RACIONALISMO CRTICO Y SOCIEDAD ABIERTA.

ALGUNAS DIFICULTADES DE LA FILOSOFIA SOCIAL DE POPPER

RICARDO F. CRESPO








Karl Popper es considerado uno de los ms lcidos estudiosos de la filosofa de la
ciencia y la filosofa poltica. Conocida es su postura que reconoce que es
imposible, a partir de su modo de pensar, cuyos orgenes se remontan al nomi -
nalismo, la aceptacin del principio de verificabilidad. Puesto que una induccin no
puede ser nunca completa, ninguna proposicin general es definitivamente
verificable, slo puede ser falsable. Por eso, la verdad es siempre provisional y su
vigencia se mantiene mientras no sea "falsada". De ah que slo se pueda reco-
nocer carcter cientfico a aquello que pueda ser sometido a la prueba de la fal -
sacin. Las verdades que quedan al margen de esa posibilidad son "metafsicas",
expresin que en Popper no tiene un carcter peyorativo, sino tan slo responde a
un criterio de clasificacin.
Este modo de pensar, que ha atrado notablemente a los espritus de nuestra
poca, tiene un correlato en la filosofa poltica de Popper, que resulta muy
coherente con los ideales de la actual democracia liberal. De ah que un anlisis
de ciertos aspectos de esa filosofa poltica nos pueda dar luz acerca de algunos
problemas que afectan hoy a nuestras sociedades. En las pginas que siguen,
comenzaremos por exponer algunas de las ideas fundamentales del "racionalismo
crtico" de Popper, basndonos especialmente en su obra La sociedad abierta y
sus enemigos, que recoge el ncleo de su filosofa poltica. Mostraremos qu
valores implica su postura y la compatibilidad de stos con el resto de su teora.
Finalmente, nos plantearemos el problema de la real aplicabilidad del esquema
popperiano y las consecuencias del mismo.

El racionalismo crtico, doctrina poltica de Popper

Para explicar qu es el racionalismo crtico, lo ms correcto es recorrer un camino
previo, luego del cual quedar mejor perfilado. Popper va sealando qu no es el
racionalismo crtico, oponiendo sus propuestas a las posturas, segn l,
equivocadas. Nos internamos entonces por este sendero.

Contra el "esencialismo metodolgico", tarea del conocimiento por el que
descubre la esencia de los objetos,
1
Popper propone el "nominalismo metodol-
gico", con una aspiracin meramente descriptiva o explicativa -SAE, 46-. Al
naturalismo espiritual, que pretende deducir los objetivos naturales del hombre de
su naturaleza espiritual y social -SAE, 81-, opone el dualismo crtico, que sostiene
las autonomas del "ser" y el "deber ser" -SAE, 210-.
El paso de una sociedad cerrada -la que reconoce una autoridad superior a ella
misma- a la sociedad abierta, ha sido una de las ms profundas revoluciones
experimentadas por la humanidad -SAE, 173-. La sociedad abierta, afirma Pop-
per, es "aquella en que los individuos deben adoptar decisiones personales" (SAE,
171); es una sociedad "racional y crtica" (SAE 299). Esta sociedad abierta puede
convertirse gradualmente en una "sociedad abstracta", en cuanto que tiende a
perder el carcter de grupo concreto de hombres; es una sociedad desper-
sonalizada, de hombres annimos y aislados. "No es imposible concebir una so-
ciedad en que los hombres no se encontrasen nunca, prcticamente, cara a cara;
donde todos los negocios fuesen llevados a cabo por individuos aislados que se
comunicasen telefnica o telegrficamente y que se trasladasen de un punto a
otro en automviles hermticos. (La inseminacin artificial permitira, incluso, llevar
a cabo la procreacin sin elemento personal alguno)" -SAE, 171-2-. Evi-
dentemente, reconoce Popper, este cuadro es exagerado, los hombres necesitan
lazos y los establecen, pero lo importante de este nuevo tipo de relaciones per-
sonales es que "pueden trabarse libremente y no se hallan determinadas por las
contingencias del nacimiento; y con esto surge un nuevo individualismo" -SAE,
171-.
Nominalismo metodolgico, dualismo crtico, actitud cientfica, no historicista, el
ideal de la sociedad abierta, son postulados que estn en la base del racionalismo
crtico. Esta es una actitud que inclina a llegar a un acuerdo razonable para la
mayora, a una "unidad racional del gnero humano" -SAE, 393-, Es un arreglo
pragmtico, que no tiende a un fin previo, pues no hay conocimiento o acuerdo
sobre la naturaleza del hombre y la sociedad, es equilibrio de voluntades sin un
criterio superior.
Sobre estos cimientos Popper construye su mtodo de praxis poltica que
denomina "ingeniera social". El ingeniero social fija objetivos para la sociedad,
hace la historia. No cae en el error de la concepcin utopista que determina su
accin en funcin de un fin previo -SAE, 157-. Fija objetivos y medios, no se
pregunta por la naturaleza y los fines. Y lo hace de un modo gradual, va probando,
como l mismo hace en su teora del conocimiento cientfico. "Se me ocurre, dice
Popper, que existe cierta analoga entre este punto de vista de la tica y de la
metodologa cientfica que yo propiciaba en mi obra Logik del Fors-chung" -SAE,
289-290-. Con ella se alcanzan situaciones provisoriamente aceptables y vlidas.










Cfr. La Sociedad Abierta y sus enemigos, -de ahora en ms "SAE"-, Eds. Orbis. S.A., Buenos Aires, 1985 (tt. or.: The Open
Society and its Enemies, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1945, trad.: Eduardo Loedel), p. 45.




Esta ingeniera es ms bien meccano, no construccin con fundamento slido.
2
En este contexto, lo nico que busca el Estado es defender la libertad de todos;
cumple una funcin negativa, de prevencin, ya que la libertad, si es ilimitada, se
autoanula. A esto le llama "paradoja de la libertad" -SAE, 305-. "El dolor, el
sufrimiento, la injusticia y su prevencin: he ah el eterno "programa" de la poltica
pblica (...). Los valores "superiores" deben ser excluidos, en gran medida, del
programa y librados al imperio del laissez faire" -SAE, 403-4-.
El mejor instrumento para cumplir estos ideales y funciones es la democracia y
su orden jurdico. La tarea del gobierno de la sociedad abierta es de coordinacin
de intereses, defensa de libertades individuales, nunca de promocin o fomento de
valores, ya que el nico valor previo es la libertad (cfr. SAE, 115-7, 305, 311, 365,
404 y siguientes).

