de Jesus e
nas tradies sobre Jesus, e diversidade sobre a necessidade de re-interpretar
a tradio do princpio e na gama de interpretao que realmente nos con
fronta.
1Ver Dunn, Living Word, capI. 6.
C a p t u l o V
O USO DO ANTIGO TESTAMENTO
20. INTRODUO
Um dos mais importantes fatores unificadores no cristianismo
o mtuo reconhecimento de certos escritos como fundamentais, nor
mativos ou, mais precisamente, como escrituras. Alm disso, aqueles
que mais vigorosamente contestaram o papel da tradio o fizeram em
defesa da autoridade primeira e inigualvel da Bblia. A mesma coisa
pode ser dita da Bblia das igrejas primitivas? A nica Bblia que elas
conheciam e reconheciam eram as Escrituras judaicas, isto , a Lei e os
Profetas, juntamente com outros Escritos, cuja autoridade e cujo nme
ro no havia ainda concordncia, mas que coincidiam mais ou menos
com o que os cristos chamam de "O Antigo Testamento". Usaremos
esse termo (AT) por convenincia. Mas reconhecemos que no sc. I a.C.
no havia uma delimitao precisa e um anacronismo, visto que Antigo
Testamento pressupe que h j houvesse um Novo Testamento, o que
tambm ainda no existia como tal.
Precisamos gastar um pouco de tempo demonstrando que o AT
um elemento unificador importante no cristianismo primitivo e na literatura
crist primitiva. Isso obviamente verdade nos escritos cristos judaicos
mais especificamente: note-se o uso freqente da frase "para que fosse
cumprida" em Mateus e em Joo e o importante papel desempenhado
pela citao escriturstica nos discursos de Atos, em Romanos 9-11 e
em Hebreus. Mas tambm verdade para todo o NT. Um vislumbre
no texto grego de Nestle mostra que em quase cada pgina palavras de
diferentes tipos, denotam uma referncia direta das escrituras (as Eps
tolas Joaninas so uma notvel exceo) - e que no incluem as mais
precisas aluses. Nesse sentido todo o cristianismo no NT cristianismo
164 U nidade e D iversidade
judaico; quer dizer, a influncia do AT perfaz o todo, determina o sig
nificado de suas categorias e conceitos.
C. H. Dodd estudou bastante o presente assunto em sua obra sig
nificativa, Accoring to the Scriptures, com o subttulo "The Substructu-
re of New Testament Theology":
Todo o corpo desse material - as passagens das Escrituras do
AT, com sua aplicao aos fatos do evangelho - comum em todas
as principais pores do NT, e, em particular, isso forneceu o ponto
de partida para as construes teolgicas de Paulo, o autor de Hebreus,
e para o quarto evangelista. E a subestrutura de toda a teologia crist e
j contm suas idias reguladoras principaisl.
Trata-se de uma reivindicao corajosa. Se for verdade ento, de
fato, temos um elemento unificador de primeira grandeza, talvez to
importante quanto a f no prprio Jesus - no apenas "fatos evang
licos" mas "Escrituras do AT", no apenas Jesus, mas tambm o AT.
At onde vimos isso no kerygma, na confisso e na tradio, Jesus so
zinho d unidade e coerncia diversidade de formulaes. Agora te
mos que adicionar outro bloco ao fundamento do cristianismo - o AT?
A base real da unidade crist primitiva Jesus e o AT?
A relao entre NT e AT, e vice-versa, uma das coisas que mais
fascinou os eruditos por sculos, e uma grande quantidade de litera
tura que apareceu nos anos recentes, indica que o debate foi particu
larmente vivaz durante as duas pocas passadas. Felizmente, as pre
ocupaes do presente estudo capacitam-nos a delimitar a questo e
tambm salient-la. Pois a questo-chave no tanto se as Escrituras
judaicas eram autoridades, mas como sua autoridade era entendida na pr
tica. A mesma coisa verdade sobre o significado do debate moderno
a respeito da autoridade bblica: qual a autoridade da Bblia quando
o significado de um texto no pode ser inteiramente determinado, mas
permanece ambguo? Qual a autoridade da Bblia quando, sobre um
mesmo tpico, um autor diz uma coisa e outro diz outra bem diferente?
J vimos bastante desse tipo de diversidade nos ltimos trs captulos,
e a diversidade de denominaes dentro do cristianismo o testemu
nho vivo da diversidade de possveis interpretaes na exegese bblica.
1 C. H. Dodd. According to the Scriptures. Nisbet 1952, p. 127, os itlicos so meus.
Ver tambm D. J uel, Messianic Exegesis, Fortress, 1988.
A questo-chave para ns, ento, no se o AT era considerado como
autoridade, mas qual era a sua autoridade na prtica? Como as Escri
turas judaicas foram manuseadas nos primeiros anos do cristianismo?
Como os primeiros cristos realmente usaram o AT?
_________________________O Uso do A ntigo T estamento________________________ 165
21. A EXEGESE JUDAICA
NO TEMPO DE JESUS
Geralmente aceito que a exegese contempornea judaica a base
apropriada para o uso do AT pelo cristianismo primitivo. E aqui que de
vemos comear. Para os propsitos dessa discusso cinco categorias am
plas de exegese judaica podem ser distinguidas - targum, mirsh, pesher,
tipolgica e alegrica. H controvrsia considervel sobre as ltimas trs.
Deve-se enfatizar, uma vez por todas, portanto, que essas no significam
categorias slidas e profundas, so simplesmente modos teis de classifi
car a gama da exegese e da interpretao judaicas e que, freqentemente,
muito difcil desenhar uma linha divisria ou classificar um modo parti
cular de exegese com toda a segurana. Mas espero que a justificao para
fazer a distino em cinco categorias se torne aparente no processo.
1. Targum basicamente significa traduo (para o aramaico). Entre o
retorno do Exlio e o sc. II d.C., o hebraico foi gradualmente substitudo
pelo aramaico como a lngua falada dos judeus. O hebraico sobreviveu
por um longo tempo, particularmente como a lngua estudada e sagra
da, e assim era usada em obras escritas desse perodo. Mas durante o
sc. I d.C. o aramaico, provavelmente, era a nica lngua que muitos
(a maioria?) judeus palestinenses realmente falavam2. Isso significa que
nas sinagogas as leituras da Lei e dos Profetas deveriam ser traduzidas de
modo que o povo pudesse entender. Por um longo perodo, tradues
orais foram suficientes, mas eventualmente tradues escritas foram fei
tas. Um nmero de diferentes Targumim (Targuns) sobreviveu3.
: Ver p.ex., J. Barr, "Which Language did Jesus Speak? - Some remarks of a Semitist",
BJRL, 53, 1970, pp. 9-29; J. A. Emerton, "The Problem of Vernacular Hebrew in
the First Century AD and the Language of Jesus", ]TS ns, 24,1973, pp. 1-23.
1Veja R. le Daut, Introduction La littrature targumique, Prem. part., Rome 1966; J.
W. Bowker, The Targums and Rabbinic Literature, Cambridge University Press 1969;
M. McNamara, Targum and Testament, Irish University Press and Eerdmans 1972.
166 U nidade e D iversidade
Note-se que o targum no uma traduo literal. Freqentemente
mais como uma parfrase ou traduo explicativa. Costuma envol
ver a expanso do texto, e com certa freqncia altera o texto. No
deve surpreender, visto que a LXX faz isso tambm, particularmente
na traduo de 1 Reis. Mas os targumim no so parcimoniosos como
a LXX; a traduo em diversas ocasies incorpora uma interpretao
distintamente estranha diante do original - uma traduo interpretati-
va. O exemplo mais notvel o Targum de Isaas 53, onde a traduo
foi deliberadamente estruturada para possibilitar uma interpretao
crist. Quer dizer, uma traduo tendenciosa:
Quem creu naquilo que ouvimos, e a quem se revelou o brao
de Iahweh? Ele cresceu diante dele como um renovo, como raiz
que brota de uma terra seca; no tinha beleza nem esplendor que
pudesse atrair o nosso olhar, nem formosura capaz de nos deleitar.
Era desprezado e abandonado dos homens, um homem sujeito
dor, familiarizado com a enfermidade, como uma pessoa de quem
todos escondem o rosto; desprezado, no fazamos caso nenhum
dele. E, no entanto, eram as nossas enfermidades que ele elevava
sobre si, as nossas dores que ele carregava4.
2. Midrsh significa exposio de uma passagem ou texto, uma expo
sio cujo objetivo extrair a relevncia do texto sagrado para o pre
sente. No se preocupava no tanto com o sentido literal ou eviden
te, mas com os sentidos internos ou escondidos no texto sobre e acima
dos sentidos bvios. O midrsh tpico consistia em extrair tais sentidos
escondidos contidos em um texto particular.
O midrsh comea a partir do texto (sagrado) ou mesmo de
uma nica palavra; porm o texto no , simplesmente, explicado
- seu sentido estendido e suas implicaes extradas com o auxlio
de toda associao possvel de idias5.
1J. F. Stenning, The Targum of Isaiah. Oxford University Press 1949, p. 178, 180.
Ver tambm W. Zimmerli & J. J eremias, The Servant of God. ET revised SCM Press
1965, pp. 67-77. Para outros exemplos mais detalhados ver D. Patte, Early Jewish
Hermeneutic in Palestine, SBL Dissertation 22,1975, cap. IV.
B. Gerhardsson, The Testing of God's Son (Matt. 4.1-11 and par.), Coniectanea Biblica,
Lund 1966, p. 14; ver tambm R. Bloch, "Midrsh", Approaches to Ancient Judaism
Theory and Practice, ed. W. S. Green, Brown Judaic Studies I, Scholars 1978, pp. 29-50.
Durante a poca de Jesus as regras de interpretao j haviam
sido reunidas - as sete middoth (regras) de Hillel. (1) Inferncia ex
trada do menos importante para o mais importante, e vice-versa.
(2) Inferncia por analogia, onde duas passagens foram extradas
juntas mediante uma palavra ou palavras comuns. (3) Construir
uma famlia, um grupo de passagens relacionadas pelo contexto,
nos quais um trao familiar a um membro tirado para ser aplicado
a todos. (4) A mesma coisa de (3), mas onde a famlia consiste de
somente duas passagens. (5) O geral e o particular, o particular e
o geral; ou seja, a determinao detalhada da aplicao geral, para
uma ocorrncia particular, e vice-versa. (6) Exposio mediante
uma passagem similar em outro lugar. (7) Uma inferncia deduzida
do contexto. As regras foram mais tarde ampliadas para trinta e
duas6. Os dois tipos bsicos de midrsh so: Halak e Haggad, que j
tratamos acima (p. 140).
3. Pesher pode ser descrito como uma forma mais estreita de
midrsh, ainda que muitos eruditos rejeitem reconhec-la como uma
categoria separada7. Pesher significa, simplesmente, interpretao.
Ganha seu sentido caracterstico de Daniel, na poro aramaica da
qual (2.4-7.28) ocorre 30 vezes, e onde usada para a interpretao
de Daniel dos sonhos de Nabucodonosor e de Belsazar, e para a in
terpretao de Daniel, dos escritos na parede na festa de Belsazar. Ela
tende a ser uma interpretao mais precisa do que midrsh. Em ter
mos muito simplificados, o midrsh expande a relevncia de um texto,
enquanto o pesher explica o sentido de um texto como correspondente
um a um. Assim, por exemplo, cada elemento no sonho, cada palavra
sobre a parede tem um sentido preciso - um sentido preciso em ter
mos do presente.
_________________________O Uso do A ntigo T estamento________________________ 167
6 Veja H. L. Strack, Introduction to the Talmud and Midrsh, 1931, Harper 1965, pp. 93-8.
7 De acordo com E. E. E llis: " o carter distintivo do pesher de Qumran no
est em sua estrutura nem em sua matria especfica, mas em sua tcnica e,
especificamente, sua perspectiva escatolgica", ("Midrsh, Targum e New
Testament Quotations", Neotestamentica et Semtica: Studies in Honour o f M.
Black, ed., E. E. E llis & M. W ilcox, T. & T. Clark 1969, p. 62). Para P atte o
carter distintivo do pesher do Qumran aquele que trata o texto das Escri
turas como um sonho ou viso, um enigma a ser "resolvido" (Hermeneutic,
pp. 299-308).
168 U nidade e D iversidade
A inscrio, assim traada, a seguinte, Mane, Mane, Tecei,
Parsin . E esta a interpretao da coisa: Mane - Deus mediu o teu
reino e deu-lhe fim; Tecei - tu foste pesado na balana e foste julgado
deficiente; Parsin - teu reino foi dividido e entregue aos medos e
aos persas (Dn 5.25-28).
Pesher se tornou uma palavra importante nessa rea de estudo nos
anos recentes por causa de seu uso nos comentrios de Qumran. A co
munidade do Mar Morto se considerava como o novo pacto fiel viven
do nos dias finais antes do escaton. A comunidade cria, portanto, que
certas profecias do AT se referiam a ela, exclusivamente - profecias
que permaneciam envolvidas em mistrios at que o Mestre da Justia
fornecesse a interpretao necessria8. Diversos de seus comentrios
foram preservados em fragmentos - por exemplo, comentrios sobre
Isaas, Osias e Naum. O pesher mais preservado o Comentrio sobre
Habacuc. O mtodo de exposio citar o texto e ento anexar a inter
pretao. Assim:
"Sim, eis que suscitarei os caldeus, esse povo cruel e impetu
oso" (Hab 1.6a). Sua interpretao (pesher) se refere aos Kittim (os
romanos), que so rpidos e poderosos...
Note como sua interpretao corajosa: "caldeus" significa "kit
tim" (romanos).
Por que, contemplas os traidores, silencias quando um mpio
devora algum mais justo do que ele? (Hab 1.13b). Sua interpre
tao se refere Casa de Absalo e aos membros de seu conselho,
que se calaram quando a repreenso do Mestre da Justia e no o
ajudaram contra o Homem da Mentira, que rejeitou a Lei em meio
a toda a sua comunidade...
Mas o justo viver por sua fidelidade (Hab 2.4b). Sua interpre
tao se refere a todos os que cumprem a Lei na Casa de Jud, aos
quais Deus livrar por causa de sua aflio e de sua fidelidade ao
Mestre da Justia.
1F. F. Bruce, Biblical Exegesis in the Qumran Tests, Tyndale Press 1960, pp. 7-11.
Veja tambm M. P. Horgan, Pesharim, Qumran Interpretations of Biblical Books,
CBQMS 8, Catholic Biblical Association of America 1979; W. H. Brownlee, The
Midrsh Pesher ofHabakkuk, SBLMS 24,Scholars 1979.
Treze princpios de interpretao foram citados na tcnica pesher
de Qumran. Esses so mais convenientemente encontrados no livro de
K. Stendahl, The School of St Matthew9.
4. A Tipologia uma forma de interpretao que foi usada com
muito abuso pelos cristos do passado, particularmente no Protestan
tismo ps-Reforma, e ainda em algumas seitas modernas, pela qual,
por exemplo, detalhes das histrias dos patriarcas ou o mobilirio do
tabernculo do deserto so vistos como tipos de Cristo ou da salvao
crist. Em parte, por essa razo, muitos eruditos questionariam se a
tipologia uma categoria apropriada para se usar em uma discusso
como esta. Mas, corretamente definida, a exegese tipolgica pode ser
reconhecida tanto dentro do judasmo pr-cristo como no NT.
A tipologia v uma correspondncia entre pessoas e eventos do pas
sado e do futuro (ou presente). A correspondncia com o passado no
encontrada dentro do texto escrito, mas dentro do evento histrico.
Quer dizer, a tipologia deve ser distinguida tanto da profecia predi-
tiva, onde o texto funciona somente como uma predio do futuro,
e da alegoria, onde a correspondncia deve ser encontrada em sen
tido oculto no texto e no na histria que ele relaciona. Da sua par
te, a tipologia no ignora o sentido histrico de um texto, mas antes
toma isso como seu ponto de partida. A exegese tipolgica, ento,
est baseada na convico de que certos eventos na histria passada
de Israel, como registrados nas Escrituras, revelam desse modo, os
caminhos de Deus e seus propsitos para os homens e faz isso de
uma maneira tpica. Em particular, grandes momentos da revelao
na histria da salvao, especialmente os eventos do princpio, se
jam do mundo (criao e paraso), sejam de Israel (xodo, deserto) e
eventos do glorioso perodo da f nacional de Israel (reino de Davi),
manifestam um padro dos atos de Deus e assim prefiguram o tempo
futuro quando o propsito de Deus ser revelado em sua plenitude
na era vindoura. Nesse sentido, tipologia pode ser apropriadamente
definida como "analogia escatolgica".
H alguns exemplos claros de tipologia dentro do prprio AT.
O paraso provavelmente entendido como o tipo de felicidade esca
tolgica (Is 11.6-8; Am 9.13). O xodo e o deserto se tornam o tipo de
_________________________O Uso do A ntigo T estamento________________________ 169
K. Stendahl, The School of St Matthew. Lund 1954,2a ed., 1968, pp. 191s.
170 U nidade e D iversidade
libertao escatolgica (p.ex. Is 43.16-21; 52.11s.; Os 2.14-20). Davi o
tipo do libertador vindouro (Is 11.1; Jr 23.5; Ez 34.23; 37.24). Mais tarde
Moiss ser visto como o tipo do profeta escatolgico (com base em Dt
18.15), e nos escritos apocalpticos do perodo intertestamentrio o pa
raso se rivaliza com Jerusalm como o tipo do propsito consumado
na nova era iminente10.
5. Alegoria. O mais proeminente alegorizador dentro do judas
mo pr-cristo foi Filo de Alexandria. A marca distintiva do mtodo
alegrico a que considera o texto como um tipo de cdigo ou cifra; a in
terpretao simplesmente a decodificao do texto em questo - em
outras palavras, uma forma mais extrema de midrsh, ao contrrio do
pesher. Para o alegorista h (no mnimo) dois nveis de sentido em um
texto - o literal, o nvel superficial de sentido, e o sentido subjacente.
O sentido literal no deve ser inteiramente desprezado ou desconsi
derado; mas comparativamente insignificante em relao ao sentido
mais profundo - como a sombra para com a substncia. Aqueles que
permanecem com o sentido literal somente so os acrticos (Quod Deus
Imm.; Quis Her., 91). Assim em vrios lugares Filo diz coisas como: "A
histria literal simblica de um sentido oculto que pede explicao"
(De Praem., 6.1); quando interpretamos as palavras pelo sentido que
est abaixo da superfcie, tudo o que mtico removido de nosso ca
minho, e o sentido real se torna to claro como a luz do dia (De Agric.,
97 - alegorizar era a forma primitiva de desmitologizar); no nos deixe
ser enganados pelas palavras reais, mas que olhemos o sentido alegri
co subjacente (De Cong. Quaer., 172)"11.
Como indica R. Williamson, o valor da exegese alegrica para Filo
era qudruplo. (1) Isso o torna capaz de evitar, literalmente, as descri
es antropomrficas de Deus; (2) torna-o capaz de evitar os sentidos,
triviais, ininteligveis, confusos ou incrveis de algumas passagens do
AT, quando interpretadas literalmente; (3) fornecer-lhe instrumentos
para lidar com as dificuldades histricas do AT - por exemplo, onde
Caim achou uma esposa? (4) capacit-lo a extrair do AT concluses
10 Textos citados em D. S. Russell, The Method and Message of Jewish Apocalyptic,
SCM Press 1964, pp. 283s.
11 Exemplos em S. G. Sowers, The Hermeneutics of Philo and Hebrews. Zrich, 1965,
pp. 29-34. '
que se harmonizavam com as filosofias helensticas, e assim vindicar o
AT aos seus colegas filsofos12.
_________________________O Uso do A ntigo T estamento________________________ 171
22. EXEGESE CRIST PRIMITIVA
DO ANTIGO TESTAMENTO
Todos os cinco tipos de exegese judaica ocorrem dentro do Novo
Testamento.
1. Targum. Os escritores do NT, geralmente, usam a LXX, mas com
muita freqncia eles ou suas fontes fazem uso de sua prpria tradu
o direta do hebraico. No necessrio citar exemplos. As questes
da traduo targmica, ou da citao pesher, requerem tratamento mais
completo e precisaremos voltar ao assunto mais adiante (23).
2. Midrsh. Temos bons exemplos no NT de midrashim mais
estendidos. Joo 6.31-58 um midrsh sobre o Salmo 78.24: "Ele deu
lhes para comer po do cu" (Jo 6.31). A o Jesus joanino explica que
ele do texto no Moiss, mas o Pai. O po do cu ele que veio do cu,
isto , Jesus, que sua carne dada para a vida do mundo. E aqueles
que comerem, portanto, no morrero como os pais que comeram o
man no deserto, mas aqueles que ouvem Jesus: se comerem sua carne
e beberem seu sangue, isto , se crerem nele e receberem seu Esprito,
nunca morrero13.
Romanos 4.3-25 um midrsh sobre Gnesis 15.6: "Abrao creu
(episteusen) em Deus, e isso lhe foi levado (elogisth) em conta de justi
a". Note-se como Paulo cita isso no incio (v. 3) e de novo como con
cluso (Q.E.D. - v. 22). Os versos 4-8 sua exposio de elogisth- onde
mostra que pode se entender no sentido de atribuir um favor, ao invs
de uma paga de recompensa (usando a segunda regra de Hillel para
ligar Gn 15.6 ao SI 32.1s.). Os versos 9-22 so sua exposio de episteusen
- onde ele apresenta trs argumentos para provar que a pistis (f) de
Abrao deve ser entendida como a f, no sentido paulino, no como
12 R. Williamson, Philo and the Epistle to the Hebrews. Leiden, 1970, pp. 523-8.
13Ver P. Borgen, "Bread from Heaven", SNT, X, 1965.
172 U nidade e D iversidade
fidelidade, no sentido rabnico (vv. 9-12, 13-17a, [17b-21])14. Similar
mente G1 3.8-14 (ou mesmo 8-29) pode ser considerado uma interpre
tao midrshica de Gn 12.3,18.18.
2 Corntios 3.7-18 seria classificado como um midrsh ou como
uma alegoria. Paulo expe xodo 34.29-35 - expondo primeiro o senti
do da face brilhante de Moiss (vv. 7-11), ento o sentido de "o vu" que
Moiss usava para cobrir seu rosto (vv. 12-15), por conseguinte signifi
cava o Senhor a quem Moiss falava desveladamente (vv. 16-18). Note
que em sua interpretao Paulo vai alm, talvez at mesmo contradiga
o sentido de xodo: xodo no diz nada a respeito da glria desvane-
cente; e Moiss usava o vu para ocultar o fulgor de sua face ao povo,
no o seu desvanecimento15.
Similarmente, alguns dos discursos em Atos (particularmente At
2 e 13) mostram-se tomar a forma de midrashim cristos,16e at mesmo
Mateus 4.1-11 pode ser considerado como um midrsh sobre Deutero-
nmio 6-8, como B. Gerhardsson demonstrou (ver acima nota 5).
3. Pesher. Os equivalentes mais prximos ao pesher do tipo de
Qumran esto em Romanos 10.6-9 e em Hebreus 10.5-10. Romanos
10.6-10 uma interpretao de Deuteronmio 30.12-14, onde cada ver
so citado em uma traduo muito livre com sua explicao adiciona
da no estilo pesher17.
A justia que provm da f...12 No digas no teu corao: Quem
subir ao cu? Isto , para fazer descer a Cristo;13ou: Mas o que diz ela?
...14'Porque, se confessares com a tua boca que Jesus o Senhor e creres
em teu corao que Deus o ressuscitou dentre os mortos, sers salvo.
Hebreus 10.5-10 uma interpretao do Salmo 40.6-8, embora a
a passagem seja citada na verso da LXX, que em si mesma j uma
14 Ver mais em meu Romans, Word Biblical Commentary 38. Word, 1988, pp. 196-8.
15 Ver J. D. G. Dunn, "II Cor. 3.17: 'The Lord is the Spirit'", JTS ns., 21, 1970,
pp. 309-18.
16 Ver, particularmente, J. W. Bowker. "Speeches in Acts: A Study of Proem and
Yellammedenu form". NTS, 14,1967-68, pp. 96-111.
17 O pesher de Paulo, provavelmente, bem modelado sobre uma parfrase ju
daica corrente, ainda preservada no recm descoberto Targum Neofiti (ver M.
McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch. Rome
1966, p. 73-77); Dunn. Romans, pp. 60:1-6.
parfrase interpretativa do texto hebraico. Seguindo a citao os tra-
os-chave so tomados e explicados no estilo pesher:
Tu no quiseste sacrifcio e oferenda. Tu, porm, formaste-me um
corpo. Holocaustos e sacrifcios pelo pecado no foram do teu agrado. Por
isso eu digo: Eis-me aqui, - no rolo do livro est escrito a meu respeito - eu
vim, Deus, para fazer a tua vontade. Assim, ele declara, primeira
mente: Sacrifcios, oferendas holocaustsos, sacrifcios pelo pecado, tu no
os quiseste, e no te agradaram. Trata-se, notemo-lo bem, de oferendas
prescritas pela Lei! Depois ele assegura: Eis que eu vim para fazer
a tua vontade. Portanto, ele suprime o primeiro para estabelecer o
segundo. E graas a esta vontade que somos santificados pela ofe
renda do corpo de Jesus Cristo, realizada uma vez por todas.
Outros exemplos de exegese pesher so Romanos 9.7s., 1 Corn
tios 15.54-56; 2 Corntios 6.2; Efsios 4.8-11; Hebreus 2.6-9; 3.7-19. E ver
mais abaixo, 23.
4. Exegese tipolgica no sentido definido acima (21.4) tambm pode
ser encontrada no NT, ainda que seja um assunto em debate. Paulo pa
rece usar a mesma palavra (tupos - tipo) com esse sentido implcito em
duas passagens. Em Romanos 5.14 ele chama Ado: "Um tipo daquele
que estava para vir". Note-se que a correspondncia tipolgica limi
tada: Ado um tipo de Cristo somente na extenso em que ele exibe
no propsito de Deus como o nico ato de um homem pode decisiva
mente afetar o relacionamento divino-humano da raa que ele gerou.
Alm disso, a correspondncia entre Ado e Cristo descreve-se melhor
como um tipo invertido (Rm 5.15-19). Em 1 Corntios 10.6 ele fala dos
eventos que se seguiram ao xodo como tupoi. As relaes de Deus
com as tribos de Israel no deserto so "tpicas" (v. 11): como as bn
os da redeno (do Egito) e do sustento miraculoso no deserto no
os impediram de fracassar sob o julgamento de Deus por sua idolatria
e pecado subseqentes, assim o batismo e a comunho com Cristo no
impediro o julgamento que viria sobre os crentes corntios.
O escritor de Hebreus usa a linguagem do "tipo" de modo alta
mente distinto, muito influenciado pela filosofia helenstica. A instru
o dada a Moiss em xodo 25.40: "V, pois, e faze tudo conforme o
modelo o modelo (tupos) que te foi mostrado sobre a montanha" - ca-
pacita-o a fazer a amarrao da escatologia das duas eras (a era presente
_________________________O Uso do A ntigo T estamento________________________ 173
174 U nidade e D iversidade
e a era por vir, ou a era antiga e a era nova) com a cosmologia platnica
dos dois mundos (o mundo celestial da realidade e o mundo terreno
da cpia e sombra). O tabernculo no deserto e seu ofcio ritual eram
mais uma "sombra" (Hb 10.1) ou "anttipo" (9.24) do santurio celes
tial. Mas Cristo agora entrou no santurio real e o abriu para os crentes.
Ele o sacerdote real e o sacrifcio, e no mera cpia ou sombra. Quer
dizer, como a era antiga foi a era da sombra e do anttipo, assim a nova
era a era da realidade e do tipo. Cristo baniu as sombras uma vez
por todas e trouxe as realidades celestiais para a experincia terrena.
O que os crentes experimentam agora a coisa real - purificao real,
acesso real presena de Deus. Resumindo, o sacerdcio, o sacrifcio, o
santurio e a aliana do AT so tipos do ministrio de Cristo e de suas
bnos, sendo as primeiras somente uma cpia imperfeita da realida
de celestial. A realidade celestial se tornou a realidade da experincia
crist aqui e agora.
Outra ocorrncia da palavra "anttipo" no NT est em 1 Pedro
3.20, onde o livramento de No tomada como o tipo do batismo (o
anttipo). A correspondncia tipolgica estendida j que o livramen
to de um dilvio no totalmente tpico do modo de Deus salvar os
homens. O nico elo real a gua envolvida tanto no dilvio como
no batismo cristo. E 1 Pedro, ao falar da salvao de No "atravs da
gua", fora a correspondncia. Aqui no estamos muito longe da exe
gese tipolgica muito esquisita dos sculos posteriores.
Outros exemplos de exegese do NT implicando alguma forma de
tipologia incluiriam a representao de Jesus como cordeiro pascal (Jo
19.36; ICor 5.7), como na verdade todas as imagens sacrificiais do NT
em sua aplicao a Jesus. O risco que quanto mais ns estendemos a
srie de correspondncia tipolgica entre AT e NT mais insignificante
ns tornamos a idia do tipo, e a proximidade da exegese tipolgica se
torna uma espcie de alegorizao menos edificante.
5. Alegoria. Alguns eruditos indiscutivelmente negariam haver
qualquer exegese alegrica no NT18. O juzo mais equilibrado que
existe alguma, mas no muita - ainda que se diga: o que h na maior
parte difere marcadamente da alegorizao de Filo. Os poucos exemplos
1Cf. p.ex., A. T. Hanson, "Studies in Paul's Technique and Theology", SPCK 1974,
pp. 159-66.
evidentes so 1 Corntios 10.1-4; Glatas 4.22-31 e talvez 2 Corntios
3.7-18. A exegese de 1 Corntios 10.1-4 baseia-se no reconhecimento
de uma correspondncia tipolgica entre as situaes dos israelitas no
deserto e a dos cristos em Corinto (ver acima pp. 173s). Mas isso tem
traos alegricos bem delineados: a passagem atravs do Mar Verme
lho tomada como uma alegoria do batismo em Cristo ("batizados na
nuvem e no mar em Moiss" = alegoricamente, batizados no Esprito
de Cristo - cf. ICor 12.13); o man e a gua da rocha so alegorias da
manuteno sobrenatural do cristo (pneumatikos no vv. 3-4 quase
equivalente de "alegrico" - cf. Ap 11.8); a prpria rocha uma ale
goria de Cristo (a alegoria explicitamente decodificada pela primeira
vez mediante a explicao: "A rocha era/=Cristo").19
At mesmo mais evidente Glatas 4.22-31, onde Paulo explici
tamente, afirma permitir-se a exegese alegrica (v. 24). A a decodifi-
cao ligeiramente complexa, mas as dificuldades no afetam muito
o sentido: Agar = a aliana da Lei do monte Sinai, a Jerusalm atual,
gerando filhos na escravido da Lei; Sara = a aliana da promessa, a
Jerusalm de cima que livre; Ismael = os filhos da Lei, aqueles que
nasceram "conforme a carne"; Isaque = os filhos da promessa, aqueles
que nasceram "conforme o Esprito".20
Eu j tratei de 2 Corntios 3.7-18 sob o ttulo de Midrsh a que per
tence mais aproximadamente (22.2). Os traos alegricos definidos
devem ser encontrados no v. 14, onde Paulo descreve o vu sobre a
face de Moiss como ainda a cobrir as mentes dos judeus quando hoje
lem a Lei: "O mesmo vu"! e o v. 17, onde Paulo d a chave decodifica-
dora para o verso de xodo 34 apenas citado - "'O Senhor'" (de quem
_________________________O Uso do A ntigo T estamento________________________ 175
19 No h nenhuma referncia idia de Cristo como pr-existente aqui. O verso
4c no pretende ser como uma declarao histrica, mas como a chave inter-
pretativa para a compreenso da alegoria: "a rocha representava Cristo". Simi
larmente em G1 4.24 - "Sinai (= representa) Agar"; e 2Cor 3.17 - "O Senhor
(=representa) o Esprito". O uso de um tempo passado em ICor 10.4c, como
oposto ao tempo presente das duas passagens paralelas, no prejudica o para
lelo: "Sinai" e "o Senhor" so realidades presentes (bem como passadas) para
Paulo, enquanto que "a rocha" pertencia somente ao passado histrico. Ver
mais em Dunn, Christology, pp. 183-4.
20 Cf. R. N. Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period. Eerdmans 1975.
pp. 127ss. Um paralelo prximo ao mtodo alegrico de G1 4.22-31 no judas
mo contemporneo CD 6.3-11 (devo essa referncia ao meu colega Dr. G. I.
Davies).
176 U nidade e Diversidade
esta passagem fala) = o Esprito". 1 Corntios 9.8-10 poderia tambm
merecer o ttulo de alegoria visto que Paulo parece tomar a injuno
mosaica: "No amordaaras o boi que debulha o gro" (Dt 25.4), como
um mandamento para as comunidade a fim de fornecer sustento para
o apstolo deles e para o outros missionrios. A dispensa de Paulo do
sentido literal da norma original faz com que 1 Corntios 9.9s seja o que
temos de mais prximo da alegorizao Filnica no NT (cf. Ep. Aristeas
144).
23. CITAES PESHER
At agora a diversidade no uso cristo primitivo do AT simples
mente reflete a diversidade similar dentro da exegese judaica daquela
poca - e, podemos inferir, reflete uma proximidade semelhante de
respeito para com a autoridade das Escrituras judaicas. Mas h outro
tipo ou aspecto de exegese em Qumran e no NT que ajuda a focar e
esclarecer as coisas para ns, e que, portanto, merece um tratamento
separado.
No caso do midrsh, do pesher (e da alegoria) o texto do AT geral
mente citado e, ento, adiciona-se a interpretao. Mas nesse outro
tipo de exegese a citao real do texto incorpora sua interpretao dentro da
prpria citao - o que talvez seja, portanto, melhor descrita como uma
traduo targmica ou (como eu prefiro) uma citao pesher. A incor
porao da interpretao dentro do prprio texto algumas vezes deixa
o texto verbalmente inalterado, mas geralmente envolve modificao
na forma do texto21.
1. Citaes nos quais, ao texto, d-se um sentido diferente do original,
com pouca ou nenhuma alterao na forma do texto - por exemplo:
21 Est em discusso sobre se o mesmo verdade do texto do Qumran sobre Ha-
bacuc, ou se o texto de Qumran simplesmente derivado de verses diver
gentes do hebraico. Ver p.ex., Stendahl, Matthew, p. 185-90; J. A. Fitzmyer, "The
Use of explicit Old Testament quotations in Qumran literature and in the New
Testament", NTS, 7,1960-61, reimpresso em: Essays on the Semitic Background of
the New Testament. Chapman, 1971, cap. 1; Longenecker, Biblical Exegese, p. 39s;
Horgan, Pesharim, p. 245; Brownlee, Midrsh Pesher pp. 31-4.
O Uso do A ntigo T estamento
177
Miquias 5.1: "Mas tu, (Belm) Efrata, embora o menor dos cls
de Jud, de ti sair para mim aquele que ser dominador em
Israel";
Mateus 2.6: "E tu Belm, terra de Jud, de modo algum s a menor entre
os cls de Jud".
Habacuc 2.4: "mas o justo viver por sua fidelidade";
LXX: "Ele que justo viver pela minha f", isto , a fidelidade de
Deus;
Romanos 1.17: "O justo viver da f".
Salmo 19.4: "No h termos, no h palavras".
Romanos 10.18: "pela terra inteira correu a sua voz; at os confins do
mundo as suas palavras".
Provavelmente o exemplo mais surpreendente aqui seja o de
Glatas 3.16, que se refere a Gnesis 12.7 (LXX) - o pacto feito com
Abrao e sua semente, isto , seus descendentes. Paulo vale-se do
fato de que a LXX usa sperma (semente) um singular coletivo, e o
atribui a Cristo em sua interpretao. Tomar sperma (semente) como
singular, com certeza, no faz nenhum sentido promessa original;
mas no debate de Paulo, com os judazantes, esse tipo de exegese ra-
bnica capacita-o a levantar a questo de modo a ganhar fora com
aqueles aos quais se enderea. Para outros exemplos veja Atos 1.20;
4.11; Romanos 12.19. Devemos tambm nos lembrar de passagens
das Escrituras no to obviamente messinicas que so referidas a
Jesus (o Filho amado dos Salmos, o Servo de Isaas, a Pedra), mas
tambm passagens originalmente endereadas a Yahweh (ver acima
p. 129).
2. Citaes onde o sentido do texto significativamente modificado pela
alterao da forma do texto - por exemplo, 2 Corntios 3.16 (ver acima nota
15) e Ef 4.8 (SI 68.18).
Salmo 68.18:
Efsios 4.8:
Subiste para o alto, capturando
cativos, recebendo homens em tri
buto.
Tendo subido s alturas, levou ca
tivo o cativeiro, concedeu dons aos
homens.
178
U nidade e D iversidade
No hebraico e na LXX o rei recebe dons de homenagem de seus cati
vos. Em Paulo o Jesus exaltado concede dons do Esprito aos seus disc
pulos. H, contudo, tambm um targum sobre o Salmo 68 cujo verso se
refere a Moiss e que parafraseia "recebeste dons" por "ele aprendeu
as palavras da Tor, e as deu como dons aos filhos dos homens" 22.
Conhecesse Paulo essa verso ou no, sua prpria traduo targmica
igualmente ousada.
Talvez o exemplo mais claro de citao pesher Mateus 27.9-10 (Zc
11.13, com as oraes reorganizadas para facilitar a comparao).
Zacarias Mateus
E Iahweh me disse: "Lana ao fun-
didor, esse preo esplndido com
que fui avaliado por eles! Tomei
os trinta ciclos de prata e os lancei
na Casa de Iahweh para o funi-
dor.
E tomaram as trinta moedas de
prata, o preo do Precioso, da
quele que os filhos de Israel ava
liaram, e deram-nas pelo campo
do Oleiro, conforme o Senhor me
ordenara.
No texto de Zacarias, o personagem principal o profeta, "Eu";
as 30 moedas so o seu salrio; ele as arroja na casa do Senhor. Em
Mateus o "Eu" se torna "eles" (sacerdotes) e "aquele" (Jesus) - ain
da que por alguma razo Mateus retenha o "me" ao fim, conduzindo
de modo estranho a citao a uma concluso dissonante. As 30 peas
de prata tornam-se o dinheiro de sangue pago a Judas. O depsito do
profeta na casa do Senhor torna-se a compra do campo do oleiro pelos
sacerdotes.
Note tambm que Mateus se refere a passagem a Jeremias embo
ra ele cite Zacarias. Provavelmente, porque ele queria incluir em sua
citao uma referncia a Jeremias. Dois incidentes famosos na vida de
Jeremias foram: seu encontro com o oleiro e o seu ato proftico de com
prar um campo (Jr 18-19; 32). Assim, o texto de Mateus deve ser consi
derado propriamente uma combinao de textos - primeiramente de
Zacarias, mas com referncia implcita a Jeremias.
22 McNamara, Palestinian Targum, pp. 78i81.
' t
Outros exemplos de combinao de textos so Mateus 21.5, 13;
Romanos 9.33; 11.8; 2 Corntios 6.16-18; Glatas 3.8; Hebreus 10.37s,
13.5.23
3. Em vrias ocasies a citao pesher envolve o desenvolvimento
de um texto que no tem nenhum paralelo real. Um exemplo claro disso
Mateus 2.23. No h nenhuma profecia que diga: "Ele ser chamado
Nazareno". Possivelmente o texto seja formado pela combinao de
uma referncia em Juizes 13.5 com uma referncia a Isaas 11.1. Sanso
tomado como um tipo de Jesus - assim, "ele ser um Nazireu" re
ferido a Jesus; Isaas 11.1 fala de um ramo (nzer) de Jess. O pesher de
Mateus nazraios (Nazareno) estabelecido por um jogo de palavras de
nazir(aion) (Nazireu) e nzer (ramo).24 Outros exemplos de citaes, que
no tm nenhum paralelo no AT e devem ser formadas por uma com
binao de referncias e aluses so: Lucas 11.49; Joo 7.38; 1 Corntios
2.9; Tiago 4.5 (cf. 5.14).
_________________________O Uso do A n t i g o Te st a m e nt o ________________________ 179
24. PRINCPIOS DE INTERPRETAO
Gradualmente, torna-se claro que quando falamos do AT, den
tro do cristianismo primitivo, no estamos falando de algo em si
mesmo. Quando falamos do uso AT pelo NT no falamos de uma ho
nestidade de uma correspondncia e cumprimento que deu ao AT
uma total autoridade objetiva. As duas ltimas sees mostraram
sem dvida que as citaes no NT do AT so interpretaes do AT.
O AT foi citado somente porque podia ser interpretado a favor do
ponto em questo, em relao situao tratada; e muito freqen
temente essa interpretao s podia ser efetuada pela modificao
na forma do texto. Resumindo, os primeiros cristos se valiam do AT
no tanto como uma autoridade independente, mas muito mais como uma
autoridade interpretada.
23 Para outros exemplos de modificao de um texto em favor da interpretao
veja Lindars, Apologetic, p. 284; e para exemplos posteriores de citao pesher
gnosticizada dos ditos de Jesus ver o Evangelho de Tom (abaixo 62).
24 E. Schweizer, "Er Wird Nazarer heissen", Neotestamentica, Zrich 1963,
pp. 51-5.
180 U nidade e D iversidade
Ento, quais so os princpios que governaram sua interpretao?
A interpretao era inteiramente arbitrria? Ou a sua liberdade de in
terpretao estava restrita dentro de certos limites?
1. A primeira coisa a ser dita que a escolha de um texto do AT
como regra no arbitrria. Os escritores do NT simplesmente no se
aproveitavam de qualquer texto, ou criavam textos ex nihilo. H uma
virtualidade [potencialidade] nas passagens que citavam. So passagens
na maioria das vezes aceitas como messinicas (p.ex., SI 110.1), ou que
luz da vida real de Jesus tm em uma prima facie a alegao de serem
messinica (SI 22 e Is 53). Isso verdade at para as alegorias de Gla-
tas 4.22-31 e 2 Corntios 3.7-18. Mesmo antes de o intrprete cristo
realizar uma interpretao detalhada, era plausvel tomar Ismael e Isa-
que como imagens dos dois tipos de relao de Abrao, plausvel at
para tomar o brilho da face de Moiss como uma imagem da glria do
pacto Mosaico. Igualmente nos casos de textos como Mt 2.23 e Jo 7.38;
no apareceram por mgica, mas mesmo agora podemos fazer, com
justia, uma boa idia de quais textos o autor tinha em mente - as dife
rentes passagens que foram o ponto de partida para o seu pensamento
e se fundiram em sua mente para formar um texto novo. Resumindo,
h certa virtualidade na escolha do texto interpretado.
2. A segunda, a interpretao era realizada de novo e de novo pela
leitura da passagem do AT ou o incidente citado luz do evento Cris
to, por consider-lo do ponto de vista da nova situao renovada por
Jesus e da redeno efetuada por ele. A tcnica melhor ilustrada em
Glatas 3.8; 4.22-31; 2 Corntios 3.7-18 e Mateus 2.23.
Ora, tendo a Escritura previsto que Deus justificaria pela f os
gentios, preanunciou o evangelho Abrao: Em ti sero abenoa
dos todos os povos (G13.8).
Abrao de fato no ouviu o prprio evangelho. A promessa: "Em
ti sero abenoados todos os povos" pode ser chamada de "evange
lho" somente quando interpretada luz de Cristo; somente porque
foi cumprida em Jesus, em algum sentido, pode ser chamada de "o
evangelho"; ele tira o seu significado como evangelho, para Paulo, de
Jesus e de seus atos redentores. Assirft com Isaque e Ismael em Glatas 4.
O sentido que Paulo v em seus nascimentos inspirado de suas pr
prias categorias-chave - kata pneuma e kata sarka (segundo o Esprito,
segundo a carne). Isaque e Ismael foram significantes, nesse ponto,
porque puderam ser interpretados alegoricamente em termos do de
bate corrente. Igualmente o vu de Moiss referido em 2 Corntios 3
no possua o significado que Paulo v nele para a antiga dispensao.
Seu significado est inteiramente na nova dispensao - o vu de Moi
ss entendido e interpretado como o vu sobre os coraes dos judeus
de agora (2Cor 3.14 - o mesmo vu). Em outras palavras, o sentido
que Paulo acrescenta ao vu no foi to retirado do texto, quanto o
foi de sua prpria teologia. Similarmente no caso de Mateus 2.23. O
texto: "Ele ser chamado Nazareno" no teria emergido de Jesus ser
proveniente de Nazar. Nem Nazireu ou nzer (ramo) em si mesmos
ou juntamente sugerindo "Nazareno". A interpretao emergiu muito
mais como tradio do evangelho do que do AT. Resumindo, podemos
ver aqui algo da extenso para qual a interpretao do AT foi determinada
pelo presente e no pelo passado.
3. J podemos dizer, simplesmente, qual era o princpio de in
terpretao, como a citao pesher foi conseguida. O pesher emergiu da
unio de um texto dado com uma tradio do evangelho dada. Possivelmen
te o processo melhor ilustrado no caso de Mateus 27.9s. Primeiro,
existe a virtualidade do texto em Zacarias. Zacarias 11 inquestiona
velmente messinico: fala do rebanho e do pastor. O rebanho presu
mivelmente Israel. O pastor o prprio profeta que sob o comando
de Deus se torna o pastor. Ele fala sempre na primeira pessoa. Isso
claramente messinico e foi aceito como tal. Ento, em primeiro
lugar, havia uma passagem messinica. Segundo havia a tradio do
evento Jesus e a crena crist de que Jesus o Messias. Isso envolvia
a crena de que as escrituras messinicas eram cumpridas em Jesus.
Ento havia um impulso natural para unir a passagem messinica e
a tradio-Jesus.
Nesse caso a relevncia imediata da profecia de Zacarias para a
tradio-Jesus clara. Em Zacarias 11o pastor de alguma maneira fra
cassa e rejeitado pelo rebanho, e a se fala das 30 moedas de prata
como seu salrio/preo. Na tradio-Jesus o Messias rejeitado por
Israel e trado por 30 siclos de prata. Ento, evidentemente houve um
bvio e imediato "encaixe" entre a profecia do AT e a tradio-Jesus.
_________________________O Uso do A n t i g o Test am ent o ________________________ 181
182 U nidade e D iversidade
Alm disso, em Zacarias o pastor lana o dinheiro no Templo e o he
braico adiciona "ao oleiro" (siraco - tesouro); e isso pode ser explicado
pela referncia a Jeremias, famoso por sua associao com um oleiro e
por comprar um campo como ato proftico. Na tradio-Jesus, Judas
arremessa 30 siclos de prata no Templo e essas so usadas para com
prar um campo do oleiro.
Evidentemente os pontos de contato entre Zacarias/Jeremias e a
tradio-Jesus relacionada a Judas so suficientemente prximas para jus
tificar a concluso que esses eventos foram o cumprimento da profecia
Zacarias/Jeremias. Se isso estiver de acordo, ento meramente um
assunto de manobrar os detalhes exatos de um at se encaixar mais ou
menos com os detalhes exatos do outro. No evento isso envolve aplicar
algumas aes aos diferentes atores; deixar certos detalhes de lado (Ju
das realmente no aparece no pesher - introduzi-lo complicaria muito o
pesher)-, incorporar certos elementos de Jeremias em Zacarias para fazer
um todo comum; omitir detalhes que no se correlacionam ("ento, o
Senhor me disse").
O assunto todo - da citao pesher - requer com certeza uma anli
se mais completa. Mas Mateus 27.9s pode ser o exemplo mais claro de
um texto do AT que quando citado deve muito mais a inteno teol
gica do escritor do NT do que a qualquer verso alternativa existente
que lhe estivesse disponvel. Tivssemos mais espao o procedimento
poderia ser ilustrado por vrios outros exemplos mostrando como
comum o texto do AT e a tradio-Jesus original juntos formarem um
texto novo, um texto interpretado, ou dar ao texto original um sentido
que suas palavras originais dificilmente comportariam25.
4. A importncia da situao do intrprete para a sua interpreta
o , alm disso, ilustrada pelo fato de que em alguns casos o mesmo
texto do AT interpretado diferentemente pelos diferentes escritores do NT.
Por exemplo, (1) Gnesis 15.6. Como vimos Paulo cita Gnesis 15.6
25 Ver p.ex., R. S. McC onnell, Law and Prophecy in Matthew's Gospel: the Authority
and Use of the Old Testament in the Gospel of St Matthews, Basel 1969, particu
larmente as pp. 135-8; E. D. F reed, "Old Testament Quotations in the Gospel
of John", SNT, XI, 1965; E. E. Ellis, Paul's Use of the Old Testament, Eerdmans
1957 - quase 20 citaes do AT parecem ser "uma adaptao deliberada para o
contexto do NT" (p. 144); S. Kistemaker, The Psalm Citations in the Epistle to the
Hebrews. Amsterdam 1961.
como prova de que Abrao foi justificado pela f somente e no pelas
obras (Rm 4.3ss.; G1 3.6). Mas Tiago cita a mesma passagem para pro
var quase o que precisamente o oposto! - que Abrao foi justificado
pelas obras e no pela f somente (Tg 2.23; ver mais abaixo pp. 377ss).
