CAPIULO XI

LIBERTAD Y LIBERACION
1.. Fenomenologa de la lilrcrtad
La libertad aparece en la vida ordinaria al menos de cuatro
modos distintos. A veces, se presenta como el valor ms estimado
en el mundo contemporneo y tal vez en todos los tiempos: se pro-
mete, se proclama, se aspira a lograrla y tambin, en ocasiones, se
teme, se restringe o se aniquila. La libertad aparece pues como un
valor, como algo que hay que realizar, como un objetivo que puede
ser alcanzado o no. La libenad no est tanto en el plano de lo da-
do, como en el de las conquistas. La libertad
-entonces aParece como
liberacin, que es el proceso a travs del que se alcanza la libertad,
Ia remocin de todos los obstculos que la impiden, la supresin de
todas sus limitaciones.
El proceso de liberacin puede entenderse en dos niveles: el
sociohistrico poltico y el biogrfico personal moral. La liberacin
poltica pertenece al nivel de las colectividades; es Ia libertad que un
pueblo se da a s mismo en el orden social. Pero tambin aparece
la liberacin como un valor a conseguir en el plano personal. La li-
beracin individual se presenta como aspiracin cuando se desea
no
ser un hombre masa, <<tener una personalidad
Propia,
ser s mis-
mo, es decir, actuar segn el propio modo de ser, o <<tener que rea-
1izarse". Desde este punto de vista, la libertad aparece no tanto co-
mo un valor social cuanto como un logro personal que puede
alcanzarse o no.
Por otra parte, la libertad se presenta tambin en la vida y el
lenguaje ordinario, en otras ocasiones, no como un valor a conse-
guir, sino como una propiedad que se posee, como algo que est da-
do, en el mismo modo en que lo estn la afectividad, el pensamien-
to o la voluntad. La libertad se muestra entonces como una
caracterstica de la voluntad, o para ser ms exactos, como una
Pro-
382
JORGE
V, ABXGUI
JCINTO
CHOZA
piedad de algunas acciones voluntarias. El hombre es libre porque
puede elegir en cuanto que no todo le es dado necesariamente sino
que hay un mbito de acciones que depende de su libre decisin.
Finalmente, hay una cuarta perspectiva en la que la libertad
aparece como 1o ms radicalmente constitutivo del ser humano, co-
mo 1o mximamente sagrado e intocable que hay en 1, de manera
que no puede perderse porque parece que fuera casi 1o mismo que
su ser. Ahora, la libertad no es tanto algo que se tiene corr'o algo
que se es. Este aspecto de la libertad se pone de manifiesto en situa-
ciones lmites de la persona, como por ejemplo, cuando el hombre
ha de disponer de su vida como una totalidad, y se recoge en el ha-
bla cotidiana en expresiones del tipo
"yo
hago con mi vida lo que
quiero porque para eso es mia",
"yo
ser lo que quiera ser" o ovoy
a dedicar mi vida a...". En estas expresiones, la libertad no se pre-
senta como una cualidad que se posee, o como una propiedad de la
voluntad, ni como un valor que debe ser realizado sino, ms bien,
como algo que afecta al ser mismo del hombre en un sentido muy
radical, de modo que cabra identificar al yo con la libertad. En
cuanto que yo soy lo que quiera ser-. mi ser se me aparece como
libertad.
Pues bien, en la exploracin filosfica de la libertad tal como
se ha llevado a cabo a lo largo de los veinticinco siglos de historia
qre tiene la filosofa, se han analizado estos cuatro aspectos bastante
minuciosamente en su totalidad o parcialmente, en relacin con los
problemas ms especficos de cada poca o con las amenazas para la
libenad que se han experimentado en cada momento ms vivamen-
te. Esta diversidad posible de enfoques ha dado lugar a planteamien-
tos y definiciones de la libetad a primera vista muy diferentes, pero
que considerados atenfa y ordenadamente sobre el umapa" de 1os
momentos y niveles de la libertad resultan mutuamente aclaraorios.
Los dos primeros sentidos de la libertad aqu definidos la pre-
sentan como un objetivo, como algo a conseguir a travs de un pro-
ceso que es
justamente
llamado
"proceso
de liberacin". La idea de
liberacin plantea el problema del crecimiento de la libertad. Como
ha sealado Leonardo Polo
t,
no basta con responder a la cuestin
1. Cfr. PoLo, L. La Liberad posrlle en.Nuestro Tiempo" n" 234, diciembre
de 1973, pp. 5a.5.
FILOSOFIA DEL IIOMBRE
383
de si el hombre es libre o no sino que hay que plantear la pregunta
de
si el hombe es siempre igual de libre, de si cuenta siempre con la mis-
ma libertad. Porque si el hombre es siempre igual de libre y no ca-
be una ganancia biogrfica e histrica de libertad, entonces el tema
de Ia libertad pierde su inters al quedar fuera del progreso humano.
Por tanto, no basta con considerar que el hombre es libre; es preci-
so analizar cmo aumenta la libenad biogrfica e histricamente.
En el captulo IX se ha mantenido la existencia de un proceso
histrico de constitucin de la autoconciencia a travs del cual el
hombre se entiende a s mismo de modo progresivo como una auto-
conciencia intelectual y libre. Como la persona es el ser que dispone
de s, la toma de conciencia del propio carcter de persona implica
la advertencia progresiva de la libertad. El percararse de la propia li-
bertad es solidario del esfuerzo para remover los obstculos que im-
piden su real ejercicio. Por eso, si antes se ha afirmado que la no-
cin de conciencia es tpicamente moderna, ahora hay que afirmar
que toda la modernidad puede ser entendida como un proceso de li-
beracin o emancipacin2:
"Es
sobre todo en el siglo de las Luces
y con la Revolucin Francesa cuando resuena con toda su fuerza la
llamada a la libertad. Desde entonces muchos miran la historia co-
mo un irresistible proceso de liberacin que debe conducir a una era
en la que el hombre, totalmente libre al fin, goce de la felicidad ya
en esta tierra>. El proceso moderno de liberacin se emprende en
primer lugar como un desarrollo de la ciencia y la tcnica, que per-
mite la liberacin del hombre de la naturaleza al someteda a su
-ro-
luntad. A la vez, el movimiento moderno de liberacin se fija como
objetivo poltico y social la supresin de1 dominio del hombre sobre
el hombre y la promocin de la igualdad y fraternidad entre todos
los seres humanos, suprimiendo la esclavitud, la servidumbre legal,
etc., y reconociendo de modo creciente el derecho de todos (con in-
dependencia del origen familiar, el sexo, la religin, el nivel econ-
mico o cultural, etc.) a panicipar en el ejercicio del poder poltico.
Finalmente, y sobre todo, el movimiento moderno de liberacin de-
6ia aportar al hombre la libertad de pensamiento y decisin. Se pro-
pona darle el valor y la audacia de servirse de su propia razn, co-
2. As Io hace, por
de donde est tomado
(cfr. nn. 5-19).
ejemplo, la Instruccin sobre Libertad crtiana y liberacin,
el diagnstico sobre el proceso moderno de emancipacin
384
IORGE
V, ARREGUI_IACINTO CHOZA
mo reza el lema kantiano (sapere aude), en 1a configuracin tanto de
su propia vida como de la sociedad.
Sin embargo, y pesar de los espectaculares logros obtenidos
en el proceso moderno de emancipacin, han aparecido tambin re-
sultados sumamente ambiguos de los que es agudamente consciente
la actual sensibilidad postmodernar. El desarrollo de la tcnica, que
ha permitido el dominio del hombre sobre la naturaleza, amenaza
ahora con de$ruirla, y se convierte en medio de opresin de unos
pueblos por otos. Las conquistas de la libenad en el campo social
y poltico se han visto contestadas desde dentro de la sociedad mo-
derna por nuevas formas de tirana y sistemas totalitarios que no ha-
bran sido posibles en la poca anterior al progreso tecnolgico. La
libertad de pensamiento y accin es amenazada por el hecho de que
el control puede hoy alcanzar a la intimidad de los individuos. Ade-
ms, en no pocas ocasiones, el esfuerzo de liberar el pensamiento y
la voluntad ha llevado a considerar que la moralidad como ral cons-
titua un lmite irracional que el hombre, decidido a ser dueo de
s, tena que superar, generndose de este modo nuevas formas de
violencia y opresin entre los hombresa.
Estos ambiguos resultados del proceso moderno de emancipa-
cin, constatados desde perspectivas filosficas muy distintas, obliga
a considerar de nuevo crticamente el concepro moderno de libertad.
La libertad no es desvinculable de la verdad y el bien.
La idea del crecimiento de la libertad pone tambin sobre el
tapete la cuestin de su finitud. La libertad humana puede crecer,
pero es siempre finita y limitada. La libertad humana no es absoluta
porque est sobre todo limitada parte onte por lo que se ha llama-
do sntesis pasioa. No slo se trata de que la realidad limira nuestra
libertad porque no es permeable a nuestros deseos, es que esf situa-
tla en su origen. Nadie ha elegido ei modo de ser que le constituye
como sujeto. Nadie ha elegido ni su constitucin biolgica, ni su
3. Cfr- LLANo, A. LtL nnewL senstlzLdad, Espasa-Calpe, Madrid 1988 y BALLFs-
-lERJs,
1.,
Postmoderniclad: decadencia o resstencia, Tecnos, Madrid 1989. Una bue-
na exposicin de la ambigedad de los resultados de la modenidad puede verse
tambin en CAMprLLo, A., Adis al progzeso, Arragrama, Barcelon 1985. En las
Lre\ obras pL(Je enconrrar.e m. bibl,ogrrr;,,ob'e..re ,unro.
4. Vese, por ejempio, el anlisis de BALLES'I-EROS,
f.,
La r.,olencia, ho1, en la
obra ya citada dirigida por A. Llano, Eica
1
poltica en la sociedad democrtica.
E
:
l
FILOSOIJA DEL HOMBRF
385
temperamento psicolgico, ni su entorno educativo sociocultural.
Todo ello est dado antes de que se constituya la voluntad libre.
No es que el hombre no sea libre en ningn sentido frente a los
factores que constituyen la sntesis pasiva (que lo es, como se ver
ms adelante), pero indudablemente estos factores limitan a parte dn,
e su libertad. La libertad humana aparece, pues, como finita.
Por ltimo, a la hora de considerar cmo se presenra la liber-
tad en la vida corriente, es preciso firmar con Max Sheler que la
libertad y la vivencia de la libertad no coinciden5. Puede haber
una nsensacin,
muy grande de libertad y una libertad real mnima.
Hay quien cree que es iibre absolutamente porque est desligado de
todo compromiso, pero ste es un sentimiento engaoso. La sensa-
cin de iibertad que procede de una falta de motivacin profunda
denota en realidad falta de libertad. Decir que se es libre porque se
opera por impulsos y no por obligaciones, es un modo de engaar-
se. La sensacin de libertad aparece cuando se acra sin ningn com-
promiso porque no se sabe por qu se acta de determinado modo,
pero en tales circunstancias es preciso sospechar que se acta por al-
go distinto de la libertad6. Como afirma Scheler, cuanto mfu libe
es alguien, ms predecible es su conducta- El hombre caprichoso es
el hombre falto de libertad, como es falto de libertad aquel hombre
para el cual
"las
situaciones y los impulsos instintivos provocados
por stas, tienen consecuencias decisivas y unvocamente deteminan-
tes para sus acciones',7. Por eso, Ia conducta li6re se cornprend"e
con base en motivos y razones, mientras que la actuacin caprichosa
se exPlica con base en procesos causales de corte psicolgico
8.
La
libertad no es arbitrariedad o indeterminacin pura, sino ms bien
la capacidad de autodeterminarse. La esencia de la arbirariedad
"consiste
en que'el yo'que decide no incluye la plenitud del viven-
ciar en forma compacra, sino qre flota con absoluta vacuidad por
encima de las vivenciaso
e.
5. Cfr. SGTELER, M.,
cit., t. 10, pp. 157-61.
6. Cf. Poro, L., Z
7. Cfr. SCHELER, M.,
8. Cfr. 1d, pp. 160,1.
9. Id., p. 163, oota 1.
Zur Phnomenologre und Metaphysih der Freiheit en ed,.
lberad. posible, pp. 63-4.
Zur Pbnomenologie, p. 159.
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JORGE
V, ARREGUI
JACINTO
CHOZA
A lo largo de este tema se va a considerar la libertad segn
los cuatro sentidos que se han distinguido inicialmente, que se co-
rresponden con las cuatro dimensiones de la libetad establecidos
por Milln Puelles
10.