Los valores de Popper
El plan de este apartado ser como sigue. En primer lugar haremos notar que para
Popper el valor supremo es la libertad. Es un valor previo y absoluto, inmutable, al
que se ordena el resto de los valores, relativos a una sociedad en un momento
dado y mudables. Ahora bien, pareciera que en Popper habra, adems, una serie
de valores que tambin seran absolutos, propios de la sociedad abierta, que
acompaan a la libertad y de los que no se puede prescindir. Expondremos estos
valores segn nuestro autor. A nuestro modo de ver, obedecen a una postulacin
que resulta incoherente con el resto de su doctrina; pero es necesario explicitarla,
aunque no se ve cmo respondera Popper a esta acusacin de incoherencia.
"La libertad -afirma Popper- es lo nico que nos puede asegurar la seguridad"
(SAE, 365). Por eso es tan importante para la tarea del ingeniero social el
planificar para la libertad (cfr. SAE, (260), 365, 404). La principal tarea del Estado
es la proteccin de la libertad, siempre que. no se la autoafecte. Precisamente,
para defenderla, se debe admitir una limitacin en la libertad: "debo renunciar a mi
libertad de atacar" (SAE, 115). Porque "la libertad, si es ilimitada, se anula a s
misma" (SAE, 305).
El orden de valores del que depende la libertad est definido por la misma
libertad individual. No hay un orden de valores que deba ser aceptado por toda la
sociedad. Slo habra unas "limitaciones parejas" (SAE, 115) de la libertad para
asegurarla, y la sociedad es una coordinacin pragmtica de libertades indi -
viduales. Estas limitaciones deben ser las indispensables segn un criterio de
defensa de la libertad, no "de valores superiores". La tica y los valores son cues-
tiones del mbito privado. "El racionalismo crtico se interesa menos en la consi -
deracin filosfica de la estructura de la tica que en superar metodolgi camente
toda filosofa de fundamentacin absoluta. Y con ese planteamiento se sita en la
lnea de la formulacin weberiana. En la decisin individual reconoce

Cfr. La logica de la investigation cicntifica. tie ahora en mas "1 JO. Ed. Tecnos, Madrid, 1977 (tit. or.: The Logic of Scientific
Discovery, Hutchison & Co. Ltd., Londres, 1958, trad.: Victor Sanchez de Zabala), p. 106.

el carcter absoluto de la tica, pero en el mbito de la vida pblica busca, pese al
reconocimiento de los valores individuales, un orden al margen de los valores que
debe evitar obviamente todo carcter tico, pues una tica exenta de valores no
existe en realidad".
3
El rechazo del esencialismo entraa el rechazo de ios valores como funda-
mentos del orden social que le es propio, por razones metodolgicas, por su teora
de la investigacin cientfica, y por razones ticas, pues el reconocimiento de un
orden esencial se contradice con la tica, ya que avasalla la libertad individual. La
tica de Popper es la aplicacin de la razn con miras a la "planificacin de la
libertad", pero no admite una base cientfica racional: "Es imposible, a no dudarlo,
demostrar la correccin de un principio tico o argir en su favor en la misma
forma en que puede razonarse en favor de un enunciado cientfico" (SAE, 404).
Segn Popper, la idea de imparcialidad -ausencia de criterios axiolgicos-conduce
a la de responsabilidad (cfr. SAE, 404). Pero, hasta donde llega su teora, se trata
de una responsabilidad vaca, freno para una libertad tambin vaca, "mera
libertad formal" (SAE, 307), que se constituye en primer principio tico.
En definitiva, el criterio, la tica, lo correcto, es la metodologa, como lo es en su
teora del conocimiento. Su teora no "postula cosa alguna acerca de la naturaleza
esencial del Estado o cualquier pretendido derecho natural a la libertad... Formula
una exigencia poltica o, dicho con ms precisin, una propuesta para la adopcin
de cierta poltica" (SAE, 116). No importa tanto el contenido material de las
libertades y sus limitaciones, sino defender el funcionamiento de las instituciones
que permite el desarrollo de las mismas (cfr. SAE, 18, 114, 129, 158, 308, 312): la
democracia. Esta, como mtodo, se erije en valor supremo, pues es el nico
sistema que consigue, mal que mal, hacer la tarea coordinadora de libertades que
necesitamos del Estado (cfr. SAE 308). "La racionalidad hay que buscarla nica y
exclusivamente en las reglas formales de realizacin del orden sociopoltico, es
decir, en el mtodo. El "racionalismo crtico" representa as una teora de la
sociedad que rechaza una verdadera tica social, es decir, previa a la sociedad
como tal. Para Popper, como para la teora econmica y social de Hayek, no se da
una tica social, ya que segn ellos tampoco se da una norma previa de justicia.
La primera realidad ticamente relevante es, a su juicio, el pluralismo de intereses
individuales. La argumentacin de la tica social pertenece, segn ambos, al
mbito de la "ideologa". Por eso Pop-per contrapone a la tica social la tcnica
social como nica posibilidad para alcanzar en la sociedad pluralista un consenso
racional. El contenido de este consenso, que no admite fundamentacin alguna ni
dispone de criterios individuales, depende del desarrollo de la sociedad. No se
puede juzgar este desarrollo en s, sino tan slo la racionalidad de su realizacin
pragmtica".
4
La funcin de la autoridad es de mera coordinacin, no fomento de virtudes (cfr.
SAE, 117); en la educacin no se pueden transmitir contenidos sino medios para








MUELLER-SCHMID, Peter-Paul, "Los presupuestos filosficos del pluralismo positivista y del antipluralismo marxista", en UTZ,
Arthur F. (comp.), Neomarxismo y orden econmico pluralista, op. cit.. pg. 63.

MUELLER-SCHMID, Peter-Paul, op. cit., pgs. 40-1


el ejercicio de la libertad y la crtica (cfr. SAE, 437); la economa no puede dominar
e invadir el campo de la poltica social o intentar un cambio estructural o un plan
de desarrollo dirigido, etc. (cfr. SAE, 307). "El nico criterio del orden social y
estatal es el mantenimiento de las situaciones de concurrencia social derivadas de
las libertades individuales creativas. No es posible buscar un sentido a los
intereses manifestados en la concurrencia. La nica norma previa a los intereses
individuales es la de reconocer la libertad de los dems junto con la libertad
propia, como ha mostrado Popper recurriendo al concepto de Estado de Derecho
de Kant, con su teora de la sociedad abierta".
5
Dentro de su teora poltica, la libertad individual como principio tico absoluto
sera el elemento convencional que en su teora del conocimiento lo constituye la
determinacin de los enunciados bsicos. La opcin por el racionalismo crtico es
una cuestin tambin convencional, de fe irracional en la razn individual (cfr.
SAE, 398-9, 404). La tica es de fe, implica una fundamentacin al menos
convencional, pero no puede estar ella fundamentada porque dejara de respetar
la libertad y por tanto de ser tica.
Implicado con ste, siguiendo el desarrollo de Popper viene un segundo acto de
fe, la fe en la democracia como defensora de los intereses individuales. A pesar de
reconocerle muchos defectos, Popper prefiere morir en democracia que vivir bajo
la tirana.
6
Sin nimo de objetar la democracia, sino de ponerla en su lugar, parece
que finalmente se hace traicin priorizando el mtodo -la democracia- sobre el
objetivo -la libertad-, puesto que no reconociendo, como deca Mller-Schmid ms
arriba, una verdadera tica social, slo le queda la democracia para materializar la
libertad formal.
El anlisis de la "paradoja de la libertad" que hace Popper, unido a todo lo
anterior, nos da una idea del concepto de libertad que l maneja. El filsofo
austraco se est refiriendo a la "libertad psicolgica", o libre arbitrio, capacidad
indeterminada y arbitraria, intrnseca indiferencia activa hacia el bien o el mal. Hay
otro concepto de libertad, la libertad moral
7
que es la capacidad de auto-
determinacin para obrar el bien, en la que la arbitrariedad o discrecionalidad -
fuera del mbito de la verdad y el bien- no agregan nada, ms bien quitan,
haciendo al acto menos libre. Con este ltimo concepto de libertad -moral-, no hay
paradoja; slo hay actos libres y no libres.
8

MUELLER-SCHMID, Peter-Paul, op. cii. pg. 50.