(2) Salmo 2.7 - no sermo de Paulo em Antioquia da Pisdia ele se
refere ressurreio de Jesus (At 13.33; assim provavelmente Hb 1.5;
5.5); mas nos sinticos referido experincia de Jesus de descer sobre
ele o Esprito no rio Jordo (Mc 1.11 par.; ver tambm abaixo p. 237).
(3) Isaas 6.9s. - "Podeis ouvir certamente, mas no haveis de entender;
podeis ver certamente, mas haveis de compreender..." - a explicao
clssica para a descrena dos judeus. Como B. Lindars observa:
Em Joo 12.39s aparece como a razo porque a resposta mis
so de Jesus, especialmente aos seus sinais, foi to pequena; em
Atos 28.25-28 sugere a mudana de poltica de Paulo, voltando-se
dos judeus para os gentios; enquanto em Marcos 4.11s. e paralelos
antecipada como a razo para o mtodo de nosso Senhor do en
sino em parbolas. Todas, certamente, se ocupam em responder.
Mas nenhuma delas quase a mesma coisa, e do ponto de vista da
apologtica o exemplo marcano se desviou para um campo inteira
mente diferente26.
(4) Isaas 8. 14-18. Isaas 8.14s. uma das famosas passagens da
"Pedra", em que Yahweh retratado como uma pedra de tropeo e
rocha de ofensa. Romanos 9.33 e 1 Pedro 2.8 referem essa passagem
a Jesus: Jesus igualado a Yahweh, a pedra. Isaas 8.17s fala da con
fiana de Isaas em Yahweh e dos filhos que Yahweh lhe deu. Hebreus
2.13 refere essa passagem a Jesus: a confiana de Isaas em Yahweh
vista como a confiana de Jesus em Yahweh. Em outras palavras,
dentro de cinco versos Jesus identificado tanto com Yahweh como
com Isaas em sua f em Yahweh. (5) Daniel 7.13 - Perrin argumenta
que o NT preserva traos das trs tradies exegticas usando Daniel
7.13, durante o qual a aplicao de Daniel 7.13 gradualmente trocada
da ascenso para a parusia 27Certamente isso plausvel (ainda que
eu no esteja inteiramente convencido disso). (6) Mais clara a troca
na aplicao de Zacarias 12.10 da parusia (Mt 24.30; Ap 1.7) para a
_________________________O Uso do A n t i g o T e stamento ________________________ 183
26 Lindars, Apologetic, p. 18.
27 Perrin, Teaching, pp. 173-84.
184 U nidade e D iversidade
apologtica da paixo (Jo 19.37). (7) Compare tambm o Salmo 110.1
que, geralmente, usado da sesso de Jesus mo direita de Deus
(p.ex. Mc 14.62; At 2.33-35; Cl 3.1; Hb 8.1), mas tambm em apoio de t
tulos cristolgicos particulares (esp. Mc 12.35-37; At 2.33-36; 7.56), para
afirmar a sujeio das potestades a Cristo (esp., ICor 15.25) e em consi
derao intercesso celestial de Jesus (Rm 8.34; cf. Hb 7.25).28
5. Os exemplos mais claros do modo como a revelao do AT era
interpretada pela revelao de Jesus so aqueles casos onde o AT na
verdade afastado ou abandonado - casos onde a nova revelao estava em
conflito com a antiga por mais que a interpretao pudesse reconciliar
as duas e o antigo desse passagem e permanecesse anulada.
Vemos isso acontecendo com Jesus, onde Jesus evidentemente situa
sua prpria revelao e discernimento da vontade de Deus contra a Tor - no
apenas a Tor oral (ver acima 16.2), mas at mesmo a Tor escrita.
Assim em Mt 5.12s, 27s ele se situa como o intrprete determinante
da Lei, propondo uma interpretao mais radical do sexto e stimo
mandamento. E em outras passagens, reunidas no sermo do monte,
ele no reinterpreta meramente a Lei, ele radicalmente a qualifica; em
Mateus 5.33-37 ele, com efeito, deixa de lado todas as normas sobre os
juramentos (Lv 19.12; Nm 30.2; Dt 23.21), e em Mt 5.38-42 ele revoga
a ius talionis (Ex 21.24; Lv 24.20; Dt 19.21). Em Marcos 10.2-9/Mateus
19.3-8 ele desvaloriza a permisso mosaica para o divrcio (Dt 24.1).
Talvez mais surpreendente ainda, seu ensino sobre as causas de im
pureza como registradas em Marcos 7, com efeito, corta pela raiz toda
a lei ritual (como Mc percebe - 7.19b). Com certeza, a abertura de sua
mesa comunho ao "pecador" tinha o mesmo efeito - da a obstinada
oposio farisaica a Jesus29.
Um exemplo instrutivo de reinterpretao radical o ataque de
Estvo ao Templo (At 7 - em esp. vv. 41-50). Parece inspirado pela
tradio do dito de Jesus a respeito da destruio e reconstituio do
Templo (At 6.14), um dito aparentemente ignorado ou interpretado de
outra maneira pelos crentes de Jerusalm (ver acima p. 154). Parece que
ele l a histria do culto de Israel luz desse dito, produzindo o que
28 Hay, Glory, pp. 155-88; Dunn. Christology, pp. 108-110. Para mais exemplos
cf. Lindars, Apologetic, sumrio nas pp. 251-9.
Ver meu "Jesus and Ritual Purity" (acifa cap. IV, nota 7).
de fato uma interpretao altamente tendenciosa daquela histria.
Ao usar Isaas 66.Is., uma das poucas passagens do AT que parecem
denunciar a raiz e o ramo do Templo, ele argumenta, com efeito, que a
edificao do Templo no primeiro lugar, permanente, santurio esta
cionrio, foi a marca da apostasia de Israel de Deus - e que a despeito
de 2 Samuel 7.13, etc. (ver mais completamente abaixo pp. 402s). Em
outras palavras, ao observar o AT luz das palavras de Jesus Estvo usou
uma parte das Escrituras para justificar o abandono do ensino claro de muitas
outras passagens das Escrituras.
Paulo, certamente, fornece alguns dos exemplos mais claros de
um cristianismo do sc. I que rejeitou e abandonou muito de sua he
rana judaica, muito no AT que os judeus (judeus cristos) considera
vam como ainda de fora comprometedora e de relevncia. Em par
ticular, o papel central da Lei no judasmo: "Cristo", ele diz, " o fim
da Lei como um instrumento para a justia"; a prescrio Mosaica de
Levtico 18.5 ("nomismo pactuai da aliana" - Sanders) no mais
vlida - Deuteronmio 30.12-14 mais uma questo. E ele continua
interpretando o que tambm foi pretendido como um encorajamen
to ao observador da Lei (Dt 30.11, 14), em termos de justia/salvao
mediante a f (Rm 10.4-9)! Em outras palavras, a Lei era somente tem
porria, um tipo de "baby-sitter" at a vinda da f (G1 3.19-25). Mas
agora com a vinda da f, agora que Cristo veio a Lei foi abolida e
deixada de lado (2Cor 3.13s.; Ef 2.15).
Em todos esses casos Jesus e os seus seguidores, evidentemen
te, achavam-se to estranhos em relao ao sentido evidente de certas
passagens-chave e temas das Escrituras a ponto de eles se apartaram
dos mesmos, consideraram que seu perodo de validade tinha passa
do. A experincia de Cristo, a liberdade trazida por Cristo requeria tal
interpretao radical do AT que algumas de suas funes revelatrias
teriam de ser consignadas a uma era morta e que se fora.
6. Outro tema merece uma breve considerao. Vimos em que
extenso a revelao do passado estava subordinada revelao do
presente no cristianismo primitivo. A tendncia oposta tambm era
real? Os elementos realmente foram introduzidos nas tradies cor
rentes a fim de fornecer uma correspondncia com o cumprimento
das expectativas ou temas do AT? Em particular, desejavam estabe
lecer "a prova da profecia" que resultasse na criao de detalhes na
_________________________O Uso do A n t i g o Testamento________________________ 185
186 U nidade e D iversidade
tradio-Jesus, como vrios eruditos desde D. F. Strauss em diante
sugeriram?30
A dificuldade em testar essa hiptese a de que muitos dos de
talhes em questo so muito breves e aparecem somente no contexto
de cumprimento (p.ex., a tradio da crucifixo - Marcos 15.36 (= SI
69.21?); Lucas 23.46 (= SI 31.5?); Joo 19.33 (= SI 34.20?); etc. Por conse
guinte, no se pode determinar se tais detalhes j estivessem presentes
na tradio (ou na memria da testemunha-ocular) independentemen
te da prova do motivo-profecia. Todavia, em casos nos quais algum
tipo de verificao pode ser feita a evidncia sugere que a tendncia
para criar a tradio-Jesus fora da expectao messinica estava limitada.
O assunto novamente requer um tratamento muito mais extenso; aqui
podemos dar somente um ou dois exemplos breves.
Um exemplo claro do detalhe criado fora da profecia o relato de
Mateus da entrada de Jesus em Jerusalm montando tanto a jumen
ta e o jumentinho de Zacarias 9.9 (Mt 2.2-7; compare com Mc 11.2-7).
Mas isso um caso trivial. Mais importante, porm, os exemplos mais
polmicos seriam: a localizao do nascimento de Jesus em Belm e o
prprio nascimento virginal. H diversas indicaes de que Jesus teria
nascido em outro lugar (Nazar sendo a alternativa mais bvia) - por
exemplo, a questo substancial vai contra a historicidade de um censo
romano que afetou a Galilia e teve lugar antes da morte de Herodes
o grande (Lc 2.1ss.), e a sugesto em Mc 12.35-37 de que Jesus ou os
primeiros cristos teriam questionado a crena de que o Messias teria
de ser da descendncia de Davi (cf. Barn. 12.10s.). Embora seja pertur
bador, o historiador cristo, no entanto, no pode ignorar a possibili
dade de que toda narrativa do nascimento em Belm provm, no fim
das contas, da convico de Jesus o Messias deveria ser apresentado
cumprindo Miquias 5.2. De fato, muitos eruditos cristos se sentem
desconfortveis para negar ou ignorar a possibilidade (at mais per
turbadora para a f crist tradicional) de que a narrativa da concepo
virginal de Jesus originou-se do desejo apologtico de mostrar Jesus
como o cumprimento tantas profecias do AT quanto fosse possvel (no
caso, Is 7.14).31
3 Ver p.ex., Bousset, Kyrios Christos. pp. 106-15.
31 Ver p.ex., a discusso em Lindars, Apologetic, cap. V; R. E. Brown, The Virgin
al Conception and Bodily Ressurrection o f Jesus. Chapman 1973, cap. I; tambm:
Por outro lado, dois exemplos importantes de uma das reas
mais discutidas (a narrativa da paixo) apontam na outra direo.
Nosso estudo de Mateus 27.9s acima (pp. 181ss) evidentemente in
dica um processo pelo qual a profecia do AT e a tradio-Jesus so
colocados juntos e casados, a forma de tradio-Jesus se impem ria
citao do AT. Com certeza um cumprimento mais preciso poderia
ter sido realizado pela alterao ou criao de detalhes na tradio
de Judas. Mas isso aconteceu no mximo com a especificao do
preo do sangue como trinta siclos de prata (Zc 11.12). Fora isso,
os detalhes da profecia do AT no levam a uma reformulao da
tradio-Jesus - antes o inverso. Nesse caso, pelo menos, a prova da
profecia-motivo no significa a subordinao da tradio-Jesus ao
Antigo Testamento.
O outro exemplo a narrativa do Getsmani (Mc 14.32-42 e pa
ralelos). M. Dibelius reivindicou que essa tradio foi amplamente de
terminada pelo desejo de apresentar Jesus como o mrtir ideal cujos
sofrimentos correspondem queles falados pelo salmista32. Mas os vv.
33, 35, dificilmente, so como o martrio, e o v. 34 contm somente
um eco do Salmo 42.5,11; 43.5. Mais importante, a prece real em si (v.
36) no est emoldurada nas palavras dos Salmos. Aqui, novamente, a
explicao mais provvel a que temos uma autntica tradio-Jesus
que permitiu uma correlao com a linguagem do AT, mas que em
nenhum ponto significativo foi determinado por ela.
Resumindo, a evidncia sugere que onde a tradio-Jesus j estivesse
em circulao e fosse aceita ela serviria como constatao e limitao sobre
qualquer tendncia de suplement-la com detalhes ou itens de profecias mes
sinicas do AT. Mas onde a slida tradio-Jesus fosse escassa ou au
sente a haveria mais potencial para aqueles apologistas cristos que
entendiam ser importante apresentar Jesus como aquele que cumpriu
_________________________O Uso do A n t i g o Testamento ________________________ 187
The Birth of the Messiah, Chapman, 1977, pp. 517-33; J. A. F itzmyer, "The Vir
ginal Conception of Jesus in the New Testament", Theological Studies, 34, 1973,
pp. 541-75; J. D. G. Dunn (com J. P. Mackey), New Testament in Dialogue, SPCK
1987, pp. 65-71. Sobre a possibilidade de que "ao terceiro dia" de ICor 15.4 foi
moldada por ou mesmo derivada da atual exposio judaica de Osias 6.2, ver
H. K. McArthur, "On the Third Day", NTS, 18,1971-71, pp. 81-6.
32 M. Dibelius, "Gethsemane", Botschaft und Geschichte, I, Tbingen 1953, pp. 258-
71. Mas ver tambm D. J. Moo, The Old Testament in the Gospel Passion Narratives,
Almond, 1983, pp. 245-6.
188 U nidade e D iversidade
a expectativa do AT completamente, em cada ponto de sua vida, desde
o nascimento at a ressurreio (ver tambm acima p. 107, nota 8).
25. CONCLUSES
bvio que as Escrituras judaicas eram importantes para o cristianis
mo judaico; era importante para os primeiros cristos estabelecer continuidade
entre o AT e sua nova 'f, para identificar Jesus com as figuras messinicas
profetizadas. Se Jesus no tivesse cumprido nenhuma das esperanas do
AT, ento presumivelmente uma de duas coisas teria acontecido: ele
no teria seguimento duradouro, ou os seus discpulos teriam aban
donado o AT mais ou menos in Toto desde o primeiro momento. Mas
Jesus cumpriu muitas profecias, ou pelo menos muitssimas das passa
gens do AT podem ser referidas a ele com pouca dificuldade. Conse
qentemente, o AT tambm era valioso como meio para avaliar Jesus e
para apresent-lo aos compatriotas judeus para ser ignorado.
Desse modo se desenvolveu dentro do cristianismo primitivo o
processo interpretativo pelo qual o texto do AT e as convices crists a respei
to de Jesus foram unidos. Um no dominou inteiramente o outro, impon
do seu sentido completamente sobre o outro, submergindo o outro.
Mas tambm no se misturaram completamente. Havia correlaes
considerveis, e algumas passagens podem ser tomadas diretamente
sobre a outra com o mnimo de reajuste. Porm, geralmente, as Escritu
ras judaicas tiveram de ser adaptadas em alguma medida luz da tradi
o-Jesus, luz de sua estimativa e f em Jesus, luz da nova situao
que ele trouxe. A adaptao foi algumas vezes somente no sentido dado
ao texto. Mas, com freqncia, envolvia alguma modificao do prprio
texto tambm, algumas vezes uma considervel modificao e combina
o de textos diferentes. E, algumas vezes significou abandonar vrios
preceitos integrantes para a religio do AT, tendo sido substitudos
completamente pela tradio-Jesus.
Portanto, podemos concluir que as Escrituras judaicas permane
ciam como autoridade, particularmente para os cristos judeus, mas
no em si mesmas, somente quando interpretadas. Para muitos outros dos
primeiros cristos temos de salientar que: as Escrituras judaicas per
maneciam como autoridade somente na medida em que poderiam ser ade
quadamente re-interpretadas pela e em relao nova revelao de Jesus.
O evento Jesus, a tradio-Jesus, a crena no Jesus exaltado, a nova
experincia do Esprito - esses eram os elementos determinantes no
processo de interpretao. Nisso os cristos primitivos puderam rei
vindicar serem verdadeiros seguidores de seu Mestre. Pelo mesmo
respeito para com as Escrituras judaica combinado com uma liberda
de soberana para com ela luz de sua prpria experincia de Deus e
do Esprito de Deus refletida no respeito dos cristos primitivos para
com o AT combinado com uma liberdade radical ao interpret-lo luz
do evento Cristo.
Resumindo, nos termos do nosso estudo da unidade e da diver
sidade, temos de concluir que o AT forneceu um vnculo de unidade
dentro do cristianismo do sc. I - mas no o AT como tal, no o AT
em si mesmo, antes o AT interpretado. Foi o AT como interpretado luz da
revelao de Jesus que auxiliou a unificar as diferentes igrejas no sc. I - assim
como foram suas diferenas de interpretao que de novo sustentaram a di
versidade dentro do cristianismo do sc. I. Jesus novamente se coloca no
centro - as tradies a seu respeito e a relao presente dos cristos
com ele mediante o Esprito. Portanto, o AT no rivaliza com Jesus
como o fundamento da unidade crist, pois os primeiros cristos liam-
no somente da perspectiva da revelao de Jesus. Assim, serviu como
uma introduo indispensvel e complemento tradio-Jesus e tra
dio kerygmtica, crucial para sua prpria auto-identidade emergente,
uma ferramenta apologtica vitalmente importante, particularmente
na misso judaica. Mas onde a antiga revelao no se encaixasse com
a nova havia pouca questo para a tendncia dominante do cristianis
mo do sc. I, mas a antiga tinha que ser adaptada nova ou mesmo ser
abandonada33.
Aqui, naturalmente, uma questo contempornea se suscita na
forma de corolrio. Pode ser colocada simplesmente do seguinte modo:
_________________________O Uso do A n t i g o Te st a m e nt o ________________________ 189
33 Cf. B. Lindai , "The Place of the Old in the Formaon of New Testament Theology",
NTS, 23, 1976-77: "O lugar do Antigo Testamento na formao da teologia do
Novo Testamento aquele de um servo, pronto para correr para ajudar o evan
gelho seja onde for requerido, fortalecendo os argumentos, e completando o
sentido mediante aluses evocativas, mas nunca agindo como o senhor ou con
duzindo o caminho, nem mesmo guiando o processo do entendimento atrs
das cenas. A nova palavra de Deus, o "sim", o "agora", do evangelho Jesus,
que rebaixa as Escrituras do Senhor para servo, assim como ela troca a base da
religio da Lei para a graa" (p. 66).
190 U nidade e D iversidade
se os primeiros cristos assim manusearam suas Escrituras, como
deveriam os cristos atuais tratar as Escrituras de hoje? A aceitao
da inspirao divina do AT por Jesus e pelos primeiros cristos
com freqncia tomada como paradigmtica para a aceitao dos
cristos da inspirao divina de toda a Bblia. No deveramos adi
cionar que a liberdade de interpretao de Jesus e dos primeiros
cristos do AT paradigmtica para a interpretao do NT pelos
cristos atuais? Essas so questes s quais precisamos retornar no
captulo da concluso.
C a p t u l o V I
CONCEITOS DE MINISTRIO
26. INTRODUO
Como, frequentemente, tem sido ressaltado, a emergncia e con
solidao da ortodoxia no sc. II dependiam amplamente de dois fa
tores: o desenvolvimento da idia de uma regra de f (particularmente
Tertuliano) e a emergncia do episcopado monrquico. Em que me
dida tais desenvolvimentos do sc. II estavam enraizados no sc. I?
Os ltimos quatro captulos, com efeito, procuraram responder a ques
to em relao regra de f. Viu-se em alguma medida que tanto a uni
dade como a diversidade da f crist do sc. I chegou expresso no
kerygma, na confisso, na relao tradio e no papel das Escrituras.
Conclumos que o foco da unidade estava muito menos cuidadosa
mente definido e que a diversidade era muito mais ampla do que po
deramos ter esperado.
Agora precisamos nos voltar ao segundo fator decisivo para a or
todoxia do sc. II - o episcopado monrquico. Sabemos, com certeza, que
na poca de Cipriano o bispo era o foco real da unidade e o baluarte
contra a heresia. Mas to cedo quanto Incio, encontramos a seguinte
exortao:
Segui todos ao bispo, como Jesus Cristo segue ao Pai... Sem o
bispo, ningum faa nada do que diz respeito igreja... Onde apa
rece o bispo, a esteja a multido, do mesmo modo que onde est
Jesus Cristo, a est a igreja Catlica. Sem o bispo no permitido
batizar, nem realizar o gape. Tudo o que ele aprova, tambm
agradvel a Deus, para que seja legtimo e vlido tudo o que se faz
(InEsm, 8.1-2).
192 U nidade e D iversidade
Esse o sc. II, comeo do sc. II, e de qualquer maneira ainda no
o tpico do sc. II como um todo. Mas, de fato, a exaltao do bispo
por Incio o lado delgado de uma larga cunha.
O que dizer do sc. I? Quais conceitos de ministrio emergem
a? Qual era o foco de autoridade dentro da vida cotidiana das igrejas
primitivas? J havia no sc. I, talvez mesmo no comeo, um esquema
padro de ministrio, que servisse para ligar as congregaes crists
primitivas em uma unidade? Tais questes tm sido debatidas vigo
rosamente nos ltimos 100 anos ou mais, particularmente nos 50 anos
que abrangem o final do sc. XIX e comeo do XX1. Uma maneira de
tentar resolv-las seria rever as diferentes posies discutidas durante
o perodo; mas talvez uma maneira mais simples de responder essas
questes seja examinar os diferentes escritos e perodos abarcados pe
los documentos do NT para descobrir que forma ou formas de minis
trio se refletem a.2
27. JESUS E SEUS DISCPULOS
Havia diversos grupos dentro do judasmo no tempo de Jesus.
Os saduceus, com efeito, era o partido poltico dominante, o " esta
blishment" aristocrtico e conservador. Muito mais que uma organi
zao sectria, permanecendo basicamente um partido poltico-re-
Iigioso, os zelotes, que apareceram mais tarde, eram nacionalistas,
fervorosos e preparados para realizar seus objetivos mediante a vio
lncia. Em algum lugar em meio a esse espectro religioso-poltico
vieram os fariseus; mas eles estavam muito mais preocupados com
a tarefa de interpretar a Tor do que com fazer poltica. Certamente
era um partido distinto (fariseus = os separados?), mas no estri
tamente organizado como tal, mais caracterizado por uma srie de
relacionamentos mestre-discpulo. O dos essnios, por outro lado,
estava em um meio-termo entre o estilo dos fariseus e o dos zelotes
no espectro do judasmo sectrio, sendo muito mais organizados
1Ver O. Linton, Das Problem der Urkirche in der neuren Forschung, Uppsala 1932.
2Para as discusses e discordncias subjacentes 27, 28, 29, 30.1 e 31.1 abaixo,
ver as notas em: Dunn, Jesus, particularmente 13.4,32.3, cap. IX e 57.3 e 58.3
respectivamente.
C onceitos de M inistrio 193
internamente e formando uma comunidade rigorosamente estrutu
rada em Qumran.
Onde Jesus e seus discpulos se encaixam dentro desse contex
to? Provavelmente o paralelo mais prximo do relacionamento de
Jesus com seus discpulos seja aquele do rabi e de seus aprendizes.
Isso se deve ao fato de que Jesus era amplamente conhecido como
um mestre, que possua discpulos (Mc 9.5,17, 38; 10.17, 35, 51; etc.).
Mas podemos continuar a falar da comunidade de Jesus?3Podemos dizer
que a igreja mais tarde j se espelharia nos discpulos reunidos em
torno de Jesus? Jesus considerava seus discpulos como uma comuni
dade? A evidncia mais clara em favor de uma resposta a seguinte.
( 1 ) 0 uso de ekklsia (assemblia do povo de Deus, mais tarde "igreja"
- Mt 16.18; 18.17). (2) Ele escolheu Doze discpulos, e considerava os
Doze em algum sentido representante de Israel (doze tribos - note
particularmente Mt 19.28/Lc 22.29s). (3) Ele falou de seus discpulos
como rebanho de Deus (Lc 12.32; cf. Mt 10.6; 15.24; Mc 14.27 par.; e
as metforas do pastor), uma metfora para Israel que aparece vrias
vezes na literatura judaica (Is 4.11; Ez 34.11-24; Mq 4.6-8; 5.4; SI de
Salomo 17.45). (4) Jesus entendia seus discpulos como uma famlia
(Mc 3.34s.); os discpulos eram aqueles que tinham se convertido e se
tornaram como filhos pequenos, membros da famlia de Deus bem
como participantes de seu reino (Mt 18.3). (5) Na ltima ceia Jesus,
explicitamente, descreveu o companheirismo em termos da (nova)
aliana (Mc 14.24 par.; ICor 11.25); quer dizer, ele via seus discpulos
como "membros fundadores" da nova aliana, como o novo Israel
(ver mais abaixo p. 272). (6) Tambm devemos notar o grau implcito
de organizao entre os seguidores de Jesus mostrado por Lucas 8.3
e Joo 12.6. De modo que h base para falar de uma comunidade de
Jesus, ou da comunidade em torno de Jesus.
3 "Comunidade" no uma palavra ideal para esta discusso, mas difcil
encontrar uma melhor; "congregao" ou "seita" sofrem at de maior fraqueza.
A questo que se levanta aqui se o discipulado ao qual Jesus chamava, envolvia
no somente relaes de aceitao mtua, perdo e servio, mas uma organiza
o estruturada com claros limites e demarcao de funo (tais como encontra
mos nas igrejas ps-pascais). O melhor tratamento do tema o G. Lohfink, Jesus
and Community, Fortress/SPCK 1985 (traduo brasileira: Como Jesus Queria as
Comunidades, Paulinas 1987). Ver tambm o meu Jesus and the Discipleship, Cam
bridge University, 1990.
194 U nidade e D iversidade
Contudo, outras consideraes apontam em uma direo dife
rente. {a) O discipulado de Jesus no implicava unio de algum tipo que po
deria ser apropriadamente chamada de uma comunidade. No h nenhuma
linha divisria clara entre aqueles que realmente deixavam seus lares
para seguir Jesus e o crculo mais amplo de discpulos que incluam
muitos residentes: o direito de ser parte da famlia de Jesus dependia
de se fazer a vontade de Deus, no de seguir Jesus (Mc 3.35). Simi
larmente, a orao do Senhor no era um emblema de uma comuni
dade eclesistica fechada, mas a orao de todo aquele que desejas
se verdadeiramente a vinda do reino de Deus. Mais uma vez, Jesus
no praticava nenhum ritual que distinguisse seus discpulos de seus
contemporneos. Ele abandonou o batismo de Joo, presumivelmen
te porque no queria que qualquer ato cltico ou ritual se tornasse
um obstculo ou barreira a ser superado. Com certeza, sua prtica
de comunho de mesa no era em nenhum sentido um ritual ou ce
rimnia de que os no-discpulos estavam excludos (ver mais abaixo
39.3, 40.1). Era justamente a abertura do crculo em torno de Jesus o
que distinguia o seguimento de Jesus to claramente da comunidade
de Qumran4. Jesus no "fundou" nenhuma igreja nova; pois no h
nenhuma salvao por se entrar em uma sociedade religiosa, ainda
que, radicalmente transformada5.
(b) O papel dos discpulos como o novo Israel parece ter sido
reservado para o futuro, um papel que ainda no foi desempenhado.
Isso seria um trao do tempo iminente do fim, parte da nova aliana, a
nova era que Jesus acreditava ser iniciada por sua morte e vindicao
(cf. abaixo pp. 326). Assim, mais claramente com os Doze (Mt 19.28, Lc
22.29s), seu papel como os Doze, enquanto Jesus ainda estava presente,
era somente simblico do futuro povo escatolgico de Deus. No h
nenhuma evidncia que eles fossem considerados como funcionrios,
muito menos uma hierarquia, constituindo uma comunidade reunida
em torno de Jesus na Palestina (note-se Mt 23.8; Mc 10.43s.). Em parti
cular, no h nenhum indcio, deles desempenhando o sacerdcio aos
outros discpulos laicos. O poder ou autoridade que eles exerciam no
4 J. J eremias, New Testament theology: Vol. 1 - The Proclamation of Jesus, 1971, ET SCM
Press 1971, pp. 174-8. (J. J eremias, Teologia do Novo Testamento: Vol. 1 - A Proclama
o de Jesus, Teolgica/Paulus 2004, pp. 177-82).
5 E. Schweizer, Church Order in the New 'Testament, 1959, ET SCM Press 1961, 2c.
Conceitos de M inistrio 195
estava dentro da edificao de uma comunidade de discpulos, mas
se dava por capacit-los a partilhar a misso de Jesus (Mc 3.14s; 6.7
pars.; Lc 10.17ss.) Se uma palavra precisa ser escolhida para descre
ver os crculos em torno de Jesus esta seria "movimento" ao invs de
"comunidade".
(c) importante perceber que esse movimento centrava-se e de
pendia inteiramente e somente do prprio Jesus. Discipulado signifi
cava seguir Jesus. Ele sozinho era profeta e mestre. A nica autoridade
real, o nico ministrio real era ele. E se ele motivava seus discpulos
em algumas ocasies, pelo menos, a exorcizar demnios e a pregar as
boas novas do reino, isso no era mais que Jesus realizando sua misso
por procurao. No havia nenhuma comunidade como tal funcionan
do paralelamente ou em torno de Jesus, mas havia somente grupos
maiores e grupos menores de discpulos, quer observando ou atrapa
lhando ou tendo uma pequena participao em sua misso.
Parece mais sbio, portanto, deixar e falar da comunidade de Jesus ou da
comunidade em torno e Jesus. Qualquer conceito ou padro de ministrio
precisa ser derivado somente de Jesus, visto que no pode ser derivado
dos discpulos ou dos Doze. E se escolhermos falar dos discpulos de
Jesus como a igreja, ento ns devemos reconhecer o carter de igreja
denotado a - isto , um grupo ou grupos de discpulos reunidos em
torno de Jesus com cada um, individualmente e juntos, dependendo
diretamente de Jesus somente para todo o ministrio e ensino.
28. MINISTRIO NA
COMUNIDADE PRIMITIVA
Duas imagens do ministrio dentro da igreja primitiva palestinen-
se so possveis. Ambos derivados da leitura de Atos: um parece mais
direto, porm, provavelmente, mais inventado; o outro menos bvio,
mas provavelmente mais histrico.
1. Na primeira viso os Doze apstolos constituam a liderana da
comunidade de Jerusalm desde o primeiro momento e supervisiona
va sua misso - sendo Matias divinamente eleito (por sorte) para res
taurar o Doze apostlico depois da desero de Judas (p.ex. At 1.15-26;
196 U nidade e D iversidade
2.42s; 4.3-37; 6.2, 6; 8.1,14; 15.22). Em um estgio inicial a sua funo foi
suplementada pela indicao de sete outros para uma funo secun
dria de realizar algumas das funes administrativas dos apstolos
(At 6.1-6) - assim como Moiss havia indicado setenta para partilhar
suas responsabilidades administrativas (Nm 11.16-25) e Jesus indicou
setenta para assisti-lo em sua misso (Lc lO.lss.). "Ancios" so pri
meiramente mencionados em At 11.30, mas depois disso aparecem em
diversas ocasies, exercendo autoridade juntamente com os apsto
los (particularmente At 15.2, 4, 6, 22s.). Dessa leitura, ento, em uma
data antiga a trilogia ministerial foi rapidamente estabelecida: bispo
(sucessor de apstolo), sacerdote (= ancio) e dicono (os sete). Alm
do mais, algumas vezes implcito ou discutido, esse foi o padro de
ministrio que se tornou a norma para outras igrejas e congregaes
quando se espalharam por lugares diferentes contornando o ocidente
do Mediterrneo.
Mas h diversas dificuldades com essa viso. Seguem-se as mais
importantes, (a) De acordo com as tradies primitivas de ICor 15.3-7
"os apstolos" no devem ser identificados com "os Doze". O prprio Paulo
(ICor 9.1; 15.8s.), Tiago (G1 1.19?), Barnab (G1 2.9), Andrnico e J-
nia (Rm 16.7), e talvez Apoio e Silvano (ICor 4.9; lTs 2.6s.) tambm
foram apstolos reconhecidos. Conseqentemente, "os apstolos" pre
cisam ter sido um grupo muito mais amplo que "os Doze". Alm do mais,
para Paulo o apostolado consistia primariamente em sua misso (ICor
9.1s; 15.10s.; G1 1.15s; 2.9). Isso concorda bem com o sentido primiti
vo de apstolo como missionrio preservado em Mateus 10.2, Marcos
6.30 (somente no contexto de misso os discpulos so chamados de
apstolos) e Atos 14.4, 14. No concorda muito bem com a imagem de
os apstolos como lderes residentes da igreja de Jerusalm, particular
mente implcito em Atos 8.1 - "os apstolos" so somente aqueles que
no saram de Jerusalm!
(b) A sugesto de que os sete indicados em Atos 6 estavam subor
dinados aos Doze e que so precursores dos diconos se baseia muito,
estreitamente no texto. Sua eleio foi muito mais o reconhecimento de uma
autoridade carismtica j em evidncia do que a instituio de um ofcio: sua
plenitude do Esprito no estava ausente antes e nem foi concedida
mediante a imposio de mos (At 6.3, 5, 8,10). Alm disso, de acordo
com o sentido mais natural do grego, foi a multido dos discpulos e
no os apstolos que impuseram suas mos sobre os sete (At 6.6), e sua
C onceitos de M inistrio 197
autoridade certamente no estava confinada, ou dirigida em absoluto,
a servir mesas. Como a seqncia indica, sua autoridade carismtica
era muito mais importante e encontrava sua expresso mais comple
tamente no evangelismo e na misso (At 6.8ss; 8.4ss.) (ver mais abaixo
p. 400).
(c) Os ancios, certamente, desempenhavam um importante papel
na igreja de Jerusalm (cf. Tg 5.14), e Lucas sugere que o padro de
Jerusalm se reproduziu em outros lugares por Paulo (At 14.23; 20.17).
Mas isso no se originou do prprio Paulo: ancios no so menciona
dos em lugar algum nos escritos paulinos anteriores s Pastorais, as
quais possivelmente so ps-paulinas. Talvez mais surpreendente de
tudo, at mesmo de acordo com o prprio relato de Lucas, a liderana
da igreja em Antioquia estava nas mos de profetas e mestres (At 13.1-
3) - indcio de um tipo muito diferente de estrutura comunitria e de
ministrio nas igrejas da misso helenstica, que encontraremos tendo
origem no prprio relato das coisas por Paulo, mais abaixo (29).
Como ser confirmada mais tarde (72.2), a probabilidade , por
tanto, que Lucas tenha tentado retratar o cristianismo primitivo muito
mais unificado e uniforme na organizao do que de fato era.
2. A outra viso de Atos; ministrio e autoridade dentro da comu
nidade primitiva de Jerusalm eram, por natureza, muito mais espontneos
e carismticos, e a liderana tomou diversas formas antes de se estabelecer
uma forma de administrao seguindo o padro de governo da sinagoga ju
daica.
O ministrio era evidentemente submetido injuno imediata do
Esprito ou a de uma viso - e isso era considerado como autoridade
suficiente. Certamente esse era o caso da igreja em Antioquia e de Pau
lo (At 13.2, 4; 16.6s, 9s; 18.9; 22.17s.). Igualmente com os helenistas e
com Ananias de Damasco (6.8,10; 7.55; 8.26,29,39; 9.10). Tambm com
Pedro e com Joo e "os irmos" na Judia (At 4.8; 10.10-16, 19; 11.18;
cf. 15.28). Assim Filipe ministrou ao eunuco etope, Ananias a Paulo e
Pedro a Cornlio, sem consulta prvia aos colegas missionrios, ou a
igreja local ou a igreja em Jerusalm; e esses que eram, de acordo com
Lucas, para "atender s mesas" pela indicao da comunidade, exer
ciam antes um ministrio de evangelismo impulsionado pelo Esprito
(At 6.8-18; 8). O ministrio certamente no se confinava a uns poucos,
e mesmo os sacerdotes que se converteram (At 6.7) parece que no
198 U nidade e D iversidade
tiveram nenhuma posio especial ou desempenharam qualquer mi
nistrio dentro da igreja.
A liderana provavelmente se focava nos Doze, em seu papel como
representante do Israel escatolgico (Mt 19.28/Lc 22.29s.; At 1.6,20-26;
6.2).6Mas por alguma razo seu lugar no centro das coisas diminuiu,
e, aparte de duas ou trs excees bvias, comearam a desaparecer
inteiramente das vistas - provavelmente, pelo menos por causa de seu
papel entendido mais em relao ressurreio e ao retorno de Cristo
(ICor 15.5; Mt 19.28/Lc 22.29s.) e combinando menos com a comu
nidade continuadora do intervalo.7Seja como for, at onde podemos
afirmar, Pedro (e provavelmente, os irmos Tiago e Joo) rapidamente
emergiram como os mais proeminentes, e assim podemos supor, fi
guras de liderana (At 1.13; 3-4; 12.Is.; e note-se sua proeminncia na
tradio evanglica). O episdio dos hebreus e dos helenistas em At 6.1-
6 revela o outro lado das coisas: os sete escolhidos eram possivelmente
helenistas, e assim muito provavelmente eram as luzes condutoras entre
os helenistas - j definidos por sua maturidade e autoridade espiritual
(At 6.3) (ver tambm abaixo p. 400s). A relao da liderana do grupo
em torno de Pedro para aqueles sete no totalmente clara - Pedro no
figura em absoluto no episdio central, At 6.7-8.4.
Foi somente por volta de dez anos depois na vida da igreja de
Jerusalm, isto , aps a morte de Herodes Agripa em 44 d.C., que
uma instituio e liderana padro final tomou forma e a autoridade
se tornou mais institucionalizada. A figura-chave aqui era Tiago o ir
mo de Jesus. Quando ele emergiu primeiramente entre a liderana de
Jerusalm? No h uma resposta clara. Mas, certamente, na poca que
Paulo foi Jerusalm para sua segunda visita (46 d.C. no mais tardar)
ele j era o mais proeminente dos "trs pilares apostlicos" (G1 2.9).
O outro Tiago havia sido assassinado algum tempo antes por Agripa
(At 12.2); Pedro e Joo desapareceriam de cena na liderana de Jerusa
lm - Pedro porque, provavelmente estivesse sob a ameaa de Agripa
e de qualquer maneira estava mais preocupado com a "misso para
6 improvvel que a igreja primitiva de Jerusalm fosse influenciada pela comu
nidade de Qumran em qualquer medida significativa, em absoluto. As diferen
as na organizao e na ordem superam em muito os paralelos.
7 A memria de quem realmente seriam "os Doze" se tornou confusa na poca
que as listas foram escritas nas tradies usadas pelos sinticos (Mc 3.16-19/Mt
10.2-4/Lc 6.14-16). '
Conceitos de M inistrio 199
a circunciso" (At 12.3-17; G1 2.8), de Joo no sabemos o porqu (ele
aparece por ltimo em At 8.14; ver tambm abaixo p. 550). Em todos os
eventos Tiago, rapidamente, alcanou uma posio de completo desta
que que duraria at a sua morte em 62 d.C. (At 15.13ss; 21.18; G12.12),
e essa deve ter sido a causa provvel de ele ter adotado o padro de go
verno da sinagoga para a igreja de Jerusalm por reunir em torno dele
um corpo de ancios (At 11.30; 15.2,4,6,22s; 16.4; 21.18). Dentro dessa
estrutura comunitria mais rgida podemos supor que haveria (pro
gressivamente) menos lugar para a autoridade carismtica primitiva
que dependia somente do Esprito e da viso, ainda que em assuntos
importantes a congregao toda aparentemente fosse consultada (G1
2.2-5; At 15.22) e profetas ainda estivessem associados a Jerusalm (At
15.32; 21.10).
29. O MINISTRIO NAS IGREJAS PAULINAS
1. O corpo de Cristo como comunidade carismtica. O conceito de Pau
lo de ministrio determinado por seu entendimento da igreja como
o corpo de Cristo. Esse entendimento em sua expresso mais evidente
aparece em Romanos 12,1 Corntios 12 e Efsios 4. Para apreciar a for
a do imaginrio de Paulo, precisamos notar os seguintes importantes
aspectos.
(a) Em Romanos 12 e em 1 Corntios 12 Paulo descreve a igreja
local. Paulo ainda no fala da "Igreja" (mundial/universal) em suas
cartas mais antigas, mas fala de "as igrejas" (Rm 16.16; ICor 7.17; 16.1,
19; etc.). Assim tambm "o corpo" em Romanos 12 e em 1 Corntios
12 no a Igreja universal, mas a igreja em Roma, a igreja em Corinto.
E, particularmente, claro pelo modo que ele desenvolve a metfora do
corpo em 1 Corntios 12, que o corpo referido era o corpo de crentes
corntios (v. 27 - "vs sois o corpo de Cristo" em Corinto).
(b) O corpo de Cristo era para Paulo uma comunidade carismtica.
As funes do corpo so precisamente os carismata do Esprito (Rm
12.4). Os membros do corpo so precisamente os crentes individuais
como carismticos, isto , funcionando como membros do corpo, ma
nifestando dons espirituais particulares, falando alguma palavra ou
ocupados em alguma atividade que expressa o Esprito da comunida
de e serve sua vida cotidiana (Rm 12.4-8; ICor 12.4-7,14-26).
200 U nidade e D iversidade
(c) Segue-se que cada membro da comunidade crist tem alguma
funo dentro da comunidade; "a cada um" dado um ou outro ca
risma (ICor 7.7; 12.7, 11). Todos, estritamente falando, so carismti
cos. A nenhum membro falta uma manifestao da graa (= carisma).
Cada um membro do corpo somente na medida em que o Esprito
consolida dentro da unidade corprea pela manifestao da graa por
meio dele. Em nenhum momento Paulo concebe dois tipos de cristos
- aquele que tem o Esprito e aqueles que no o tm, aqueles que mi
nistram aos outros e aqueles que no o fazem, aqueles que manifestam
os carismas e aqueles no os manifestam. Ser cristo na viso de Paulo
era ser carismtico. Ningum pode ser membro do corpo sem ser um
veculo do ministrio do Esprito para o corpo.
(d) Os membros do corpo tm diferentes funes, diferentes mi
nistrios (Rm 12.4; ICor 12.4ss.) - do contrrio o corpo no seria um
corpo (ICor 12.17,19). Cada membro deve reconhecer quando e qual
carisma aquele que o Esprito pode expressar por meio dele. E ele
precisa cooperar com o Esprito para esse carisma se expresse, do
contrrio o funcionamento de todo corpo ser afetado. Porque dom
do Esprito e no sua propriedade, no se tem nenhum crdito pesso
al. Conseqentemente, no h nenhuma razo para se envergonhar
ou se sentir inferior se seu carisma lhe parece menos importante; e
no h nenhuma razo para se sentir orgulhoso ou superior se seu
carisma lhe parece mais importante. Todas as funes do corpo so
importantes, com efeito, indispensveis sade do todo (ICor 12.14-
26; Rm 12.3). A metfora do corpo , e permanece, a ilustrao cls
sica da unidade na diversidade, isto , uma unidade que no emer
ge de uma conformidade organizada, mas uma unidade que resulta da
harmonia de muitas partes diferentes trabalhando juntas, e que depende da
diversidade para funcionar como tal.
Resumindo, o ministrio nas igrejas paulinas pertencia a todos, e cada
um dependia, para a sua vida dentro do corpo de Cristo, no s de um
ministrio especial de poucos, mas dos diversos ministrios de todos
os seus membros.
2. Atos ministeriais e ministrios regulares. Carisma em Paulo signi
fica propriamente o instrumento de uma expresso particular da charis
(graa), algum ato de servio particular, alguma atividade particular,
alguma manifestao particular do Esprito. E um evento, no uma
C onceitos de M inistrio 201
atitude, um dom transcendente dado em uma instncia particular e
para ele, no um talento humano ou habilidade sempre " mo"8.
A unidade do corpo de Cristo consiste assim na interao dos diversos
carismata. A comunidade crist existe somente na iterao viva do ministrio
carismtico, nas manifestaes concretas da graa, na concretude de ser
e de fazer aos outros em palavra e atos.
Porm, tanto quanto os atos e pronunciamentos individuais ca
rismticos, Paulo reconhecia que alguns membros do corpo tinham
ministrios mais regulares e em adio havia o papel nico do apstolo.
(a) O apstolo possua um ministrio sem igual dentro da igreja
paulina: havia sido comissionado pessoalmente pelo Cristo vivo em
uma apario da ressurreio (ICor 9.1; 15.7; G1 1.15s.); fora um mis
sionrio bem-sucedido e fundador de igrejas (ICor 3.5s, 10; 9.2; 15.9ss.;
2Cor 10.13-16); seu papel era definidamente escatolgico (Rm 11.13-15;
ICor 4.9). Como fundador de uma igreja particular, que uma marca
da aprovao divina de autoridade ministerial por seu sucesso na fun
dao dessa igreja, ele tinha uma responsabilidade contnua de acon
selhar seus membros e dar direo em seus assuntos (da as cartas de
Paulo a Tessalnica, Galcia, Corinto, etc.). Deve-se isso ao fato de o
apstolo ser classificado em primeiro lugar dentro dos ministrios da
igreja local (ICor 12.28) e, de fato, ser o primeiro em uma lista mais
geral de ministrios (Ef 4.11). Em particular era sua responsabilidade
transmitir o evangelho recebido por ele do Senhor ressurreto quando
foi comissionado, confirmado por seus colegas apostlicos (G1 l . l l s ,
15s; 2.2,6-10), e as vrias tradies partilhadas por todas as igrejas (ver
acima 17). Pode-se ressaltar, contudo, que ele no era um apstolo da
Igreja universal, um apstolo cuja autoridade seria reconhecida por
todas as igrejas. Sua autoridade estava restrita sua esfera de mis
so (G1 2.7-9; 2Cor 10.13-16), para as igrejas que fundou (ICor 12.28
- "a uns Deus estabeleceu na igreja [local]..."; ver abaixo p. 199). Paulo
certamente contestou a reivindicao de outros apstolos para exerce
rem autoridade dentro de suas igrejas (2Cor 10-13) e tambm no fazia
nenhuma tentativa de lanar sua prpria influncia dentro da igreja
de Jerusalm (At 21; cf. 15.12s.).9 Alm do mais, devemos notar que,
8 Veja Dunn, Jesus, cap. VIII (Sumrio 43), e abaixo pp. 303s.
9 G1 2.1-10 dificilmente era o caso de Paulo lanar sua prpria influncia; antes
de sua recusa de submisso em assuntos a respeito de sua prpria esfera de
202 U nidade e D iversidade
por causa da singularidade do papel do apstolo e de sua autorida
de, nenhuma categoria de "ofcio" eclesial adequada para descrever
sua funo: ele no fora indicado pela igreja, e Paulo certamente no
concebia qualquer sucesso de seu apostolado (ICor 15.8 - "ltimo de
todos"; 4.9 - o ltimo ato na arena do mundo antes do final).
(b) Menos fundamental (no sentido estrito), mas o primeiro em
importncia entre os ministrios regulares dentro das igrejas paulinas
estavam os profetas e mestres (ICor 12.28). Em termos muito simplifica
dos, o papel do profeta era o de transmitir novas revelaes igreja,
o do mestre era transmitir antigas revelaes igreja. No h nenhu
ma sugesto nas cartas paulinas que esses eram ofcios eclesiais, a que
se entravam mediante indicao, e certamente a profecia no estava
confinada aos profetas, nem o ensino aos mestres (ICor 12.10; 14.1, 5,
26, 39). Segue-se da o conceito de Paulo de ministrio carismtico de
que os profetas eram reconhecidos como profetas por profetizarem re
gularmente. Quer dizer, no profetizavam porque eram profetas, mas
antes porque profetizavam eram profetas, pois era essa a maneira do
Esprito se manifestar regularmente por meio deles dentro da igreja.
Similarmente com o mestre, ainda que pela natureza de seu ministrio,
podemos inferir que muito de seu ministrio tinha um carter mais
formal (instruir nas tradies das igrejas - G16.6).
(c) Havia uma ampla variedade de outros ministrios regulares, mas
bem menos definidos dentro das igrejas paulinas. Eles incluam a prega
o, uma ampla gama de servios, administrao e/ou alguns tipos
de liderana e o atuar como um delegado eclesial ou servir na misso
gentlica como um cooperador de Paulo (ver particularmente Rm 12.7-
8; 16.1, 3, 9, 21; ICor 12.28; 16.15-18; 2Cor 8.23; F11.1; 2.25; 4.3; Cl 1.7;
4.7; lTs 5.12s.). Essas formas diversas de ministrio, de certo modo,
no eram distinguveis uma da outra - por exemplo, o ministrio de
exortao se sobrepunha ao da profecia (Rm 12.6-8); e o ministrio de
"socorros" (ICor 12.28) com o de "partilhar, cuidar e dar" de Romanos
12.8. A explicao dessa diversidade bvia: qualquer forma de ser
vio etc. que qualquer membro individual da comunidade carismtica
influncia para com aqueles que em Jerusalm insistiam no efeito de Jerusalm
ter a superviso universal ou, no mnimo, no padro de membresia de Jerusalm
de associao ser a norma para todos. Sobre o incidente subseqente em Antio
quia (G12.11ss.) ver abaixo 56.1. '
C o n c e i t o s de M i n is t ri o 203
se engajasse regularmente pelo Esprito e que beneficiava a igreja era
(ou no mnimo teria sido) reconhecido como um ministrio regular da
igreja (lTs 5.12s.; ICor 16.16, 18). Conseqentemente, esses minist
rios no seriam entendidos como ministrios estabelecidos ou oficiais,
e no seriam certamente indicaes eclesisticas ou ofcios eclesiais.