Estas, en orden inverso al anterior son la li'
bertad
fundanental
es decir, la radical apertura del hombre a la rea-
ltdad, el tibre albed.ro, la capacidad de autodeterminacin y eleccin
del ser humano, k libmad moral, que es la libertad que el hombre
consigue para s mediante el ejercicio de su libre albedro, es decir,
la autoposesin o dominio sobre si y 1a libertad poltica, qwe es \a
libertad que se da a s misma ia comunidad poltica. Estas cuatro di-
mensiones de la libertad se pueden caracferizar desde el punto de
vista de la actividad humana diciendo que la libertad fundamental es
querer en su mxima infinitud y reflexividad, que el libre albedro
es preferir o elegir, que la libertad moral es pctder y b libertad polti-
ca es ser pennitido o alentado es decir, que me deien.
2. La libmad.
fundamental-
La angwstia
Se ha sostenido ya que por el intelecto y la voluntad el hom-
bre est radicalm ente abierto al mundo, por cuanto que ambas facul-
tades tienen por objeto formal a la realidad. Todo lo que es en
cuanto que es puede ser pensado y querido. El ente, Io verdadero
y lo bueno se convierten entre si. El intelecto y la voluntad son tan
amplios como lo real, e incluso ms, porque tambin lo que no
existe puede ser pensado y querido. El hombre es un ser creativo.
Por ello, se ha dicho anteriormente que el hombre tiene mundo, y
no perimundo como el resto de los animales. El hombre puede obje'
tioar la realidad y determinar su conducta por el modo de ser de
los objetos y asuntos, dirigir su actividad segn la ndole propia de
las cosas, adaptarse a la naturaleza de los asuntos.
Esta apertura a Io real constituye la libertad en su acepcin
ms radical, la libertad fundamental, que no es sino la infinitud for-
mal de las facultades superiores humanas.
"El
hombre es un ser
10. Cfr. MI-LAN PuELLEs, A., Economa
1
Liberad, Contederacin Espaoia de
1as Cajas de Ahoros, Madrid 1974. EI mismo esquema es tambin seguido por At-
vrRA, R., jQr es la Libetatll, Ed. Nacional, Madrid 1976.
FIIOSOFA DEL HOMBRF
libre, en prrmer trmino, porque su existencia riene un horizonte
in_
definido, que trasciende todo mbito sectorial. A su ser Ie cores_
ponde una agilidad o soltura, porque est abierto en principio
a to_
das las cosas, porque no queda aprisionado en ningn restringido
mbito de la realidad"
tt.
Como ya se ha indicado, la infiniud fo-
mal de las facultades humanas redunda en las inferiores como plasti-
cidad y universalidad. Tambin esta infiitud formal, esta apertura
al mundo, se refleja corporalmente en la posicin erecta del hombre.
Como ha escrito Buendijk,
"la
impresin decisiva que recibimos
de la corporeidad del hombre como tal
-en
contraposicin con los
animales* es su posicin erecra; la forma apariencial humana expre-
sa libertad y estabilidad (...). Esta imagen general de la apariencia ex-
terior del cuerpo humano, la posicin erecta, el estar movindose li-
bremente frente a un mundo, al cual se experimenta como lo
opuesto (objetivo),
es la forma como se manifiesta un ser que avan-
za de un proyecto a otro y tiene en s perspectivas ilimitadas,,r.
En cuanto que el hombre puede objetivar la realidad, su posicin en
el mundo es una implantacin libre, incluso corporalmenre.
Tambin se ha mantenido ateriormente que la capacidad hu-
mana de objetivar la realidad se corresponde con su carcter de suje-
to. S1o es propiamente su.jeto el ser que es capaz de objetivar. El
hombre es sujeto por cuanro que, al poder objetivar la realidad, pue-
de tomarse a s mismo como objeto tanto en el plano terico como
en el prctico. El hombre no es slo objeto de su propio conoci-
miento, sino que puede tomarse a s mismo como objeto de su con-
ducta y en esa medida, modelar libremente su vida. La existencia
subjetiva es una existencia reflexiva, una existencia que mantiene una
relacin consigo misma. Con palabras de Marx, ..el
bruto es, de una
manera inmediata, uno y lo mismo que su acrir.idad vital. No se
distingue de ella. La es. El hombre hace objeto de su querer y de
su conciencia a su actividad vital propia. No hay determinacin con
la que de un modo inmediato coincida. La actividad vital conscienre
distingue por s sola al hombre de la actividad vital del bruto.
Justo
y slo por ello, ei hombre es un ser genrico. O bien slo por<1ue
11. LLANo, A.,
12. BUYTENDUK,
citado por Lr-tNo,
El problema de la Libertad en El
futuro
de la litxrtad, p. 57.
F.
J. 1.,
Io muj4 P.evsta de Occidente, Maddd 1970, p.
,tj,
4., o. c, p.58.
188
JORGE
V. ARiEGUI
JAC]NTO
CFIOZA
es un ser genrico es
justamente por 1o que es un ser consciente,
vale decir, un ser al que su propia vida le es objeto. Unicamente
por ello su actividad es libre actividad"
1r.
Desde el punto de vista metafsico de la interioridad objetiva,
que es el seguido por el aristotelismo y el racionalismo, la libertad
fundamental es, pues, la capacidad humana de objetivar lo real que
se concreta tarito en su apertrra radical al mundo como en su carc-
ter de sujeto. Sin embargo, es ms caracterstico de los planteamien-
tos contemporneos considerar la libertad fundamental desde el pun-
to de vista de la interioridad subjetiva.
Cmo
aparece en la
conciencia la libertad fundamental? Suele admitirse comnmente que
este tipo de anlisis tiene como punto de partida la obra de S. Kier-
kegaard El concepto de k angustia de 1844, que pone de manifiesto
e1 modo en que la libertad fundamental comparece en la conciencia
en la experiencia de la angustia. Para 1, la libertad fundamental se
hace patente en la angustia, o mejor, la experiencia de la angusria
es la experiencia de la libenad fundamental. En la angustia, el hom-
bre es consciente de que es libertad.
Kierkegaard sostiene que la angustia es la experiencia de la li-
bertad fundamental porque, radicalmente, la angustia es angustia de
o ante la libertad. La angustia es la experiencia de estar completa-
mente en manos de uno mismo, la experiencia de la posibilidad ms
adical de ser s mismo o no serlo. Y
qu
es en esta situacin el
sujeto que todava no ha optado por ser s mismo o no serlo?,
qu
es el s mismo por el que puede decidirse antes de que 1o haga?
Kierkegaard mantiene que ese s mismo es la libertad, o sea, nada.
Lo que al sujeto le angustia es la libertad para ser s mismo o no
serlo, o sea, le angustia la nada de s mismo.
La angustia no es el miedo, que es siempre miedo a algo con-
creto. La anguslia no parece tener un objeto determinado. Frente al
miedo, parece que uno se angustia
npor
nada". Kierkegaard pone en
relacin la angustia con la posibilidad. Lo que angusti4 por eiemplo,
no es el fracaso, sino la posibilidad del fracaso, porque cuando ya
se ha fracasado no se siente angustia. Lo que angustia es la posibili-
dad, el puede que s y puede que no. Toda posibilidad implica su
13. K. MARx F. ENcrs lZee Oehomomisch-philosophsche Manushripte, \nstitat
f Maxismus-Leninismus, p. 516-
F]LOSOIA DEL HOMBRI:
contrario: si puede que s entonces puede qwe no.
posibilidad
se opo_
ne a necesidad y a imposibilidad. La posibilidad es propia de los se-
res contingentes y finitos que son ios que pueden ser y no ser.
por
eso, la angustia es el sentimiento mas radical de los seres contingen-
tes y finitos.
El hombre se encuentra en la necesidad de elegir, ante un con-
junto
de posibilidades, pero 1as posibilidades implican su conrario
y se aniquilan mutuamenre. El hombre debe elegir entre posibilida-
des finitas: esto expresa la contingencia. El hombe se asoma a Ia
nada, y el vrtigo ante la nada es la angustia.
Existir implica eiegir, y todo elegir es un elegirse. Elegir carre-
ra, por ejemplo, no es slo una eleccin enrre dos objetos, sino que
lo que est en juego
en esta decisin es el modo de ser del sujeto.
Se trata de si yo quiero scz ingeniero o economista. En cada deci-
sin est implicado el propio ser, lo que se quiere hacer consig.r
mismo. Por eso, en toda decisin se decide sobre s1 lo que se pone
en juego
o se arriesga es el propio yo. En la eleccin, el hombre
nse la
juega",
porque en ella se puede reafizar el propio yo o perder-
lo. Por este motiyo, en cada decisin aparece la angustia, que no es
sino vrtigo ante la libertad, ante el poder hacer conmigo lo que
quiera, ante el poder ser yo o no serlo.
Si ser yo o no serlo esr en el rapete en cada decisin, enton-
ces el yo no me es dado, sino que slo lo es \a posibilidad de llegar
a ser un yo. El yo es, por tanro, puro proyecro, es decir, nada. La
angustia es 1o que se experimenra ante la nada de s, ante la contin-
gencia absoluta de la propia existencia. Cada hombre se encuentra
ante la nada y como asomado al vaco. Vrtigo ante lo que no se
es pero se podra ser, la angustia se asemeja al vnigo fsico en
cuanto que atrae y repele al mismo tiempo. La angustia es tambin
angustia ante la muerte, ante la posibilidad siempre abierta de la
propia no existencia, ante la posibilidad de la imposibilidad ra-
dical
,0.
14- Sobe la angnstia cfr. KTERTEGAARD, 5., El concepto de la angustia y La en
fermed.ad
mottaL, Guadarrama, Madrid 1965
y
1969 y HTDEGGER, M., Set
))
Tiem
po. Una buena exposicin breve puede vese en RoDncusz RosADo,
J. J.,
voz
"Angustia"
en Gran Enciclopedia Rialp e Id., Angustia existencial y esperanza crrstia
aa Rialp, Madrid 1964. Cfr. tambin LopEz IBoR,
l. 1., La angustia z,taL, Madrid
1950.
389
390
La angustia es, segn el anlisis existencialista rpidamente bos-
quejado, angustia ante la posibilidad de ser un yo o no serlo. La li-
bertad fundamental, el oestar en manos de uno mismo,, el
"yo
pue-
do hacer con mi vida lo que quiera", el que el hombre sea objeto
de su propia conducta, significa pues, en ltima instancia, que
"yo
tengo qlJe ser yo,. Ahora bien,
qu
es el yo a1 que se apela cuando
se dice
"yo
tengo que ser yo?" o
qu
es el s mismo al que se recu-
rre cuando se afirma yo tengo que ser yo mismo"? Ya se ha visto
que la respuesta kierkegaardiana es que tal yo es nada. Lo nico que
me es dado es la posibilidal. de llegar a ser un yo.
A esta tesis, cabra oponer la afirmacin de que el yo o el s
mismo no es nada, sino que tiene un contenido. Podra afirmarse
que la libertad humana no es absoluta sino que tiene un lmite a
pa1'te ante, la naturaleza. humana o incluso la sntesis pasiva, y otro
d ptllfe post, que es la felicidad, que el hombre no puede no querer.
Pero esta objecin deja intacto el planteamiento kierkegaardiano
porque es precisamente la naturaleza humana, el ser libre, lo que ha-
ce que el hombre est en sus manos, y porque cada hombre ha de
descubrir a qu tiende cuando tiende a la felicidad y ha de lograrla
a travs de sus actos libres. El recurso a la naturaleza humana o a
la sntesis pasiva no anula la tesis existencialista porque es obvio que
yo puedo fracasar rotundamente en la taea de ser yo y no por eso
dejo de ser un miembro de la especie humana, y porque todas las
determinaciones de la sntesis pasiva son susceptibles de ser asumidas
autnticamente o no. Ser de constitucin astnica, introvertido, afa-
ble, deportista, cataln, de clase media, cristiano, ingeniero, etc. no
asegura llegar a ser s mismo. Se puede ser todas estas determinacio-
nes autntica o inautnticamente. La autenticidad es la distancia que
media entre lo genuino y la imitacin, entre ser afable y preocupar-
se de alguien y actuar, aunque sea siempre, como si se
fuera
afable,
o como si nos preocupase alguien. Es la diferencia entre ser s mis-
mo o representarse a s mismo, adoptar una pose. Por ello, la snte-
sis pasiva no anula la libertad
15,
y en general, el desarrollo de las
15. Precisamente este es el sentido de la polmica de Kierkegaard conrra Hegel:
aunque puedan deducirse sistemtica o dialccamente las deteminaciones de las
realidades finitas, incluidas las de los sees humanos, todava eso deja intaoa la
cuestin de si el sujeto tiene todo ese conjunto de deteminaciones siendo s mismo
o sin serlo, es decir, el ncleo de la persona y su libertad caen todava del otro
JORGE
V- ARREGUI-JACTNTO CHOZA
FILOSOFIA DEL HOMBRI
391
ciencias humanas y sociales, singularmente la psicologa y la sociolo-
ga, que estudian empricamente la regularidad, la probabilidad o in-
cluso la necesidad con que se conforman las constelaciones de deter-
minaciones pafticulares que constituyen la sntesis pasiva, no supone
una anulacin del mbito de la libertad.
