Cartas Merleau Ponty Sartre

1
UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

LIBERDADE E ENGAJAMENTO: EM TORNO DAS NOOES DE
SUBJETIVIDADE E EXPRESSO (LITERRIA) EM SARTRE E
MERLEAU-PONTY

Renato dos Santos Belo

Tese apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia do Departamento
de Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo, para o obteno do ttulo de Doutor em Filosofia

Orientador: Prof. Dr. Franklin Leopoldo e Silva

2

So Paulo 2011

UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

LIBERDADE E ENGAJAMENTO: EM TORNO DAS NOOES DE
SUBJETIVIDADE E EXPRESSO (LITERRIA) EM SARTRE E MERLEAU-
PONTY

Renato dos Santos Belo

So Paulo 2011

3

Dedicatria

A Paola Gentile jacobelis e Luciana Grilo, pelos resgates
A Cludia Assuno Santos e Vinicius Alencar, por todo o resto

4

Agradecimentos

Ao professor Franklin Leopoldo e Silva, pela imensa generosidade
s meninas da Secretaria do Departamento de Filosofia da USP
A Thana Mara de Souza
FAPESP

5

SUMRIO

ndice
Resumo
Abstract
Prembulo
Introduo
Captulo 1
Captulo 2
Captulo 3
Captulo 4
Captulo 5
Apndice
Consideraes Finais
Bibliografia

6

Resumo
As filosofias de Sartre e Merleau-Ponty so herdeiras de uma mesma tradio, que se
convencionou chamar o velho espiritualismo francs. Ambos, no entanto, se ergueram contra
essa tradio e elaboraram uma interrogao filosfica convergente em muitos pontos, mas
que, por outro lado, marcada por uma recusa mtua, j que nenhum dos dois entendeu as
noes de subjetividade e sentido da mesma maneira. O dilogo entre esses dois filsofos j
pode ser notado pela comparao entre O Ser e o Nada de Sartre e a Fenomenologia da
Percepo de Merleau-Ponty. Ali, ambos apresentavam concepes de liberdade sensivelmente
diferentes. O acompanhamento da trajetria desses dois pensadores aprofunda esse dilogo
crtico. A noo de engajamento de Sartre contraposta pela noo de expresso em Merleau-
Ponty e a polmica culmina com as cartas de ruptura trocadas entre esses dois filsofos e
amigos em torno de questes polticas que exigiam deles um posicionamento. Merleau-Ponty
sempre fez questo de explicitar suas diferenas em relao a Sartre, o que contribuiu para que
a tradio de estudos sobres esses filsofos fosse marcada pela oposio entre eles. Trata-se
aqui de examinar essas diferenas, assim como a validade das mesmas, por meio de trs
momentos decisivos nas filosofias desses autores: a crtica que Merleau-Ponty faz noo
sartriana de liberdade na Fenomenologia da Percepo; a contraposio entre o engajamento
sartriano e a linguagem expressiva em Merleau-Ponty; e a anlise das cartas e textos
imediatos que marcaram a ruptura pblica de ambos.

Abstract

This work follows some important aspects about Sartres and Merleau-Pontys
philosophy. We want to approch themes as freedom, engajament and phenomenology.
The important point is the Merleau-Pontys critical perspective about Sartre and his
answers.

7

ndice

Prembulo - 08
Introduo - 13
Captulo 1 - 26
Captulo 2 - 100
Captulo 3 - 139
Captulo 4 - 161
Captulo 5 - 194
Apndice - 204
Consideraes Finais - 211
Bibliografia - 213

8

Prembulo

Num polmico artigo publicado por Simone de Beauvoir, Merleau-Ponty ou
lanti-sartrisme, ela se posiciona sobre a leitura merleau-pontyana acerca de Sartre e diz
que a filosofia a que se refere nosso exegeta (Merleau-Ponty) contradiz quase ponto
por ponto o que Sartre sempre professou. Essa avaliao de Simone de Beauvoir nos
informa pelo menos dois aspectos importantes: a preocupao de Merleau-Ponty em se
debruar sobre a filosofia de Sartre e a justeza de tal empreitada se mirarmos
diretamente o pensamento de Sartre.
verdade que Merleau-Ponty viu na filosofia sartriana uma maneira importante
de expor sua prpria filosofia. Sartre e Merleau-Ponty iniciaram seus trabalhos
filosficos se apropriando de uma maneira bastante peculiar da fenomenologia
husserliana. A virada existencial fez com que a cincia transcendental, de inspirao
kantiana, como era a fenomenologia definida em Husserl, se tornasse a possibilidade
mesma de uma ontologia. Essas semelhanas na apropriao que Sartre e Merleau-
Ponty faro da cincia fundante no impediro, no entanto, o distanciamento dessas
filosofias, pelo menos naquilo que de explcito podemos verificar nas crticas que
Merleau-Ponty dirigir a Sartre desde a Fenomenologia da Percepo. Quando Sartre
propor o engajamento do escritor em Que a literatura?, Merleau-Ponty j se
encaminhar para o aprofundamento de seu primeiro projeto de investigao do
domnio pr-reflexivo. A aposta sartriana na irredutibilidade do subjetivo receber de
Merleau-Ponty os mais sinceros protestos, j que o humanismo radical de Sartre faria
com que ele, aos olhos de Merleau-Ponty, permanecesse herdeiro das oposies
clssicas que acompanham a filosofia desde Descartes. Essa divergncia filosfica ser
sucedida por uma divergncia poltica que, apesar de no ser simplesmente o reflexo da
primeira, tem nas oposies filosficas o seu pano de fundo. Dessa forma, a polmica
epistolar que marcar definitivamente a divergncia entre esses dois filsofos expressar
duas concepes de filosofia e poltica que pretendemos examinar nesse trabalho.
O termo latino percalcere responde pela etimologia de seu equivalente em
lngua portuguesa, a palavra percalo. Em um sentido percalcere significa um obstculo
a ser transposto, uma dificuldade a ser enfrentada, esse o sentido que nos chegou com
9

mais intensidade. Mas percalcere significa ainda, o prprio caminho a ser percorrido e,
dessa maneira, carrega tambm um contedo positivo. Na ltima pgina de seu Ensaio
de ontologia fenomenolgica, O Ser e o Nada, Sartre nos promete um novo trabalho:
Todas essas questes, que nos remetem reflexo pura e no cmplice, s podem
encontrar sua resposta no terreno da moral. A elas dedicaremos uma prxima obra
1
. O
texto sobre moral nunca foi publicado por Sartre e esse fato poderia passar
desapercebido, dado o grande nmero de projetos aludidos e nunca concludos na
trajetria sartriana
2
, caso o problema moral em Sartre no nos remetesse, por assim
dizer, a uma dificuldade de princpio. O lema que se tornou clebre nas filosofias da
existncia de que a existncia precede a essncia inverte a concepo tradicional
acerca do homem, fazendo com que a ausncia de fundamento das aes humanas seja
uma dificuldade constitutiva. Liberdade e valor formam par na medida em que o valor
dado s coisas no est inscrito numa tbua prvia de valores ou em algum princpio
formal, mas a prpria ao livre que institui o valor de cada escolha. No obstante a
prometida obra sobre moral nunca ter sido terminada por Sartre, suas obras carregam
uma ressonncia tica, desde as de filosofia pura, os ensaios de psicanlise existencial
at o tema de suas obras literrias e seus textos polticos, todos esses trabalhos fazem
referncia a possveis conseqncias ticas. Donde a idia de percalo para designar o
problema tico em Sartre.
Em que sentido h para o existencialismo uma dificuldade para tratar de
questes morais? Ao definir o homem como liberdade, como ausncia de ser, Sartre no
est autorizado a derivar uma tica a partir de uma srie de princpios essenciais que
constituiriam a essncia mesma do homem. Se o homem uma questo para si mesmo
porque no h uma natureza humana, como pensavam os filsofos clssicos, mas
significa dizer que o homem e o humano so uma tarefa a ser feita. Se o homem fosse
determinado do exterior em cada uma de suas aes, isto , se sobre ele agisse a
implacvel marca do destino, ento, a idia de responsabilidade por seus atos poderia ter
menos fora. Todavia, Sartre subscreve que o homem inteiramente responsvel por
seus atos e termina o captulo sobre a liberdade de O Ser e o Nada falando de liberdade
e responsabilidade. Essa aproximao entre filosofia e tica, prpria do humanismo

1
SARTRE O Ser e o Nada, p. 765.
2
Vale notar, nesse sentido, o primeiro projeto sartriano, j na dcada de 30, de reviso de toda a
psicologia, projeto inacabado e que deu lugar ao monumental O Ser e o Nada. A segunda parte da Crtica
da Razo Dialtica assim como a biografia sobre Flaubert tambm so obras nunca totalmente
concludas.
10

sartriano, est fundamentada numa noo de liberdade que, se reconhece que vivemos
num mundo de alienao, no abre mo da irredutibilidade da subjetividade e
justamente esse o ponto que parece importar a Merleau-Ponty.
A crtica sugerida por Merleau-Ponty sobretudo interessante porque partindo
das mesmas filiaes de que Sartre partiu e pensando temas correlatos, ainda assim, o
faz sem corroborar as teses de Sartre. Como indica a professora Marilena Chau
3
:
Cremos no ser casual que, tendo feito trajetrias to diferentes, mas tendo como
horizonte a recusa do idealismo filosfico e do positivismo cientfico, assim como o
mecanicismo, o empirismo e o idealismo dos comunistas, Sartre e Merleau-Ponty se
vissem confrontados no s com os problemas da subjetividade, da objetividade e da
intersubjetividade, como tambm com o da temporalidade e o da histria e, portanto,
com a questo da necessidade e da contingncia, isto , da liberdade
4
.
O objetivo fundamental dos textos que sero arrolados a seguir estabelecer
uma linha de compreenso dos temas relevantes para o entendimento, quer no plano
explicitamente poltico quer naquele mais propriamente filosfico, do dilogo entre
Sartre e Merleau-Ponty. Ambos os filsofos partiram de pontos semelhantes para iniciar
suas trajetrias intelectuais. Em ambos os casos estava em jogo a elaborao de uma
ontologia a partir das conquistas da fenomenologia husserliana. Em ambos, a filosofia
universitria francesa e o velho espiritualismo tiveram que suportar dura crtica. Do
ponto de vista das trajetrias polticas, Sartre e Merleau-Ponty compartilharam durante
muito tempo projetos comuns como a revista Les Temps Modernes e a idia de
constituir uma esquerda no atrelada ao comunismo. O momento, por assim dizer,
dramtico do dilogo entre Sartre e Merleau-Ponty aquele das cartas em torno de
acontecimentos polticos que, encenados no palco da histria, exigiam um
posicionamento. A leitura das cartas evidencia uma problemtica trazida tona pela
hora histrica, no entanto, a maneira como os temas mais propriamente polticos so
encadeados nos remete a questes filosficas j anteriormente debatidas pelos dois
pensadores. Num sentido, o tom da ruptura epistolar nos inclina a querer encontrar uma
espcie de divergncia de princpio entre as duas filosofias. Por outro lado, a relao
entre elas, no obstante as crticas elaboradas por Merleau-Ponty a Sartre em seus textos

3
Cujo trabalho que vamos citar agora constitui uma verdadeira comparao entre as filosofias de Sartre e
Merleau-Ponty, por mais que no possamos assentir completamente ao contedo de seu artigo.
4
CHAU, Marilena Filosofia e Engajamento: em torno das cartas da ruptura entre Merleau-Ponty e
Sartre. In: Dissenso I, p. 152.
11

de filosofia, padece muito mais de uma convivncia difcil, entre a proximidade e a
distncia, do que exatamente se tratar da explicitao no plano poltico de uma
divergncia j anteriormente filosfica.
Dessa forma, iniciamos essa sequncia de textos com uma exposio acerca da
apropriao sartriana e merleau-pontyana da fenomenologia de Husserl, o ponto de
partida das duas trajetrias filosficas. Segue-se a abordagem da crtica merleau-
pontyana liberdade em Sartre, bem como o esclarecimento de aspectos relevantes da
filosofia sartriana. O exame das cartas nos revela a necessidade de aprofundar os
pontos principais ali levantados em outros textos dos autores (notadamente Humanismo
e Terror e As Aventuras da Dialtica, do lado de Merleau-Ponty, e Em Defesa dos
Intelectuais e Os Comunistas e a Paz, do lado de Sartre) colocados aqui apenas de
maneira parcial. Apesar do contedo das cartas nos remeter necessidade de aprofundar
outros textos, seu exame enriquecedor porque nos pe em contato com a matria viva
que motivou Sartre e Merleau-Ponty.
Na seqncia, abordamos, o que se mostrar esclarecedor para a compreenso de
vrios pontos ressaltados por Merleau-Ponty em carta, o exame que o filsofo faz ali da
violncia que vigorou no regime comunista da ex-URSS. Alguns pontos mais obscuros
ou tratados de maneira sinttica na carta que ele dirige a Sartre se tornaro, por sua vez,
mais palpveis pelo exame de Humanismo e Terror, e ainda mais fortemente pelo
ensaio Sartre e o Ultrabolchevismo.
Do lado de Sartre, a estratgia foi examinar a definio que ele apresenta do
intelectual na conferncia Em Defesa dos Intelectuais. Esse produto de sociedades
dilaceradas e que carrega consigo sua prpria contradio nos ajudar a entender muito
das exigncias que Sartre faz a Merleau-Ponty nas cartas.
Retrocederemos, em seguida, da divergncia dita estritamente poltica para o
teor do dilogo entre Sartre e Merleau-Ponty presente nos textos iniciais de suas
trajetrias filosficas. A idia no ignorar que exista uma sensvel diferena entre as
duas filosofias, mas, por outro lado, localizar nelas o germe da divergncia que as cartas
revelam seria igualmente uma atitude exagerada. O episdio das cartas nos servir,
assim, para que possamos fazer um primeiro mapeamento dos temas relevantes que
puseram em relao as penas de Sartre e Merleau-Ponty. Trata-se de criar as condies
para responder seguinte questo: em que medida o dilogo eminentemente filosfico
12

que acompanhou os primeiros textos desses dois autores se articula com suas discusses
polticas, que culmina, de forma dramtica, com a ruptura pblica?

13

INTRODUO

O horizonte histrico-poltico: em torno das cartas de ruptura

Dificilmente uma leitura de texto foi to decisiva para a compreenso de um
filsofo quanto aquela que Merleau-Ponty dirige a Sartre. No tanto pela fidelidade
5
da
leitura quanto pela forma que ainda nos influencia quando nos reportamos aos temas
capitais da filosofia sartriana: a liberdade, a histria, a poltica. Merleau-Ponty faz
referncia a Sartre sistematicamente ao longo de suas obras
6
. Tudo se passa como se
esta filosofia se construsse na contra-corrente
7
do pensamento de Sartre. assim nas
pginas da Fenomenologia da Percepo. Esse primeiro empreendimento filosfico de
Merleau-Ponty, feito de par com a tese A Estrutura do Comportamento, j marca a
distncia como cada filsofo compreende a fenomenologia husserliana (de todo uma
importante pista para compreendermos os pontos de divergncias entre esses dois
filsofos), a ontologia e a liberdade. Em A Prosa do Mundo, Merleau-Ponty nos
apresenta sua compreenso da linguagem e o faz discutindo as teses presentes em Que
a literatura? de Sartre sobre o engajamento do escritor e a subjetividade. Destaquemos
esses dois primeiros momentos da leitura merleau-pontyana de Sartre para escandi-los
num terceiro, aquele da discusso acerca da compreenso da relao entre filosofia e
poltica em ambos os filsofos. Este o tema que doravante comearemos a delinear.
Trata-se, bem entendido, de mapear alguns pontos da divergncia poltica que marcou

5
Parece ser um lugar-comum que um filsofo nunca um leitor absolutamente fiel de outro, sobretudo
quando essa leitura crtica, como no caso em anlise.
6
Praticamente em todas as obras merleau-pontyanas h alguma referncia ao pensamento de Sartre e, em
muitos casos, extensas anlises de algum aspecto da filosofia sartriana.
7
No obstante os dois autores terem partido, em suas obras iniciais, da filosofia de Husserl e terem ambos
se levantado contra a filosofia universitria francesa, o velho espiritualismo francs. Mesmo com esses
pontos de contato, Merleau-Ponty, sobretudo, sempre far questo de assinalar seu afastamento da
perspectiva sartriana, a seu ver, presa insupervel dicotomia, por Sartre assumir perniciosos prejuzos da
tradio, entre o ser e o nada.
14

as duas trajetrias e, ao mesmo tempo, sugerir aproximaes com as filosofias que
Sartre e Merleau-Ponty empreenderam. O resultado, ainda que no se aproxime daquele
pretendido por Merleau-Ponty (tal como o filsofo sugere em As Aventuras da
Dialtica, fazendo decorrer da filosofia de Sartre suas posies polticas) tem, na
sugesto merleau-pontyana, forte inspirao.
O episdio das cartas que marca propriamente a ruptura da amizade, que se
iniciara ainda nos anos 1920, entre Sartre e Merleau-Ponty, diz respeito divergncia
no posicionamento poltico dos dois filsofos. Na interpretao da professora Marilena
Chau
8
, esta ruptura j estava anunciada, na verdade, desde a publicao de A Estrutura
do Comportamento e da Fenomenologia da Percepo por Merleau-Ponty, assim como
por O Ser e o Nada, do lado de Sartre. A autora vai ainda mais longe e sugere que a
divergncia poltica no seria seno a expresso daquela outra, bem mais profunda entre
os dois projetos filosficos que orientaram os dois autores. Essa posio corroborada
pelo prprio Merleau-Ponty em As Aventuras da Dialtica. Para este filsofo, as
posies polticas de Sartre poderiam ser compreendidas pela anlise de sua prpria
trajetria filosfica. Antes de examinarmos esta tese, bem como o contedo das cartas
que marcam a ruptura, vale a pena entendermos brevemente o momento histrico que
marca a divergncia.
Na trajetria da poltica internacional, assim como do direito internacional
pblico e, mais amplamente, das relaes de poder entre as naes, podemos ter como
marcos trs momentos decisivos. O primeiro aquele do surgimento propriamente de
um direito internacional. Com o fim da Guerra dos Trinta Anos, que ps em confronto
as potncias europias sob o manto da disputa entre catlicos e protestantes (tal diviso
no estanque, j que no decorrer dos eventos a Frana catlica se unir aos
protestantes para suplantar a dinastia dos Habsburgo, construindo, por sua vez, por meio
do gnio de Richilieu, o que ficar conhecido como razo de estado)
9
, iniciam-se as
negociaes que culminaram com a assinatura do Tratado de Westflia (1648). Temos,
com isso, o que em poltica internacional passa a ser chamar o equilbrio de poder, a
situao segundo a qual no se permitiria que na Europa uma s nao tivesse mais
poder que a reunio das outras naes. O segundo momento se inicia quando a epopia

8
CF. seu texto sobre a ruptura entre Sartre e Merleau-Ponty presente em A experincia do pensamento,
constante da bibliografia deste trabalho.
9
A esse respeito vale ressaltar o extenso trabalho de Kissinger, Diplomacia.
15

napolenica se encarrega de pr fim a este equilbrio e espalha pela Europa os motores
que destituiro o antigo regime e a sociedade caracterizada pelos privilgios de
nascimento. A ascenso da burguesia e de seu iderio ter como conseqncia uma
reao conservadora na Europa, que encontrar no Congresso de Viena (1815) as bases
de um novo equilbrio. Esse novo acordo possibilitar uma paz de cem anos
10
na
Europa. Essa paz no significou a no existncia de conflito direto envolvendo as
potencias europias, mas eles foram mais temporrios, localizados e menos freqentes,
possibilitando um progresso material sem precedentes na histria. Por fim, o sculo XX,
tambm chamado de era da catstrofe total
11
, v o reaparecimento dos conflitos entre
potncias e a ecloso das duas guerras mundiais que proporcionaro o cenrio
geopoltico do ncleo das divergncias entre Sartre e Merleau-Ponty. O rompimento da
paz que marca o incio do sculo XX fruto do expansionismo europeu (ou do
inconformismo dos que ficaram para trs na partilha da frica e da sia durante o
sculo XIX, notadamente a Alemanha recentemente unificada). A ecloso da Primeira
Grande Guerra ser momentaneamente aplacada quando seus vencedores elaboraro o
Tratado de Versalhes
12
(1919). O perodo de vinte anos
13
que separa a Primeira Grande
Guerra da Segunda Guerra Mundial vivido como um momento de espera, em que a
paz no est consolidada. Foi durante esse perodo e acompanhando a tenso que o
caracteriza que Sartre e Merleau-Ponty tiveram seus momentos de formao. A situao
histrica que ser o centro do debate entre eles surgir com a reconfigurao do mundo
aps a Segunda Grande Guerra. Quer dizer, aps a polarizao ideolgica entre a URSS,
cuja revoluo comunista em 1917 marcou toda a gerao de Sartre e Merleau-Ponty, e
os EUA, novo herdeiro da hegemonia ocidental no sistema-mundo. O cenrio bipolar
que se configura ento marcado pelas intervenes do lado comunista e anticomunista
em prol do aumento de suas regies de influncia. tambm o momento do surgimento
da ONU
14
, como organizao interestatal, que rene um nmero significativo de
Estados, rompendo, em certo sentido, com a prtica vigente at ento de acordos entre
as grandes potncias. Diz-se, em certo sentido, porque mesmo hoje, sob a efetiva
vigncia de uma Assemblia Geral e este um tema caro diplomacia brasileira h