Com efeito, somos informados especificamente que no caso de Est-
fanas e sua famlia: "Se consagraram ao servio dos santos" (ICor 16.15).
O nico que tomou uma forma que pode ter fornecido as origens de
um padro para o futuro foram os supervisores (bispos) e diconos de
Filipos (F1 1.1). Parece que algumas das reas bem menos definidas
de administrao e de servio, mencionadas acima, passariam a ser
agrupadas ou combinadas em formas mais definidas de ministrio, de
modo que aqueles que se ocupavam regularmente delas poderiam ser
conhecidos pelo mesmo nome (supervisor ou dicono). Mas se esses
ministrios de Filipenses 1.1 foram de fato os precursores diretos dos
ofcios do sc. II de bispo e de dicono permanecer duvidoso; no m
nimo porque nem Incio e nem Policarpo conheciam qualquer ofcio
de bispo em conexo com Filipos. Os "evangelistas" e "pastores" de
Efsios 4.11 tambm podem denotar mais claramente ministrios de
finidos, ainda que em Efsios a igreja (universal) seja, possivelmente,
vista de uma perspectiva tardia (ps-paulina?) (ver abaixo pp. 506s).
Ainda que as palavras aqui paream denotar funes antes que ofcios,
ainda que no sejam ttulos.
(d) Notemos, finalmente, o ministrio da congregao, na viso de
Paulo, da comunidade carismtica. Fica claro, a partir de seu conceito
do corpo de Cristo, que cada membro, e todos os membros do corpo
juntamente, tem uma responsabilidade para com o bem-estar do todo.
De modo que no nos surpreende quando Paulo exorta todos os mem
bros das diferentes comunidades a ensinar, admoestar, julgar, confor
tar (Rm 15.14; ICor 5.4s.; 2Cor 2.7; Cl 3.16; lTs 5.14). Com efeito,
notvel que as instrues e exortaes de Paulo sejam, geralmente, di
rigidas comunidade como um todo. Em nenhum lugar em suas car
tas, com a provvel exceo de Filipenses 1.1, ele se dirija a um nico
grupo de pessoas ainda que a responsabilidade recaia principalmente
ou somente sobre tal para a organizao, culto e bem-estar geral do
restante. Isso mais claro em 1 Corntios onde, a despeito de uma se
qncia de situaes e de problemas que pudessem parecer reclamar
uma liderana mais estruturada, nenhum indivduo ou grupo como tal
204 U nidade e D iversidade
invocado. A implicao evidente: se uma liderana fosse requeri
da em qualquer situao Paulo presumiria que o Esprito carismtico
forneceria a ela uma palavra de sabedoria ou a conduo mediante
algum indivduo (cf. ICor 6.5; 12.28). A comunidade como um todo,
certamente, tinha a responsabilidade de testar todas as palavras e atos
reivindicadores de inspirao e autoridade do Esprito (ICor 2.12,15;
lTs 5.20s), mesmo as do prprio Paulo (cf. ICor 7.25, 40; 14.37). Fazia
parte de sua responsabilidade dar a aprovao, dizer o "amm" aos
pronunciamentos inspirados (ICor 14.16), reconhecer a autoridade do
Esprito nesses ministrios competia sua obrigao (ICor 16.18; lTs
5.12s.).
3. Resumindo, o conceito paulino de igreja e ministrio difere do
discipulado do ministrio terreno de Jesus em que era um conceito de
comunidade carismtica, caracterizado pela interdependncia mtua
onde cada um, ainda que se conhea o Esprito diretamente, precisa
depender da companhia dos outros membros para o ensino e de
todos os tipos de ministrios. Assim tambm, o conceito paulino
de igreja e ministrio difere do padro que evoluiu em Jerusalm em
que havia, essencialmente, um conceito de comunidade carismtica
e nada mais, "de livre companheirismo, desenvolvido mediante a
interao viva de dons espirituais e de ministrios, sem o auxlio
de autoridade oficial ou de 'ancios' responsveis."10Em particular,
isso significa que a igreja paulina no pode ser descrita como sacer
dotal com somente alguns possuindo ministrio e ministrios parti
culares confinados a poucos. Para Paulo o Esprito superou a antiga
distino judaica entre sacerdote e povo e deixou-a para trs - todos
tm um ministrio e qualquer membro pode ser chamado a exercer
qualquer ministrio. Alguns teriam um ministrio mais regular, que
a congregao deveria reconhecer e estimular. Mas a idia de mono-
ministrio ou autocracia ministerial - isto , o mais importante de
todos os dons concentrado sobre uma pessoa (mesmo um apstolo)
ou em um grupo seleto - algo que Paulo rejeitou com certo escr
nio (ICor 12.14-27).
H. von Campenhausen, Ecclesiastical Authority and Spiritual Power in the Church of
the First Three Centuries, 1953, ET A. & fc. Black 1969; pp. 70s.
Conceitos de M inistrio 205
30. EM DIREO A INACIO
1. As Pastorais. Se olharmos umas poucas atrs pginas e compa
rarmos a viso de Paulo do ministrio carismtico com as exortaes
de Incio a Esmirna (p. 191s acima), poderamos ser tentados a concluir
que os dois conceitos de ministrio so plos opostos, at irreconcili
veis. E ainda quando nos voltamos aos ltimos membros do corpus
paulino (as Epstolas Pastorais) vemos uma compreenso de estrutura
eclesial que parece muito mais prxima de Incio do que de Paulol Esse grau
de desenvolvimento de organizao eclesistica um dos indicadores
principais de que as Pastorais, como eles agora colocam so ps-pau-
linas, refletindo a situao das igrejas paulinas talvez na ltima tera
parte do sc. I, possivelmente at mais tarde.
Aqui esto os traos principais. (I) Os Ancios aparecem pela
primeira e somente uma vez no corpus paulino (lTm 5.1s, 17, 19; Tt
1.5). (2) "Supervisores" (bispos - lTm 3.1-7; Tt 1.7ss.) e "diconos"
(lTm 3.8-13) aparecem agora como descrio de ofcios estabelecidos
(lTm 3.1 - oficio de supervisor). A apresentao de lTm 3 sugere que
os diconos eram oficiais subordinados, ainda que no possamos
falar a partir desse captulo quais eram as suas funes respectivas.
(3) O papel de Timteo e de Tito dentro dessa hierarquia no muito
claro, embora, certamente, estivessem acima dos ancios, superviso
res e diconos. O que significante que as cartas so endereadas
a eles e eles parecem exercer uma responsabilidade e um grau de
autoridade no gerenciamento dos assuntos da comunidade que mes
mo Paulo nunca exerceu diretamente ou por seus cooperadores ime
diatos (veja mais abaixo p. 508ss). (4) Mais notavelmente, o conceito
paulino de carisma foi estreitado e regulado: somente um nico dom
foi dado uma vez por todas no processo de ordenao; Timteo ago
ra o possui dentro de si mesmo e isso o equipa para suas diferentes
responsabilidades. Resumindo, sendo um evento que sustenta sua
autoridade em si, o carisma se torna o poder e a autoridade do ofcio
(lTm 4.14; 2Tm 1.6).
Talvez a melhor explicao dessa forma de ministrio e de organi
zao eclesial seja a de que as Pastorais representam o fruto de uma recon
ciliao entre as estruturas mais formais que o cristianismo judaico assumiu
da sinagoga e a estrutura carismtica mais dinmica das igrejas paulinas de
pois da morte de Paulo. A evidncia central para essa hiptese que nas
206 U nidade e D iversidade
Pastorais encontramos tanto ancios de um lado como supervisores e
diconos do outro. Ancios, j notamos como um trao das congrega
es judaicas crists (acima pp. 199ss. - tambm Tg 5.14s.); superviso
res e diconos (os nomes no fim) apresentados no que provavelmente
seja uma das ltimas cartas escritas por Paulo como um desenvolvi
mento na organizao eclesial evidenciada somente em Filipos. A su
gesto , portanto, que depois da morte de Paulo o nome (e forma?)
daqueles ministrios regulares em Filipos foram copiados por outras
igrejas paulinas11, ou no mnimo se tornou mais difundida entre as
igrejas, enquanto que ao mesmo tempo as funes de supervisor e de
dicono comearam a ser mais claramente definidas e reguladas (cf.
Didaqu 15.1-2). Nesse estgio do processo comeou a ser feita a ten
tativa para fundir os dois padres, para assimilar a organizao das
igrejas judaicas crists quelas das igrejas paulinas (ou vice-versa).
As Pastorais (e 1 Clemente) parecem ter sido escritas em um estgio
quando o processo de assimilao ou integrao estava bem avana
do, mas no completo. Em particular, os papis de supervisor e de
ancio estavam sendo assimilados um pelo outro, mas no fica claro
a partir das Pastorais se os dois termos ainda eram sinnimos, ou se,
alternativamente, "supervisor" j se tornara o ttulo de uma funo
particular de liderana dentro do quadro de ancios (porque os ancios
no so mencionados em lTm 3?); cf. Atos 20.17, 28; 1 Clemente 42.4;
44.4s; 47.6; 57.1.
2. Se essa hiptese verdadeiramente espelha os desenvolvimen
tos histricos reais, ento podemos ser aptos para detectar os estgios
primitivos e diferentes dessa reconciliao entre igrejas crists judaicas e
aquelas da misso paulina em outros documentos do NT. Estou pen
sando aqui em 1 Pedro e em Mateus12. A evidncia muito mais leve e
mais alusiva, de modo que precisamos proceder com a devida cautela
e no podemos esperar um quadro completo. Mas o que a evidncia
parece sustentar a hiptese esboada acima.
11 Se um ou ambos supervisores e diconos em Filipos fossem responsveis por
levantar e repassar o dom financeiro a Paulo (F1 4.10-18), ento a recomenda
o de Paulo de sua generosidade (2Cor 8.1-7; F14.14-18) pode ter sido tomada
como um elogio pressuposto de sua organizao.
12A apresentao da igreja primitiva em Atos requer um tratamento mais comple
to, que reservamos para o captulo XIV (72.2).
C onceitos de M inistrio 207
1 Pedro parece vir de uma formao paulina, ou no mnimo ser
muito influenciada pela teologia paulina (p.ex., o uso da linguagem e
pensamento distintamente paulinos em lPd 2.5; 3.16; 4.10s, 13; 5.10,14).
Note-se particularmente que o conceito paulino de carisma ainda est
intacto: ele fala de cada um tendo recebido algum carisma e da: "Multi
forme graa de Deus" (lPd 4.10); e resume os carismata em termos de
falar e servir, um resumo que no amplo o suficiente para abranger
a diversidade das listas paulinas em Romanos 12 e em 1 Corntios 12,
enquanto sustenta a nfase paulina sobre o carismata da palavra e so
bre o carisma como servio. Note-se tambm que o ttulo de sacerdote
no dado a qualquer cristo individual (o que nunca se d no NT),
mas igreja como um todo, e seu ministrio como um todo pode ser
descrito em termos de servio sacerdotal (lPd 2.5, 9), o mesmo com
Paulo (Rm 15.27; 2Cor 9.12; F12.17(7), 25,30). Assim tambm o ttulo de
"pastor e supervisor" se refere somente a Jesus (lPd 2.25). Ao mesmo
tempo os nicos profetas mencionados so referidos no tempo passa
do (lPd 1.10-12 - talvez se referindo ou no mnimo incluindo profetas
cristos primitivos). Ademais, 1 Pedro parece considerar um crculo
claramente definido de ancios com responsabilidades relativamente
bem definidas (lPd 5.1-5). Dessa evidncia temos que considerar 1 Pe
dro como refletindo aquele estgio quando as igrejas paulinas, ou aquelas
mais influenciadas por Paulo, j haviam comeado a adotar ou adaptar o
modelo de ordem da igreja judaica crist, sem ainda perder a flexibilidade e a
liberdade da comunidade carismtica paulina13.
3. Mateus parece refletir at mesmo um estgio mais primitivo na
reconciliao, mas do lado do cristianismo judaico. Assim, por exem
plo, por um lado h uma forte nfase sobre a validade continuada da
Lei (particularmente Mt 5.17-20 - ver abaixo 55.1); somente em Mateus
encontramos preservados os logia restringido o conceito da misso de
Jesus aos judeus (Mt 10.6, 23); e Pedro que destacado nas pala
vras acerca do alicerce da igreja e de "as chaves do reino do cu" (Mt
16.18s.). Por outro lado, havia evidentemente escribas cristos (= mes
tres) na igreja mateana (cf. Mt 7.29 - "seus escribas") cujo papel no
era meramente transmitir a Lei e as tradies a respeito de Jesus, mas
13Cf. H. Goldstein, Paulinische Gemeinde im Ersten Petrusbrief, Stuttgarter Bibelstudien
80,1975, particularmente o captulo I.
208 U nidade e Diversidade
interpret-las novamente (Mt 13.52 - ver acima cap. IV); a igreja mate-
ana era muito mais aberta e comprometida com a misso do que era a
igreja primitiva de Jerusalm (28.19s); e no Tiago que destacado,
mas Pedro14, que na tradio do sc. I to estreitamente identificado
quanto Paulo com a misso (particularmente G1 2.8s.)15.
As passagens mais interessantes para o nosso estudo so Mt 7.15-
23; 18.1-20 e 23.8-12. Em 7.15-23 evidente que a igreja mateana ha
via sofrido um tanto do ministrio de profetas itinerantes - isto , eles
haviam experimentado um tipo de ministrio carismtico que, na vi
so de Mateus, pelo menos, se havia dedicado a um antinomismo (Mt
7.22s; cf. 24.11, 24). Nessa passagem Mateus no rejeita tal ministrio
(cf. Mt 10.7s, 41; 17.20), mas deseja antes integr-lo com uma mais com
pleta lealdade Lei. Na regra da comunidade de Mt 18.1-20 digna de
nota que no h nenhum lder especial distinto do membro comum da
igreja, nem mesmo ancios ou supervisores, a quem as exortaes es
peciais so endereadas. Fala-se somente "destes pequeninos" - obvia
mente o quadro de membros como um todo, da para cada um entrar
no reino do cu deve se tornar tal como um (Mt 18.1-6,10). A "regra"
continua dando responsabilidade a cada um da comunidade para en
contrar a ovelha perdida, reconquistar o irmo desviado, atar e desatar
(Mt 18.12-20). Quer dizer, no era simplesmente Pedro ou algum indi
vduo no cargo de portador ou grupo de oficiais que tinham a autori
dade de atar e desatar, ensinar e disciplinar, mas todo membro da igreja
estava autorizado por Jesus (Mt 18.18-20)16. Em Mateus Pedro no to
destacado como uma figura hierrquica, mas muito mais como o discpulo
representativo - igualmente em Mt 14.28-31, onde ele tipifica o discipu-
14 Compare com o cristianismo judaico (abaixo pp. 362, 374); e cf. abaixo pp.555s.
15 Cf. a sugesto muito corajosa de E. Trocm de que o Evangelho de Marcos foi es
crito, em parte, para atacar o poder de Tiago e o dos Doze na igreja de Jerusalm
e defender um movimento que havia se afastado da igreja-me em Jerusalm
e se lanado em uma aventura missionria de grande escala (The Formation of
the Gospel according to Mark, 1963, ET SPCK 1975, pp. 130-137 e o cap. 3). Mais
extremo e mais fantasioso W. Kelber, The Oral and the Written Gospel, Fortress
1983, pp. 91-105.
16 Mt 18.12s, 18 poderia ser lido como endereado a um grupo especial isolado
como lderes; mas no contexto da passagem inteira (endereada aos "disc
pulos") o "tu" seria o mais provvel de estar se referindo a cada membro da
totalidade (ao contrrio R. Schnackenburg, The Church in the New Testament, ET
Herder 1965, pp. 74s).
Conceitos de M inistrio 209
lado de "pequena f" (cf. Mt 6.30; 8.26; 16.8; 17.20)17- assim como os
Doze so provavelmente entendidos como representativos da igreja
como um todo (Mt 19.28; cf. ICor 6.2s). Finalmente, em Mt 23.8-10 h a
advertncia muito explcita igreja mateana contra conferir qualquer
status ou ttulo a qualquer membro individual - somente Deus "Pai",
e somente Jesus "mestre" e "senhor". A grandeza qual eles so esti
mulados no aquela de poder executivo e de autoridade, mas quela
do servio humilde (Mt 20.25-27; 23.11s.).
A comunidade mateana, talvez, fosse melhor descrita como uma
irmandade (Mt 5.22-24, 47; 7.3-5; 18.15, 21, 35; 23.8) reunida em tomo
do irmo mais velho, Jesus (Mt 12.49s; 18.20; 25.40; 28.10), esforando-
se por desenvolver uma forma de vida expansiva e de ministrio de
todos os membros em meio hostilidade judaica (com os ministrios
mais proeminentes queles de Pedro, profetas e mestres), e cnscia dos
perigos opostos de uma estrutura hierrquica que dificulta o ministrio
multiforme dos irmos18e de um profetismo carismtico que divorcia
muito salientemente os milagres e a revelao de uma lealdade apro
priada Lei - em outras palavras tentando desenvolver uma forma de
prtica eclesial" paulina dentro e mais apropriada a um contexto judaico.19
31. A ALTERNATIVA JOANINA
Se as Pastorais manifestam um desenvolvimento dentro do cris
tianismo do sc. I em direo a maior institucionalizao de Incio e
da grande Igreja do sc. II em diante, tambm precisamos reconhecer
uma tendncia contrria dentro do sc. I que parece correr na direo
17 Cf. Mateus 28.10, no qual Mateus no segue Marcos 16.7 ao distinguir Pedro
do restante dos discpulos. Na literatura recente cf. P. Hoffmann, "Der Petrus-
Primat im Matthusenvangelium", NTK, pp. 94-114; J. P. Martin, "The Church
in Matthew", Interpretation, 2 9 , 1975, pp. 54s. Referncias mais antigas em: R. E.
B rown, K. P. Donfried & J. Reumann, Peter in the New Testament, Chapman 1974,
p. 14, n. 29.
18 "Ancio" em Mateus usado somente para as autoridades judaicas hostis a
Jesus.
19Veja mais E. Schweizer, Matthus und seine Gemeinde, Stuttgarter Bibelstudien
71,1974, particularmente o cap. X; ET em: G. Stanton, org. The Interpretation of
Matthew, SPCK/Fortress 1983, pp. 129-55.
210 U nidade e D iversidade
oposta. A testemunha mais clara dessa resistncia para com a institucio
nalizao o Quarto Evangelho e as Epstolas Joaninas; mas tambm
percebemos sinais disso em Hebreus e no Apocalipse.
1. O individualismo do Quarto Evangelho um dos mais surpreen
dentes traos desse formidvel documento. Como Paulo, o autor v
o culto em termos carismticos (ver abaixo pp. 227), mas diferente de
Paulo no h nenhum conceito de comunidade carismtica. Certamente
h um sentido de comunidade tanto no Evangelho como na primeira
Epstola de Joo (Jo 10.1-16; 15.1-6; 17.6-26; ljo 1.7; 2.19; 3.13-17), mas
no de uma comunidade carismaticamente interdependente. E, com
certeza, a responsabilidade "horizontal" recai sobre o indivduo para
amar a irmandade; nos dois escritos, como em Paulo, essa a marca
real do crente cristo (Jo 13.34s.; ljo 3.10-18, 23s; 4.20s.). Mas para Joo
o relacionamento "vertical" com Deus, o Esprito, essencialmente um
assunto individual. Assim, em particular, h o pertencimento mtuo a
Cristo, mas no a mtua interdependncia nesse pertencimento: cada
ovelha ouve a voz do pastor por si mesma (Jo 10.3s, 16); cada ramo est
ligado diretamente videira (Jo 15.4-7). O tema de comer a carne de
Jesus, beber seu sangue, ou beber da gua que ele oferece, endere
ado mais a uma seqncia de indivduos do que a uma comunidade
que em si mesma o corpo de Cristo (Jo 6.53-58; 7.37s.). E o clmax
do "Evangelho dos Sinais" (Jo 1-12) a ressurreio de um nico
indivduo, simbolizando uma salvao individual (11) antes que a
ressurreio geral dos mortos. Jesus ora pela unidade dos crentes, que
mais uma vez fala de comunidade, mas mesmo aqui a unidade que
Joo tem em mente comparvel unidade do Pai com o Filho e est
enraizada na dependente unio individual do crente com Jesus (Jo
17.20-23) 20.
Talvez mais formidvel ainda, o pequeno grupo de remanes
cente em torno de Jesus depois do teste tremendo (krisis) de f e de
lealdade (um motivo dominante - ver acima p. 156) no forme nenhu
ma hierarquia ou ofcio particular que os deixe separados dos outros
discpulos: eles nunca so chamados de "os apstolos" (cf. Jo 13.16)
20 R. E. Brown, "The Kerygma of the Gospel According to John", Interpretation,
21,1967, reimpresso em: New Testament Issues, org., R. Batey, SCM Press 1970,
p. 213.
C onceitos de M inistrio 211
e supostamente inclui algumas mulheres marcantes nesse Evangelho
(Jo 4; 11; 20); nada indica que elas tinham ministrios especiais dentro
da comunidade de discpulos; so simplesmente os discpulos e mais,
provavelmente destinados a representar todos (incluindo os futuros)
discpulos em sua responsabilidade comum de amor mtuo e misso
(Jo 14-16; 20.22).21O mesmo , provavelmente, verdade do "discpulo
amado" em particular. Quer dizer, seja qual for a realidade histrica
subjacente sua apresentao (cf. Jo 21.20-24), Joo possivelmente
pretendia simbolizar o crente individual na imediao e proximidade
de seu relacionamento com Jesus (Jo 13.23-25; 20.2-8). Similarmente,
em 1 Joo 2.27, a uno do Esprito remove a necessidade de mes
tres; o Esprito habitando em cada crente o mestre necessrio. Resu
mindo, por todos esses escritos no h nenhum conceito real de ministrio,
muito menos de ofcio. Todas as coisas so vistas em termos do relacio
namento imediato do indivduo com Deus mediante o Esprito e a
palavra22.
2. De todas as cartas do NT fora do corpus paulino, Hebreus, pr
xima a 1 Pedro, a que tem as afinidades mais estreitas com Paulo.
Mas enquanto 1 Pedro algo como a metade do caminho da casa entre
Paulo e as Pastorais, Hebreus mais a outra metade do caminho en
tre Paulo e Joo. Certamente h "lderes" ativos na igreja de Hebreus
(13.7,17,24), mas eles so mais definidos em termos de funo pastoral
do que de ofcio (Hb 13.17). O mesmo ainda mais claramente verdade
do ministrio de ensino em Hb 5.11-6.8, em que a nica qualificao
mencionada a maturidade espiritual evidenciada pela habilidade em
discriminar o bem do mal - uma habilidade conquistada pela experi
ncia e prtica (Hb 5.14); compare a qualificao para o reconhecimen
to de um profeta ou mestre em Paulo (acima p. 203). Quaisquer outros
ministrios no so referidos em absoluto aos membros individuais.
Ao contrrio, a responsabilidade pelo servio e exortao recai sobre
todo o quadro de membros (Hb 6.10; 10.25; 12.15). A tambm esto
21 Somente no apndice adicionado ao evangelho subseqente sua composio
h alguma idia de um ministrio pastoral particular exercitado dentro da co
munidade (Hb 21.15-17).
22 Note mais uma vez, a discusso em termos de ministrio, no de comunidade
como tal. Sobre o "ancio" de 2 Joo e 3 Joo ver abaixo p. 516ss.
212 U nidade e D iversidade
paralelos distintos com a comunidade carismtica de Paulo (ver acima
pp. 200s).
A marca mais formidvel de Hebreus nesse ponto, contudo, o
modo em que o ministrio se focaliza em Cristo de um jeito completo e fi
nal. Ele sozinho chamado "apstolo" (Hb 3.1). Ele completa a reve
lao fragmentria dada pelos profetas anteriores (Hb l.ls.). Acima
de tudo, ele sacerdote, sumo sacerdote de acordo com a ordem de
Melquisedeque (Hb 2.17; 3.1; 4.14s; 5.1; etc.). Seu sacerdcio to com
pleto e exaltado, seu ministrio sacerdotal to perfeito e final, que no
h nenhum papel ou espao deixado para qualquer sacerdcio intermedirio
dentro da comunidade crist. Um sacerdcio definido pertenceu somente
ao passado, era das sombras. Mas Cristo trouxe a realidade ento
prenunciada a cada crente (Hb 7-10). Como O Sacerdote ele ofereceu
uma vez por todas e em sacrifcio final e abriu o Santo dos Santos para
todo crente, de modo que cada um pode experimentar, por si mesmo,
a realidade que somente o sumo sacerdote experimentava na sombra
para seu povo (Hb 4.16; 6.16s; 10.19-22). Resumindo, aqueles minist
rios que tipificaram a antiga aliana foram integralmente cumpridos
por Cristo e, portanto, abolidos para o povo da nova aliana. A ento
est um paralelo prximo do conceito joanino de igreja e ministrio,
onde o ministrio focado em um todo, mas de um modo exclusivo
em Jesus e cada crente pode "intrepidamente" se aproximar da presena de
Deus por si mesmo sem a dependncia de outros crentes ou qualquer interme
dirio humano23.
3. O conceito de ministrio sugerido em Apocalipse tambm pa
rece pertencer a algum lugar entre Paulo e Joo. A tambm h uma
ausncia notvel de qualquer idia de hierarquia e de ofcio. Todos os
crentes so reis e sacerdotes (Ap 1.6; 5.10; 20.6), todos so servos de
Deus (Ap 7.3). Apstolos so mencionados, mas como pertencentes
poca de fundao da igreja (Ap 21.14). Ancios aparecem na sala do
trono celestial, mas se eles no representam em absoluto contrapartes
humanas (ao invs do conselho de Yahweh do AT), so a igreja toda e
no apenas responsveis por ofcios particulares dentro dela - talvez
doze representando o Israel de Deus da antiga era, doze da igreja pre
sente (Ap 4.4, 10; 5.8; 11.16; 19.4; cf. 3.21). Assim tambm os "anjos"
23 Schweizer, Church Order; ".. . Hebreus Combate a Igreja institucional" (10c).
C onceitos de M inistrio 213
das igrejas em Ap 1.20; 2-3 no devem ser tomados para representar
bispos (supervisores) ou lderes particulares; visto que as mensagens
endereadas a cada anjo claramente se aplicam a cada igreja como um
todo, os anjos so melhores tidos como contrapartes celestiais das v
rias igrejas. Resumindo, no h nenhuma meno de bispos, diconos, mes
tres ou pastores no Apocalipse, e "sacerdotes" e "ancios" so designaes
para a igreja toda.
Os nicos ministrios definidos mencionados em Apocalipse so
aqueles de profeta (2.20; 10.7; 11.10,18; 16.6; 18.20, 24; 22.6, 9), de tes
temunha ou mrtir (Ap 2.13; 11.3; 17.6; cf. 1.2, 9; 6.9; 11.7; 12.11, 17;
19.10; 20.4). Essas palavras parecem algumas vezes denotar indivdu
os particulares dentro da igreja (Ap 2.13, 20; 22.9), mas em 11.3, 10
provavelmente a igreja como um todo que simbolizada como duas
testemunhas ou profetas. No fica claro se a dobradinha "santos e
profetas/mrtires" (Ap 11.18; 16.6; 17.6; 18.24) referem-se igualmen
te comunidade inteira, ou distingue profetas/mrtires do restante
dos santos (como, provavelmente, em Ap 18.20). Mas certamente no
h sugesto de uma hierarquia proftica, e em que medida todos os
crentes so recrutados para dar testemunho de Jesus para todos ex
perimentarem o Esprito de profecia (Ap 12.11, 17; 19.10; cf. 6.9-11;
20.4). A, temos algum paralelo com o conceito paulino de ministrio:
em princpio todo santo uma testemunha e profeta, ainda que al
guns sejam chamados para exercer esse ministrio de um modo mais
pleno que outros. O escritor do Apocalipse , algumas vezes, aponta
do como reivindicando uma autoridade singular (Ap 1.3; 21.5; 22.6,
18s.), mas isso simplesmente a autoridade da inspirao proftica
que qualquer profeta cr pertencer sua profecia, e 22.18s. pouco
mais que uma conveno literria para assegurar a fiel transmisso
do original do autor (cf. p.ex. Ep. Aristias 310s.); Joo o vidente no
se distingue daqueles a quem escreve seja como testemunha ou como
profeta (Ap 1.2,9; 19.10). Resumindo, at onde o Apocalipse est pre
ocupado, a igreja predominantemente uma igreja que vive pela e da pro
fecia24.
24 Ver mais em A. Satake, Die Gemeindeordnung in der Johannesapokalypse,
Neukirchen 1966.
214 U nidade e D iversidade
32. CONCLUSES
1. Em nosso estudo do cristianismo do sc. I no descobrimos nenhu
ma diversidade maior que aquela aparente nos vrios conceitos de ministrio
e de comunidade resenhadas acima. No estgio do discipulado pr-pascal
no pudemos usar com facilidade o termo "comunidade" para descre
ver os crculos em torno de Jesus, e o ministrio estava centrado exclu
sivamente no prprio Jesus. No segundo estgio, a primeira gerao
do prprio cristianismo foi confrontada com dois padres divergentes:
por um lado, a antiga e um tanto catica liberdade carismtica da igre
ja de Jerusalm situada em um padro mais conservador de ordem da
igreja emprestado da sinagoga; por outro lado, Paulo vigorosamente
defende uma viso muito mais livre de comunidade carismtica, na
qual a unidade e a maturidade cresciam da interao viva de dons e
ministrios sem a dependncia de qualquer ofcio ou hierarquia. No
terceiro estgio, a segunda gerao do cristianismo, os padres se tor
naram tanto mesclados como mais divergentes: de um lado, vemos
certo desenvolvimento unido das formas do cristianismo judaico e
aqueles das igrejas paulinas depois de sua morte que nas Pastorais,
por qualquer razo, comeava a se endurecer na direo das estrutu
ras mais rgidas do Catolicismo futuro; do outro lado, vemos o que
melhor entendido como uma reao contra tais correntes institucio-
nalistas, onde em diferentes maneiras Joo, Hebreus e o Apocalipse
protestam contra a emergncia de uma igreja estruturada em torno do
ofcio e de intermedirios e insistem na imediao da relao do crente
individual com Deus por meio de Cristo e sobre a natureza comum do
sacerdcio e da profecia - Joo em particular parecia desejar, muito
depois do padro de discipulado que caracterizou o primeiro estgio,
a preservar o que chamaramos agora de um tipo de conventculo, de
acampamento ou cristianismo de conveno.
2. Isso significa que fora do cruzamento do cristianismo do sc. I
somente uma estrada levava em direo ordem da igreja ortodoxa de Incio;
outras levavam no mnimo a outra direo muito diferente. Com certeza,
examinamos somente um aspecto da eclesiologia do NT, mas temos
certamente visto o suficiente para reconhecer com justia a famosa rei
vindicao de Ernst Ksemann: "O cnon do Novo Testamento, como
tal, no constitui o fundamento da unidade da Igreja. Ao contrrio,
Conceitos de M inistrio 215
como tal..., ele fornece a base para a multiplicidade das confisses".25
Essa concluso no foi reconhecida suficientemente no movimento
ecumnico do sc. XX, e seus corolrios possveis para diversidade
denominacional moderna precisam ser pensados com muito mais ca
rinho e meticulosidade. Retornaremos a isso na concluso (particular
mente 76.2).
3. Algum foco de unidade sustenta juntos esses esquemas de pa
dres divergentes de ministrio e de comunidade, ou eles simplesmen
te so fragmentos esparsos faltando uma coerncia essencial? Somente
um foco de unidade pode ser percebido com alguma consistncia - isto , mais
uma vez, Jesus e a f nele.26 No movimento pr-pascal Jesus sozinho
era o ministro, o profeta, o mestre. No perodo inicial subseqente
Pscoa, a autoridade e a direo vinham das vises de Jesus, daque
les que agiam "em seu nome", do Esprito dado pelo Jesus exaltado;
e at a elevao de Tiago o irmo de Jesus a liderana foi, em parte,
devida, no mnimo, ao fato de ele ser irmo de Jesus. Na viso paulina
a comunidade carismtica no era nada se no fosse tambm o corpo
de Cristo, vivendo pelo Esprito, manifestando o carter de seu amor
altrusta. Mesmo quando comeamos a nos mover para a segunda ge
rao do cristianismo o foco permanece o mesmo: Cristo sozinho que
descrito como "pastor e vigia de nossas almas" em 1 Pedro 2.25;
somente Cristo que chamado de mestre e Senhor em Mateus 23.8-
10; somente Cristo que sacerdote e sumo sacerdote em Hebreus; e
para o vidente do Apocalipse a igreja apresentada como a noiva de
Cristo (Ap 21.2s, 9). At nas Pastorais enfatizado, especificamente,
que o homem Cristo Jesus o nico mediador entre Deus e os homens
25 E. Ksemann, "The New Testament Canon and the Unity of the Church" (1951),
ENTT, p. 103.
26 Tivssemos ampliado nosso estudo para incluir um exame dos vrios conceitos
de igreja (bem como de ministrio), seramos aptos a apontar outro importante
elemento unificador - a continuidade com Israel: a convico de que aqueles
que creram em Cristo, gentios e judeus, constituem um renovado ou at mes
mo um novo Israel. Isso foi particularmente importante dentro da comunidade
primitiva, em Mateus, Paulo e Hebreus, e tambm proeminente em diferentes
modos em Lucas, o Quarto Evangelho, 1 Pedro e Apocalipse. Mas, claro, para
os gentios-cristos (e para a unidade do cristianismo) essa continuidade com
Israel foi possvel somente mediante Jesus e a f nele - como o argumento fun
damental de Glatas 3 e Romanos 4 deixa claro.
216 U nidade e D iversidade
(lTm 2.5), enquanto em Joo a centralidade de Jesus, o encarnado e
Logos exaltado, e a imediata dependncia de todo discpulo dele um
dos traos mais dominantes. Aqui de novo, e de um modo formidvel,
o nico elemento unificador que une os padres divergentes Jesus, o homem
de Nazar agora exaltado, ainda fornecendo o foco essencial de autori
dade e ainda servindo como o padro de ministrio.
4. Dois outros traos merecem um breve comentrio, visto que,
a despeito de uma relevncia potencial bvia para os temas dos dias
atuais, eles geralmente so ignorados. Um o fato uniforme que den
tro do NT no h nenhum lugar para uma distino contnua entre
sacerdote e povo, entre "clero" e "laicato". O sentido de cumprimento
escatolgico constante, dentro das primeiras duas geraes do cristia
nismo, significa que qualquer idia de uma ordem de sacerdcio dentro da
congregao de crentes, situando alguns crentes aparte de outros, foi deixada
inteiramente para trs como pertencendo poca anterior a Cristo. Somente
Cristo designado "sacerdote" (Hebreus; cf. Rm 8.34). Muitos escri
tores do NT falam de crentes como um todo tendo ministrio sace-
dortal (lPd 25,9; Ap 1.6) e Paulo descreve o ministrio no servio do
Evangelho ou de outros crentes como servio sacerdotal (Rm 15.16; F1
2.25). Mas no havia nenhum espao sagrado em que somente alguns
podiam entrar (Jo 4.20-24), e o sacrifcio a ser oferecido pelos crentes
o auto-sacrifcio nas relaes comunitrias do mundo cotidiano (Rm
12.1). O culto foi secularizado. No h nenhum espao para uma or
dem distinta de sacerdcio de carter ou tipo em relao ao sacerdcio
de todos os crentes. Essa marca consistente dos documentos cannicos
do cristianismo no parece ter tido peso suficiente em todas as discus
ses contemporneas, seja do "ministrio" ou do "ministrio de todo
o povo de Deus".
Igualmente surpreendente, dentro do contexto dos tempos teria
sido o proeminente papel desempenhado nas origens do cristianismo
pelo ministrio de mulheres discpulas. Seu papel nos evangelhos mar
cante - Mateus 28.1-10, Marcos 15.40s. e Lucas 8.1-3, e mais ainda
em Joo (2.3-5; 4.25-30, 39; 11.24-27; 20.1-18). Nas epstolas paulinas a
discusso tem se focalizado muito alm dos limites sobre 1 Corntios
11.2-16 e 14.34s. (para no mencionar lTm 2.11s.), e por outro lado
Glatas 3.28. Pouca ateno dada evidncia clara de mulheres exer
cendo um proeminente ministrio ,e sustentando a autoridade de lide
Conceitos de M inistrio 217
rana nas igrejas paulinas. Para citar somente Romanos 16 note-se Febe
(16.1), a primeira a ser designada diaconisa dentro do NT, e tambm
uma patrocinadora da igreja em Cencria. Ento Priscila (16.3), uma das
cooperadoras de Paulo e, evidentemente, mais proeminente do que
seu marido Aqila, no ministrio e na liderana. Ento Jnia (Rm 16.7
- no Jnias), provavelmente esposa de Andrnico, e uma lder apost
lica bem antes de Paulo. E no menos Maria, Trifena, Trifosa e Prside
(Rm 16.6, 12), todas descritas como "as que trabalham duro" - uma
descrio que em outros lugares usualmente tomada como uma in
dicao de liderana (ICor 16.16; lTs 5.12). Como essas so as nicas
assim descritas na lista de saudaes em Romanos 16, provavelmente,
deveramos concluir que as mulheres eram particularmente proemi
nentes na liderana das igrejas primitivas em Roma.
C a p t u l o V I I
PADRES DE ADORAO
33. INTRODUO
Adorao uma das grandes foras unificadoras no cristianismo.
Pois na adorao h espao para um esbanjamento de linguagem, para
uma liberdade da forma literria, que esto ausentes nas declaraes
kerygmticas e confessionais. As liturgias das vrias denominaes,
particularmente seus hinos, so tesouros de adorao extrados de di
versas tradies passadas e presentes e que transcendem as fronteiras
denominacionais e nacionais. Mesmo os hinos destinados a expressar
pontos de vistas doutrinais especficos (como o "Amor divino, que ex
cede a todos os amores" de Wesley) ou os hinos dos unitarianos, tor-
naram-se veculos de uma adorao crist que, freqentemente, fazem
as divergncias e as divises eclesisticas parecer de pouca importn
cia. Com efeito, um slogan que ganhou certa aceitao nas discusses
ecumnicas do sc. XX - originada das frustraes do dilogo inter-de-
nominacional - foi o "adorao une, doutrina divide". Deve-se notar
tambm que os cristos orientais sempre tenderam a dar mais impor
tncia adorao do que os seus irmos ocidentais: pois a ortodoxia
Ortodoxa no tanto a respeito de doutrina, mas mais a respeito de
adorao. Ser um cristo ortodoxo pertencer quela comunidade que
louva e glorifica a Deus no esprito correto.
Aqui, ento, est outra rea importante merecedora de investiga
o em nossa pesquisa a respeito da unidade e diversidade do cristia
nismo do sc. I. Quais padres de adorao caracterizavam as igrejas
do perodo do NT? Havia um nico padro, ou havia muitos padres
diferentes de adorao assim como os de ministrio (cap. VI)? Em que
medida a adorao contribua para a unidade, quo diversas eram suas
220 U nidade e D iversidade
formas? Veremos primeiro, e muito abreviadamente, em uma amos
tra representativa do NT, concentrando particularmente em Jesus, na
igreja primitiva, em Paulo e em Joo. Ento nos focaremos, mais es
pecificamente, sobre o hinrio das igrejas do NT, onde a erudio do
NT provou ser mais frutfera nos ltimos cinqenta anos. Finalmente,
perguntaremos se j se usava no sc. I d.C. formas litrgicas extensas e
catequticas, fornecendo um estrato unificador muito mais amplo do
que descobrirmos.
34. DIVERSIDADE DE
ATITUDES E DE FORMAS
. Jesus. No totalmente claro qual era a atitude de Jesus para
com a adorao em seus dias. Trata-se de uma das muitas matrias,
na pesquisa das origens crists, sobre a qual os eruditos se dividem.
Certamente, precisamos considerar sua perspectiva escatolgica como
bsica questo toda: Jesus experimentou o poder operante do reino
do fim dos tempos e esperava a consumao do reino iminente (ver
acima 3.1, 2). Conseqentemente, sua completa compreenso e ado
rao a Deus era um tanto contrastante diante da atitude tpica de seus
contemporneos. Para a maioria deles Deus era o Altssimo e Santssi
mo, deveriam dirigir-se a ele com a mxima reverncia, e a imanncia
de Deus era expressa em termos do nome de Deus, ou da sabedoria de
Deus, etc. Mas para Jesus Deus era o Deus que estava prximo em sua
prpria pessoa. Deus era o Pai, no em termos de criao original ou de
adoo, mas no ntimo individual e sentido familiar expresso no voca-
tivo abba (pai querido, papai) (ver abaixo 45.2). Essa atitude reconhecia
uma continuidade com o passado - Jesus via essa revelao dada como
o clmax para o que veio antes (cf. Mt 5.17; Mt 11.25s./Lc 10.21); mas
tambm implicava uma descontinuidade com o passado - algo novo ha
via sido introduzido que no seria contido nem retido dentro da antiga
estrutura (Mc 2.21s.). Vemos isso em ao na prpria atitude de Jesus
para com o Templo e para com a sinagoga, em sua atitude frente a Lei,
e em sua prtica de orao.
(a) A atitude de Jesus para com o Templo e para com a sinagoga. No sa
bemos quantas vezes Jesus visitou o Templo (note-se particularmente
Mt 23.37-39/Lc 13.34sv bem como as>diversas visitas no Evangelho de
P adres de A dorao 221
Joo). Em uma ocasio que certamente conhecemos, tambm sabemos
o que ele fez - a assim chamada "purificao do Templo". Mas qual era
o significado de seu ato? Se tomarmos Marcos 11.17 com sua citao de
Isaas 56.7 como autntica, ento precisamos concluir que Jesus olhou
o Templo como o ponto focal da renovao escatolgica de Deus - uma
interpretao que sustentada pela atitude dos primeiros cristos para
com o Templo (ver abaixo pp. 223s, 360ss). Mas tambm poderia ser
arrazoado que a expulso dos vendedores de animais sacrificiais etc.
implicava uma rejeio do culto sacrificial tradicional, visto que sua
ao faria sua continuidade impossvel; compare sua crtica das leis
de pureza ritual (veja abaixo). Aqui temos que recordar, mais uma vez,
que o dito de Jesus preservado em Marcos 13.2; 14.58 (ver acima p. 115)
parece indicar a Jesus que o Templo (e seu culto sacrificial) pertenciam
antiga era, um tempo que j havia passado - no reino vindouro um
novo templo (celestial) seria fornecido (cf. a interpretao de Jo 2.21 e
At 6.14 - ver abaixo pp. 223)1. Assim ficamos com certa dvida a respei
to da atitude de Jesus para com o Templo (cf. tambm Mt 5.23s. com
9.13; 12.7, e Mc 1.44; Lc 17.14 com Lc 10.31s.); tambm Joo 5.14; 7.14,
28; 8.20; 10.23; e a ambigidade do seu ensino preservado refletida nas
diversas trilhas seguidas pelos hebreus e helenistas na comunidade
primitiva de Jerusalm (veja abaixo 34.2). Quanto a sua atitude para
com a sinagoga, somos informados que ele a freqentava regularmente,
ainda de acordo com nossa evidncia seu propsito primrio ao fazer
isso era apresentar sua prpria mensagem (Mc 1.21-27, 39; 3.1; 6.2; Mt
9.35; Lc 4.15-21; 13.10), no ler somente a Tor e participar das oraes.
(b) J examinamos a atitude de Jesus para com a Lei oral e escrita
(veja acima 16.2,24.5). Precisamos somente recordar aqui sua rejeio
da halak sabtica, o casusmo do corb e as regulamentaes quanto
aos ritos de purificao. Sua atitude para com o jejum tambm causava
comentrios (Mc 2.18; Mt 11.19/Lc 7.34), ainda que ele esperasse que
seus discpulos o praticassem no intervalo antes da vinda do reino (Mc
2.20; Mt 6.16-18). At mais formidvel a maneira soberana em que
ele manuseava a Lei escrita, determinando em que maneira e em que
medida suas regulamentaes deviam ser obedecidas. Em particular,
notamos como "seu ensino sobre as causas de impureza, como regis-
Assim F. Hahn, The Worship of the Early Church, 1970, ET Fortress 1973, pp. 23-30.
Sobre a ltima ceia e sua relao com a pscoa ver abaixo p. 268.
222 U nidade e D iversidade
tradas em Marcos 7, com efeito corta pela raiz toda a lei ritual" (acima
p. 184). Aqui novamente h continuidade (ele re-edita em um nvel
mais profundo os mandamentos contra o homicdio e o adultrio), mas
h tambm notvel descontinuidade.
(c) A prtica e orao de Jesus. J. Jeremias acredita que Jesus obser
vava os tempos judaicos de orao, "a orao matinal ao alvorecer, a
orao vespertina quando o sacrifcio da tarde era oferecido no Tem
plo, a orao noturna antes de ir dormir"2. Mas a orao para Jesus era
algo muito mais espontneo e estimulante - como mais uma vez se
torna muito evidente na palavra com que ele regularmente se dirigia
a Deus, abba, uma expresso de confiana e obedincia, enquanto que
a maneira de seus contemporneos se dirigir a Deus, at onde se pode
afirmar, era muito mais formal (ver mais abaixo 45.2). Com certeza
a orao que ensinou aos seus discpulos (Mt 6.9-13/Lc 11.2-4) tinha
ecos das oraes judaicas antigas em duas ou trs peties3, mas per
manece distinta precisamente em seu sentido de intimidade e em sua
marcada nota de urgncia escatolgica.
2. A comuniade primitiva. Havia ambigidade suficiente no ensi
no de Jesus acerca da adorao para interpretaes e prticas ivergentes
emergirem quase desde o princpio.
(a) At onde podemos afirmar, os cristos primitivos na Palesti
na sustentavam as tradies judaicas de adorao praticamente inal
teradas. Eles frequentavam diariamente o Templo (At 2.46; 3.1; 5.12,
21, 42), provavelmente na expectativa de ser o lugar do retorno de
Jesus (Ml 3.1 - ver abaixo pp. 471s). Que essa importncia contnua
do Templo no simplesmente uma conseqncia da teologia lucana
(cf. abaixo pp. 508s) confirmada por Mateus 5.23s., cuja preserva
o tambm sugere que o culto sacrificial continuou a ser observado
pelos primeiros cristos. Parece que a idia de Jesus quanto ao fim
do Templo ainda no se tornara estabelecida. Eles tambm parecem
ter observado as horas tradicionais de orao (At 3.1; 5.21; 10.9(?))
no Templo e/ou na sinagoga (cf. At 6.9; Jo 9 - ver acima p. 360).
2 J eremias, Prayers, p. 75.
3 Os paralelos entre as primeiras duas peties da orao do Senhor e o que ,
provavelmente, a forma primitiva do kaddish, so notveis (ver J eremias, Prayers,
p. 98).
Padres de A dorao 223
E continuavam a observar a Lei e a "tradio dos ancios" (incluindo
o sbado) com fidelidade - tal como passagens em Mateus 23.3, 23;
24.20; Atos 21.20, Glatas 2.3ss, 12; 4.10 (cf. Rm 14.2, 5; Cl 2.16, 20s)
claramente indicam (ver acima 16.3). Aparentemente a importncia
contnua de pureza ritual no se deu s at o episdio de Cornlio,
mas foi adiante a ponto de ser recordada pelos cristos palestinenses
(At 10.14; 11.3) (ver tambm abaixo pp. 360s).
(b) Todavia, ao mesmo tempo novas formas de adorao parecem ter
sido desenvolvidas, e isso desde o comeo. Essas estavam centradas
nas reunies em casas particulares (At 2.46; 5.42). Ouvimos diferentes
elementos introduzidos nessas reunies - adorao e orao (At 1.14;
2.42; 4.23-31; 12.12), ensino - quer dizer, possivelmente, tanto das Es
crituras (AT) como tambm da tradio-Jesus, transmitindo e interpre
tando as duas (At 2.42; 5.42), e as refeies comunitrias (At 2.42, 46).
No h nada a indicar que tais eram padronizadas ou formavam um
servio uniforme de adorao. E mais provvel que havia, pelo menos,
dois tipos de reunies, uma (mais formal?) para orao e ensino, seguin
do de algum modo o padro do servio sinagogal, e a outra para a re
feio comunitria, que tambm incluam outros elementos, tais como
o cantar, introduzidos quando apropriados de modo espontneo (cf. a
nota de exuberncia em At 2.46s.). Os novos padres de adorao que
comearam a emergir nesses encontros no eram inteiramente diferen
tes daqueles que existiam anteriormente: no sabemos se recitavam
a Shem (Dt 6.4-9; 11.13-21) que todo israelita era obrigado a repetir
duas vezes ao dia4, mas precisavam ter lido as Escrituras (ainda que
nos falte evidncia direta disso); e sem dvida eles continuaram a usar
algumas das formas tpicas de ao de graas e bnos e o "amm"
(cf. ICor 14.16). Mas tambm havia elementos cristos evidentes: a ora
o do Senhor, o uso de abba nas oraes, a recordao das palavras e
feitos poderosos de Jesus (tudo o que fora transmitido pelas comuni
dades), no mnimo, a centralidade de Jesus em seu meio (Mt 18.20)5e
4 A variao do fraseado de Deuteronmio 6.5 em Marcos 12.30,33 pars. Sugere a
J. J eremias que "a Shem grega no era um texto litrgico regularmente recitado
por qualquer dos trs evangelistas sinticos" (Prayers, p. 80); mas cf. a variao
da orao do Senhor (Mt 6.9-13/Lc 11.2-4).