Desde el punto de vista objetivo, Aistteles define la libertad
en \a Metafhica afirmando que
"se
dice de un ser que es libre cuan-
do es causa de s mismo" y
"es
libre el hombre que se tiene a s
mismo por fin ltimo de zu obrar y no depende de oto,
16.
Estas
definiciones pueden resumirse en la expresin poseerse en el ori-
gen17, es decir, ser libre es poseerse, disponer de s en el acto mis-
mo de empezar a ser, de modo que no suceda que la libenad llegue
tarde o en un segundo momento, de manera que cuando el sujero
va a decidir existan ya una multiplicidad de determinaciones fuera
del alcance de su libertad.
Obviamente, la expresin poseerse en el origen, o ser causl
sr no puede entenderse en el plano metafsico como si un ser se
creara o pusiera a s mismo, de modo que lo que el sujeto es, de-
pendiera de su libertad, como si sta antecediera a1 ser. Pero tampo-
co debe entenderse como si la libertad llegara tarde, de tal modo
que el ser antecediera a la iibertad de manera que las determinacio-
nes fundamentales del ser humano no fueran libres en ninguna
medida.
Se ha insitido anteriormente en que el intelecto humano es tan
radical como las tendencias orgnicas, en que no hay en el hombre
un fondo orgnico, o una animalidad ya constituida, a la que se sa-
pel?ong la racionalidad. Pues bien, lo que ahora se trata de advertir
es que ser libre o poseerse en el origen significa que la libertad hu-
mana es tan radical como las determinaciones de la sintesis pasiva,
que ambas son principiales. Por ello, se ha mantenido antes que el
dominio de la voluntad sobre las tendencias y
sentimienos era pre-
lado de las determinaciones particulares, ya se establezcan dialctica o empricamen-
te, y eso se pone de manifiesto en la experiencia de 1a angustia Cfr. TAyLoR, M.
C.,
Journels
to SelJbood. Hegel and Kierbegaard, University of California Press, Ber-
keley 1980 y EcHEGARAY, G., Debate sobe el yo. Hegel
1
K.erhegeard, Memoria de
Licenciatura, Universidad de Navarra, PamplorLa 1985.
16. ARISTOTLES, Metafsica I, 29t 982 b 5.
17. La definicin est tomada del prof. Leonardo Polo.
192
JORGE
V. r\RREGUI
JACINTO
CHOZA
cisamente poltico. Del mismo modo que la autoconciencia es tan
radical como el inconsciente, pero no ms, de manera que no 1o
desplaza, la libertad es tan radical como, pero no ms, que cualquier
determinacin natural o cultural del ser humano.
Por una parte, el sujeto es ya s mismo cuando decide libre-
mente serlo, cuando decide ser s mismo, porque la sntesis pasiva
ya est dada, pero por otra cuando se decide a ser s mismo se sita
poseyndose en el origen, porque slo en cuanio que se sita en el
origen puede decidirse a ser s mismo o no serlo, puede ser autnti-
ca o inautnticamente sus determinaciones. Como es obvio, esta co-
principialidad no es cronolgica porque si el intelecto y la voluntad
tuviesen desde el principio toda la madurez y plenitud que pueden
alcanzar mediante el desarrollo biolgico y biogrfico, entonces no
habra tal desarrollo, es decir, no habra despliegue temporal. La sn-
tesis pasiva es cronolgicamente anterior a la libertad, pero cuando
sta se constituye, la asume
18.
Yo no soy libre de tener una deter-
minada constitucin biopsicolgica,
pero s soy libre de asumirla o
no en mi proyeclo biogrflico.
Por eso, la definicin aristotlica de libertad como causa sui en
el orden operativo, termina por coircidir con la de Hegel, siguiendo
a Spinoza, de .conocimiento de la necesidad"
le.
Poseerse en el ori-
gen significa disponer radicalmente de s, es decir, estar completa-
mente en manos de uno mismo, tener q\e ser un yo. Pero el tener
que ser urr yo nos es dado de modo necesario. Por eso, puede tam-
bin decir Sanre que el hombre est condenado a ser libre. La pro-
pia libertad es necesaria.
Hay muchas formas de vivenciar la libertad, aunque todas
emanan de la vivencia del encontrarse existiendo"'?o. La libertad se
vivencia inicialmente como inquietud de libertad o como libertad
18. En todo el conjunto de determinaciones biopsicolgicas y socioculturales el
sujeto puede enconta claves o criterios para empezar a ser si mismo y
Para Prose
guirse, pero puede tambin no encontra.los. Ello significa que las circunstancias st,
cioculturales o el propio temperamento pueden facilitar enomemente o dificula
mximamente el proceso de llegar a ser un yo.
19. Cfr. HEGEL, G.\/.F., Fnzyclople

i58. Para un anlisis detenido cle es-
te tema cf. la obra ya citada de
J,ttczrx,
G., Systime et liber dans la logique
de Hegel.
20- La expresin es de Heideger, Ser
1
Tiernpo,

29, l0 y 40. La ha glosado se-
gn su propio esrilo ARILLANo,
J.,
La existmci'r cosrJicada, Euns4 Pamplona 1981.
FILOSO{ DEL HOMBR
393
tendencial. Posteriormente se vivencia en conexin con o en funcin
de las diversas determinaciones particulares de ndole biopsicolgica
y sociocultural. Es decir, posteriormente se vive en relacin con el
trabajo, con 1o que el sujeto quiere ser en el orden social-
profesional; en relacin con la comunidad social poltica, segn las
vinculaciones e identificaciones que el sujeto quiera crear; en rela-
cin con los principios morales y religiosos, segn las vinculaciones
que el sujeto establezca. Y en funcin de todas estas posibilidades el
sujeto puede ejercer su libertad de formas positivas, como son las de
autohegemona, autarqua, autointerpretacin, autodeterminacin y
autodecisin, o de formas negativas, como son las del capricho, la
arbitrariedad, la seduccin, la esclavitud, la vlleza y la aniquilacin
de s
".
En todas las aspiraciones a la libenad a lo que se aspira es a
ser s mismo y a trascender, y ste es tambin el contenido real de
la felicidad. A su vez, las formas de infelicidad son los diversos mo-
dos de alienacin de la libertad, de entre los cuales los ms graves
son los que Kierkegaard seal: no querer ser uno mismo, querer
ser otro, no querer ser un yo absolutamente y querer ser s mismo
desesperadamente
",
que son los modos en que el sujeto intenra
ms radicalmente evadirse de s, es deci, los grados de desespera-
cin. Si es verdad que aquello a 1o que mximamente aspira el suje-
to es a ser s mismo y a trascender, entonces la frustracin suprema
es la que impide la autorrealizacin, lo que impide ser uno mismo,
que es, cabalmente, la anulacin mxima de la libertad.
La libertad fundamental es, pues, reflexividad e infinitud de la
voluntad y el intelecto, tal como se pone de manifiesto en la defini-
cin de Nietxche del hombre: el hombre es el animal que puede
prometer
23.
Promefer es siempre prometer-Je y elegir es siempre
elegir-se. Prometer es, por supuesto, poseerse en el origen, pero tam-
21. Se siguen aqui las lecciones sobe la libertad desarolladx por
J.
Arellano en
ia Univesidad de Seville duante el curso 1984-85.
22. Cfr. KfRxGAdRD, S., enfetmedad mortal, libro II, cap. 2.. LIa cxce-
lente inrerpretacin de este punto puede verse en Poto, L., Hegel y Los posthegelia.
zos, Universidad de Piura, Piura 1985. Sobre el yo en Kierkegaard, vase adems
de 1a bibliogra{a ya citada, Nrcar, M., F ndanentaLn ontoLgica deL sujcto en
Kierkegaard en .Anuario FilosEco" 2il1 (1988), pp. 51-72 y GARCTA AMTLBURU,
M., La existencia en Kiergegaard. Eunsa, Pamplona, en prerrse.
23. Citado por ScHELER. M., Die Stcllung p.35.
JORGE
V. ARREGUI_JACINTO CHOZA
bin poseerse en el futuro, proyectarse por encima del tiempo y en
1, determinarse en un sentido concreto, garantizar que a rravs de
cualesquiera vicisitudes, uno mismo ser siempre uno mismo y esta-
r siempre all para alguien o para algo, de esa o aquella manera,
y eso es poseerse en el futuro.
Si la libertad es rener que ser un yo, la libertad culmina como
fidelidad a s mismo en cualquier circunstancia y por encima de las
variaciones y oscilaciones de la exisrencia porque
-corresponde a la
fidelidad del hombre cumplir aquello que promeri2a.
Finalmente, puede todava perfilarse
el sentido de la libertad
fundamental mediante un anlisis en sentido inverso a.l de la defini-
cin de Nietxche, si examinamos cules sean las caractersticas de
un ser humano que no pudiera prometer.
Si un sujeto no puede prometer y sabe con certeza que no
puede prometer. lo que sabe es que no puede cumplir. Si un sujero
no puede cumplir no puede prometer, o puede hacerlo solamente en
sentido ficticio o falso, es decir, sabiendo que en realidad no prome-
te. A veces, hay momentos en la vida en que un sujeto se encuentra
en esa situacin, y entonces lo que vivencia
es que no se posee en
el futuro, y, consiguientemente, que tampoco se posee en el o.igen;
el suieto experimenta y dice que no es nada o que no es nadie; npe-
ro yo ya no soy yo ,/ ni mi casa es ya mi casa,,2s.
En tal situacin, el sujeto puede intentar la fuga de s mismo
en los modos que Kierkegaard enumera, pero tambin puede anular
por completo su fuerza de autorrealizacin,
su voluntad-libertad, e
instalarse simplemente en su conciencia para ser espectador de su vi-
da en el sentido de asistir, como desde fuera, al espectculo de cmo
realizan su vida las personas y los acontecimier.rto,
qu" Ie envuelven.
O tambin puede anular por diversos procedimientos
su conciencia
(diversiones,
evasiones, embriaguez, etc.)
Ser libre, en sentido fundamental, quiere decir, pues, en pri-
mer lugar, apertura del intelecto a la infinitud, y en segundo lugar,
24. ToMAS DE AeuNo, S. Th. \-fi, q. 110, a 3. Sobe la fidelidad puede verse
GRTMALDT.
N, La
fideldad
o el mlagro m la airla profana,
C. M. Goimendi,
pam
Plona 1q82. y THrBoN, G., La crLsis rnoderna del amor, Fontanella, Barcelona 1976.
25.
Los versos pertenecen al Romncero gitano de F. Gaca Lorca.
F]IOSOFIA DEL HOMBRF,
395
de modo ms propio y radical, quiere decir, autodeterminarse
a ser
s mismo, elegir o prometer, autodestinarse a Lrna autorrealizacin
que es Ia vez realizactn de 1o valioso, de algo que vale la pena.
Por eso, la libertad fundamental se contina en el libre albedro, en
la liberad moral y en la libertad pblica; el querer se realiza efect:t-
vamente en el elegir y en el poder y los implica, y a su vez el po-
der implica el elegir y el querer.
3. Detet'niruismo y liberad La libertad psicolgica
a) El libre albed.ro. La razn pr,irti.ca
En cuanto que radicalmente abierta al mundo, la voluntad tie-
ne como objeto formal la bondad. Cualquier ser, real o posible, en
cuanto que se nos a?arece como bueno puede ser querido. La volun-
tad no tiene otros lmites que los de la bondad, que se convierte
con el ser. Su objeto, pues, es el bien en cunto que bien. Pero, co-
mo ya se ha mantenido, si su objeto es ste, entonces ningn bien
{inito es capaz de solicitar necesariamente la voluntad porque nin-
gn bien finito agota la formalidad del bien. IJn ser se nos puede
presentar como bueno y conveniente, pero ningn ser se nos pre-
senta como el
"bien
en cuanto bien", el bien absoluto que recoge
en si toda posible bondad. Todo bien se nos aparece como limitado
y, por tanto, la voluntad queda indeterminada. No se dispara necesa-
riamente ante un bien finito
20.
En cuanto que abierta al infinito, la voluntad queda indetermi
nada frente a 1o {inito. Ningn bien limitado es capaz de arrancar
nuestra voluntad desde fuera, sino que sta se determia desde den-
tro. La reflexividad de la voluntad, la necesidad de su autodetermi-
nacin, expresada en el lenguaje ordinario
"t
1" ftql
.quiero
porque quiero, o ,.quiero porque me da la gana" constituye la liber-
tad psicolgica o libre albedro. La libenad psicolgica es la autode-
terminacin de la voluntad. Por eso, se ha mantenido antes que en
el plano operativo la voluntad es causa swi.