10
Sobre este tema a referncia fundamental o trabalho de Polanyi, A Grande Transformao.
11
A expresso do historiador Eric Hobsbawn em Era dos Extremos.
12
Tratou-se, na verdade, de uma srie de tratados especficos.
13
Sobre o tema, a obra de Carr, Vinte anos de crise.
14
Do ponto de vista dos acordos e resolues temos como fatos significativos do perodo as conferncias
de Postdam e Yalta.
16

dcadas o grupo de cinco pases (EUA, Reino Unido, Frana, Rssia e China
15
)
membros permanentes do Conselho de Segurana das Naes Unidas e detentores do
poder de veto, acabam por efetivamente dar as cartas no cenrio geoestratgico mundial
(mesmo o recente destaque dos chamados pases emergentes ainda no pode se colocar
como um desequilbrio a este poder extremamente concentrado). E mesmo neste clube
dos cinco, apenas os Estados Unidos detm um poder militar incontrastvel. Situao
que se configurou no decorrer da segunda metade do sculo XX e que ainda no podia
ser vislumbrada em seus detalhes nem por Sartre, cujas apostas a histria ainda permitia
pleno vigor, ou Merleau-Ponty, cujas desiluses no poderiam rigorosamente ser
retiradas estritamente da matria histrica tal como se organizava a seu tempo. Este,
dito de maneira bastante grosseira, o cenrio mundial que trar a matria viva das cartas
e da ruptura entre Sartre e Merleau-Ponty.
Na primeira carta que Sartre dirige a Merleau-Ponty e que dar origem ruptura
(1953), a pena de Sartre se dirige com veemncia a Merleau-Ponty. Sartre se refere
conferencia proferida por Merleau-Ponty, na qual ele avalia a relao entre filosofia e
poltica. Sartre enftico ao dizer no aprovo a sua posio e condeno-a. Tratava-se
da deciso de Merleau-Ponty de no mais se posicionar em relao aos fatos que
vinham se sucedendo no mundo. Pelo menos no como comentador de atualidades.
Tratava-se, agora, para ele, de alargar sua avaliao da poltica. O assunto j havia sido
discutido por Sartre com Simone de Beauvoir, o que torna as palavras de Sartre bem
mais pesadas porque devidamente medidas e no apenas o fruto do calor da hora. O
ponto fundamental, para Sartre, que Merleau-Ponty no pode se retirar da poltica para
criticar aqueles que agem politicamente. Apenas os que agem politicamente ou que se
colocam imediatamente no plano indeterminado e movedio da poltica tm o direito de
criticar seus pares. Merleau-Ponty, segundo Sartre, pretenderia criticar os que agem
politicamente se colocando de fora poltica, de maneira que ele mesmo no poderia ser
criticado. Sua posio, dir Sartre a Merleau-Ponty, a um s tempo legtima e
injustificvel. Dito de outro modo, legtima na medida em que apenas envolver a
pessoa de Merleau-Ponty, no sentido de uma deciso meramente individual e subjetiva.
Mas tambm injustificvel, porque no lhe cabe o direito de querer universalizar tal

15
No por acaso os primeiros detentores da tecnologia nuclear. Os novos pases detentores de tal
tecnologia (Paquisto, ndia, Coria do Norte, Canad e Israel) s o fizeram sorrateiramente e sem a
contrapartida da fora poltica global, ainda que causem preocupao aos pases centrais e detenham
poder regional incontestvel (exceo feita ao Canad, inexpressivo fora da lgica da poltica norte-
americana).
17

posio, querer estend-la queles que se encontram agindo politicamente. Nesse
sentido, ou bem Merleau-Ponty aceita a relatividade de suas posies ou bem deve
permanecer alheio do debate poltico. Vejamos melhor. Merleau-Ponty, de acordo com
essa leitura, estaria se recusando a criticar Sartre, ou quem quer que fosse, em nome de
uma outra posio. Seu objetivo, bem mais profundo, seria aquele de criticar as
posies de Sartre em nome de uma no posio
No decorrer de sua primeira carta dirigida a Merleau-Ponty, Sartre faz uma
distino importante, aquela entre o subjetivo e o objetivo. subjetiva a deciso de
Merleau-Ponty, dir Sartre, de se retirar da poltica para escrever livros de filosofia, mas
objetivo o terreno da poltica. Todo problema estaria no fato de Merleau-Ponty ser
aquele que deixa de ser aquele que diz: eu faria bem em me abster. Passa a ser aquele
que diz aos outros: preciso abster-se
16
. O problema objetivo ainda se coloca porque,
ao criticar publicamente Sartre, Merleau-Ponty abastece de munio os reacionrios,
dando-lhes motivos e argumentos para, no terreno objetivo da poltica, censurarem
Sartre. Mesmo que essa no seja a inteno de Merleau-Ponty, suas atitudes, num
ambiente de disputa ideolgica exacerbada, pensa Sartre, repercutem imediatamente
direita.
A posio de Merleau-Ponty nivelaria os partidos ou blocos que se opem, de
maneira que no seria possvel uma escolha entre aquilo que j estaria, no seu todo,
condenado. Os acontecimentos polticos, diz Sartre, esto a e exigem, como intelectuais
e homens de ao, nosso posicionamento. No podemos nos resguardar na idia de que
temos um conhecimento insuficiente e obscuro dos fatos. Essa dificuldade de princpio
, nela mesma, insupervel, apenas o passar do tempo poderia retroativamente tornar a
indeterminao e opacidade do presente menos inquietantes, mas a j no seria mais
preciso o posicionamento. O tempo transcorrido ao mesmo tempo ilumina sombras do
real e invalida ou torna ineficaz o posicionamento. Ao intelectual, pensa Sartre, no
legtimo esperar que a Guerra na Indochina tenha fim e tenhamos uma compreenso
total dos acontecidos para que se imponha a necessidade do engajamento. O ofcio
legtimo do historiador no pode eximir o intelectual de falar. Para Sartre, preciso ser
franco a crtica que lhe fao, e que bem mais severa, por voc abdicar, em
circunstncias nas quais tem de decidir como homem, como francs, como cidado e

16
Primeira carta de Sartre a Merleau-Ponty.
18

como intelectual, valendo-se da filosofia enquanto libi. Porque voc no filsofo,
Merleau, da mesma forma que no o sou, nem Jaspers (ou nenhum outro). Somente
filsofo quem j morreu, e foi reduzido pela posteridade a alguns livros. Em vida,
somos homens que, entre outras coisas, escrevemos obras de filosofia
17
.
Ora, essa crtica bem mais severa que Sartre dirige a Merleau-Ponty parece
revelar uma particularidade do terreno da ao: os acontecimentos polticos que nos
solicitam exigem um posicionamento, no porque a teoria e a prtica estejam
dissociadas, mas porque a vocao da filosofia no distingue o filsofo da igualdade de
princpio que ele guarda com os outros homens. A poltica, lugar em que o discurso da
competncia no pode se colocar, exige do filsofo que ele desa do cu a terra, exige
que ele se ocupe dos problemas dos homens reais, seus trabalhos e suas penas, como,
alis, sempre foi o objetivo da filosofia sartriana. A palavra deve ser exercida
livremente, pensa Sartre, desde que ela sirva para comprometer radicalmente quem a
utiliza no terreno objetivo da poltica. No admissvel criticar, em nome da filosofia,
aqueles que agem politicamente. Sartre tambm no aceita a dificuldade de princpio
apontada por Merleau-Ponty. Em poltica, agimos no campo da opacidade. O crculo da
totalidade jamais se completar, portanto, esperar indefinidamente o desenrolar dos
acontecimentos s pode soar como ingenuidade ou mesmo m-f.
As posies de Merleau-Ponty, afirma Sartre, no passam de um auto-retrato do
pintor erigido categoria de universalidade a ser seguida. A posio de Merleau-Ponty
seria, assim, a extrapolao de sua prpria psicologia e da projeo delas no domnio
dos valores e dos princpios.
Um dos pontos mais instigantes da carta de Sartre a Merleau-Ponty e que parece
tocar sobremaneira este filsofo aquele em que Sartre dita as regras para publicao na
revista Les Temps Modernes. Todos os problemas polticos esto a para todos os
homens, dir Sartre, e completa, nenhuma tendncia que ignore o PC (um partido que
arremata de 5 a 6 milhes de pessoas) ser reconhecida. Nas palavras de Sartre, essas
duas condies me parecem excluir, rigorosamente, a sua atitude atual
18
. Sartre no
apenas reprova a atitude de Merleau-Ponty como se utiliza de sua autoridade de diretor

17
18
19

da Revista para puni-lo. Essa posio extremada ser atenuada por ele na segunda carta
que dirige a Merleau-Ponty. Mas no passar desapercebida, como veremos a seguir.

***

Na resposta que Merleau-Ponty dirigir a Sartre feita inicialmente aluso
conferncia pronunciada por Merleau-Ponty no Collge de France. Merleau-Ponty
transcreve os trechos desta fala que diziam respeito a Sartre e o desafia a encontrar ali
algo de chocante. Merleau-Ponty aceita nesse momento sua maior distncia em relao
s posies de Sartre, mas, acrescenta, tambm verdade que tanto as teses de Sartre
quanto aquelas do Segundo Sexo, de Simone de Beauvoir, j eram discutidas de pblico
por Merleau-Ponty bem antes da controvertida conferncia. Na verdade, o autor da
Fenomenologia da Percepo em nada pensa ter agredido Sartre quando se posicionou
sobre o tema da relao entre filosofia e poltica. Se o problema era a referncia a
Sartre, isso j ocorria de longa data, sem que qualquer inconveniente fosse notado. Em
realidade, a situao histrica na qual a conferncia est inserida nos ajuda a entender
melhor o motivo da inquietao. A tenso entre o comunismo e o anticomunismo e suas
conseqncias no terreno militar acirraram os posicionamentos.
Para Merleau-Ponty, Sartre teria levado longe demais o que fora exposto naquela
conferncia e, pois, teria eleito os reacionrios como juzes entre ele e Merleau-Ponty.
Para o autor de As Aventuras da Dialtica, seria preciso mostrar (aos reacionrios) que
o que me separa de voc no nos coloca em dois campos opostos
19
. Por outro lado,
Merleau-Ponty questiona as mudanas de posio de Sartre: havia se comprometido a
deixar a Frana em caso de invaso sovitica, mas depois decide ficar de qualquer
maneira. Surpreendente tambm sua posio em relao ao Partido Comunista Francs:
de unidade de ao em torno de objetivos limitados ao apoio incondicional, mesmo que

19
Carta de Merleau-Ponty a Sartre.
20

para isso fosse necessrio a Sartre negar suas obras publicadas, afirma Merleau-Ponty.
Sartre no estaria, dessa forma, autorizado a questionar as posies de Merleau-Ponty.
Ademais, ele nunca consultava Merleau-Ponty para expor suas prprias posies, no
obstante o projeto comum da revista Les Temps Modernes. Seria necessrio, pensa
Merleau-Ponty, que, para desistir de falar de suas teses [as de Sartre] eu precisaria
desistir de ter opinio.
Abdicar de ter opinio. Suportar o silncio do pensamento que no se
exterioriza. Essas as condies, afirma Merleau-Ponty, para que ele deixe de discutir as
teses de Sartre. Donde a estatura que Sartre parece guardar para Merleau-Ponty. O
exame recorrente que este ltimo filsofo fez das teses sartrianas ao longo de suas obras
j dava mostras de que Sartre representava um interlocutor preferencial. Vale dizer, que
o projeto merleau-pontyano de superao das antinomias clssicas passa pela crtica do
pensamento de Sartre, preso, aos olhos de Merleau-Ponty ao cogito cartesiano e aos
dilemas que a tradio filosfica forjou ao longo de sua histria.
Finalmente, Merleau-Ponty toca no ponto de que ele, como aponta Sartre, teria
desistido da poltica para fazer filosofia. Posio ao mesmo tempo legtima e
injustificvel, na medida em que no poderia servir como exemplar a ser seguido. O
fato, no entanto, que Merleau-Ponty se recusa a tomar parte em certos acontecimentos
do momento histrico e, desde pelo menos a Guerra da Coria, de escrever sobre
atualidade. No que essa deciso, garante Merleau-Ponty, signifique escolher a filosofia
em detrimento da poltica. Nem, tampouco, menosprezar a poltica em nome da epoqu
fenomenolgica. E ele justifica sua deciso de no ser um escritor de atualidades. Trata-
se, por um lado, de deciso concernente natureza daquela poca histrica e, por outro
lado, de razes mais permanentes. Falar sobre atualidades implica, sobretudo nos
perodos de tenso como Merleau-Ponty avaliava ser aquele, resvalar em dois erros
igualmente graves: ou bem se aceita o acontecimento no atacado em nome de uma
perspectiva mais geral, o que visto isoladamente poderia parecer odiosos; ou bem se
recusa no varejo aquilo que se mostrar como fazendo parte da lgica da luta. Dito em
termos concretos: se no assinamos o apelo de Estocolmo, foi porque ele procurava
conseguir, com uma condenao da bomba atmica, qual nenhum homem de bem
21

pode se juntar, uma soluo favorvel Unio Sovitica em todas as situaes de
fora
20
.
Num mundo polarizado pela tenso entre as duas superpotncias, EUA e URSS,
Merleau-Ponty reivindica o direito de no se alinhar a qualquer dos lados. Trata-se, a
seu ver, de no condenar do lado capitalista aquilo que se tolera do lado comunista, ou
vice-versa. Suas atitudes de neutralidade em relao Guerra da Coria, ou invaso do
Laos, devem ser compreendidas no horizonte de algum que no aceita perturbar seus
princpios em nome de uma estratgia poltica. Essa atitude, orientada pelos princpios
em poltica, fica mais evidente em Merleau-Ponty neste trecho da carta que ele dirige a
Sartre: Se, porque a invaso da Coria do Sul e a do Laos constituem, tambm,
movimentos sociais, voc diz que elas so apenas isso, que a astcia est nas coisas, no
na poltica comunista, ento, no mais a favor da paz que voc est, a favor da
vitria mundial do comunismo, de preferncia sem guerra, e para manter a paz tudo em
que voc aposta na indeciso do mundo capitalista...
21
.
Essas consideraes de Merleau-Ponty nos sugerem que sua noo de
engajamento se inscreve num horizonte mais alargado que aquele da estratgia ou da
ocasio poltica, no sentido do desenrolar das coisas. O posicionamento de Sartre, aos
olhos de Merleau-Ponty, era perigoso: assume-se um dos lados em disputa poltica sem
que isso fique claro a seus leitores e eleva-se o engajamento em cada acontecimento
condio de teste de moralidade. Agindo assim, Sartre no contribuiria para aquilo que
se colocava como valores para Merleau-Ponty: a coexistncia e a distenso. Para tanto,
seria necessrio um novo posicionamento da revista: em vez de tomadas de posio
apressadas, estudos de conjunto, em suma, que visssemos o leitor no crebro mais que
no corao, o que, ademais, corresponde melhor a nossa maneira (de ser) e da revista.
Merleau-Ponty critica Sartre por este considerar, qual num engajamento
continuado de tipo cartesiano, o acontecimento como se ele fosse decisivo, nico e
irreparvel. Antes seria preciso ir do acontecimento linha geral e retornar o caminho.
Dessa forma, Merleau-Ponty pensa no ter separado filosofia e poltica, no ter, na
verdade, que escolher entre filosofia e poltica. A conferncia pronunciada por Merleau-
Ponty no operaria, assim, essa separao, bem ao contrrio, faz salientar que o filsofo

20
21
22

est no mundo e que o absoluto filosfico tem de ser defendido em cada acontecimento.
Naquela conferncia, tratou-se de afirmar que o equvoco a m filosofia, e que a boa
filosofia uma ambigidade sadia, porque constata o acordo de princpio e a
discordncia de fato do si (soi), dos outros e da verdade e que ela a pacincia que faz
tudo isso andar junto, de um jeito ou de outro
22
.
A filosofia, assim como a poltica (tal como entendida na conferncia), pensa
Merleau-Ponty, no tem necessidade de fazer a opo entre o comunismo e o
anticomunismo. O que no significa dizer que a filosofia seja absteno, ao contrrio,
ela uma atitude no mundo. Sartre no pode compreender, afirma Merleau-Ponty, que
aquilo que nele provoca a afirmao pela palavra, em outros motivo de silncio,
indeciso. Esta filosofia como atitude no mundo no est reservada ao filsofo de
profisso.
O que Merleau-Ponty parece querer defender uma posio de princpio que
no se vinculava essencialmente nem ao comunismo nem ao anticomunismo:
defendam o comunismo, no sejam comunistas. Essa posio estaria para alm da
querela entre comunismo e anticomunismo, exatamente na medida em que se liga a
princpios que, se so eventualmente adotados por uns ou por outros, o fazem to
somente por convenincia. Um grande passo ser dado no dia em que, no servio
pblico, se ver que h um ncleo de gente absolutamente decidida a defender as
liberdades, mesmo em benefcio dos comunistas, e apesar de no serem comunistas
23
.
Tratar-se- da superao dessa querela na poltica internacional, como diz Merleau-
Ponty expressamente em sua carta. Afinal de contas, lembra Merleau-Ponty ao amigo e
colaborador, a expresso esquerda no-comunista, cunhada por Sartre, no poderia ter
seno esse sentido. Este o passo para que Merleau-Ponty critique severamente Sartre:
Se, para merecer a etiqueta e poder dialogar com voc, no basta ter intervido pelos
Rosenberg e contra as detenes do ano passado, mas preciso tambm, e
especificamente, ter defendido Henri Martin e na hora da invaso do Laos, no vejo
quase ningum, nos Temps Modernes, que possa dialogar com voc, a no ser voc
mesmo
24
.

22
23
24
23

Pela primeira vez, nesta carta, Merleau-Ponty se pronuncia sobre sua sistemtica
crtica do pensamento de Sartre. Voc no me discute, me condena. Exatamente o
contrrio do que sempre fiz em relao a voc
25
. Com isso, Merleau-Ponty coloca a
questo imediatamente no plano moral, ou de um certo moralismo. Diferentemente de
Merleau-Ponty, Sartre rejeitaria as posies merleau-pontyanas em termos de
julgamento. assim que a atitude de Sartre de rejeitar as posies de Merleau-Ponty por
ele ter se recusado a participar de certas manifestaes pblicas, assim como sua sutil
reprovao por ele ter entrado no Collge de France, s poderiam soar a Merleau-Ponty
como prova de que ele no estava sendo intelectualmente avaliado, mas simplesmente
julgado. Sartre acusa Merleau-Ponty de ter mudado desde 1950. Merleau-Ponty acusa
Sartre de ter se contradito desde 1950. Na verdade, ambas as avaliaes esto corretas e
estranhamente pelo mesmo motivo. Foram os acontecimentos histricos, foi a Guerra da
Coria e suas repercusses do lado comunista e anticomunista que possibilitaram essas
mudanas. Sartre no endossa o que se tornou o comunismo com Stlin e tudo o que
veio a pblico nos anos 1950, mas considerava ser necessrio tomar partido e escolher a
poltica menos perigosa. J Merleau-Ponty acredita que, no plano militar, comunistas e
anticomunistas se tornaram solidrios. Era preciso explorar toda chance de distenso.
No fim das contas, Sartre acusa Merleau-Ponty de tentar sair da poltica para
criticar quem a faz sem que fosse possvel conden-lo tambm. Merleau-Ponty acusa
Sartre de condenar a todos que no agem como ele, que seria preciso ser Sartre para
escapar sua incmoda pena. Para Merleau-Ponty, Sartre pode engajar-se em cada
acontecimento porque o que ele tem em vista o tempo futuro, sua viso cristalina do
futuro faria com que ele fechasse os olhos para o presente. J Merleau-Ponty, afirmar
este em tom de defesa, se relaciona, sobretudo, com o presente.
Na avaliao de Merleau-Ponty, Os Comunistas e a Paz (clebre e polmico
artigo de Sartre s mostram essa sua hipervaloriazao do futuro em detrimento do
presente ao por o problema comunista numa situao limite: ou se aceita o partido tal
como ou se atomiza o proletariado. Ainda sobre este artigo, preciso esclarecer,
lembra Merleau-Ponty, que a resposta que lhe dirigir Claude Lefort no se trata de uma
crtica indireta de Merleau-Ponty, como pensou e agiu Sartre
26
.