"...Cualquiera que haya vivido alguna vez bajo ola forma de gobierno -es decir, bajo una dictadura que no puede ser
derrocada sin derramamiento de sangre- pensar que una democracia, por imperfecta que sea, merece que se luche por
ella y -creo yo- hasta que se muera por ella. Pero esto no es ms que mi conviccin personal, y juzgara equivocado tralar
de imponerla a algn otro", POPPER, Karl R., "Un repaso de mi teora de la democracia", en Poltica, Instituto de Ciencia
Poltica, Universidad de Chile, Vol. 18. 1988, pg. 47.

Sobre los conceptos de libertad psicolgica y moral, cfr. AIVIRA, Toms, Naturaleza y libertad. EUNSA, Pamplona, 1985,
pgs. 111-128; CRUZ, Juan C, Libertad en el tiempo. Universidad de Piura, Piura, Per, 1986. pgs. 78-80: y los buenos
manuales clsicos de tica (DE FINANCE, SERTILLANGES, etc.)

Cfr. TUERK, Hans Joachim, "1.a valoracin de la sociedad del caos de valores...", en UTZ, Ar-thur F., La sociedad abierta y
sus ideologas. Herder, Barcelona. 1984, pgs 111-5. Trk usa una

No se trata simplemente de una cuestin terminolgica, sino de algo mucho
ms profundo: la libertad moral se autolimita, tiene fronteras, si queremos "es-
trechas", pero las necesarias, y bastan. Es la libertad la que debe guiar nuestros
actos si queremos que sean propiamente humanos (morales, libres). Es evidente
que esta libertad es imperfecta, pero es muy importante reconocer que sus fallas
son imperfeccin.
Cuando Popper maneja el concepto de libertad como pura capacidad psico-
lgica queda en mal pie. Su libertad debe ser limitada desde fuera, y slo lo es en
lo que se advierte que se debe limitar porque daa a los dems. Responde
entonces a una tica de comparacin, no personal o intrnseca. Para Popper la
tica que busca un fundamento en valores es represiva, autoritaria. Pero parece
que la suya es la que lo es. La pregunta sobre qu es el bien no es un intento de
descargar la responsabilidad en un fundamento absoluto, sino una pregunta sobre
lo que verdaderamente y en el fondo queremos de acuerdo a lo que somos. La
moral que se hace esta pregunta es natural; en cambio la que no nos lleva a
averiguar esto -qu sea el bien-, es no natural, represiva. "Los sistemas
normativos pueden ser antinaturales de dos maneras: por entregar al hombre en
manos de otro, o por hacerlo al propio capricho".
9
Popper tiene un poco de ambas
maneras. De esta escisin entre moral-libertad y fin natural del hombre surge la
contraposicin entre libertad y ley. La visin de la ley natural -que deja de ser tal- y
de su aplicacin en la ley positiva, como algo extrnseco al hombre, va de la mano
de la visin de la libertad no como inclinacin al bien, sino como indiferencia de la
voluntad y lleva a ver la ley como un mal irremediable en pro de la defensa de la
libertad ajena, no como un bien en s mismo. "La libertad es indiferencia, la ley un
lmite extrnseco a ese radical poder por una vaca y absoluta alternativa".
1
La
autoridad para Popper es entonces antiptica, autoritaria y negligente, pues corrije
por razones ajenas al individuo y slo en lo que ve. En cambio, la autoridad de la
libertad moral corrije lo que el individuo ya sabe o puede entender que est mal,
en un mbito ms amplio; y por ms que no llegue a otros mbitos ms ntimos
(esto no es un defecto), el individuo sabe que el acto seguir siendo incorrecto y
esclavo, no libre, y le importa hacerlo bien, por s mismo y por los dems. La
autoridad es una ayuda para hacer lo que quiero no un vigilante. Aunque lo
quisiera, no podra usar Popper el concepto de liber tad moral, porque exige el
reconocimiento de un orden del bien previo a k misma, lo que sera incoherente
para l. Resulta entonces que su problema d< limitar los excesos de libertad en la
sociedad abierta es ms bien el contrario, e de la falta de verdadera libertad. La
libertad de atacar de Popper no es libertad.
La libertad propuesta por Popper, es irracional; la decisin por la libertad no se
puede explicar racionalmente -"decisin irracional" (SAE, 398)-. Tambin







terminologa distinta, que se deriva de una explicacin tambin distinta, pero que se refiere a 1 mismo. Llama "libertad
autnoma" a ta moral y "decisionista" a la psicolgica. Prefiero la te mimologa clsica.

SPAEMANM, Robert, Etica: Cuestiones fundamentales, EUNSA, Pamplona, 1987 (tt. or.: Mor, lische Gnmdbegriffe, Oscar
Beck, Munich, 1982, trad. Jos Mara Yanguas), pg. 35.

GARCA DE HARO, Ramn, Cristo, Fundamento de la moral, Eds. Internacionales Universitari; S.A., Barcelona, 1990, pg 53.
Cfr. tambin pgs. 80 y 85.