26. Cfr. TOMAS DE AQUn\ro, S. Th., l-]], q. 10, a.3.
396
JORGE
V. ARRGUI
JAC]NTO CHOZA
En 7a Fundamentacin pdra k metafsica d,e las costumbres, Kant
se plantea el problema de cmo una voluntad pura puede determi-
narse por s misma a la accin, prescindiendo
de todo lo exterior
emprico y sin tenerlo en cuenta para nada27. Este no es un pro-
blema ocioso por un doble moriyo. En primer lugar, era una cues-
tin muy viva para la teodicea de los siglos XVII y XVIII determi-
nar cmo y por qu Dios cre el mundo del modo en que 1o
hizo'?8. Obviamente, la accin creadora de Dios es el paradigma de
la accin libre, por cuanro que la voluntad de Dios en la creacin
no est determinada desde fuea sino que se determina a s misma
absolutamente desde dentro. En segundo lugar, dados los motivos,
requerimientos y solicitaciones de la realidad emprica, el ser huma-
no slo es libre si su referencia a esas realidades la pone 1, y no
si le es arrancada desde fuera. La cuestin es, pues, cmo se autode-
termina la voluntad desde denrro.
La respuesta kantiana es que no lo sabemos, que no podemos
conocer cmo una. razn pura se hace por si misma prctica, cmo
se determina a s misma a obrar. Antes se ha mantenido que la li-
bertad fundamental poda ser entendida como 7a necesidad de ser
2o.
Ahora bien, de la necesidad de ser yo no se deduce ninguna accin
en concreto. Cuando yo me decido a ser
]o,
en cierto sentido toda-
va no me he decidido a nada porque de tal decisin no puede ex-
traerse ningn modo concreto de actuar. Si el ser humano se posee
a s mismo en el origen
I
est en sus propias manos, como muestra
la experiencia de la angustia, y supuesto que se decida a ser s mis-
mo,
en
qu consiste ser s mismo?,
cmo
se pasa de tener que ser
lLlo
a actuar de un modo concreto?
La misma cuestin puede plantearse respecto de la felicidad.
Puede mantenerse que el hombre tiende necesariamente a la felici-
dad, pero ello ao permite deducir qu se busca cuando se riende a
la felicidad.
Qu
quiere un ser humano cuando dice que quiere ser
feliz? Esto no est definido de antemano de modo rr".".r.io, y p.,.
27. Cfr. IGNr, 1., GrundLegung zar Metap)rysih et Stun (! Iv, 455 63).
28. Este problema adems, es el qr.re determina toda 1a polmica entre Spinoza
y Leibniz y es uno de los ejes de toda la filosofa leibniciana. Tambin este
froble-
ma puede considerarse como eje de 1a dialctica de Hege1. Sobre Leibniz pue<le ver-
se, OnIz,
l.
M^., El origen radtcal de la, .o,as. ,WtaJtyca libnnaa tle [, creocin,
Eunsa, Pamplona
1988, especialmente, pp. 2,15-363.
397
tarto, ninguna accin en concreto se deduce de la tendencia a la fe-
licidad. Ninguna actuacin definida se sigue del wittgensteniano ..s
feliz" o del clsico
"haz
el bien y evita el mal,,.
La respuesta que Kant da a sus preguntas es que no podemos
saber cmo trna raz6n pura se hace por s misma prctica: cuando
se quiere ser feliz o ser plenamente s mismo, no se quiere nada
concreto a priai' porq'se ser s mismo o ser feliz es, en tales trmi
nos, una generalidad vaca. Lo que se llama el formalismo kantiano
aparece, desde este punto de vista, como algo caracterstico de todos
los planteamientos filosficos no pantestas o no deterministas, y
consiste sencillamente en que de los primeros principios especulati-
vos o prcticos, o de los principios trascendentales del pensar y del
obrar humano, no puede deducirse ningn proceso racional concreto
ni tampoco ninguna accin determinda.
La autodeterminacin de la voluntad puede ser ms o menos
racional. Puede ser arbitraria, pero habitualmente responde a razones
y acontece en el proceso de deliberacin. Ahora bien, la deliberacin
racional de lo que se ha de hacer no puede entenderse como deduc'
cin racional porque la razn que determina la voluntad, no es Ia
razn teirica sino la prctica'?e. La razn terica alcanza ei bien
slo como verdadero y no como bueno. El conocimiento terico
del bien no determina la accin humana. Se puede fumar sabiendo
que la proposicin
.fumar es malo, es verdadea. El saber que rige
la conducta ha de captar el bien no como verdadero, sino como
bueno y conveniente, en su razn de fin. Conocer el bien como {in
es ser atrado por 1. El dinamismo y la tendencialidad son 1o que
convierten a. l-a raz6n terica en prctica. La irreductibilidad de la
razn prctica a la terica puede verse con claridad en la diferencia
rlr osoFA DEL HoMBRE
29. Sobre la diferencia entre la rzn terica y la prctica (que no es ur,a aplica'
cn e la reoa a Ie prctica), cfr. entre 1a bibliografia castellana, INCIAR'IE, F
,
Sobre k verdad prctica y Etica
1
poltica en la
fiLosofa
prktica el El reto del
Positi'
t,ismo lgtco, pp. tss-2rc; ., Lltopa
l
realismo en la conJiguracin de la riedad
en .Nucsto Tiempo, no 291, septiembre de 1978, pp. 5 24; LLANo, A., Razn
prctica y ruzn poltica en Etica y poLtica en / soctedd democr"itica' pp. 75-89;
ARRTGUI,
J.
\., El car,iw pr,ictico del conocimiento moraL segn Sto. 7'oms en
.Anuario Filosfico, 13/2 (198a), pp. 101-28, I., Sohe eL gusto
!
Ld lerddd
Prctica
en oAnuaio Filos{ico, 23/1 (199a), pp. 16376, e INNENARITY, D.' Razn qoltca
1
razn prctica en .Pesona y Derecho" 10 (198i),
Pp.
153-76.
JORCE
Y. ARREGUI
]ACINTO CHOTA
.._]f
f^a, a;ier.rura
cn, esre punro enre el traramienro
que Aristteles hace en la
Ltc4
4 l\tcouco y en la Lc,t a Eudemo ha sido estudiada
de modo muy sugerenre
Por
A. Kenny en el Iibo ye. ciredo Aistotle,s tlr"ory
ol il," ;i:;;:r;'r.
398
entre pensar
lo que uno haria en derermindos
supuesros y
decidir.
La decisrn es irreducribLe
a tal erpeculacin
p.opi.,
d"l .oo.;_i.n_
to terico. La diferencia entre ls funcion",
.rpi.,rl"tir"
I
p..ti."
de la misma facuhad
de] enren<limieno
es clr. L.l .ono.ii.nro.r-
pecularivo
tiene como fin el conocimiento
de una verdad que ya es_
t dada, mientras.que
el prctico tiene como fi, u.r" u.ral qr. ,.
ha de hcer
mediane la propia accin.
,
Si la verdad prctica
es una
erdad
que ha de hacerse, no pue_
de ser. establecida
a pnoi, ni deducida
a prrir
d; ono." p.;rr.;p;r,
generales, porque
la accin es pa.rricular
y lontingenre y _r.rr"
,obr.
lo particular
y
_conringenre.
Eitr. la ,^z6n
t 6rJ^ y-li prirrn l.r^y
un hiato, una discontinuidad.
La verdad p..ti."
ro .rr'.., el mbi_
to de la dedurcin,
sino en el de la inaencin.
S. ,ru^ d" orrnor,
y el acierto
excluye la deduccin.
La accin versa sobre lo
parti"rrla.
y contingenter
no sobre 1o universal y necesario.
po.
.lio, i.irtt.-
les insiste en que se delibera
sobre io qr. dep.rrd.
d. noro,.o, y
puede
ser de otra maneraro.
,
En cuanto que la verdad prctica
es una verdad que no est
dada de antemano,
sino que ha de hacerse,
t, ,rrJn p.';",
,;.r"
un carcrer,heurisrico:
hay que enconlrr
algo nuevo. l-r. pr..,
.r."_
tr\. h\l dmension
heursica
implica
que la razn prjcri...r
rJebe
superar
una intrnseca
posibilidad
de error. En r deriberaci
no es
posible
alcanzar
una cerreza absoluta.
por
ello, t^ ,^rlr"prlrr*
,
,l
saber lo que hay que hacer, depende
de l" *p*i;.i;.
f
^;;_o
,,
se ha, dicho, el saber de la experiencia
., ,rr. ,"b.. ..".i.n,. y
ri"_-
pre abierto.
.Por
ello, es propio de la. razn prctica
desconfiar
de
sr mrsma.
El
_saber
de la prudencia
.oro.. ,r, propios
lmites. El
prudente
es el que sabe que puede equivocarse.
, .Si
la certeza
no es posible,
si siempre
esr abierra la posibili_
dad de.error,
el proceso
racionl de l" a.l;b"rr.io
.ro .on.Lr.
a.
suyo, sino que es cortado voluntariamente. para
decidir, * p-;r"
decidirse
a decidir.
Pero si el proceso
deliberativo
.s i.rterr,,impido
Por
un acto voluntario,
cul sea el peso especfico
de las azones
en
favor y en contra
depende
cle la propia
,olrrntrd.
oi.lro
-J.
",."
FILOSOFA DEL HOMBRF
modo, cuando se decide algo por \a raz6n
A, a pesar de la razn
B, siempre se podra haber elegido lo contraio
a causa de B y a
pesar de A. Por ello, las razones y los motivos no determinan desde
fuera la voluntad y por ello, la tesis segn la cual se elige siempre
segn el motivo ms fuete
-determinismo
psicolgico* carece de
sentido. Cul sea el motivo o Ia razn ms poderosa depende de la
propia voluntad-
En cuanto que Ia voluntad se autodetermina desde dentro y
no con base en motir.os externos, cabe decir con verdad que el
hombre no es libre porque puede elegir, sino que puede elegir por-
que es libre. La raiz de la libenad no est tanto en la posibilidad
de eleccin, en la existencia de alternativas, como en la autopose-
sin. El hombre no es libre tanto porque elige cuanto
Porque
es se-
or de sus propios actos, dueo de ellos en cuanto que no le son
arrancados desde fuera.
La autodeterminacin de la voluntad desde dentro puede lla-
marse libertad psicolgica o libre albedro. Los medievales llamaron
a la autodeterminacin
a la accin, Iibertad de ejercicio, y a la elec-
cin de una posibilidad concreta, libertad de especificacin' Estos son
los dos momentos de la libenad que
Peftenecen
al orden esencial o
constitutivo, y fundan los momentos que
Pertenecen
al oden exis-
tencial. Sin estos dos momentos esenciales la libertad no podra ser
un valor a realizar en el orden existencial, o sera simplemente un
predicado extrnseco que no dira nada ni aadira nada a Ia esencia
d.l sujeto. A modo de ejemplo ilustrativo, cabra decir que carecerla
por completo de sentido la liberacin de alguien que no fuera
;va
li-
Lre, d. modo que la liberacin slo es posible respecto de seres que
son intrnseca y constitutiyamente libres. La liberacin es, puesJ po-
sible como remocin de obstculos que impiden el ejercicio de la li-
bertad y no como creacin de algo que no se posea antes en abso-
luto. La libertad psicolgica es un lmite constante en el que se
puede cifrar Ia dignidad humana. El hombre no puede degradarse
hasta el punto de perder su libertad constitutiv
La decisin es libre en cuanto que la voluntad no est determi-
nada desde fuera, desde los motivos, razones o, incluso, deseos, y
por ello aparece como si estuYiera en el vaco o como si surgiese
de la nada y fuese gratuita. Pues bien, paladinamente as es, y esto
es lo que se contiene en Ia expresin del lenguaje edi1ie
"hago
399
400
JORGE V, ARNEGUI
JACINTO CHOZA
esto
Porque
me da la realsima
gana.
fJ accin libre
tiene efectiva_
mente como
anrecedente
la nad.o.
dicho
de orra __"rr,
., g."rrirr,
no tiene
anrecedente.
La nocin
de accin
fi..'..i".Ii.'rrf'con
la de-
finicin
de persona.
La persona
es el ser.que
,i"_;r;;;;,
de s, que
lrumpe
aportando
novedades
y q"e da gratuimente.
6) El problema
del d.erermtnismo
Hasta aqu se ha venido
considerando
la libertad
tal como apa-
rece
en la experiencia
de la decisin,
"o_"
arro "-iJ.o"A.rr.r".
U,
cierro
que se ha deducido
er.l plano
oU;.Uuo
"*"firl."o'.i
,rU."
_
bedo.
de_ la apertura
radical
d.i ho_b..
"
h ;';
'0r,.
," h,
*:*:f::,:::" l.::.
encierra
en l;;.;;;;il;,ii,li,,o
p,i_
(oroglco
segun
el cul el hombre
elige siempre
segn
el morivo
ms
l:.:j:.n.i:
tmbin
to.., qu. rodo"..ro
p;;;";";;
ur''.lgu,,o
a"
rnsausiaccrn.
No
podra
ocurrir
que el
j"to
de I .oJ"r.i"
f,_,.."
engaoso?