25
26
Claude Lefort responde ao artigo de Sartre, Os Comunistas e a Paz. Sartre interpreta mal essa resposta e
o acusa de estar a servio de Merleau-Ponty, de quem era aluno. Teremos ocasio de analisar o teor desse
24

***

Sartre ficou realmente impactado quando da leitura da carta de Merleau-Ponty.
Se nos encontrarmos, o simples fato de nos vermos e ouvirmos bastar para aparar as
arestas e eliminar a aspereza das acusaes recprocas.
27
Sartre solicita um encontro
porque a dureza das palavras trocadas tinha comprometido aquilo que ele no queria
perder, a amizade de Merleau-Ponty. O tom agora reconciliador e ao invs de uma
srie de consideraes sobre o teor da carta de Merleau-Ponty, Sartre, desta vez,
bastante breve e toca apenas num dos pontos elencados por Merleau-Ponty, a fidelidade
de Sartre a seu prprio pensamento.
Todas as teses de O Ser e o Nada me parecem to justas (hoje) quanto em
1943
28
. O fato de se poder pensar sem referncia ao marxismo em 1943 no significa
negar aquela obra para se aproximar do marxismo, o que, diga-se de passagem, Sartre
nunca fez efetivamente em suas obras posteriores.
No obstante o tom conciliador, Sartre no deixa passar uma meno que no
poder ser bem recebida por Merleau-Ponty: com razo ou sem, pretendo usar os meios
ao meu alcance para animar os intelectuais a formarem uma esquerda aliada ao
comunismo
29
. Eis a discordncia definitiva entre os dois: a idia de uma esquerda no
atrelada ao comunismo estava sendo posta abaixo por Sartre.
A leitura das trs cartas que marcam a ruptura entre Sartre e Merleau-Ponty nos
apresenta o ponto da divergncia poltica entre esses dois filsofos. No entanto, o teor
dessas cartas, e tudo aquilo que elas nos pem a pensar, no pode ser compreendido sem
que abordemos outros temas e outros textos desses autores. assim que comearemos a

artigo de Sartre, bem como o comentrio que Merleau-Ponty far a ele no captulo, Sartre e o
Ultrabolchevismo, na prxima e conclusiva etapa de nossa pesquisa.
27
Segunda carta de Sartre a Merleau-Ponty.
28
29
25

mapear, a partir daqui e no horizonte aberto por essas breves cartas, os temas que esto
mais bem desenvolvidos em textos publicados desses autores acerca de problemas
polticos e filosficos. necessrio lembrar que o duplo tratamento do problema, sob a
visada filosfica e sob a visada poltica, no significa aceitar as teses de Merleau-Ponty
sobre o pensamento de Sartre. Ao contrrio, pretendemos mostrar que o lugar da
poltica e da histria em Sartre torna as teses de Merleau-Ponty inconsistentes. Mas,
num ponto, Merleau-Ponty tem razo: preciso falar de filosofia, preciso falar de
poltica. neste sentido que exploraremos, sob o ponto de vista de vista estritamente
filosfico o marco fundamental na experincia de pensamento de ambos os filsofos: a
herana fenomenolgica. E esta entrada em cena da filosofia alem deve ser seguida
pelo pilar de outra herana alem, o marxismo, ou os pontos de contato entre o
marxismo e o existencialismo. Apenas sob essa condio poderemos falar de poltica e
das anlises vivas que marcaram duas trajetrias intelectuais situadas num terreno
histrico dramtico e ainda e inegavelmente em aberto. No que a histria hoje tenha
acabado, como pretenderam idelogos liberais, mas nos tempos de agora j no mais
possvel ter as expectativas que moveram Sartre e Merleau-Ponty, muito mais Sartre do
que Merleau-Ponty. Mas, saliente-se, nos tempos de agora. O que significa dizer que
avaliar as posies tomadas quele perodo com base no desenrolar que s o tempo
histrico permite no apenas injusto. desonesto.

26

CAPTULO I

A herana fenomenolgica em Sartre e Merleau-Ponty

A cada vez que um impulso perdulrio nos acomete, sempre, em socorro,
algum nos lembra o ditado anedtico-trgico: pai rico, filho nobre, neto pobre. Ainda
que haja uma relao de parentesco entre os sujeitos (no gramaticais) que compem o
dito popular (donde o direito de herana), note-se que o primeiro termo da relao, uma
vez o basto passado, j no guarda qualquer domnio sobre o que outrora era de sua
inteira responsabilidade. Assim no fosse, ainda hoje h quem responda no existir
rigorosamente nada
30
que aproxime a fenomenologia husserliana do (ab)uso feito dela
por seus herdeiros, notadamente a rapaziada francesa.
A fenomenologia husserliana emprestou para a filosofia francesa temas
fundamentais como os da intencionalidade da conscincia e o da reduo
fenomenolgica. No entanto, a orientao de leitura destes temas pela posteridade
husserliana no pode ser desvinculada da interpretao de um velho lema
fenomenolgico: o do retorno s coisas mesmas. Husserl fala da necessidade de se
retornar s prprias coisas. Os "herdeiros
31
" de Husserl - Heidegger, Paul Ricoeur,
Sartre, Merleau-Ponty (sobretudo os dois ltimos, uma vez que Heidegger nunca props
uma ontologia do ente, tratava-se de refazer a ontologia do ser, esquecida pela filosofia;
e Paul Ricoeur supostamente pretendia seguir, ao mesmo tempo, Husserl e Merleau-
Ponty, e, por bvio, alfinetar Sartre) - leram o lema fenomenolgico como a autorizao
e a possibilidade de se reinaugurar a metafsica (ontologia), interditada do cenrio

30
Neste sentido, o Prefcio de Carlos Alberto Ribeiro de Moura para a traduo brasileira de Idias para
uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica de Husserl.
31
O termo posto aqui entre aspas devido apropriao bastante peculiar que estes filsofos fizeram da
fenomenologia husserliana, o que ser desenvolvido neste captulo.
27

filosfico desde a demolidora crtica kantiana, quando se estabeleceu os limites da
simples razo e do conhecimento: o domnio numnico, dizia Kant, no cognoscvel,
ele pode apenas ser pensado, mas nunca conhecido. O conhecimento a determinao
completa do objeto, de maneira que os temas da metafsica clssica - Deus, a
imortalidade da alma e a liberdade - extrapolariam o alcance da razo (h argumentos
igualmente vlidos para se demonstrar tanto a existncia quanto a no existncia de
Deus, tanto a liberdade quanto a determinao). Na interpretao de Carlos Alberto
Ribeiro de Moura
32
, houve um equvoco na leitura que os filsofos da existncia deram
frase de Husserl. Eles teriam confundido justamente aquilo que Husserl fez questo de
diferenciar: a atitude (orientao) natural e a atitude (orientao) crtica
33
ou
fenomenolgica. Apenas s cincias caberia o exerccio da atitude natural e a pretenso
ao estatuto de verdade em suas afirmaes sobre os objetos do mundo. filosofia,
diferentemente, caberia uma atitude de outra natureza, precisamente a atitude crtica ou
fenomenolgica: aquela que respeita o divrcio entre filosofia e cincia e aceita que
filosofia no cabe mais a tarefa de disputar com a cincia a verdade do mundo. Bem ao
contrrio, a atitude fenomenolgica trata do a priori da correlao, isto , das condies
de acesso, no domnio fenomnico, ao conhecimento mesmo (tout court), do acesso da
subjetividade transcendncia. Dessa maneira, o velho lema husserliano quereria dizer
"retorno s coisas mesmas", ou seja, "retorno ao conhecimento mesmo". A metafsica,
essa velha senhora, em nenhum momento teria sido ressuscitada pela fenomenologia
pura, fiel, diga-se de passagem, ao sentido propriamente crtico do projeto kantiano. A
leitura feita pelos "herdeiros" de Husserl, assim, do "retorno s prprias coisas" como
sendo a autorizao para que a filosofia pudesse realizar o seu giro existencial e
passasse a falar, como queria Sartre, dos homens, seus trabalhos e suas penas, ou, como
queria Merleau-Ponty, que a fenomenologia fosse uma atitude transcendental, mas que
ela fosse tambm um retorno ao domnio da facticidade e da existncia; essa leitura
francesa de um pensamento enraizado do outro lado do Reno, no passaria, assim, de
um profundo mal-entendido. A conciliao entre o transcendental e o emprico merleau-
pontyano, assim como a ontologia fenomenolgica de Sartre no passariam, aos olhos
de Husserl, de um oximoro (um quadrado-redondo), e mereceriam do filsofo alemo a
mesma censura que outrora ele havia feito a Ser e Tempo de Heidegger: o filsofo da
cabana se limitaria a uma antropologia, muito distante, da verdadeira filosofia.

32
Cf. MOURA, Carlos Alberto Ribeiro de Crtica da Razo na Fenomenologia.
33
Cf. HUSSERL A Filosofia como Cincia de Rigor.
28

Os autores que se seguiram a Husserl e que reivindicaram para si a retomada e
continuidade da nova perspectiva trazida pela fenomenologia para a reflexo
filosfica, nunca foram vistos, portanto, como leitores fiis daquilo que aparentemente
sugerem os textos husserlianos. Tanto Sartre quanto Merleau-Ponty fazem parte dessa
linhagem de autores que se disseram inspirados na fenomenologia, mas que a
reelaboraram no instante mesmo em que realizavam suas investigaes ditas
puramente fenomenolgicas. O ponto crucial e que comum aos dois autores (como
tambm a Heidegger) diz respeito ao resgate de um projeto ontolgico que parecia
superado pela nova maneira de se fazer filosofia e que Husserl explicitamente assentia
(a ontologia, em filosofia, deveria permanecer descansando em paz). Era mesmo
Husserl que retirava da atitude propriamente fenomenolgica a visada ontolgica,
prpria da atitude natural. O fato, no entanto, que Merleau-Ponty j na abertura da
Fenomenologia da Percepo define a fenomenologia como o encontro entre o
transcendental e o existencial. A fenomenologia o estudo das essncias, e todos os
problemas, segundo ela, resumem-se em definir essncias: a essncia da percepo, a
essncia da conscincia, por exemplo. Mas a fenomenologia tambm uma filosofia
que repe as essncias na existncia, e no pensa que se possa compreender o homem e
o mundo de outra maneira seno a partir de sua facticidade.
34
E esse mesmo giro
existencial que se observa em Sartre quando o filsofo se prope a reler e seguir, de
maneira at mesmo mais fiel que o prprio Husserl, a fenomenologia husserliana. Desde
o Ensaio sobre a transcendncia do Ego, Sartre j se insurgia contra as orientaes
crticas presentes em Husserl e via na noo de intencionalidade a maior conquista da
filosofia contempornea. No seno este o sentido profundo do pequeno opsculo
sobre a idia fundamental de intencionalidade em Husserl.

No ser outra a visada de Sartre quando comemora vivamente a descoberta da
intencionalidade da conscincia. Fim da filosofia alimentar, fracasso da filosofia
digestiva, dir Sartre, que dominou o pensamento francs por dcadas. A
intencionalidade da conscincia o reconhecimento de que o mundo est a, fora de
mim, de que no possvel, sequer a ttulo de representao, assimilar o mundo a um
contedo da conscincia. Tambm aqui a fenomenologia a receita de uma atitude
filosfica anti-idealista. A exigncia de um compromisso com o ser-no-mundo, de

34
MERLEAU-PONTY Fenomenologia da Percepo, p. 1.
29

maneira que a conscincia antes de constituir o mundo apenas a sua doadora de
sentido, como quer Sartre, ou aquela que empresta ao ser o veculo para a expresso de
seu sentido, como quer Merleau-Ponty.
Sartre e Merleau-Ponty esto imersos numa mesma gerao de filsofos
franceses que se inspiraram na filosofia alem (inicialmente a fenomenologia de Husserl
e a filosofia da existncia de Heidegger e mais tarde a perspectiva marxiana de filosofia
e histria), ambos freqentaram os seminrios de Kojve
35
sobre a Fenomenologia do
Esprito de Hegel, ambos fundaram a revista Les Temps Modernes e tanto um quanto
outro se voltaram veementemente contra a tradio espiritualista universitria francesa.
Na interpretao da professora Marilena Chau
36
, apesar dessas semelhanas, Sartre e
Merleau-Ponty empreederam filosofias incompatveis entre si, o que se evidenciaria
logo aps a polmica que causou a ruptura entre os dois filsofos e amigos;
explicitando, assim, o que j estaria tcito desde a publicao de O Ser e o Nada e a
Fenomenologia da Percepo. Vale ressaltar que o prprio Merleau-Ponty corrobora
essa interpretao ao deduzir as posies polticas de Sartre de sua concepo de
filosofia, como em As Aventuras da Dialtica. Texto que teremos ocasio de analisar. O
que certo, no entanto, que sempre houve um dilogo muito profundo entre os dois
filsofos. Merleau-Ponty nunca se cansou de se referir a Sartre em seus escritos
37
e de
questionar o que para ele significava o elemento mais reprovvel na filosofia sartriana:
o fato dele nunca ter sado de uma filosofia do sujeito
38
. As exigncias merleau-

35
Ainda que esta afirmao s se aplique de fato a Merleau-Ponty.
36
A professora Marilena Chau escreveu na dcada de 60 sua dissertao de mestrado sobre a crtica ao
humanismo em Merleau-Ponty. Nesse trabalho, h um captulo sobre Sartre em que ela aponta diferenas
entre os dois filsofos notadamente quanto concepo de conscincia. Em 1994 no Jornal Folha de So
Paulo e posteriormente na Revista Dissenso (Revista dos Estudantes de Filosofia da USP), Marilena
Chau volta a discorrer sobre os dois filsofos. Dessa vez o tema o da ruptura entre Sartre e Merleau-
Ponty a partir das cartas trocadas entre ambos. Nesse texto, Marilena Chau expe sua tese fundamental
sobre as duas filosofias: Para Merleau-Ponty, no entanto, mesmo nessa derradeira posio Sartre no
teria ultrapassado o dilema do em si e do para si, da coisa e da conscincia, do objetivo e do subjetivo. As
palavras finais da fenomenologia da Percepo nos deixam ver que, muito antes que se consumasse a
ruptura entre os dois filsofos e amigos, ela j estava tacitamente posta. (Dissenso, p. 153).
37
Merleau-Ponty se refere explicitamente a Sartre no captulo sobre o Cogito da Fenomenologia da
Percepo, o Prefcio de Sinais discorre longamente sobre a filosofia de Sartre. Em As Aventuras da
Dialtica, Merleau-Ponty critica duramente Sartre no captulo intitulado Sartre e o ultrabolchevismo. A
trajetria continua sem cessar desembocando na obra pstuma organizada por Claude Lefort: O Visvel e
o Invisvel. Isso para citarmos as obras consideradas as mais significativas do filsofo e esquecermos os
textos que se referem diretamente polmica entre Sartre e Merleau-Ponty.
38
Simone de Beauvoir sai em defesa de Sartre em seu artigo na revista Les Temps Modernes intitulado:
Merleau-Ponty ou lanti-sartrisme (a traduo argentina preferiu o beligerante ttulo de Sartre versus
Merleau-Ponty, o que, alis, no destoa do tom da defesa empreendida por Simone de Beauvoir). Simone
acusa Merleau-Ponty de deliberadamente distorcer os argumentos de Sartre e tomar indiferenciadamente
conscincia por sujeito na obra sartriana, distino que Sartre sempre fez questo de marcar: Sartre
escribi Los comunistas y la paz en circunstancias determinadas y con una finalidad definida; Merleau-
30

pontyanas de uma reforma do entendimento e de superao das antinomias clssicas
fizeram com que ele censurasse recorrentemente as concepes de Sartre.
Em suas lies sobre Husserl, Merleau-Ponty diferencia fases na carreira de
Husserl. Inicialmente Husserl estaria preocupado com questes de carter lgico, de
modo a separar a lgica de todos os ismos (psicologismo, historicismo,
sociologismo). Nessa fase Husserl teria inquietaes essencialistas, o que o leva a
recusar as cincias do homem em nome de uma teoria do conhecimento, e s depois
39

voltaria a procurar entender essas mesmas disciplinas, mas desta vez num contexto de
crise das cincias europias nova reorientao de seu pensamento. Haveria, no
entanto, um fio condutor em todas essas preocupaes: Do comeo ao final de sua
carreira, a tentativa de Husserl consistiu em encontrar um caminho entre o logicismo e o
psicologismo. Atravs de uma reflexo verdadeiramente radical, isto , que nos revele
os preconceitos em ns estabelecidos pelo ambiente e pelas condies exteriores, ele
tende a transformar esse condicionamento sofrido em condicionamento consciente, sem
jamais negar sua existncia e sua constncia
40
. Para Merleau-Ponty, Sartre em seus
textos sobre psicologia teria considerado apenas o primeiro Husserl, o Husserl
essencialista; donde a afirmao de Merleau-Ponty de que Sartre teria posto a psicologia
como serva da fenomenologia. Percebamos j aqui uma diferena considervel quanto
leitura desses ps-husserlianos quanto fenomenologia de Husserl. Enquanto para
Sartre justamente o Husserl que sucede s Investigaes Lgicas que deve ser
recusado pois teria tendido para o idealismo ; para Merleau-Ponty o ltimo
Husserl que deve ser retomado. O que assim sobre a histria da filosofia deve, sem
dvida, estender-se histria em geral. Assim, o problema inicial, tal como o definimos
( preciso optar pelo fato ou pela essncia? Pelo tempo ou pela eternidade? Pela cincia
positiva que estuda o homem ou pela filosofia?), um problema que vai sendo superado
no ltimo perodo de Husserl, que no mais considera a essncia fora do fato, a
eternidade fora do tempo, o pensamento filosfico fora da histria
41
.

Ponty decide buscar en dicha obra una filosofa de la historia completa y definitiva; no la halla: en lugar
de reconecer que Sartre no ha querido incluirla, califica de reticencias los silencios deliberados del autor,
y acomete la tarea de reconstruir a la luz de la ontologa sartriana lo que Sartre debe pensar. (...) Dado
que todas las interpretaciones de Merleau-Ponty suponen la existencia de este seudosartrismo que el
autor expone explcitamente slo al final de su estudio , comenzar por mostrar la distancia que lo
separa de la autntica ontologa sartriana. Aun el profano advertir fcilmente la enormidad de la
falsificacin. (pp. 8 e 9.)
39
Merleau-Ponty teve acesso aos inditos de Husserl.
40
MERLEAU-PONTY - Cincias do Homem e Fenomenologia, p. 22.
41
MERLEAU-PONTY - Cincias do Homem e Fenomenologia, p. 74.
31

Muito tempo depois de escrito seu Ensaio sobre a transcendncia do Ego e
mesmo de O Ser e o Nada, Sartre nos diz numa entrevista comentando a dissoluo do
sujeito pela filosofia estruturalista: Se persistirmos em chamar de sujeito uma espcie
de eu substancial, uma categoria central, sempre mais ou menos dada, a partir da qual se
desenvolveria a reflexo, ento h muito que o sujeito est morto. Eu mesmo critiquei
essa concepo no meu primeiro ensaio sobre Husserl
42
. Sartre se refere exatamente
quele ensaio de 1934, em que ele tenta constituir o Ego como uma instncia psquica
exterior conscincia e sobre o qual deve se debruar a psicologia mas no sem
antes, diga-se de passagem, acertar os passos com uma concepo fenomenolgica da
conscincia. O Eu que Sartre criticava nesse ensaio dizia respeito quele que introduzia
uma inaceitvel passividade na conscincia, exatamente por ser pr-fenomenolgico.
o Eu substancial de Descartes, que faz a passagem brusca do plano da essncia ao da
existncia. Em outras palavras, a primeira certeza na ordem das razes: Cogito ergo
sum. tambm aquele mesmo Eu transcendental realizado pelos ps-kantianos
maneira de plo suporte que seria realmente a condio de possibilidade de toda a
experincia ou de toda conscincia emprica. Tal interpretao, no entender de Sartre,
fora o pensamento kantiano ao transformar o que era apenas condio de possibilidade
lgica numa conscincia reguladora maneira de um inconsciente, isto , ao fazer a
passagem do plano do direito ao do fato. Ora, aps as descobertas fundamentais feitas
por Husserl acerca da conscincia no mais possvel, sequer admissvel, pensar dessa
maneira.
Entretanto, as filiaes declaradas ao pensamento de Husserl, tanto por Sartre
quanto por Merleau-Ponty, parecem sugerir, na verdade, um afastamento das posies
husserlianas. O prprio sentido do projeto filosfico do fenomenlogo alemo exigia tal
afastamento se observarmos as preocupaes ontolgicas evidentes em Sartre e
Merleau-Ponty
43
. A interpretao do professor Carlos Alberto Ribeiro de Moura

42
Evidentemente que muita gua rolou desde A Transcendncia do Ego, outras motivaes esto em jogo
quando dessa resposta de Sartre aos estruturalistas (o alvo , sobretudo, Foucault). Sequer o sujeito
substancial clssico que est em questo nesse momento. Trata-se de saber, aps os acontecimentos
histricos que alteraram a configurao geopoltica mundial, e, sobretudo, a crise no chamado socialismo
real, por que mediaes passam a possibilidade de um horizonte revolucionrio ou, no jargo sartriano, o
tornar-se mundo de uma filosofia da liberdade.
43
Nesse sentido, no toa o subttulo de O Ser e o Nada: Ensaio de Ontologia Fenomenolgica. As
marcas dessa preocupao eminentemente ontolgica j estavam presente, no entanto, bem antes. Basta
observarmos o sentido do episdio narrado por Simone de Beauvoir, quando Aron apresenta a Sartre a
fenomenologia de Husserl. Desde l o que fascinava Sartre era a possibilidade de falar das coisas
mesmas. Bem diferente a preocupao de Husserl, na leitura que Husserl faz da filosofia de Descartes,
pretendendo lev-la ao limite da radicalidade para alcanar uma fenomenologia transcendental, o
32

bastante elucidativa quanto ao sentido do projeto husserliano de uma fenomenologia da
razo. Husserl passaria da fenomenologia para um idealismo transcendental (o que para
ele no se confunde com o idealismo subjetivo de Berkeley, por exemplo, como sugere
Sartre), tal passagem no seria problemtica, mas, ao contrrio, se seguiria
necessariamente de suas primeiras investigaes. Carlos Alberto aponta uma
unanimidade quanto ao diagnstico dos intrpretes e discpulos de Husserl em relao a
essa passagem: no h necessidade lgica e tal mudana representa um retrocesso.
Husserl, apesar de insistir em sua diferena com o idealismo subjetivo, no abre mo do
fato de que a realidade no independente da conscincia que percebe. Para o alemo,
tanto realismos quanto idealismos histricos permaneceram na atitude natural. Nesse
sentido, nos diz Carlos Alberto Ribeiro de Moura: Isso posto, seria melhor inverter o
itinerrio tradicional: ao invs de procurar em que pontos a reduo amarra o destino
da fenomenologia ao idealismo, seria melhor investigar, ao contrrio, em que a
reduo transcendental distancia a fenomenologia dos idealismos, tais como esses
surgiram historicamente.
44