responde esto a su concepto de libertad. Si sabemos qu debe hacer el hombre,
la libertad, es decir, el hacer eso que se debe hacer, es lo ms racional que hay.
Inmediatamente conectada con la postulacin de la libertad como criterio tico
est la del pluralismo de la sociedad abierta. Por su intencin pragmtica el
racionalismo crtico acepta el pluralismo terico que "es un medio de evitar la
doginatizacin de concepciones tericas y su transformacin en construcciones
doctrinales metafsicas inmunes a la crtica, y justamente a ello puede prestar su
contribucin la aplicacin crtica de concepciones metafsicas alternativas".
10
Esto se puede llevar al plano del pensamiento poltico y an el pensamiento
utpico puede tener utilidad all (cfr. Albert, 79). "La aplicacin del criticismo a la
problemtica moral-filosfica envuelve por cierto el rechazo del fundamentalismo,
pero no del pluralismo tico que ms bien es un componente de esta concepcin.
Si lo que importa es el tratamiento de los enunciados ticos no como dogmas, sino
como hiptesis, entonces debe ser bsicamente aceptable el tener en
consideracin alternativas y el proyectar nuevas perspectivas de las que resulten
otras soluciones de problemas ticos, diferentes de las habituales hasta ahora.
Tambin la "anarqua de los valores", lamentada por muchos, en vista de los
puntos de vista y sistemas ticos que rivalizan entre s, puede considerarse como
el desafo que incita a emprender comparaciones crticas de estas proposiciones,
ponindolas en relacin con la actual situacin de los problemas" (Albert, 112).
Pensamos que se debe defender el pluralismo axiolgico, pero no por un irrestricto
respeto a la libertad psicolgica, sino como un medio para el bien comn.
Vemos entonces que el concepto de Popper de libertad sin valores, por una
parte, relega los valores y la verdadera tica al mbito privado y, por otra, crea una
tica de la libertad arbitraria cuyo principio es el respeto a la metodologa.
Bastar con esta tica de la libertad arbitraria para alcanzar el ideal de
sociedad de la gente: una sociedad con un orden razonable, donde se puede vivir,
donde hay respeto y un grado de libertad tambin razonable, donde rigen los
derechos humanos, donde sabemos a qu atenernos, hay normas, una idea sobre
cmo est bien comportarse, qu es lo correcto, lo "bueno", lo honesto (con todas
las relatividades del caso), donde tenemos una cierta participacin en la eleccin
de la autoridad, contamos con objetivos comunes, un orgullo nacional, etc.? Ya
sea que se d o no cuenta de ella, y reducindose a sus afirmaciones, la
respuesta de Popper ha de ser negativa.
Una sociedad guiada por simples intereses individuales es un desorden, pues
los intereses en s y por s no pueden legitimarse. Tampoco la conviccin comn
de la necesidad tica de igual libertad para todos consigue la unidad social. Este
consenso es puramente formal, porque la libertad es puramente formal. La
resultante no es pues una sociedad como forma de convivencia, sino un pacto de
no agresin y no intervencin.
1
""

ALBERT. Hans. Tratado sobre la razn critica. Sur, Buenos Aires, 1973 (tt. or.: Traktat ber Kritische Vernunft. Tbingen.
1968. irad . Rafael Gutirrez Girardot). pp. 81-2.

Cfr. MATZ, Ulrich. "Movimientos ideolgicos en la sociedad abierta", en UTZ, Arthur F., La sociedad abierta y sus ideologas,
op. fit., pgs. 49-53


En la prctica en esta sociedad abierta no es respetado el pluralismo
axiolgico. La convivencia lleva a que predomine algn punto de vista que puede
convertirse en ideologa, en el sentido de reflejo distorsionado de la realidad social
que puja por imponerse.
11
"Lo que Popper no ve claramente es el hecho de
experiencia segn el cual semejante "mtodo puro" de la convivencia social...,
lleva inevitablemente, en el juego de fuerzas de la sociedad moderna de grupos, a
un desequilibrio de poder a favor del ms fuerte, pero no a un orden funcional libre
de ideologa. Visto desde una perspectiva prctico-poltica, la teora de Popper de
la "sociedad abierta" representa un retroceso al optimismo liberal de armona de
comienzos del siglo XIX..."
12
Siendo la decisin del individuo por la libertad una decisin irracional, inex-
plicable salvo por una vaga aspiracin o conveniencia pragmticas que, Popper lo
aceptara, son ambas discutibles, se trata de una cuestin de mi fe contra la de
otro. Cualquier resultado, producto de esa decisin por la libertad que lleve al
respeto responsable de algunos valores o normas en pro del prjimo, no es vlida
por su contenido verdadero sino como tal decisin personal. Habra en el fondo
una fundamentacin arbitraria y decisionista -como en su teora del conocimiento-,
que sera ella misma mera hiptesis. En definitiva, lo que permite la convivencia es
entonces la tolerancia y el respeto de la libertad: "la sociedad significa la nica
convivencia de las ms diversas concepciones del mundo e ideologas regulada a
travs de la tolerancia".
13
Esta, la tolerancia, el respeto de la libertad, es el nico
vnculo de unin.
Ahora bien, si el criterio de libertad formal no va acompaado de alguna
determinacin material comn bsica y mnima, la tolerancia no tiene de dnde
agarrarse y los criterios de limitacin de la libertad en concreto, pueden variar de
persona a persona y ser imposible ponerse de acuerdo. "Esta libertad aparente de
valores, por su limitacin a los procedimientos, parece estar predispuesta a
cualquier antivalor, que la mayora puede aportar a la estructura vaca".
14
Sin una
jerarqua de valores vinculante es entonces imposible la tarea de los interlocutores
sociales en procura del consenso: habra simplemente una lucha por el poder que
llega a acuerdos de satisfacciones personales.
15
Utz hace notar tambin que la exigencia de equilibrio de las libertades puras
necesita de una fundamentacin que se encuentra fuera del racionalismo crtico.
Hay que limitar la libertad por igual a todos. Pero, qu significa esta igual dad? Si
no se reconocen normas supraindividuales, la igualacin supondra por ejemplo,







Cfr. MASSINI-CORREAS, Carlos Ignacio, El renacer de las ideologas. Idearium, Mendoza, 1984. pgs. 17-30.

NAWROTII, Edgar, "La teora social del "racionalismo crtico" de K.R. Poppcr" en UTZ. A.l'.. La sociedad abierta y sus
ideologas, op. cit., pg. 210.


Cfr. MUELI.ER-SCHMID. Peter-Paul, op. cit., pgs. 51-3.

UTZ, Arthur F "La problemtica de la Sociedad Abierta, introduccin", en UTZ. A.l'.. La sociedad abierta y sus ideologas,
op. cit., pg.

TUERK, H.J., op. cit.. pg. 122.

Cfr. MUEIXER-SCHMID, Peter-Paul, op. cit., pg. 15.