5Dois ou trs reunidos mesmo informalmente eram suficientes para fornecer um
foco de adorao (Mt 18.20), enquanto que de acordo com uma especificao de
adorao judaica tardia requeria a presena de dez homens (Meg. 4.3; b. San. 7a).
224 U nidade e Diversidade
a esperana do seu retorno em breve (ICor 16.22), e aqueles elementos
na alimentao comum que relembrava a mesa da comunho do mi
nistrio de Jesus, em particular a ltima ceia, e que se desenvolveriam
no que conhecemos como a ceia do Senhor (ver abaixo 40).
(c) Por algum tempo esse padro duplo de adorao, templo e
cultos domsticos, continuaram lado a lado, sem nenhuma tenso en
tre eles. Mas os helenistas e Estvo viriam a separao dos caminhos: o
papel contnuo do Templo para os seguidores de Jesus foi questiona
do claramente, e a antiga adorao (templo) e a nova foram colocadas
abertamente como antitticas.6A evidncia chave aqui Atos 6-7, cujo
status histrico se coloca um tanto em questo, mas que provavelmen
te se apresenta bastante acurada, nesse ponto pelo menos, as vises
dos helenistas que deflagraram a primeira perseguio dos cristos.
A acusao contra Estvo era a de que ele falou contra o culto do
Templo (At 6.13s), e a clara implicao de 6.14 que ele tomou a pala
vra de Jesus acerca da destruio do Templo (Mc 13.2; 14.58) e a inter
pretou como uma rejeio do Templo como o local da presena divina
(ver acima pp. 154,224). At mais explcita a ltima parte do discurso
preservado em Atos 7, cujo clmax um ataque indiscutvel ao Templo
em que Estvo invoca o testemunho de Isaas 66.1s. (ver acima p. 184)
e descreve o Templo como "feito por mos humanas" (At 7.48-50) - o
mesmo epteto que na polmica judaica contra o paganismo caracte
rizava a idolatria (referncias na p. 403). Se isso uma representao
direta da viso de Estvo e/ou dos helenistas, e a seqncia fortemen
te sugere que (At 8.1-4; 11.19-21), ento precisamos concluir que de
uma data muito antiga o principal foco a adorao os helenistas era o cul
to domstico (reunies nos lares), onde os elementos nitidamente cristos
eram a principal fora na moldagem de um novo padro de adorao.
Ademais, no devemos ignorar o fato de que a atitude de Estvo era
uma rejeio no somente atitude judaica ao Templo, mas tambm
da adorao dos cristos de fala aramaica/hebraica enquanto se centrava no
Templo. No fica claro se foi nessa poca ou mais tarde que a atitu
de crist palestinense frente a Lei tambm foi levantada na questo:
evidentemente fora o zelo pela Lei e pelas tradies que fizeram de
Paulo um perseguidor dos cristos helenistas (G11.13s.; PI 3.5s.; e note
5Neste pargrafo estou resumindo em muito a discusso mais completa mais
adiante nas pp. 401-403. *
P adres de A dorao 225
At 6.13); mas o discurso de Atos 7 nunca se estende a um ataque Lei
(cf. At 6.14). Seja como for, fica claro que desde uma data inicial havia
uma diversidade de atitude e de prtica de adorao e uma clara divergncia
de opinio que deve ter imposto tenses severas sobre a unidade da
primeira comunidade crist (ver mais abaixo 60).
3. Paulo. Dos dois padres antigos de adorao Paulo, aparente
mente, foi mais influenciado pelas igrejas domsticas independentes
helenistas, ainda que no seja claro em que medida. Certamente as
igrejas domsticas eram locais importantes da vida comunitria na
misso de Paulo (Rm 16.5; ICor 16.19; Cl 4.15; F12), bem como de reu
nies maiores (semanais?) de toda a comunidade (ICor 11; 14; cf. 16.2).
Mas seu conceito de adorao mais que uma racionalizao das for
mas herdadas e brota de seu conceito da igreja local como o corpo de
Cristo. Recordemos que o corpo de Cristo para Paulo a comunidade
carismtica, quer dizer, a comunidade funcionando carismaticamente.
O corpo de Cristo chega expresso, vive e se move, por meio da in
terao mtua dos dons e ministrios, a diversidade de manifestaes
sendo integradas em uma unidade de propsito e de carter median
te o controle do Esprito de Cristo (ver acima 29). Mas isso significa
que o corpo de Cristo chega visvel expresso pr-eminentemente na e pela
adorao: na adorao que a diversidade de funes (= carismata) de
monstra sua interdependncia mtua e fora unificadora (da a dis
cusso dos carismatas em ICor 12-14 se centrar sobre a assemblia em
adorao).
Como isso se realiza na prtica? A resposta dada em ICor 14.26-
33a: "Quando vos reunis, um tem salmo, outro doutrina, este traz
revelao, aquele outra lngua, e ainda outro interpretao..." Aqui,
sem qualquer discusso, Paulo concebe a adorao como o assunto mais
espontneo, sem estrutura ou forma regulares, e inteiramente dependente da
inspirao do Esprito. As nicas disposies que ele d: que no deveria
haver uma seqncia ininterrupta de pronunciamentos glossollicos
- um pronunciamento no vernculo, uma interpretao, precisam se
guir cada pronunciamento em lnguas, do contrrio o falar em lnguas
deveria ser excludo; que cada pronunciamento proftico deveria ser
avaliado pelos profetas e/ou pela comunidade toda (cf. ICor 2.12-15;
lTs 5.19-22); e que no mais que dois ou trs pronunciamentos glos
sollicos e dois ou trs pronunciamentos profticos seriam permitidos
226 U nidade e D iversidade
em cada reunio de adorao. O perodo de adorao, ento, consistiria
em uma seqncia de contribuies em que aqueles com ministrios
regulares participariam (profetas e mestres), mas onde cada membro
poderia experimentar o impulso do Esprito se manifestar em um ca
risma particular (incluindo uma profecia ou ensino). No era esperado
que os ministrios regulares dominassem a reunio ou fornecessem a
liderana. A liderana seria fornecida pelo Esprito, mediante um mi
nistrio regular de liderana, mas tambm mediante um dom de con
duo ocasional ou uma palavra de sabedoria (ICor 6.5; 12.28). Como
notamos acima (pp. 203ss), em 1 Corntios de qualquer maneira Paulo
no parece objetivar qualquer liderana como tal.7
Se mulheres participavam nessa adorao carismtica no fica cla
ro. ICor 14.33b-36, se original, parece excluir qualquer contribuio
das mulheres, mas uma interpretao menos rigorosa possvel {p.ex.,
probe-as somente de interromper o processo de avaliao de pronun
ciamentos profticos (ICor 14.29-33a) por fazerem perguntas desne
cessrias), e provavelmente deveria se aceitar na viso de ICor 11.5
na qual claramente prev mulheres profetizando. Compare Atos 2.17s,
21.9; Colossenses 4.15 e Romanos 16.1-12 (ver acima p. 217).
Finalmente, precisamos notar que no h nenhuma pista em 1 Co
rntios 11 ou 14 de quanto a reunio para a adorao se relacionava
com a refeio comunitria. A discusso de cada passagem no pare
ce abranger a outra ou deixar muito espao para a outra, e melhor
presumirmos que Paulo previa duas reunies separadas para propsitos
diferentes (cf. particularmente Plnio, Epp., X.96.7).
4. Quando nos movemos para alm da primeira gerao do cristia
nismo descobrimos uma divergncia de padres e adorao similar quela
de conceitos de ministrio. Uma vez mais as Pastorais e Joo parecem
demarcar as trilhas diferentes mais distintamente. Seguiremos o mes
mo procedimento do captulo VI ainda que resumidamente8.
(a) Nas Pastorais, como poderamos esperar, a liderana da adora
o parece estar muito mais restrita. Em particular, a exortao e o en
sino no so mais pensados como oriundos dos carismata que qualquer
7 Todavia, um de meus orientandos de doutorado, J ohn Chow, argumenta que os
lderes no poderiam fornecer a resposta, porque eles eram o problema!
8 Sobre 1 Pedro ver abaixo (36) e sobre o Apocalipse ver abaixo (35.2).
P adres de A dorao 227
pessoa poderia ser chamada a exercitar, mas parece ser um dever de
ofcio e de autoridade (lTm 2.12; 3.2; 4.13; Tt 1.9). A profecia profe
rida, mas somente como uma voz autorizada do passado (lTm 1.18;
4.1,14) - a profecia era muito espontnea, um dom muito criativo para
ser permitido ocupar espao dentro da igreja empenhada em manter
a boa ordem e preservar a herana recebida (ver abaixo pp. 524s)? Dos
outros elementos de padres de adorao esboados acima somente a
orao parece ser uma atividade comum para a congregao (lTm 2.8).
Aqui, evidentemente, h um estilo de adorao muito mais ordenado e mais
regulamentado do que aquele implicado em ICor 11-14.
(b) Mateus mais uma vez parece representar um tipo primitivo de
reconciliao entre o padro original da adorao da igreja palestinense
(Mt 5.23s.) e a adorao carismtica mais solta das igrejas paulinas (Mt
7.22; 10.7s; 17.20). Em particular, notemos que em Mt 18.15-20 a respon
sabilidade de exercer a disciplina recai sobre a igreja como um todo (cf.
ICor 5.4s; 6.4s.). Similarmente a autoridade de "atar e desatar", quer
seja, uma funo de ensino que est prevista (ver abaixo pp. 524s) ou a
declarao de perdo de pecados (cf. Jo 20.23), pertence no somente a
Pedro (Mt 16.19), mas outra vez mais a toda a congregao (Mt 18.18).
Onde dois crentes quaisquer exercerem sua f ou celebrarem sua f, Deus
reconhecer seus atos e Jesus se far presente (18.19s.). Aqui aquele que
cr e a comunidade a centralizar o entendimento da adorao, no uma adora
o regulada pelo guardio do ofcio e da tradio.
(c) Movendo-se na direo oposta s Pastorais, Joo parece rea
gir contra um crescente formalismo e institucionalizao na adora
o (assim como no ministrio). Aqui a passagem chave Joo 4.23s.
- "Deus esprito, e aqueles que o adoram, devem adorar em Es
prito e verdade" - onde Joo capaz de realizar seu propsito por
situar a adorao crist frente s tradies da adorao judaica e da
adorao samaritana - quer dizer, situando a adorao em Esprito e
verdade contra o tipo de preocupaes na adorao tipificadas pelo
conflito Jerusalm-Gerizim9. Joo est dizendo, com efeito, que Jesus
gNo Pentateuco Samaritano a ordem de Moiss de fazer um altar na entrada em
Cana refere-se ao Monte Gerizim (Dt 27.4s). A leitura do texto Massortico do
"Monte Ebal" pode, de fato, ser uma correo anti-samaritana do original pre
servado pelos samaritanos. O templo samaritano sobre o Monte Gerizim foi des
trudo por Joo Hircano em 128 d.C.
228 U nidade e D iversidade
deixou de lado esse tipo de temtica e de atitude, quando ele superou
o Templo (Jo 2.19), as festas e sacrifcios judaicos (Jo 1.29; 6.4, 25-58;
7.37-39; 19.36), a Lei (Jo 1.17; 4.10, 14; 6.30-35) e os rituais judaicos
(2.6; 3.25-36) - adorar a Deus no depende mais de um lugar sagrado ou de
uma tradio sagrada ou, mesmo, de uma cerimnia sagrada. A adorao
que Deus busca no uma adorao congelada em uma edificao
sagrada ou pela lealdade a uma tradio ou a ritos particulares, mas
uma adorao viva, e toda nova resposta a Deus que esprito como
impelida e capacitada pelo Esprito de Deus luz da verdade de
Jesus. Em Joo 4.23s., Joo tinha, provavelmente, a inteno de uma
repreenso implcita a todos que desejam continuar adorando a Deus
em termos de instituio, tradio e ritual. Essa adorao em Esprito
e verdade para Joo e para as igrejas joaninas um tipo de pietismo
individualista implcito nas passagens mencionadas em 31.1 acima e
por 1 Joo 3.24; 4.13.
(d) Hebreus reflete no um tipo diferente de reao contra a ado
rao ritualstica da antiga aliana. Tudo era somente uma mera som
bra da realidade que Jesus tornou possvel aos seus seguidores - a
entrada imediata e direta ao tabernculo celestial, a prpria presena
de Deus (Hb 10.1). Aqui tambm a adorao concebida em termos
piedosos: onde todo sacerdcio e ministrio se focam em Jesus (ver
acima 31.2) cada membro da comunidade dependente somente
dele para a realidade da renovao na adorao (Hb 4.16; 6.19s; 10.19-
22; 13.15).
5. Mais uma vez vemos um grau considervel de diversidade: em
particular, a diversidade a respeito dos padres de adorao herdados
do passado, se seria mantido ou se deveria ser confiado ao Esprito
criar continuamente novas formas mais apropriadas ao povo de Deus
em suas diferentes e mutveis situaes, com tudo o que envolve em
termos de quebrar as tradies; e diversidade sobre adorao ser,
principalmente, assunto da alma individual diante de Deus, ou me
lhor, algo que somente pode vir a ser expresso para o indivduo quan
do ele est funcionando como parte de uma comunidade adoradora
estruturada. Um fator a mais faz a diversidade se tornar mais aparente
quando olhamos mais de perto uma expresso particular da adorao
primitiva - seu hinrio.
P adres de A dorao 229
35. HINOS CRISTOS PRIMITIVOS
Alguns hinos ou formas hnicas foram mais ou menos bvios
desde o comeo - os salmos de Lucas 1-2 e as grandes atribuies de
louvor no Apocalipse. Outros foram reconhecidos somente no sc. XX
- hinos em louvor de Cristo, particularmente na literatura paulina.
1. Lucas 1-2. Faz tempo que a Igreja crist est familiarizada com
os quatro salmos de Lucas 1-2 como parte de sua prpria adorao.
(a) O Magnificat, o cntico de Maria - Lucas 1.46-55. Possivelmente
modelado no hino de Ana em 1 Samuel 2.1-10. notvel que no haja
nenhuma idia especificamente crist nele; tipicamente hebraico no ca
rter e no contedo. Mas igualmente notvel que nos primeiros dias
da nova f, cristos fossem capazes de tom-lo como expresso de seu
prprio louvor.
(b) O Benedictus, o cntico de Zacarias - Lucas 1.68-79. O cntico
cheio de aluses ao AT, particularmente aos Salmos, Gnesis, Isaas
e Malaquias. A primeira parte (vv. 68-75) em especial de carter ju
daico, embora na segunda parte (vv. 76-79) idias crists marcantes se
apresentem. Muitos eruditos crem que originariamente era um salmo
messinico - note-se particularmente os vv. 68s, 76 e 78:
Porque visitou e redimiu seu povo,
e suscitou-nos uma fora de salvao na casa de Davi seu
servo, [...]
E tu, menino, sers chamado profeta do Altssimo [...]
pelo qual nos visita o Astro das alturas[...]
Uma das figuras ou dos ttulos da esperana messinica judaica
era "o profeta" (Dt 18.18s; Is 61.1ss.; Ml 4.5; Testamento de Levi 8.15;
Testamento de Benjamim 9.2 [?]; 1QS 9.11; 4QTest. 5-8); e a palavra gre
ga usada no v. 78 para nascente (anatol) pode ser uma aluso LXX de
Jeremias 23.5; Zacarias 3.8; 6.12, onde ela traduz a metfora messinica
"ramo". Se o cntico de Zacarias era originalmente um salmo messi
nico (referindo-se a Batista como Messias?), ento os cristo, que pri
meiro o tomaram, foram capazes de fazer facilmente se apropriar dele
por sua prpria interpretao do papel do Batista de "precursor do
Senhor" para precursor de Jesus.
230 U nidade e D iversidade
(c) Gloria in excelsis - Lucas 2.14. Esta tambm se tornou uma mar
ca estabelecida na adorao crist matinal de acordo com as co-institui-
es apostlicas do sc. IV. No contm nada especificamente crist em
si, isto , fora de seu contexto.
(d) Nunc dimitis - Lucas 2.29-32. Um salmo de louvor pela chegada
do Messias, expressa o xtase tranqilo da f na realizao do anelo e
esperana de uma vida longilnea. Deve ter servido para expressar a
admirao do livramento experimentado pelos cristos primitivos, e
sua conseqente dedicao vontade de Deus.
Esses so todos hinos extrados do solo do judasmo piedoso;
qualquer influncia helenstica est ausente. Em dois dos quatro no
h nada distintivamente cristo. E at os dois restantes so mais messi
nicos do que cristos - quer dizer, eles se regozijam porque o Messias
j chegou, mas o Messias permanece no identificado. Qualquer que
seja a sua origem e derivao final, Lucas possivelmente as extraiu da
viva adorao das congregaes primitivas (antes que das memrias
retrospectivas de oitenta anos atrs). Em outras palavras, so os salmos
das comunidades palestinenses antigas, que atingiram sua forma atual em
um perodo quando no havia quaisquer cristos, somente judeus que
acreditavam que o Messias havia chegado10.
2. No Apocalipse h muitos salmos ou doxologias, ou mais preci
samente expresses de louvor: aclamaes a Deus - Ap 4.8, 11; 7.12;
11.17s; 15.3s; (16.7; 19.1-3,5); aclamaes ao Cordeiro - Ap 5.9s; 12;
aclamaes a Deus e ao Cordeiro/Cristo - Ap 5.13; 7.10; 11.15; (12.10-
12); 19.6-8. So de sabor judaico (note-se, particularmente, o uso de
"aleluia" e "amm"), mas menos tradicional na forma e contedo que
os salmos de Lucas 1-2. A influncia aqui parece vir mais das sinago
gas da Dispora, onde o santssimo e justo Deus do judasmo era lou
vado como Criador e Sustentador do mundo e Juiz de todas as coisas
- o tema que ocorre mais freqentemente na adorao do apocalipse
joanino. A sobreposio entre o cristianismo e o judasmo de novo
marcada, e, conseqentemente, deveramos ver neles expresses tpicas
do louvor dos cristos judeus helenistas. As aclamaes ao cordeiro seriam
peculiarmente formulaes do autor, mas modeladas sobre as aclamaes
10 Cf. D. R. J ones, "The Background and Character of the Lukan Psalms", JTS
ns. 19,1968, pp. 19-50.
P adres de A dorao 231
a Deus e teriam sido parte da linguagem de adorao da comunidade
a qual o vidente pertencia.
Note-se a emoo e a pura exuberncia do louvor. retratado como
o louvor do cu, mas modelado sobre ou representando a adorao e a
linguagem com que o vidente conhecia. E difcil imaginar os adoradores
falando essas palavras solenemente enquanto se sentavam formalmente
em fileiras como parte de uma liturgia! H muito entusiasmo e muita vi
talidade - indicados tambm pela ausncia de quaisquer salmos longos
como o Magnificat - a forma mais curta, sua freqncia e variao, im
plicam maior espontaneidade. Pode-se facilmente imaginar as reunies
para adorao nas comunidades crists primitivas judaico-helensticas
nas quais depois de uma profecia ou um salmo ou uma orao um ado
rador exuberante exclamaria: "A salvao pertence ao nosso Deus, que
est sentado no trono, e ao Cordeiro!!" (Ap 7.10); ou na qual um indiv
duo comeasse uma doxologia e todos se unissem a ele: "Amm. O lou
vor, a glria, a sabedoria, e a ao de graas, a honra, o poder, e a fora
pertencem ao nosso Deus pelos sc.s dos sculos, Amm!" (Ap 7.12).
3. A descoberta de vrios hinos para Cristo embutidos no material
do NT provocou muita caa as lebres na erudio do NT da qual po
demos dar somente um esboo aqui. Olharemos por primeiro os trs
hinos mais longos.
(a) Filipenses 2.6-11. Desde o estudo da passagem por E. Lohmeyer
em 192811 houve um crescente reconhecimento de que se trata de um
hino cristo primitivo que Paulo deliberadamente citou. O equilbrio e o
ritmo das oraes certamente sustentam essa viso, embora a estrutura
real do hino ainda esteja em discusso. A pista mais forte o paralelismo
que se torna evidente quando os versos so dispostos em pares, j que
o estilo de poesia hebraica repetir o pensamento de uma (metade da)
linha em uma linguagem alternativa na prxima. Um paralelismo quase
perfeito vem luz se as trs frases so consideradas como glosas expli
cativas: v. 8 - "e morte de cruz"; v. 10 - "nos cus, na terra e debaixo da
terra"; v. 11 - "para glria de Deus Pai". Talvez o modo mais satisfatrio
de disp-lo seguir a proposta de R. P. Martin12.
11 E. Lohmeyer, Kyrios Jesus: eine Untersuchung zu Phil. 2.5-11, Heidelberg 1928,
2a ed., 1961.
12 R. P. Martin, Carmen Christi: Philippians 2.5-11, Cambridge University Press
1967, p. 38. Discusso mais recente discusso resenhada nas edies revisadas,
232 U nidade e D iversidade
Ele tinha a condio divina,
e no considerou o ser igual a Deus
como algo a que se apegar ciosamente.
Mas esvaziou-se a si mesmo,
e assumiu a condio de servo, tomando a semelhana humana.
E, achado em figura de homem,
humilhou-se e foi obediente at a morte,
e morte de cruz!
Por isso Deus o sobreexaltou grandemente
e o agraciou com o nome,
para que ao nome de Jesus,
se dobre todo joelho dos seres celestes,
dos terrestres e dos que vivem sob a terra,
e, para glria de Deus, o Pai,
toda lngua confesse:
Jesus o Senhor.
O importante para ns so as discusses a respeito dos anteceden
tes e da teologia do hino. Alguns veriam seus antecedentes como forte
mente helenstico: o hino parece operar com uma cosmo viso grega de
duas esferas simultneas ao invs de uma escatologia judaica de duas
eras sucessivas; e no poucos argumentaram que por trs do hino est
o homem celestial do mito do redentor gnstico pr-cristo13 - uma
tese, que foi grandemente trabalhada nos meados do sc. XX, mas que
agora amplamente vista como uma construo do sc. XX como sen
do no mais que um fundamento histrico muito questionvel. Nesse
caso muito mais justificado reconhecer uma forte influncia judaica: a
forma potica hebraica sugeriu a Lohmeyer que um poema aramaico
perfazia originalmente o grego; h alguma influncia da reflexo ju
daica do sofrimento e vindicao do justo. Mas muito mais forte influ
ncia sobre o todo a especulao dentro de vrios crculos judaicos a
Eerdmans 1983 e IVP1997. Os dois pargrafos seguintes foram substancialmente
alterados desde a primeira edio de Unidade e Diversidade no Novo Testamento
luz de minha anlise posterior do hino de Filipenses em Christology, pp. 114-21.
13 Ver particularmente E. Ksemann, "A Criticai Analysis of Phil. 2.5-11" (1950),
God and Christ, JThC, 5, 1968, pp. 45-88; Wengst, Formeln, pp. 149-55. Mas
ver tambm D. Georgi, "Der vorpaulinische Hymnus Phil. 2.6-11", Zeit und
Geschicte: Dankesgabe an R. Bultmann, ed. E. Dinkler, Tbingen 1964, pp. 263-93;
O. Hofius, Der Christushymnus Philipper 2.6-11, Tbingen 1976; Dunn, Christology,
pp. 114-21.
P adres de A dorao 233
respeito do pecado de Ado, suas conseqncias e o remdio de Deus.
A verso crist disso a obedincia de Jesus que se contrape mais a de
sobedincia de Ado (cf. particularmente Rm 5.12-21). Aqui o contraste
claro: Ado existindo em imagem divina se agarrou igualdade a
Deus; apesar de ser homem ele se exaltou e foi desobediente; portanto,
foi condenado a uma existncia sob o poder do pecado e da morte. Em
contraste, Cristo existindo em forma de Deus no se agarrou igualda
de a Deus; tomou a forma de um servo, aceitou a condio de humani
dade (cada), e humilhou-se em obedincia at a morte; portanto, Deus
o exaltou e lhe deu um ttulo e honra devido a Deus.
Outro assunto se temos aqui uma cristologia em trs estgios.
O hino no fala simplesmente do cristo terreno e exaltado, mas tam
bm fala de um estgio de pr-histria mtica ou de pr-existncia?
Todavia, no devemos exagerar isso. O motivo primrio o contras
te humilhao-exaltao, e as duas primeiras linhas no evidenciam
qualquer interesse especulativo no ser e essncia divinos no estgio
pr-histrico. A linguagem extrada da narrativa de Ado e usada
principalmente para enfatizar a humilhao de Cristo, quo grande
foi sua auto-humilhao. Esse aprofundamento da idia da humilha
o terrena combinado por um aumento correspondente da idia da
exaltao - Deus o exaltou sobremaneira (literalmente) e lhe deu o ttulo
divino kyrios (ver tambm abaixo p. 341).
(b) Colossenses 1.15-20. O reconhecimento da forma hnica desses
versos se volta para E. Norden, em 191314. O hino, como agora se apre
senta, divide-se em duas estrofes principais - a primeira lidando com
Cristo e a criao, a segunda com Cristo e a Igreja.
(A) Ele a imagem do Deus invisvel,
o primognito de toda criatura,
porque nele foram criadas todas as coisas,
no cus e na terra,
as visveis e as invisveis:
Tronos, Soberanias, Principados, Autoridades,
tudo foi criado por ele e para ele.
Ele antes de tudo e tudo nele subsiste.
Ele a Cabea da Igreja,
que o seu Corpo.
14E. Norden, Agnostos Theos, 1913, reimpresso em Stuttgart 1956, pp. 250-4.
234 U nidade e D iversidade
(B) Ele o Princpio,
O Primognito dos mortos,
(tendo em tudo a primazia),
pois nele aprouve a Deus
fazer habitar toda a Plenitude
e reconciliar por ele e para ele todos os seres,
os da terra e os dos cus,
realizando a paz pelo sangue da sua cruz.
O paralelismo entre as estrofes indicado pelos itlicos e , ob
viamente, deliberado. Os parntesis indicam possveis adies pau
linas.
A origem do hino novamente o pomo da discrdia, em parti
cular o grau e tipo de influncia helenstica. E. Ksemann notou que
se somente 8 das 112 palavras nos vv. 15-20 forem removidas, ento
todo motivo especificamente cristo erradicado. Ele continua a ar
gumentar que por trs do hino est o mito do redentor gnstico - o
mito do homem arquetpico que tambm redentor15. E verdade que
o hino possui conceitos que podem vir de um judasmo helenstico em
que alguns elementos mais tarde inflados pelo gnosticismo j estives
sem presentes - "a imagem do Deus invisvel", "primognito de toda a
criao", "coisas visveis", "tronos", "domnios", "combinadas" (estas
quatro ltimas todas mais ou menos nicas em Paulo), "plenitude".
Mas a teoria se estilhaa em uma frase - "o primognito dos mortos".
Isto manifestamente integral ao hino; e tambm demais cristo para
ser atribudo a uma fonte pr-crist. Muito mais plausvel a viso de
que o hino colossense emergiu de uma comunidade crist composta
principalmente de judeus da Dispora (ou, com efeito, gentios influen
ciados por idias judaicas) que estavam acostumados a teologizar em ter
mos da especulao da Sabedoria de influncia helenstica. Aqui suficiente
a explanao dos dois elementos mais distintivos no hino - a afirma
o de que Jesus deve ser identificado com o agente pr-existente da
criao, e o papel csmico atribudo ao Jesus exaltado. Para eles e para
15 E. Ksemann, "A Primitive Christian Baptismal Liturgy" (1949), ENTT, pp. 154-
9. Para o comeo da histria da investigao de Colossensses. 1.15-20 ver H. J.
Gabathuler, Jesus Christus: Haupt der Kirche - Haupt der Welt, Zrich 1965. Para
bibliografia adicional ver P. T. O ' B rien, Colossians, Philemon, Word Biblical Com
mentary 44, Word 1982, pp. 31-2.
P adres de A dorao 235
Paulo Cristo ter tomado a direo e incorporou todos os conceitos e
categorias previamente atribudos Sabedoria (veja tambm abaixo pp.
339ss) - e, como a carta continua a argumentar, assumiu-os to com
pletamente quanto a preveni-los de aplicar a outros: Cristo no um
mediador (gnstico ou judaico) entre muitos, mas o Mediador (note-se
particularmente 2.9,17). Nisso no devemos deixar de observar quan
to a linguagem do hino corajosa a ponto de tirar o flego - "todas as
coisas combinadas nele... reconciliar todas as coisas por ele e para ele"
- a linguagem da especulao teolgica alcanada na adorao e lou
vor (veja mais abaixo pp. 308ss).16
(c) Joo 1.1-16 tambm parece incorporar o que seria um hino an
terior ao Logos, ou melhor, poema; perceba as breves oraes rtmicas
e de estilo lmpido. O poema, provavelmente, consistiria dos vv. 1,3-5,
(9), 10-12b, 14,16, com os vv. 6-8, ou 9 e 15 bvias inseres em prosa
servindo como um tipo de polmica contra uma seita Batista, e os vv.
2, 10b, 12c-13, 17-18, como expanses explicativas.17Uma vez mais a
origem do poema muito debatida. Bultmann, por exemplo, argumen
tou que o quarto evangelista o extraiu de uma fonte gnstica - que
era originalmente um hino em louvor do redentor gnstico18. Mas a
linguagem e o pensamento do poema parecem pertencer a um estgio
mais antigo na diversidade de idias e conceitos, um estgio em que os
elementos mais proeminentes eram o conceito estico do Verbo e (uma
vez mais) a especulao judaico-helenstica da Sabedoria19. Nitidamen
te palavras e temas gnsticos esto ausentes. Antes devemos dizer que
ambos, gnosticismo e o poeta do Verbo extraram e desenvolveram
idias do mesmo lugar.
Tambm questionvel se devemos ver aqui um poema pr-
cristo. Algumas ou a maioria das linhas especificamente crists
podem ser tiradas das duas ltimas estrofes 9vv. 10-16) sem mui
to transtorno. Mas plausvel remover a linha: "E o Verbo se fez
16Ver mais em Dunn, Christology, pp. 165-6,187-94.
17A questo de reconstruir a forma original do poema muito complexa para
tom-la aqui. Um esboo bsico parece mais plausvel: Estrofe I vv. 1, 3, Es
trofe II, vv. 4-5, (9), Estrofe III, vv. 10-12b, Estrofe IV, vv. 14, 16, (com diversas
inseres).
18R. Bultmann, The Gospel ofjohn, 1964, ET Blackwell 1971, pp. 25ss, 61ss.
Ver particularmente o comentrio de R. E. Brown, The Gospel according to John,
vol. I, Anchor Bible 29, Chapman 1966; Dunn, Christology, pp. 239-45.
236 U nidade e D iversidade
carne"?20 As primeiras duas linhas do v. 14 (estrofe 4) so as peas-
chave do poema inteiro. Alm do mais, elas esto integradas no
poema inteiro em estilo e na aluso Sabedoria (Eclo 24.8). A re
moo da quarta estrofe (vv. 14,16) mutila o poema. Uma vez mais,
portanto, temos que ver no poema do Verbo a evidncia de uma
comunidade crist familiarizada com o pensamento religioso sincrtico
da poca usando essa linguagem para louvar a Jesus.
Note que aqui h at uma ateno mais focada sobre o estgio
da pr-existncia da cristologia. O poema termina com a encarnao
de Jesus; no se estende sua morte e ressurreio/exaltao. Isso
tanto joanino como tambm no-joanino. Falar de Jesus encarnado
como cheio de graa e de verdade e de sua plenitude nos recorda a
rapidez com que Joo v o Jesus terreno em termos de sua exaltao
(acima 6.2). Mas falta o forte movimento do Evangelho de Joo em
direo ao clmax da salvao da morte, ressurreio, ascenso e Es
prito (ver acima p. 156 e abaixo pp. 443ss). Provavelmente, o poema
emergiu primeiro na comunidade joanina no estgio inicial de seu
desenvolvimento.
(d) Trs hinos menores em louvor de Cristo plausivelmente fo
ram identificados nos escritos do NT; esses ns precisamos observar
somente de forma rpida. Primeiramente Hebreus 1.3:
E ele, que o resplendor da glria
e a expresso exata do seu ser,
sustenta o universo com o poder de sua palavra;,
e depois de ter realizado a purificao dos pecados,
sentou-se nas alturas direita da Majestade.
A abertura "que", os particpios, e antes o estilo cerimonioso, so
todos indicaes de forma hnica. O uso de palavras como "resplen
dor" e "expresso exata", e a terceira linha, tudo nos relembra de Cl
1.15-20 e indica a influncia do pensamento judaico helenstico a res
peito da Sabedoria (cf., particularmente, Sabedoria 7.26s.)21.
20 E. Ksemann, "The Structure and Purpose of the Prologue to John's Gospel"
(1957), NTQT, cap. VI, encerra o hino com o v. 12. J. T. Sanders, The New Testa
ment Christological Hymns, Cambridge University Press 1971, pp. 20-24, encerra-
o com a rejeio do v. 11, que parece muito improvvel.
21 Ver mais Dunn, Christology, pp. 166,206-9.
P adres de A dorao 237
(e) 1 Timteo 3.16:
Ele foi manifestado em carne
justificado no Esprito,
contemplado pelos anjos,
proclamado naes,
crido no mundo,
exaltado na glria.
As linhas esto construdas sobre uma srie de contrastes - carne/
Esprito, anjos/naes, mundo/glria. Uma progresso cronolgica
no pretendida aqui, apesar de o hino certamente incluir um contraste
entre o estado terreno de Jesus em humilhao (na carne), e sua exal
tao. O que temos aqui basicamente uma simples e pura expres
so arrumada do tema da humilhao-vindicao to proeminente em
outros lugares (incluindo F1 2.6-11).
(/) 1 Pedro 3.18s, 22 muito similar na forma.
Com efeito, tambm Cristo morreu uma vez pelos pecados,
o justo pelos injustos, a fim de vos conduzir a Deus.
Morto na carne, foi vivificado no esprito,
no qual foi tambm pregar aos espritos em preiso [...]
que , tendo subido ao cu, est direita de Deus,
estando-lhe sujeitos os anjos, as Dominaes e as Potestades.
O hino est incompleto: provavelmente, em parte citado, e talvez
adaptado. Note-se de novo o contraste carne/Esprito, morte/ressur
reio, e a nfase sobre a exaltao de Jesus sobre os poderes. A teo
logia e as idias determinando a linguagem desses dois ltimos hinos
so diferentes daqueles examinados anteriormente, de um tipo mais
paulino, e penso que, certamente de contexto helenstico.
(g) Outras passagens sugeridas como hinos crsticos so Efsios
2.14-16, Colossenses 2.13-1522e 1 Pedro 1.20; 2.21ss. - apesar de eu no
estar persuadido de que essas so mais que "escritos rebuscados" dos
prprios escritores das cartas. R. Deichgrber tambm classifica diversas
22 Um recente estudo destas duas passagens o de C. Burger, Schpfung
und Vershnung: Studien zum liturgischen Gut im Kolosser-und Epheserbrief,
Neukirchen 1975.
238 U nidade e D iversidade
passagens como hinos a Deus - Rm 11.33-36; 2Cor 1.3s., Ef 1.3-14; Cl 1.12-
14; lPd. 1.3-5; veja, por exemplo, as doxologias de lTm 1.17; 6.15s23. Em
nenhum desses casos, entretanto, h bases suficientes para isolar de
uma forma anterior incorporada pelo escritor. Passagens rebuscadas
em uma carta paulina ou petrina no indicam necessariamente um em
prstimo.
H outro fragmento hnico que poderia ser mencionado - Ef 5.14.
E geralmente aceito como sendo um hino, visto que a frmula intro
dutria muito menos provvel de ser explicada como uma referncia
s Escrituras:
E por isso que se diz:
O tu que dormes, desperta
e levanta-te de entre os mortos,
que Cristo te iluminar
Obviamente muito diferente dos hinos cristolgicos - no no
louvor a Cristo. Antes uma convocao para agir. Os hinrios que
emergiram na Gr-Bretanha na primeira metade do sc. XX so fami
liares com esse tipo de hino que teria seu lugar na seo intitulada
"chamada evanglica".
(h) Tambm devemos recordar que as igrejas paulinas em parti
cular conheciam ainda outro tipo de hino - "cnticos espirituais" (ICor
14.15; Ef 5.19; Cl 3.16) - hinos espontneos cantados por um indivduo
ou pela assemblia como um todo em glossolalia - um tipo de louvor
que ressurgiu dentro do movimento carismtico moderno.
Resumindo, h muitos elementos comuns nos primeiros seis hi
nos discutidos nesta seo. Todos os trs primeiros provm de um
contexto bastante similar e refletem influncias e pensamento pareci
dos. Eles tm em comum a linguagem da pr-existncia e humilhao;
somente o poema do Verbo no inclui o motivo da ressurreio/exal
tao e o conseqente significado csmico. Os hinos de Colossenses,
Joo e Hebreus enfatizam o papel de algum pr-existente na criao;
o prlogo joanino fala da encarnao em termos claros. O hino fili-
pense determinado pelo paralelo com Ado. Os outros dois hinos
23 R. Deichgrber, Gotteshymnus und Christushymnus in der frhen Cristenheit,
Gttingen 1967, cap. II.
Padres de A dorao 239
(1 Timteo, 1 Pedro) tambm pertencem a um contexto helenstico,
mas no mostram nenhuma dvida ao crculo de pensamento acerca
da Sabedoria do Verbo [Logos]. Eles tambm enfatizam a exaltao,
mas o contraste mais simples no terreno/carne do que com a humi
lhao como tal.
4. Nosso estudo dos hinos, que nos foram preservados do perodo
do NT, revelou mais facetas da diversidade do cristianismo do sc.
I - em especial, a diversidade que surge quando a adorao reflete os mo
dos e contexto de cada grupo particular de adoradores ou que reflete sua
preocupao em usar a linguagem e formas de pensamento de seus contem
porneos e de seu meio-ambiente, para adorar das maneiras que mais
significativamente falam sua poca. (1) Os salmos lucanos refle
tem um cristianismo judaico-palestinense primitivo - o louvor da pie
dade judaico-crist simples. O fato de terem sido transcritos por ele
indica que os cristos palestinenses continuavam a us-los, que eles
eram capazes de expressar sua adorao (inteira) por salmos que
so notavelmente sem elementos distintivamente cristos (isto ,
distinto dos judeus). (2) O hino filipense revela uma reflexo teolgi
ca diferente, mas caracteristicamente judaica (apocalptica, sabedoria,
rabnica) de como o pecado de Ado deve ser desfeito. (3) Os hinos
do Apocalipse refletem uma forma de cristianismo judaico helenstico
- mais inspirativo e proftico, mais influenciado pela religio entu
sistica e apocalptica. (4) Os hinos de Colossenses, Joo e Hebreus
refletem uma forma diferente de cristianismo judaico helenstico - mais
sofisticado, mais influenciado pela especulao filosfica e religio
sa a respeito do cosmos, ligada especulao judaica helenstica a
respeito da relao entre Deus e o mundo com Jesus. (5) Os hinos
de 1 Timteo e 1 Pedro refletem ainda outro lado do cristianismo
helenstico - enfatizando o contraste entre o estado carnal de Jesus e
sua exaltao.
Note quo diferentes esses vrios hinos so. A simples piedade
judaica est bem longe de um brado de sofisticao teolgica e de
profundidade dos hinos joanino e colossense, caracterizados por sua
linguagem filosfica e conscincia do pensamento religioso contem
porneo. Diferente, de novo, a exuberncia apocalptica dos hinos no
Apocalipse. Tambm diferente da hinologia glossollica entusistica
das igrejas paulinas.
240 U nidade e D iversidade
Os hinos mais sofisticados so encontrados em uma gama muito
variada de literatura - Paulo, Joo, Hebreus, mais as Pastorais e 1 Pe
dro, se incluirmos os dois ltimos. Isso sugere que eram formas tpicas
de adorao amplamente espalhadas pelas congregaes judaico-he-
lensticas - um tipo mais intelectualizado de cristianismo. Ao mesmo
tempo os cnticos espirituais eram familiares s comunidades paulinas
que teriam valorizado o intelecto e a sabedoria elevadamente (1 Co
rntios, Colossenses). As outras duas categorias esto em Lucas e em
Apocalipse respectivamente - e so os nicos tipos de hinos que tais
escritos contm. Portanto, refletem uma adorao distintiva, e prova
velmente comunidades adoradoras bem mais distintas: de um lado,
um cristianismo judaico que em diversos pontos permaneceu mais ju
daico que cristo, de outro um cristianismo apocalptico no qual as
profecias e pronunciamentos entusisticos de louvor tipificavam a
adorao. Examinaremos esses diversos tipos de cristianismo detalha
damente na Parte II.
36. "PAN-LITURGISMO"?
Aonde encontramos unidade em toda essa diversidade? Uma
resposta conquistou a proeminncia na metade do sculo passado,
a de que havia de fato elementos unificadores extensos ligando
as vidas e a adorao das diferentes comunidades crists. a tese
de que em uma data muito antiga formas litrgicas e catequticas
comearam se desenvolver para a adorao e ensino de vrias igre
jas e logo se espalharam amplamente entre as restantes. Caso seja
verdade, ento temos uma resposta importante nossa questo:
uma liturgia e um catecismo comuns serviam como uma unidade
estabilizadora dentro de uma diversidade agitada da comunidade e
da adorao crist do sc. I. Mas em que medida vlida essa tese?
J vimos que vrias tradies kerygmticas, eclesisticas e ticas cir
culavam entre as igrejas primitivas, em especial tradies acerca de
Jesus (17-18 acima). Agora temos que ir alm e concluir que no
somente tradies ou grupos particulares de tradies, mas tam
bm formas catequticas e litrgicas estruturadas e coerentes circu
lavam? A tese ganhou suficiente suporte para darmos a ela a nossa
ateno.
P adres de A dorao 241
1. 1 Pedro forneceu um importante ponto focal nessas pesquisas.
Em 1940 P. Carrington notou que havia uma quantia significante de
material comum a Colossenses, Efsios, 1 Pedro e Tiago - a saber, as
exortaes para despojar-se das coisas nocivas, a submeter-se (a Deus
e aos ancios), vigiar e orar e a resistir ao diabo. Ele concluiu que cada
um desses escritores extraiu de um padro comum de ensino, um
catecismo batismal, ainda no escrito, mas de amplo uso: "Uma srie
de frmulas que tendiam a ser enfatizadas no trato dos candidatos
ao batismo nas vrias tradies apostlicas, e derivadas de um modo
original de procedimento que se espalhou amplamente pela igreja
do Novo Testamento e se desenvolveu ao longo de linhas divergen
tes"24.
E. G. Selwyn, seguindo o exemplo de Carrington, lanou sua
maior rede, em particular extraindo material de Romanos e 1 Tessa-
lonicenses. Ele descobriu um catecismo batismal com cinco sees di
ferentes. (1) A entrada na nova vida pelo batismo: sua base - a Pala
vra, verdade, evangelho; e sua natureza - renascimento, nova criao,
nova humanidade. (2) A nova vida: suas implicaes negativas e suas
renncias (espojar-se). (3) A nova vida: sua f e adorao. (4) A nova
vida: suas virtudes e deveres sociais. (5) Ensino motivado pela crise:
vigilncia e orao (sede sbrios); e firmeza (ficai firmes). Ele data esse
padro a 50-55 d.C., e acha que circulava em um bom nmero de ver
ses escritas para o uso dos mestres em diferentes distritos e grupos
das comunidades.25
Outros foram mais alm. Em particular, H. Preisker e F. L. Cross
argumentaram que 1 Pedro incorpora no apenas um catecismo batis
mal ou um sermo batismal (outra viso popular), mas de fato uma
elaborada liturgia mais ou menos com se apresenta26.
O desenvolvimento da Crtica das Formas e seu aparente sucesso no
caso de 1 Pedro levaria outros a vasculhar o NT por formas litrgicas.
24 P. Carrington, The Primitive Christian Catechism, Cambridge University Press,
1940, p. 90.
25 E. G. Selwyn, The First Epistle of St Peter, Macmillan 1947, pp. 363-466.
26 H. Preisker, reviso de H. Windish, Die katholischen Briefe, HNT, 3a ed., 1951,
pp. 156-62; F. L. Cross, I Peter - A Paschal Liturgy, Mowbray 1954. Ver tambm
M. E. Boismard, "Une liturgie baptismale dans la Prima Petri", RB, 63, 1956,
pp. 182-208; A. R. C. L eaney, "I Peter and the Passover: an Interpretation", NTS,
10,1963-64, pp. 238-51.
242 U nidade e D iversidade
Efsios era um candidato bvio por causa de seus paralelos do tipo
catequtico com 1 Pedro. A tese mais ambiciosa foi a de J. C. Kirby. Ele
argumenta que: "Quando as sees epistolares de Efsios so removi
das, ficamos com um documento completo em si mesmo que poderia
ser usado em um ato de adorao" - um ato de adorao que "teria
uma estreita conexo com o batismo, embora no necessariamente
com a administrao do sacramento em si". Provavelmente foi: "Uma
forma cristianizada de renovao da aliana; o lder de Efeso decidia
usar essa cerimnia de pentecostes como a base para sua carta"27. Ao
mesmo tempo, A. T. Hanson descobria: "Elementos de uma liturgia
batismal" em Tito 2-3, baseado principalmente em paralelos entre Tito
por um lado e 1 Pedro e Efsios por outro28.
Em um grau menor, diversos dos hinos examinados acima foram
especificamente identificados como batismais. P. Vielhauer considera o
Beneictus como um hino batismal29. Lohmeyer pensava que o hino fili-
pense pertencia a um contexto eucarstico; mas outros so mais incli
nados a ver que o hino filipense mais uma recordao aos cristos do
significado de seu batismo30. Ksemann toma Colossenses 1.12-20 como
uma "liturgia batismal crist primitiva"31, enquanto G. Bornkamm liga
Hebreus 1.3 com a celebrao da ceia do Senhor.32 Outros argumenta
ram, por exemplo, que 1 Tessalonicenses 1.9s. um hino batismal,33que
Colossenses 2.9-15 contm outro,34que 1 Joo uma "recordao do ba
tismo",35e que Apocalipse 1.5 usa uma liturgia batismal estabelecida.36
27 J. C . K i r b y , Ephesians: Baptism and Pentecost, S P C K , 1968, pp. 150,170.
28 A. T. Hanson, Studies in the Pastoral Epistles, SPCK, 1968, cap. 7.
29 P. Vielhauer, "Das Benedictus des Zacharias (Luke 1.68-79)", ZTK, 49, 1952,
pp. 255-72.
30 Martin, Carmen Christi, pp. 81s, 292-4; ver particularmente J. J ervell, Imago Dei,
Gttingen 1960, pp. 206-9.
31 Ksemann, ENTT, pp. 149-68.
32 G. Bornkamm, "Das Bekenntnis im Hebrerbrief", Studien zu Antike und Urchris
tentum: Gesammelte Aufstze, II, Mnchen 1963, pp. 196s.
33 G. F riedrich, "Ein Tauglied hellenistischer Judenchristen I Thess 1.9s.", TZ, 21,
1965, pp. 502-16.
34 G. Schille, Frhchristliche Hymnen, Berlin 1965, p. 43.
35 W. Nauck, Die Tradition und der Charakter ds ersten Johannesbriefes, Tbingen
1957, p. 96.
36 P. von der Osten-Sacken, "Christologie, Taufe, Homologie: ein Beitrag zu Apc.
Joh. 1.5s.", ZNW, 58,1967, pp. 255-66. Sobre as tentativas de 1er uma ordern de
P adres de A dorao 243
Os Evangelhos, certamente, to pouco escaparam da rede, embora
seu papel na adorao crist primitiva seja reconhecido diferentemen
te. Assim, em particular, Carrington interpretou Marcos como um le-
cionrio projetado de acordo com um ano litrgico37. G. D. Kilpatrick
considera Mateus como "um livro litrgico" designado para a leitura e
exposio pblica (selecionadas)38. M. D. Goulder elabora grandemen
te uma posio similar - considerando todos os trs sinticos como
livros lecionrios, Marcos para uma parte do ano, Mateus para um ano
inteiro seguindo o ciclo festivo, Lucas para um ano, mas seguindo o
ciclo sabtico39. E A. Guilding sugeriu que um dos objetivos do quarto
evangelista ao preservar uma tradio dos discursos e sermes sinago-
gais de Jesus em uma forma que se encaixaria para o uso litrgico nas
igrejas.40
2. Avaliao. Preciso confessar que acho que muitas dessas teses
no so convincentes - especialmente em dois pontos. Primeiro; no es
tou certo o quanto vlido argumentar a partir das similaridades com
o ensino para estabelecer formas catequticas. Certamente havia uma
quantidade significativa de material de ensino comum - em particular
os imperativos para despojar, sujeitar-se, vigiar, para se perseverar ou
resistir. Mas sabemos como rapidamente indivduos diferentes, com
entusiasmo ou lealdade comum podem desenvolver uma linguagem
comum, com seu prprio jargo ou termos tcnicos usando palavras
e frases. Com um grau razovel de mobilidade entre as comunidades
crists diferentes, uma linguagem comum de exortao e um estilo de
exortar os crentes reunidos poderiam se disseminar. Que diferentes
service religioso em Apocalipse de Joo ver K. P. J rns, Das hymneische Evange-
lium: Untersuchungen zu Aufbau, Funktion und Herkunft der hymnischen Stiicke in
der Johannesoffenbarung, Gtersloh 1971, pp. 180-84.