Para melhor configurar nosso propsito observemos a seguinte passagem
presente no trabalho do professor Carlos Alberto Ribeiro de Moura: Aqui no est em
questo um retorno s coisas propriamente, compreendidas como objetos, regies
objetivas ou qualquer setor ntico, como supuseram os primeiros discpulos de Husserl,
seduzidos aqui mais pelo significado corrente das palavras do que pelo contexto de seu
uso e pela problemtica expressa do autor. (...) Essas formulaes iniciais da
fenomenologia j bastam para sugerir que, aos olhos de Husserl, no haver jamais uma
fenomenologia do ser, mas apenas uma fenomenologia da razo, que o novo mtodo
no elaborado para servir a uma explicitao de objetos e no pretender imiscuir a
filosofia na tarefa dos saberes positivos
45
. Dessa forma, a fenomenologia husserliana,
diferentemente da ontologia, se interessa pelo mundo enquanto este um correlato. Isto

fenomenlogo alemo nos diz: pelo estudo das suas Meditaes que a nascente fenomenologia
transformou-se em um novo tipo de filosofia transcendental. Poderamos quase denomin-la um
neocartesianismo, ainda que ela se tenha visto forada a rejeitar quase todo o contedo doutrinrio
conhecido do cartesianismo, pelo prprio fato de ter conferido a certos termos cartesianos um
desenvolvimento radical. (...) Quanto a ns, tudo isso no deve de forma alguma nos influenciar. Como
filsofos que buscam ainda o ponto de partida, no admitimos como vlido nenhum ideal de cincia
normativa; somente podemos t-lo medida que ns prprios o criarmos. (Meditaes Cartesianas, pp.
19 e 26.)
44
MOURA, Carlos Alberto Ribeiro de - Crtica da Razo na fenomenologia, pp. 16/17.
45
MOURA, Carlos Alberto Ribeiro de - Crtica da Razo na fenomenologia, pp. 21/22. Os trabalhos do
professor Carlos Alberto Ribeiro de Moura so bastante elucidativos para a compreenso de como os
fenomenlogos ps-husserlianos se apropriaram da fenomenologia da razo.
33

, a fenomenologia de carter husserliano no se interessa pela coisa, mas pela
conscincia de coisa. Ora, no ser jamais essa a perspectiva de Sartre, como j
indicamos. Assim, Sartre nunca poderia caminhar lado a lado com Husserl, pois j havia
desde o incio uma divergncia quanto a seus projetos filosficos
46
. A posio de
Merleau-Ponty, bem mais ambgua, far-se- pela releitura de temas caros ao
pensamento de Husserl.
Sartre apenas se interessar por um aspecto muito determinado da
fenomenologia husserliana, o que ele chama a sua idia fundamental, a
intencionalidade. A crtica sartriana tanto psicologia quanto s filosofias da
representao e os ps-kantianos franceses parte dessa idia fundamental. mesmo ela
que permitir a Sartre constituir o Ego como uma instncia objetiva localizada fora da
conscincia. A conscincia como um absoluto impessoal e no substancial elimina os
tradicionais contedos de conscincia e confere-lhe espontaneidade e translucidez. A
diferena entre conscincia e sujeito em Sartre, no entanto, parece no ter sido muito
bem compreendida por seus crticos
47
. Michel Kail em seu texto A conscincia no
sujeito: por um materialismo autntico nos elucida alguns pontos fundamentais. Tous
ceux qui dnoncent la philosophie de Sartre comme un subjectivisme confondent cette
dualit avec le schma cognitiviste ou reprsentativiste; ils sont tout simplement
victimes du privilge accord a la connaissance. La ralit premirer que la conscience
intentionne est donc la relation Sujet-Objet, que Sartre nommera dans Critique de la
raison dialectique la praxis
48
. Kail tambm parece corroborar a leitura que fizemos da
crtica sartriana aos que pretenderam realizar o Eu transcendental kantiano: Kantien
sa manire, il [Sartre] intgre dfinitivement le rsultat de lanalyse prcdent: le sujet
transcendantalest une enti logique, le factualiser revient le substantialiser. Cet
antisubstantialisme est, ses yeux, un acquis dcisif, pralable de sa propre analyse. Il
lui permettra dexercer sa vigilance a lendroit de Husserl
49
.
certo que Sartre vai buscar em Husserl o elemento fundamental que ele no
encontrava na filosofia francesa do entre-guerras, no entanto no menos certo que a
cada vez que Husserl elogiado por Sartre tal lembrana nunca vem desacompanhada

46
No negamos que o prprio Sartre j se autodenominou como discpulo de Husserl. Penso que s
podemos aceitar tal denominao se fizermos a passagem imediata de discpulo para dissidente, como
sugere o professor Franklin Leopoldo e Silva.
47
Referimo-nos particularmente a Merleau-Ponty.
48
KAIL, Michel - La conscience nest pas sujet: pour un matrialisme authentique, 349.
49
KAIL, Michel - La conscience nest pas sujet: pour un matrialisme authentique, 345.
34

de uma srie de crticas que fazem o leitor desconfiar de sua filiao fenomenologia
husserliana
50
. No mesmo passo, Merleau-Ponty encontrar na fenomenologia os
elementos para uma superao das antinomias tradicionais, para uma reforma do
entendimento. As divergncias entre Sartre e Merleau-Ponty, mesmo partindo de um
solo comum e com posturas filosficas semelhantes em muitos pontos, comear a se
delinear com mais clareza quando verificarmos a leitura merleau-pontyana da liberdade
defendida por Sartre. Por agora, vale a pena aprofundarmos esse encontro desses
filsofos franceses com a filosofia alem. Tal passo importante porque ser mesmo a
descoberta da fenomenologia que dar todo o mote e a visada ao mundo prprios de
Sartre e Merleau-Ponty. J naquele encontro com Aron, de que nos fala Simone de
Beauvoir em suas Memrias, Sartre parece ter compreendido o giro existencial e
propriamente mundano que caracterizar toda uma gerao: desde ento ser novamente
possvel falar do mundo e isso ser filosofia.

***

1.1 - A formao do conceito de conscincia intencional em Sartre: A
Transcendncia do Ego

A tese sartriana a respeito da questo do Ego apresentada j no incio de seu
ensaio, indicando, por assim dizer, um anticlmax narrativo. No entanto, a afirmao
quase que imediata da concepo fundamental que ser explorada em todo o trabalho
pode ser compensada pelo estranhamento que tal tese talvez cause no leitor

50
A idia que possamos entender a apropriao sartriana da fenomenologia de Husserl como a
Aufhebung hegeliana. A traduo desse termo filosfico hegeliano bastante difcil. O tradutor da edio
brasileira da Fenomenologia do Esprito, Paulo Meneses, opta por traduzi o verbo correspondente a esse
substantivo por suprassumir, palavra inexistente em portugus, e se inspira para tanto num vocbulo
criado pelo tradutor canadense da obra de Hegel, que se utilizou de sursumer, tambm inexistente na
lngua francesa. Esse termo, fundamental na filosofia de Hegel, pode ser entendido como um conceito que
envolve as idias de negao, conservao e superao. mesmo esse o sentido das vrias decepes
pelas quais passa cada figura da conscincia na Fenomenologia. A cada momento que uma figura se
d conta de que a verdade que detinha era apenas a sua verdade podemos observar um movimento de
Aufhebung. A idia presente nesse conceito parece ser um bom caminho para compreenso, feitas as
devidas modificaes, da forma como Sartre l a fenomenologia de Husserl.
35

desavisado
51
. Trata-se, nada mais, nada menos, da afirmao de que o Ego
diferentemente do que pensava a tradio filosfica
52
exterior conscincia e
contemporneo do mundo. A ordem e o encadeamento do texto de Sartre nos obriga, se
quisermos tentar marcar a pulsao ou a melodia de A Transcendncia do Ego, a
verificar uma primeira parte que poderamos chamar de negativa ou crtica. Em outras
palavras, depois da apresentao sem cerimnia de sua tese, Sartre examinar
detidamente as concepes que, a seu ver, consideram o Ego como um habitante da
conscincia. , ento, s depois desse esforo de preciso ou acerto de contas com as
concepes clssicas a respeito do Ego que Sartre se apresentar de maneira positiva, ou
seja, marcando precisamente as relaes, extremamente complexas, entre o Ego e a
conscincia. Embora o tom crtico de Sartre permeie todo o ensaio, pensamos ser
possvel considerar, como j foi apontado, a sua segunda parte (Constituio do Ego)
como positiva ou expositiva
53
.
O texto de Sartre j se inicia marcando a concepo a ser refutada. Trata-se
daquela que considera o Ego como habitante da conscincia seja a dos filsofos
que apregoam uma presena formal no seio das Erlebnisse como um princpio vazio
de unificao; seja a de certos psiclogos que preconizam uma presena material, como
centro dos desejos, em cada momento da nossa vida psquica. Essa precisamente a
ocasio para que Sartre declare sua tese: Ns queremos mostrar aqui que o Ego no
est na conscincia nem formal nem materialmente: ele est fora, no mundo; um ser
do mundo, tal como o Ego de outrem
54
. Estamos, assim, diante de duas perspectivas

51
Por leitor desavisado deve-se entender no s aquele que, desacostumado com o jargo do autor, acabe
por confundi-lo com mais um metafsico (a imagem de Sartre como homem de ao e, por vezes, avesso
s preocupaes filosficas contribui para a relao de estranhamento com o texto); mas, sobretudo, esse
leitor a prpria tradio filosfica que provavelmente tenderia a considerar Sartre como pouco
metafsico (filsofo) vejamos nesse sentido os prprios comentrios que vulgarizam e distorcem o
pensamento de Sartre, por vezes opondo filosofia e ao poltica. Em ambos os leitores parece
permanecer um mesmo equvoco: a no percepo de que Sartre no nem mais nem menos metafsico,
ele apenas no concebia a filosofia nos moldes tradicionais.
52
A tradio filosfica entendida aqui como os recursos histrico-filosficos que o prprio Sartre lana
mo. Em outras palavras, sua investigao filosfica a respeito da natureza da conscincia nos oferece
uma interpretao de Kant; uma sada, em certa medida, pela fenomenologia husserliana; alm, claro,
de se realizar um excurso pelo Cogito cartesiano.
53
Nesse sentido, acompanhamos a diviso proposta por Luiz Damon Santos Moutinho, segundo o qual:
Esse trabalho de limpeza preceder aquele de fundamentao. Ele constitui propriamente a parte
negativa da obra, onde, fazendo vigir a idia de conscincia intencional, Sartre recusar a presena de
qualquer contedo no interior dessa conscincia; a seguir, estabelecido o vazio do campo da imanncia,
buscar ento fundamentar o Ego transcendente e, com ele, todo o campo do psquico. In: MOUTINHO,
Luiz Damon - Sartre : Psicologia e Fenomenologia, pp. 24/5.
54
SARTRE, J-P - A Transcendncia do Ego, p. 43.
36

que afirmam a presena do Ego na conscincia ambas, no entender de Sartre,
igualmente perniciosas para a filosofia.
A estratgia argumentativa de Sartre comea por pr em questo a tese dos que
afirmam a presena formal do Eu na conscincia. Parte-se, para isso, da famosa frase
kantiana: O Eu Penso deve poder acompanhar todas as minhas representaes
55
.
Segundo a interpretao que Sartre faz dessa mxima no se pode concluir dela, a no
ser que forcemos o pensamento kantiano, que o Eu Penso acompanhe, de fato, todos
os nossos estados de conscincia
56
nem que ele realize a sntese suprema da nossa
experincia. Dito de outro modo, o problema da crtica de direito e no de fato.
Contudo, h uma outra interpretao que pretende realizar aquilo que em Kant era
apenas uma condio de possibilidade lgica; referimo-nos ao que Sartre chama de
interpretao forada do pensamento kantiano. Seus representantes se localizam no
neokantismo, no empiriocriticismo e no intelectualismo de Brochard
57
. Essa concepo
se perguntaria pela conscincia transcendental, concebendo-a como um inconsciente;
para tal interpretao, ainda, a conscincia transcendental constituiria a conscincia
emprica. A reao de Sartre a essa leitura forada do pensamento kantiano
imediata: Kant no se preocupou com o modo de constituio de fato da conscincia
emprica. Para ele, a conscincia transcendental apenas o conjunto das condies
necessrias para a existncia de uma conscincia emprica
58
. Ao fazer do Eu
transcendental um acompanhante inseparvel de cada uma de nossas conscincias, a
interpretao forada julgou a respeito do fato e, com isso, distanciou-se de Kant.
Esse comentrio de Sartre acerca dos que tentaram realizar o que em Kant estava apenas
como possibilidade no significa uma ingenuidade a ponto dele ignorar que, em certa
medida, a interpretao criticada por ele, apesar de forada, autorizada pelo prprio
Kant. Isso se evidencia quando Sartre nos alerta que no podemos nos apoiar nas
consideraes kantianas sobre a unidade necessria experincia
59
, sob pena de
cometermos o mesmo erro dos que fizeram da conscincia transcendental um

55
KANT - Crtica da Razo Pura, p. 131.
56
Em uma nota de A Transcendncia do Ego (1), Sartre nos alerta que prefere traduzir o termo alemo
Bewusstsein por conscincia apenas, pois o termo estado de conscincia introduziria uma certa
passividade na conscincia o que, como veremos, inadmissvel na concepo fenomenolgica de
conscincia adotada por Sartre. Bewusstsein corresponde ao mesmo tempo conscincia total e cada
momento dessa conscincia.
57
mesmo essa a filosofia alimentar a que Sartre se refere no pequeno artigo intitulado Uma idia
fundamental da fenomenologia de Husserl: a intencionalidade.
58
59
37

inconsciente pr-emprico
60
. Sartre taxativo quanto questo da realizao das
condies de possibilidade presentes em Kant: Trata-se, com efeito, de determinar as
condies de possibilidade da experincia. Uma dessas condies que eu possa
sempre considerar a minha percepo ou o meu pensamento como meu: eis tudo
61
.
Desse modo, Sartre concede a Kant a questo de direito, mas jamais a de fato
diferentemente do que pensava a interpretao forada. Para que a questo de fato se
estabelecesse seria preciso, antes, considerar alguns pontos fundamentais: o Eu Penso
acompanha de fato todas as nossas representaes? Qual o carter da modificao que
uma representao sofre ao passar de um momento em que o Eu est ausente para
aquele em que ele se apresenta? o Eu Penso que realiza a sntese de nossas
representaes ou h j uma sntese prvia que possibilita esse Eu? Para Sartre,
responder a essas questes significa colocar a interpretao forada no lugar de onde
ela jamais deveria ter sado: o terreno do direito.
preciso, ento, mudar de perspectiva para solucionar os problemas colocados
por Sartre existncia de fato do Eu na conscincia. preciso, assim, abandonar as
interpretaes foradas e reencontrar a fenomenologia; aquela mesma de Husserl,
com o objetivo de segui-la, mas tambm de corrigir o fenomenlogo. S assim
poderemos resolver o problema da existncia de fato do Eu na conscincia. A
concepo que Sartre assume da fenomenologia j indicativa de seu afastamento de
Husserl. Sartre nos diz que a fenomenologia um estudo cientfico e no crtico da
conscincia; seu procedimento essencial a intuio; uma cincia de fato
62
e que pe
problemas de fato. Essa concepo de Sartre extremamente relevante j que ele
mesmo nos adianta que os problemas das relaes do Eu com a conscincia so
existenciais
63
. Para nosso filsofo, Husserl, ao realizar a epoqu, reencontra e apreende
a conscincia transcendental de Kant. Com o adendo de que essa conscincia no mais
um conjunto de condies lgicas, nem uma hipstase do direito, e tampouco um
inconsciente flutuando entre o real e o ideal. Ela um fato absoluto, uma conscincia

60
61
62
Sartre nos diz, em nota, que Husserl chamaria a fenomenologia de cincia de essncias, mas para os
propsitos de Sartre isso vem a dar no mesmo. Merleau-Ponty identifica, em Cincias do Homem e
Fenomenologia, um distanciamento, por parte de Sartre, em relao a Husserl: enquanto esse ltimo teria
no final de sua vida se aproximado da Histria e da Sociologia, por exemplo, abandonando a concepo
de intuio das essncias presentes em seus primeiros escritos; Sartre teria se ocupado precisamente da
essncia das coisas, chegando at a colocar a psicologia como uma serva da fenomenologia.
63
Essa afirmao ficar mais clara quando tratarmos das artimanhas da conscincia para escapar sua
espontaneidade.
38

real, acessvel a cada um de ns a partir do momento em que executa a reduo.
Ainda na direo de Husserl, a conscincia transcendental constitui a conscincia
emprica, entendida como uma conscincia no mundo, com um eu psquico e
psicofsico. Qual a relao de Sartre com essa apresentao de Husserl? Sartre cr na
existncia de uma conscincia constituinte, acompanha Husserl quando ele mostra a
conscincia transcendental constituindo o mundo e se aprisionando na conscincia
emprica, aceita que o eu psquico e psicofsico um objeto transcendente que deve
ficar ao alcance da epoqu. Entretanto, necessrio fazer a seguinte pergunta: no basta
o eu psquico e psicofsico? Ser preciso duplic-lo por um Eu transcendental,
estrutura da conscincia absoluta?
64
Sartre responde negativamente a essa ltima
questo. O que lhe permite extrair algumas concluses que nem Husserl teria
conseguido dada a sua concepo de conscincia transcendental aps a reorientao
de seu pensamento (precisamente aps as Investigaes Lgicas). Quais seriam, ento,
as conseqncias sartrianas? Precisamente as seguintes: o campo transcendental torna-
se impessoal; o Eu (Je) a face ativa do eu (moi) e no aparece seno no nvel da
humanidade; o Eu Penso pode acompanhar todas as nossas representaes porque h
uma unidade prvia que ele no contribui para criar e que, no entanto, o torna possvel;
lcito perguntar se no se pode conceber conscincias absolutamente impessoais.
Sartre identifica, assim, um primeiro e um segundo Husserl. O primeiro diz
respeito s suas idias apresentadas nas Investigaes Lgicas, onde o Eu era uma
produo sinttica e transcendente da conscincia. O segundo corresponde orientao
que toma o pensamento de Husserl a partir de Idias culminando com As Meditaes
Cartesianas, em que h um retorno tese clssica de um Eu transcendental que estaria
por trs da conscincia; a conscincia transcendental torna-se, assim, rigorosamente
pessoal e esse Eu seria uma estrutura necessria das conscincias. Essa mudana no
pensamento de Husserl no pode ser seguida por Sartre j que, sendo a conscincia
intencional
65
, no pode haver nada por trs dela que a motive ou constitua.
O argumento que freqentemente utilizado para a existncia de um Eu
transcendental como plo da conscincia o de que ele realizaria a unidade e a
individualidade necessrias ela. Para Sartre, a fenomenologia no tem necessidade de

64
65
Sartre leva s ltimas conseqncias o conceito de conscincia intencional extrado da fenomenologia
husserliana. A conscincia seria, assim, um movimento transcendente de apreenso do objeto
intencionado, que est absolutamente fora dela. A conscincia comea e se esgota nesse movimento.
39

recorrer a tal Eu para realizar a sntese das conscincias, uma vez que ela se define por
sua intencionalidade. A unidade da mirade de conscincias ativas pelas quais juntei,
junto e juntarei dois com dois para fazer quatro o objeto transcendente dois mais dois
so quatro
66
. Esse objeto no o contedo da conscincia, ele lhe transcendente, e
nele que se encontra a unidade da conscincia. No entender de Sartre, justamente
Husserl no tinha necessidade de recorrer a um Eu transcendental como faz em Idias.
Aos que reclamam um princpio de unidade na durao para que o fluxo continuado
das conscincias seja suscetvel de pr objetos transcendentes fora dela
67
, Sartre
responde que a conscincia que se unifica a si mesma e, concretamente, por um jogo
de intencionalidades transversais, que so retenes concretas e reais das conscincias
passadas
68
. A individualidade da conscincia provm de sua prpria natureza. Ela,
assim como a substncia de Espinosa
69
, no pode ser limitada seno por si mesma. A
conscincia constitui uma totalidade sinttica e individual absolutamente isolada de
outras do mesmo tipo. O Eu , assim, apenas a expresso (e no a condio) da
incomunicabilidade e interioridade das conscincias. Ora, o que Sartre insiste em
salientar que, diferentemente do que pensava Husserl e antes dele toda a tradio
filosfica posterior a Descartes , a conscincia no carece de um plo de unificao
que a individualize. E Sartre acha possvel assumir essa perspectiva em relao
conscincia graas fenomenologia. Da a insistente crtica ao pensamento ou nova
forma que passou a assumir a reflexo de Husserl aps as Investigaes Lgicas. Nesse
sentido, para Sartre: a concepo fenomenolgica de conscincia torna totalmente
intil o papel unificante e individualizante do Eu. , ao contrrio, a conscincia que
torna possvel a unidade e a personalidade do meu Eu. O Eu transcendental no tem,
portanto, razo de ser
70
.
Mas poderamos estar nos perguntando em que medida interessa a Sartre
expulsar o Eu da conscincia. A resposta a essa questo no simples e tem a ver com a
prpria maneira como nosso filsofo concebe a reflexo filosfica. Entretanto, talvez
possamos tentar comear a percorr-la, oferecendo uma primeira resposta (parcial