Si antes
se ha distinguido."*.
tiU".,rj
..J-" ..r.rrrn.ran
de libertad",
no
cabra
,rir..Jlir".
l; ;lr;t;.;;;;ri.rrr.
nr.
,"
libertad
es una quimera?
No
ser nuestra
creencia
en la libertad
pu_
:L
^::lt::_1.i.i".
de nuestra.
ignorancia
de las causas
a. ,*r,r,
"or_
uucrai
l\o
ha rdo proqresivamente
la ciencia
formulando
leyes
cau_
.rles
lli donde
,nr., ..
.r.i, que reinaba
la liberrad)
No
se ha ido
estrechando
histricamente
-.iirnr"
.l
""*.;;;'i;
.,1"r,
., r,ui
to de la libenad?
.
,
A la..hor
de planrear
una posible
demosrracin
de la er.sien_
cia de la libertd,
conviene
rd,,.,.rri,
qr.;rr.
",
,n- proUl._l
.^.lrri_
vamene
rerico.
En l vid prcrica,
nadie
dud, dl l" .r;.r.n.;,
d.
la
[berad
ni cuando
,e ,,.
forz"do
"
a..;a;
"i
*"-rdJ
"i;g."."rpo.r-
:?]lidads
morales
y alaba
o censua
determinadas
actuaciones.
Ade_
.I"^.i^"I"
-r"
se ha mdrcado.
la
.decisin
comporta
angustia
y sta
rro
puedc
ser aparente.
La angustra
que provoca
la decisin
es real
y, por
ranroJ ra tiberad
de ta ecisii
;
;;
;"-J;i.r" .rr-
stgo,
no pueden
ser meros
espertsmos.
La libertad,
como
dato de la conciencia,
segn sealara
Descar_
lli:_rr-frd:
ser engaosa.
La experiencia
d"l d"..idjr-
no
Jr.d.
...
,drdz.
Lomo
h escrio
Millin.
..la
vivencia
de nuesro
libre rbirrio
no
se.deja
romr
como
una simple
ilusin.
Lo i;;i;;;;;_.r."
su
carcrer
de
,pura
actividad
. L .o".l.r.iJSi"'i"ir,
.r,, _, ,-
FILOSOFA DEL HOMBRF
dad de la conciencia tiene un sentido representativo, pero slo
en
la forma de aprehenderse a s misma. Por ranro, al no remirirnos
a algo distinto de ella, no puede contener ningn error. Cada vez
que zos decidimos, ejecutamos una acrividad formalmente inmanen-
te, tanto como al duda. As pues, sostener que podemos engaarnos
al vivir como libre un acto de decisin, es tan absurdo como pensar
que puede ser ernea la conciencia de hallarnos en una duda,
r,.
La creencia en que la libertad como dato de la conciencia pue-
de ser engaosa depende de un error acerca de la naturaleza de las
acciones voluntarias. Si, como ya se ha explicado, se comete la equi
vocacin de identi{icar la voluntariedad de una ccin con un acon-
tecimiento o fenmeno psicolgico, entonces puede aparecer la sos-
pecha de que tal {enmeno podria ser suscirado desde fuera.
No
podra alguien manipular de tal modo mi cerebro o someterme a ta-
les condicionamienros que suscitara en mi tal evento psicolgico? Es-
te temor depende de Ia creencia de que la voluntaiedad de una ac-
cin es un evento mental. Es claro que un deseo, por ejemplo, es
suscitable desde fuera; es perfectamente pensable que a travs de ma-
nipulaciones psicolgicas o fisiolgicas se hiciera surgir en m un de-
seo impetuoso. Pero en la medida en que la voluntariedad no es
identificable con Ios deseos, ni con ningn otro fenmeno psicolgi-
co o neurolgico, no hay posibilidad para tal manipulacin. Una ac-
cin es voluntaria no si es precedida de una determinada experiencia
psicolgica, sino si procede de un principio intrnseco con conoci-
miento. Una accin que procede de una manipulacin no procede
de un principio intrnseco.
Que
una accin voluntaria pueda ser
causada desde fuera es un puro e.pejismo.
Tambin es posible mantener la existencia de la libertad a par-
tir del hecho de la moralidad. La moral exige como una de sus con-
diciones de posibilidad la libertad. Slo pueden ser agentes morales
Ios.eres lrbre. Desde esre punro de \j\ra, cabe manr;ner kanriana-
mente que si la libertad es Ia ratio esseni de la moralidad, sta es
\a ratio cognoscendi de la, ltbertad.
Habitualmente, se ha relacionado el problema de la libertad
con el determinismo. Aunque algunos autores han mantenido, tanto
31. MILLAN PUELLES, A., Economla y
cin entre naturaleza y libertad, vase del
raleza y libertad er Sobre el bombre
^t
la
libetad, pp. 162-3. Sobe la conrraposi-
mismo autor, La sntesis hutnana de natu-
socieda/ Rialp, Madid 1976.
401
JORGE
V, ARXGUI
JACINTO
CHOZA
a Io largo de la historia como recientemente, que ambos son compa-
tibles o incluso, que la libertad exige el determinismor'?, parece
ms exacto que son incompatibles. El determinismo es la tesis segn
la cual dado el pasado real y dadas las leyes de la naturaleza, el fu-
turo est univocamente determinado, es decir, que en cada instante
dado slo hay un futuro fsicamente posible. El determinismo as
formulado debe distinguirse del principio de causalidad, segn el
cual todo acontecimiento o ente tiene una causa, porque la causali-
dad no tiene por qu ser determinista33. El principio de causalidad
no es el principio de raz6n suficiente.
El determinismo y la libenad son incompatibles porque
"si
el de-
terminismo es verdad, entonces nuestros actos son las consecuencias de
leyes de la naturaleza y acontecimientos en el pasado concreto. Pero
no depende de nosotros ni lo que ocurri antes de que naciramos, ni
las leyes de \a nattsraLeza. Por tanto, las consecuencias de esas cosas (in-
cluyendo nuestros actos presentes) no dependen de nosotros"
ra.
Si
existe un curso posible nico de acontencimientos, entonces no hay
libertad porque, como mantiene Aristteles, lo libre es aquello cuyo
principio depende de nosotros. Dicho de otro modo, si mis acciones
fueran predecibles desde causas no humanas y no racionales, no ca-
bra libertad. Obviamente, no se opone a mi libetad el que alguien
prediga mis acciones con base en mis promesas, planes, propsitos
o costumbres. Ya se ha dicho que la libertad no es arbitrariedad ni
capricho. Pero s negara mi libertad el que mis acciones fueran pre-
decibles exclusivamente desde el conocimiento de acontecimientos
y
circunstancias sobre los que yo no tengo ningn control
r5.
32. Algunos anculos a favor y en contra de la compatibilidad entre libertad y
deteminismo dentro de Ia tadicin analtica estn recogidos en V/ATSoN, G.,
(ed.), Free Will, Oxford University Press, C)xford 1982.
33. La ctica de la idea de que una explicacin causal tiene que ser determinisra
fue emprendida por Anscombe. Cfr. ANscortBE, G. E. M., Caus,zlity and Detcrmi-
nation, Inaugu.ral Lecture, Cambridge University Press, Cambridge 1971. Recogido
en Metaphysics and the pbilosophy of mind,.
34- V^N IN\rAGEN, P., An Esay on Free Will, Clarendon Press, Oxford 1968,
p. 16. C{r. pp. 55 105. Este obra es una de las mejores defensas de la tesis incompa
titilista.
35. Cfr- GACH, P. T., Lbetlad
1
prediccin, Confeencia pronunciada en la
Univesidad
de Navara, indito.
Desde este punto de vista puede entenderse qui que la indefectibilidad de los
bienaventnrados
no supone una
falta
de libenad- Si la libetad es la capacidad de
FII-OSOFL\ DEL HOMBM
El determinismo se ha planteado hisricamente de modos
di_
versos. Durante la filosofa medieval y postmedieyal, el problema
del
determinismo preocupaba fundamentalmente en relacin a 1 causali-
dad trascendental divina, la omnisciencia y la omnipotencia divinas
y a la articulacin entre libertad y gracia. En la filosofa moderna
preocupa en relacin con el mundo fsico y en la contempornea en
relacin con los procesos biopsicolgicos y socioculturales.
Los determinismos teolgicos y fsico-mecanicistas no rienen
en la actualidad ms que un inrers histrico o acadmico, pues no
parece una preocupacin de la vida diaria tan frecuente como la de
estar determinado por los procesos econmicos, comerciales, publici-
tarios y educativos. Ambos tienen en comn la cuestin de la pre-
diccin. Respecto del primero, cabra hacer dos observaciones. Aun-
que Dios no conoce 1as arciones de sus criaturas obxrundolas, nt
considea lo que las personas baian en determinadas circunstancias,
porque el conocimiento de Dios no se conforma a una realidad que
Ie sea externa por cuanto qwe es causa rerum, la ciencia divina
"no
quita ni la libetad ni la contingencia ni la posibilidad de alternati-
vas: las establece. El conocimienro de Dios no obliga a la histoi
del mundo a seguir un rumbo fijo; abaza todas las alternativas y
es igual para todas e1las,r6. En segundo lugar, quiz la dificukad en
articular la ciencia divina y la libertad humana se deba a la utiliza-
cin de un paradigma mecanicista, a una utilizcin indebida de una
"imagen,
de Dios como Arquitecto del mundo, o como Constructor
de los perfectos engranaies del mecanismo del mundo. Si el paradig-
ma mecanicista de Dios como relojero, es sustituido por otro extra-
do de la teora de
juegos,
y le consideramos como un perfecto juga-
dor, la cuestin de la aticulacin enrre libertad y presciencia divina
cambia bastante. Si Dios es un
jugador,
entonces le gusa tener a al-
guien con quien jugar
de verdad, de manea que cada uno
juega
por
autodeterminacin de la voluntad, e1 que tal determinacin sea falible no es libe
tad, sino falta de ella. La libenad es mayor cuanto mayor sea la autodeterminacin.
En el lmite, eso supone que una voluntad mximamente libre es aqueila clue mr
puede decaer de sus deteminaciones. Por tanto, la indefectibilidad es consecuenci
de la plenitud de la libertad.
Que
Ia conducta de una voluntad asi dereminad sea
predecible, tampoco se opone a la libertad puesto que es una prediccin hecha con
base en le autodeterminacin, simila a la de que alguien cumplir una promesa 1i-
bemente realizada. (Cfr. ToMAs DE AeurNo, SCG, 1II, 138).
36. Cfr. GLAcH, P.
'1.,
Libertad y prediccin.
443
JORCE
V ARRECUI
JAC]NTO
CFI(]zA
s mismo. Dios no predetermina las
jugadas
de los seres humanos de
modo que no sean libres, ni hace trampas, sino que sabe
jugar
rne-
jor de tal manera que puede enderezar una partida a favor de los
seres humanos por desastrosas que hayan sido las jugadas
libremente
realizadas por stos. El perfecto jugador
no necesita anular la liber-
tad de los resantes
.jugadores
ni hacer trampas saltndose las reglas
del
juego que l mismo ha inventado, sino todo lo contrario: necesi-
ta que los dems participantes
jueguen
por s mismos y que se man-
tengan las reglas porque slo as puede aparecer como el
jugador
ms perfecto y serlo.
Probablemente nadie ha escrito nunca una teodicea tomando
como base la moderna teora de
juegos,
pero quiz pueda hacerse y,
en cualquier caso, el ejemplo propuesto basta para ilustrar en qu
sentido la acdtud racionalista conduce a enredarse en la resolucin
de un problema que ella misma ha generado en su propio punto de
vista. El problema del determinismo y la libertad cambia basrante de
aspecto si se toma como base de operaciones la razn terica y la
ciencia o \a raz6n prcuca y e1
juegorT.
El determinismo fsico tampoco parece verdadero. Adems de
que la ciencia actual no parece determinista, sino que ms bien deja
un mbito para el azar, las relaciones causales entre eventos fsicos
no permiten predecir todos los acontecimientos, tanto por la exis-
tencia de ens per accidens como por la causalidad introducida por
agentes. Obviamente, todos los movimientos de las bolas de una
partida de billar responden a las leyes de la mecnica y precisamente
por ello se puede jugar
al billar. Pero las leyes de la mecnic no
permiten predecir cul va a ser la siguiente
jugada.
El movimienro
de unas bolas es causado por el movimiento de otras, y el movi-
miento de la primera es causado por el del taco, pl:ro el de ste es
causado por el
jugadorr8.
As, hay adems de una causalidad por
37. Para que el ejemplo del
juego
fuera vlido habra que rcne en cuenta que
sc;entid Dei est c!7fusd rerum y que! po tanto, Dios no supone 1o que los
jugadores
harian en determindas circunstancias, o trata de adi.,inar sus cafias, o condiciona
su voluntad a las jugadas
ajenas.