en lo material, la abolicin del libre mercado, para que todos tengan lo mismo.
Nada ms opuesto a lo que piensa Popper. Dado que el racionalismo crtico no
cuenta con una norma material de justicia, carece de un criterio para determinar
las relaciones entre libertad e igualdad, y de vuelta caeramos en la solucin que
imponga el peso del poder.
16
Es por eso, porque Popper quiere esa sociedad que todos quieren -con la
admisin de un pluralismo slo bajo ese nivel de lo que todos quieren-, que ter-
mina admitiendo otros valores, ya que los necesita y los quiere. Sobre esta pre-
sunta incoherencia explica Utz: "A m personalmente me parece ms plausible la
asuncin de que Popper quiere permanecer en una dimensin puramente terica
por lo que se refiere a su posicin terico-cognoscitiva, pero que acepta com-
promisos en la praxis, cuando afronta la cuestin de una organizacin social de
hombres libres, en cierto modo viable y aceptable por doquier".
17
Recapitulando un poco, se hace evidente que no basta con la mera libertad
formal como cimiento del orden social. Ms an, si esta libertad no queda definida
por valores previos, es contraproducente, y propiamente no es libertad. Popper,
sea consciente o intuitivamente, ve esto y postula una serie de valores. Quizs se
podra decir que esta postulacin es fruto de esa libertad y una propuesta que,
para l, sera la vlida para el consenso libre propio de la sociedad abierta. En
definitiva, que los valores seran posteriores, no previos a la libertad.
Adems de que esto no es posible por todo lo que ya dijimos, no es as en
Popper. Si no previos, ya veremos cmo estos valores se presentan,
concomitantemente, necesariamente unidos con el de libertad; y en definitiva, con
una prioridad ontolgica.
En primer lugar, me interesara reforzar la justificacin de una afirmacin recin
hecha: la incoherencia de Popper. Para l, los enemigos de la sociedad abierta
son los historicistas, especialistas metodolgicos, los que se empean en buscar
la fundamentacin. El proyecto poltico y social que les corresponde es utpico,
totalitario, dogmtico, autoritario; son irracionales, antihumanitarios. Todo porque
se empean en esquivar la responsabilidad buscando reemplazarla con una
fundamentacin en valores soportados por Dios, la naturaleza, las leyes, etc.
La legalidad en Popper no puede ser acrecentada por la moralidad. Hay una
escisin entre ley y moral, pues en rigor no hay moral en nuestro autor, en ltimo
trmino por su idealismo gnoseolgico, y la ley es para l un compromiso de la
tcnica y el ingeniero sociales, divorciado de la moral, nicamente individual (hay
tantas morales como individuos; la moral es mi conveniencia -cfr. SAE, 117, 404-).
La moral socavara la responsabilidad y por tanto su misma 'moralidad", que es en
realidad "tcnica social".
No debemos buscar ni la felicidad ni el bien -en el orden social- ni el estado
ideal. Esta tentativa de imponer nuestros valores "superiores" es "peligrosa",
"utpica", "romntica", "produce como resultado invariable el infierno", "engendra





Cfr. UTZ, Arthur F., "El sentido del pluralismo en la sociedad libre y la tercera va", en UTZ, A.F., Neomarxismo..., op. cil.,
pgs. 65-8.

UTZ, A.F.. "La problemtica de la Sociedad Abierta. Introduccin", op. cit.. pg. 18.



la intolerancia, las guerras religiosas y la salvacin de las almas mediante la
Inquisicin"; es una interpretacin errnea de la moral, una intrusin en la vida
privada (cfr. SAE, 403). Debemos librar los valores "superiores", como ya citamos,
al laissez faire; su "tica" no tiene base cientfica (cfr. SAE, 404), no es ciencia
(404), la hacemos nosotros (439). La tica cientfica es absolutamente estril, cosa
de "chismosos", "una tica de juicios morales no slo sera inoperante sino que
hasta tendra algo de inmoral" (SAE, 238). El concepto de bien no puede introducir
ningn elemento material en nuestro actuar, etc. (cfr. SAE, 238). Debemos
conformarnos con la poltica de pequeos pasos, con evitar el sufrimiento, los
excesos, etc. (cfr. SAE 158, 289-90). Visto cmo rebaja los valores "superiores",
veamos ahora cmo los ensalza.
Desde la Introduccin de La Sociedad Abierta..., explica que analizar las
dificultades de la civilizacin para lograr su "sentimiento de humanidad y razo-
nabilidad, hacia la igualdad y la libertad" (SAE, 15). Ya al hablar del racionalismo
crtico decamos que ste se basa en una fe irracional en la razn. Al caracterizar
la sociedad abierta adelantbamos que surge sobre la base de la nica fe posible,
la fe en la razn, la libertad y la hermandad de todos los hombres (SAE, 181), "fe
en el hombre, en la justicia igualitaria y en la razn humana" (SAE, 184).
La lucha por la sociedad abierta es la lucha por la primaca de la razn, la
justicia, la libertad, la igualdad y el control de la delincuencia internacional (SAE,
438). Son precursores de este credo Pericles, Protgoras, Demcrito y Scrates.
Cita de Demcrito: "No por miedo, sino por el sentimiento de lo que es justo,
debemos abstenernos de hacer el mal... son las buenas acciones, no las palabras,
las que cuentan" (SAE, 181). Y de Pericles: "Creemos que la felicidad es el fruto
de la libertad y la libertad, el del valor" (SAE, 182). Nuestra civilizacin debe su fe
en el hombre y en la sociedad abierta "a la antigua fe socrtica y cristiana de la
hermandad de todos los hombres y en la honestidad y responsabilidad
intelectuales" (SAE, 409).
La actitud racionalista es igualitarista y humanitaria (cfr. SAE 406); la teora
humanitarista de la justicia exige el principio igualitario -eliminar privilegios
naturales-, el principio del individualismo y el principio de la tarea y fin mnimos del
Estado (cfr. SAE 100). "Las exigencias del humanitarista, del igualitarista y del
individualista no difieren gran cosa" (SAE, 115) y el tecnlogo encara la solucin
de los problemas polticos en base a estas exigencias. "Para m, la nica actitud
digna de ser considerada moralmente justa es aquella que reconoce que, al igual
que a nosotros mismos, debemos tratar a los dems hombres como seres
racionales" (SAE, 406).
Como vemos, de los textos surgen con la mayor frecuencia los valores de
igualdad, libertad, hermandad, razonabilidad, y la justicia, emparentada con los
anteriores. Hay una subordinacin del tecnlogo (115) y de la libertad (182) a los
valores.
Ahora bien, y aqu viene la posible respuesta de Popper a la que nos refera-
mos ms arriba; dice, en contra de lo anterior, que el hombre ha creado l una
tica, "con su exigencia moral de libertad, igualdad y ayuda a los necesitados"
(SAE, 74); que somos nosotros quienes... introducimos... la moral en el mundo