66
67
68
69
Em sua obra tica, Espinosa definir a substncia como sendo o que existe em si e por si concebido,
isto , aquilo cujo conceito no carece do conceito de outra coisa do qual deva ser formado. Essa
definio se encontra na Parte I da tica, denominada De Deus, e atravs de um sistema de
definies, axiomas e proposies que Espinosa erguer sua tica demonstrada maneira dos gemetras.
In: Os Pensadores (Espinosa), p. 84.
70
40

evidentemente) que diz respeito a que danos a introduo de um contedo na
conscincia, sobretudo um que carregue a fora de um Eu, poderia causar filosofia.
Sartre j nos deu a entender que a conscincia, concebida fenomenologicamente, no
tem necessidade de um Eu unificante e individualizador; o prprio objeto intencionado
pela conscincia d conta dessa unidade. O problema, no entanto, no tem seu trmino
por aqui o Eu alm de suprfluo nocivo. A conscincia tem o tipo de existncia que
a de um absoluto, tudo claro e lcido para ela, apenas opaco o objeto que est
frente conscincia. O objeto , em relao conscincia, por natureza, exterior e
por isso que, por um mesmo ato, ela o pe e o apreende
71
. O Eu, assim como todos os
existentes do mundo, est fora da conscincia, tendo, assim, o seu modo de ser marcado
pela opacidade. Com isso, por mais formal e abstrato, o Eu um centro de opacidade
para a conscincia, o que ameaa todas as importantes conquistas da fenomenologia.
Portanto, Sartre est recusando, precisamente, a concepo tradicional da relao entre o
Eu e a conscincia, que a de um existente substancial interior a ela e que garantiria a
sua unidade. mesmo esse o sentido profundo da reprovao que Sartre dirige a
Husserl. A introduo do Eu na conscincia faz com que ela perca toda sua translucidez
e espontaneidade
72
.
Como podemos perceber, a conscincia, em Sartre, um absoluto impessoal ou
no substancial, que se define por sua intencionalidade
73
. Ela um campo
transcendental impessoal. O Eu s pode ser pensado como um objeto para ela e Sartre
no deixa de expressar isso com uma afirmao que carrega a fora da dramaticidade:
Todos os resultados da fenomenologia ameaam entrar em runa se o Eu no , do
mesmo modo que o mundo, um existente relativo, quer dizer, um objeto para a
conscincia
74
. Em outras palavras, o que est em jogo a prpria fenomenologia, pelo
menos como Sartre a entende. Aceitar a idia de que um Eu habitaria a conscincia
significa introduzir-lhe um centro de opacidade incompatvel com sua espontaneidade.
Conceber a conscincia como fazia a filosofia antes da fenomenologia consider-la
uma mnada
75
. Apenas a conscincia um absoluto mas se o Eu uma estrutura

71
72
Veremos mais adiante a importncia que tem a noo de espontaneidade da conscincia no pensamento
de Sartre.
73
Ver, nesse sentido, o importante texto de Sartre sobre a intencionalidade em Husserl.
74
75
Em Leibniz, a Mnada definida como uma substncia simples, isto , sem partes. Nada exterior pode
interferir no ntimo de uma Mnada. No pensamento leibniziano, cada Mnada expressa em si, sua
maneira, o universo inteiro. H a noo de subjetividade presente nesta concepo de Mnada.
41

necessria da conscincia, esse Eu opaco , de um mesmo lance, elevado ao nvel de um
absoluto. Eis-nos, portanto, na presena de uma mnada
76
. Se a conscincia fosse uma
mnada no seria possvel consider-la como um fenmeno, no sentido em que ser e
aparecer so idnticos e, assim, a sua translucidez estaria ameaada. Essa concepo
fenomenolgica da conscincia, que Sartre identifica como presente no primeiro
Husserl, permite ao nosso filsofo diferenciar o Cogito cartesiano do cogito husserliano.
Numa palavra, o Cogito de Descartes era algo substancial e pessoal, pois j se punha,
primeiramente, como conscincia reflexiva. preciso, ento, colocar a questo de onde
deve partir uma Egologia.
Antes de respondermos diretamente a essa questo convm assinalar os tipos
de conscincia concebidos por Sartre. A conscincia intencional, ou seja, toda a
conscincia conscincia de alguma coisa precisamente esta a noo que Sartre
tomar entusiasticamente
77
de Husserl. Esse de da conscincia (Toda conscincia
conscincia de alguma coisa) que no se confunde com uma relao de
conhecimento estabelecida pela conscincia se refere ao objeto intencionado por ela.
Exemplifiquemos: quando tenho conscincia (perceptiva, no caso) de uma mesa, o
objeto intencionado por ela precisamente a mesa que est localizada no mundo, fora
da conscincia. Minha conscincia de mesa conscincia posicional da mesa e
conscincia no posicional de si. Em outras palavras, temos, nesse caso, uma
conscincia irrefletida ou de primeiro grau. Apenas uma operao de segundo grau me
permitiria ter conscincia posicional de minha conscincia de mesa. Nesse caso temos
uma operao reflexiva ou uma conscincia que pe outra como objeto, permanecendo
esta ltima como conscincia posicional de mesa e no posicional de si. A operao a
seguinte: h uma conscincia de mesa que no posicional de si, surge, ento, uma
outra conscincia que pe como objeto aquela primeira que era apenas conscincia de
um objeto transcendente, tornando-se, dessa forma, objeto para a conscincia reflexiva.
Dito de outro modo, a conscincia reflexionante pe uma conscincia irrefletida como
objeto, a qual muda de estrutura e passa a ser refletida (precisamente no sentido de estar
sendo refletida pela conscincia reflexionante); temos, assim, uma operao reflexiva ou
de segundo grau. A relao que se estabelece entre a conscincia reflexionante e a
refletida muito simples: trata-se da sntese de duas conscincias, na qual uma

76
77
Ver, nesse sentido, o episdio narrado por Simone de Beauvoir em que Raymond Aron apresenta a
Sartre a filosofia de Husserl.
42

conscincia da outra. Assim, o que a conscincia reflexionante afirma em relao
conscincia refletida ou, nas palavras de Sartre: Ela [conscincia reflexionante] no se
torna posicional seno ao visar a conscincia refletida, a qual, ela mesma, no era
conscincia posicional de si antes de ser refletida. Assim, a conscincia que diz Eu
Penso no precisamente aquela que pensa. Ou antes, no o seu pensamento que ela
pe atravs deste ato ttico
78
. importante salientar que, mesmo nos casos de reflexo,
a conscincia que pe outra como objeto no conscincia posicional de si mesma.
Seria necessria uma operao de terceiro grau para que ela fosse posta teticamente,
mas isso, observa Sartre, no tem necessidade de ser, j que uma conscincia no
precisa ser posicional de si para ser conscincia de si, a menos que confundamos
conscincia e conhecimento e acabemos por cair numa regresso ao infinito.
Talvez agora j tenhamos elementos para responder questo: de onde deve
partir uma Egologia? Notadamente de uma operao reflexiva ou do Cogito. Uma
Egologia deve partir precisamente do Cogito, que uma conscincia reflexiva e
inegavelmente pessoal, fato que todos os filsofos notaram apesar de no o
conceberem adequadamente. A apreenso de nosso pensamento, por uma intuio
imediata ou apoiada na memria, leva constituio de um Eu o Eu do pensamento
apreendido, afinal eu posso sempre operar uma qualquer rememorao sob o modo
pessoal e o Eu aparece no mesmo instante
79
. A rememorao parece ter um papel
importante na explicao de Sartre para a apreenso de uma conscincia provida de um
Eu. Embora as conscincias irrefletidas sejam absolutamente impessoais, atravs da
rememorao e, portanto, da atuao de uma conscincia reflexiva sempre possvel
constituir um Eu exatamente ali (conscincia irrefletida) onde ele no existia. O Eu que
apreendido e constitudo pela conscincia reflexiva precisamente o Eu da
conscincia (ir)refletida (evidentemente tendo sofrido uma mudana radical
caracterizada pelo surgimento do Eu, melhor cham-la ento conscincia refletida
simplesmente). Notemos que no se trata de dizer que o Eu uma estrutura da
conscincia irrefletida a conscincia impessoal no plano irrefletido o que ocorre
que ele surge por ocasio do ato reflexivo. Com isso, o ato reflexivo que faz nascer o
Eu na conscincia refletida. Isso possvel j que toda conscincia irrefletida deixa uma
lembrana no-ttica que pode ser consultada para isso, basta reconstituir o momento

78
79
43

completo em que apareceu a conscincia irrefletida, o que , por definio, sempre
possvel. Com o objetivo de mostrar que no h Eu no plano irrefletido, Sartre nos d
um exemplo que consiste em relatar, por meio da memria, o que acontecia momentos
antes de se propor essa experincia. Sartre declara que havia, enquanto lia, conscincia
do livro, dos heris, mas o Eu no estava presente. A operao efetuada pelo filsofo
no consiste, desse modo, em pr a conscincia irrefletida como objeto, mas em
inventariar os objetos percepcionados por ela sem, no entanto, perd-la de vista, j que
esses lhe permanecem relativos. O resultado dessa operao mostra que no havia Eu na
conscincia irrefletida. Havia apenas conscincia dos objetos percepcionados. Essa
constatao permite a Sartre afirmar: Uma vez apreendidos ateticamente estes
resultados, posso agora faz-los objeto de uma tese e declarar: no havia Eu na
conscincia irrefletida
80
.
H, no entanto, a possibilidade, observa Sartre, de se fazer uma objeo a essa
experincia no-reflexiva. Podero dizer que a apreenso no-reflexiva de uma
conscincia por uma outra s se d apoiando-se na memria, portanto no se
beneficiaria, tal procedimento, da certeza absoluta inerente ao ato reflexivo. Em outras
palavras, o ato reflexivo certo e permite afirmar a presena do Eu na conscincia
refletida; o ato no-reflexivo duvidoso e tende a fazer crer que no h Eu na
conscincia irrefletida. Qual deles merecedor de crdito? Sartre responde que as coisas
no so bem assim. Ambas as operaes, a reflexiva e a no reflexiva, apiam-se na
memria e, desse modo, no podemos opor as duas operaes como na objeo. Isto :
Ningum sonha negar que o Eu aparea numa conscincia refletida. Trata-se
simplesmente de opor a recordao reflexiva da minha leitura (eu lia), que , ela
tambm, de natureza duvidosa, a uma recordao no refletida
81
. Sartre sustenta sua
tese de que a conscincia irrefletida impessoal em dois argumentos. O primeiro diz
respeito ao fato de que se recordarmos no reflexivamente (j que Sartre admite a
constituio de um Eu apenas e como conseqncia de um ato reflexivo) uma
conscincia irrefletida, no encontraremos um Eu. O segundo se refere a consideraes
tericas baseadas na intuio de essncia da conscincia, que levaram a reconhecer que
o Eu no podia fazer parte da estrutura interna das Erlebnisse. Isso nos leva a afirmar
que a ausncia de um Eu no plano irrefletido no fruto de uma mera desateno mas

80
SARTRE, J-P - A Transcendncia do Ego, pp. 51/2.
81
44

da prpria estrutura da conscincia (na conscincia irrefletida se est mergulhado no
plano dos objetos, da porque o Eu est ausente). Devemos atentar que a ao de um
ato reflexivo que faz surgir o Eu na conscincia refletida; essa presena do Eu no se
refere, no entanto, conscincia reflexiva. Dito de outro modo, uma conscincia nunca
conscincia posicional de si mesma e apenas um outro ato reflexivo poderia constituir
um Eu na conscincia reflexiva.
Depois de termos esclarecido que uma Egologia s pode partir do Cogito,
preciso comearmos a atentar para as diferenas entre o Eu e a conscincia. O Eu no
pertence ao mesmo plano da conscincia pensante. Enquanto a conscincia que
apreende o Eu est rigorosamente na durao, o Eu tem um tipo de existncia que se d
fora do tempo. O Eu no se d como um momento concreto, como uma estrutura
perecvel da minha conscincia atual; ele afirma, ao contrrio, a sua permanncia para l
desta conscincia e de todas as conscincias e se bem que, certamente, ele no se
parea com uma verdade matemtica o seu tipo de existncia aproxima-se muito
mais do das verdades eternas do que do da conscincia
82
. Sartre v, assim, uma
precipitao no salto de Descartes quando da passagem do Eu Penso para a idia de
substncia pensante. Husserl cai, mesmo que sutilmente, na mesma falta. Husserl
confere ao Eu uma transcendncia que no a do objeto, uma espcie de transcendncia
pelo lado de cima. Sartre localiza a um afastamento da fenomenologia, movido por
preocupaes metafsicas ou crticas. preciso, no entender de Sartre, assumir toda a
radicalidade e afirmar que toda a transcendncia deve ficar ao alcance da epoqu. Se
Sartre se afasta de Husserl quando defende a transcendncia do Eu, o mesmo no ocorre
quando do estabelecimento da evidncia do Eu. O Eu no aparece reflexo como a
conscincia refletida, ele d-se reflexo pela conscincia refletida. O Eu apreendido
pela intuio e objeto de uma evidncia. a Husserl e sua distino das espcies de
evidncia que Sartre recorre para explicar isso. O Eu no objeto nem de uma evidncia
apodtica nem de uma evidncia adequada. No apodtica porque, ao dizer Eu,
afirmamos bem mais do que sabemos; tambm no adequada porque se apresenta
como uma realidade opaca, cujo contedo precisaria ser desdobrado. S a conscincia, e
no um Eu, pode ser a fonte de si. Se o Eu fizesse parte da conscincia haveria dois
Eus: o da conscincia reflexiva e o da conscincia refletida (Fink considera, avisa-nos
Sartre, que h ainda um outro: o da conscincia transcendental, liberado pela epoqu).

82
45

Aps a anlise do Cogito como conscincia reflexiva, Sartre chega s seguintes
concluses a respeito do Eu:
1-o Eu um existente concreto, real e que se d, ele prprio, como
transcendente;
2-a intuio o apreende de um modo especial: por detrs da conscincia
refletida, de uma maneira sempre inadequada
83
;
3- s h surgimento de um Eu atravs de um ato reflexivo. Neste temos a
seguinte estrutura complexa da conscincia: ato irrefletido de reflexo sem Eu,
posteriormente, mas no necessariamente, por um ato de reflexo, surge uma
conscincia refletida, que objeto da conscincia reflexionante. A conscincia refletida
no deixa de afirmar, no entanto, seu objeto prprio (o mesmo de quando era
conscincia irrefletida). H o surgimento de um objeto novo para a conscincia
reflexiva, que no est no mesmo plano nem da conscincia irrefletida nem de seu
(dela) objeto: esse novo objeto , precisamente, o Eu o objeto transcendente do ato
reflexivo;
4-o Eu transcendental deve ficar ao alcance da epoqu. Quando o Cogito afirma,
por exemplo, eu tenho conscincia dessa cadeira, o que ele afirma um excesso, seu
contedo certo h conscincia dessa cadeira, o que j suficiente para constituir um
campo infinito e absoluto de investigaes para a fenomenologia.
Uma sistematizao e problematizao do exposto at aqui permitiria dizer que
dessa forma (com esses argumentos) que Sartre pensa refutar as concepes que tendem
a introduzir formalmente o Eu na conscincia. Essa crtica se dirige, como vimos,
diretamente a Descartes, Kant e Husserl. No entanto, ainda no podemos dar por
encerrada essa primeira parte de A Transcendncia do Ego. Faz-se necessrio expor de
que maneira Sartre recusa a idia de uma presena material do Eu na conscincia. Sua
crtica se refere imediatamente aos moralistas do amor-prprio, que afirmavam, por
motivos puramente psicolgicos, exatamente esse tipo de presena. Para Sartre, esses
psiclogos considerariam que o amor de si mesmo e, por conseguinte, o Eu [Moi]

83
mesmo confuso o modo de apario do Eu para a conscincia: Certamente que ele se manifesta
como a fonte da conscincia, mas isso deveria fazer-nos refletir: com efeito, por esse fato, ele aparece
velado, pouco distinto atravs da conscincia, como uma pedra no fundo da gua por esse fato ele ,
em seguida, enganador, pois sabemos que nada salvo a conscincia pode ser a fonte da conscincia. (A
Transcendncia do Ego, p. 54).
46

estaria dissimulado em todos os sentimentos sob uma mirade de formas diversas. De
um modo muito geral, o Eu [Moi], em funo desse amor que ele se tem, desejaria para
si mesmo todos os objetos que deseja. A estrutura essencial de cada um dos meus atos
seria uma chamada a mim. O retorno a mim seria constitutivo de toda conscincia
84
.
No basta, segundo Sartre, para recusar tal corrente psicolgica afirmar que o
retorno a mim est ausente nos casos de conscincia irrefletida. Para La
Rochefoucauld, por exemplo, o amor-prprio dissimula-se sob as mais diversas formas.
Os moralistas fazem uso da noo de inconsciente, considerando que se o Eu no est
presente para a conscincia porque est escondido por trs dela, sendo o plo de
atrao das representaes e dos desejos. Segundo essa teoria, o objeto desejado seria
um meio para o fim, que o Eu desejante.
Na perspectiva sartriana, essa teoria evidencia o erro essencial dos psiclogos,
qual seja, o de confundir a estrutura da conscincia irrefletida com a estrutura da
conscincia reflexiva. H, no entender de Sartre, sempre duas maneiras de existncia
para a conscincia: a irrefletida e a reflexiva. Esse fato ignorado pelos psiclogos. Ao
tentarem achar uma estrutura reflexiva em toda conscincia irrefletida acabam por supor
essa estrutura reflexiva como um inconsciente. Portanto, a confuso quanto natureza
mesma da conscincia que estabelece o erro dos psiclogos, da a crtica sartriana.
Tenho piedade de Pedro e socorro-o. Para Sartre, nesse tipo de caso h apenas
uma qualidade: deve-ser socorrido; Pedro-que-deve-ser-socorrido. o desejvel,
e aqui Sartre retoma Aristteles, que move o desejante. Nesse nvel, o desejo
conscincia ttica do dever-ser e conscincia no-ttica dele mesmo. No assim,
entretanto, que os psiclogos do amor-prprio concebem essa operao. Para eles, h
um outro estado que permanece na penumbra e que seria a motivao para o desejo e
sua realizao. Para Sartre, tal viso inconcebvel j que: no serve, portanto, para
nada, pr, por detrs da conscincia irrefletida de piedade, um estado desagradvel de
que se faria a causa profunda do ato piedoso: se esta conscincia de desagrado no
retorna a si mesma para se pr por si como estado desagradvel, permaneceremos
indefinidamente no impessoal e no irrefletido
85
. Admitir, como os tericos do amor-
prprio, que o refletido anterior ao irrefletido no inconsciente seria uma absurdidade.

84
85
47

O irrefletido tem prioridade ontolgica sobre o refletido. O que Sartre afirma, assim,
uma autonomia da conscincia irrefletida em relao ao plano refletido/reflexivo, a qual
seria ignorada pelos psiclogos.
Sartre insiste em afirmar que h uma autonomia da conscincia irrefletida, ou
seja, ela no depende do plano reflexivo para ser. Sentimentos como Eu odeio Pedro
ou Eu tenho piedade por Pedro s podem se dar quando se efetua uma reflexo, pois
s nesse caso que se pe a afetividade como desejo, temor etc. Uma conseqncia
natural do que j foi exposto leva-nos a considerar que no plano reflexivo que se situa
a vida Egosta, enquanto no plano irrefletido se situa a vida impessoal. A reflexo
envenena o desejo. No plano irrefletido, eu socorro Pedro porque Pedro deve-ser
socorrido. Mas se, de sbito, o meu estado se transforma em estado refletido, eis-me
ento em vias de me observar a agir, no sentido em que se diz de algum que ele se
ouve a si mesmo ao falar. J no Pedro que atrai, a minha conscincia socorrista que
me aparece como devendo ser perpetuada
86
. Para Sartre, uma psicologia como a de La
Rochefoucauld verdadeira apenas para aqueles sentimentos particulares que se do
imediatamente na vida reflexiva, aqueles que se do desde o incio como meus
sentimentos sem primeiro se transcenderem para um objeto.
Em resumo, o estudo fenomenolgico e o psicolgico de Sartre em relao
conscincia intramundana convergem para uma mesma concluso: o eu no deve ser
procurado nem nos estados irrefletidos de conscincia nem por detrs deles
87
. O Eu
apenas surge atravs de um ato reflexivo e o correlato noemtico de uma intuio
reflexiva. Eu e Mim [ le Je et le Moi] no so seno um. Esse o resultado da
investigao crtica realizada por Sartre. Depois de ter liberado a conscincia tanto do
Eu formal quanto do material, Sartre nos adianta o prximo passo de sua argumentao:
Vamos tentar mostrar que este Ego, de que Eu e mim no seno duas faces, constitui a
unidade ideal (noemtica) e indireta da srie infinita das nossas conscincias
refletidas
88
.
Sartre define o Eu (Je) como sendo o Ego enquanto unidade das aes e o Eu
(Moi) como sendo o Ego enquanto unidade dos estados e das qualidades. Esses dois
Egos no so seno um, ou melhor, so dois aspectos de uma mesma realidade, cuja