37 P. Carrington, The Primitive Christian Calendar, Cambridge University Press
1952. Ver W. D. Davies, "Reflections on Archbishop Carrington's The Primitive
Calendar", BNTE, pp. 124-52.
38 G. D. Kilpatrick, The Origins of the Gospel according to St Matthew, Oxford Univer
sity Press 1946, cap. V.
39 M. D. Goulder, Midrsh and Lection in Matthew, SPCK 1974; The Evangelists
Calendar. A Lectionary Explanation of the Development of Scripture, SPCK 1978.
40 A. Guilding, The Fourth Gospel and Jewish Worship, Oxford University Press 1960,
pp. 54, 57. Ver tambm L. Morris, The New Testament and the Jewish Lectionaries,
Tyndale Press 1964.
244 U nidade e D iversidade
autores usem as mesmas palavras e idias ou similares para descrever
a grande apropriao indbita em sua base, natureza e acabamento
tambm notvel, mas no surpreendente. O fato que esses autores
se serviam em larga escala de um fundo de metforas e smbolos co
muns s vrias religies de seu tempo, como os paralelos com os mis
trios helensticos e os rolos do Mar Morto deixam claro. E, uma vez
mais, idias de re-nascimento, nova criao, luz e trevas, descartando
a antiga vida e seus malefcios, aceitando a mensagem evanglica, e
aderindo nova vida e s suas prticas, havia se tornado correntes
entre os cristos, naturalmente eles emprestariam para si mesmos o
tipo de exortaes to freqentes nas epstolas do NT. Assim antes
de fazer uso demasiado, por exemplo, da repetio de uma palavra
como apothesthai (despojar-se), devemos perguntar que outra palavra
tambm expressaria uma metfora to natural e comum para tal fala.
Conseqentemente, no estou totalmente convencido pelas tentativas
de construir essas similaridades de linguagem e estilo em uma ou duas
formas catequticas amplamente reconhecidas e estabelecidas.
Segundo: meu mal-estar aumenta quando essas formas catequti
cas se tornam explicitamente catecismos batismais.
(a) O fato que no sabemos quo desenvolvida era a cerimnia
de batismo na poca dos documentos do NT. A extrao de dados dos
escritores tardios como Hiplito (sc. III) conforme faz Cross, ou Teo-
doro de Mopsuestia (sc. IV ou V)41 nada prova de uma carta como 1
Pedro. O fato que no h nenhuma referncia expressa ao catecumenato
antes da virada do ano 200.
(b) Creio que a evidncia dentro do prprio NT desfavorvel a
essas teses. Atos no d nenhuma instruo aos que pediam o batismo - o
fato aumenta em significncia ainda mais quando entendemos que
Lucas recorda prticas em sua histria da Igreja primitiva (veja abaixo
pp. 512ss). Algumas vezes, Atos 8.37 citado como um exemplo de
instruo pr-batismal; mas uma adio tardia do "texto ocidental"
e no deriva da sc. I, e assim, dificilmente, sustenta a teoria que v
prova de formas desenvolvidas e estabelecidas de instruo tica em
Colossenses e em 1 Pedro. Alm disso, no h nada formal a respeito
do que descrito como uma pergunta e uma resposta espontneas;
41 B. Reicke, The Desobedient Spirits and Christian Baptism, Copenhagen 1946,
pp. 191-5.
P adres de A dorao 245
antes muito mais prximo de Atos 2.37-39 do que de uma instruo
catequtica. Com efeito, Atos 2.37-39 sugere que se alguma coisa po
deria ser chamada de instruo pr-batismal, nas igrejas primitivas,
no foi mais que a concludente aplicao e exortao do sermo (cf.
as pregaes de Joo Batista - Lc 3.7-14). Por mais que se procurem
paralelos com a instruo dada aos proslitos antes do batismo42, o
mais notvel a completa ausncia de qualquer meno de tal ins
truo em quaisquer dos batismos registrados em Atos (ver tambm
a p. 131).
(c) Rm 6.17 , comumente, citada como a indicao mais provvel
de uma catequese estabelecida. Mas tupos didachs (padro de ensino)
provavelmente mais identificado com o evangelho. A distino co-
mummente feita (por Dodd e outros) entre kerygma e didaqu (ensino)
artificial e no-paulina: transformando-se em obedincia em Paulo
regularmente obedincia ao evangelho (p.ex. Rm 1.5; 16.26). E tupos
em outros lugares na literatura paulina sempre se refere a uma pessoa
ou a conduta de um indivduo particular (Rm 5.14; ICor 10.6; F1 3.17;
lTs 1.7; 2Ts 3.9; lTm 4.12; Tt 2.7). Todas sugerem que em Romanos
6.17 temos um pensamento muito similar ao de Colossenses 2.6, sendo
que o "padro de ensino" outra referncia a tradio-Jesus (ver acima
17.3).
(d) Na medida em que a distino entre kerygma e didaqu v
lida, Mateus 28.19s. sugere que qualquer ensino sistemtico seguido do
batismo, e que a convocao ao batismo era simplesmente a concluso
da pregao.43 Igualmente, a lista de Hebreus. 6.1s refira-se ao con
tedo da pregao que resultaria na converso dos leitores: todos os
seis elementos (exceto a imposio de mos) aparecem na pregao
evangelstica de Atos; e Paulo, certamente, lanou a fundao (ICor 3.5-
11) mediante sua pregao. Os corntios receberam (parelabete) e Paulo
transmitiu (paredka) o depsito comum de instruo por meio de sua pre
gao evangelstica (euggelisamn) (15.1-3).
(e) A evidncia dos prprios evangelhos que elementos da tra
dio-Jesus foram retidos e passados adiante em formas reconhecidas
42 Cf. D. Daube, "A Baptismal Catechism", The New Testament and Rabbinic Judaism,
London 1956, pp. 106-40.
43 Cf. W. Robinson, "Historical Survey of the Church's Treatment of New Converts
with reference to Pre- and Post-baptismal Instruction", JTS, 42,1941, pp. 143-5.
246 U nidade e D iversidade
e que essas formas foram agrupadas, em certa medida, em colees
de tpicos, mas tambm que as formas foram livremente combinadas e
re-combinadas em diversos modos para servir a uma ampla variedade de situ
aes de ensino (p.ex. o uso partilhado por Mateus e por Lucas de Mar
cos e do material de Q). Seria, portanto, injustificado presumir que tal
tradio-Jesus, como os novos convertidos receberam no incio (acima
17.3) foi passada adiante em algum padro estabelecido ou mesmo
necessariamente regular44.
3. Igual a sugesto de liturgias batismais elaboradas j existentes
no perodo do NT, a evidncia aqui frgil.
(a) No h nenhuma prova real, seja l qual for, de que nas duas
primeiras geraes do cristianismo os batismos eram cerimnias or
ganizadas em que as congregaes reunidas cantassem hinos consa
grados. A informao que temos no NT sugere que pelos primeiros
50 anos pelo menos, o ritual de iniciao ainda era muito simples e
espontneo, flexvel e no fixado em um esquema rgido - consistindo
basicamente da confisso dos batizandos, uma imerso com a frmula
batismal (em nome de Jesus), e (em muitos lugares e em muitas ocasies)
uma imposio de mos. Alm disso, o que temos no base firme, e
entramos no campo da especulao. O fato de ritos diferentes batismais
desenvolvidos no cristianismo oriental e no cristianismo ocidental no
significa que um rito era original e o outro no, mas indica antes a
fluidez e a informalidade dos procedimentos de iniciao nas origens
- das quais as diferentes formas se desenvolveram.
(b) A evidncia mais clara no NT aquela de Atos, que vai total
mente contra a hiptese litrgica - novamente um fato de maior sig
nificado para aqueles que pensam que Lucas estava lendo a prtica
eclesistica tardia (dos anos 80 ou 90) retornando ao perodo primitivo.
Note particularmente Atos 8.36, 38 - o pedido de batismo respondido
55 imediatamente e sem demora; At 16.14s. - O corao de Ldia foi
aberto para receber a palavra de Paulo e ela foi batizada (em seguida);
At 16.33 - batizado no meio da noite!; At 18.8 - muitos crendo e sendo
batizados. J. Munck, razoavelmente avalia a evidncia quando escreve:
"Em Atos, como no restante do NT, parece no haver nenhuma hesita
o em se aplicar o batismo. De modo que consideravelmente casual
Ver tambm minha obra Living Word, ckp. 2.
P adres de A dorao 247
comparado com a cerimnia formal moderna, batiza-se um e passa-se
a outro"45.
(c) Contra essa forte evidncia de Atos tudo o que se oferece so
inferncias e aluses possveis - inferncias e aluses que comumente
recaem em um argumento circular, visto que dependem da pressupo
sio de que o batismo era uma ocasio litrgica formal. Pode-se ser
perdoado por concluir do teor de tais argumentos que, por exemplo, o
batismo era a nica ocasio quando as igrejas primitivas agradeciam o
perdo dos pecados, ou que o amor de Cristo era o tema exclusivo para
a linguagem batismal. W. C. van Unnik adverte - contra: "Certo 'pan-
liturgismo', que se v em todo lugar nas epstolas paulinas, contexto
da liturgia, sempre que um simples paralelo de fraseado entre elas e as
liturgias muito mais tardias encontrado"46.
(d) 1 Pedro em particular, provavelmente mais que uma sim
ples carta endereada aos novos-convertidos - uma carta em que o es
critor com freqncia retrocede aos incios de sua experincia crist.
O tempo perfeito de lPd 1.22s parece rever um evento que ocorreu
algum tempo atrs. 1 Pedro 1.5-7, igualmente sugere uma experincia
presente e contnua de manter o poder de Deus seguido de um com
promisso anterior. E sua descrio dos crentes como crianas (lPd
1.14) e recm-nascidos (lPd 2.2) implica no mais que uma converso
bastante recente, no mais que isso. Outros traos, que geralmente
so tomados para indicar um sermo (os sete "agora" e lPd 1.8 su
gerem tal expediente), podem adequadamente ser entendidos como
parte da carta47.
(ie) Nossos achados anteriores tambm se refletem aqui. E digno de
nota que o solo mais frtil para os pioneiros do "pan-liturgismo" so as
45 J. Munck, Paul and the Salvation of Mankind, 1954, ET SCM Press 1959, p. 18, n. 1.
46 W. C. van Unnik, "Dominus Vobiscum: the background of a liturgical formula",
NTETWM, p. 272.
47 Ver mais C. F. D. Moule, "The Nature and Purpose of I Peter", NTS, 3 , 1956-57,
pp. 1-11, reimpresso em: Essays in New Testament Interpretation, Cambridge Uni
versity Press 1982, pp. 133-45; T. C. G. Thornton, "I Peter, A Paschal Liturgy?",
JTS ns, 12,1961, pp. 14-16. A tese da liturgia baptismal no atrai nenhuma sus
tentao nos comentrios recentes - L. Goppelt, "Der erste Petrusbrief", KEK,
Gttingen 1978, pp. 38-40; N. Brox, "Der erste Petrusbrief", EKK, Benziger/
Neukirchener 1979, pp. 19-23; J. R. Michaels, I Peter, Word Biblical Commentary
49, Word 1988, pp. XXXVIII-XXXIX.
248 U nidade e D iversidade
cartas paulinas e aquelas que pertencem ao crculo paulino (inclusive
1 Pedro). Mas, como vimos, nas igrejas paulinas a espontaneidade e a
flexibilidade eram traos dominantes de sua vida cotidiana; a adorao
era uma combinao ad hoc das formas mais consagradas (salmos, hi
nos, leituras, etc.) e os pronunciamentos mais espontneos (cnticos
espirituais, profecias, etc.) (ver acima 34.3). E dentro desse contexto
que o tipo de ensino e exortao, em que Carrington e Selwyn, etc.
focaram a sua ateno, deve ser avaliado; e contra esse contexto muito
difcil dar qualquer crdito a tese de que as igrejas da misso paulina observa
ram qualquer liturgia conhecida, isolando uma cerimnia litrgica batismal
consagrada.
4. Quanto s hipteses do lecionrio considerando os evangelhos,
elas so, provavelmente, as menos convincentes de todas.
(a) No h qualquer prova de que os pressupostos ciclos de le-
cionrios judaicos especialmente por Guilding e Goulder j existissem
no sc. I d.C. Leituras particulares das Escrituras possivelmente esti
vessem associadas com as festas nessa poca, mas no h nenhuma
evidncia de que houvesse um lecionrio festivo consagrado.
{b) As teses geralmente pressupem que as igrejas crists primi
tivas queriam continuar celebrando o ano judaico. A evidncia rela
cionada s igrejas paulinas bem contrria: Paulo francamente an
tiptico a viso de que seus convertidos devessem observar as festas
judaicas (Rm 14.5ss.; G14.10s.; Cl 2.16s.); mas cf. Atos 20.16. Seria jus
tificvel presumir que era o contrrio nas comunidades judaico-crists
mais conservadoras. Mas onde est a prova de que Marcos ou Mateus
se interessam plenamente pelas festas judaicas? O interesse de Joo
nas festas que menciona (Pscoa, Tabernculos, Dedicao) demonstra
que Jesus o cumprimento delas (ver acima p. 227); qualquer tentativa
de demonstrar elos de lecionrio, alm disso, extrapola os limites do
texto.
(c) Novamente as hipteses do lecionrio implicam uma preocu
pao por um grau de regularidade e de ordem na adorao nitida
mente crist das igrejas do sc. I que no encontram nenhuma prova
real. O testemunho das cartas paulinas certamente no lhes d nenhu
ma sustentao - muito menos Mateus e Joo. E a descrio de Justino,
o mrtir, da adorao do sc. II pertinente e reveladora: "As mem
rias dos apstolos ou os escritos dos profetas so lidos quando o tempo
P adres de A dorao 249
permite" (Apol., itlicos meus). Em outras palavras, at na metade do
sc. II no havia ainda nada prescrevendo leituras - e, por conseguinte,
nenhum espao para um lecionrio.
37. CONCLUSES
1. H pouca dvida a respeito da diversidade de adorao que havia no
cristianismo primitivo. A evidncia clara do alcance dessa diversi
dade - diversidade sobre a continuidade da relevncia das tradies
judaicas de adorao e a extenso em que a forma e a ordem seriam
deixadas para a inspirao criativa do Esprito em cada assemblia;
diversidade como se a adorao fosse um assunto principalmente in
dividual ou comunitrio (acima 34.5); a diversidade dos hinos cujo
estilo reflete modelos e modos diferentes de adorar e cuja linguagem
e preocupaes refletem os diferentes meios apologticos dos adora
dores (35.4).
Onde em tudo isso a diversidade encontra a unidade? No nas
formas litrgicas e catequticas consagradas. Havia certamente um
bom nmero de hinos com aceitao bem ampla, pelo menos entre
as igrejas influenciadas por Paulo. Tradies de Jesus forneciam um
lao unificador pelo menos quando eram repetidas, interpretadas e
discutidas dentro da adorao. Estilos e metforas similares so evi
dentemente detectveis, mais uma vez dentro da literatura do judas
mo helenstico e das igrejas gentlicas. Mas precisamente nessas igre
jas a liberdade de adorao no Esprito significava que essas formas
mais regulares somente complementavam ainda mais as contribui
es espontneas dos adoradores, e onde as mesmas eram usadas em
combinaes muito individuais e variadas pela espontaneidade da
inspirao e do louvor.
2. Um elemento unificador claro parece se suscitar - e esse Cristo.
Nas comunidades primitivas, hebreus e helenistas, podiam justificar
seus padres de adorao apelando s palavras e s obras de Jesus.
Os traos da adorao crist primitiva, preservados nas igrejas de fala
grega so precisamente aqueles derivados mais claramente do Jesus
terreno - particularmente a orao abba (Rm 8.15s.; G1 4.6) e a orao
do Senhor (Mt 6.9-13/Lc 11.2-4) - ou centrada no Jesus exaltado (Mara-
250 U nidade e Diversidade
natha - ICor 16.22). Em Paulo, precisamente a assemblia adoradora
que Paulo pensa como o corpo de Cristo, precisamente a comunidade
carismtica da qual ele diz: "Assim tambm com respeito a Cristo"
(ICor 12.12). O nico hino nas pastorais um hino cristolgico (lTm
3.16) e trs dos cinco dos ditos "fiel a palavra" so a respeito de Cris
to (lTm 1.15; 2Tm 2.11-13; Tt 3.5-8), focando a ateno igualmente em
sua misso terrena como tambm na celestial. Em Mateus a adorao
capacitada e a comunidade constituda precisamente pela presena
de Jesus (exaltado) em seu meio - assim Mateus 18.20, um dito con
servado dentro do contexto (terreno) da tradio-Jesus ~ e igualmente
da misso (Mt 28.18-20). Em Joo a adorao que o Pai procura , pois,
precisamente a adorao em Esprito de/proveniente de Jesus (o "ou
tro Consolador") e conforme a verdade revelada em Jesus (Jo 4.23s.).
Finalmente em Hebreus, precisamente, o homem Jesus, em carne e
sangue como ns, que vai a frente como um desbravador ao abrir o
caminho para o Santo dos Santos, presena imediata de Deus para
aqueles que o seguem (Hb 2.5-15; 10.19-22); precisamente esse Jesus
que como sumo sacerdote no templo celestial traz auxlio ao adorador
atribulado (Hb 2.17s; 4.14-16).
O mesmo verdadeiro dos hinos cristos primitivos estudados
acima. H claramente tributos a Deus no Apocalipse e doxologias a
Deus em Paulo. E o que se deve esperar nas comunidades gentlicas,
assim como encontramos frmulas confessionais que confessam no
somente o Senhorio de Cristo, mas tambm a unidade de Deus (acima
pp. 129s). Fora disso, o tema distintivo e unificador de todos os hinos
o significado que adicionam a Jesus - e isso inclui Efsios 5.14, e os
salmos lucanos em que Maria e Joo Batista so os protagonistas, por
que Maria e Joo ganham significado precisamente de sua relao com
Jesus, como me e como precursor. Os salmos lucanos concentram-se
no livramento proporcionado pelo Messias. Mas no restante o elemen
to mais comum o Jesus exaltado. Havia a conscincia de seu status
presente e de sua presena exaltada que evidentemente era a principal
inspirao para quase todos esses hinos. Em particular, era essa a cren
a em sua exaltao naquele momento que leva o adorador a louv-lo
na linguagem da Sabedoria pr-existente. To proeminente e to re
gular, ainda que expressa em diferentes maneiras, a identidade do
Senhor exaltado atual com o Jesus humano - o Cordeiro que foi morto,
o Homem (o Ado obediente) tornu-se o Senhor de todas as coisas
P adres de A dorao 251
(o Ado escatolgico), o primognito dos mortos, a Palavra encarnada
a fonte da graa, o homem de carne justificado no Esprito, morto, mas
ressurreto.
3. Em resumo, quando estudamos a adorao das igrejas crists
do sc. I descobrimos o mesmo tipo de padro de unidade e de diversidade
que emergiram em outras reas de nossa pesquisa - uma unidade cen
trada na f no homem Jesus, agora exaltado, mas em torno dessa uni
dade uma diversidade que exibe quase uma variedade interminvel
onde quer que olhemos.
C a p t u l o VIII
OS SACRAMENTOS
38. INTRODUO
Portanto, as marcas da verdadeira Igreja Escocesa de Deus
nas quais ns cremos, confessamos e declaramos so: primeira, a
verdadeira pregao da palavra de Deus em que Deus revelou a si
mesmo a ns, como os escritos dos profetas e apstolos declaram;
segunda, a correta administrao dos sacramentos de Cristo Jesus,
que precisa ser anexada Palavra e promessa de Deus, para selar
e formar as mesmas coisas em nossos coraes. Por fim, a discipli
na eclesistica corretamente administrada, como a Palavra de Deus
prescreve e pela qual, o vcio reprimido e a virtude nutrida...
(Confisso Escocesa, 1560, artigo 18).
Ningum negaria que aqui "a Palavra de Deus" e "os Sacramen
tos de Cristo Jesus" so de importncia central como focos de unidade
no cristianismo do passado e do presente - ainda que a questo do que
seja a verdadeira pregao e a correta administrao dos outros tenham con
tribudo mais para a diviso do que para a unidade, e a prpria inter-
relao entre as duas nunca tenha sido finalmente resolvida. Os scu
los anteriores Reforma foram marcados por uma tendncia crescente
em focar a graa, a autoridade e a unidade mais e mais exclusivamente
por meio dos sacramentos, com uma conseqente diminuio do papel
dado palavra pregada. Na Reforma esses papis foram salientemente
invertidos e a palavra foi exaltada acima dos sacramentos. Assim o
Catecismo de Heidelberg - "a f produzida em nossos coraes pela
pregao do santo evangelho, e confirmada pelo uso dos sacramen
tos" (Questo 65). Calvino mais incisivo - "Nada mais absurdo do
que exaltar os sacramentos acima da Palavra, cujos apndices e selos
254 U nidade e D iversidade
so eles"1. Essa nfase alterada se refletiu na arquitetura eclesistica,
com o plpito ocupando a posio central na igreja reformada tpica.
Desde ento o debate tem se processado em tons menos estridentes,
mas com diferenas que ainda so profundas. O movimento litrgico
ganhou influncia crescente, mais claramente marcado pela maneira
em que a mesa da comunho tem sido centralizada na adorao com
o plpito com proeminncia reduzida. Ao mesmo tempo um impacto
ainda duradouro tem sido feito pela teologia da palavra que ganhou
seu estimulo principal de Karl Barth: "A pressuposio que faz a pro
clamao ser proclamao, e por isso a igreja ser a igreja, a Palavra
de Deus"2. Muitos sustentariam que um equilbrio mais feliz entre a
Palavra e o Sacramento se realizou em anos recentes, mas isso parece
algumas vezes conquistado ao custo de obscurecer alguns dos temas
vistos mais claramente nos sculos primitivos: em particular, Quais
so "os meios de graa" (propriamente falando) - como Deus ministra a
graa humanidade? Quais so os papis do smbolo e da racionalidade
nesse processo? Que tipo de comunicao ou integrao do divino e
humano isso envolve?
Aqui, mais uma vez, encontramos algumas sugestes das discor-
dncias dos ltimos sculos para investigar como as coisas se posicio
navam no sc. I. J vimos com algum cuidado a importncia da pre
gao e o papel da palavra kerygmtica e escrita durante esse perodo
(caps. II-V acima). Agora precisamos inquirir o papel dos sacramentos
dentro da unidade e da diversidade das igrejas primitivas. O batismo
e a ceia do Senhor certamente eram fatores unificadores de alguma
significncia:
Esforando-vos diligentemente por preservar a unidade do
Esprito no vnculo da Paz: H somente um corpo e um Esprito...
um s Senhor, uma s f, um s batismo... (Ef 4.3ss.);
Porque ns, embora muitos, somos unicamente um po, um
s corpo, porque todos participamos do nico po (ICor 10.17).
Porm, o que significam essas declaraes na prtica? Ao redor
dessa unidade o que a diversidade? Qual sentido anexado aos atos
1Essas referncias so traadas por de G. D. Henderson, Church and Minitry,
Hodder & Stoughton 1951, p. 38.
2 Church Dogmatics, l / l , ET T.& T. Clark1936, p. 98.
Os S acramentos 255
rituais em cada estgio da expanso crist, em cada centro da comuni
dade crist? O que levou os cristos primitivos a isolar somente esses
dois?3Em que extenso e de que forma derivam de Jesus? Quais influ
ncias moldaram seu desenvolvimento? Que papel desempenhavam
no encontro divino-humano? Podemos falar propriamente deles como
"sacramentos" desde o incio? Tentaremos traar brevemente o desen
volvimento da forma e significncia do batismo e da ceia do Senhor
um por vez; ainda que a atitude do quarto evangelista seja um tanto
caracterstica (e muito discutida), trataremos do Evangelho de Joo se
paradamente.
39. O BATISMO
1. Origens do batismo. Vrias so as sugestes para as origens do
batismo cristo - ablues cerimoniais judaicas, ritos de purificao
de Qumran, batismo de proslitos, o batismo de Joo. Desses o ltimo,
o ato ritual que deu a Joo Batista seu apelido, certamente deve ser
considerado como antecedente imediato do batismo cristo. Um elo
direto estabelecido pelo prprio batismo de Jesus por Joo; e o Quar
to Evangelho confirma o que teria sido um palpite, que alguns dos
discpulos mais antigos de Jesus foram anteriormente discpulos de
Joo Batista (Jo 1.35-42). O batismo de Joo em si provavelmente mais
compreendido como uma adaptao dos rituais de abluo judaicos,
com alguma influncia de Qumran em particular4.
Se o batismo cristo deriva do batismo de Joo precisamos tentar
entender o sentido que o rito tinha para o prprio Joo. Assim, at
onde podemos afirmar, o batismo de Joo tinha um duplo significado
para os seus ouvintes5, (a) Primeiro: era um batismo de arrependimento
- um ato por meio do qual o batizado expressava seu arrependimento. Isso
como Marcos e Lucas o descrevem (Mc 1.4; Lc 3.3; At 13.24; 19.4); Mar
cos e Mateus falam que todos eram batizados no Jordo confessando
1Eu limito minha discusso neste captulo aos dois "sacramentos ecumnicos".
1Ver p.ex., a discusso em G. R. Beasley-Murray, Baptism in the New Testament,
Macmillan 1963, pp. 15-18,39-43; Paternoster 1972.
Muito do que se segue no 39.1,2 uma tentativa de resumir a discusso con
tida em: J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, SCM Press 1970, caps. II e III.
256 U nidade e D iversidade
os seus pecados (Mc 1.5; Mt 3.6); e Mateus registra que o Batista pro
clamava; "Eu vos batizo com gua (por ou) para arrependimento" (Mt
3.11), que melhor compreendido como significando a prpria ao de
decidir ser batizado ajudando a cristalizar o arrependimento e lhe dar
completa expresso. Podemos acrescentar que Marcos e Lucas usam a
frase mais completa: "Um batismo de arrependimento (por ou) para
o perdo de pecados" (Mc 1.4; Lc 3.3). Mas isso no deve ser tomado
para pressupor que mesmo Joo ou os evangelistas pensavam do seu
batismo como meio para alcanar ou mediar o perdo dos pecados.
Mesmo que Joo pensasse que o perdo pudesse ser experimentado
ali antes de esperar o ministrio Daquele que viria, o que discutvel
- a edio de Mateus em 3.2, 11 e 26.18 indica que ele era algum que
pensava que o perdo viria somente mediante o ministrio de Jesus - o
grego adotado porque expressa melhor que o perdo era o resultado
do arrependimento e no do batismo como tal (cf. Lc 24.47; At 3.19;
5.31; 10.43; 11.18; 26.18). Isto , o batismo de Joo era visto como o meio de
expressar o arrependimento que trazia o perdo de pecados.
(b) Segundo: o batismo de Joo era preparatrio para o ministrio
decisivo Daquele que viria: Joo batizava em gua, mas aquele batizaria
no Esprito e no fogo (Mt 3.11/Lc 3.16). O ltimo seria um ministrio
de juzo - ou fogo (Mt 3.10-12/Lc 3.9,16s.), de vento e fogo, ou melhor,
de esprito abrasador (cf. Is 4.4). Mas tambm um ministrio de miseri
crdia e salvao, porque Joo sustenta isso como uma promessa mais
do que uma ameaa para aqueles que se submetiam ao seu batismo:
"Eu vos batizo... mas ele vos batizar" - o batismo de Joo era uma pre
parao para o batismo no Esprito e no fogo. Da a implicao que
o batismo no Esprito e no fogo seria purificador, um ato ou processo
de aperfeioamento, que s poderia destruir o impenitente e purifi
car o penitente6. Em outras palavras, "o batismo em Esprito e fogo" a
metfora de Joo para os infortnios messinicos, o perodo da grande tri
bulao, sofrimento e destruio que era esperado preceder o estabe
lecimento do reino messinico (ver p.ex. Zc 14.12-15; Dn 7.19-22; 12.1;
lEn 100.lss., Orculos Sibilinos 111.632-51; 1QH 3.29-36).7"Batizr" era
uma metfora que foi particularmente expressiva aqui, especialmente
quando extrada de um rito de batismo em um rio, visto que o rio e o
6Ver J. D. G. Dunn, "Spirit and Fire Baptism", NovTest 14,1972, pp. 81-92.
7 Ver mais Strack-Billerbeck, 1.950; IV.9/,7-86; e nota 8 abaixo.
Os S acramentos 257
dilvio so familiares no AT como metforas por serem subjugados
pela calamidade (cf. esp. o SI 69.2,15; Is 43.2; e mais especialmente Is
30.27s.). Ento, claramente Joo usou essa metfora para o ministrio
Daquele que viria porque viu seu prprio batismo tanto como simbo
lizando seus efeitos e preparando para isso.
2. O batismo de Jesus por Joo. Admitindo o sentido que foi atribu
do ao batismo de Joo, precisamos inevitavelmente perguntar se o ba
tismo de Joo se tornou alguma coisa extraordinria quando Jesus foi
batizado, (a) Ainda era um batismo de arrependimento? E muito claro
que a tradio de Jesus submetendo-se a um batismo de arrependimento
era uma fonte de algum constrangimento para muitos dos cristos pri
mitivos (cf. Mt 3.14s.; Jernimo, contra Pelag., III.2). Mas porque Jesus
escolheu aceitar o batismo das mos de Joo? - a fim de se tornar um
discpulo de Joo? - com vistas ao reino vindouro? - como dedicao
ao ministrio que acreditava a ser chamado? A resposta no clara;
mas no mnimo podemos dizer que o batismo de Jesus por Joo deve
ter sido uma expresso da resoluo de Jesus, de uma forma ou de outra,
e nessa medida, pelo menos, no era to diferente do batismo de Joo
para arrependimento (ver acima p. 255).
(b) Era ainda um batismo preparatrio? A dificuldade aqui que
de acordo com nossos registros o Esprito veio sobre Jesus diretamen
te, e no da maneira que aquela metfora de Joo sobre o batismo do
Esprito e fogo antecipava. Por outro lado, temos que reconhecer que
a descida do Esprito no foi pensada como uma parte constituinte do
batismo de Jesus por Joo. A linguagem dos evangelhos indica que o
batismo j havia se completado ijuando o Esprito desceu. Alm do mais, tam
bm est claro em todos os quatro evangelhos, que o elemento princi
pal no episdio todo a descida do Esprito (Mt 3.16; Mc 1.10; Lc 3.21s.;
Jo 1.32-34). Portanto, parece que apesar dos evangelistas quererem de
ns o reconhecimento de que o Esprito foi dado a Jesus em resposta ao
aeu batismo, quer dizer, presumivelmente, em resposta sua dedicao
expressa no batismo. E que em alguma medida podemos dizer que at
no caso de Jesus, o batismo de Joo ainda era essencialmente preparatrio. No
Homente isso, mas visto que Jesus claramente considerou do poder do
lsprito operante atravs de si na proclamao e cura como o poder do
Iinal dos tempos (veja acima pp. 79ss e abaixo 45.3), tambm podemos
I Iizer que, mesmo no caso de Jesus, o batismo de Joo era preparatrio
258 U nidade e D iversidade
para o ministrio escatolgico do Esprito. O relacionamento entre os
dois estava cronologicamente mais prximo, mas no essencialmente
diferente daquele previsto por Joo.
3. O batismo no ministrio e Jesus. Jesus batizava? Joo 3.22, 26, 4.1
olha muito mais como uma tradio para essa prtica. Se for verdade,
ento a tradio tambm implica que ele simplesmente levou adiante
o batismo de Joo (Jo 3.22s, 26). Mas a prpria administrao de Jesus
do batismo negada por Joo 4.2, e nos falta evidncia confirmatria
em outros lugares. No mximo, podemos dizer, portanto, que Jesus e/
ou seus discpulos podiam ter batizado convertidos no incio, mas eles
logo desistiram disso. Por qu? Por que abandonaram a prtica de bati
zar to rapidamente, ou de fato no batizaram em absoluto? A resposta
parece de novo ser dplice, (a) Porque Jesus, provavelmente, viu seu
prprio ministrio como cumprimento da expectativa de Joo. Ele mes
mo j estaria experimentando o Esprito do final dos tempos (ver abaixo
45.3,50.5), e todo seu ministrio estava construdo sobre o juzo abra
sador profetizado por Joo em sua metfora do batismo no Esprito e
no fogo (Lc 12.49s.; cf. Mc 9.49; 10.38; 14.36; Evangelho de Tom 10.82).8
(b) Por que ele estava relutante em erquer uma barreira ritual que as pesso
as teriam e superar ao se unirem sua companhia ou serem seus iscpulos.
Os de fora ficavam de fora por escolha pessoal (cf. acima pp. 194s).
4. O batismo no cristianismo primitivo. Houve algumas tentativas de
argumentar que o batismo (com gua) no era praticado nas primeiras
comunidades crists, mas fora introduzido mais tarde pelos helenis
tas: somente o batismo no Esprito era suficiente (At 1.5; 11.16); no h
meno do batismo em relao efuso do Esprito em Pentecostes;
referncias batismais antigas (particularmente At 2.38, 41) foram in
troduzidas mais tarde; e as narrativas em Atos 8.12-17,10.44-48,19.1-
7 indicam a dificuldade em integrar dois tipos de batismo na antiga
misso9. Por outro lado, o batismo j havia se estabelecido antes da
1Ver, mais completamente, J. D. G. Dunn, "Baptized in Spirit: the Birth of a
Metaphor", ExpT, 89,1977-78, pp. 134-8,173-5.
' Ver J. Weiss, Earliest Christianity, 1914, ET 1937, Harper 1959, pp. 50s; F. J. F oakes
Jackson & K. Lake, The Beginnings of Christianity: Part I: The Acts of the Apostles,
Macmillan, vol. 1 , 1920, pp. 332-44.
Os S acramentos 259
converso de Paulo - ele, simplesmente, o admite em Romanos 6.4,
1 Corntios 1.10-17, etc.; e nada sabemos de algum cristo no batiza
do no cristianismo primitivo - ainda que algumas vezes o batismo de
Joo fosse considerado suficiente (aqueles em Pentecostes e Apoio - At
18.24-28). Tivesse o batismo cristo originado dos helenistas, ento, po
deramos ter esperado que ele apresentasse mais controvrsias entre o
cristianismo judaico e o cristianismo helenstico, o ltimo colocando o
batismo acima da circunciso como o rito necessrio, enquanto nessas
controvrsias a f e o Esprito que so colocados contra a circunciso,
no o batismo (G1 3.1-5; 5.1-6; ver abaixo pp. 263ss). Ento Atos est,
provavelmente, certo - o batismo era parte integral do cristianismo desde o
princpio. Quase certamente, o batismo adotado foi o batismo de Joo,
o rito que alguns deles haviam se submetido e utilizado inicialmente,
o rito que o prprio Jesus se submeteu e talvez por um curto perodo
administrou. A inspirao para adot-lo atribuda ao Jesus ressurreto
(Mt 28.19; cf. Lc 24.47).
A importncia desses primeiros batismos cristos parece ser qu
drupla. (a) O batismo era uma expresso de arrependimento e f: note-se
a estreita relao entre arrependimento/f e batismo em At 2.38, 41;
8.12s, 16.14s, 33s; 18.8; 19.2s. No surpreendente que 1 Pedro 3.21,
a coisa mais prxima que temos de uma definio de batismo no NT,
define o batismo cristo como "um apelo ou promessa a Deus para ou
uma conscincia limpa". Provavelmente desde que o primeiro batismo
havia servido como a "travessia do Rubico", o passo decisivo de compro
misso10para ser cristo a partir do qual no havia nenhum retrocesso
e sem o qual se permanecia descompromissado. (b) O batismo parece
tambm ter retido seu carter preparatrio, seu olhar antecipado e sua
orientao escatolgca. Isso amplamente omitido em Atos, onde Lucas
escolheu ignorar ou ocultar muito do fervor escatolgico das comu
nidades crists primitivas (veja abaixo 71.2). Mas h certamente um
indcio disso em Atos 3.19-21, e mais que um indcio em Hebreus 6.1s.,
para no mencionar 1 Tessalonicenses 1.9s.
111O Rubico era um pequeno veio que separava a Glia Cisalpina da Itlia du
rante a Repblica Romana. A deciso de Jlio Csar de "cruzar o Rubico" com
seu exrcito em 49 a.C. equivalia a uma declarao de guerra contra o Senado
Romano. Desde ento o Rubico se tornou uma metfora para o marco de cru
zamento quando algum faz um compromisso decisivo, sem volta, para um
empreendimento.
260 U nidade e D iversidade
Nesses dois elementos significativos so aqueles que ns espe
rvamos para confirmar que o batismo cristo era derivado diretamente
do batismo de Joo. Mas h tambm dois elementos distintos novos
que parecem ter pertencido ao batismo cristo desde o comeo, (c)
O batismo cristo era administrado "em nome e Jesus" (At 2,38; 8.16;
10.48; 19.5). O uso da frase significa ou que o batizador se via como
um representante do Jesus exaltado (cf. particularmente At 3.6; 16.4;
4.10 com 9.34), ou que o batizando via seu batismo como seu ato de
comprometimento com o discipulado de Jesus (cf. ICor 1.12-16 e
abaixo pp. 262ss). Muito provavelmente ambos os sentidos estavam
pressupostos. Incidentalmente a evidncia citada sugere fortemente
que a formulao trade de Mateus 28.19 uma expanso tardia da
frmula mais antiga "em nome de Jesus", () O batismo servia como
um rito de entrada ou iniciao na comunidae crist local. Por um lado,
parte da importncia do "Rubico" do batismo era o que foi expresso
no compromisso do batizando com a congregao dos discpulos de
Jesus, com tudo o que isso pode significar em termos de ruptura com
o estilo de vida anterior, ostracismo social e possvel perseguio.
Por outro lado, o batismo, junto com a imposio de mos quando
praticada, sem dvida tambm expressava a aceitao o convertio
pela comuniae. Este ltimo aspecto mais aparente em Atos 10.47s.,
onde a iniciao pblica para a aceitao pela igreja deve ter sido a
principal razo para o batismo de Cornlio.
Esses dois ltimos aspectos do batismo cristo primitivo [(c) e ()]
podem explicar porque os primeiros cristos batizavam quando Jesus
no o fazia: eles necessitavam de um moo tangvel e expressar a f para
aquele que no estava mais presente visivelmente (cf. p.ex.: Lc 7.37s, 48-50);
e eles se sentiam ser mais do que uma comunidade, como era o caso dos
discpulos do Jesus terreno (ver acima 27). A deciso envolvia, claro,
o risco de o cristianismo erigir o tipo de barreira ritual e cltica contra
os "forasteiros" a qual Jesus rejeitara, um risco que tem seriamente
ameaado a teologia crist e a prtica dos sacramentos no poucas ve
zes desde ento.
Outra questo que requer esclarecimento a relao do batismo com
o om do Esprito nesse perodo. Muitos tm argumentado que o batis
mo desde o comeo foi considerado como o instrumento de recepo
do Esprito, isto , de outorgar o Esprito. Mas no certamente verda
de que o batismo cristo primitivo fosse entendido como o batismo no
Os S acramentos 261
Esprito: a anttese entre o rito gua-batismo e a metfora do Esprito-
batismo, que o Batista pela primeira vez cunhou, foi conduzida para o
cristianismo (At 1.5; 11.16); e em nenhum lugar em Atos pode ser dito
que o Esprito fora dado em, com ou mediante o batismo (At 2.4, 38;
8.12-17; 10.44-48; 18.25; 19.5s.), exceto quando ao batismo dado um
sentido muito maior do que quaisquer dessas passagens comprovam.
O que claro que, pelo menos para Lucas, o dom do Espirito era o ele
mento decisivo mais importante na converso-iniciao, o dom do Esprito era
a marca da aceitao de Deus: At 2.17 - o Esprito a iniciao decisiva
para os "ltimos dias" (cf. At 11.17); 8.12-17 - o batismo insuficiente
sem o Esprito; 10.44-48 - o Esprito decisivo, o batismo serve como
reconhecimento do homem da aceitao divina; At 18.25-28 - Apoio
tem o Esprito, ento o batismo de Joo suficiente; At 19.1-7 - O Esp
rito est ausente, de modo que o processo todo precisa ser examinado.
Em outras palavras, o batismo no servia como a expresso ou canal da
ao de Deus - isso era papel do Esprito (veja mais adiante pp. 512s).
Conseqentemente no podemos dizer, seja da perspectiva de Lucas
ou das igrejas primitivas, que a orientao do batismo mudou quando
o batismo de Joo foi absorvido pelos primeiros cristos. Do batismo
cristo permaneceu principalmente a expresso da ao humana (arrependi
mento/f) voltada para Deus, enquanto que o Esprito era reconhecido como
a expresso da ao de Deus voltada para a humanidade.
Note-se finalmente a diversidade de forma e padro na converso-
iniciao em Atos - o batismo antes do Esprito, o Esprito antes do
batismo, o Esprito sem o batismo, o batismo seguido pela imposio
de mos. Podemos concluir com alguma confiana que a preocupao
principal, seja a dos primeiros cristos, ou a de Lucas, no era estabele
cer um procedimento ritual particular, muito menos determinar a ao
de Deus de acordo com uma ao cltica (ver mais adiante p. 513). Ao
contrrio, a evidncia de Atos serve para sublinhar a liberdade de Deus
para encontrar a f quando e como lhe apraz, e o que vemos em Atos as
igrejas primitivas se adaptando e seu ritual embrionrio de acordo com a ao
manifesta de Deus mediante o Esprito (ver tambm adiante 44.1).
5. Batismo no cristianismo helenstico alm de Paulo. Precisamos notar
que se a igreja de Corinto era de alguma maneira tpica do cristianismo
helenstico, ento o cristianismo helenstico adotava vises de batismo
muito diferentes daquelas at agora esboadas. Fica claro a partir de
262 U nidade e D iversidade
1 Corntios 1.10-17 que o batismo havia sido um catalisador de divi
so em Corinto. No mnimo partidos foram formados sobre a base de
quem batizava quem (ICor 1.12-15). Provavelmente muitos corntios
achavam que o batismo criava uma unio mstica entre o batizador e
o batizando - no caso propriedades quase mgicas provavelmente eram
atribudas ao batismo. Isso confirmado por 1 Corntios 10.1-12 em que
a implicao da exortao de Paulo a aquela da viso dos corntios do
batismo (e da ceia do Senhor) como um tipo de talism que assegurava
a salvao. 1 Corntios 15.29 provavelmente se refere a uma pratica de
batismo vicrio pela qual pensavam que o batismo de algum assegu
rava a salvao de outra pessoa j falecida. Aqui ento uma indica
o de influncias moldando a teologia do batismo e desenvolvendo
vises de batismo que esto longe de qualquer coisa que j vimos. E
ainda Paulo trata daqueles que mantinham tais vises como membros
da comunidade crist de Corinto - essas vises eram mantidas tam
bm por cristos. Em outras palavras, assim que ns samos daquela esfera
de cristianismo mais influenciada pela herana de Joo Batista a diversidade
do pensamento cristo sobre o batismo se amplia - consideravelmente.
6. O batismo na teologia paulina. O ltimo pargrafo naturalmente
levanta a questo-chave: Paulo tambm sustentava uma viso quase
mgica de batismo? Suas opinies tambm eram influenciadas pelas
religies de mistrio? O quo deveria ser ampla a diversidade da teo
logia do batismo para se incorporar Paulo? Muitos sustentariam que
Paulo foi influenciado de modo que: (a) sua viso do batismo como a
morte com Cristo mostra a influncia dos cultos da morte e ressurrei
o de deus; (b) a frase de Paulo "batizado em Cristo" descreve o que
o batismo realizava, visto que "batismo em Cristo" uma forma mais
curta de batismo "em nome de Cristo" que certamente descreve o ato
de batismo; (c) as metforas de abluo, particularmente aquelas em
Efsios 5.26 e Tito 3.5, especificamente atribuem uma purificao espi
ritual e uma renovao ao ato ritual11.
No estou convencido por esses argumentos, (a) Paulo certamente
liga o batismo com a morte de Jesus em Romanos 6.4 e Colossenses
11 Cf. particularmente W. Heitmller, Taufe und Abendmahl im Urchristentum,
Tbingen 1911, pp. 18-26. Para o que se segue veja tambm minha obra Romans,
pp. 305ss.
Os S acramentos 263
2.12. Mas em Romanos 6.4 importante notar que Paulo vincula o ba
tismo somente com a idia da morte, no com a ressurreio, que ainda
futura (Rm 6.5; cf. 8.11). Paulo claramente pensa da imerso batismal
como simbolizando sepultamento com Cristo; mas a idia do surgi
mento da gua para simbolizar a ressurreio com Cristo no se acha
presente em Romanos 6. Similarmente em Colossenses. 2.12 a estrutu
ra das oraes parece implicar que o batismo est ligado principalmen
te com o sepultamento, que o simboliza to bem, e no imediatamente
com ressurreio12. Isso sugere que Paulo no pensa do batismo como a
realizao de um morrer e um ressurgir em unio com Cristo (uma ini
ciao em um culto de mistrio), mas antes como simbolizando a morte e
o sepultamento. Por sua vez, isso sugere que a influncia mais importan
te sobre o pensamento de Paulo provinha da prpria atitude de Jesus
para com sua morte (Mc 10.38; Lc 12.50 - ver acima p. 258). Se Jesus
falou de sua morte vindoura como um batismo, ento isso pode ajudar
a explicar porque Paulo falou do batismo como um meio de partilhar
dessa morte. Em que caso o batismo, simbolizando sepultamento para
Paulo, realmente expressava o desejo do batizando de se identificar com
Jesus (aquele que com sucesso suportou os infortnios messinicos) em
sua morte. Ao contrrio do batismo com fogo que Joo profetizou e
Jesus experimentou na realidade, o iniciado experimentava somente o
batismo que o prprio Joo utilizou, somente o smbolo que do mesmo
tipo de caminho incorporava a f do batizando para com o que era
simbolizado.
(b) "Batizado em Cristo" no deve ser tomado como uma abre
viao da frmula completa, "batizado em nome de Cristo". O ltimo
6 uma referncia direta ao ato batismal. A frmula grega, "em nome
de", significava "por causa de", e fortalece a sugesto que o batismo
ora reconhecido como um feito de transferir, um ato pelo qual o batizando
passava a ser propriedade ou discpulo daquele nomeado; da a linha de argu
mentao de Paulo em 1 Corntios 1.12s. - "Sou (discpulo) de Paulo"
implica, eu fui "batizado em nome de Paulo". A frase anterior, "batiza
do em Cristo", melhor entendida como uma metfora, antes que uma
descrio do ritual. Assim 1 Corntios 12.13 parece retomar segunda
metade da anttese do Batista, entre o rito de gua batismal e a met
MA estrutura da idia aqui questionada. Para uma exegese completa ver Dunn,
Baptism, pp. 154ss.
264 U nidade e Diversidade
fora de batismo do Esprito (-e-fogo), e Romanos 6.3s parece retomar
ao uso metafrico prprio de Jesus do verbo "batizar" em relao
sua morte (Mc 10.38; Lc 12.50). E em Glatas 3.27 temos as metforas
complementares do batismo e do revestir, em 1 Corntios 12.13 do ba
tismo e chuva, em Romanos 6 do batismo, sepultamento e crucifixo.
Que a idia de morrer com Cristo no est, de modo algum, ancorada
ou dependente do batismo confirmada pelo uso do motivo em outros
lugares em Paulo onde totalmente independente de qualquer idia
de batismo (p.ex. 2Cor 4.10; G12.19s; 6.14; F13.10). A metfora do batis
mo particularmente apropriada para a converso porque simboliza
muito bem o sepultamento, e porque o batismo em si, como um rito de
iniciao e expresso de compromisso, sustenta um lugar importante
no evento total de converso-iniciao; mas dizer muito mais ir alm
do testemunho de Paulo.
(c) Eu duvido que as metforas da purificao possam, particu
larmente, fortalecer o caso de enxergar a influncia das religies de
mistrio helensticas no pensamento batismal paulino. Efsios 5.25-27
dominado pelo retrato da Igreja como noiva de Cristo; parte disso
a metfora do banho nupcial, que nesse caso representa a purifica
o e renovao, efetuadas pela palavra da pregao (cf. At 15.9; ICor
6.11; Tt 2.14; Hb 9.14; 10.22). Mesmo em Tito 3.5 a "palavra fiel" parece
prever "um lavar ... do santo Esprito", que , um lavar que o Esprito
efetua e pelo qual regenera e renova a natureza interior e a mente do
convertido ( cf. Rm 12.2; 2Cor 4.16; Cl 3.10). bem possvel, contudo,
que o autor das Pastorais leia a "palavra fiel" em um sentido mais for
temente sacramental (ver abaixo p. 508ss).