natural" (SAE, 81), quienes imponemos fines y damos significado a la historia (cfr.
SAE, 438, 440).
Pareciera como si primero usara los valores, luego prescindiera de ellos y
entonces l mismo los creara, ya que es este ltimo oficio -el de creador- el que
correspondera a su teora. Pero adems de estos textos donde los valores estn
patentes, hay otros muchos donde estn latentes. Quizs estos ltimos nos arro-
jen una nueva luz sobre su compromiso con los valores, y sobre esos valores
latentes cabe adems profundizar el anlisis.
Debido, como ya dijimos, a su concepto de libertad, debe luego necesariamente
limitarla; y siempre que lo hace -mediante la exigencia de la igualdad-est
haciendo implcita o explcitamente una referencia a la justicia (el igualitarismo es
exigencia de la justicia -cfr. SAE, 100-). Aunque l niegue la intencin de
fundamentacin -no postula nada acerca de un pretendido derecho natural a la
libertad (cfr. SAE, 116)-, si quiere puede tomar el concepto en el aire, pero,
quiralo o no, esta justicia y libertad slo est fundamentada en la dignidad de la
persona, y sta a su vez en el hecho de haber sido creada como tal por Dios:
Popper tira la piedra y esconde la cabeza.
18
El problema es que al no compro-
meterse con el fundamento de la justicia, por ms que diga lo contrario, podemos
usarla arbitrariamente y cometer injusticias en su nombre, puesto que la
arbitrariedad queda reducida en Popper al salvarse los procedimientos demo-
crticos. Si nos ponemos de acuerdo en hacer algo injusto por esos procedi -
mientos democrticos, esto ya no sera injusto para Popper, porque quin soy yo
para decir qu es la justicia? Debo ser ms modesto y no tener ambiciones
ideolgicas, romnticas, esencialistas.
Seguimos en la lnea de mostrar como hay valores implcitos. No hay nego-
ciacin sin algo positivo previo, ni mal sin bien (el mal es privacin del bien). Su
tarea de defensa de la libertad, de ayuda a los que sufren, de evitar males, se
hace toda en referencia a un cierto bien tico que no define, es un procedi miento
para limpiar el campo del bien y lograr que las personas lo puedan hacer sin
inconvenientes.
Continuando, cabe preguntarse por qu, si l reconoce que es obvio que no es
verdad que todos los hombres sean iguales, dice que deben ser tratados como si
lo fueran. "No puede negarse, por supuesto, que los individuos humanos son,
como todos los dems seres del mundo, sumamente desiguales por muchos con-
ceptos. Tampoco puede dudarse que esta desigualdad es de gran importancia y,
en cierto sentido, an altamente deseable. (Una de las pesadillas precisamente de
nuestros tiempos, es el temor de que el desarrollo de la produccin en masa y la
colectivizacin obren sobre los hombres destruyendo la peculiaridad individual de
cada uno). Pero todo esto, simplemente, no guarda relacin alguna con la cuestin
de si debemos decidir o no tratar a los hombres en el terreno poltico, como si
fueran iguales, entendiendo por igualdad no una igualdad absoluta sino la que da
la medida de lo posible, es decir, igualdad de derechos, de tratamiento y de
aspiraciones; ni guarda tampoco ninguna relacin con el problema de si debemos
o no construir las instituciones polticas en consecuencia; "la igualdad ante la ley"







cfr TUERK. H.J.. op. cu., pgs. 123-5.


no es un hecho sino una exigencia poltica basada en una decisin moral. (SAE,
401). Incluso piensa que es falsa la teora de la igualdad intelectual innata de
todos los hombres (cfr. SAE, (528)). Queda claro entonces que para afirmar la
igualdad poltica tiene que apoyarse en algo que no es aparente, y que responde a
la moral, sirvindose de la metafsica por l ignorada. La teora humanitaria es
igualitarista. Aunque ha afirmado con vigor la incognosci-bilidad de la naturaleza
humana (cfr. por ejemplo en el Cap. XIV entero en que ataca a quienes la
afirman), pareciera haber un reconocimiento de que algo hay: "la razn, sostenida
por la imaginacin, nos permite comprender que los hombres situados a remotas
distancias de nosotros, y a quienes nunca veremos, se nos parecen y que sus
relaciones mutuas son como las que unen a nuestros allegados" y "...debemos
tratar a los dems hombres como seres racionales" (SAE, 406). Si no una
naturaleza, hay un comn denominador, la racionalidad, y en consideracin de
esto se puede aspirar a la igualdad poltica. A su vez la racionalidad nos habla de
la dignidad de la persona. En definitiva, la igualdad nos habla de un ncleo
esencial de la persona.
Veamos cmo sigue acudiendo a conceptos esencialistas: la afirmacin de que
las normas no provienen del ser sino de la libertad del hombre que las crea es
tambin metafsica, porque la tiene por umversalmente vlida.
19
Al no estar unidas
al ser (recordemos la distincin ser-deber) las normas no son hipotticas, ya que
no son falsables (seran "metafsicas", en la teora de Popper), son con-
vencionales; en cada momento son lo que deben ser porque as las hacen los
hombres, no son falsas. Este convencionalismo de las normas es un tributo a la
distincin, tan mentada, contenida en la llamada "ley de Hume" acerca de la
incomunicabilidad del "ser" y el "deber ser". Ya sabemos que al argumento de
Hume de que no es vlido que en la conclusin se encuentre una relacin -deber-
ser- que no est en las premisas, falacia en la que incurre segn l todo el
pensamiento tico previo, se responde haciendo notar que aunque no se explicite,
evidentemente en las ticas objetivistas se da por supuesta, como una premisa
ms, la vigencia del primer principio prctico, "haz el bien y evita el mal".
20
Qu
necesidad tiene entonces Popper de mantener la ley de Hume si al mismo tiempo
enuncia el primer principio prctico y dice que debemos regi rnos por l?
Recordemos que nos deca Demcrito, uno de los fundadores, que debemos
abstenernos del mal y hacer el bien (SAE, 181), debemos disminuir el dolor de los
dems ((235), 403) y combatir el mal (158). "Dolor, sufrimiento, injusticia y su
previsin: el eterno "programa" de la poltica pblica (403). Popper aclara que es
ms importante disminuir el dolor que aumentar la felicidad, que habra una
asimetra ((235) y 403), pero esta observacin de carcter pragmtico no mitiga

Cfr. UTZ, Arthur F., "La teora de la "sociedad abierta" de K.R. Popper ofrece un concepto de la sociedad pluralista?", en
UTZ. A.F.. La sociedad abierta y sus ideologas, op. cit.. pg. 219.

Cfr. MASSINI-CORREAS, Carlos Ignacio, "Santo Toms y el desafo de la tica analtica contempornea", en "Anuario
Filosfico". Volumen 33 (feb/90). Universidad de Navarra. Pamplona. 1990, pgs. 162-6.