86
87
88
48

distino, afirma Sartre, simplesmente funcional, mais (ou menos) ainda, gramatical.
A conscincia, notemos, no necessita do Ego para unific-la. A unidade imanente das
conscincias refletidas o fluxo da conscincia que se constitui ele mesmo como
unidade de si. A unidade transcendente das conscincias refletidas so os estados e as
aes. Dito de outro modo, o Ego no unidade imanente ou transcendente da
conscincia, ele no diretamente unidade das conscincias refletidas; unidade dos
estados e das aes, facultativamente das qualidades. Trata-se, na verdade de dois tipos
de unidade da conscincia: um imanente e outro transcendente, no sendo o Ego
qualquer um deles. O Ego , portanto, unidade de unidades transcendentes, sendo ele
mesmo transcendente. um plo transcendente de unidade sinttica, tal como o plo-
objeto da atitude irrefletida. S que este plo aparece apenas no mundo da reflexo
89
.
J que o Eu no unidade da conscincia, sequer de forma indireta, cabe
examinar os estados, as aes e as qualidades e verificar a apario do Eu como plo
dessas transcendncias. O estado aparece conscincia reflexiva. O dio por algum,
por exemplo, um estado que pode ser apreendido pela reflexo. Esse estado, porm,
no imanente e certo, apesar de estar presente ao olhar da conscincia reflexiva e ser
real. Ns no devemos fazer da reflexo um poder misterioso e infalvel, nem acreditar
que tudo que a reflexo atinge indubitvel porque atingido pela reflexo. A reflexo
tem limites de direito e de fato
90
. certo e adequado apenas o que a reflexo afirma
sobre a conscincia posta por ela. O estado, apreendido pela conscincia, exterior a ela
e, assim, no participa da certeza inerente ao Cogito. Sartre nos d um exemplo de uma
experincia reflexiva de dio para mostrar que em tal estado a conscincia compromete
o futuro e, desse modo, afirma mais do que poderia. Em outras palavras, transforma um
estado momentneo de repulso em perptuo. Entretanto, recusar comprometer o
futuro cessar de odiar. O dio e a experincia de repulso aparecem ao mesmo tempo,
mas o primeiro se mostra atravs dessa experincia. por meio de cada movimento de
repulso e de clera que o dio se d, mas ele no se reduz a nenhum deles; ele os
ultrapassa a todos. O dio afirma-se como j existindo no passado (no caso de se tratar
de, pelo menos, uma segunda repulso) e continuando a existir no futuro; opera-se,
assim, uma distino entre ser e aparecer, pois o dio estaria l mesmo quando nenhuma
conscincia o revelasse. Para Sartre, isso suficiente para dizer que o dio no da

89
90
SARTRE, J-P - A Transcendncia do Ego, p. 59. Veremos que Sartre circunscrever, posteriormente o
domnio da certeza absoluta do Cogito.
49

conscincia, posto que para ela no h distino possvel entre a aparncia e o ser. O
dio , assim, um objeto transcendente. Agora, talvez possamos entender em que
sentido a reflexo afirma demais. A conscincia transparente para si mesma, da a
certeza absoluta do ato reflexivo. Mas o mesmo no se pode dizer quando a conscincia
faz uma afirmao sobre algo exterior a ela. O dio um ultrapassamento que ela
realiza ao sintetizar infinitas conscincias, passando a constituir a unidade transcendente
dessa infinidade de conscincias. Nesse sentido, certo que Pedro me repugna, mas e
ficar para sempre duvidoso que eu o odeie. Com efeito, esta afirmao extravasa
infinitamente o poder da reflexo
91
. O dio, no entanto, no uma simples hiptese,
um conceito vazio; ele real, apreendido atravs da Erlebnis, mas ele est fora da
conscincia e a prpria natureza da sua existncia implica sua dubitabilidade. Temos,
ento, dois domnios quanto evidncia da reflexo: um o da certeza reflexiva, o das
evidncias adequadas, o da reflexo pura, em que a conscincia atm-se ao dado sem
manifestar pretenses quanto ao futuro, sendo simplesmente descritiva; o outro o
domnio duvidoso da reflexo, o das evidncias inadequadas, em que temos uma
reflexo impura e cmplice, que opera de imediato uma passagem ao infinito e que
constitui bruscamente o dio, atravs da Erlebnis, como seu objeto transcendente
92
. A
relao entre estes dois domnios da reflexo evidente: um certo, pois se trata de
uma afirmao que a reflexo faz sobre uma conscincia; o outro duvidoso, pois a
conscincia se ultrapassa e afirma algo, estendendo-se ao infinito, sobre o que est fora
dela.
A confuso cometida pelos psiclogos se estabelece quando, ao deixar o
domnio da reflexo pura ou impura, medita-se sobre os seus resultados. O que se nota
uma confuso entre o sentido transcendente da Erlebnis e a sua matiz imanente.
Originam-se dois tipos de erro dessa distoro:
1- como me engano muitas vezes em meus sentimentos, afirmo, ento, que a
introspeco enganadora. A soluo encontrada aps essa constatao a separao
definitiva entre o meu estado e as suas aparies; considero que preciso uma
interpretao simblica de todas as aparies (tomadas como smbolos) para determinar

91
92
50

o sentimento e suponho uma relao de causalidade entre o sentimento e as suas
aparies: eis o inconsciente que reaparece
93
;
2- considero a minha introspeco como reta e tambm que o meu dio se
encerra na imanncia e na adequao de uma conscincia espontnea.
Notemos que no pode haver uma anterioridade causal do sentido em relao s
suas aparies, sob pena de ressuscitarmos a absurdidade que seria a aceitao de uma
conscincia no consciente ou um inconsciente.
Os estados, como j vimos, no s no fazem parte da conscincia como seria
inadmissvel que o fizessem, pois a passividade constitutiva daqueles. Por passividade
entende-se aqui uma relatividade existencial, isto , uma dependncia, para a existncia,
de algo externo ao que passa a existir passivamente. A conscincia um absoluto e sua
espontaneidade repele de si a passividade dos estados. Para Sartre, a psicologia dos
estados e, com ela toda a psicologia no fenomenolgica em geral teria deixado escapar
tal evidncia, ou seja, no se preocuparam em investigar precisamente a natureza da
conscincia; tornando-se, assim, uma psicologia da inrcia.
Como vimos, sempre por meio de uma precipitao, a qual lhe prpria, que a
conscincia passa de um estado para a afirmao de uma qualidade (por exemplo,
certo que sinto repulso por Pedro, mas para sempre duvidoso que eu o odeie).
preciso ainda que nos desvencilhemos de uma interpretao equivocada da relao entre
os estados e a conscincia. O estado no age da mesma forma sobre o corpo e a
conscincia. Sua ao sobre o primeiro francamente causal (teorias como as que Sartre
denomina de freudismo admitem a mesma relao para a conscincia). H uma relao
complicada entre o dio e a conscincia espontnea de desagrado, isto , entre a
qualidade e o estado; da a origem da confuso e da passagem ao infinito. A explicao
para a relao entre o dio e a conscincia de desagrado dada por Sartre atravs da
introduo da noo de emanao, fundamental para a compreenso da ligao dos
estados psquicos inertes com as espontaneidades da conscincia. (...), a relao entre o
dio e a conscincia espontnea de desagrado construda de modo a gerir ao mesmo
tempo as exigncias do dio (ser primeiro, ser origem) e os dados certos da reflexo
(espontaneidade): a conscincia de desagrado aparece reflexo como uma emanao

93
51

espontnea do dio
94
. por isso que se tem a impresso de que o sentimento de dio
anterior conscincia espontnea de repulso. Trata-se, na verdade, de uma relao que
assume a aparncia de emanao. Esse tipo de relao s possvel porque a ligao do
dio Erlebnis no lgica mas sim mgica, ou seja, as relaes entre o eu e a
conscincia se do em termos exclusivamente mgicos.
Se nesses termos que se coloca a relao entre o eu e a conscincia, no
menos difcil para a fenomenologia a distino entre a conscincia ativa e a conscincia
simplesmente espontnea (assunto que Sartre se exime de tratar). Fato , apenas, que a
ao concertada (de qualquer maneira que seja a conscincia ativa) um transcendente.
Sartre nos oferece como exemplos de aes, tocar piano, conduzir um automvel (aes
tomadas no mundo das coisas); duvidar, raciocinar, meditar, pr uma hiptese (aes
puramente psquicas); ambas devem ser concebidas como transcendncias. Para Sartre,
a dificuldade em conceber tambm as aes puramente psquicas como transcendncias
se d porque nestas a ao no simplesmente a unidade noemtica de uma corrente
de conscincia: tambm uma realizao concreta
95
. A realizao de uma ao exige
tempo. Durante esse perodo h momentos aos quais correspondem conscincias
concretas ativas. A reflexo se dirige para essas conscincias e as apreende numa ao
total como unidade transcendente das conscincias ativas. nesse sentido que Sartre
identifica uma ambigidade, que pode ser a fonte de graves erros, no duvido, logo sou
de Descartes; trata-se da dvida espontnea que a conscincia reflexiva apreende na
sua instantaneidade ou trata-se antes justamente do empreendimento de duvidar?
96

Pelo que j foi exposto, somos levados a responder que a dvida de Descartes o
empreendimento de duvidar, isto , j o Cogito reflexivo operando. Os graves erros a
que Sartre se refere devem nos remeter aos problemas de se conceber o Cogito
cartesiano como uma operao de primeiro grau da conscincia; trata-se nada menos do
que introduzir o Eu na conscincia.
Aos poucos Sartre foi se livrando das concepes que consideravam o Ego um
habitante da conscincia. Esse trabalho permite-lhe, agora, defini-lo. O Ego
diretamente unidade transcendente dos estados e das aes, s vezes, das qualidades. A
qualidade um eventual intermedirio entre o Ego e os estados e as aes, uma

94
95
96
52

disposio psquica para produzir os estados e as aes. Nesse sentido, mais que um
termo mdio, um objeto transcendente, o substrato dos estados, assim como os
estados so o substrato das Erlebnisse. A relao da qualidade com os sentimentos
no de emanao; a relao da qualidade ao estado ou ao de atualizao. A
emanao religa as conscincias s passividades psquicas. H uma diferena essencial
entre a qualidade e o estado: O estado unidade noemtica de espontaneidades, a
qualidade unidade de passividades objetivas
97
. As qualidades podem ser
eventualmente unificaes dos estados e das aes; sempre possvel que idias pr-
concebidas e fatores sociais influenciem meus estados ou aes, mas essa unificao
no nunca indispensvel, pois os estados e as aes podem encontrar diretamente no
Ego a unidade de que necessitam.
Parece que as coisas se tornaram mais claras nessa altura da exposio. Desde o
incio j sabamos que o Ego no habitava a conscincia antes era essa a concepo
que se tratava de refutar veementemente. Mas s agora podemos afirmar que
conscincia e psquico no se confundem; precisamente este ltimo que precisa ser
fundamentado. O psquico o objeto transcendente da conscincia reflexiva e objeto da
psicologia. O Ego aparece reflexo como um objeto transcendente que realiza a
sntese permanente do psquico. O Ego, assim, est do lado do psquico e no da
conscincia. Sartre salienta que considera aqui o Ego psquico e no o psicofsico, no
sendo por abstrao que realiza essa separao. O Eu [Moi] psicofsico um
enriquecimento sinttico do Ego psquico, o qual pode muito bem (e sem reduo de
espcie alguma) existir em estado livre. evidente que, por exemplo, quando se diz: eu
sou um indeciso, no se visa diretamente o Eu [Moi] psicofsico
98
. Aps essa
distino, novamente contra Husserl que Sartre se coloca, desta vez para repreend-lo
severamente. Husserl teria feito do Ego um plo-sujeito que suportaria todas a
determinaes. Ora, exatamente Sartre no pode aceitar tal concepo visto que a
conscincia unidade imanente de si mesma o que garantido pelo fluxo da
conscincia, e, assim , no carece de plo que a unifique alis, admiti-lo seria um
retrocesso em tempos de fenomenologia. Sartre prossegue em sua reprovao a Husserl
e interpreta o 131 de Idias. Nosso filsofo nos diz que as coisas, para Husserl, seriam
snteses pelo menos idealmente analisveis. As qualidades de uma coisa estariam

97
98
53

ligadas entre si enquanto pertencentes ao mesmo objeto X (como um predicado a um
sujeito). Essa concepo , no entender de Sartre, extremamente discutvel. O que nos
interessa que uma totalidade sinttica indissolvel e que se suportasse a ela mesma
no teria nenhuma preciso de um X suporte, com a condio, naturalmente, que ela
seja real e concretamente inanalisvel
99
. Seria intil, observa Sartre, buscar um suporte
para a unidade das notas de uma melodia; essa unidade vem da indissolubilidade
absoluta dos elementos, que no podem ser concebidos como separados, salvo por
abstrao
100
. O Ego no , assim, um plo X, o suporte dos fenmenos psquicos, o
Ego no indiferente a seus estados, est comprometido com eles. Esse
comprometimento tal que ele nada fora da totalidade concreta dos estados e das
aes que ele suporta. Sem dvida que ele transcendente a todos os estados que
unifica, mas no como um X abstrato cuja misso apenas unificar: antes a totalidade
infinita dos estados e das aes que se no deixa jamais reduzir a uma ao ou a um
estado
101
. O Ego est para os objetos psquicos assim como o mundo est para as
coisas. A diferena que o mundo aparece muito raramente como fundo das coisas
(referncia a Heidegger), enquanto o Ego aparece sempre no horizonte de cada estado; a
separao entre Ego e estado (ou ao) apenas se d por abstrao.
H uma totalidade transcendente que participa no carter duvidoso
102
de toda
transcendncia. As nossas intuies acerca do Ego podem ser contraditas, isso devido
ao carter duvidoso deste; o que no significa que tenho um Eu [Moi] verdadeiro que
ignoro, mas somente que o Ego visado traz em si mesmo o carter de dubitabilidade
(em certos casos, o da falsidade)
103
. O Ego tambm poderia (no se exclui a hiptese)
ser constitudo por falsas recordaes, o que explicaria seu carter de falsidade (hiptese
do Gnio Maligno). Notemos que o Ego duvidoso, mas no hipottico. No se trata
de uma hiptese o fato de que o Ego a unidade transcendente de nossos estados e de
nossas aes. Quando Sartre nos d a saber o tipo de relao entre conscincia e eu
verificamos a reafirmao do carter mgico do Ego. A relao da conscincia com o
sentimento de emanao; a relao da qualidade com o estado de atualizao; mas a
relao do Ego com as qualidades, estados e aes de produo potica ou, se se

99
100
101
102
Como j vimos, o Ego, por ser transcendente, no participa da certeza inerente ao ato reflexivo.
103
54

quiser, de criao. Notemos que renovada a caracterizao do Ego como uma
instncia mgica, potica.
Por via da intuio, o Ego se nos apresenta e, assim, podemos estabelecer
algumas relaes entre ele e os estados e as aes:
1- o Ego dado como produzindo os seus estados;
2- cada novo estado religado diretamente (ou indiretamente, pela qualidade) ao
Ego como sua origem;
3- o estado no dado como tendo sido j antes no Eu [Moi], o que quer dizer
que o tipo de criao ex nihilo;
4- mesmo no caso de atualizao de potncias, o que surge algo novo, isto ,
que mais do que simplesmente uma potncia atualizada.
As relaes entre o Eu e as aes se do do mesmo modo. J as qualidades, estas
qualificam o Eu [Moi], o que no quer dizer que este exista independentemente de suas
qualidades, como um plo X. Se o Ego aparece como para l de cada qualidade ou
mesmo de todas, porque ele opaco como um objeto: precisaramos de proceder a um
despojamento infinito para retirar todos os seus poderes. E, no termo deste
despojamento, no ficaria nada mais, o Ego ter-se-ia desvanecido
104
. por uma criao
continuada que o Ego mantm suas qualidades, uma espontaneidade criadora; o Ego
criador de seus estados. Sartre nos alerta de que a espontaneidade criadora ou
conservadora diferente da Responsabilidade, que um caso especial de produo
criadora a partir do Ego. As processes do Ego em relao a seus estados so
geralmente mgicas; mesmo nos casos de processo racional (vontade refletida, por
exemplo) h um fundo de ininteligibilidade, permanecendo sempre uma produo
potica. Sartre d o exemplo da psicose de influncia (o que se quer dizer com a
expresso: fazem-me ter maus pensamentos?). Mas isso ser estudado em uma outra
obra
105
.
Sartre no nega, mesmo aqui, a espontaneidade do Ego; o que acontece que ela
est como que enfeitiada. No entanto, atentemos para esse tipo de espontaneidade a
fim de evitarmos confuso. A espontaneidade do Ego no se confunde com a da

104
105
Provavelmente Sartre se refere ao trabalho Esboo de uma Teoria das Emoes.
55

conscincia; o Ego objeto e, como tal, passivo. Tal espontaneidade , assim, uma
aparncia, uma pseudo-espontaneidade. O que ocorre com a espontaneidade do Ego
que, por ser ligada sinteticamente a outra coisa que no ela mesma, envolve uma
obscuridade, uma certa passividade. Tal espontaneidade admite uma passagem de si
mesma a outra coisa, ela se escapa a si mesma. Da no se tratar verdadeiramente de
uma espontaneidade, pois esta necessita ser algo que produz e no pode ser nenhuma
outra coisa. A espontaneidade do Ego escapa-se a ela mesma visto que o dio do Ego,
se bem que no podendo existir por si s, possui apesar de tudo uma certa
independncia em relao ao Ego. De modo que o Ego sempre ultrapassado pelo que
produz, se bem que, de um outro ponto de vista, ele seja o que produz
106
.
Sartre critica Bergson (Os Dados Imediatos da Conscincia) por tomar a
espontaneidade ininteligvel do lao entre o Ego e seus estados como a liberdade, sem
se dar conta de que sua descrio se referia a um objeto e no conscincia. Quando
temos uma intuio do Ego verificamos que o produtor (Ego) passivo em relao
coisa criada, o que fruto de uma ligao que se d no plano da irracionalidade. O que
no poderia ser diferente, pois o Ego apreendido e constitudo pelo saber reflexivo.
Sartre ope uma produo real do Ego a um sentido inverso constitudo pela
conscincia. Sentido real: o que primeiro realmente so as conscincias, atravs das
quais se constituem os estados, depois, atravs destes, o Ego
107
. Sentido inverso: as
conscincias so dadas como emanando dos estados e os estados como produzidos pelo
Ego
108
. A conscincia, que se aprisiona no mundo para fugir de si, projeta a sua
espontaneidade no objeto (Ego). O que resulta dessa espontaneidade, representada e
hipostasiada num objeto, uma espontaneidade bastarda e degradada, mas que conserva
magicamente o seu poder criador, apesar de passiva. A esse jogo Sartre chama de a
irracionalidade profunda da noo de Ego. H, por assim dizer, passividade na
espontaneidade do Ego diferentemente do que ocorre com a conscincia, que nada
pode agir sobre ela por ser causa de si. O Ego, ao produzir os estados e as aes, sofre o
choque do retorno destes. H um comprometimento entre o que produz e o que
produzido; os estados e as aes voltam-se para o Ego para o qualificarem
109
. Quando
Sartre nos fala a respeito das relaes entre o Ego e o mundo parece ficar mais claro o

106
107
108
SARTRE, J-P - A Transcendncia do Ego, pp. 69 e 70.
109
Como imagem disso Sartre d o exemplo do crime cometido por Raskolnikoff em Crime e Castigo de
Dostoivisky.
56

tipo de espontaneidade daquele, ao mesmo tempo em que tal espontaneidade se revela
como a mais falseada. Ego e mundo no esto no mesmo plano: enquanto o segundo se
apresenta conscincia irrefletida, o primeiro apenas se d reflexo. Tudo se passa
como se o Ego estivesse protegido, pela sua espontaneidade fantasmtica, de qualquer
contato direto com o exterior, como se ele no pudesse comunicar com o mundo a no
ser por intermdio dos estados e das aes. visvel a razo desse isolamento: muito
simplesmente porque o Ego um objeto que no aparece seno reflexo e que, por
esse fato, est radicalmente cortado do mundo. Ele no vive no mesmo plano
110
.
De posse do significado da espontaneidade do Ego, podemos defini-lo de
maneira mais precisa. O Ego uma sntese irracional de atividade e passividade e,
tambm, sntese de interioridade e de transcendncia. O Ego mais interior (na verdade
trata-se de uma intimidade, como veremos) conscincia que os estados. Trata-se, ento
da interioridade da conscincia refletida contemplada pela reflexo. Interioridade no
sentido de que ser e conhecer-se, para a conscincia, no so seno um; ou ainda, para
a conscincia, a aparncia o absoluto enquanto ela aparncia ou ainda que a
conscincia um ser cuja essncia implica a existncia
111
. Diante desse carter da
conscincia, a contemplao que a reflexo realiza sobre a conscincia refletida no faz
da interioridade um objeto, nesse sentido, esse contemplar um viver da interioridade.
O caso especfico: reflexo e refletido no fazem seno um, como o mostrou muito
bem Husserl, e a interioridade de uma funde-se na do outro
112
. O Ego se d reflexo
como uma interioridade fechada sobre ela mesma, como um objeto. A interioridade
para ele, no para a conscincia; uma interioridade no tem exterior e s pode ser
concebida por ela mesma da no podermos apreender a conscincia de outrem. H
duas estruturas para analisar essa interioridade degradada e irracional: a intimidade e a
indistino. O Ego se d como ntimo da conscincia, como se fosse da conscincia;
nica ressalva, fundamental, que ele opaco para ela; opacidade que apreendida
como indistino, que no seno uma interioridade vista do exterior ou, se se prefere,
a projeo degradada da interioridade. Sartre localiza essa indistino, por exemplo, na
multiplicidade de interpenetrao de Bergson e no Deus de numerosos msticos.