(d) Alm do mais, devemos observar que Paulo no dava ao batismo
o papel que a circunciso desempenhava no judasmo de seu tempo. Se Paulo
tivesse entendido o batismo da mesma forma que fora entendido em
Corinto (acima 39.5), ou em muita teologia sacramental de hoje, ele
no teria sido capaz de discutir a circunciso da maneira que ele faz,
particularmente em Glatas, onde, com efeito, ele argumenta contra o
sacramentalismo dos judaizantes. Com certeza ele argumenta contra
um ritualismo sem realidade, mas no a favor de um ritualismo com
realidade, at certo ponto diretamente em favor da prpria realida
de. Era essa realidade da experincia do Esprito em suas vidas qual
ele recordava seus leitores (Rm 5.5; 2Cor 1.21s.; Ef 1.13s.). Era a ex
perincia comum do Esprito que os ligava em unidade (ICor 12.13;
2Cor 13.14; Ef 4.3; F1 2.1). Era a circunciso do corao, no o batismo,
que havia substitudo o ato ritual do antigo Israel (Rm 2.28s.; 2Cor 3.6;
F13.3; Cl 2.11 - "No pelo intermdio de mos de homem"). Para Paulo
o batismo era relativamente sem importncia (ICor 1.17). Quando ele
replicava queles que o haviam entendido erroneamente e o tratavam
como um ato quase-mgico, ele nem mesmo parava para corrigir sua
teologia do batismo. Preferia antes impeli-la para o seu contexto. Fazer
de outra maneira presumivelmente lhe daria o tipo de importncia que
os corntios haviam adicionado, e para Paulo isso evidentemente no
era to importante.
Resumindo. (1) Paulo concordava com seus predecessores na f
crist: o batismo o batismo "no nome de Jesus", ou seja, o batismo
para o discipulado de Jesus, o instrumento de expressar o comprometimento
com Jesus como o Senhor (cf. Rm 10.9). (2) Paulo aprofunda o significado
simblico do batismo: ele (o batismo) agora fornece uma metfora para a
unio com Cristo, batismo em Cristo, o rito em si simbolizando sepulta
mento, uma auto-identificao do batizando com Cristo em sua morte.
Aqui ele utiliza a linguagem que poderia dar uma conotao ex opere
operato - muitos fizeram isso (e ainda fazem). Mas no nenhuma indi
cao real de que o prprio Paulo tenha mudado a orientao bsica
do batismo e seu papel no encontro divino-humano: o batismo ainda
era a expresso da f humana, e a manifestao da graa de Deus era
suficientemente clara no momento do batismo - ou em qualquer outro
momento - no dom e dons do Esprito. (3) Paulo, contudo, mudou a
orientao do batismo em outro sentido. Com Paulo o ato batismal cla
ramente olha para trs, para a morte de Cristo13, e parece ter perdido
quase que completamente sua viso para diante para o escaton.
7. Poucos comentrios talvez sejam exigidos para o assunto do ba
tismo de crianas. Isso uma das ironias estabelecidas pela diversidade da
teologia e prtica crist, que o principal meio de realizar a regenerao
por muitos sculos tenha sido to pouco sustentado no NT, e no tem
Hdo claramente melhorado nem mesmo dentro da amplitude da diver
sidade da prtica crist do sc. II. Pois se deve reconhecer que o batismo
de crianas no pode encontrar nenhum apoio real na teologia do batismo que
_______________________________ Os S acramentos________________________________ 265
11() "No sabeis...?" de Rm 6.3 pode muito bem ser simplesmente a maneira poli
da de transmitir novo conhecimento (ver Dunn, Baptism, p. 144, n. 17).
266 U nidade e Diversidade
qualquer escritor do NT venha a expor. E por mais que reconheamos que a
funo primria do batismo, durante as primeiras dcadas do cristianis
mo, era a de servir como um meio de expressar a f e o compromisso do
iniciado, o menos justificado, em termos de incios cristos, parece ser a
prtica do batismo de crianas. A mais forte sustentao dentro do pe
rodo do NT, provavelmente, vem dos corntios (acima 39.5), mas isso
no um precedente que muitos gostariam de argumentar.
Uma justificao indireta pode ser tentada com grande promessa
por meio do conceito de solidariedade familiar - que a criana de um
pai crente, pela vantagem desse fato, permanece dentro do crculo da
f (dos pais) (ICor 7.14). E ningum gostaria de negar que Jesus aben
oou as crianas durante seu ministrio (Mc 10.13-16). A questo real
se o batismo cristo a expresso apropriada desse status dentro da famlia da
f, ou se o batismo o instrumento pelo qual as crianas de hoje so
trazidos a Jesus e abenoados por ele. Os batismos domsticos de Atos
16.15, 33,18.8 e 1 Corntios 1.16 podem fornecer precedente suficiente
(NT); mas o caso dificilmente provado, visto que no se pode ter cer
teza que os domsticos incluam crianas pequenas: Atos 16.15 - Ldia
era casada? 16.34 - todos se regozijaram no meio da noite; 18.8 - todos
creram; 1 Corntios. 16.15 - todos serviram. O argumento sustentador
da circunciso ser administrada s crianas israelitas (meninos) como
parte do povo da aliana de Yahweh depende de como se considera
a relao entre o antigo Israel e o novo: como vimos, a nova aliana
equivalente a circunciso da antiga aliana a circunciso do corao,
o dom do Esprito, no o batismo; e pertencer nova aliana aconte
ce mediante a f em Cristo Jesus, no por descendncia natural (veja
particularmente G1 3). A fraqueza do argumento da solidariedade fa
miliar, ento, a que explica o status da criana dentro do crculo da
f, sem necessariamente justificar o passo posterior que ela, portanto,
de ser batizada - pois certamente esse status no depende do batismo,
nem a bno de Cristo. Conseqentemente se o batismo retm seu
significado regular dentro do NT, como a expresso de f do batizan
do, provavelmente, deveria ser reservado para o tempo quando a pr
pria criana possa expressar o prprio compromisso, uma prtica que
pode ser seguida sem qualquer demrito do status da criana de pais
crentes dentro do crculo da f. Resumindo, por toda a diversidade
da f e prtica no cristianismo do sc. I permanece duvidoso se tal se
expandiu de modo a incluir o batismo de crianas.
Os S a c r a m e n t o s 267
40. A CEIA DO SENHOR14
1. A origem da ceia do Senhor menos discutida e certamente deve
ser encontrada dentro do ministrio de Jesus - em particular em duas
caractersticas de seu ministrio: (a) As refeies de Jesus com amigos,
e (b) a ltima ceia com seus discpulos.
(a) Durante seu ministrio Jesus sempre foi convidado para re
feies (Mc 1.29-31; 14.3; Lc 7.36; 11.37; Jo 2.1-11), e no mnimo em
algumas ocasies fez s vezes de anfitrio (Mc 2.15; Lc 15.Is.). Com
efeito, seus hbitos a se tornaram alvo de falatrio - "um gluto e
um beberro, amigo de publicanos e pecadores!" (Mt 11.19) - o que
obviamente implica que, freqentemente, fazia as suas refeies acom
panhado e em companhias questionveis. Outras indicaes de que
as companhias de mesa constituam um grande crculo incluem Lucas
8.1-3, 24.33, Marcos e 6.32-44 e 8.14; cf. Joo 4.8, 31; 21.12.
E importante reconhecer quo significante era isso para Jesus e
seus contemporneos. Para o oriental, a comunho de mesa era uma
garantia de paz, confiana, fraternidade; significava em um sentido
muito real o compartilhar da vida de algum. Assim, a comunho de
mesa com coletor de impostos e pecador era o modo de Jesus procla
mar a salvao de Deus e a garantia de remisso, mesmo para aqueles
excludos do culto. Isso acontecia porque seus contemporneos reli
giosos ficavam escandalizados pela liberdade das associaes de Jesus
(Mc 2.16; Lc 15.2) - o piedoso podia ter comunho de mesa somente
rom os justos. Mas a comunho de mesa de Jesus era marcada pela abertura,
no pela exclusividade. Quer dizer, as refeies de Jesus eram convites
graa, no a rituais clticos de um grupo restrito de amigos (ver tam
bm acima p. 194).
Precisamos notar tambm a significncia escatolgica das refeies
ik' companheirismo de Jesus. Isto , precisamos situar a prtica de
|i\sus de comunho da mesa dentro do contexto de sua proclamao.
Aqui est claro que a preocupao de Jesus, a compartilha da mesa
ik' comunho, era antecipar o banquete messinico (Mc 2.19; 10.35-40;
11 Nesta seo, estou particularmente em dvida a E. Schweizer, The Lord's
Hupper according to the New Testament, 1956, ET Fortress Facet Book 1967, e a W.
Makxsen, The Lord's Supper as a Christological Problem, 1963, ET Fortress Facet
Hook 1970.
268 U nidade e D iversidade
Mt 22.1-10/Lc 14.16-24; Mt 25.10; Lc 22.30; cf. Is 25.6; 65.13; Enoque
62.14; 2Br 29.8; IQSa2.11-22) (ver tambm acima p. 81).15
Cb) A ltima ceia que Jesus desfrutou com seus discpulos foi a expres
so final daquela amizade comunitria que fora uma parte integrante de
toda a sua misso. Em particular, ela levou ao foco mais claro o carter de
sua misso como de um servio (Lc 22.24-27; cf. Jo 13.1-20); assinalando
sua morte com muito mais clareza (note especialmente o motivo do "c
lice" perfazendo Mc 10.38, Lc 22.20, Mc 14.36); e nisso a nota escatolgica
alcanou seu grau mximo, com a prpria ceia sendo uma ltima anteci
pao da festa da consumao (Mc 14.25; Lc 22.16,18 - provavelmente um
juramento de jejum em vista da iminncia do reinado).
A ltima ceia foi uma refeio pascal? Aqui as opinies se divi
dem. Uma resposta afirmativa sugerida pelo fato de que a refeio
se realizou em Jerusalm (no em Betnia), noite, vinho foi bebido,
e por causa das palavras da interpretao (Mc 14.17s, etc.)16. Por outro
lado, a execuo de Jesus improvvel ter acontecido no dia da Pscoa.
Talvez a explicao mais simples seja a de que Jesus visou a ceia como
uma refeio pascal especial, ou que ele deliberadamente exagerou o
significado do que era, de outra maneira, uma refeio comum17.
2. A ceia do Senhor no cristianismo primitivo. Podemos falar apro
priadamente de uma ceia do Senhor no cristianismo primitivo? Somos
informados que os primeiros cristos participavam de refeies em
comum diariamente (At 2.42, 46). Essas eram vistas, provavelmente,
como a continuao das refeies em comum de Jesus, pois eles eram cons
cientes de sua presena em seu meio, particularmente nos primrdios
(Lc 24.30s, 35; Jo 21.12-14; At 1.4; cf. Ap 3.20), e as refeies eram qua
se certamente uma expresso de seu entusiasmo escatolgico (cf. At
2.46)18, e assim, como a comunho de Jesus mesa, era uma amostra
do banquete escatolgico.
15Ver mais em meu "Jesus, Table-Fellowship and Qumran", Jesus and the Dead Sea
Scrolls, ed. J. H. C harlesworth, Doubleday 1992, pp. 254-72.
16 Ver, particularmente, J. J eremias, The Eucharistie Words of Jesus, 3a ed., 1960, ET
SCM Press 1966, cap. I.
17 Cf. as discusses teis em Schweizer, Lord's Supper, pp. 29-32; B. Klappert,
"Lord's Supper", NIDNTT, II, pp. 527ss; I. H. Marshall, Last Supper and Lord's
Supper, Paternoster 1980, pp. 57-75.
18 Ver Dunn, Jesus, 29 e abaixo 67.3.
Os S acramentos 269
Que relao essas refeies tm com a ltima ceia? A resposta no
clara. Muito provavelmente, contudo, eram refeies triviais: somen
te o po mencionado (At 2.42,46) e o vinho no era bebido costumei-
ramente nas refeies triviais; a mesma frase em 20.11 e 27.35s certa
mente pode denotar unicamente uma refeio ordinria; e quaisquer
palavras de instituio ou de interpretao so mencionadas, ou im
plcitas. Em uma situao dominada pela expectativa da consumao
iminente haveria pouco incentivo para estabelecer formas ou criar um
ritual de recordao. Ao mesmo tempo permanece o fato que as pa
lavras de interpretao sobre o po e o vinho, que retrocedem a Jesus
de uma forma ou de outra (ver acima 17.2 e abaixo 40.4), foram pre
servadas e transmitidas pela comunidade primitiva. Na ausncia de
quaisquer dados mais definitivos a melhor explicao provavelmente
a de que a ceia do Senhor foi inicialmente uma celebrao anual - o
equivalente cristo da Pscoa: os primeiros cristos eram judeus antes
de tudo; e os ebionitas, cujas crenas tm paralelos prximos daqueles
da comunidade primitiva de Jerusalm em outros pontos (ver abaixo
54), celebravam dessa maneira, como uma festa anual19. Contudo, no
devemos presumir que houvesse uma distino clara nas mentes dos
primeiros cristos entre refeies regulares e aquela (ou aquelas) em
que eles especialmente recordavam as palavras da ltima ceia.
3. A ceia do Senhor em Paulo. Paulo fala da ceia do Senhor somente
em ICor 10.14-22, 11.17-34, mas esses poucos pargrafos so suficien
tes para nos mostrar onde a comunho era celebrada nas igrejas pau
linas em continuidade com a tradio primitiva e de onde havia se de
senvolvido. A continuidade com a tradio primitiva muito evidente
em trs pontos. (1) Paulo cita a antiga tradio como a base para o seu
entendimento da ceia (ICor 11.23-25) - uma tradio que enfatiza por
fim a ltima ceia de Jesus com seus discpulos. Essa a tradio que foi
transmitida a Paulo pelos crentes mais antigos, ainda que sua autori
dade para Paulo recaia no fato de que a recebeu "do Senhor" (ver acima
p. 146). (2) A nfase escatolgica continuada da ceia - 1 Corntios 11.26:
"... At que ele venha"; embora devamos notar que a nfase no seja
to forte: com efeito o v. 26 ("Pois...") se assemelha muito mais como
uma nota explicativa adicionada pelo prprio Paulo do que parte da
' Orgenes, in Matt. comm. Ser., 79; Epifanio, Pan., 30.16.1.
270 U nidade e D iversidade
tradio por ele recebida. (3) A ceia ainda vista como uma refeio de
companheirismo: em 1 Corntios 10.18-22 ele traa uma dupla compa
rao entre a refeio sacrificial no culto de Israel (Lv 7.6,15), a ceia do
Senhor e a festa em um templo pago - o ponto de comparao que
cada uma uma expresso de companheirismo (koinnoi, "participan
tes; companheiros" -10.18,20)20, e em 1 Corntios 11.17-34 a ceia do Se
nhor claramente considerada como acontecendo dentro do contexto
de uma refeio.
Ao mesmo tempo certos desenvolvimentos tambm so evidentes.
(a) A relao entre refeio de companheirismo e as palavras de
interpretao sobre o po e o vinho algo mais claro, desde que o par
ticipar do po e do vinho parece estar em processo de se tornar algo em
si mesmo e vir no final da refeio. Isso um tanto especulativo com
base em poucas pistas, mas a probabilidade que os cristos ricos de
Corinto antecipavam sua refeio, enquanto os pobres (escravos etc.)
s podiam comparecer no momento da celebrao da ceia do Senhor
(ICor 11.21, 33). Da as reprimendas de 11.27, 29: "Sem discernir o
corpo" provavelmente significa comer e beber que no expressa com
panheirismo com os pobres e fracos: "Ru do corpo e do sangue do
Senhor" provavelmente uma re-expresso de 8.11s. e significa pecar
contra o irmo mais fraco.21
(b) Apesar da nota escatolgica presente, o olhar para trs para a
morte de Jesus muito mais forte em ICor 11.26. Aqui uma mudana
na nfase novamente se torna evidente - da refeio de companheiris
mo em sua totalidade como um smbolo do banquete messinico, para
a ceia do Senhor como proclamao da morte de Jesus.
(c) Teria tambm Paulo tambm se permitido ser influenciado
pelo pensamento sincrtico de modo que a ceia do Senhor tenha se
tornado alguma coisa como um rito mgico? O argumento para este
caso est sobre a base de que pneumatikos em ICor 10.4 deveria ser en
tendido como significando Pneuma (Esprito) enviado", porque ICor
10.16s revela uma equao mais prxima entre po e corpo de Cristo e
entre vinho e sangue de Cristo do que aquela somente de simbolismo,
20 No que cada uma seja uma refeio sacrificial; ver p.ex. W. G. Kmmel, An die
Korinther, HNT, 1949, pp. 181s; C. K. B arrett, The First Epistle to the Corinthians,
A. & C. Black 1968, pp. 235ss. Ver tambm abaixo nota 23.
21 Schweizer, Lord's Supper, pp. 5s. !
Os Sacramentos 271
c que ICor 11.29s a evidncia da prpria superstio de Paulo nesse
ponto.22 A linguagem de Paulo certamente aberta a tal interpretao.
Mas fica claro de ICor 10.1-13 que Paulo est advertindo precisamente
contra tal sacramentalismo da parte dos corntios - tal viso da ceia do
Senhor uma corrupo da ceia do Senhor. E visto que ICor 10.1-4
uma alegoria ("a pedra" na tradio deve ser interpretada alegorica-
mente como Cristo, etc.) pneumatikos melhor entendido no sentido ale
grico (veja acima p. 175). A passagem de ICor 10.16s pode ser tomada
como implicando a idia helenstica de unio com o culto da deidade
(Cristo) mediante o comer seu corpo. Mas o v. 20 mostra que Paulo
est pensando antes em termos de companheirismo ou parceria - um
companheirismo expresso mediante a participao da mesma refeio,
da mesma mesa. A nfase no est tanto sobre o que era comido e bebido, mas
sobre o compartilhar (koinnia) do mesmo po e clice (v. 16); os crentes eram
um porque partilhavam o mesmo po (v. 17), mas no por causa de alguma efi
ccia no po em si (ver acima p. 270, nota 20). E em ICor 11.29s. visto que
os corntios eram muito displicentes acerca da ceia do Senhor (10.1-
13), Paulo provavelmente est pensando sobre a enfermidade e morte
como resultado de pecado contra a comunidade (o corpo de Cristo - cf.
ICor 5.5) antes que como um efeito dos prprios elementos.23
4. Possveis variaes dentro do uso cristo primitivo. O que agora cha
mamos de ceia do Senhor, eucaristia, santa comunho, a missa, pode
ser o resultado final de uma confluncia ou a padronizao de um bom nmero
de tradies diferentes.
(a) Conhecemos diferentes tipos de refeies, cada qual influen
ciou o desenvolvimento da ceia do Senhor. (1) A refeio de compa
nheirismo de Jerusalm na qual provavelmente somente o po era
usado e nenhum vinho (ver acima 40.2). (2) Uma pscoa (?) anual (?)
- tipo de refeio, com o po e o vinho como parte da refeio com
pleta, sendo o po no incio (refeio normal) ou no meio (Pscoa), e o
vinho no fim (ICor 11.25 - "depois da ceia"). (3) Uma refeio completa
Ver ex: E. Ksemann, "The Pauline Doctrine of the Lord's Supper" (1947-48),
ENTT, pp. 108-35; J. Hering, The First Epistle of Saint Paul to the Corinthians, 1948,
ET Epworth 1962, p. 120.
'' Vejr p.ex.;. A. J. B. Higgins, The Lord's Supper in the New Testament, SCM Press
1952, pp. 72s; Kmmel, Theology, pp. 221s.
272
U nidade e D iversidade
em que o clice vinha primeiro e o po por ltimo - isso pode estar
pressuposto em 1 Corntios 10.16, o texto Lucano mais curto (com Lc
22.19d-20 omitido)24 e Didaqu 9.
(b) As tradies textuais tambm sugerem formas divergentes e
prticas desenvolvidas. H no mnimo duas tradies textuais diferen
tes de palavras de interpretao na ltima ceia.
A. Marcos 14.22-23/Mateus 26.26-28
Isto o meu corpo;
Isto o meu sangue, o sangue da
aliana, que derramado em favor
de muitos.
B. 1 Corntios 11.24r25[Lucas 22.19-20
Isto o meu corpo, [que para
vs;]
Este clice a [nova] aliana em
meu sangue [que derramado
em favor de vs]
Nas palavras sobre o po a frase "que para vs" na tradio B
possivelmente a mais tardia, difcil de derivar do aramaico, ausente na
tradio A, e o tipo de forma que o uso litrgico desenvolveria.
As diferenas na segunda parte so mais impressionantes: na tra
dio A a nfase est sobre o sangue, na tradio B sobre a aliana. Neste
caso a tradio B possivelmente a mais antiga: "o sangue da aliana"
uma forma gramatical artificial ou no mnimo muito incomum seja
no hebraico ou no aramaico; o beber do sangue era uma idia abomi
nvel aos judeus (veja particularmente Lv 17.10-14; cf. At 15.20,29); e o
paralelismo mais prximo das duas frmulas na tradio A provavel
mente o resultado de uso litrgico.25Tendo em mente que as palavras
sobre o po e o clice foram originalmente dois textos separados, falados
24 Apesar do texto mais longo ser provavelmente original em Lucas - ver particu-
lamente H. Schrmann, "Lk 22.19b-20 als ursprngliche Textberlierferung"
(1951), Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den synoptischen Evangelien,
Dsseldorf 1968, pp. 159-92; J eremias, Eucharistie Words, pp. 139-59.
25 G. Bornkamm, " Lo r d ' s Supper and Church in Paul " (1956), Early Christian
Experience, ET SCM Press 1969, pp. 134ss; Schweizer, Lord's Supper, pp. 10-17;
Marxsen, Lords Supper, pp. 5-8; F. Lang, "Abendmahl und Bundesgedanke im
Neuen T est ament ", EvTh, 35,1975, pp. 5-8. 527s; H. Merklein, " Er wgungen zur
berlieferungsgeschichte der neuetestamentlichen Abendmahlstraditionen",
BZ, 21, 1977, p. 94-8; Marshall, Last Supper, pp. 43-51; igualmente Klappert,
NIDNTT, II, pp. 524ss.
Os S a c r a m e n t o s 273
em pontos diferentes da refeio (veja acima p. 271), a probabilidade que
a forma do segundo texto foi assimilada quele do primeiro somente
quando o po e o vinho vieram a ser um ritual separado no fim da re
feio (cf. tambm ICor 10.16); uma vez que, a tradio A tivesse sido
mais antiga, torna-se muito difcil explicar como formulaes paralelas
originalmente vieram a divergir. Parece ento como se a forma mais
antiga do segundo texto (sobre o clice antes que sobre o vinho) coloque a
nfase sobre a aliana - e isto certamente harmonizaria com a nota esca-
tolgica da ltima ceia (ver acima p. 268). O "em meu sangue..." seria
uma adio tardia, mas mesmo assim pode j estar implcita - a alian
a sendo estabelecida pelo sacrifcio, Jesus vendo sua prpria morte
iminente como o sacrifcio em questo (cf. Ex 24.8; Hb 9.20; Lc 12.49s.
- ver acima nota 8); a frase "que derramado" certamente tem fortes
tonalidades sacrificiais.
Ento parece que temos uma tradio dupla no segundo texto de
interpretao. Aquela tradio interpretou a ltima ceia em termos
da nova aliana; as refeies de companheirismo de Jesus mais antiga
tenha simbolizado o banquete messinico do reino vindouro; agora
com a ltima dessas refeies a imagem da interpretao muda para
a aliana, e a refeio vista tambm prenunciar os meios pelos quais
a aliana deve ser estabelecida, o reino vem - isto , sua morte, como
batismo de fogo, os infortnios messinicos preditos por Batista. Mas
a nfase est sobre a prpria aliana; o clice o clice da promessa do
que est alm de sua morte (Lc 22.18/Mc 14.25); a nota escatolgica
predomina sobre a soteriolgica. Essa a forma da tradio que, pro
vavelmente, originou-se diretamente do prprio Jesus, e sua preserva
o provavelmente reflete a nfase escatolgica contnua da refeio
nos ajuntamentos em que os textos eram repetidos. A outra tradio
se focaliza muito mais sobre a morte de Jesus como tal, e a nota sote
riolgica predomina; e envolve somente uma mudana de nfase antes
que uma mudana de contedo, mas provavelmente reflete um estgio
antigo do desenvolvimento da ceia do Senhor como uma entidade se
parada com a perspectiva comeando a se tornar mais um olhar retros
pectivo para a redeno realizada do que um olhar prospectivo para o
banquete escatolgico.
Joo 6.53-56 pode refletir ainda outra tradio, onde o primeiro
texto da interpretao foi traduzido: "Isto a minha carne", antes que:
"Isto o meu corpo". Que tal tradio variante existia certamente
274 U nidade e D iversidade
sustentada por Incio (Filip., 4.1; Esmirn., 6.2), embora pudesse ter sido
somente desenvolvida tardiamente, como contrria a uma viso doc-
tica de Cristo.
5. Portanto, provveis desenvolvimentos na celebrao da ceia do
Senhor podem ser resumidos a seguir.
(a) A relao da ceia do Senhor com a refeio completa: (1) no
cristianismo primitivo era, provavelmente, uma parte constituinte da
refeio completa (Pscoa crist, ICor 11.25 - a frmula do po mais
antiga na refeio); (2) nas igrejas paulinas, ou no mnimo em Corinto,
parece ter formado um elemento distinto no final da refeio; (3) a for
mulao litrgica equilibrada das palavras de interpretao em Mar
cos e em Mateus parece indicar um estgio posterior quando a ceia do
Senhor estava se tornando ou havia se tornado um evento separado,
distinto.
(b) Esse provvel desenvolvimento geral refletido tambm no
desenvolvimento na importncia anexada s aes e s palavras que
vieram a constituir propriamente a ceia do Senhor. Originalmente as
duas aes e palavras foram entendidas separadamente e no em pa
ralelo. Elas vieram em pontos diferentes dentro do contexto da refeio
completa, de modo que cada uma delas individualmente seria entendi
da como uma expresso da refeio completa, ao invs delas juntas.
Isso quer dizer, a realidade do companheirismo da nova aliana era expressa
na refeio completa, e em pontos separados na refeio essa expresso
chegaria a um foco particular, primeiro no po e ento no clice.
Desenvolvimentos subseqentes parecem ter transformado esse
entendimento original de trs maneiras. (1) A refeio de companhei
rismo, onde a realidade sacramental recaia no ato de comunho da
mesa, foi aparentemente transformada em um ato ritual que estava mais
aberto a uma interpretao mgica (ICor 10). O po e o clice parecem
que tinham menos foco de toda a refeio, e mais significado em si mes
mos separados da refeio, como mais significado anexado ao comer e
beber de fato ("Fazei isto em memria de mim" - ICor 11.24,25). Isto ,
a realidade sacramental provavelmente comeou a focar mais sobre os elemen
tos po e vinho, naquilo que era consumido, do que sobre a refeio como
tal. (2) Em particular, a nfase mais antiga sobre a refeio como uma
refeio da aliana expressa especialmente no clice comum (tradio
B), provavelmente, comeou dar espao para a nfase fortalecedora sobre
Os S acramentos 275
o elemento do vinho como um smbolo do sangue e o sacrifcio de Jesus
(tradio A). Se for isso, a nota predominante de um companheirismo
de aliana desfrutada no aqui e agora teria comeado dar espao para
a representao de um sacrifcio de iniciao. (3) Conseqentemente,
tambm, o significado escatolgico da refeio como uma antecipao
do banquete messinico presumivelmente comeou a enfraquecer, e
os elementos po e vinho tornaram-se uma viso mais retrospectiva para
a morte de Jesus, de modo que em Paulo a Ceia especialmente um
re-contar do evento redentor do passado e a dimenso escatolgica
est preservada somente naquilo que a Ceia serviria como uma procla
mao da morte de Jesus at a parusia. Resumindo, assim vemos que
mesmo dentro de quarenta anos de desenvolvimentos da ltima ceia
nenhum escritor do NT foi levado a considerar a ceia do Senhor como
um meio distintivo de graa, bem menos como o principal ou exclu
sivo meio de graa aos crentes, mas que parecem nos mostrar o inicio
daquele processo pelo qual, em anos mais tarde, a ceia do Senhor viria
a ser cada vez mais o foco principal para o encontro divino-humano
entre Deus e o crente mediante Cristo.
41. OS SACRAMENTOS
NO QUARTO EVANGELHO
Nos anos recentes as opinies a respeito do papel dos sacramen
tos na teologia de Joo ficaram divididas. Elas podem ser classificadas
de forma simples, mas eficaz, em trs categorias aproximadas. (1) A
interpretao ultrasacramental26 na qual a referncia gua sempre
pensada com significado sacramental (incluindo Jo 2.1-11; 4.7-15; 5.2-9;
7.37-39; 9.7,11; 13.1-16; 19.34), e onde a ceia do Senhor vista como es
pelhada em Jo 2.1-11 e 15.1-11. Aluses sacramentais foram detectadas
no episdio da "purificao do templo" (Jo 2.13-22), no relato de Jesus
andar sobre a gua (Jo 6.16-21) e no discurso do Bom Pastor (Jo 10.1-18).
(2) A interpretao no-sacramental27: o restante do Evangelho to ob
viamente anfz-sacramental que as referncias claramente sacramentais
26 Ex., O. Cullmann, Early Christian Worship, 1950, ET SCM Press 1953, cap. 2; A.
Corell, Consummatum Est, 1950, ET SPCK 1958, cap. 3.
27 Ex., R. Bultmann, John, pp. 138, n. 3, 234-7,677s; Ksemann, Testament, pp. 32s.
276 U nidade e D iversidade
em Jo 3.5 ("gua e"), 6.51-58 e 19.34 devem ser consideradas como obra
de um redator eclesistico. (3) Uma interpretao sacramental modifica
da28, que v somente poucas referncias sacramentais - Jo 3.5 e 6.51-58
certamente, 19.34 possivelmente, mas no em definitivo, com diversas
outras tais como Jo 2.1-11 e 13.1-16 somente como "possvel".
A resposta provavelmente recai em algum lugar entre as duas
ltimas alternativas, (a) Note-se primeiramente a completa ausncia
de qualquer relato do batismo de Jesus (Jo 1) e da instituio" da ceia do
Senhor (Jo 13). Este silncio s pode ser adequadamente respondido
com uma das duas alternativas. Se Joo no quer colocar nenhuma
nfase sobre os dois sacramentos, por sua vez no retira a ateno de
sobre eles ou ele quer mostr-los no contexto de todo o ministrio de
Jesus. Em vista de Jo 6.51-58 o segundo certamente possvel (Joo
usa algum simbolismo de longo alcance), mas por outro lado exige-se
muito para ser lido no texto. Na totalidade a anterior parece ter maior
plausibilidade.
(b) Onde quer que encontremos "gua" mencionada no Quarto
Evangelho ela usada em uma de duas maneiras. Se ela simboliza as
bnos da nova era, ou o Esprito Santo em particular: Jo 4.10,14 - "o dom
de Deus" quase um termo tcnico para o Esprito Santo no cristianis
mo primitivo (At 2.38; 8.20; 10.45; 11.17; 2Cor 9.15; Ef 3.7; 4.7; Hb 6.4)29,
e jorrar ou aspergir , provavelmente, com a inteno de recordar a
ao do Esprito em Juizes 14.6,19; 15.14; 1 Samuel 10.10 onde a mesma
palavra usada; Jo 7.37-39 - equao explcita com o Esprito; 19.34
- a referncia primria anti-doctica, da a nfase sobre o sangue (ele
realmente morreu; ver abaixo p. 444), enquanto a gua provavelmen
te destinada como um cumprimento simblico de Jo 7.38; em 9 e 13
a gua no mencionada, e em 9.7 assim mesmo o tanque explici
tamente explicado como simbolizando "aquele que foi enviado" (isto
, Jesus). Alternativamente, a gua representa a antiga dispensao em
contraste com a que Jesus agora oferece: Jo 1.26, 31, 33 - a nfase repetida
que o batismo de Joo somente com gua salienta o contraste com o
batismo do Esprito dado por Jesus; Jo 2.6 - a gua representa os ritos de
28 Ex., Beasley-Murray, Baptism, pp. 216-32; R. E. Brown, "The Johannine Sacra-
mentary", New Testament Essays, Chapman 1965, cap. IV; H. Klos, Die Sakra
mente im Johannesevangelium, Stuttgarter Bibelstudien 46,1970.
29 Ver J. D. G. Dunn, "A Note on dorea",Exp. T, 81,1969-70, pp. 349-51.
Os Sacramentos 277
purificao judaica, em contraste com o vinho de Jesus da nova era; Jo
3.25-36 - assim como Joo Batista de baixo, assim o seu batismo, em
contraste com Jesus que de cima e quem tem e d o Esprito no por
medida; Jo 5.2-9 - o ponto que a gua no fornecia a cura, enquanto
Jesus sim. A probabilidade , portanto, que Joo tinha a inteno de se
referir a gua perene (Jo 3.5) para ser entendida em uma dessas duas
maneiras, como smbolo do Esprito ou em contraste com o Esprito - se isso
pode ser interpretado assim, de uma forma que faz sentido dentro do
seu contexto, ento as bases para consider-la como uma adio secun
dria caem por terra. De fato, as duas interpretaes da gua em Jo 3.5
tornam o sentido plausvel. Se a referncia deve ser purificao, o re
novar do efeito do Esprito de cima, ecoando passagens profticas tais
como Is 44.3-5 e Ez 36.25-27 (cf. IQS 4.20-22). Ou a referncia gua
batismal (seja a de Joo ou crist), ou at o rebentar das guas no nasci
mento natural (como Jo 3.4), em contraste ao nascimento do Esprito (o
assunto da passagem - Jo 3.6-8): para entrar no reino de Jesus preciso
nascer da gua e do Esprito, isto , deve-se experimentar no apenas o
nascimento fsico, mas a renovao do Esprito, no apenas a gua do batismo,
mas o batismo no Esprito (cf. Jo 1.33; 3.26-34). Talvez devamos adicionar
que no h nenhuma para interpretar a hendadis30 "nascer da gua e
do Esprito" como equivalente para " batizado na gua e no Esprito"
(particularmente a vista da nfase de Joo sobre a anttese do Batista
entre batismo na gua e batismo no Esprito - Jo 1.26, 31, 33). Mais,
provavelmente, a hendadis trata tanto da gua batismal e do batismo
no Esprito como partes integrantes da converso-iniciao (nascer da
gua batismal e do batismo do Esprito), enquanto dando ao segundo
a nfase principal (assim como Jesus seria chamado a "hendadis" entre
o Logos que se torna carne e o Esprito vivificante - cf. Jo 3.6 e 6.63; ver o
prximo pargrafo).
(c) Joo provavelmente toma a linguagem da ceia do Senhor em Jo
6.51-5831, como o paralelo com Incio parece implicar (ver acima p. 274).
Mas se for esse o caso, ento precisamos notar como ele a utiliza e para
Nota do tradutor: cf. Dicionrio Aurlio: Hendadis =figura que consiste em
exprimir por dois substantivos por coordenao uma idia que normalmente se
representaria subordinado um deles ao outro.
11A referncia "carne" em Jo 6.63 torna muito difcil aceitar a viso de que tais
versos so uma adio tardia.
278 U nidade e D iversidade
que propsito. Primeiro, ele usa a linguagem de "comer", "mastigar",
"beber" como metforas para crer em Jesus: a necessidade de crer em
Jesus a nfase central da passagem inteira (vv. 29, 35, 36, 40, 47, 64,
69 - ver tambm acima 6.1). Segundo, ele deseja insistir que esse Jesus
no meramente o Cristo exaltado, mas aquele que veio do cu (vv. 33,
38,41s, 50s, 58), isto , o verdadeiramente encarnado e crucificado bem
como o agora o Jesus ascendido. Isto quer dizer, a passagem incorpo
ra uma polmica fortemente anti-doctica, que possui sua expresso mais
contundente nos vv. 51-56 onde "carne" substituda por "po" (v. 51)
e o mais agressivo "mastigar" por "comer" (v. 54): mastigar a carne
de Jesus e beber seu sangue crer em Jesus como o verdadeiramente
encarnado (cf. novamente Incio, Esmirn. 6.2; e ver tambm abaixo pp.
442ss). Terceiro, Joo tambm cr que somente mediante o Espirito do
Jesus ascendido que essa nova relao vivificante com esse Jesus efe
tuada (Jo 3.3-8; 4.10, 14; 6.27; 20.22) - a "f" conhecida pelo dom do
Esprito (Jo 7.39). Alm disso, ele procura evitar a impresso que essa
relao realizada mediante ou dependente da participao na ceia do
Senhor. Tendo usado a terminologia eucarstica da carne (e sangue)
nos vv. 51-56 para sublinhar sua rejeio do docetismo, ele uma vez
mais continua a advertir que: "O Esprito que vivifica, a carne para
nada serve" (Jo 6.63). Em outras palavras, se os vv. 51-58 fazem uso de
linguagem eucarstica, fica muito difcil ler os vv. 62s como qualquer
outra coisa que um protesto contra o literalismo sacramental, isto , como
um protesto contra a viso de que a vida, da qual Joo to freqente
mente fala, seja mediada pelo comer e beber dos elementos sacramen
tais32.
Isso parece muito mais como se Joo estivesse reagindo contra um
tipo corrente de sacramentalismo em seus prprios dias. Assim como
Joo sentiu ser necessrio protestar contra tais tendncias instituciona-
Iizantes j presentes nas Pastorais e em 1 Clemente (ver acima 31.1,
32.1), ento ele, evidentemente, pensou ser necessrio protestar con
tra uma tendncia crescente em direo ao sacramentalismo tal como
encontramos em Incio (particularmente Ef 2.2). Ele no adota uma
postura anti-sacramentalista propriamente falando, nem d as costas
aos sacramentos, pois ele alude a eles em Jo 6.51-58 (o mais provvel)
32 Ver mais completamente J. D. G. Dunn, "Joo 6 - A Eucharistic Discourse?",
NTS, 17,1970-71, pp. 328-38.
Os S acramentos 279
e Jo 3.5 (provavelmente). Mas o Evangelho de Joo precisa ser lido,
em parte, no mnimo como um protesto contra um (presumivelmente)
crescente literalismo sacramental33.
42. CONCLUSES
1. Estamos agora em uma posio para responder algumas das
questes postas no fim do 38, e para apreciar algo da diversidade da
teologia e forma que precisa se includa por qualquer tentativa de dis
cutir o papel dos sacramentos no cristianismo do sc. I.
(a) Talvez mais surpreendente de tudo seja a completa ausncia do
prprio ministrio de Jesus de algum paralelo sustentador para a prtica sa
cramental das igrejas tardias: ele mesmo no administrava nenhum ba
tismo (pelo menos na maior parte de seu ministrio) e sua comunho
mesa era muito oposta de uma "comunho fechada" restrita34. Se
queremos descrever o ministrio de Jesus como "sacramental" em um
sentido mais amplo, ento precisamos notar que esse significado sa
cramental mais amplo teve uma ampla variedade de expresso, tanto
ritual (imposio de mos, lavagem dos ps dos discpulos, etc.) e no
ritual (relacionamentos pessoais).
(b) Quando os dois sacramentos se tornaram parte do cristia
nismo? O batismo mais ou menos imediatamente, mas a ceia do
Senhor propriamente falando no muito depois de alguns anos - a
refeio comum e/ou pascal da comunidade primitiva de Jerusalm
pode ser descrita no mais que um sacramento embrionrio, e a ceia
do Senhor como, ns podemos reconhecer, o produto final de um processo
bem longo.
(c) Inicialmente a nfase central era escatolgica - o batismo como sen
do a incorporao do batismo de Joo, e a refeio comum como uma
Para a discusso das passagens relevantes em 1 Joo ver Dunn, Baptism, cap.
XVI.
14Em que medida a ltima ceia era uma continuao do esquema normal de mesa
de companheirismo de Jesus, e em que medida um ponto de partida disso
uma questo importante, mas quase impossvel de responder. Contudo, as duas
prticas no devem estar to separadas como normalmente esto; um tanto sur
preendente, os ecos eucarsticos no discurso do po da vida, de Joo 6, esto
situados no contexto de uma refeio aberta.
280 U nidade e D iversidade
continuao da prtica de Jesus e uma expresso do companheirismo
da nova aliana. Mas enquanto o cristianismo se dirigia mais e mais
para o mundo helenstico mais amplo a nfase escatolgica diminua e
era crescentemente substituda pelo olhar retrospectivo para a morte de Jesus
- o batismo como uma expresso do sepultamento com Cristo, a ceia
do Senhor como uma proclamao da morte de Jesus.
(d) Entre alguns cristos pelo menos (certamente em Corinto) o
desenvolvimento dos sacramentos vieram a ser entendidos em termos
semi-mgicos - como efetuando ou assegurando a salvao e a unio
com o Senhor exaltado - uma nfase que Paulo energicamente contes
tou.
(e) Na outra ponta do espectro temos o protesto joanino contra o
sacramentalismo ou o literalismo sacramental para o fim do sc. I - um
protesto que era uma modalidade intil quando a tendncia sacramen-
talista em Incio se tornou a dominante.
2. Quando procuramos por um foco unificador dentro dessa diver
sidade encontramos mais uma vez em Jesus, e precisamente na conti
nuidade entre o Jesus terreno e o Cristo exaltado que os sacramentos incorpo
ram e expressam. Desde o comeo, o batismo era executado "no nome
de Jesus", com o batizador representando o Jesus exaltado e/ou o ba
tizando entrando para o discipulado do Senhor exaltado. Ao mesmo
tempo Paulo era capaz de acentuar, como alguma coisa que ningum
negaria que o batismo tambm falava do morrer de Jesus e fornecia
uma metfora para a unio com Cristo em sua morte. Contudo, no h
nenhuma tentativa explcita de ligar o batismo de Jesus, feito por Joo,
com o batismo cristo. O batismo cristo no expressa tanto a conti
nuidade entre o discipulado pr-pascal e ps-pascal, bem como entre a
morte de Jesus e as subseqentes comunidades crists.
A ceia do Senhor, por outro lado, fornece uma continuidade em
ambos os nveis. Por um lado as refeies de companheirismo das co
munidades crists primitivas (das quais a ceia do Senhor se desenvol
veu) era, provavelmente, a continuao da prpria prtica e comunho de
mesa de Jesus; com efeito, a continuidade fosse talvez at mais marcante,
visto que elas bem poderiam comer essas refeies na conscincia da
presena de Jesus, o Senhor da aliana (cf. Lc 24.35; At 1.4; ICor 10.21),
as palavras de interpretao sendo entendidas como pronunciadas por
ele prprio terreno e exaltado (mediante um profeta? - cf. Didaqu 10.7).
Os S acramentos 281
Por outro lado, a tradio das palavras da ltima ceia sempre ocupou
uma parte na formao da ceia do Senhor como um sacramento, e no
evento havia o mais decisivo efeito, e isso fornece precisamente a con
tinuidade com a paixo e morte de Jesus.
3. A importncia dos sacramentos dentro do NT, portanto, no
aquela que fornece algum tipo de foco exclusivo ou canal de graa
- Jesus e os escritores do NT parecem ter resistido mais a tais interpre
taes do que acolhido. Ao contrrio, onde os sacramentos so valo
rizados dentro do NT por incorporar em uma maneira formidavelmente
simblica o cerne da crena crist em Jesus, o homem que deu sua vida por
muitos e que agora est exaltado, e porque eles capacitam a f nesse Jesus
a encontrar a expresso apropriada.
C a p t u l o I X
O ESPRITO E EXPERINCIA
43. INTRODUO
Tradicionalmente o cristianismo encontrou sua unidade no
credo, no ministrio e na liturgia. Mas sempre teve um elemento
ou vertente do cristianismo (freqentemente pouco mais que um
pingo) que tendesse a minimizar a centralidade de credo escrito, de
ministrio propriamente ordenado e de culto organizado - acentu
ando antes a imediao da experincia. Para os proponentes do cris
tianismo experiencial, em sua expresso mais vigorosa comumente
chamada de "entusiasmo", o que preocupa a experincia direta
com Deus - um sentimento ou conscincia de Deus, uma experin
cia de converso, experincias significativas de revelao, inspira
o ou comprometimento, ou alguma experincia mstica final de
unio com Deus.
Poucos exemplos, da histria do cristianismo, escolhidos mais
ou menos aleatoriamente, ilustraro a importncia do cristianismo
experiencial nos sculos anteriores. A seita dos chamados "messalia-
nos" floresceu entre os scs. IV e VII: de acordo com Joo damasceno,
quando os sacerdotes costumavam dizer aos messalianos: "Ns pro
fessamos com f que temos o Esprito Santo, no pela experincia",
eles poderiam replicar, "Venham e orem conosco, e ns prometemos
a experincia do Esprito." Simeo, o novo telogo (scs. X ao XI), o
mais marcante dos msticos bizantinos medievais, sustentava que um
batismo sem a genuna converso um batismo somente em gua;
somente o "segundo batismo", batismo "do Esprito", ou o "batismo
de lgrimas", que realmente faz de algum um cristo real, uma expe
rincia de iluminao que Simeo rejeitava reduzir a um mero conhe
284 U nidade e D iversidade
cimento intelectual.1So Vicente Ferrar (scs. XIV ao XV) lista entre
as perfeies "essenciais quele que serve a Deus, ... desfrutar e
experimentar constantemente a doura divina". Os Recogidos, um
grupo influente na igreja espanhola, na primeira metade do sc.
XVI, praticavam uma forma de orao chamada "recordao" por
meio da qual eles visavam experimentar, dentro de si mesmos,
a verdade de sua f, deixando Deus vir s suas almas; sua ora
o podia e freqentemente conduzia ao fenmeno exttico como
transes, gritos de alegria e gemidos. Martinho Lutero escreveu
no prefcio ao Magnificat: "Ningum pode entender a Deus ou
a palavra de Deus a menos que ela seja revelada imediatamente
pelo Esprito Santo; mas ningum pode receber qualquer coisa do
Esprito Santo a menos que o experimente." Como bem sabido
George Fox situava a "luz interior" acima das Escrituras em as
suntos de autoridade, em um famoso incidente interrompendo
um pregador em Nottingham ao dizer: "No so as Escrituras,
o Esprito Santo, pelo qual homens santos de antigamente produ
ziram as Escrituras, pelo qual as religies... devem ser testadas".
Conta-se que Zizendorf, fundador do assentamento moraviano em
Herrnhut, entendia o processo de salvao: "Como uma imediata
e jubilosa apreenso do Pai de amor"2. A influncia do pietismo
moraviano evidente tanto na compreenso de F. D. E. Schleier-
macher como no "sentimento de dependncia absoluta", mais
obviamente na experincia de Joo Wesley de seu corao sendo
"estranhamente aquecido" e na importncia que colocava sobre a
segurana: "O testemunho do Esprito uma impresso interna da
alma, pelo qual o Esprito de Deus diretamente testemunha ao meu
esprito que eu sou filho de Deus"3. Finalmente, nos 50 anos pas
sados o Pentecostalismo ganhou reconhecimento crescente dentro
da Igreja mundial como a expresso do sc. XX do cristianismo
experiencial, um forma vital e vlida de cristianismo, distinta do
Catolicismo e do Protestantismo - a incorporao, nos dias atuais,
da convico que se ns devemos responder a questo: "onde est
1S. Tugwell, Did you Receive the Spirit?, Darton, Longman & Todd 1972, pp. 52ss.
2 R. A. Knox, Enthusiasm, Oxford University Press 1950, pp. 152, n. 3 , 410.
3 J. Wesley, Forty-four Sermons, X. The Witness of the Spirit", Epworth 1944,
p. 115. >
Os E sprito e E xperincia 285
a Igreja?", precisamos perguntar "onde o Esprito Santo est reco
nhecidamente presente com poder?"4
Com certeza, a Igreja Catlica geralmente visou restringir e des
viar esse fluxo do cristianismo, limitando-o atrs dos bastidores ou
canalizando-a aos pores, temerosa de desatar uma enchente de "en
tusiasmo" a devastar seus rebanhos e redis - e, algumas vezes, com
muita razo. Lutero, que embora reconhecesse a importncia da ex
perincia religiosa, queixava-se vigorosamente contra o espiritualista
anabatista que fala facilmente a respeito "Geist, Geist, Geist", e ento
chuta longe a mesma ponte pela qual o Esprito Santo pode chegar... a
saber, as ordenana externas de Deus como o sinal corporal do batismo
e a Palavra de Deus pregada".5A famosa considerao do Bispo Butler
a Joo Wesley reflete a depreciao do racionalista diante da experi
ncia religiosa: " 'Senhor', a pretenso s revelaes extraordinrias e
aos dons do Esprito Santo uma coisa extremamente chocante."6Mais
comedido e mais imediatamente relevante ao nosso estudo dito por
Alan Richardson "que a Bblia em si coloca pouca nfase sobre expe
rincias subjetivas... impossvel traduzir experincia religiosa para o
Novo Testamento grego".7
Aqui ento est uma vigorosa corrente cruzada de controvrsia
como qualquer um de ns tem at aqui encontrado. A experincia re
ligiosa um foco da unidade crist ou um desvio dos temas centrais?