en nada el principio prctico por qu no va a ser equivalente evitar el mal a hacer
el bien?, acaso hay actos moralmente indiferentes?
21
Pasamos ahora a otro concepto metafsico. Popper rechaza en varias oportu-
nidades la formulacin de un bien comn, como algo propio del histori cismo. La
tentativa de alcanzar un estado ideal es utpica (cfr. SAE, 157-9); no debemos
encaminar nuestros esfuerzos a un bien final (SAE, 158), "...no existe ningn
mtodo racional para determinar el objetivo ltimo" (SAE, 16). Sin embargo,
habiendo una actitud humanitarista obligada, que responde al hecho de la racio-
nalidad del hombre, que nos lleva a evitar el mal, el dolor, a ayudar a los dems
("nuestra obligacin es ayudar a aquellos que necesitan nuestra ayuda" (SAE,
403), hay una cierta estrategia en razn de la cual los actos son responsables o
no, compuesta de anhelos negativos que apuntan a normas positivas. Es verdad
que en Popper, en rigor, el bien comn no es nada ms que el resultado de la
agrupacin de intereses especficos realizados y de fines autoestablecidos,
22
pero
deja la impresin al lector, de un programa humanitario que orienta la accin
poltica.
23
La misma poltica de pequea escala en contraposicin al experimento
de gran escala refuerza la impresin de respeto a la racionalidad (cfr. SAE, 160-1,
403).
El programa del racionalismo crtico est lleno de valores. Supuestamente
excluye todos los valores "superiores", pero el lema "yo puedo estar equivocado y
t puedes tener razn y, con un esfuerzo, podemos aproximarnos ms a la ver-
dad" (SAE, 404), supone que hay una verdad, que es deseable alcanzarla, que no
es meramente individual, que, como dice en su Lgica (LIC, 37, nt.5), "siempre es
posible una discusin razonable entre personas interesadas por la verdad y
dispuestas a prestarse atencin mutuamente", que creemos en la propia razn, y
sobre todo en la razn ajena.
A pesar de que segn nuestro filsofo deban evitarse los objetivos romnticos -
valores positivos o superiores- en la educacin, por perjudiciales, debemos
desdear el xito y la recompensa, trabajar con sacrificio, annimamente: "no
hace falta inventar esta tica; en efecto, no es nueva y ya la ense hace mucho
tiempo el cristianismo, por lo menos en sus comienzos" (SAE, 438). Pero, qu
habr entendido Popper de la moral cristiana si piensa que no tiene valores? Ms
bien, lo que hace es tomar de ella lo que le sirve: la actitud, los procedimientos
humildes y sacrificados.
Es muy probable que las actitudes involucradas en los ltimos dos prrafos -
exigencias del racionalismo crtico, objetivos de la educacin- supongan una
concepcin de la vida tan elevada, como dice Christoph Schefold, que slo se
puede adquirir desde algo incondicional, no slo en el sentido del imperativo
categrico kantiano sino al menos en su postulado de la religin. De hecho,







La respuesta es no; cfr. al respecto, RODRGUEZ LUO, Angel, Etica, EUNSA, Pamplona, 1982, pg. 120; DE FINANCE,
Joseph, Etique gnrale, UG., Roma, 1967, pgs. 87 y 334 y siguientes; SERTILLANGES, A.D. La philosophie morale de St.
Thomas d'Aquin, Aubier, Paris, 1961, pg. 34.

Cfr. NAWROTH, Edgar, op. cit.. pg. 297.

Cfr. SCHEFOLD, Christoph, "La concepcin de Popper de la Sociedad abierta", en UTZ, Arthur F La Sociedad abierta y sus
ideologas, Herder. Barcelona, 1989,42-45.


recordemos su caracterizacin del individualismo altruista como doctrina central
del cristianismo, corazn de todas las ticas, base de nuestra civilizacin occi -
dental (cfr. SAE, 107-8)
24
Pensamos que despus de todo esto queda suficientemente mostrada la pre-
sencia de una incoherencia en Popper que viene dada por el fin eminentemente
prctico de su libro. Se niegan las esencias, los valores y los fines, pero cuando
son necesarios, se usan.
Ya sea que, de todos modos, exista esta incoherencia, o que realmente no
exista (que haya una pura tica decisionista cuyo nico principio sea la decisin
libre del individuo y ningn otro valor ni claro ni difuso), nos parece vlida la
siguiente afirmacin de Mller-Schmid: "Popper reconoce que la tica plantea un
problema de fundamentacin absoluta; mas no admite que ello reclame una
filosofa fundamental".
El engao principal de Popper radica entonces en que nos vende valores, pero
cuando abrimos el paquete, nos encontramos con una gran cantidad de paquetes
vacos, uno dentro de otro, ninguna materia: lo nico que queda es la libertad
pura, autonoma absoluta del individuo que sola no lleva de suyo a ningn valor.
Seduce por los valores que postula como ideales, pero engaa pues los
instrumentos que propone para lograrlos no nos conducen necesariamente a ellos.

Podra ser el racionalismo crtico una solucin para la sociedad?
En el criticismo, como veamos, el orden de valores se deriva de la propia libertad
individual, primera supuesto tico. Sin una determinacin material previa de la
libertad formal, nuevamente, el orden de valores que ella postula sigue un criterio
pragmtico. La ciencia social queda al margen de los valores previos, pues el
contenido material de los mismos no tiene ningn referente objetivo. Hay una
ruptura entre valores y realidad, pues no hay un anlisis de las esencias.
Junto con la libertad, lo valioso es toda manifestacin de la misma, es decir, que
haya un pluralismo terico, moral, de intereses y valores -sin analizar el contenido
de los mismos- y los mtodos que aseguran o defienden el pluralismo:
mecanismos democrticos, orden jurdico formal, instituciones. Este pluralismo no
puede buscar justificacin alguna. No debemos rastrear razones estables para
preferir unos valores a otros. La preferencia de los mismos depende de los
mecanismos de equilibrio de cada momento. Lo valioso es en cada instante el
resultado de ese equilibrio, la universalizacin basada en el consenso, no en la
abstraccin.
25
Ya vimos, pues es la otra cara de la moneda de la libertad arbitraria,


Cfr. U rz, A.F., La sociedad abierta y sus ideologas, op. cit., pg. 259.

MUELLER-SCHMID, Peter-Paul, op. cit., pg. 61

Resulta problemtico el que los criterios de valoracin surjan por mecanismos extrnsecos, ya que es esencial a la
captacin de los valores el hacerlo en conjunto y segn actos de preferencia que respondan a una jerarqua objetiva. Cfr.
SPAEMANN, Robert. op. cit., pgs. 47 y siguientes y TUERK, H.J., op. cit., pgs. 116 y siguientes.

.