110
111
112
57

No entanto, mesmo tendo sido desvendada, por assim dizer, a espontaneidade do
Ego, Sartre nos fala da impossibilidade de conhec-lo tal e qual . Esse Ego um objeto
e, como tal, o nico mtodo para conhec-lo a observao, a aproximao, a espera, a
experincia. Todo problema que se trata de um transcendente ntimo que, por isso,
est demasiado presente para que nos possamos pr, a seu respeito, de um ponto de
vista verdadeiramente exterior. Se recuarmos para ganhar distncia, ele acompanha-nos
nesse recuo. Ele est infinitamente prximo e no posso contorn-lo
113
. Uma imagem
para entendermos a impossibilidade de conhecimento convencional em relao ao
Ego a do co que corre atrs do prprio rabo; por mais que o co se esforce jamais o
apreender, pois o esforo realizado para a aproximao proporcional ao esforo do
rabo para distanciar-se e, no entanto, nada to ntimo e prximo. a prpria
intimidade do Eu que nos barra o caminho a seu conhecimento. Para conhec-lo bem
seria preciso tomar sobre si o ponto de vista de outrem, isto , um ponto de vista
forosamente falso. E todos os que tentaram conhecer-se concordaro, esta tentativa de
introspeco apresenta-se, desde a origem, como o esforo para reconstituir, com peas
desligadas, com fragmentos isolados, o que se deu originariamente de uma vez, de um
s lance. Assim, a intuio do Ego uma miragem perpetuamente falaz, pois ela ao
mesmo tempo d tudo e no d nada
114
. Para a exata compreenso do sentido desse
peculiar modo de apreenso do Ego, Sartre apela para o conhecimento do seu leitor da
fenomenologia, pois s dessa forma se entender que o Ego uma unidade noemtica
e no notica
115
. Notemos que a relao do Ego com a conscincia de intimidade e
no de interioridade. O prprio modo de apreenso e constituio do Ego pela reflexo
nos garante tal especificidade. Sartre nos d um retrato preciso da tentativa (sempre
frustrada) de conhecermos o Ego tal e qual um objeto externo. O Ego , por natureza,
fugidio. Ele no objeto direto da conscincia, o olhar da conscincia deve se voltar
para a Erlebnis, enquanto ela emana do estado, para apreend-lo. sempre de rabo
de olho que apreendemos o Ego; cada vez que o olhamos diretamente ele desaparece.
O Ego aparece por trs do estado, no horizonte. que, com efeito, ao procurar
apreender o Ego por ele mesmo e como objeto direto da minha conscincia, recaio no
plano irrefletido e o Ego desaparece com o ato reflexivo. Da essa impresso de
incerteza irritante que muitos filsofos traduzem ao pr o Eu para aqum do estado de

113
114
115
58

conscincia e ao afirmarem que a conscincia deve voltar-se sobre ela mesma para
aperceber o Eu que est por detrs dela. No nada disso, mas por natureza o Ego
fugidio
116
. Dessa forma Sartre pensa ter localizado o erro de toda a filosofia anterior a
ele, inclusive da fenomenologia husserliana. Que forma? A no compreenso da
maneira complexa pela qual o Ego se d conscincia fez com que os filsofos se
precipitassem e construssem explicaes pouco verdadeiras para a relao entre ambos.
O desenvolvimento do argumento sartriano exige que ele faa uma distino
entre dois tipos de Eu: o psquico e o psicofsico. Se h um Eu no plano irrefletido,
trata-se, na verdade, de um Eu psicofsico e no psquico (o qual s se d reflexo).
Esse Eu psicofsico muito simplesmente um conceito vazio, destinado a permanecer
assim. Esse conceito no pode ser preenchido pelos dados da intuio. O eu-conceito
(psicofsico) o suporte objetivo e vazio das aes do plano irrefletido. O corpo e as
imagens do corpo podem consumar a degradao total do Eu concreto (reflexo) no Eu-
conceito, quando servem ao ltimo como preenchimento ilusrio. Digo Eu parto a
madeira e vejo e sinto o objeto corpo em vias de partir a madeira. O corpo serve ento
de smbolo visvel e tangvel para o Eu. V-se, portanto, a srie de refraes e de
degradaes de que uma Egologia se deveria ocupar
117
. Sartre constri um grfico
que promete dar conta de esquematizar a passagem do Eu-concreto para o Eu-conceito:

116
117
59

Conscincia refletida imanncia
interioridade
Plano refletido Ego intuitivo transcendncia intimidade
(domnio do psquico)

Eu-conceito (facultativo) vazio
transcendente sem intimidade
Plano irrefletido
Corpo como preenchimento ilusrio do Eu-
conceito
(domnio do psicofsico)

Parece que agora a Egologia de que falava Sartre (cujo ponto de partida
deveria situar-se no ato de reflexo) se completa. O Eu no nunca unidade direta das
conscincias. Na verdade, trata-se de uma unidade transcendente de unidades
transcendentes. O Cogito uma conscincia pura, sem constituio de estado nem de
ao. Em ltima anlise, salienta Sartre, o Eu no necessrio no Cogito. Pode mesmo
supor-se uma conscincia executando um ato reflexivo puro que a daria a ela mesma
como uma espontaneidade no-pessoal
118
. A reduo fenomenolgica nunca perfeita,
sempre intervm inmeras motivaes psicolgicas. Descartes, ao executar o Cogito, o
faz em ligao com a dvida metdica. Por isso, o mtodo e a dvida cartesianas se do
como empreendimentos de um Eu. O Eu que surge no Cogito uma forma de ligao
ideal, pois Cogito e dvida so tomados na mesma forma. Numa palavra, o Cogito
cartesiano o resultado lgico da dvida e o que lhe pe fim. Para Sartre, de direito

118
60

possvel apreender reflexivamente a conscincia espontnea como uma espontaneidade
no-pessoal e sem nenhuma motivao anterior, mas, devido a nossa condio de
homens, ela permanece extremamente rara. De todo modo, como dissemos mais acima,
o Eu que aparece no horizonte do Eu Penso no se d como produtor da
espontaneidade consciente. A conscincia produz-se em face dele e vai para ele, vai
juntar-se-lhe. tudo o que se pode dizer
119
. Afirmar mais do que isso afirmar
demais, alis, esse excesso de afirmao do Cogito j foi apontado por Sartre. Em outras
palavras, o Eu e o Penso no esto no mesmo plano.
Sartre se ocupou, no decorrer de seu ensaio, de refutar uma concepo a seu ver
bastante nefasta para a filosofia: a que considerava o Ego como um habitante da
conscincia. Sua tarefa foi empreendida atravs da utilizao e, sobretudo, da
reelaborao de todo o arsenal terico de que dispunha, ou do que lhe oferecia, a
fenomenologia. Pensamos, assim, estar se tratando menos de uma colocao em cena de
pressupostos da fenomenologia a menos que a consideremos como uma caixa de
ferramentas pronta e acabada, cabendo ao filsofo apenas manejar bem os instrumentos
e mais de uma tentativa de fundamentao mesma dessa cincia
120
. No entanto,
por ora, no nos ocuparemos da discusso profunda acerca da apropriao que Sartre faz
da fenomenologia. Limitar-nos-emos a apresentar as trs concluses que o filsofo diz
extrair de sua reflexo nesse ensaio, com o intuito de completar a parte, por assim dizer,
explicativa desse trabalho.
Concluses de Sartre:
1- libertao e purificao do Campo transcendental;
2- a concepo de Ego apresentada a nica capaz de refutar o solipsismo;
3- afirmao do realismo da fenomenologia, atravs da recusa da acusao de
idealismo empreendida pela extrema-esquerda.

119
120
Na interpretao de Luiz Damon Santos Moutinho, h uma passagem, em Sartre, da psicologia
fenomenologia. Num primeiro momento, Sartre se utilizaria de conceitos tomados de emprstimo a
Husserl com o intuito de revisar toda a psicologia (por vezes Sartre recebe a denominao de discpulo,
mesmo que no ortodoxo). Apenas depois de ter esgotado Husserl, Sartre sentiria a necessidade de se
ocupar precisamente da cincia fundante, isto , estabelecer as bases para uma verdadeira
fenomenologia (o que se daria notadamente nas pginas de O Ser e o Nada).
61

A primeira concluso nos aponta para a concepo do campo transcendental
como um nada, pois todos os objetos esto fora dele. No entanto, esse nada tudo, uma
vez que conscincia de todos esses objetos. No se trata, salienta Sartre, da vida
interior de Brunschvicg. No h nada que possa ser objeto e pertencer intimidade da
conscincia ao mesmo tempo, nem mesmo o Eu. A purificao do Campo
transcendental faz com que no possamos mais continuar a opor o objetivo e o subjetivo
de forma clssica, isto , j no podemos considerar os objetos espcio-temporais como
passveis de um juzo objetivo enquanto os sentimentos psquicos estariam no campo do
subjetivo (inacessvel a outrem). A apreenso, por exemplo, da dor de Pedro por Pedro
no mais verdadeira/plena/intuitiva que a apreenso da dor de Pedro por Paulo; eles
falam da mesma coisa apreendidas de forma diferente , mas a apreenso pode ser
nos dois casos intuitiva. O sentimento de Pedro apreendido por Pedro no , assim, mais
certo que esse mesmo sentimento apreendido por Paulo, pois em ambos os casos no h
domnio da certeza reflexiva (o sentimento pode ser posto em dvida), ou melhor,
pertence (...) categoria dos objetos que se pode pr em dvida
121
.
Essa concluso que, muito provavelmente, parece estranha: trata-se de elevar o
Ego categoria de instncia objetiva; no seno conseqncia da expulso deste do
domnio da conscincia. Vale sempre lembrar que o Ego no pode ser uma estrutura
essencial da conscincia, sob pena de se perderem todos os resultados da
fenomenologia. Tornou-se visvel para ns, pelo contrrio, que o Eu [Moi] era um
objeto transcendente, como o estado, e que, por esse fato, era acessvel a dois tipos de
intuio: uma apreenso intuitiva pela conscincia de que ele o Eu [Moi], uma
apreenso, menos clara mas no menos intuitiva, por outras conscincias
122
. Notemos
que o Ego de outrem no impenetrvel, apenas o , e de forma radical, a conscincia.
S h possibilidade de conceber a conscincia de outrem tornando-a objeto. Conhecer
verdadeiramente uma conscincia seria pens-la ao mesmo tempo como interioridade
pura e transcendncia, o que impossvel. Dessa forma, Sartre distingue duas esferas:
uma esfera acessvel psicologia, na qual o mtodo de observao externa e o mtodo
introspectivo tm os mesmos direitos e podem ajudar-se mutuamente, e uma esfera
transcendental pura, acessvel apenas fenomenologia
123
. Observemos que Sartre no
estabelece uma relao hierrquica entre o mtodo introspectivo e o mtodo de

121
122
123
62

observao externa, j que isso significaria, de certa maneira, tender a reintroduzir o
Ego na conscincia, dando privilgios ou condies de acessibilidade apenas
conscincia que o abrigaria. Aqui cabe reiterar que as relaes entre o Eu e a
conscincia so existenciais. O que significa afastar a idia de que essa acessibilidade
do Ego s outras conscincias significaria uma legitimao do mtodo teraputico em
psicologia. A relao que se estabelece semelhante da idia
124
adequada espinosana,
ou seja, se em Espinosa melhoramos medida que tomamos conhecimento das causas
adequadas do que em ns provoca afeces, em Sartre a compreenso das causas pode
ajudar na forma como vamos lidar com problemas insuperveis, porque existenciais.
Sartre no ignora, mesmo sendo categrico quando da afirmao de que a esfera
transcendental impessoal, que a confuso realizada tanto do lado da psicologia quanto
do da filosofia deve em grande medida forma peculiar como o Ego se d
conscincia. O Ego se passa, assim, como o produtor do pensamento (constitudo como
passividade e estado) e no surgindo no horizonte da espontaneidade. Sartre critica a
tese segundo a qual nossos pensamentos brotariam de um inconsciente impessoal,
personalizando-se ao se tornarem conscientes. Segundo Sartre, essa tese fruto de uma
interpretao grosseira e materialista a respeito de uma intuio correta. Os psiclogos
que sustentaram tal tese compreenderam corretamente que a conscincia no provinha
de um Eu, mas no se conformaram com o fato dela ser uma espontaneidade que se
produz a si mesma. Aceitar essa tese psicolgica seria tornar passiva a espontaneidade
da conscincia. Tal concepo inadmissvel e cabe recus-la violentamente e afirmar
sem medo que no h nada antes da conscincia transcendental, nada que ao modo de
um inconsciente a determinasse ou a criasse. Ela fruto de sua prpria espontaneidade,
cada instante de nossa vida consciente uma criao ex nihilo, uma nova existncia.

124
Espinosa, diferentemente de uma concepo de homem como a de Descartes, no considera como
vlida a possibilidade de eliminarmos as paixes atravs da razo, pois isso seria constituir um imprio
dentro de um imprio. Sempre, em Espinosa, teremos paixes, j que por meio do corpo, instncia
inadequada para o conhecimento, que primeiro entramos em contato com as coisas do mundo. Toda
questo saber se permaneceremos reproduzindo imageticamente as paixes (alegres ou tristes) ou se
observaremos os ditames da razo de modo a identificar as causas adequadas de nossos afetos e podermos
exercer, assim, nossa liberdade. Em Sartre, diferentemente, no h dois domnios para representar ao e
a paixo ou: Uma descrio fenomenolgica da espontaneidade mostraria, com efeito, que essa torna
impossvel toda e qualquer distino entre ao e paixo e toda e qualquer concepo a respeito de uma
autonomia da vontade. Em Sartre, no possvel ao homem posicionar-se frente s paixes para domin-
las. Parece que, antes, ele paixo. Noes como as de ao e paixo s significam quando se considera
que uma atividade se d como emanando de uma passividade que aquela transcendncia, o que parece no
ser a posio de Sartre.
63

Essa espontaneidade da conscincia , sem dvida nenhuma, angustiante
125
e o
inconsciente no seno uma tentativa para escapar do inescapvel: o prprio ser da
conscincia, o seu puro nada.
126
Essa frustrao da conscincia , assim, incontornvel.
Nem mesmo a vontade seria capaz de recus-la, pois na vontade j h presena de um
Eu. Sartre arrisca dizer que a espontaneidade monstruosa da conscincia pode estar na
origem de numerosas psicastenias: A conscincia assusta-se com sua prpria
espontaneidade, porque ela sente-a como para l da liberdade
127
.
Sartre descreve com uma dramaticidade incessante a tentativa da conscincia de
escapar ao seu prprio ser e a angstia decorrente de seu inevitvel fracasso. Nesse
sentido, talvez j possamos arriscar localizar um dos papis
128
do Eu como estrutura da
conscincia. Sartre nos d a dica quando afirma que a funo essencial do Ego parece
ser prtica e no terica. Trata-se de encobrir conscincia a sua prpria
espontaneidade. como se ela simulasse para si mesma um Ego que a
dessobrecarregasse de sua espontaneidade. como se a conscincia constitusse, para si
mesma, um centro de opacidade. Uma vez recusada a idia de que o Eu do Eu Penso
seria a estrutura primeira da conscincia, a fatalidade de sua espontaneidade a angustia,
pois quando j no h distino entre o real e o possvel, a aparncia e o absoluto (plano
reflexivo puro, quando o Ego escapa conscincia por todos os lados), no h mais
possibilidade de dissimulao da conscincia por si mesma.
Ao falar sobre a angstia da conscincia, Sartre v tambm ocasio para corrigir
mais uma vez Husserl. Para Sartre, contrariamente ao que pensava Fink
129
, a reduo
fenomenolgica deve ser efetuada em relao atitude natural, sob pena de, sem esse
cuidado, a epoqu aparecer, tal e qual em Husserl (Meditaes Cartesianas) como um
milagre. Apesar de Husserl aludir a motivos psicolgicos nas Meditaes para a

125
Tudo se passa como se a conscincia constitusse o Ego como uma falsa representao dela mesma,
como se ela se hipnotizasse com esse Ego que ela constitui, se absorvesse nele, como se ela dele fizesse a
sua salvaguarda e a sua lei: graas ao Ego, com efeito, que se poder efetuar uma distino entre o
possvel e o real, entre a aparncia e o ser, entre o querido e o sofrido. (A Transcendncia do Ego, p. 80)
126
Sartre j comea a esboar aqui a idia de que a conscincia a todo momento se sente tentada a fugir
do que . Todo problema que essa fuga est condenada desde o incio ao fracasso. Nesse sentido
devemos nos reportar obra O Ser e o Nada em que Sartre desenvolve longamente o problema da m-f,
noo indispensvel para entendermos seu conceito de liberdade.
127
128
Essa tentativa de explicao no se refere diretamente ao to polmico meio em que Sartre estava
inserido, isto , a recusa da filosofia universitria francesa, frente qual tanto Sartre quanto Merleau-
Ponty se ergueram. Ambos, no entanto, ofereceram respostas diferentes a uma mesma preocupao, o que
se evidencia pelo dilogo constante entre os dois filsofos e amigos.
129
Discpulo de Husserl.
64

reduo fenomenolgica, na verdade, observa Sartre, ela no passa de uma operao
douta e gratuita. Ao contrrio, se a atitude natural aparece por inteiro como um
esforo que a conscincia faz para escapar a ela mesma, projetando-se no Eu [Moi] e
absorvendo-se nele, e se este esforo no nunca completamente recompensado, se
suficiente um ato de simples reflexo para que a espontaneidade consciente se arranque
bruscamente do Eu e se d como independente, a epoqu j no um milagre, j no
um mtodo intelectual, um procedimento douto: uma angstia que se nos impe e que
no podemos evitar, ao mesmo tempo um acontecimento puro de origem
transcendental e um acidente sempre possvel da nossa vida quotidiana
130
. Ora, se a
atitude natural um esforo da conscincia para escapar-se de si projetando-se no Eu,
a epoqu, se bem realizada, promete mostrar a conscincia como liberada dessa
instncia.
A segunda concluso de Sartre diz respeito possibilidade, nica, de se refutar o
solipsismo atravs da concepo fenomenolgica da conscincia. Para Sartre, a
refutao apresentada por Husserl (Formale und Transzendentale Logik e Meditaes
Cartesianas) no intimidaria um solipsista determinado e inteligente. Qual o problema
dessa refutao? que ela conserva o eu como uma estrutura da conscincia e,
enquanto isso acontecer, ser sempre possvel opor a conscincia com seu Eu a todos os
outros existentes. A refutao apresentada por Sartre ao solipsismo se refere
concepo do Eu como um transcendente. O Eu deixa de ser um absoluto, no cria o
universo e passa a ficar ao alcance da epoqu como todas as outras existncias. nesse
sentido que Sartre prope uma reformulao da frase: S eu existo como absoluto
para S a conscincia absoluta existe como absoluto, o que para ele um trusmo.
A concepo fenomenolgica da conscincia permite ainda, e essa a terceira
concluso de Sartre, recusar a acusao de idealismo. O argumento de Sartre de que se o
idealismo diz respeito filosofia de Brunschvicg, em que no h resistncias exteriores
ao esforo espiritual de assimilao, no h tambm fome nem guerra; ento, no h
filosofia mais realista do que a fenomenologia, pois ela mergulha o homem no mundo,
considerando relevantes suas angstias, sofrimentos e revoltas
131
. Apenas se partirmos

130
131
Parece ser mesmo esse o sentido profundo da busca de Sartre pela fenomenologia, ficando
compreensvel o que Simone de Beauvoir nos conta em suas memrias a respeito do fato de Sartre ter
empalidecido de emoo ao ser apresentado fenomenologia por Raymond Aron. Ao definir a
fenomenologia como realismo, Sartre parece deixar evidente que pretende tratar de temas existenciais,
65

de uma concepo em que o Eu uma estrutura da conscincia, podemos condenar a
fenomenologia. Para Sartre, o fato do materialismo histrico (mtodo fecundo de
trabalho) reclamar como fundamento uma absurdidade como o materialismo metafsico
no tem razo de ser. No , com efeito, necessrio que o objeto preceda o sujeito para
que os pseudo-valores espirituais se dissipem e para que a moral reencontre as suas
bases na realidade. Basta que o Eu [Moi] seja contemporneo do mundo e que a
dualidade sujeito-objeto, que puramente lgica, desaparea definitivamente das
preocupaes filosficas
132
. S assim a conscincia passa a ser, simplesmente, uma
condio primeira e uma fonte absoluta de existncia; no estando nela nenhum Eu ou
sujeito, antes o Eu e o mundo so objetos para ela. A conscincia j no uma coleo
de representaes. So essas, precisamente, as concluses extradas, por Sartre, de seu
trabalho de crtica e exposio de uma nova fundamentao do psquico via
fenomenologia. No entanto, no apenas no plano conceitual que Sartre quer intervir
com sua apropriao da fenomenologia, o que se evidencia pela afirmao de que tal
concepo da conscincia pode, ainda, fundamentar uma moral e uma poltica.

***

1.2 - Da crtica psicologia necessidade da fenomenologia

Este texto se pretende uma sistematizao da crtica sartriana psicologia no-
fenomenolgica. Utilizaremos como base para a realizao de tal objetivo o texto A
Imaginao, que ser submetido a uma breve anlise. A maneira como Sartre encadeia
tal crtica nesse ensaio de 1936 nos parece significativa porque bastante esclarecedora

diferentemente da forma especulativa da filosofia tradicional que estava obscurecida e entravada pela
presena de um Eu no interior da conscincia.
132
66

quanto s relaes que nosso filsofo estabelece entre psicologia e fenomenologia. O
objetivo mais especfico identificar a crtica que Sartre faz psicologia do sculo XIX.
Mais precisamente, como ele relaciona os psiclogos clssicos aos grandes metafsicos
da modernidade: Descartes, Leibniz, Hume; para criticar a noo metafsica de
identificao entre coisa e imagem, elaborada pelos modernos e aceita pelos psiclogos
do sculo XIX. Por fim quer-se mostrar que a sada proposta por Sartre se relaciona, em
certa medida
133
, com a fenomenologia de Husserl, mas, sobretudo, com seu conceito de
conscincia intencional tal como est elaborado nas Investigaes Lgicas
134
. A idia,
ento, partirmos de uma sistematizao da crtica sartriana psicologia (e pensamos
que o caminho privilegiado para isso se encontra no livro A Imaginao) e depois
tentarmos esclarecer como a partir de uma insuficincia da psicologia que Sartre exige
uma investigao fenomenolgica que preceda a de carter simplesmente
psicolgico
135
.