38. Obviamente, el proceso causl de 1os eventos se puede alargar todo 1o que
se quiera. Pero al final es preciso llegar a aigo que el agente sirnplemenre ace, y
no es causado por un evenro anterjo. Es decir, a1 firal es preciso llegar a una ac,
cin b,ca.
eventos, una causalidad por agentes
ie.
No todos los acontecimien_
tos estn causados por otros sucesos en el pasado sino que hay even_
tos causados por agentes. Dicho de otro modo, como ya dijo Dilt_
heyao, el hombre es capaz de usar en su propio beneficio y segn
sus propios propsitos las leyes naturales.
por
eso, puede
jugar
al bi
llar, es decir, jugar
con las leyes de la mecnica. Desde e.te punto
de vista, la existencia de las leyes fsicas no implica el dererminismo.
Los determinismos biolgico, psicolgico y sociocultural en sus
diversas formas, resultan ms familiares para nosotros.
por
una par-
te, la etologa, la fisiologa, el psicoanlisis,
el conductismo. la anto_
pologia ecolgica y l.r mareriali:ra. lr sociologia
del conocimienro,
etc., han puesto suficientemenre
de relieve hasta qu punto las ten_
dencias, impulsos, escalas de valores, estilos de p.rrr"r, fo.-",
-oti-
vacionales, etc., dependen del cdigo gentico, del sistema nervioso,
de los sistemas de condicionamiento
complejo que constiruyen el
aprendizaje
durante la primera y la segunda infancia, de las frustra_
ciones recibidas,
del ambiente familiar, del medio geogrfico,
<Je la
clase social y el sistema econmico, etc. De este modl 1", .i.rr.i",
humanas han tematizado, encontrando regularidades y correlaciones,
y han enunciado, en consecuencia, leyes en aquellos mbitos que an-
tes se consideraban privativos de la libenad individual.
parece
como
si el avance de las ciencias humanas mostrara hasta qu punro la
presunta libenad del sujeto es ficticia.
Ahora bien, contra esta tesis deteminista cabe mantener que
la existencia de regularidades y leyes psicolgicas y sociales no i-fli-
ca la carencia de libertad porque del mismo modo que el sujero pue-
de usar segn sus propias intenciones las leyes de la mecnica puede
tambin hacerlo con las leyes psicolgicas y sociales. El hmbre
puede utilizar su temperamento y su educacin, y las leyes que re_
gulan uno y otro, como medios para alcanzar los fines que se pro-
pone. Se ha venido insistiendo en que el hombre es objeto de su
propia conducta y que ha de tomar una postura respecto de s. Esto
quiere decir que el hombre tiene un margen de maniobra respecto
de sus tendencias, deseos, creencias o sistemas de valoracin, que
Frlosor.A DL HOMBRT
39. Cfr. el anculo de CHTSHoLM, R., Human
freedom
and the self en la ohra
citada de G- (/atson.
-10.-
Cfr DILTHEv, \1., Enleitung in die Geistesuissencbaften en Gesammehe
Scbrtften, t. 1, pp. 17-8.
JORGE
V, ARREGUI_JACINTO CHOZA
constituyen la sintesis pasiva, manifestada en la existencia de creen-
cias, deseos o valoraciones de segundo orden. Las tendencias, deseos,
creencias o valoraciones no determinan inmediatamente la conducta.
As por ejemplo, enamorarse locamente es algo que al sujeto le pasa,
y que no es libre, pero casarse, no es algo que le pas4 sino que a-
ce, y s es libre. Del mismo modo, experimentar abrumadoramente
un deber, es algo que al hombre \e pasa, pero cumplirlo no es algo
que \e
?ase,
sino que bace. Por tanto, la existencia de leyes psicolgi-
cas y sociales, nos impide de suyo la libenad. El hombre puede
/-
gar de diversos modos con sus tendencias, creencias y sistemas de va-
loracin. Siempre le es posible decir, como aquel personaje al esclavo,
osi no estuviera enfadado, te pegaran. La sntesis pasiva constiruye
slo los materiales con los que el hombre forja su vida, los bueyes
con los que hay que arar, pero no determina cul sea el surco.
4- El incrernento de la libertad
El incremento de la libertad se puede designar con el verbo
"poder"
en el sentido de poder ms o poder menos, poder realizar
unas posibilidades y no poder realizar otras. En un sentido radical,
la libenad moal es poder ser s mismo y poder no serlo. Con esto
entramos en la consideracin de la libenad en el orden existencial,
es decir, de la libertad como conquista o como ganancia. como pro-
greso hacia la libetad, como hacerse libre.
Qu
sea la libertad en este tercer momento o nivel puede ana-
lizarse intentando responder a estas preguntas:
qu
quiere decir que
el
"hombre-masa
no es realmente libre?,
cules
son las situaciones
existenciales, subjetivas, de {alta de libertad?,
puede
el existente hu-
mano ser cada vez ms s mismo o cada vez menos sl mismo?, y,
si puede serlo,
cmo
1o es y en qu consiste serlo?
La cuestin no es solamente Ia de decidirse en general, sino
tambin la del sentido en que se va a encauzar la autorrealizacin,
es decir, se trata de la libenad de ejercicio y de la de especificacin.
Nadie puede decidirse a ser s mismo en abstracto, ni tampoco en
relacin con lo imposible. Una voluntad pura pasa a la eleccin,
una libertad fundamental se decide o se compromete en una direc-
cin concreta, cuando el sujeto se percibe a s mismo en ella como
FILOSOFA DEL HOMBRF
447
alcanzando
su propia plenitud por anticipado,
cuando
percibe
en ella
un ideal en cuya realizacin va implicada la de s ismo
0,.
Esto es, cabalmente,
lo que antes se ha definido
como expe-
riencia del eros, del enamoramiento,
que ahora hay que entenderlo
en sentido amplio, es decir, no slo con respecro a ,rra p..ron",
,i_
no tambin respecto a una actividad pro{esional,
,.rp.i o , o.ro,
principios
morales, creencias religiosas, y aspiraciones ie diveso ti_
po en general.
Naturalmente todos esos valores en cuya idealidad
el
suieto capta anticipadamente
su propia realizacin, son comprendi_
dos por l en cuanto que rienen alguna vigencia para 1, es clecir,
en cuanto que constituyen la snresis pasiva. Expresin con la que
se. designan los conjuntos de cauces y criterios
fara
la autorrealiza-
cin, los arquetipos, los valores y modelos, .r.. Ahon puede adver_
tirse que todos esos factores no amenazan la libertad dei sujero, sino
todo lo contrario,
la hacen posible en concreto.
La unidad de todos los valores respecto de los cuales el sujeto
se detemina
a su autorrealizacin puede llamarse proyecto existencial.
El proyecto
existencial puede ser ms o menos .iio
v
-,
o meflos
profundo,
con una gama ms o menos amplir de valores, pero, al
menos generalmente,
contiene un proyecto
cultural, o sea, irtico_
poitico o familiar-profesional,
unos principios morles y unas creen_
cias religiosas.
Es decir, por regla general,
cada.", h,r-rrro en todas
las culturas constituye una familia y desarrolla un trabajo percibien_
do ambas cosas en trminos de ideal que implica su aut;rr;lizacin;
cada ser humano en todas las culturas
"r.r-a
,ro, principios
mora_
les y tiene unas expectatiyas respecto de la ota va y ,obre .ul
ser su destino despus de la muerte.
.
As pues, el sujero humano tiene una triple teleologa, o dicho
de otra manera, el ideal de lo que quiere o
!r.rr"
,.."y'.r, ..ry"
consecucin
o realizaci1n
1 se encuentra
a s mismo o
"l"r.rr,
,r,
propia identidad, tiene al menos tres niveles: el cutural, el moral y
el religioso, que aunque estr muruamente implicados presentan di-
ferencias
netas42, como se ver despus.
41. Cfr. ARTSToTELEs,
Magna Moralia II, 8: 1208 a
j8
- b 5.
.42..
Este ideai del yo es 1o que Freud llam superego y lo caracteriz como con_
ciecia moral. El ideal del yo est referido
"
lo, oi..l.. indicados, y en algunos
408
JORGE
V, ARREGUI_JACINTO CHOZA
El proyecto existencial, el ideal del yo, puede configurarse o
percibirse de manera que permita al sujeto conquistar su libertad,
hacerse libre y realizarse, o bien de manera que lo impida o lo haga
muy difcil, de manera que incluso 1o arruine. Generalmente, al co-
menzar la
juventud,
el sujeto ya se ha identificado con su ideal, pe-
ro la distancia entre el ideal y sus realizaciones efectivas es entonces
mxima. Si en las fases sucesivas no se acorta
-si
no hay suficientes
logros de reahzacin-, entonces la distancia aumenta, en el sentido
de que el sujeto puede percibir el ideal como cada vez ms inasequi-
ble. A partir de este momento, si el ideal se muestra como inasequi-
b1e, entonces la autorrealizacin y el ser s mismo aparecen como
una imposibilidad, 1o que equivale o puede equivaler a la desapari-
cin del idea.l. Entonces la afectividad, en tanto que ndice de 1a
autorrealizacin, se configura en las formas de la tristeza, 1a pasivi-
dad, la amargura, el rencor, el resentimiento, la perplejidad, la ansie-
dad, la angustia, etc., e incluso la culpa, el arrepentimiento, el orgu-
llo, etc.
Si, por el contrario, el ideal aparece no ya como inasequible,
sino como coercitivo o como 1o que impide ser uno mismo, es de-
casos a ms, per:o -contre Freud' no hay identidad entre ellos y la concien,:ra mo
al. Vemoslo con un ejempio.
La vivencia del arrepentimiento moral, de Ia culpa, puede ser una vivencia de de-
sesperacin, pero tambin puede ser una vivencia apacible que implique una deter-
minacin de autoreforma o de restitucin, tnto si se da en conjuncin con una
vivencia religiosa como si no. Pero
junto a est vivencia del arrepentimiento moral
est tambin la vivencia de 1o que se puede llamar arrepentimiento psicolgico,,
la vivencia de un sentimiento ms o menos profundo de vergenza y de rdiculo
en relacin con actuaciones propias en las que no estn implicados principios mora-
les sino solamente rasgos del yo ideal, y a lx que se alude en el lenguaje ordinario
con expresiones del tipo
"tierra
trfuame". Son actuaciones que clan lugar a vivencis
que no
'e
de,ign:n en el lengr;ie ord.nrio.o-ro -arrepe_ririenro-..ino rrven'
cias incontroladas de tipo autopunitivo, de autodesprecio, de intenso echazo del
haberlas ealizado o padecido, o sea, vivencias que corresponden a lo que Hume
describa como orgullo y a lo que Freud describe como ntirana, y.cueldad" del
suPerega.
Como, por una parte, e este tipo de vivencias puede no haber implicado ningn
principio moral, y, por otra, 1a vivencia del arrepentimiento moral puede realizarse
en tminos apacibles e incluso gozosos, puede decirse que hay un arrepentrmienro
moral distinto del arrepentimiento psicolgico, o que el arrepentimiento moal es
distinto del orgullo, aunque, por supuesto, ambos pueden darse conjuntamente dan
do lugar a configuraciones diversas.
FILOSOFL{ DEL HOMBRF
cir, si se rompe la conexin entre el sujeto real y el ideal,
la identi-
ficacin entre ambos, entonces tiene lugar la experiencia del desenga-
o, que puede dar lugar a una parlisis del eros permanente,
o tran-
sitoria, hast que aparezc un nuevo ideal que implique Ia
realizacin de s mismo.
El que la distancia entre el s mismo real y el ideal no se cr1-
bra, que no haya logros efectivos, puede deberse a mltiples causas:
a que Ia distancia sea realmente insalvable dada la complejidad y al-
tura del ideal y las capacidades reales del sujeto en concreto, a que
el sujeto no desarrolle unas capacidades que tiene efectivamente y
con las que seria factible la realizacin del ideal, o que el ideal vaya
adquiriendo una altura, complejidad y rigidez crecientes, en todo lo
cual puede ser determinante las elecciones del propio sujeto, las de
los dems que forman su mbito {amiliar y social, y el azar.
LIn caso muy interesante es el de consolidacin rgida del
ideal, es decir, el caso en que el ideal no ofrece ningn cauce ade-
cuado para un rendimiento positivo de las fuerzas del eros. La flexi-
bilizacin del ideal al comps de las realizaciones e{ectivas es lo que
se considera 1a configuracin integradora o madura de Ia personali-
dad, y lo contrario, la configuracin neurtica y, en general, patol-
gicaa3. La flexibilizacin del ideal es Io que nteriormente se llam
experiencia, y que se defini como correcin de lo general abstracto
desde lo particular concreto. El desarrollo de las capacidades es lo
que en trminos generales puede llamarse vittud, y definirse como
incremento neto de libertad.