que sin valores previos no puede haber orden social. Y volveremos para analizar
cmo se desarrollan los acontecimientos en este supuesto. La tolerancia sin
valores cae en la intolerancia. La verdadera solucin a esta "paradoja de la
tolerancia", que viene unida a la de la libertad, es el objetivismo tico. "La
tolerancia se funda... en una determinada concepcin moral que pretende tener
solidez universal. El relativismo moral, por el contrario, puede decir por qu debo
ser tolerante? Cada cual debe vivir segn su moral y la ma me permite ser
violento e intolerante. As pues, para que resulte obvia la idea de la tolerancia se
debe tener ya una idea determinada de la dignidad del hombre".
26
El mismo
Mussolini se declara relativista: "Todo cuanto yo he dicho y he llevado a cabo
durante estos ltimos aos es relativismo por intuicin... nada hay que sea tan
relativista como las actitudes y las actividades del fascismo. Del hecho de que
todas las ideologas son de igual validez, es decir, del hecho de que todas las
ideologas son meras ficciones, el relativista moderno infiere que todo el mundo
tiene derecho a crearse su propia ideologa particular y a tratar de robustecerla
con toda la energa que le sea posible".
27
En el mismo sentido el argentino Carlos
Nio hace notar que con el relativismo slo cabe el uso de la fuerza y el engao
para dirimir el conflicto anejo.
28
Popper dira que l no es relativista. Pero esta
afirmacin es puramente formal, pues el bien, en lo social es para l el respeto a la
ley y a los mecanismos de su formacin, sin una consideracin de la
determinacin material de la misma. Tambin dira Popper que l tambin cree en
la dignidad del hombre, y efectivamente es as, pero esto no es compatible con lo
anterior: la dignidad del hombre no puede ser definida en concreto por
procedimientos democrticos, sino que es algo anterior a la democracia.
Nuestro filsofo -en realidad- no descubre una moral, una escala de valores
objetivos, sino que los crea, fabrica la moral -cfr. SAE, 70-1, 117, (238), 404 y 439-
9. Estos valores producidos desde una libertad absoluta no pueden dejar de ser
arbitrarios, y lo peor es que deben ser absolutos ya que sin los valores de Popper
no hay sociedad abierta. No se puede pensar de otro modo. La fe de Popper
resulta intolerante con las otras, es absolutista.
29
"Se da por supuesto -en este
caso- que en un rgimen democrtico cualquier decisin del Gobierno, si est
respaldada por un Parlamento elegido, cualquier ley aprobada por ese Par-
lamento, posee automticamente legitimidad, independientemente de su conte-
nido. Nada es ms peligroso que esta suposicin, que abre el paso a una forma



SPAEMANN, Robert, op. cit.. pg. 30. Cfr. tambin pgs. 49 y 50.

En Diuuima, pgs. 374-7; cit. por VEATCH, Henry B., Erica del ser racional, Labor, Barcelona, 1972, 3
S
ed. (tt. or.: Rational
Man. A Modern Interpretalion of Aristotelian Etchics, Indiana Uni-versity Press, Bloomington. trad.: J. M. Garca de la Mora),
pgs. 33-4).
Cfr. NNO, Carlos J., "La concepcin de Alf Ross sobre los juicios de justicia", en Anuario de Filosofa Jurdica y Social. N 3,
Buenos Aires, Abeledo-Perrot, 1983, pg. 173.

Cfr. MATZ, Ulrich, op. cit., pgs. 46-7.


sutil de tirana, ms an, de una variedad de totalitarismo que se considera
aceptable: a saber, el totalitarismo 'legal'".
30
Lo que en la prctica salva a la
sociedad abierta de Popper (aunque no completamente), es que no existe en la
realidad una sociedad absolutamente carente de una orientacin previa de valores
como l la concibe. En la misma aceptacin del derecho, siempre existente
cuando uno llega a la sociedad, va implcita la conformidad con una serie de
valores prestatales. Pero a pesar de esto una concepcin como la de Popper
tambin tiene consecuencias en la prctica.
Los valores y, ms especficamente, el de justicia, que postula Popper, cons-
tituyen principios rectores de la lucha por el orden social. Ahora bien, este orden
no es nunca definitivo, sino precario, pues, por la imperfeccin humana -no por los
motivos nominalistas popperianos-, con frecuencia se nubla la idea de justicia, o el
modo de su aplicacin concreta, o puede haber quienes lo sometan a sus
intereses o dejen de lado (creo que Popper advierte esta precariedad y por eso
mismo afirma la necesidad del credo de la sociedad abierta). Pero precisamente
por esto, es necesario que este valor, al mismo tiempo, sea lo ms universal y
objetivo posible, y est internalizado en cada uno de los hombres segn esa idea
universal (Popper nos acusara de puro platonismo). Si, como hace Popper, par-
timos de la libertad formal y en virtud de ella sostenemos los valores y decidimos
creer en ellos, el contenido de los mismos ser necesariamente subjetivo: mi
verdad, mi idea de la justicia, mi modo de aplicar el principio igualitario. Y cmo
nos ponemos de acuerdo sobre cul sea la solucin a aplicar?: ser a lo sumo un
compromiso, donde no podremos evitar la influencia del ms poderoso, porque no
estamos en una utopa socialista donde todos son iguales, sino en la sociedad
real.
Los valores sirven, pero definidos materialmente en relacin a un orden
objetivo. Los valores en Popper son vacos, cada individuo los llena de acuerdo a
su libertad. De donde es el individualismo de Popper lo que invalida sus valores;
individualismo de Popper que es absoluta autonoma del individuo. Otra cosa sera
si entendiera el individualismo en el marco del reconocimiento de una naturaleza
personal con un fin que le es propio y que debe buscar. El decisionismo de valores
propperiano no sirve, no nos revela una jerarqua recognoscible que orden abintra
las relaciones sociales.
La nica manera en que funcionaran los valores del esquema de Popper, es en
una sociedad de hombres buenos que, sin buscar un fundamento (respetando la
escisin entre normas y hechos, ley jurdica y contenido de verdad), y de un modo
casi espontneo. Pero esto es una ingenuidad propia del s. XIX, que no conoci ni
al comunismo, ni al nazismo, ni las guerras mundiales.
31
El autntico pluralismo de la sociedad abierta no es el mero derecho a una
libertad individual pareja, sino la libertad para ingenirselas del modo que cada









MARIAS. Julin, "La esencia del sistema democrtico impone limites a su legitimidad". La Nacin, Buenos Aires, 19-1-88,
pg. 9.

"La societ aperta di Popper una societ di uomini razionali, che ricorda i modelli idealizzatti dell'et dell'Iluminismo",
PASSERIN D'ENTREVES, Alessandro, "Obbligo politico e societ aperta", en Rivista Internazionale de Filosofia del Diritto, IV
Serie. L, Giuffr Ed., Milano. 1973, pg. 768.




uno juzgue mejor, respetando el que elijan los dems, para contribuir al bien
comn; libertad es ms que justicia, es liberalidad, solidaridad, un excederse, un
afn de servicio. Es la generalizacin de la mxima in necesariis imitas, in dubiis
libertas, in mnibus caritas; sinceramente orientados a lo necesario, realicmoslo
libremente, con generosidad.
32
Slo puede perdurar y dar buenos frutos la
democracia en el marco del respeto de los valores, para cuya realizacin pone a
su disposicin la libre iniciativa de todos. Esa iniciativa, guiada por la caridad,
respeta la libertad, pero no es minimalista sino prdiga. Como muy bien apuntaba
Octavio Paz, la solucin, an pendiente, de la ecuacin entre igualdad, libertad y
fraternidad, hay que buscarla en el ltimo integrante de la trada, en la "solidaridad,
herencia viva del cristianismo".
33


Cfr. COLOM, Enrique, "Etica, poltica y libertad", en Scripta Theologica, Universidad de Navarra, Pamplona, vol. XXI. fase 2.
mayo-agosto 1989.
PAZ. Octavio. "La otra voz Poesa v fin de siglo", en El Mercurio, Santiago de (.'hile. 6-1-91, pg.
E-i