Quo importante era a experincia religiosa no cristianismo primitivo
- na moldagem de seu carter, na formao de sua auto-compreenso?
Por trs das expresses externas de kerygma, e credo, do ministrio e
da adorao, havia grande paixo ou experincia(as) comum(s) que
davam origem a diversas manifestaes, mas que colavam a diversida
de juntamente em uma unidade no centro? E se a experincia religio
sa um componente importante entre os blocos bsicos de edificao
do cristianismo do sc. I, qual experincia - quaisquer experincias,
ou apenas de um tipo? O entusiasmo dos anabatistas, ou a experin
cia "mais fria" de Lutero? O que se diz da unidade e diversidade no
4 L. Newbigin, The Household of God, SCM Press 1953, pp. 87s.
5G. Williams, The Radical Reformation, Weidenfeld & Nicolson 1962, p. 822.
6Citado por Knox, Enthusiasm, p. 450.
7Artigo sobre "Experience, Riligious", em: A Dictionary of Christian Theology, ed.,
A lan Richardson, SCM Press 1969, p. 127.
286 U nidade e D iversidade
tema da experincia religiosa dos primeiros cristos? Ns cuidaremos
dessas questes primeiramente observando que por natureza era am
plamente entusistico o cristianismo primitivo (incluindo o relato de
Lucas sobre ele), e ento tentaremos salientar o papel da experincia
religiosa, at onde podemos discernir, em Jesus, Paulo, e mais abrevia
damente nas Pastorais e em Joo.8
44. CRISTIANISMO ENTUSISTICO
Cristianismo entusistico, a terceira, ou melhor, a quarta vertente
principal do cristianismo (alm da Ortodoxa, Catlica e Protestante)
, algumas vezes, supostamente um desenvolvimento tangencial do
cristianismo dos ltimos sculos, mais influenciado pelo gnosticismo
ou montanismo do que pelo cristiansimo ortodoxo, ou at mesmo uma
aberrao Protestante gerada pela Reforma e largamente confinada
aos scs. XVII e XVIII9. De fato, contudo, a forma primitiva de cristianismo
parece no ter sido outra coisa que uma seita entusistica.
1. No fcil retroceder mediante nossas fontes s comunidades
primitivas na Palestina - Atos muitas vezes tanto obscurece como tam
bm ilumina. Mas podemos reconhecer diversos traos caractersticos
de entusiasmo. Se Atos contm alguma histria afinal, ento difcil
negar que experincias visionrias e extticas, milagres e inspirao
imediata no falar foram traos caractersticos das igrejas do sc. I.
(a) Vises e xtase. As aparies da ressurreio devem ser clas
sificas como uma forma de experincia visionria. O entendimento
de Paulo da ressurreio do corpo ("espiritual" no "natural") certa
mente implica que ele entendeu o modo de vida ressurreta de Jesus
como diferente da existncia fsica (ICor 15.42-50); conseqentemen
te seu "ver" o Jesus ressurreto (ICor 9.1) deve ser de uma ordem
diferente do ver "fsico" - quer dizer, precisa ser um modo de ver
visionrio (cf. G1 1.16 - "revelar em mim o seu filho"). Com efeito,
isto apenas como o prprio Paulo o descreve em um dos relatos de
1O que se segue grande parte um resumo de Dunn, Jesus, onde a discusso com
outros pontos de vista plenamente documentada.
' Knox, op. cit., p. 4ss. *
Os Esprito e Experincia 287
sua converso em Atos (At 26.19 - "viso celestial"; mas ver abaixo a
nota 17). A natureza das aparies primitivas da ressurreio descrita
nos evangelhos menos clara; mas elas tambm so melhores enten
didas como algum tipo de viso, em que, com certeza, todos os que
viram Jesus estavam convencidos que haviam visto o Jesus ressurreto
e vivo com nova vida.10
A primeira grande experincia comunitria do Esprito em Pen
tecostes, descrita por Lucas em Atos 2, tem de ser reconhecida como
uma experincia exttica que no mnimo incluam elementos de au
dio (som como um vento forte), viso (lnguas de fogo) e discurso
automtico (glossolalia). Que isso foi entendido como uma experincia
do Esprito (e presumivelmente no apenas por Lucas) nos conta algu
ma coisa tanto da importncia de tais experincias nos primeiros anos
da nova seita e acerca do carter atribudo ao Esprito pelos primeiros
cristos - o Esprito de entusiasmo. Isso confirmado pela significn
cia de outras experincias extticas atribudas ao Esprito, em At 4.31;
8.17ss (por conseqncia), 10.44ss e 19.6. Em cada caso Lucas est ob
viamente descrevendo homens alcanados fora de si mesmos, isto ,
em xtase.
Que vises eram, frequentemente, experimentadas dentro das
primeiras comunidades crists o testemunho claro de Atos, e con
firmado pelo testemunho de Paulo em 2 Corntios 12.1, 7. H pouco
artifcio no relato de Lucas neste ponto e pouca razo para questionar
sua reivindicao de que vises foram experimentadas por todas as
figuras-chave no desenvolvimento primitivo da nova seita - Pedro,
Estvo, Filipe, Ananias, Paulo. No somente isso, mas de acordo com
Lucas pelo menos, essas vises desempenharam uma parte significa
tiva na direo do curso da misso primitiva (particularmente At 9.10;
10.3-6, 10-16; 16.9s; 18.9; 22.17). Duas delas so explicitamente descri
tas como "extticas" (At 10.10; 11.5; 22.17). One decises importantes so
determinadas por vises ns temos puro e simples entusiasmo.
(b) Milagres. Quase no se pode duvidar de que o curso do cristia
nismo primitivo foi marcado pelos muitos acontecimentos extraordi
nrios e registro de muitos milagres. O registro de Atos aqui adequa
10Ver mais completamente Dunn, Jesus, cap. V. Cf. W. L. Craig, Assessing the New
Testament Evidence for the Historicity of the Ressurection of Jesus, Edwin Mellen,
1989.
288 Unidade e Diversidade
damente confirmado por testemunho de primeira mo de Paulo (Rm
15.19; ICor 12.10,28s.; G13.5). Esses incluam curas de lepra, cegueira e
paralisia (At 3.1-10; 8.7; 9.18,33s.; etc.), e o relato de Pedro restaurando
Tabita da morte (At 9.36-41; cf. 20.9-12). Tais obras poderosas aparece
ram ou no mnimo foram registrados onde quer que o entusiasmo cati
vasse uma reunio ou uma comunidade por toda a histria da religio.
Particularmente digna de nota so as reivindicaes de curas mediante
a sombra de Pedro (At 5.15s.) e por meio de lenos, aventais e roupas
tocados por Paulo (At 19.11s), e os milagres de juzo em 5.1-11 (a morte
de Ananias e Safira) e At 13.8-11 (a cegueira de Elimas). Tais so as
alegaes de entusiasmo - onde o Esprito se tornou to elevado e a
imaginao to incendiada que a experincia do poder sobrenatural se
torna prontamente antecipada e as alegaes para manifestaes de tal
poder no causam nenhuma surpresa.
(c) Inspirao. Experincias de discurso inspirado tambm eram
freqentes no cristianismo primitivo. Paulo certamente gostaria que
todos os seus leitores corntios experimentassem a profecia (ICor
14.5) e admoestava seus convertidos tessalonicenses contra restringir
o Esprito proftico (lTs 5.19s.). Com efeito, parece, a partir de Atos,
que a experincia de pronunciamento inspirado era to disseminada
entre os primeiros crentes que eles podiam prontamente crer que a
profecia de Joel se cumprira plenamente - todos eram profetas, jovens
e velhos, pais e filhos, senhores e servos (At 2.17s.). O Esprito foi
experimentado enquanto dava palavras a dizer, palavras de louvor,
palavras de testemunho (At 2.4; 4.8, 31; 5.32; 6.3, 5, 10; etc.). Eles se
sentiam sob a direo divina que era imediata e no devia ser nega
da (At 5.3, 9; 8.29, 39; 9.31; 10.19; 13.2, 4; etc.). Eles agiam e falavam
corajosamente, com autoridade, crendo que faziam isso "em nome
de Jesus", isto , com os representantes diretos do Cristo ressurreto e
como seus plenipotencirios (At 2.38; 3.6,16; 4.10,13,29-31; 5.28,40s.;
etc.). Na histria do cristianismo tais alegaes so as maiores caractersti
cas de entusiasmo.
A intensidade e a freqncia dessas vrias experincias alegadas
por essa forma primitiva de cristianismo indicam que estamos lidando
no com poucos exemplos isolados de viso potica, potncia carism
tica ou arrebatamento proftico, mas com uma comunidade onde tais
experincias eram caractersticas, uma comunidade que amplamente
dependiam de tais experincias para ^ua sustentao espiritual e senso
Os E sprito e Experincia 289
de direo. Tal comunidade deve ser chamada de comunidade entusi
stica.
2. H claras indicaes em vrios escritos do NT de uma tendncia
ou vertente muito forte (muitos diriam fortssima) entusistica dentro do
cristianismo do sc. I.
(a) Algumas das principais dores de cabea de Paulo foram causa
das por faces entusisticas - particularmente em Corinto. De 1 Corn
tios 1.18-4.21 fica evidente que alguns dos cristos corntios achavam
de si mesmos como "os espirituais" (pneumatikoi - ver particularmente
ICor 3.1); que haviam alcanado um alto grau de espiritualidade, co
nheciam a mais alta sabedoria, desprezando o cristianismo de baixo-
nvel de Paulo entre outros (ver particularmente ICor 4.8-10). Aqui
claramente um tipo de elitismo espiritual tpico de formas menos
atrativas de entusiasmo. Similarmente em 1 Corntios 8 ouvimos da
queles (provavelmente o mesmo grupo) que se achavam possuidores
de um conhecimento superior que justificava a ao de serem egostas
e menosprezarem queles que no partilhavam as mesmas convices.
Em 1 Corntios 14 Paulo se dirige queles (os pneumatikoi de novo)
que pareciam pensar que espiritualidade devia ser medida pelo volu
me de discurso exttico - o mais ininteligvel, o mais inspirado (ICor
14.6-25)! Sua conduta tambm era remanescente do culto frentico dos
devotos de Dioniso (ICor 12.2); eles desejavam espritos (ICor 14.12)
- isto , dispunham-se s experincias de inspirao; seu culto era ca
racterizado pela confuso e pela desordem (ICor 14.23, 33, 40). Aqui,
mais uma vez, claramente esto as marcas do entusiasmo sem medidas.
Em 1 Corntios 15.12 encontramos a viso de que no h ressurreio dos
mortos - isto , nenhuma ressurreio futura, nenhuma ressurreio do
corpo. Isto era, provavelmente, outra faceta da mesma espiritualidade
elitista: no haveria nenhuma ressurreio por vir porque eles j expe
rimentavam a plenitude da ressurreio da vida mediante o Esprito (cf.
ICor 4.8; 15.45s.). Note-se que essa vertente de entusiasmo era parte
da igreja em Corinto, no meramente alguma ameaa externa (ver mais
abaixo 61.1).
A situao tratada em 2 Corntios 10-13 desenvolveu-se a partir
daquela refletida em 1 Corntios. Mas a tambm ouvimos de homens
lidos em alta estima dentro da igreja corntia porque eles exibiam tra
os manifestamente entusisticos: seu discurso era impressionante,
290 U nidade e D iversidade
isto , provavelmente, inspirado e exttico (2Cor 10.10; 11.6); evidente
mente, gabavam-se de suas vises e revelaes (2Cor 12.1); seus "sinais
e maravilhas e poderosos feitos" eram considerados como prova posi
tiva de seu apostolado. Visto que eles se avaliavam em tais termos, seu
evangelho presumivelmente refletia a mesma nfase; isto , o "outro
Jesus" de quem Paulo os acusa de pregar (2Cor 11.4) era provavel
mente Jesus apresentado como um homem poderoso detentor de tais
poderes espirituais, um taumaturgo que desse modo se mostrava su
perior a todas as outras figuras na religio helenstica, assim como eles
mesmos demonstravam sua superioridade sobre Paulo em assuntos de
experincia religiosa (cf. acima pp. 149ss).
A evidncia de tendncias entusisticas dentro das igrejas pau
linas mais clara nas Cartas aos Corntios. Mas a situao de Corin
to no era atpica de outras igrejas paulinas, como 2Ts 2.2 e Cl 2.18
claramente demonstram. Na anterior temos outro exemplo de uma
(provavelmente) palavra proftica a respeito da parusia tomada acriti-
camente como direo divina para a presente conduta (cf. 2Ts 3.6-13).
E na ltima parece que havia aqueles dentro da assemblia colossense
que se gabavam de suas vises experimentadas na iniciao e conside-
rando-as como justificao para a prtica de adorao dos anjos (ver
tambm abaixo p. 417s).
(b) Marcos tambm pode ter escrito seu Evangelho para contrariar
uma cristologia de tipo similar quela que Paulo denunciou em 2 Co
rntios 10-13, um apologtica ou evangelismo que apresentava Jesus,
principalmente, como preeminente fazedor de milagres (cf. acima pp.
123,149s). Se for assim, ento a implicao que dentro da situao ou
da comunidade a que Marcos se dirige; havia fortes influncias para o
entusiasmo, similar quele de Corinto.
(c) Outra prova de formas menos desejveis de entusiasmo den
tro do cristianismo do sc. I pode ser encontradas em Mateus 7.21-23,
onde Mateus, evidentemente, tem em mente carismticos entusis
ticos com uma tendncia perigosa para o antinomismo, e Judas 19,
onde Judas parece atacar um grupo que como aqueles em Corinto,
consideravam-se como pneumatikoi, uma elite espiritual (ver mais
abaixo pp. 417ss).
3 . 0 prprio Lucas deve ser considerado como um pouco entusias
ta (ainda que no elitista). Quando ele olha para trs, para o comeo
Os E sprito e E xperincia 291
do cristianismo em Atos, so os traos entusisticos que ele sempre
seleciona - assim entre os evangelhos sinticos somente Lucas que
menciona a nica experincia claramente exttica de Jesus (Lc 10.18; cf.
10.21; 22.43). Alm disso, ao salientar os fenmenos de entusiasmo ele
o faz de um modo surpreendentemente acrtico.
(a) Fica claro de sua apresentao do Esprito (particularmente em
Atos) que ele partilha pelo menos um pouco do desejo dos entusiastas pelo
dramtico na experincia espiritual, pois o divino se torna opaco e tangvel.
Para Lucas o Esprito mais claramente visto no extraordinrio e obviamen
te nos fenmenos sobrenaturais, e em Atos difcil apresentar qualquer
outra coisa. O Esprito o poder que chega com um som semelhante
a uma poderosa ventania e como em lnguas de fogo visveis (At 2.3),
o poder que claramente manifestado em glossolalia (2.4; 10.46; 19.6),
o poder que afeta seus receptores de tal maneira como que despertou
o maravilhoso e a inveja de um mgico consagrado (At 8.18s.). Quer
dizer, quando o poder do Esprito primeiramente toma conta de al
gum na narrativa de Lucas se manifesta tipicamente e diretamente
em experincia exttica. Isso porque ele usa linguagem to dramtica
para descrever a chegada do Esprito - "batizado com" (At 1.5; 11.16),
"vindo sobre" (1.8; 19.6), "derramado" (2.17s, 33; 10.45), "caiu sobre"
(At 8.16; 10.44; 11.15). por isso que a pergunta pode ser feita em At
19.2 - "recebestes o Esprito quando abraastes a f?" - pois a vinda
do Esprito deveria ser algo tangvel, inconfundvel. por isso que em
At 2.33 "o Esprito Santo prometido" pode ser posteriormente descrito
como " isto o que vedes e ouvis", onde o comportamento exttico e
o discurso dos discpulos so identificados com o Esprito derramado!
A compreenso de Lucas do Esprito aquela do entusiasta.
(b) As vises extticas ocorrem freqentemente em Atos - pelo
menos 12, sem contar as aparies da ressurreio em Atos 1 ou as
experincias de Pentecostes em Atos 2 (veja acima p. 287). H mais
vises registradas em Atos do que na soma do restante do NT (aparte
de Apocalipse). Lucas claramente se deleita no fato que as igrejas
primitivas eram guiadas em sua misso diretamente por vises, e
particularmente em momentos decisivos (At 9.10; 10.3-6,10-16; 16.9s;
18.9; 22.17s; 26.19s.). Ele no mostra nenhuma conscincia do proble
ma que uma autoridade radicada em viso pode grosseiramente so
frer abusos; ele parece no partilhar nenhuma das reservas de Paulo
nesse ponto (cf. 2Cor 12.1; Cl 2.18). Sabemos dessas duas passagens
292 U nidade e Diversidade
paulinas que o problema surgiu de forma aguda pelo menos duas
vezes durante o tempo coberto pela histria de Atos. Mas Lucas no
registra nenhuma inquietao a respeito do assunto, e no oferece
nenhuma medida cautelar das experincias visionrias sendo usa
das para justificar prticas ou atitudes questionveis. Tal aceitao
inquestionvel de todas as vises como provenientes de Deus, tal tra
tamento acrtico de autoridade impetrada em experincias visionrias clara
mente trai a tendncia entusiasta.
(c) A mesma atitude acrtica para com as reivindicaes entre os
primeiros cristos para experincia direta do sobrenatural , de algum
modo, at mais pronunciada no tratamento de Lucas dos milagres em
Atos. Ele regularmente os chama de sinais e maravilhas (9 vezes). Mas
isso uma frase que geralmente usada em outros lugares do NT em
um sentido mais negativo - sinais e maravilhas caracterizam a obra do
falso profeta, a atitude do infiel, a arrogncia dos apstolos falsifica
dos, o engano do anti-Cristo (Mc 13.22/Mt 24.24; Jo 4.48; 2Cor 12.12;
2Ts 2.9) - isto , eles no so confiveis ou recomendados, mas se deve
desconfiar. Mais uma vez, Lucas orgulha-se dos sinais e maravilhas das
igrejas primitivas como aes que demonstravam a mo de Deus na
misso das igrejas. Com certeza, h alguma conteno nos milagres
que ele registra, e ele contrasta com salincia o progresso miraculoso
da Palavra de Deus com a mgica (At 8.18-24; 13.6-12; 19.13-20). Mas,
contudo, ele claramente pensa dos milagres da misso crist como
mais espetacular do que os de quaisquer outros rivais - os sinais e os
grandes atos de poder, milagres no comuns (At 8.13; 19.11) - e tudo o que
o mais valioso e respeitvel para isso.
Outro indicador notvel para a prpria atitude de Lucas o seu
retrato da relao entre milagres ef. Lucas parece pensar mais da f que
os milagres produzem do que da f que faz um milagre possvel em
primeiro lugar (At 5.12-14; 9.42; 13.12; 19.13-18). Enquanto em outros
lugares do NT a atitude completamente o contrrio: a publicidade,
o valor propagandista dos milagres depreciado e uma f baseada no
milagre geralmente tratada com reserva e desaprovao (Mc 8.11s.,
Mt 12.38s./Lc 11.16, 29; Jo 2.23s; 4.48; 20.29 - ver tambm abaixo pp.
445; 2Cor 13.3s). Resumindo, o que os outros escritores do NT vem no
mximo como ambguo (sinais e maravilhas), Lucas glorifica. O que Je
sus e outros escritores do NT viram como algo a ser desencorajado (f
baseada em milagres), Lucas v como algo que pode ser estimulado.
Os E sprito e E xperincia 293
Ele que se apraz acriticamente em milagres, por causa do efeito de sua propa
ganda e pelos valores enraizados na f nos milagres, pode, muito propriamen
te, ser designado um entusiasta.
(d) Muito da mesma atitude refletida na nfase de Lucas sobre
a experincia das comunidades primitivas do discurso inspirado. Ele v
isso como uma grande marca do enchimento do Esprito individual e comu
nitrio (ele no faz nenhum esforo similar para ligar o Esprito com os
sinais e maravilhas que registra); ver At 2.4, 17s. ("E eles profetizaro"
foi adicionado citao de Joel para enfatizar o ponto); At 4.8,31; 5.32;
6.10; 7.55s; 10.44-46; 11.28; 13.2, 9-11; 18.25; 19.6; 20.23; 21.4, 11. Dois
traos da apresentao de Lucas merecem ateno. Primeiro, ele no faz
nenhum esforo real para distinguir a profecia do discurso exttico: ele alinha
os dois juntos em At 19.6 (cf. 10.46) e parece igual-los em At 2, onde
a glossolalia de 2.4 se cumpre na expectativa de Joel do derramamento
do Esprito de profecia (At 2.16-18). Isso implica que Lucas est mais
interessado ou impressionado no fato da inspirao do que pelo seu
carter (pronunciamento inteligvel ou ininteligvel - cf. os corntios
acima p. 289). Segundo, ele no mostra nenhuma conscincia do proble
ma da falsa profecia. O nico falso profeta que encontramos de fora da
igreja, seu inimigo declarado (At 13.6). Que isso poderia ser um pro
blema dentro de uma congregao crist dificilmente previsto. At
quando dois pronunciamentos inspirados contradizem um ao outro,
ele atribui ambos ao Esprito sem escrpulos ou problema (At 20.22;
21.4). Esta aceitao inquestionvel de todo discurso inspirado dentro da
comunidade como inspirada pelo Santo Esprito certamente a atitude do
entusiasta.
(e) Uma considerao contrabalanada, contudo, no deve ser
ignorada. Lucas partilha muitos traos de entusiasmo, mas ele no
nenhum elitista. Ele um entusiasta - ele v o cristianismo como
uma forma mais alta de espiritualidade. Mas ele no elitista - no
tem concepo de uma espiritualidade mais elevada dentro do cristia
nismo. Com certeza, a narrativa de Atos 8.12-17 oferece a si mesma
como um texto-prova para um tipo de elitismo cristo - os samarita-
nos como o tipo de crentes batizados que ainda no tm o Esprito.
Mas uma exegese alternativa que Lucas intenciona a enfatizar a im
portncia do dom do Esprito como aquilo que torna qualquer pessoa
crist (como claramente, em At 10.44-48; 11.15-18; 15.8s; 19.2s.) - em
ltima anlise a nica coisa necessria. E dom do Esprito que conta
294 U nidade e D iversidade
se h de fato uma crena genuna em Deus e compromisso com Cris
to antes que uma crena simplesmente no que o pregador dizia algo
importante e um desejo de agrad-lo (como a linguagem de Lucas em
At 8.12s. implica: eles creram em Filipe, no em Deus ou em Cristo, a
descrio regular de conversao de Lucas). O entusiasmo de Lucas,
como o refletido em At 8, pode, portanto, ser melhor caracterizado
assim: no h cristo que no tenha o Esprito, mas sem o Esprito
no h cristos ainda.11
Podemos concluir, portanto, que Lucas um daqueles crentes para
quem a experincia espiritual precisa ser visvel, tangvel, apta para servir
como uma prova para os outros: o Esprito Santo desce sobre Jesus em
forma corprea no Jordo (Lc 3.22); o crculo mais prximo de trs dis
cpulos realmente testemunhou a transfigurao de Jesus, eles no
sonharam isso (Lc 9.32); as aparies da ressurreio de Jesus forne
ceram muitas provas incontestveis da ressurreio de Jesus (At 1.3; cf.
Lc 24.39); o anjo que libertou Pedro da priso era real e no uma viso
(At 12.9); o Esprito realmente para ser visto nos efeitos de sua vin
da (At 2.33); os milagres do cristianismo so mais impressionantes,
produzem mais convico do que quaisquer outros; direo em mo
mentos de indeciso ou estresse pode ser esperada mediante viso
ou pronunciamento inspirado; xtase e inspirao dentro da Igreja
sempre a obra do Esprito. H outros aspectos da apresentao de
Lucas do cristianismo primitivo aos quais precisamos retornar (ver
abaixo 72.2). Mas o suficiente foi dito aqui para demonstrar que o
que mais impressionava Lucas a respeito do cristianismo primitivo
eram seus traos entusisticos. Ainda que seu entusiasmo se focali
ze sobre o cristianismo como um todo; diferente dos entusiastas que
Paulo encontraria, ele no busca estimular uma forma mais elevada
de espiritualidade dentro do cristianismo - que seria cismtica e des
trutiva para a unidade da Igreja, e Lucas certamente no desejaria
estimular isso (ver abaixo 72.2). E o cristianismo entusistico como
tal que Lucas retrata - e ele extrai de seus materiais e cores da prpria
11 Quase no possvel que Lucas entendesse que os samaritanos j tivessem rece
bido o Esprito e somente no tivessem as manifestaes do Esprito. Lucas pensa
do Esprito precisamente como o poder que se manifesta clara e tangivelmente
ao observador - nenhuma manifestao, nenhum Esprito (ver acima pp. 286ss.
e mais completamente Dunn, Baptism, cp. V.).
Os E sprito e E xperincia 295
realidade. Resumindo, como bem se reconhece Lucas como evange
lista, historiador, telogo, e com as qualificaes esboadas acima,
precisamos tambm qualific-lo, Lucas, o entusiasta (ver mais abaixo
pp. 512).
45. A EXPERINCIA RELIGIOSA DE JESUS
A vertente de cristianismo entusistico floresceu desde muito
cedo nos incios do cristianismo por meio das igrejas da primeira
gerao e na segunda gerao, encontrando sua primeira e talvez
clssica expresso escrita em Atos dos Apstolos. Naturalmente, a
questo que surge para ns : o prprio Jesus se colocava dentro
dessa vertente? Isso aparece primeiramente em seu prprio minis
trio?
claro que extremamente difcil retroceder prpria experin
cia religiosa de Jesus. Muitos diriam que impossvel, dada a natureza
de nossas fontes e sua falta de interesse na prpria experincia de Jesus
como tal. E os esforos da erudio do NT do sc. XIX de produzir vi
das de Jesus e descobrir sua autoconscincia messinica so advertncias
dos danos ameaadores para qualquer tentativa. Certamente verda
de que no mais podemos esperar escrever uma biografia (moderna)
de Jesus, ou traar quaisquer desenvolvimentos em sua autocompre-
enso, etc. Mas temos, no mnimo, algumas reminiscncias histricas
do ministrio de Jesus e temos palavras reais de Jesus preservadas,
pelo menos alguns exemplos. E o auto-entendimento de uma pessoa
provvel vir a expresso em alguma medida no que ele ou ela diz e
faz. Assim podemos nutrir alguma esperana de retorno ao entendi
mento de Jesus de sua experincia religiosa em um ou dois pontos de
seu ministrio.
Veremos primeiramente a evidncia muito similar ao perfil do
cristianismo entusistico esboado acima, ento examinaremos mais
detidamente o material que reflete a conscincia de filiao de Jesus e
o Esprito de Deus agindo por meio dele.
1. Jesus era um entusiasta? H um nmero de pontos em que o mi
nistrio de Jesus mostra claros paralelos com o cristianismo entusisti
co descrito acima.
296 U nidade e D iversidade
(a) Jesus pode muito bem ter tido uma ou duas experincias extti
cas12. Provavelmente um exemplo o de Lc 10.18 - a viso de Satans
caindo como um relmpago do cu. As narrativas de uno de Jesus
com o Esprito no Jordo provavelmente retrocedem ao prprio Jesus
de uma forma ou de outra (Mc l.lOs. pars.); muito provavelmente a
experincia envolvida tanto em viso (o Esprito descendo como uma
pomba) como em audio (a voz do cu). As narrativas da tentao
possivelmente retrocedem a algumas experincias visionrias que Je
sus teve no deserto (Mt 4.1-11/Lc 4.1-12). Alm disso, no podemos
ir com certeza. A transfigurao foi originalmente uma viso? - mas se
assim for, foi uma viso experimentada pelo crculo mais ntimo dos
discpulos de Jesus antes que por Jesus (Mc 9.2-8 pars.). A apario de
um anjo no Getsmane (Lc 22.43s.) outra candidata possvel; mas a o
texto incerto. Tudo diz que temos um elemento mnimo de entusias
mo - dificilmente de ser comparado com os fortes elementos vision
rios e extticos em Atos.
(b) Jesus certamente era um fazedor de milagres, pelo menos no sen
tido que ele realizava muitas curas extraordinrias e exorcismos - um
trao de seu ministrio confirmado por fontes judaicas13. Contudo, en
tendemos ou explicamos o que aconteceu (o impacto hipntico de sua
personalidade, as enfermidades como desordens histricas, as curas
como o efeito do poder divino, etc.), suficientemente claro que havia
uma dimenso carismtica ou entusistica de seu ministrio. Quer di
zer, havia um poder em suas palavras e aes que no era alguma coisa
conferida sobre ele pelas autoridades de seus dias, nem uma tcnica
aprendida em alguma escola, mas uma autoridade que ele e outros
reconheciam e que ele prprio atribua ao Esprito agindo por seu in
termdio (ver abaixo p. 297 e 45.3).
Contudo, em dois pontos a atitude de Jesus para com o milagre o
separa de Lucas. Primeiro, ele parece rejeitar abertamente a idia de que os
milagres eram valiosos para sua propaganda ou sinal eficaz (Mc 8.11s. pars.;
cf. Mt 4.5-7 par.; Lc 16.31), mesmo que quase considerasse seu poder de
12 De acordo com Marcos 3.20 aqueles prximos a Jesus pensavam que ele estava
fora de si (literalmente "em xtase").
13 Ver J. Klausner, Jesus of Nazareth, Allen & Unwin 1925, pp. 18-47; H. van
der Loos, The Miracles of Jesus, SNT, VIII, 1965, pp. 156-75; J. D. G. Dunn e
G. H. Twelftree, "Demon-Possession and Exorcism in the New Testament",
Churchman 94,1980, pp. 210-25. '
Os Espr ito e Experincia 297
exorcismo como um trabalho inevitvel e como expresso do controle
soberano de Deus (Mt 12.28/Lc 11.20). Segundo, um dos traos mais
caractersticos do ministrio de cura de Jesus era a nfase que ele colocava
sobre a f de quem pedia a cura (ver particularmente Mc 5.34,36; 10.52; Mt
8.10/Lc 7.9; Mt 9.28s; 15.28; Lc 7.50; 17.19). Com tal f todas as coisas
eram possveis (Mc 9.23s; 11.23 pars.); sem isso ele no podia fazer
quase nada (Mc 6.6). Este senso de ser apto a exercitar o poder efetivo
de cura marca Jesus como um milagreiro carismtico; mas seu senso de
que esse poder era dependente da f do recipiente e sua indisposio
para valoriz-lo por sua potencial publicidade nos previne de cham-
lo de entusiasta ou de mgico.
(c) Jesus, certamente, quase se considerava como um profeta (ver
particularmente Mc 6.4 pars., Lc 13.33; e abaixo 45.3), e os vrios exem
plos de intuio proftica (ver particularmente Mc 2.8; 9.33-37; 10.21;
12.43s; 14.18, 20; Lc 7.39ss; 19.5) e a previso proftica (ver particular
mente Mc 10.39; 13.2; 14.8, 25, 30) so atribudas ele. Alm do mais,
seu ensino possua tanta autoridade que era amplamente reconhecido
e comentado (em particular Mc 1.27; 6.2; 11.28; Mt 8.9s./Lc 7.8s.), e que
chega mais clara expresso nas palavras "...mas eu vos digo" de Mt 5,
e no uso do Amm para dar peso s suas palavras (34 vezes na tradio
sintica)14. O que era atordoante acerca dessa reivindicao implcita
autoridade era que ele se situava criticamente contra as autoridades
de Israel e do judasmo passados e presentes, at mesmo a Moiss (ver
acima 16.2 e p. 184). Sua fonte de autoridade no era a Lei, os pais, a
tradio ou os rabis, mas sua prpria certeza de que conhecia a vonta
de de Deus. Aqui est um ensino que pode propriamente ser chamado
carismtico. Aqui est uma autoridade reivindicada que poderia muito
bem ser chamada de elitista dado que somente ele parecia a possuir.
Mas era o prprio ensino que provocava a surpresa, no qualquer pro
nunciamento abertamente inspirado; e no h nenhuma evidncia que
Jesus valorizava o discurso exttico ou a glossolalia experimentada.
De modo que aqui deveria ser mais apropriado chamar Jesus de um
carismtico antes que um entusiasta.
Resumindo, quando comeamos a tocar a prpria experincia reli
giosa de Jesus encontramos diversos traos que podem justificadamente ser
14Veja E. KAsemann, "The Problem of the Historical Jesus" (1954), ENTT, pp. 37-42;
J eremias, Theology, I, pp. 35s.
298 U nidade e D iversidade
chamados carismticos naquilo que seu ministrio era caracterizado por
um poder e uma autoridade que no era nem aprendida em qualquer
escola, nem atribuda por qualquer ao humana, mas que vinha a ele
e mediante ele de modo direto e espontneo. Mas visto que esse poder
e autoridade no eram nem radicados no xtase, nem expressava dis
curso exttico, mas era antes dependente da resposta daqueles a quem
ele ministrava, eles no podem ser prontamente considerados como as
manifestaes e/ou fenmenos entusistico no ministrio de Jesus. En
tretanto, na realidade, as discusses sobre os fenmenos carismticos
ou entusiastas no ministrio de Jesus apenas, tem nos guiado at ago
ra; elas certamente no nos trazem ao corao da experincia religiosa
de Jesus. Por isso, temos que adentrar mais profundamente.
2. A experincia de Jesus de Deus como Pai. Podemos claramente es
tar seguros que Jesus freqentemente recorria orao - no apenas
ao feixe de oraes da adorao da sinagoga ou da piedade judaica
- mas momentos de orao quando ele se abria com Deus em suas
prprias palavras (cf. acima p. 221). A evidncia aqui no to forte
como poderamos pensar, mas forte o suficiente (Mc 1.35; 6.46; 14.36;
Mt 11.25s./Lc 10.21; 3.21; 5.16; 6.12; 9.18, 28s; 11.1). Podemos at mes
mo esperar responder pergunta: Por que ele achava isso necessrio
para suplementar as oraes da adorao judaica com tais momentos
sozinho com Deus? A resposta parece ser, Porque nesses momentos de
orao ele experimentava Deus como Pai em um sentido muito ntimo
e pessoal.
A justificao para essa reivindicao recai quase inteiramente so
bre uma palavra - abha. Novamente a evidncia no to forte como
poderamos desejar, mas de novo provavelmente forte o suficiente:
Mc 14.36 - " Abba (Pai)! Tudo possvel para ti: afasta de mim este
clice; porm, no o que eu quero, mas o que tu queres". Em outras
oraes de Jesus registradas nos evangelhos, o aramaico abba presu
mivelmente subjaz o grego pater (Mt 6.9/Lc 11.2; Mt 11.25/Lc 10.21; Lc
23.34,46; Mt 26.42; 9 vezes em Joo). A concluso de que tocamos aqui
no prprio maneirismo de Jesus de orar reforada pelo fato de que
isso aparece em todos os cinco estratos da tradio evanglica (Marcos,
Q, Lucas, Mateus, Joo), e que abba usado em toda orao que atri
buda a Jesus exceto uma (Mc 15.34) - mas essa exceo somente serve
para reforar o caso, como veremos em determinado momento.
O fato de que Jesus usou abba para se dirigir a Deus nos capacita
ti dizer com alguma confiana que Jesus teve Deus como Pai de uma
maneira muito pessoal e ntima. Por que isso? Porque, como J. Jeremias
demonstrou com suficiente clareza15, abba era o linguajar da inti
midade familiar: era uma palavra com a qual as crianas, incluindo
crianas pequenas, dirigiam-se aos seus pais - portanto, uma pala
vra de cortesia e respeito, mas tambm de intimidade calorosa e con-
11ante. Alm disso, at onde nossa evidncia permite, dificilmente foi
usada pelos contemporneos de Jesus em suas oraes em absoluto
presumivelmente porque fosse muito ntima, sem reverncia e te
mor respeitoso diante do nico exaltado e santo. As oraes judaicas
certamente falavam de Deus como Pai, mas em um modo muito mais
formal de se dirigir - Deus como Pai da nao - e sem a objetividade
e simplicidade das oraes de Jesus. Como as pessoas oram quando
Nozinhas refletem seu entendimento de sua relao com Deus e sua
experincia de Deus. O que Jesus experimentava de Deus em seus
momentos de solido e orao vem para sua expresso mais caracte
rstica na palavra abba. Portanto, no injustificado concluir dessa
palavra que Jesus experimentou Deus como Pai com imediatez e intimi
dade que poderia encontrar expresso somente naquele clamor, Abba. E se
isso alguma coisa confirmada por uma orao de Jesus que no
comea com Abba - Mc 15.34 - para isso o clamor derradeiro de
Jesus na cruz; na horrvel experincia de abandonado por Deus ele
no pode clamar Abba.
Ainda permanecem questes para serem respondidas. Mas a con
cluso parece firme o suficiente. E dada a concluso fica difcil resistir
no corolrio que mediante essa palavra abba tocamos uma das origens uti
lizadas da autoridade e do poder de Jesus - que por meio desse senso de
filiao a Deus, de Deus como seu Pai, Jesus extraia as convices que
em grande parte governou sua vida e determinou a sua misso.
3. A experincia de Jesus do Espirito. Pertence pedra angular da
Iradio que Jesus era um exorcista bem-sucedido (cf. acima p. 296).
_______________________Os Esprito e Experincia___________________________ 299
1 J eremias, Prayers, pp. 57-62; apesar de ver tambm as qualificaes importantes
de G. Vermes, Jesus and the World of Judaism, SCM Press 1983, pp. 41s; J. A. Fitzmyer,
"Abba and Jesus' Relation to God", A Cause de I'Envangile, J. Dupont Festschrift,
Cerf 1985, pp. 15-38; J. Barr, "Abba isn't 'Daddy'", JTS 3 9 , 1988, pp. 28-47.
300 U nidade e D iversidade
O ponto saliente aqui que na tradio de Jesus temos dois ou trs ditos
de Jesus onde ele prprio fala acerca de seu ministrio de exorcista, e
onde indica o que ele v como a razo de seu sucesso. Esses ditos foram
preservados em dois blocos separados, porm sobrepostos do material
em Marcos e Q - Mc 3.22-29 (um grupo de trs ditos) e Mt 12.24-28,
30/Lc 11.15-23 (quatro ditos). A verso de Q de um quinto dito (uma
variao de Mc 3.28s.) muito possivelmente pertenceu a um contexto
diferente em Q (Lc 12.10/Mt 12.32). Em todos os eventos, quase no se
duvida que esse material derivado finalmente da controvrsia sobre o
ministrio de exorcismo de Jesus, e poucos negariam que o mesmo con
tm, no mnimo, um ncleo de autntica tradio de Jesus.16
Os ditos-chave indicam sem discusso que para Jesus a razo de
seu xito era o Esprito ou o poder de Deus: Mt 12.28/Lc 11.20 - "Mas
se pelo Esprito (Mateus)/dedo (Luca) de Deus que eu expulso os
demnios, ento o Reino de Deus j chegou a vs"; a implicao a
mesma em Mc 3.27,28s. e seus paralelos em Q. No dito citado a nfase
(pelo menos no grego) cai em duas expresses - "Esprito de Deus"
e "reino de Deus": era por meio do Esprito ou poder de Deus que Jesus
alcanava o seu sucesso, ainda que popularmente pensassem que o
Esprito tivesse sido retirado de Israel (cf. SI 74.9; Zc 13.2-6; lMc 9.27),
e mesmo que os exorcistas rabnicos no mencionassem o Esprito de
Deus em conexo com exorcismos; e seu sucesso por meio desse poder
divino era um sinal de que o reino de Deus j estava presente, isto , o
reino escatolgico, esse exerccio da soberania divina marcaria o fim dos
tempos. Como ele pode fazer to corajosa e audaciosa reivindicao?
- No porque fosse simplesmente um exorcista muito bem sucedido,
porque outros entre os seus contemporneos tinham, pelo menos,
algum sucesso em expulsar demnios (Mt 12.27/Lc 11.19). Ento como?
A resposta, provavelmente, recai em sua prpria experincia quando
ministrava aos endemoninhados. Em tal ministrio ele era cnscio do
poder espiritual operante por seu intermdio, daquele poder que pa
recia que Deus havia subtrado de Israel por muitas geraes, de tal
poder como ele pode atribuir somente ao reinado de Deus do final
dos tempos - era por esse poder que ele expulsava os demnios, e
1Ver mais em Dunn, "Matthew 12.28/Luke 11.20 - A Word of Jesus?", Eschatology
and The Nezv Testament, G. R. B easley-Murray Festschrift, ed. W. H. Gloer,
Hendrickson 1988, pp. 29-49.
esse poder era a manifestao visvel do reino escatolgico de Deus.
Resumindo, esses ditos implicam um conhecimento claro por parte de Je
sus da distino escatolgica de seu poder, eles indicam quo profundamente
enraizado em sua prpria experincia estavam as reivindicaes que ele fazia
considerando o seu ministrio, e eles sugerem algo de sua percepo de
Heu prprio papel dentro desse ministrio.
Outro grupo de ditos importantes na tradio de Jesus so aque
les que ecoam Isaas 61.Is. - Lc 41.18s(?), Lc 6.20/Mt 5.3-6 e Mt 11.5/
Lc 7.22. Estes o fazem suficientemente claro (e no muito discutido)
que a compreenso de Jesus de sua misso de "evangelizar os pobres"
foi retirada em grande parte da profecia de Isaas. A relevncia de Is
61.1 que a est a uno do Esprito que fornece a autoridade e fonte
para aquela proclamao. A implicao , ento, particularmente, em
Mt 11.5/Lc 7.22, que Jesus entendeu todo o seu ministrio, tanto suas
curas (no apenas os exorcismos) e sua pregao, como operao do
Hsprito de Deus sobre ele. O poder que ele sentia e cujos efeitos ele viu
cm seus ouvintes, esses fluam da prpria conscincia ou convico de que
o Espirito de Deus escatolgico o havia ungido, tornavam-no consciente da
vontade de Deus, que estava operando por seu intermdio.
Aqui, novamente, parece que tocamos outra das origens utilizadas
para a autoridade e poder de Jesus - e que em apreciar algo da percepo
de Jesus de Deus como Pai e o sua presena do Esprito de Deus sobre
cie, seguimos pelo menos de alguma maneira em direo para adentrar
enfaticamente na prpria experincia e compreenso de Jesus de sua
misso. No precisamos nos aventurar mais, mesmo que fosse possvel.
Dois pontos devem ser feitos na forma de sumrio. Primeiro, at
um breve estudo possvel para ns, aqui, seria suficiente para demons
trar a importncia da prpria experincia religiosa de Jesus: sua experin
cia de Deus como o Pai e da uno do Esprito eram as fontes imedia
tas daqueles traos de seu ministrio que tiveram o maior impacto em seus
contemporneos. Segundo, com a percepo da filiao de Jesus e do
lisprito somos aptos a adentrar em nvel mais profundo da experincia
religiosa do que aquela que caracteriza o entusiasmo. Onde o entusiasmo,
tipicamente, experimenta Deus em manifestaes visveis e tangveis
de xtase, viso, milagre e discurso inspirado, a experincia de Deus
de Jesus estava em um nvel mais profundo, em um relacionamento
muito mais pessoal, mais em uma revelao direta individual "abaixo
da superfcie".
_________________________ Os Esprito e Experincia___________________________ 301
302 U nidade e D iversidade
46. A EXPERIENCIA
RELIGIOSA DE PAULO
Vimos agora quo fortemente, a vertente de entusiasmo atraves
sa o cristianismo primitivo. Tambm conclumos que Jesus precisa
ser considerado como algo diferente de um entusiasta, porque toda a
sua misso e mensagem emanavam diretamente de sua prpria expe
rincia religiosa e at mesmo ele pode ser apropriadamente chamado
de carismtico. Mas o que dizer de Paulo, a figura mais dominante
da primeira gerao do cristianismo - pelo menos at onde nossos
registros literrios testemunham? Quo importante foi a experincia
religiosa na prtica de Paulo e na reflexo do cristianismo? Ele tam
bm foi cativado por aquela forte vertente de entusiasmo? Ele virou
totalmente as costas para uma f e uma conduta crists radicadas
na experincia religiosa? Ele se coloca de alguma maneira no meio-
termo - semelhante ao prprio Jesus? Parte da resposta j evidente
do que dissemos acima (pp. 293-295); agora precisamos esbo-la de
modo mais completo.
1. H poucas dvidas de que toda concepo e pratica do cristianis
mo emanava de Paulo de modo direto de sua prpria experincia religiosa.
Essa observao pode ser substanciada sem muita dificuldade. Foi a
experincia de ver Jesus ressurreto e exaltado na estrada de Damasco
que o refreou do seu procedimento e o fez dar meia-volta em sua vida
para um novo propsito (ICor 9.1; 15.8; G11.13-16); para Paulo isso
no era meramente um flash de intuio ou convico intelectual, mas
um encontro pessoal, o comeo de um relacionamento pessoal que
se tornou a paixo dominante de sua vida (F1 3.7-10; cf. p. 89 acima).
Posto de outro modo foi sua prpria experincia da graa que fez da
"graa" um trao central e distintivo de seu evangelho - graa no
meramente como um modo de entender a Deus como generoso e per-
doador, mas a graa como a experincia do que imerecido e de livre
aceitao abraando-o, transformando-o, enriquecendo-o, comissio
nando-o (p.ex. Rm 5.2,17; 12.6; ICor 1.4s; 15.10; 2Cor 9.14; 12.9; G12.9;
Ef 1.7s; 3.7s.). Ou de novo, o cristianismo foi evidentemente descrito
por Paulo e a partir de sua prpria experincia de ser capacitado a
oferecer uma adorao que era real, direta, procedente do corao
(Rm 2.28s.; G1 4.6; F1 3.3), de um amor e alegria mesmo no meio do
Os Esprito e Experincia 303
sofrimento (Rm 5.3-5; lTs 1.5s.), de liberdade de uma mentalidade de
livro de regras de casustica e medo (Rm 8.2,15; 2Cor 3.3; G15.25). Tal
experincia ele podia somente atribuir ao Esprito de Deus, e nisso
reconhecer que a nova aliana chegava, com efeito, (a lei escrita no
corao - 2Cor 3.3), a ceifa do fim dos tempos havia comeado (Rm
8.23). E tal experincia do Esprito que ele considera, evidentemente,
como quintessncia crist (Rm 8.9,14); a primeira de tais experincias
ou incio de tais experincias (e no o batismo como tal) que Paulo
refere seus leitores quando recorda a largada de suas vidas como
cristos (p.ex. Rm 5.5; ICor 12.13; 2Cor 1.21s.; G1 3.2-5; Ef 1.13s.).
Resumindo, abundantemente evidente que a prpria experincia
religiosa de Paulo foi to fundamental para a sua misso e mensagem
como foi a experincia de Jesus para a sua misso e mensagem. Mas
Paulo tambm era um entusiasta?
2. Paulo, entusiasta ou carismtico? Paulo pode certamente ser des
crito como um carismtico. Devemos de fato, quase que inteiramente,
a ele a palavra carisma. De qualquer forma, dificilmente ocorre antes
da poca de Paulo. No NT, fora do corpus paulino, ela ocorre somente
em lPd 4.10 (de qualquer modo uma carta que cai dentro da "esfera
paulina de influncia" - veja acima pp. 204s). E depois do NT seu sen
tido paulino caracterstico est quase que inteiramente perdido17. Em
outras palavras, foi Paulo que tomou essa palavra sem importncia
e lhe deu uma conotao especifica e distintamente crist - carisma
como a expresso, incorporao da charis (graa). Carisma , na defi
nio de Paulo, a experincia da graa vindo a ser uma expresso particu
lar por meio de um crente individual em algum ato ou palavra geralmente
para o benefcio de outros (ver tambm acima pp. 199s). Agora a questo
que dentro dessas experincias da graa, Paulo inclui experincia
tais como aquelas que caracterizavam o cristianismo primitivo, ou
pelo menos na exposio de Lucas sobre isso. Est bastante claro que
ele mesmo desfrutou de algumas experincias ao longo da sua ativi
dade missionria.
(a) Vises e revelaes. Em 2Cor 12.1-4 Paulo est obviamente fa
lando de sua prpria experincia - ainda que tudo tivesse acontecido
14 anos antes. Igualmente clara era uma experincia exttica, com a
Maiores detalhes em Dunn, Jesus 38.1.
304 U nidade e D iversidade
ausncia do corpo e os traos msticos nada atpicos de tais experin
cias. 2Cor 5.13 e 12.7 tambm implicam que isso no foi um exemplo
isolado para Paulo18. No to longe de ser retirado de tais revelaes
extticas estavam aquelas feitas pela faco em Corinto para uma
sabedoria mais elevada e de conhecimento superior (ver acima p. 289ss).
Precisamos notar aqui que Paulo reivindica ter experimentado uma
sabedoria mais profunda do que a de seus oponentes (ICor 2.6-13) e
partilhar de seu conhecimento (ICor 8.1,4; 2Cor 11.6).
Cb) Milagres. Paulo certamente era de opinio que ele havia ope
rado milagres no curso de sua misso (Rm 15.19; 2Cor 12.12) e ele tem
isso mais ou menos como certo porque seus convertidos experimenta
ram poderes miraculosos quer seja na sua converso ou a partir dela
(G13.5) ou especialmente como carismata, dentro da comunidade (ICor
12.9s; 28-30).