Si la libertad se de{ine como ser causa de s mismo en el or-
den operativoproductivo, y si las acciones humanas se ejecutan me-
diante principios operatiyos (facultades) cuya potencia y alcance es
susceptible de aumento o disminucin, entonces mientras mayor sea
la potencia y alcance de tales principios en mayor grado podr el
hombre ser causa de s tanto en extensin como en intensidad, es
decir, podr ser el hombre ms libre, podr darse en l un incre-
mento de libertad-
43. Allport define la personalidad madua e integrada como la organizacin di-
nmica, iuterira del individuo, de los sisremas psico{sicos, que dererminan su ju\te
nico a Ia situacin. Para una visin de conjunto de las concepciones de la persona-
lidad en el campo de la psicologa cientfica, cfr. Pnsrtos,
l.
L. Prtncipios de Psi
colog4 cap. 8.
410
JORGE
V, ARiEGUI-JACINTO CHOZA
Pues bien, casi todos los principios operariyos del ser humano
son susceptibles de aumento y disminucin en cuanto a su potencia
y alcance. Por lo que se refiere al sisrema muscular
-otoa,
i..r,rm
ms y mejor se le hace actuar, ms y mejor puede actuar despus
como resultado, y lo mismo por lo que se refiere a las funciones
imaginativas y represenrativas en general, a la inteligencia y a la vo-
luntad: mientras ms se ejercita la inteligencia en una determinada
ciencia, en un determinado arte o en una determinada tcnica, ma-
yor es la capacidad de comprender y de innovar en tal ciencia, rre
o tcnica, y mientras ms se ejercite la volunrad en dererminados ac-
tos de dominio y de reallzacin, mayor es su fuerza en esos mbitos
determinados y tambin en general.
A este icremento de la potencia y alcance de los principios
operativos Aristteles le di el nombre de hexis, qwe se tradujo al
latn por babitus y al castellano por hhto. Actualmente en el len-
guaje ordinario tambin le llamamos hbito, en el lenguaje de la psi-
cologa positiva se le suele llamar
"aprendizaje
en general, y en el
de la ciberntica se le llama retroalimentacin
positiva,, o *feed-back
positivo, aunque corresponde a Aristteles el mrito de haber he-
cho la primera descripcin del mecanismo
aa.
Por otra parte, al conjunto de hbitos que hacen posible y
efectiva la autorrealizacin del sujeto Aristteles los llam6 tirtudes,
y al conjunto de hbitos que la hacen cada vez ms difcil o imposi
ble (retroalimentacin
negativa) los llam z,lclos. Todava desglos
las virtudes en intelectuales y morales, segn reforzaran los princi
pios operativos cognoscitivos o desiderativos, y reserw el trmino
airtud en sentido estricto para las morales, por corresponder a los
principios
operativos por cuenta de los cuales corre en sentido pro-
pio la autorrealizacin del ser humano. En el lenguaje moral se han
mantenido estas denominaciones con ligeras oscilaciones, y
en el len-
guaje ordinario tambin.
Pues bien, cuando el despliegue y flexibilizacin del ideal est
acompasado
con el desarrollo de las capacidades operarivas, de mane-
ra que hay un crecimiento recprocamente posibilitado de ambos
factores,
se dice que hay una personalidad
madura o integrada en la
44. La de6nicin y descripcin aistotlica del hbito se ercuenrra en el libro
II de \a Etca a Nicmaco.
FILOSOFIA DEL HOMRRE
perspectiva psicolgic4 que hay un crecimiento de la libertad en la
perspectiva de la antropologa filosfica, y que hay un perfecciona-
miento moral en l perspectiva de 1a tica.
Podra pensarse, y as tiende a hacerse frecuentemente desde
determinadas perspectivas (por ejemplo, la de la metafsica escolsti
ca, la del racionalismo moderno e incluso la del propio Freud), que
los proyectos culturales, las normas y principios morales y las creen-
cias religiosas, dados en el sistema sociocubural, permiten ya al sujeto
captar la propia plenitud como realizable por referencia a ellos. Pero
sin embargo, el modo en que el sistema sociocultural permite o difi-
culta la autorrealizacin es variable y depende de la dinmica de los
sistemas socioculturales, que tienden a cosificarse dificultando la
autorrealizacin
a5.
Cuando la discrepancia entre los dinamismos subjetivos de
autorrealizacin y las formas institucionalizadas del sistema sociocul-
tural resulta excesiva, entonces se habla de crisis culturales o histri-
cas y de crisis de identidad individuales o colectivas. Entonces la si-
tuacin subjetiva de perplejidad y desorientacin es mxima,
entonces es cuando adquiere su mxima vigencia la frmula
aritotlico-nietzscheana .para saber lo que debemos hacer tenemos
que hacer antes lo que queremos saber", y entonces es cuando se
emplea a fondo y desde su mxima radicalidad la fiserza innovadora
de 1a libertad
Esto ocurre tambin con caractersticas semejantes en las {ases
de la vida individual, y es precisamente a travs de estas situciones
ms o menos de crisis como se dice que el sujeto conquista su pro-
pia libertad, pues este es el modo en que cada sujeto realiza la expe-
riencia de la propia autonoma y de la propia libertad, y el modo
en que gana o pierde su propia realtzacin.
Desde el punto de vista cognoscitivo puede decirse que en
cualquiera de sus formas el proceso de autorrealizacin tiene un ren-
45. Una buena descripcin de estos procesos es la descrita por G. B. Vico. Una
sugerente interpretacin de las tesis viquianas en este sentido puede verse en NE-
cm, M., Posls y ,;erdad. en G. B. Vico, Publicaciones de la Universidad de Sevilla,
Sevilla 1987. Ua consideracin de cmo diversos pensadores contemporneos han
descrito este proceso puede verse en CHozA,
1.,
l-a cultura como medo
1
obstcula
para la comunicacin e La realizacin d.el hombre en la cuhura, pp.217-26A.
411
JORGE
V. ARREGUT
JACINTO
CHOZA
dimiento positivo, pues difcilmente hay conocimientos cuyo resulta-
do debilite el principio operativo que es el conocimiento mismo, y,
por otra parte, de las experiencias negativas se aprende tanto como
de las positivas, y a veces an ms. Pero desde el punto de vista de
la voluntad y la libertad, Ios procesos de eleccin y de salto impli-
can siempre un riesgo, porque no siempre los resultados son positi-
vos en el sentido de que refuercen los principios operatiYos, sino
que a veces los debilitan y dan lugar a servidumbres y lastres que
recortan el horizonte de posibilidades y el alcance de las capacida-
des, es decir, en el sentido de que crean dependencia. Es la experien-
cia del mal, de la culpa y del sufrimiento.
Por supuesto, hay conocimiento del mal, de la culpa y del su-
frimiento desde la inocencia, pues no todo el conocimiento que de
ello se llega a tener se tiene en calidad de protagonista directo, pero
probablemente todos los seres humanos tenemos experiencia del
mal, de la culpa y del sufrimiento tambin en calidad de protagonis-
tas directos.
Pues bien la experiencia del mal y de la culpa hace entrar en
juego
otra dimensin de la libertad en su mxima radicalidad: hace
entrar en
juego
el poseerse en el origen no ya como capacidad de
aportar o de crear lo nuevo, sino como capacidad de recrear, de re-
hacer de nuevo lo que se ha hecho mal, como capacidad de trans-
mutar lo hecho mal en bien. Eso es arrepentimiento.
El arrepentimiento (el que hemos llamado antes moral, no el
psicolgico) pone de manifiesto que el poseerse en el origen es un
disponer de s que, en principio, se mantiene reversible siempre, y
esto no significa que el prometer-se haya sido ficticio o que la reso-
lucin a ser s mismo no haya dado lugar a una autopoesis real. Sig-
nifica que el ser del hombre es en su radicalidad tan gil que siem-
pre puede estar a la vez en su principio y en su final. Esto es lo
que Heidegger llama anticipar la muerte y poseerse a s mismo co-
mo totalidad finita, aunque l no desarrolla su anlisis en ia lnea
de la fenomenologa del arrepentimiento
a6.
Poseerse a s mismo en el origen y en el final quiere decir po'
der hacer siempre la reconversin de los contenidos defectuosos pro-
46. Cfr. HEIDEGGIR, M., Szin und Zeit,

46 53
412
FILOSO]]Lq. DEL HOMBRF
413
pios o ajenos, o poder hacerla dentro de cierros lmites.
y
si el eros
no tuviera esta posibilidad de reparar las lesiones propias
y ajenas,
de regenerarse en un sentido ms radical que los organismos biolgi-
cos, simplemente no existira, ni siquiera como deseo orgnico. El
desarrollo de este anlisis de Ia regeneracin, del arrepentimiento y
del perdn, corresponde ya al tema de la religiosidad del hombre y
a Ia filosofa de la religin.
5 Libertad
1,
liberacin. La libertad politica
La libertad en su cuarto momento, en tanto que don que se
recibe y otorga, como valor realizado en una colectividad, se puede
caracterizar como ser'?ermitido y como ser-aLentado en la autorreali
zacin propia. La gama de posibilidades que va desde el mero se-
permitido al positivo ser-alentado, corre por cuenta de los dems su-
jetos
con los que cada hombre singular vive, desde sus familiares
hasa sus conciudadanos o compatriotas. En la medida en que la
propia relizacin est impedida por obstculos que solamentc pue-
den ser removidos por otros sujetos, el ser libre depende del ser li
berado, la libertad depende de la liberacin.
A pesar de lo dicho anteriormente sobre las dimensiones esen-
ciales de la libenad, y de la prioridad de la libertad en el orden
constitutivo sobe la de orden operativo, puede haber y hay situa-
ciones en que la libenad existencial se mantiene bajo mnimos de un
modo tan inoperante que se encuentra imposibilitada de crecer a
partir de s misma.
La mayora, de las situaciones de falta de libertad que nc, pue-
den superarse autnomamente sino mediante Ia liberacin pueden
caracterizarse como situaciones de miseria. Una de las definiciones
de miseria ms difundida es la que di Marx: situacin en la que
el hombre se experimenta a s mismo como materia que slo tiene
necesidad de materia. El punto de referencia para esta definicin fue-
ron los obreros de las fbricas inglesas en Ia primera mitad del siglo
XIX: su salario era tan escaso y el horario laboral tan prolongado
que slo tenan tiempo y dinero para un nutrirse y un reposo que
escasamente les repona las fuerzas que haban de consumir en la si-
guiente
jornada
laboral. En esa situacin, el hombre queda reducido
414 JORGE
V, ARREGU]
JACINTO
CHOZA
a una mquina de traba.jar, a la condicin de un trozo de matena
que para funcionar necesita una determinada cantidad de combusti-
ble (materia) y nada ms.
En trminos generales, se puede definir la miseria como aque-
lla situacin en la que el hombre queda reducido a una dinmica
mecnica y automtica en la que no puede crecer. Como autorreali-
zarse es crecer, y crecer es lo especfico de los vivientes, el hombre
queda en ta1 situacin mximamente alienado o enaienado.
La primera forma de miseria en la que el hombre puede en-
contrarse en el mbito familiar, y todava ms si ese mbito le falta,
es la miseria de1 afecto. Como en la infancia el afecto familiar es
el horizonte cuyo contenido pone en marcha el eros del nio, la fal-
ta de ese afecto significa 1a carencia de horizonte y, consiguiente-
mente, la parlisis del eros, es decir, el no desarrollo o el desarrollo
en precario de las capacidades cognoscitivas, volitivas, afectivas, mo-
toras, etc., del nio
a7.
Pasando al plano de la sociedad civil, los seres humanos pue-
den encontrarse en situacin de miseria econmica, y, en general, en
situacin de miseria cultural (respecto de1 saber cientfico, tcnico y
artstico), de miseria
jurdica (en relacin con los derechos que le
son reconocidos, con los mbitos operatiyos que se iles abren), de
miseria poltica (en relacin con las decisiones respecto de la comu-
nidad en las que puede panicipar), de miseria moral (grado de de-
pravacin en que no se puede querer hacer el bien o no se quiere
de hecho) y de miseria religiosa (sin posibilidad de algun tipo de re-
ferencia a Dios).
La miseria puede darse en todos estos mbitos porque en to-
dos ellos puede el hombre crecer y autorrealizarse, y en todos ellos
47. Esta foma de miseia puede considerarse la mas grave de todas porque es
1a menos reversible, dado que la mduracin biopsicolgica pertenece ms al orden
constitutivo que al orden operativo. Las caacterizaciones esenciales del hombre se
hacen siempre respecto de1 hombre adulto, y no respecto del nio, porque e1 nio
no es todava un sujeto plenamente constituido. Por ello si esta constitucin no al-
canza a completarse es la revesibilidad misma del ser del hombre la que resulta
impedida en aunos de sus mbitos.
Para ua visin de conjunto de las fases del proceso evolutivo humano, cfr. Pt
NiLLoS,
J.
L., Prncipios de psicoLoga, cap.9 y PoLAlNo,LoRINrn, A, La
fonna"
cin de la personaliad, Editora Nacionai, Mradrt, 1976.