(c) O discurso inspirado tambm era uma parte regular da experi
ncia de Paulo. Ele recordava com vivacidade o impacto da pregao
evangelstica em Tessalnia e em Corinto e atribua seu sucesso
direta inspirao e poder do Esprito (lTs 1.5; ICor 2.4s; cf. Ef 6.17).
Ele entendia a profecia como um pronunciamento e a valorizava e
em parte como um tipo de leitura sobrenatural do pensamento (ICor
12.24s.). Para aqueles que presumivelmente desejavam trazer a pro
fecia em rdeas muito curtas ele adverte: "No extingais o Esprito;
no desprezeis as profecias" (lTs 5.19s.). E valorizava a glossola-
lia para sua auto-edificao, ainda que deixasse a mente infrutfera
(ICor 14.4,18s.).
Assim claramente havia alguns traos entusisticos a respeito da pr
pria experincia religiosa de Paulo. Mas isso no a histria completa.
3. Paulo tambm muito consciente dos perigos do entusiasmo.
Como a importncia da experincia religiosa mais evidente em Paulo
do que em qualquer outro escritor do NT, assim Paulo o que mais
alerta contra um cristianismo que coloca muito mais nfase sobre
a experincia religiosa. Isso mais claramente visto em sua atitude
para com os entusiastas cuja presena em suas igrejas mencionadas
1Paulo, contudo, no considera a apario da ressurreio de Jesus a ele em sua
converso como uma viso; foi algo nico e no repetvel (ICor 15.8 - "em lti
mo lugar"). >
Os Espr ito e Experincia 305
rapidamente acima (pp. 289ss). Embora ele partilhasse diversas de suas
nfases (p.ex. a liberdade do cristo, a importncia da profecia) sua pre
ocupao principal, quase em cada momento, parece a de advertir con
tra os excessos do entusiasmo, para confinar a vertente de entusiasmo
estritamente dentro de seus limites.
Em particular ele acentua a necessidade de suas igrejas de tratar as
reivindicaes das experincias religiosas criticamente, com discernimento,
e emprega diversos critrios pelos quais a genuinidade e o valor dos
carismata podem ser testados.
(a) Um teste fornecido pelas tradies kerigmticas e tradies -
Jesus que ele transmitiu aos seus convertidos quando os formava em
uma nova igreja - as tradies, isso , que serviam como um tipo de
constituio para as igrejas paulinas (ver acima 17.1-3). E a essas tra
dies que ele sempre volta em 1 Corntios para fornecer a base para
um regulamento sobre assuntos controvertidos envolvendo os entu
siastas corntios (de modo particular ICor 9.14; 11.23; 12.3; 15.3). Assim
tambm em 2 Tessalonicenses os excessos do entusiasmo apocalptico
(ver abaixo pp. 474s) so contestados por um apelo s tradies fun
dadoras (2Ts 2.14-3.6). Em Glatas a nota-chave bsica da liberdade
evanglica que tanto fornece um teste contra a possvel licena entusi
stica (G1 5.13-25) como o fez contra a maior ameaa de nomismo ju
daico (G12.3-5; 5.1-12). E Filipenses 3.16s, 4.9 parece ser outra chamada
ao carter fundamental das tradies kerigmticas e de Jesus contra um
tipo de perfeccionismo entusistico aludido em F1 3.12-19 (ver abaixo
p. 415). Isso no to diretamente um teste como poderia a principio
parecer, visto que a tradio para Paulo no era uma coisa congelada e
fixa, mas viva, uma palavra original que tinha de ser interpretada no
vamente quando as circunstncias mudavam; Paulo nunca deixa que a
tradio se torne simplesmente lei (ver acima 19.3). Todavia, podemos
ainda dizer que para Paulo, somente essa experincia devia ser reconhecida
como experincia do Esprito que concordava com as tradies fundadoras.
O Esprito de Cristo precisa concordar com "a lei de Cristo" (ICor 9.21;
G1 6.2).
(b) Outro teste fornecido pelo amor. 1 Corntios 13.1-13 obvia
mente dirigida contra um tipo de entusiasmo, onde o zelo pelos mais
espetaculares carismata, particularmente a profecia, a glossolalia e o
conhecimento, haviam provocado inveja, arrogncia, irritabilidade, e
pecados semelhantes. O amor tenha sido perdido, e o amor fornece o
306 U nidade e D iversidade
teste (ICor 13.4-7). Por mais que os dons excepcionais fossem exercita
dos, se eles produzissem um carter sem amor, Paulo os desconside
ra como sem nenhum valor. Pelo mesmo critrio ele vira as costas ao
elitismo em ICor 2-3, 8; aqueles que reivindicam ser os espirituais (ver
acima p. 280ss), mas provocam somente inveja e intrigas e no se preo
cupam com os outros exibindo assim sua falta de espiritualidade (ICor
3.1-4; 8.1). Para Paulo espirituais so todos aqueles que receberam o
Esprito e que andam no Esprito no dando ocasio vaidade pessoal,
crtica indelicada ou inveja (G1 5.25-63). O critrio de espiritualidade
no o grau de inspirao, mas o amor.
(c) Um terceiro teste aquele do benefcio da comunidade, deno
tado pela palavra oikodom em grego. Paulo usa o verbo e o subs
tantivo 7 vezes em ICor 14 (vv. 3-5, 12,17,26). Esse o critrio que
mostra claramente para Paulo a superioridade da profecia sobre a
glossolalia. Da mesma forma, notvel que quando ele lista vrios
carismata em ICor 12.8-10 no a experincia da revelao com pro
priamente dita que ele conta como carisma, mas a "mensagem de sa
bedoria" e "palavra conhecimento" (assim ICor 16.6). Para Paulo a
experincia carismtica caracterizada menos pelo xtase e profun
didade da percepo (cf. 2Cor 14.3-5) e mais pela palavra intelig
vel falada por meio do crente que conduz entendimento e direo
aos outros (ICor 14.3-5, 16-19, 24s.). Se os "espirituais" em Corinto
avaliassem suas condutas por esse teste certamente reconheceriam
que sua fala procede do Senhor (ICor 14.37). Todos os carismatas se
colocam sob esta rubrica - "para a utilidade de todos" - e devem ser jul
gados por isso (ICor 12.7). Por isso que atos de servio, mesmo que
aparentem ser no-inspirados, podem muito bem ter a reivindica
o mais elevada para serem reconhecidos como carismata mais do
que muito discurso manifestamente inspirado (Rm 12.6-8). Por esse
critrio Estfanas deveria ser reconhecido como um homem a ser
imitado (ICor 16.15s.) O que no beneficia os outros no deve ser
bom para o bem da Igreja.
No devemos subestimar a importncia que Paulo d ao discernimento
espiritual. Onde quer que ele fale explicitamente acerca dos carismatas
ele fala tambm da correta avaliao do que bom e do que benfico
(ver particularmente Rm 12.2; ICor 2.14-15; 12.10; 14.29). Ele prprio
se regozijava to plenamente nas ricas experincias do Esprito (acima
46.1) e para ele o corpo de Cristo eja essencialmente uma comunidade
Os Esprito e Experincia 307
carismtica (acima 29, 34.3); ele tambm era algum que insistia to
enfaticamente sobre a necessidade de provas e de proteo contra os
perigos do entusiasmo. Uma de suas exortaes mais antigas sobre o
tema permanece como um pronunciamento equilibrado quanto po
deramos desejar isso: "No extinguais o Esprito; no desprezeis as
profecias. Discerni tudo e ficai com o que bom. Guardai-vos de toda
espcie de mal" (lTs 5.19-22)19.
4. Cristo-misticismo. A mais profunda proteo que Paulo oferece contra
o entusiasmo a pedra de toque de Cristo - o carter de seu ministrio como
atestado no evangelho. O Esprito para Paulo essencialmente o Esprito
de Cristo (Rm 8.9; G1 4.6; F11.19). A experincia do Esprito que es
sencialmente crist para Paulo a experincia do Esprito do Filho cla
mando " Abba! Pai!" (Rm 8.15s; G14.6) - ou seja, reproduzindo aquela
experincia mais ntima e a relao que caracterizou a prpria vida de
Jesus na terra (acima 45.2), e levando o crente a partilh-la ("co-her-
deiros com Cristo" - Rm 8.17; G14.7; ver mais abaixo 50.4). Ou, nova
mente, a experincia do Esprito a experincia de ser moldado pelo
poder doador de vida para produzir mais e mais o carter de Cristo
(ICor 15.45-49; 2Cor 3.18; 4.16-5.5). A graa, na qual os crentes regozi
jam e que se manifesta por meio deles nos dons da graa (carismata)
essencialmente aquela graa mais plenamente manifestada em Cristo:
"A graa de nosso Senhor Jesus Cristo" (Rm 5.15; 2Cor 13.14; G1 2.21;
Ef 1.6s). A revelao que transformou mais fundamentalmente a vida
de Paulo com se tivesse o todo da histria da salvao a revelao de
Cristo (Rm 16.25s; 2Cor 4.4-6; G11.12,16; Ef 3.2-12; Cl 1.25s.). E assim
por diante. E contra essa medida que todas as reivindicaes para o
Esprito, graa, revelao, etc. precisam, no final, ser medidos. A expe
rincia religiosa para Paulo basicamente a experincia de unio com
Cristo (em Cristo - ver acima p. 89).
Agora a questo que a experincia de unio com Cristo a expe
rincia da vida sendo moldada por Cristo, tomando seus traos carac
tersticos de Cristo, manifestando o mesmo carter como foi manifes
tado no ministrio de Cristo. Isso quer dizer, a unio com Cristo para
19Ver tambm J. D. G. Dunn, "Discerniment of Espirits - A Neglected Gift",
Witness to the Spirit, ed. W. H a r r i n g t o n , Irish Biblical Association/Koinonia
1979, pp. 79-96.
308 U nidade e D iversidade
Paulo no caracterizada pelos altos picos de excitao espiritual, po
rm mais tipicamente pelo amor altrusta, pela cruz - unio com Cristo
no nada se no for unio com o Cristo em sua morte (Rm 6.3-6; G1
2.19s; 6.14; F1 3.10; Cl 2.11s.). Em nenhum lugar, mais enfaticamente
que na correspondncia aos corntios, que Paulo acentua que Jesus o
crucificado (ICor 1.23; 2.2; 2Cor 13.4); a sabedoria de Deus, ainda que
no apele para a sofisticao intelectual nem para o entusiasmo espiri
tual, Cristo crucificado, o evento da cruz, e o evangelho da cruz (ICor
1.17-25, 30; 2.6-8).
Assim, chegamos ao entendimento que para Paulo o caracterstico
da experincia religiosa do discpulo de Cristo a experincia e partilhar os
sofrimentos de Cristo bem como o de partilhar a sua vida (Rm 8.17; 2Cor
1.5; 4.10; F13.10s.; Cl 1.24). Contra os entusiastas de 2 Corntios Paulo
insiste que a experincia do Esprito no somente poder, nem de
poder que transcende e deixa a fraqueza para trs, mas do poder na
fraqueza (2Cor 4.7; 12.9s; 13.3s.). Posto de outra maneira, a experin
cia religiosa para Paulo caracterizada pela tenso escatolgica, pela
tenso entre a nova vida que partilha como estando "em Cristo" e
a velha vida que est "na carne" (2Cor 10.3s.; G1 2.20; Ef 4.20-24; F1
1.21-24; Cl 3.9s.), pelo combate entre o Esprito e a carne (Rm 7.14-23;
G1 5.16s.), pela frustrao de ter de viver a vida do Esprito por meio
do "corpo de morte" (Rm 7.24s; 8.10s, 22s.; 2Cor 4.16-5.5).20Nenhuma
experincia religiosa, mesmo que profunda, espiritual, inspirada ou
gloriosa, liberta os crentes das limitaes de sua presente existncia.
Ao contrrio, precisamente essa experincia que mais claramente
manifesta o paradoxo de poder na fraqueza, de vida por meio da
morte, de grandeza como servio, que deve ser reconhecido como
tipicamente cristo.
Resumindo, Paulo um carismtico que considera a experincia da
graa (charis) como fundamental vida crist e a experincia de carisma
como fundamental comunidade crist, mas que se posiciona contra o
entusiasmo ao insistir que todos os carismata precisam ser testados e que
somente aquele carisma que manifesta a graa (charis) de Cristo deve
ser acolhido.
Ver mais em Dunn, "Rm 7.14-25", pp. 257-73.
Os Esprito e Experincia 309
47. CAMINHOS DIVERGENTES
1. A segunda gerao do cristianismo marcada por uma diver
gncia de caminhos at onde a importncia da experincia religiosa e
atitudes para o com o entusiasmo esto preocupadas. A maioria parece
esforar-se por sustentar algum equilbrio do estilo paulino - ainda
que seu tratamento seja, na maior parte, muito breve ou (para ns)
muito alusivo para fornecer mais que algumas sugestes. Marcos,
como notamos anteriormente, (acima p. 151), seguindo o caminho de
Paulo, encontra o seu equilibro ao casar as tradies da operao de
milagres por Jesus com a cristologia do Filho do Homem sofredor.
1 Pedro, como Paulo, parece insistir que "o Esprito de glria (e de po
der)" , certamente, mais presente (no em obras poderosas e discurso
exttico, mas) quando o crente est sofrendo pelo nome de Cristo, isso
: "Participais dos sofrimentos de Cristo" (lPd 4.13s.). Judas tambm
adota uma linha similar a de Paulo em Judas 19s. - advertindo contra
uma espiritualidade elitista, mas chamando orao: "No Esprito
Santo" (cf. ICor 14.15-17; Ef 6.18). Hebreus, por sua vez, retrocede
aos milagres e dons do Esprito da misso primitiva como atestando
a aprovao de Deus (Hb 2.3s.), mas se afasta para recordar aqueles
que presumem muito ousadamente sobre sua experincia do Esprito
que eles ainda esto desprovidos da "terra prometida" e por sua pre
suno podem muito bem fracassar em alcanar (Hb 3.7-4.13; 6.4-8;
10.26-31; cf. p.ex. Rm 8.13; ICor 10.1-12). Finalmente, no Apocalipse,
onde o Esprito mais claramente experimentado em vises e xtases
(Ap 1.10; 4.2; 17.3; 21.10), encontramos a mesma insistncia - que o
Esprito o Esprito de Jesus (Ap 3.1; 5.6), de modo que suas pala
vras (inspiradas) so as palavras de Jesus (Ap 2-3), e de modo que a
profecia precisa concordar com: "O testemunho de Jesus" (Ap 19.10;
compare com 2.20).
Mateus tambm se esfora por um equilbrio, mas de um ngulo e
termos diferentes. Resultando de sua confrontao com o judasmo fa
risaico (ver acima 55.2) ele certamente estimula uma f na expectativa
de milagres (particularmente Mt 17.20), mas ele tambm insiste que a
desejada expresso de justia a Lei interpretada pelo amor (compare
G1 5.18, mas cf. 5.22s.) antes que o ministrio carismtico (cf. particu
larmente Mt 22.34-40 com 7.15-23; e cf. ICor 13). Em contraste, Lucas,
em sua narrativa dos incios, muito menos inibido e menos circuns
310 U nidade e D iversidade
pecto em sua admirao para com o entusiasmo do que quaisquer ou
tros acima (ver acima 44.3).
As Pastorais so redigidas em uma direo muito diferente, e en
quanto os Escritos Joaninos tentam abrir caminho, elas continuam sua
trilha pelo meio campo. Se seguirmos esses dois ltimos um pouco te
remos feito o suficiente para ganhar uma perspectiva suficientemente
clara sobre a unidade e a diversidade do NT na matria da experincia
religiosa.
2. O trao notvel acerca das Pastorais nesse ponto que embora
elas levem o nome de Paulo, elas contm somente poucos ecos das ex
presses poderosas e caractersticas do pensamento paulino que exa
minamos brevemente acima (46). Dois dos ecos mais claros reverbe
ram em 2Tm 2.11 e Tt 3.4/5-7; mas esses: "Fiel a palavra", isto , ditos
que no se originaram com o escritor, mas que foram transmitidos a
ele desde o passado. 2Tm 1.7 e 8 tambm ecoam o pensamento do Pau
lo antigo, ainda que usem linguajar que no caracterstico do Paulo
antigo. Ainda que esses ecos ressoem de fato. Aqui, em outras pala
vras, h pouca ou nada daquela vigorosa experincia religiosa que brilhou to
claramente por meio de muita coisa que Paulo escreveu. Em vez disso, como
j vimos, tudo parece estar subordinado tarefa principal de preservar
as tradies do passado (17.4); e, enquanto em Paulo o ministrio se
desenvolvia para uma extenso muito grande da vitalidade da expe
rincia religiosa, e nas Pastorais o ministrio j se tornou muito mais
institucionalizado com o carisma subordinado ao ofcio (ver acima 30.1
e abaixo 72.1).
Por que deve ser assim no totalmente claro. Talvez a faco
entusiasta se tornou a influncia dominante em algumas das igrejas
paulinas depois de sua morte, e outras dentro da tradio paulina che
garam concluso que a posio de Paulo tivesse tentado sustentar
era inerentemente instvel, no era uma soluo em longo prazo para
a ameaa do entusiasmo. Talvez as Pastorais, como 1 Clemente, tives
sem sido escritas para contrariar a ameaa da boa ordem e da tradio
estabelecida de um grupo de jovens entusiastas, que como Lucas, es
tavam ansiosos aps o esvaziamento dos poderes sobrenaturais dos
tempos antigos. No sabemos dizer, em todo o caso, sejam quais forem
as circunstncias precisas que ocasionaram as Pastorais, isso parece
muito claro: as Pastorais so um exemplo clssico da transformao
Os Espr ito e Experincia 311
que aflige a muitos movimentos de despertamento religioso na segun
da gerao. Quer dizer, enquanto na primeira gerao a vitalidade da
nova experincia abre caminho por entre as formas e frmulas mais an
tigas para se expressar em novas maneiras; na segunda gerao essas
novas maneiras (ou algumas delas) so consideradas como o padro e
norma, tornam-se em outras palavras um novo dogma e o molde aos
quais a experincia religiosa precisa estar subordinada e aos quais a
expresso de experincia religiosa deve se conformar.21
Resumindo, o autor das Pastorais pode propriamente ser considerado
como primeiro clrigo a lidar com o entusiasmo por rejeit-lo totalmente e dis
pens-lo completamente da vida da igreja. Mas ao fazer isso ele estabeleceu
um grave perigo de descartar a experincia religiosa de sua prpria
gerao ou, no mnimo, o de fracassar em lhe dar um papel criativo
na vida da igreja. E isso significa que ele correu o risco de impedir o
Esprito, ou pelo menos confinar o Esprito ao passado.
3. Em contraste com as Pastorais, os Escritos Joaninos (Evangelho
e Cartas) demonstram que outros lugares nas dcadas finais do sc. I
havia uma atitude positiva para com a experincia religiosa. A vitali
dade da experincia religiosa da comunidade joanina est claramente
refletida nas palavras "vida", "amar", "conhecer", "crer", "ver", tudo
o que aparece regularmente tanto no Evangelho como nas Cartas, e
por passagens como Jo 3.5-8, 4.10-14, 6.63, 7.37-39, 14.17, ljo 2.20, 27,
3.24,4.13 e 5.6-10. A avaliao teolgica joanina dessa experincia reli
giosa similar a de Paulo em dois pontos, mas tambm diferente da
de Paulo em dois outros pontos.
Como Paulo, o crculo joanino demarca os parmetros da experi
ncia religiosa (a) por definir o Esprito em termos de Cristo, e (b) por
correlacionar a experincia de revelao com a tradio de Jesus, (a)
Nos "discursos de despedida" de Jo 14-16 o Esprito caracterizado
como o "outro Parclito" ou Consolador (Jo 14.16), com Jesus claramen
te entendido como o primeiro Parclito (cf. ljo 2.1); e a clara implicao
de Jo 14.15-26 que a vinda do Esprito cumpre a promessa de Jesus de
21 Embora eu use "carisma" mais no sentido de Paulo do que o de Weber, a des
crio de Weber do processo pelo qual um grupo carismtico desenvolve sua
doutrina, culto e organizao, como "a rotinizao do carisma", pertinente
aqui.
312 U nidade e D iversidade
retornar e habitar em seus discpulos (cf. Jo 7.38s; 15.26; 19.30; 20.22).
Em outras palavras, a comunidade joanina no tinha nenhum senso
de estar historicamente distante de Jesus ou de ter de viver fora da
experincia das geraes mais antigas como mediada agora somente
por meio dos sacramentos ou do ofcio. Ao contrrio, cada gerao est
to prxima de Jesus como a primeira, e a experincia religiosa retm a sua
vitalidade e imediao porque o Espirito a presena de Jesus.
(b) Como j vimos (acima 19.3) os Escritos Joaninos efetuam um
equilbrio entre a inspirao presente do Esprito e a tradio do passado (tra
dio kerigmtica e tradio de Jesus) similar quela em Paulo - a nova
verdade da revelao sendo colocada em correlao com a verdade
original de Jesus, "a uno (pela qual) vos ensinar tudo" estando co
locado em correlao com "o que ouvistes desde o incio" (Jo 14.26;
16.14s.; ljo 2.24, 27). Claramente h uma preocupao aqui caso a tra
dio se torne petrificada, sufocando a reinterpretao da experincia
religiosa vital - risco j aparente nas Pastorais; ao mesmo tempo aqui
h a preocupao igual caso a nova revelao no seja pensada intei
ramente para substituir e tornar irrelevante a revelao do passado - o
risco inerente no entusiasmo.
Por outro lado, (c) a avaliao joanina da experincia religiosa
diferente da de Paulo na qual Joo v pouca ou nenhuma necessidade
de enfatizar a dimenso coletiva da adorao: o individualismo de
Joo (ver acima 31.1) d pouqussimo espao para a interdependn
cia mtua da comunidade carismtica e, ento, tambm bem pouco
espao para o discernimento da experincia religiosa que Paulo con
siderou como parte indispensvel da comunidade carismtica (46.3;
mas note lj o 4.1-3). (d) Mais uma vez diferente de Paulo a quase total
ausncia nos Escritos Joaninos da tenso escatolgica to fundamental a
Paulo (ver acima pp. 89, 308s). Nos Escritos Joaninos no h nenhuma
sugesto de que carne e morte continuam a ameaar o crente que
podem finalmente triunfar. Ele nascido do Esprito e sob o poder
do Esprito (Jo 3.6; cf. 6.63); ele de Deus e no mais do mundo (Jo
15.18s.; ljo 4.5s.); ele passou da morte para a vida (Jo 5.24). Em ou
tras palavras a tenso est resolvida, a escatologia "realizada", a crise
do juzo uma coisa do passado para o crente (Jo 3.18s.; ver acima
pp. 96ss). Conseqentemente, um tipo de perfeccionismo emerge
(mais claramente expresso em ljo 3.6-9; 5.18) que aparentemente
mais prximo ao entusiasmo dos oponentes de Paulo (particular
Os Esprito e Experincia 313
mente ICor 4.8) do que a circunspeo de Paulo (p.ex. Rm 8.13; ICor
9.27; F1 3.12-14). Ainda assim Joo no um entusiasta: ele no um
protagonista da espiritualidade tangvel. E ele no nenhum elitista:
sua escatologia "realizada" abraa todos os que "nasceram de Deus"
(ljo 2.20 - "todos vs possus a cincia" - provavelmente dirigido
contra uma forma de gnosticismo primitivo). Dele mais a espiritua
lidade do pietismo, cujos paralelos mais claros na histria crist seja
provavelmente o movimento de santidade do sc. XIX - no-eclesis-
tico (ver acima pp. 209, 215s), enfatizando a experincia espiritual do
indivduo, e tendncia ao perfeccionismo.
48. CONCLUSES
1. Deve ter ficado claro agora que a experincia religiosa era um fator
de importncia fundamental nos incios do cristianismo - que muitos dos
traos distintivos do cristianismo do sc. I se desenvolveram e foram
moldados pela experincia religiosa das figuras-chave - a experincia
de filiao e do Esprito de Jesus, as primeiras das vrias experincias
entusisticas dos cristos, a experincia de Paulo do Jesus ressurreto,
de aceitao da graa, do Esprito carismtico, a experincia de Joo da
doao de vida pelo Parclito. Deve ficar claro tambm quo impor
tante era o fator da experincia religiosa dos primeiros cristos para a
unidade e a comunidade. Provavelmente, no nenhum acidente que a
palavra koinnia (participao, companheirismo) primeiramente ocorra
imediatamente depois da narrativa do Pentecostes, em Lucas (At 2.42);
e certamente, em Atos, a experincia do Esprito que conduz os dis
cpulos individuais para a real participao na nova comunidade (At
2.38s; 8.14-17; 10.44-48; 11.15-17; 19.1-6). A importncia fundamental
da experincia compartilhada do Esprito na conduo da comunida
de crist at mesmo mais clara em Paulo (ver particularmente ICor
12.13; 2Cor 13.14; F1 2.1; Ef 4.3). E nos Escritos Joaninos precisamos
recordar somente que um dos testes da vida dentro da irmandade era
a experincia do Esprito (ljo 3.24; 4.13)22.
22 Meyer, Early Christians, pp. 174-81, enfatiza corretamente as "razes experien-
ciais da identidade (crist)".
314 U nidade e D iversidade
2. A diversidade da experincia religiosa e das atitudes para com a experi
ncia religiosa dentro do cristianismo do sc. I tambm se torna bvia - do
entusiasmo das comunidades palestinenses primitivas e da apresenta
o de duas da histria do cristianismo primitivo, para a mais austera e
formalizada atitude das Pastorais. Em algum lugar entre a vinda de Je
sus e a maior parte dos outros escritos do NT (e escritores), em particu
lar Paulo e Joo, para todos os quais a experincia do Esprito funda
mental, mas que todos lutavam para se esquivar do entusiasmo. Mas
aqui tambm h diversidade: Paulo pode dar significado experincia
religiosa somente no contexto da comunidade crist, o corpo de Cristo,
enquanto a experincia religiosa de Joo , principalmente do pietismo
individualista; Paulo entende a experincia religiosa como uma tenso
e combate entre o Esprito e a carne, vida e morte, enquanto Joo pensa
que a batalha da f j est ganha e que a experincia do crente do Es
prito e da vida. Como para Jesus, ele e Paulo podem ambos apropria
damente serem chamados de carismticos at onde a experincia reli
giosa est preocupada, e a experincia de Jesus certamente conheceu
algo da mesma tenso escatolgica, como a de Paulo: ele anunciava a
presena do reino, como evidenciado por seus exorcismos no poder do
Esprito; mas tambm proclamava a iminente chegada do reino, desde
que, presumivelmente, se o Esprito escatolgico j estivesse ativo, o
prprio escaton no pudesse mais ser retardado (acima 3.1, 2). Por
outro lado, no so as mesmas dimenses comunitrias na experincia
de Jesus que Paulo achava to importante - havia um isolamento e
exclusividade na experincia de Jesus, que vimos, particularmente, em
seu entendimento de seus exorcismos (somente em seus prprios exor
cismos que ele reconhece o poder do Esprito escatolgico e a presena
do reino), e que temos que investigar mais plenamente no captulo X
(50).
3. Quando buscamos dentro dessa diversidade pelos traos distin
tivos da experincia religiosa que a demarcava como crist a resposta resulta
em variadas formas, mas todas acentuando que precisava haver algu
ma correlao entre o Cristo exaltado experimentado agora mediante o Espri
to e o Jesus terreno das tradies kerigmticas e da igreja. E precisamente a
ameaa de entusiasmo que interrompe o Jesus que agora experimen
tada na glria do Jesus da histria, isso conduz a uma teologia da glria
ou triunfalismo sem referncia realidade histrica de Jesus de Nazar.
Os Esprito e Experincia 315
Paulo e Joo contrariam a ameaa por rejeitar as duas partes separa
das: somente esse carisma deve ser acolhido o qual consiste com as
tradies fundadoras, somente esse Esprito deve ser seguido que re
conhecidamente o Esprito de Cristo, o outro Parclito precisamente
ele que proclama a mesma verdade como o Logos encarnado (cf. lPd
4.13; Ap 19.10). As Pastorais tendem a aceitar o risco por sacrificar a
experincia presente relegando-a a tradio do passado - uma poltica
de segurana antes de tudo. Por outro lado, Lucas de um entusiasmo
acrtico, mas no elitista, e escreve dois volumes, o Evangelho e os
Atos, de modo que o desequilbrio do ltimo pode ser corrigido de
algum modo pelo Jesus do primeiro; quer dizer, mesmo com Lucas o
Evangelho de Jesus fornece algo para checar a sua descrio do entu
siasmo da Igreja primitiva. Resumindo, a resposta importante ques
to: "O kerygma do Novo Testamento conta com o Jesus histrico entre
os critrios de sua prpria validade?"23 Sim!: os principais telogos
do NT contam com o carter da vida e ministrio de Jesus (disponvel
a eles nas tradies a respeito de Jesus) como um dos principais cri
trios para avaliao de seu auto-entendimento, experincia religiosa
e conduta como crentes em Cristo.24 Se podemos relacionar a experi
ncia religiosa de Jesus mais intimamente com a experincia religiosa
do cristianismo do sc. I uma questo de que nos ocuparemos no
prximo captulo.
4. Nosso pargrafo introdutrio (43), com efeito, apresentava a
questo, O cristianismo pode preservar um papel criativo para a experincia
religiosa em sua vida contnua e adorao sem dar espao ao entusiasmo? Trs
respostas (pelo menos) muito audveis procedem das dcadas finais
do sc. I. O veredicto das Pastorais, como realmente da voz dominante
da ortodoxia atravs da maior parte da histria do cristianismo foi efe
tivamente: No! - a espontaneidade do Esprito precisa ser firmemente
subordinada autoridade do ofcio e da tradio - embora tudo com
muita freqncia s custas de forar a experincia crist vital a encon
trar expresso fora das principais tradies crists, isto forando-as ao
entusiasmo porque lhes falta checar as tradies que permitiam isso!
23 Koester, "Gnomai Diaphoroi", Trajectories, p. 117.
24 Cf. KAsemann, "Blind Alleys in the 'Jesus of History' Controversy", NTQT,
pp. 47s.
316 U nidade e D iversidade
A apresentao lucana do cristianismo primitivo d a resposta oposta:
sua descrio do entusiasmo, de forma no elaborada, certamente es
timulante, mas tambm deixa muitas questes abertas que precisam ser
respondidas se o entusiasmo fugiria de controle. A alternativa joanina
tambm responde na afirmativa - uma alternativa em que aqueles que
procuram viver criativamente sua experincia religiosa sem abando
nar suas tradies freqentemente so foradas - aquela do misticismo
pessoal ou do pietismo individual; ainda fornece tambm uma estreita
base para a comunidade crist completa. Talvez, ento, tenhamos que
retroceder para ir atrs da segunda gerao e ouvir a voz dominante
que ainda nos alcana desde a primeira gerao - aquela de Paulo. Seu
equilbrio na experincia religiosa entre o j e o ainda no, entre revela
o presente e tradio passada, entre indivduo e comunidade, pode
ter sido muito difcil para a primeira gerao sustentar, mas provavel
mente essa resposta que requerem nossas questes, o equilbrio que
cada nova gerao precisa sustentar por si mesma.
Resumindo, uma vez mais vimos algo do escopo da diversidade
do sc. I e, mais uma vez o fator central unificador deve ser encontrado
na sustentao comum do Cristo exaltado (experimentado mediante o
Esprito) e o Jesus terreno (mediante a tradio de Jesus).
C a p t u l o X
CRISTO E CRISTOLOGIA
49. INTRODUO
At agora investigamos oito importantes reas da f e vida cris
ts do sc. I, resultando em um retrato da diversidade dentro de cada
rea; e investigamos se dentro dessa diversidade h algum foco ou fio
de unidade. Em cada caso o fator unificador que emergiu, embora nem
sempre com a mesma clareza, foi Cristo - em particular, unidade en
tre o Cristo exaltado e Jesus de Nazar, o crucificado, que tambm o
ressurreto. No corao dos diversos kerygmatas dos primeiros cristos
primitivos encontramos a proclamao da ressurreio e exaltao de
Jesus, do Jesus terreno como o Cristo contemporneo do Cristo da f.
Comum nas vrias confisses de f estava a convico de que Jesus,
que o Jesus de Nazar, agora o Messias, Filho de Deus, Senhor.
At onde a tradio teve um papel no moldar a f das congregaes
primitivas, as tradies bsicas envolvidas eram as tradies a res
peito de Jesus, suas palavras, seus feitos e sua paixo, e as tradies
kerygmticas interpretando sua paixo e proclamando sua ressurreio.
As Escrituras judaicas foram fundamentais para o auto-entendimento
da igreja crist de todo o sc. I, mas o foco da significncia revelat-
ria colocado completamente no evento Cristo; em ltima anlise, isso
somente foi interpretado em relao e luz da revelao de Cristo por
que o AT forneceu a infra-estrutura da teologia do NT. Menos claro foi o
elemento fornecido pelo vnculo unificador aos diversos conceitos de
ministrio; mas, mesmo a, tambm foi possvel traar uma convico
comum de que Jesus devia ainda ser reconhecido como a cabea da co
munidade e que o carter de seu prprio ministrio ainda forneceria o
padro para todo o ministrio. Igualmente, a adorao crist era carac
318 U nidade e D iversidade
terizada mediante e centrada no reconhecimento do que Jesus fez, por
sua vida, morte e ressurreio um novo relacionamento com Deus se
tornou uma realidade e que somente por sua vida contnua era poss
vel e efetiva a adorao da igreja. Mais clara era a unidade cristolgica
expressa nos sacramentos - unidade entre o Jesus que morreu, em cuja
morte, de algum modo, eles compartilharam e o Senhor ressurreto dos
mortos, cuja vida compartilhavam de algum modo. Tambm era clara
a unidade cristolgica expressa no entendimento cristo do Esprito e
de sua experincia religiosa, visto que este era, precisamente, o carter
de Jesus como incorporado na tradio de Jesus que encontrou refleti
da em sua prpria experincia (o Esprito de Jesus) e que se tornou, em
maior ou menor grau, a norma para avaliao de sua experincia.
Cristo o foco de unidade do cristianismo do sc. I - o Cristo que
foi e agora , o Cristo da tradio - Jesus e o Cristo da f, adorao
e experincia, o primeiro e o nico. A concluso dificilmente sur
preendente, j que o que estamos estudando o cristianismo. Mas isso
no o fim do assunto. Pois com essa concluso no resolvemos os
problemas de unidade e diversidade no cristianismo primitivo; o que
fizemos simplesmente descobrir o problema central. O problema tem
duas facetas. De um lado, o cristianismo tradicional quer dizer muito
mais a respeito de Cristo que meramente afirmar a unidade e continui
dade entre o Jesus terreno e o Cristo exaltado: deseja afirmar seu papel
como a nica revelao de Deus, seu ser como divino, a segunda pes
soa da Trindade e o homem-Deus. Uma expresso formidvel disso a
simples declarao adotada pelo Conselho Mundial de Igrejas: para as
igrejas participantes era a mnima confisso crist que significa aceitar
"nosso Senhor Jesus Cristo como Deus e Salvador".
Por outro lado, o avano nos estudos do NT, durante os dois s
culos passados, aumentaram a dificuldade de afirmar at mesmo a
concluso mais modesta encontrada acima, evitando as reivindicaes
mais acentuadas da divindade de Cristo. E precisamente a unidade e a
continuidade entre o Jesus terreno e o Cristo exaltado que se torna to
problemtica. (1) Parece haver mais descontinuiae do que continuida
de entre a proclamao de Jesus e a f das igrejas primitivas - "Jesus
proclamou o reino, os primeiros cristos proclamaram a Jesus" (acima
pp. lOlss). Entre aqueles estudiosos do NT, que pensaram que tinham
retrocedido ao Jesus histrico, a concluso dominante parece ser que
Jesus no contava consigo mesmo cqmo parte das boas-novas que ele
C risto e C ristologia 319
pregava. (2) H tal diversidade nos autores do NT ao falarem de Cris
to de modo que no fica claro de que qual continuidade est sendo
afirmada. Em outras palavras, precisamos olhar mais cuidadosamente
para a concluso, "Cristo o foco de unidade", visto que no claro o
que os primeiros cristos afirmavam a respeito do Jesus histrico, no
fica claro o que os primeiros cristos afirmavam a respeito do Cristo
da f, e no fica claro se a cristologia tradicional tem razes firmes no
cristianismo primitivo. Destas questes nos ocuparemos agora: Como
podemos relacionar a centralidade de Cristo na f e na vida das igrejas
primitivas com o que sabemos da prpria mensagem de Jesus e sua
autocompreenso? Como relacionar cada uma das diversas asseres
feitas pelos primeiros cristos a respeito de Cristo? E como relacionar
as afirmaes cristolgicas sobre Cristo com as afirmaes do cristia
nismo tradicional? Em Resumindo, a cristologia do cristianismo do sc. I
fornece um centro unificador estvel dentro das diversas expresses e formas
do cristianismo do sc. I?
Antes de comear o procedimento talvez devssemos apenas re
petir a advertncia dada no incio do captulo III - que ao tentar retro
ceder aos comeos da reflexo cristolgica no sc. I no precisamos
ler retrospectivamente as concluses tardias dos debates cristolgicos
clssicos; no precisamos presumir que por toda parte encontraremos
uma ortodoxia latente esperando ser trazida luz; caso contrrio no
manusearemos apropriadamente o material do NT sem preconceito.
Aquele que adentra o perodo das origens crists com as formulaes
clssicas da ortodoxia crist vibrando em seus ouvidos dificilmente
est em uma posio de captar os tons autnticos do pensamento cris
to do sc. I (eles poderiam ser diferentes). Em vez disso, precisamos
nos situar o melhor possvel que pudermos na situao dos judeus do
sc. I, com sua forte tradio de monotesmo, e tentar ouvir com seus
ouvidos as reivindicaes de Jesus e dos primeiros cristos.
50. A CONTINUIDADE ENTRE O JESUS
HISTRICO E O CRISTO KERYGMTICO
Que papel tem Jesus em sua prpria mensagem? Jesus proclamou
uma cristologia? Uma coisa afirmar que o Cristo exaltado era apre
sentado como um s e o mesmo Jesus terreno. Outra coisa afirmar
320 U nidade e D iversidade
que o prprio Jesus terreno viu o seu papel como um e o mesmo aquele
atribudo ao Cristo exaltado. Podemos de fato falar da continuidade
entre o Jesus histrico, o Cristo kerygmtico e a reivindicao de que
dos dois unidos juntos so to fortes do lado do Jesus histrico como
so no outro?
1. A realidade e seriedade do problema so sublinhadas pela defi
cincia de muitas das respostas que foram dadas nas geraes anteriores. Para
a cristologia tradicional o evangelho cristo foi o de Deus que se torna
homem a fim de que o homem mediante a obra do Deus-homem, ou
melhor, de Deus em forma humana, pudesse ser capaz de participar de
novo na vida divina. Para os dogmticos tradicionais nosso problema
no era problema algum em absoluto: como Deus, o Deus em forma
humana conhecia ser Deus e conhecia o que sua obra deveria realizar.
At onde tentariam basear esse juzo exegeticamente o Evangelho de
Joo fornecia textos-prova suficientes para tal propsito. E quando no
sc. XIX o tema foi posto em termos da autocompreenso de Jesus,
o Quarto Evangelho, novamente, forneceu o fundamento exegtico.
Isso certamente era verdade, sobre aquilo que talvez seja a reafirmao
da posio tradicional das prelees em: Bampton de H. P. Liddon em
1866, The Divinity of our Lord and Saviour Jesus Christ ([A Divindade de
Nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo] Preleo IV - "Our Lord's Divini
ty as witnessed by his consciousness - St John 10.33" [A Divindade
de Nosso Senhor como testemunhada por sua conscincia - S. Joo
10.33] com sua afirmao descomprometida, "The 'Christ of history'"
[O Cristo da histria] nenhum outro que o "Christ of Dogma" [Cristo
do Dobma]). Mas foi tambm verdade da apresentao muito diferen
te de Schleiermacher da filiao divina de Jesus em seu livro Life of
Jesus [Vida de Jesus],1que, contudo, baseava-se sobre a pressuposio
de que a conscincia de Jesus est verdadeiramente no Quarto Evan
gelho. Todavia, com o reconhecimento crescente do carter teolgico
da apresentao de Jesus do Quarto Evangelho (na segunda metade do
sc. XIX), que cada vez menos deveria ser a possvel para os historia
dores da vida de Jesus utilizar os discursos joaninos como a expresso
da autoconscincia de Jesus: no mximo eles eram mediaes joaninas
sobre o significado de Jesus luz da f pascal usando algo da tradio
F. D. Schleiermacher, Life of Jesus, 1864,'ET Fortress, 1975.
C risto e C ristologia 321
de Jesus como ponto de partida; no mnimo eles eram total criao da
f do autor com nenhum ponto ncora na histria. De qualquer jeito
as passagens cruciais como Jo 8.58 e 10.30 deveriam ser creditadas
teologia de Joo e no ao Jesus histrico (veja acima pp. 9 5 , 156s).
Nos ltimos 100 anos pesquisadores do NT foram confrontados
com trs alternativas.
(a) A alternativa mais popular nas dcadas finais do sc. XIX foi
deixar o Jesus da histria e o Cristo do dogma/f separados e aban
donar o ltimo em prol do primeiro. Muitos eruditos liberais protes
tantes perderam a esperana de enraizar o kerygma do cristianismo
primitivo no prprio ministrio de Jesus e apontaram para o evange
lho de Jesus - um evangelho onde o prprio Jesus no desempenhava
nenhum papel como os que lhe foram atribudo pela f ps-pascal,
um evangelho em que a auto-conscincia de Jesus era muito menos
exaltada que aquela representada no Quarto Evangelho. Em outras
palavras, eles aceitaram um evangelho no qual Jesus era simplesmen
te o primeiro a proclamar e a viver pelos ideais que o sc. XIX tinha
(finalmente) reconhecido por ser de valor duradouro. Eles aceitaram
uma cristologia em que Jesus era o grande modelo [exemplo], com efei
to, o primeiro cristo2. Essa alternativa ainda favorecida por alguns
que desejam apresentar Jesus meramente como o prottipo revolu
cionrio, o homem exemplar para os outros, o modelo do homem
secular, e assim por diante.
(b) A segunda alternativa tentar novamente borrar a distino
entre o evangelho de Jesus e o kerygma de Paulo. Um modo de fazer
isso reivindicar que o Cristo kerygmtico o nico com quem temos de
tratar, e que tambm no necessrio, nem possvel, ir atrs do Cristo
kerygmtico por um Jesus histrico. Essa era em substncia a tese dis
cutida por Martin Khler no fim do sc. XIX,3e sua tese teve conside
rvel influncia sobre todo o movimento da teologia bblica que domi
nou a primeira metade do sc. XX. Com efeito, era uma tentativa de
2Uma famosa apresentao de Harnack do cristianismo liberal, What is Christia
nity?, 1990, ET 1901, reimpresso Benn 1958, pode resumir esse ponto nas duas
famosas sentenas: "O Evangelho, como Jesus o proclamou, tem a ver com o Pai
somente e no com o Filho"; "A f verdadeira no assunto de credo ortodoxo,
mas de agir como ele agiu" (Sermo 8 e ndices resumidos).
3M. Khler, The So-called Historical Jesus and the Historie Biblical Christ, 1892, ET
org., C. E. Braaten, Fortress 1964.
322 Unidade e D iversidade
reinstalar a cristologia tradicional sobre uma condio teolgica mais
segura e exegtica slida. Um outro modo que no independente,
mas antes diferente , ento, reinterpretar o kerygmaita) da(s) igreja(s)
primitiva(s) cuja centralidade de Cristo demitologizada. Quer dizer, o
papel dado a Cristo se torna uma expresso histrica - e cultural - con
dicionada de alguma outra mensagem - por exemplo, a possibilidade
de existncia autntica - uma mensagem que tambm encontrada
como sendo a (demitologizada) mensagem do Jesus histrico. Em ou
tras palavras, o kerygma do cristianismo se torna um tipo de todo o
propsito da mensagem cuja proclamao de Jesus e/por Jesus no
final das contas um acidente da histria. Por causa de todos os seus
protestos, a cristologia de Bultmann um constante risco de sucumbir
a esse tipo de reducionismo4.
(c) A terceira alternativa tentar descobrir ou traar algum elo ou
elos entre a mensagem de Jesus e o kerygma a respeito de Cristo. Cr-se
que bastante da mensagem do Jesus histrico pode ser recuperada por
ns hoje para nos dar suas notas e nfases caractersticas dos kerygma-
tas primitivos. Essa investigao foi uma preocupao dominante da
pesquisa dos evangelhos durante da segunda metade do sculo passa
do e ainda . Concentra-se em sua maior parte sobre dois aspectos da
mensagem de Jesus - nfase prospectiva e seu elemento escatolgico
realizado - ambos dos quais podem ser interpretados como contendo
uma reivindicao implcita ao significado cristolgico ou escatolgico,
uma reivindicao que fornece, no mnimo, alguma correlao entre o
kerygma centrado em Cristo, do cristianismo primitivo, e a proclama
o do prprio Jesus.
De um lado, alguns reconheceram na proclamao de Jesus do
reino vindouro uma reivindicao que o reino vindouro era de algum
modo dependente de sua proclamao ou constituiria uma justificao de
sua misso - se porque ele se via como o Elias do final dos tempos,
o precursor da interveno divina5, ou porque ele acreditava que o
4 Cf. particularmente Braun, "New Testament Christology", JThC, 5,1968, pp. 89-
127; e a crtica de Bultmann por S. M. Ogden, Christ without Myth, Harper 1961,
pp. 76-94.
5 Cf. J. A. T. Robinson, "Elijah, John and Jesus", NTS, 4 , 1957-58, pp. 263-81, reim-
presso em Twelve New Testament Studies, SCM Press 1962, pp. 28-52; cf. tambm J.
B ecker, "Das Gottesbild Jesu und die lteste Auslegung von Ostern", fCHT, pp.
105-26.
C risto e C ristologia 323
Filho do Homem (uma figura celestial outra do que ele prprio) de
veria julgar os homens em referncia sua misso e mensagem (parti
cularmente Lc 12.8s.; Mc 8.38)6ou porque em termos mais gerais toda
sua obra objetivava uma abertura permanente para a verificao esca
tolgica de suas reivindicaes presentes, uma esperana na qual ele
continuou at a morte e que encontrou resposta em sua ressurreio.7
Esta ltima, em particular, oferece a possibilidade de uma continuida
de muito direta e substancial entre a proclamao de Jesus do reino e a
proclamao ps-pascal do Cristo ressurreto, e teremos que examin-
la mais detalhadamente abaixo.
De outro lado, alguns tm argumentado que a proclamao de
Jesus da presena do reino envolvia uma reivindicao cristolgica impl
cita, pois ao proclamar que a mudana de eras, escatolgica j estava
acontecendo ele reivindicava, com efeito, que estava acontecendo pre
cisamente em e por meio de seu prprio ministrio, ou que seu minis
trio, at ele mesmo, era o sinal do que j estava em andamento8. Uma
variao importante dessa viso aquela de W. Marxsen que tambm
deseja diminuir a ruptura entre a proclamao pr-pascal de Jesus e
proclamao ps-pascal a respeito de Jesus: a ruptura entre o procla-
mador e o proclamado no recai na Pscoa - ela se d no "ponto onde
um crente proclama as palavras e feitos de Jesus"; a continuidade entre
6Assim particularmente Tdt, Son of Man, F. Hahn, The Titles of Jesus in Christology,
1963, ET Lutterworth 1969, pp. 28-34.
7 U. Wilckens, "The Understanding of Revelation Within the History of Primi
tive Christianity", Revelation as History, org. W. Pannenberg, 1961, ET Macmillan
1968, pp 57-121; W. Pannenberg, Jesus God and Man, 1964, ET SCM Press 1968,
pp. 53-66; cf. N. A. Dahl, "The Problem of the Historical Jesus" (1962), The Cruci
fied Messiah and other Essays, ET Augsburg 1974: "Either the events of Easter and
Pentecost are the prelimary fulfilment of Jesus' eschatological promise, or this
promise, at the hearth of his message, remained unfulfilled" (p. 83). Veja tam
bm C. K. Barrett, Jesus and the Gospel Tradition, SCPK 1967, cap. 3; A. Strobel,
Kerygma und Apokalyptik, Gttingen 1967.
8 Inicialmente arrazoado por E. Ksemann, "Problem", ENTT, particularmente
pp. 42s, e G. Bornkamm, Jesus of Nazareth, 1956, ET Hodder & Stoughton 1960, par
ticularmente pp. 67-9. Mais recentemente P. Stuhlmacher, "Jesus als Vershner",
JCHT, pp. 95-97. No devemos esquecer a formulao mais antiga do prprio
Bultmann em "The Significance of the Historical Jesus for the Theology of Paul"
(1929), Faith and Understanding, ET SCM Press 1969, pp. 237s; "Such a call to deci
sion in the light of his person (Luke 12.8s) implies a christology" (p. 237).
324 U nidade e D iversidade
a mensagem de Jesus e o kerygma dos primeiros cristos se d no fato
de que j antes da Pscoa alguns haviam sido trazidos f por