415
puede quedar bloqueado o parahzado de un modo ms o menos in-
superable.
Puede haber correspondencias de diverso tipo eftre una forma
de miseria y las restantes, as como tambin entre el desarrollo en
un determinado mbito y el de los dems.
Qu
factor sea el ms
determinante en relacin con los dems es un asunto muy debatido
en el plano de ia antropologa sociocultural y la sociologa, aunque
al parecer hay casos histricos suficientes para decir que unas
yeces
el desarrollo o la liberacin ha comenzado por un factor, otras por
otro factor, y otras por otro distinto'8.
En trminos generales, puede decirse que histricamente ha ha-
bido un notable incremento de la libertad pues la humanidad es ca-
da vez ms causa de s en el orden operativo y domina progresiva-
mente la naturaleza, aunque como es obvio esto no significa una
alteracin en el plano constitutivo-esencial. Sin embargo, en el orden
existencial s se han producido muchos crecimientos, muchas crisis
histricas, muchas innovaciones y muchas liberaciones, tanto en el
orden econmico como en el cientfico, tcnico, artstico,
jurdico,
poltico, moral y religioso, cuyo sumatorio vectorial es 1o que da lu-
gar a la nocin de progreso histrico.
La, mayoria de las liberaciones se han producido en el seno y
desde dentro de colectividades, pero frecuentemente provocando
dentro de ellas un enfrentamiento entre quienes vean en la innova-
cin una ganancia liberadora y quienes velan en ella una ruina com-
pleta o incluso la aniquilacin de la colectividad. Como frecuente-
mente las propuestas de inovacin obligan a realizar una eleccin
que afecta a toda la colectividad, implican wa libertad poltica o una
lucha por conseguida, es decir, implican un tomar parte en la vo-
luntad electiva de la colectividad o un tomarla por completo en or-
den a que la innovacin sea pennitida, sez alentada, y, en algunos
casos, incluso que sea impuesta como obligatoria.
En efecto, la libenad poltica consiste en que sea permitida a
cada persona ser s misma y trascender, crear, desplegar su fuerza
ertico-poitica en el mbito pblico de la colectiwdad, puesto que
48. Para una visin de conjunto de las diversas teo1as
desaollo sociocultural, cfr. Guv F.oc:uER, Introduccin
caps. XI a )(II y la bibliografa alli indicada-
sobre e1 crecimiento y
a la soctologa general,
LrosorA DEr HOMBR
41(,
JORGE
V, ARREGUI_JACINTO CHOZA
para desarrollarla en el mbito privado de su intimidad personal o
familiar no necesita, en principio, ningn permiso, a no ser que sea
la institucin familiar misma lo que se proponga configurar de una
manera nueYa.
Como en las edades moderna y contempodnea se reSistra una ace-
leracin de los cambios socioculturales, de las inovaciones, tambin en
e11as se registran las ms intensas luchas por la libertad poltica, es decir,
1as revoluciones, con las siguienres alteraciones de la configuracin
del poder poltico y las diversas inrerpretaciones y comprensiones de
su significado. Los conflictos en los que se
juega
la conquista o la
prdida de la libertad poltica, adoptan en el plano terico la forma
de una paradoja que admite muchas formulaciones; o seguridad o 1i-
bertad, o fuerza o libertad, o verdad o libertad, u orden o libertad,
etc. De esta manera aparecen, por un lado, los valores de la seguri-
dad, el orden y la verdad, y por otro el de la libertad.
Esta tensin entre verdad y libertad puede generar dos postu-
ras extremas igualmente falsas. Por una parte, desde un planteamien-
to totalitario, cabe resolyer la tensin a beneficio de la verdad decla-
rando que si la libertad no responde a la verdad del hombre y de
la sociedad, rto es lerdadcra libertad y, por tanro, es eliminable. Po
otra parte, desde un planteamiento liberal, cabe resolver la tensin
a bene{icio de la libertad declarando que sta no tiene nada que ver
con la verdad y estableciendo un total agnosticismo respecto de la
verdad poltica. Pero es claro que una libertad que no tiene nada que
ver con la verdad es pura trivialidad.
Probablemente la formulacin ms aguda de la mencionada pa-
radoja sea la de Rousseau, quien insiste en que sin verdad no cabe
libertad. Rousseau esrima que para mantener y desarrollar la unidad
de la colectividad, el consenso sociopoltico implica que cualquiera
que rehse obedecer la voluntad general, sea obligado a ello por to-
do el cuerpo: 1o que no significa otra cosa sino que se le forzar
a ser libre, porque la condicin por la que cada ciudadano se entre-
ga a la patria le salvaguarda de toda dependencia personal; condicin
que a su vez constituye el anificio y el
juego
de la mquina poltica
y hace legtimos
tan solo aquellos empeos civiles que sin ella seran
absurdos,
tirnicos y sujetos a los ms enormes abusos,,ae.
49. RousSLA.U,
J. 1.,
D contrat social, 1.1, cap.7, en Oeutves, ed. cit., t. 1, p. 13.
FILOSOFA DEL HOMER
417
Si se buscara el antecedente de una unidad de voluntades
de
este tipo habra que ir al pasaje bblico de los sarmientos
que no
pueden ser ni hacer nada separados de la vid. Si a esro se aade la
consideracin de que la vid es
"el
camilo, la verdad y la vida, y
Ia de que la verdad es la que hace libres a los hombres, se puede
obtener una idea bastante adecuada de 1o que Rousseau entiende por
"voluntad
general", y una idea todava ms adecuada de Io que He-
gel entiende por Estado en cuanro principio de unidad de la socie-
dad civil o en cuanro sustancia tica de la sociedad. As, en esta
perspectiva se mantiene que el hombre no puede realizarse a s mis-
mo en el orden operativo en contra de la verdad de s mismo en
el orden constitutivo, y como la relacin con las dems personas
perfenece al ser del hombre en el plano constitutivo, un proyecro
de autorrealizacin particular que atente contra la unidad de la co-
lectividad, contra la unidad del todo, no es una autodeterminacin
sino una autodestruccin, no es un intento de ser s mismo sino de
no serlo, no es la conquista de la libertad, sino el mal. Aqu la li-
bertad no es ms que el conocimiento de la necesidad, de la verdad,
que cs la que hace al hombre ser libre, ser s mismo.
"Es
sospechoso, y ms que sospechoso, atenerse al sentimiento
y aI corazn contra la racionalidad pensada, contra el derecho, el
deber, la ley; porque lo que hay de ms en aquel respecto de estos,
es solamente 1a subjetividad parricular, lo vano y arbitrario (...) A
la considercin paricular de los sentimientos prcticos, como de las
inclinaciones, quedan reservados solamente los egostas, malos y mal-
vados; puesto que solamente ellos pertenecen a la individualidad que
se mantiene contra lo universalo
50.
50. HEGEL, Enzyklopdie,

471. Si se tiene en cuet que el eros no se refiee
nunca a Io general ni a 1o univesal abstracto sino a Io concreto o si se quiere al
universal concreto, a 1o singular, en ia medida en que punta a una novedad que
no es reductible a las generalidades previamente establecidas y aoeptadas como 1o
bueno, el proyecto de1 eros puede aparecer desde 1a generalidad como Io particular,
es decir, como lo malo. Y fecuentemente as es como ,e produce l innovacin
sociocultural, as es como, segn Kant, trabaja el genio, descubiendo un singular
para el que no hay regla y del cual se obiene posteriori la regla que si.uc para
medi ulterioes novedades anlogas.
Esto es tambin vlido en deecho y moral, y por eso no es cinica la obsena-
cin de Galbaith de que hay cosas que empiezan siendo intoleables aentados con-
tra los principios ms supremos y terminan siendo deechos inalienables de ia per

418 JORGE
V, AX!,GUI-JACINTO
CHOZA
Este lenguaie
puede resultar
actualmente
algo extrao
o cho-
cnte,
pero ttJ t
"i"
para los {ilsofos
polticos que dieron
forma
en sus mentes a las democracias
modernas y que tenan
Presentes
o
muy cercanas las guerras de religin
o que no. conceban
que un Es-
irJ
p*ai"." ser no confesion'l,
"o-o
Hobbes, Spinoza'
Locke'
Rousseau, Kant
Y
Hegel.
En la historia del pensamiento
poltico suele considerarse
a
Hobbes, Spinoza, H.gel
y Marx como los
Promotores
del totalitaris-
;;"; ;;. lo.
-"i.oi.,
de los regmenes
que marginan
por la
fu"rr l^" libertades
individuales,
y en los que tal proceder se legiti-
-"
p...ir"-"rrr. en nombre de la verdad de la sociedad
y de la his-
.o.i, y .r, nombre de la subsistencia
de la colectividad
o de Ia segu-
ridad del Estado. Por otra
Parte,
Locke, Kant y Stuart Mill son ms
bien considerado,
.o-o Io, promotores del liberalismo o como los
-"t
aor., de los regmenes
ql.r" dej'n cauce abierto al
juego de las
iii...rJ.,
individuaLs,
y en los que tal proceder se legitima desde
un cierto agnosticismo
Pblico'
El problema de la alternativa
entre Yerdad y libertad
radica'
por r., pr.r., en el riesgo
que casi todas las grandes novedades
im-
'oii.rrr.
,.
por
ora! .r,
q.i. ,i bien la libertad es condicin
de posibi-
il;d J ir: novedades
lgrandes
o pequeas), es tambin la con'licin
Je posibilidad ,1"1 mal, y
"
,'.".,, it'"lt"o frecuentemente'-
la novedad
y .l
-"1
van implicados
de formas difcilmente
disociables'
La mayora de las utopas polticas son sistemas socioculturales
concebidos
,ro y, pr." qr," io. hornb"'
puedan ser buenos
-sino
ms
ii.r, p-r .ri
",
qu. plr.dr,t ,"t malos Por eso se puede de{inir
bien
.l tolitr.is-o .t-o ^
Pretensin
de evitar el pecado a toda cos-
ta,,5t. Y si se puede decir
que querer el mal no es--libenad
pero s
signo de .11""1 ig,r"l-"rr.
pr.J. .otlt'itt"
que all donde hay li-
btad .st". ,,, ,igoo, y que all donde es su signo estar ella'
Desde esta persPecfiva,
puede advertirse hasta qu punto el to-
talitarismo, q,.r" id"niifi." verdad
y libenad, es inadecuado
pues en
el propio pno teolgi.o
no aparece el proyecto de hacer a los
sona humana, sino que pone de manifiesto que ios principios
carcter general qu"
_h"."
qu" requieran ser revalidados por Io
51. La de{inicin est tomada del prof D Alvaro D'Ors
52. Cfr. S. Th, I, g. 62, a. 8 ad I
tienen siempre un
I
t:
FILOSOA DEL HOMERE
419
hombres libres a Ia fuerza en nombre de la verdad, ni que Dios
considerara la posibilidad
de evitar el pecado a toda costa, sino la
de redimirlo, lo que resulta bastante difeente.
Por otra parte, el agnosticismo poltico absoluto tampoco pare_
ce adecuado. Porque si es cierto que el mbito poltico no puede en-
tenderse como la realizacin d,e uta z,erdad terica sobre el hombre
y la sociedad, tambin lo es que la actividad poltica est regida por
una
.
verdad especfica que es 1a verdad prctica, dependiente de la
prudencia
o raz6n prctica.
El precio, pues, de la iibertad poltica
no es la renuncia a toda verdad. sino que ella se rsienra en la pecu-
liaridad de la raz6n prctic4 que es anre todo una razn consciente
de sus propias limitaciones y, por ranto, dialogante.
Los seres humanos necesitan a veces apoyar 1a vedad con la
fuerza porque la verdad que poseen no es infinita o no la poseen
infinitamente, puesto que no la son, y eso es ya suficiente funda-
mento para la tolerancia. Pero a la vez, puesto que su voluntad, su
eros, no es infinito, tampoco pueden permitirse
el luio de tolerarlo
todo, porque para una voluntad finira hay prdidas irreversibles.
La parado)a, por tanto, entre verdad y libertad es una cuestin
de equilibrio, de prudencia,
de poltica, de eleccin y,
en himo tr-
mino, de liberrad, de la cuota de mal que una .ociedad
puede man-
tener como signo de una libertad efectiva, que, como tal, ser siem-
pre
_una
inversin arriesgada que dar ganancias en unos aspectos y
prdidas en otros.
La unidad social no se mantiene y crece por mucha libertad
que haya si falta el conocimiento de su verdad, y tampoco por mu_
cho que se proclame
y se ensee su verdad ,; i"lta libertad. La
unidad_ social se debilita y se quiebra antes o despus si verdad y
libertad resultan recprocamente
extrnsecas. El amplio campo de
problemas que se abren en concreto en relacin
"o.,
todo esto es el
territorio de la filosofa social, moral
I
polrica y de la filosofa del
derecho.