133
Pois devemos nos demorar um pouco mais (leia-se guardar reservas) quanto idia de que Sartre seria
discpulo de Husserl.
134
Devemos nos remeter, nesse sentido, diretamente Quinta Investigao em que Husserl tomar de
emprstimo a noo de intencionalidade presente em Brentano, que por sua vez vai busc-la nos
medievais.
135
Desde j devemos relativizar esse simplesmente psicolgico. Se certo que Sartre diz que a
investigao fenomenolgica da conscincia e do psquico deve preceder a psicolgica; certo tambm
que o que ele prope uma disciplina que seja ao mesmo tempo psicolgica e fenomenolgica e no duas
regies estanques. Tal questo de fundamental importncia porque se em A Transcendncia do Ego
Sartre deixa claro o que cabe fenomenologia e com o que a psicologia deve se ocupar: Assim, podemos
distinguir, graas nossa concepo do Eu [Moi], uma esfera acessvel psicologia, na qual o mtodo de
observao externa e o mtodo introspectivo tm os mesmos direitos e podem ajudar-se mutuamente, e
uma esfera transcendental pura, acessvel apenas fenomenologia. (A Transcendncia do Ego, p. 78).
Em Esboo de uma teoria das emoes e O Imaginrio j no podemos operar com uma to simples
diviso.
67

a) Apresentao da questo

Sartre, como sabemos, prepara os textos A Imaginao e O Imaginrio como um
trabalho sugerido por seu antigo orientador, que recomendara a Sartre escrever sobre
seu tema de agregao: a imagem. Sartre fez o trabalho dividindo-o em dois momentos:
uma primeira parte crtica e outra cientfica. Apenas a primeira parte aceita e
publicada em 1936. O Imaginrio esperaria at 1940 para vir a pblico. Nesses textos,
Sartre pe em revista a noo de imagem elaborada pelos psiclogos do XIX e o faz
tendo como pano de fundo a fenomenologia de Husserl (ou uma apropriao desta).
Filsofo que Sartre havia estudado entre 1933 e 1934 como bolsista do governo francs.
Mas passemos, ento, a pr em relevo alguns aspectos da primeira parte de seu trabalho
sobre a imagem.

***

marcando a diferena exata entre coisa e imagem que Sartre inicia seu estudo
sobre a imaginao. Essa diferena denunciar, de um lado, a confuso estabelecida
desde os modernos entre coisa e imagem e, de outro, tratar de acertar contas, a partir
disso, com os psiclogos clssicos ou a psicologia positiva. Propondo, ao final, uma
psicologia fenomenolgica da image. O problema mesmo para Sartre mostrar como,
apesar da diversidade de pontos de vista, os psiclogos partem de uma mesma teoria da
imagem, que decorre da ontologia ingnua (a imagem tomada como sendo uma coisa).
Essa ontologia foi-lhes legada pelos grandes metafsicos dos sculos XVII e XVIII:
Descartes, Leibniz e Hume
136
. Verifiquemos, ento, a argumentao do texto.

136
Sartre coloca sob o mesmo rtulo de metafsicos Descartes, Leibniz e Hume. O que parece lhe
interessar nessa identificao fato de que todos definiram a imagem de uma maneira que, levada ao
limite, impossibilita diferenci-la de uma coisa. Evidentemente, no entanto, a concepo dos limites da
metafsica nesses trs filsofos e bastante distinta, sobretudo se o agruparmos sob a discutvel diviso
entre racionalistas e empiristas.
68

Talvez seja importante notar que a caracterizao do que seria uma coisa feita
inicialmente em sua relao com a conscincia
137
. Acompanhemos, pois, essa
caracterizao. A coisa presente e inerte, minha conscincia apenas a constata no
podendo produzi-la, isto , sua existncia uma presena inerte. J a minha conscincia
pura espontaneidade, um ser para si e existir para ela ter conscincia de sua
existncia. As coisas so autnomas em relao conscincia graas a sua inrcia. Mas
apesar da existncia em si das coisas, para a conscincia elas so um para mim, no so
eu ou outrem.
Quanto imagem, percebe-se que Sartre se esfora para caracteriz-la como
sendo aquilo que no a coisa e j exclui, desde o incio, a possibilidade de a imagem
ser uma coisa na conscincia. No h identidade de existncia entre a coisa e a imagem,
o que h uma identidade de essncia. Mais que isso, o reconhecimento de uma
imagem enquanto tal um dado imediato do senso ntimo (caso estejamos livres dos
preconceitos dos psiclogos, salienta Sartre), em outras palavras, sobre a distino entre
coisa e imagem no me engano nunca, o que todos admitem.
138
A caracterizao que
Sartre fez da imagem e que nos levou a dizer que ela aquilo que no a coisa, de
modo esquemtico, foi a seguinte: a imagem no existe em si (apenas existe em
imagem); no inerte; no limita minha espontaneidade e no vista (no sentido de ser
percebida fora da conscincia, mas isso no significa que ela represente um contedo da
conscincia; antes, um certo tipo de conscincia).
A no aceitao de que um objeto em imagem e a coisa a que ela se refere so
um s e o mesmo em essncia, mas em planos de existncia distintos, ou seja, a
considerao de que a existncia a mesma levou ao que Sartre chama de metafsica
(ontologia) ingnua da imagem. Essa ontologia faz com que o mesmo todos que no
confundia coisa e imagem passe a ver as imagens, ouvi-las. Mas o que aconteceu para
que os psiclogos passassem, na concepo de Sartre, a confundir coisa e imagem, isto
, tornar a imagem um objeto exterior? A resposta a isso nos remete exigncia posta
por Sartre para se fazer teoria da imagem: O nico meio de constituir uma teoria
verdadeira da existncia em imagem seria sujeitar-se rigorosamente a nada avanar a

137
Sartre jamais vai aceitar qualquer perspectiva filosfica que tenda a introduzir contedos na
conscincia e que passe a tom-la como uma coisa. nesse sentido que a fenomenologia de Husserl vai
lhe aparecer como a grande aquisio da filosofia no entre-guerras.
138
Note-se que esse todos exclui os psiclogos ou os que aderem a suas teorias acerca da imagem como
coisa.
69

respeito dela que no tivesse sua fonte diretamente numa experincia reflexiva.
139
O
problema que os psiclogos passaram a pensar sobre as imagens sem formar imagens
e, com isso, passou-se da identidade de essncia entre coisa e imagem para a identidade
de existncia, isto : Todos [os psiclogos] construram a teoria da imagem a priori. E,
quando voltaram experincia, era muito tarde: ao invs de se deixar guiar por ela,
foraram-na a responder sim ou no a questes tendenciosas.
140

a teoria pura e a priori da imagem que a transforma em coisa. E foi esse o
caminho adotado pelos psiclogos, da a crtica de Sartre. Havia a necessidade,
entretanto, de dar o estatuto metafsico da imagem pois ainda se tratava de uma
imagem e por isso que esta recebe uma inferioridade metafsica; uma espcie de
coisa menor, que tem sua existncia em si, mantm relaes de coisa com a conscincia
e mantm relaes externas com a coisa da qual imagem.
Haveria, para o nosso filsofo, uma espcie de genealogia
141
do problema da
imagem, que remontaria aos pensadores modernos, os quais possuam uma mesma
concepo de imagem, apenas diferenciando-se quanto relao desta com o
pensamento. para estabelecer a ligao dos grandes metafsicos da modernidade com
os psiclogos clssicos que Sartre se prope, desde o incio, a fazer uma breve histria
da imaginao, comeando por Descartes. isso que vamos acompanhar a partir de
agora.

b) Breve histria do problema da imagem

A) A concepo clssica.
Descartes teria operado, na viso sartriana, a separao entre mecanismo e
pensamento. Isso para se opor, ainda segundo Sartre, concepco escolstica de
espcies semimateriais e semi-espirituais. O corpo reduzido ao mecnico; e a imagem,
que corporal, refere-se ao dos corpos exteriores sobre o nosso prprio corpo. H,

139
A Imaginao, p. 36.
140
A Imaginao, p. 37.
141
Optei por usar essa palavra, mesmo entre aspas, porque me parece que quando Sartre vai at os
modernos para fazer uma histria da imaginao, pretende-se, com isso, buscar-lhe no s a origem, mas
tambm a gnese.
70

em Descartes, dois campos absolutamente definidos: o da matria e o da conscincia. A
imagem um objeto como os objetos exteriores porque, ao se referir ao campo da
matria, no pode ser animada de conscincia.
A conscincia da imagem nos dada pelo entendimento e ela aparece na
conscincia por meio dos movimentos. Sartre, entretanto, estranha a relao mesma
entre corpo e alma no pensamento de Descartes, pois, apesar de separados, h uma
interveno do corpo na alma e vice-versa
142
(a imagem, assim como os objetos
exteriores, poderia motivar as aes da alma), que se d pela noo de signo, mas esta
no estaria suficientemente desenvolvida em Descartes. Com efeito, No se
compreende como o entendimento se aplica a essa realidade corporal muito particular
que a imagem, nem, inversamente, como no pensamento pode haver interveno da
imaginao e do corpo, uma vez que, segundo Descartes, mesmo os corpos so
apreendidos pelo entendimento puro.
143
Ocorre que Descartes se limita a descrever o
que se passa no corpo quando a alma pensa, estabelecendo relaes de contigidade
entre a imagem e o pensamento. Fato que no possvel, diz Sartre, diferenciar a
imagem das sensaes ou das fices no pensamento cartesiano.
Prximo a Descartes estaria Espinosa, pois, tambm no pensamento espinosano,
a teoria da imagem estaria separada da teoria do conhecimento. O problema da imagem
verdadeira se resolve apenas pelo entendimento. Mas, talvez, o mais interessante notar
a nfase que Sartre d ao fato da imagem ser corporal em ambos os filsofos. Em
Descartes um mecanismo corporal e em Espinosa, uma afeco do corpo. Percebe-se,
entretanto, que o mundo das imagens no totalmente distinto do mundo do
pensamento, isso tanto em Descartes quanto em Espinosa. Mesmo sendo corporal, a
imagem interfere na alma, e no seria possvel que o pensamento a distinguisse sempre,
pois imagem e sensao se confundem em Descartes. O mesmo problema ocorre no
pensamento de Espinosa, uma vez que a imagem, mesmo no sendo verdadeira,
tambm uma idia
144
. Se a imagem circula to capiciosamente do corporal ao inteligvel

142
Esse parece ser, inclusive, um dos pontos fracos da teoria cartesiana. Tal assunto far histria na
histria da filosofia, freqentemente se fala de se escrever uma stima meditao para dar conta de
juntar aquilo que foi radicalmente separado quando da diviso entre a res cogitans e a res extensa.
Leibniz censurar duramente Descartes por tentar achar um ponto de ligao entre o corpo e a alma. Ora,
dir Leibniz, precisamente no h tal ligao e tudo se explica pela noo fundamental na metafsica
leibniziana de harmonia preestabelecida.
143
A Imaginao, p. 39.
144
Idia inadequada, diga-se de passagem, que se no se submeter ao ditame da razo dar a luz a um
sem-nmero de paixes que enredar o homem num mundo de servido. (A descrio nominal das
71

no pensamento desses dois filsofos, como no confundi-la com uma coisa? E parece
ser isso que Sartre quer salientar.
Imagem e pensamento, em Leibniz, representam dois modos de conhecimento e
trata-se de estabelecer a relao entre ambos, que uma relao de continuidade. O
mundo da imaginao tambm aqui um mecanismo, ou seja, est sujeito s leis
corporais. Em Leibniz, o lugar da associao de imagens a alma. As imagens so
idias confusas e s a razo produz idias claras e distintas. Para Leibniz, o
entendimento nunca puro, sempre h a presena do corpo, mas o papel da imagem
subordinado e acidental. A imagem um signo, entendendo-se por isso que ela a
expresso do objeto do qual imagem. Tanto a idia quanto a imagem expressam o
objeto e a questo : entre imagem e idia h uma diferena que se reduz quase a uma
pura diferena matemtica: a imagem tem a opacidade do infinito; a idia, a clareza de
quantidade finita e analisvel.
145

Sartre salienta que a associao das imagens na alma, em Leibniz,
inconsciente. Com isso, Sartre aponta problemas que no fundo levariam para uma
desfigurao da imagem enquanto tal na combinao de imagens. Leibniz teria
ignorado esses problemas e a conseqncia seria a perda do carter sensvel e
qualitativo da sensao. O lugar da imagem na conscincia, para Sartre, ainda est muito
mal resolvido, pois no possvel, rigorosamente, diferenci-la da sensao e, ao
mesmo tempo, ela assume um papel de idia confusa. Isso permite a Sartre fazer a
seguinte afirmao: Tentando fundar o valor representativo da imagem, Leibniz no
consegue, pois, ao mesmo tempo, descrever claramente sua relao ao objeto e explicar
a originalidade de sua existncia enquanto dado imediato da conscincia.
146

na esteira da no possibilidade de diferenciao entre imagem e sensao que
entra em cena Hume. Para ele, todo o pensamento se reduz ao sistema de imagens. no
mundo mecnico da imaginao que o pensamento se move. Em Hume, as idias e as
impresses no diferem em natureza, sendo as primeiras cpias das segundas. por
relao de contigidade de semelhana que as imagens ligam-se entre si. Para Sartre,
esse sistema de relao de imagens supe a noo de inconsciente, pois existem idias

paixes em Espinosa est presente na parte III da tica e suas conseqncias se mostram na parte IV, que
d conta do reino da servido.
145
A Imaginao, p. 41.
146
A Imaginao, p. 41.
72

no pensamento que so despertadas pela ligao de idias conscientes. Mas isso no
seria problematizado por Hume. Na concepo humiana ficariam de fora, no entender
de Sartre, os pensamentos que no se referem a qualquer impresso sensvel.
So trs as solues que Sartre nos aponta aps sua investigao a respeito da
imaginao no pensamento moderno. Essas solues correspondem forma como a
imagem se relaciona com o pensamento na viso de Descartes, Leibniz e Hume. Para
Sartre s nessa relao que esses filsofos diferem, j que quanto concepo de
imagem no h diferena em todos a imagem no se diferencia da sensao. Para
Descartes, imagem e pensamento representariam dois campos distintos de apreenso do
conhecimento, mas s o segundo apreende o verdadeiro. J em Leibniz, a relao seria
de continuidade, apesar de ao pensamento corresponder a primazia do conhecimento.
Hume, diferentemente, nos apontaria um mundo de puras imagens.
Mas em que sentido se d a relao do pensamento moderno com os psiclogos
criticados por Sartre? Que ponto da psicologia Sartre critica precisamente? Para
comearmos a responder a isso, o caminho mais apropriado acompanharmos a
descrio que Sartre faz do pensamento cartesiano, com a inteno de entendermos em
que momento, para Sartre, Descartes abandonado. Como j dissemos, em Descartes a
imagem e o pensamento esto radicalmente separados, mas o pensamento puro substitui
a imagem, que corresponderia ao domnio do erro. A diferena entre imagem e
pensamento se d na forma como cada um apreende o mundo. Como a imagem o
domnio da aparncia e o pensamento, o do conhecimento, estabelece-se entre os dois
um verdadeiro hiato. Com isso, opera-se uma revoluo ou converso filosfica, que
coloca a questo da identidade do sujeito, ou seja, como uma mesma conscincia daria
conta de unir o eu que pensa, o objeto pensado, e o eu que imagina? S uma forma
sinttica, segundo Sartre, daria conta de tal feito; mais que isso, de unir o objeto
imaginado e o pensado numa afirmao de identidade.
Na diviso entre mundo das sensaes e das imagens, e o mundo do pensamento
puro, psicologia teria cabido o primeiro. Para Sartre, o abandono do mundo de
essncias, ou essncias cartesianas, foi o que tornou possvel psicologia se tornar
uma cincia positiva da natureza humana, comportando-se diante de seu objeto (os fatos
de conscincia) como a fsica ou a biologia diante do seu. Com isso, s a partir do fato
que podemos estabelecer leis, mesmo as do pensamento, o qual se torna o conjunto das
73

significaes lgicas. Do pensamento cartesiano se aproveitam as imagens-coisas, e
isso sem qualquer modificao porque j em Descartes as imagens eram coisas.
Entretanto, com o abandono das superestruturas cartesianas, tambm se vai o poder
sinttico do eu e a noo de representao. Resta psicologia o associacionismo que
antes de tudo uma doutrina ontolgica que afirma a identidade radical do modo de ser
dos fatos psquicos e do modo de ser das coisas.
147
A conscincia, nessa concepo,
passa a ser uma coleo de coisas em relao umas com as outras. O problema do
psicologismo, na viso de Sartre, que ele no passaria de uma antropologia positiva,
que apenas consideraria o homem como um ser do mundo, esquecendo-se que ele
tambm representa para si o mundo e a si prprio no mundo. Sartre relaciona a
psicologia ao pensamento cartesiano e sentencia: E essa antropologia positiva acha-se
j em germe na teoria cartesiana da imagem. Ela nada acrescenta ao cartesianismo:
apenas o reduz. Descartes colocava ao mesmo tempo a imagem e o pensamento sem
imagem; Hume guarda apenas a imagem sem o pensamento.
148
Da, Sartre falar
tambm de um panpsicologismo de Hume.
Na passagem do fato lei, abandona-se a distino cartesiana entre a essncia
necessria e o fato emprico. no emprico que se quer encontrar o necessrio.
Abandona-se, tambm, a intuio. s o mundo das imagens (coisas mecnicas) que a
psicologia deter do cartesianismo. Sartre nos prope, aps esse passeio pelos sculos
XVII e XVIII, uma investigao de como se comportou a teoria da imagem no sculo
XIX; entretanto, adianta-nos que as trs solues j mencionadas aparecero como as
nicas possveis, desde que se aceitou que a imagem nada mais do que uma coisa.

B) A psicologia do sculo XIX.
Para Sartre, o problema da imagem poderia ter recebido uma outra soluo que
no as trs da concepo moderna, devido ao romantismo. Este teria promovido um
retorno ao esprito de sntese e, com isso, imagem e sensao apresentariam uma
diferenciao no somente em grau, mas em natureza. E Sartre cita Binet para ilustrar
essa possibilidade. Entretanto, essa nova soluo no apresentou muito flego e j em
meados do sculo XIX teria sido rechaada. Volta-se, assim, concepo de identidade

147
A Imaginao, p. 43.
148
A Imaginao, p.43.
74

entre a imagem e a sensao, pois a cincia se tornara determinista e mecanicista, em
outras palavras, o que se tem o esprito da anlise. Acompanha esse esprito, em
cincia, o princpio da inrcia, para o qual, as relaes que os elementos de um sistema
mantm entre si lhes so exteriores. Essa a viso de cincia que, para Sartre,
dominava o meio intelectual da poca. A postura da intelectualidade da poca, no
entender de nosso filsofo, era avessa ao esprito de sntese, ou melhor, Por um curioso
desvio, quando a cincia dos cientistas, a cincia que se faz, no , por essncia, nem
anlise nem sntese pura, mas adapta seus mtodos `a natureza de seus objetos, uma
interpretao simplista de seus progressos reconduziu os filsofos posio critica do
sculo XVII e a uma hostilidade de princpio contra o esprito de sntese.
149
Da porque
a psicologia cientfica converte o psquico em mecanismo e, tambm, pode-se entender
a partir disso a no aceitao de uma nova soluo como a anunciada pelos romnticos.
Taine , para Sartre, o exemplo da constituio de uma psicologia positiva, isto
, a que nosso filsofo tenta criticar. Taine teria considerado o fato psquico como um
movimento fsico e, por isso, buscado um recurso experincia, mas esta subordinada a
uma teoria metafsica estabelecida a priori. Por isso, essa psicologia no poderia ser
dedutiva e os fatos apenas mascarariam o encadeamento puramente lgico das idias.
Ao utilizar a anlise regressiva, Taine teria passado do plano psicolgico para o
fisiolgico, que mecanismo puro. Ao se passar sntese, introduz-se o fisiolgico na
conscincia, pois, para Sartre, essa sntese no passaria da passagem de grupos
simples para grupos mais complexos.
A imagem seria concebida, em Taine, como uma repetio espontnea de
sensaes. Para explicar como as imagens se combinam para dar origem a juzos,
conceitos e ao raciocnio, Taine recorreria ao associacionismo. Entretanto, o
associacionismo de Hume mantinha, de acordo com Sartre, uma aparncia de
experincia, ao passo que Taine deduz tudo a priori. Taine oscilaria entre a experincia
e a anlise, criando um associacionismo hbrido. A crtica essencial de Sartre a Taine
poderia ser resumida da seguinte forma: ao mesmo tempo que ele destri sem suspeitar
a idia mesma de necessidade e a de cincia no terreno psicolgico, mantm, no terreno
da fisiologia e da fsica um sistema de leis necessrias. E, como afirma que o fisiolgico
e o psquico no so seno as duas faces de uma mesma realidade, segue-se que a

149
A Imaginao, pp. 45 e 46.
75

ligao das imagens enquanto fatos de conscincia a nica que nos aparece
contingente, enquanto a ligao dos movimentos moleculares que as constituem como
realidades fsicas necessria. O que tomamos durante muito tempo por um empirismo
no , pois, seno uma metafsica frustrada.
150
Para Sartre, esse foi o tom que
prevaleceu na psicologia. Stuart Mill, Taine e Galton teriam estabelecido
definitivamente a natureza da imagem: seria uma revivescncia. Mesmo os psiclogos
que pretenderam estabelecer a existncia de snteses psquicas teriam aceitado essa
concepo de imagem, isto , o fisiologismo presente na psicologia de anlise teria
perdurado.
Sartre comea, em seguida, a tratar de uma nova gerao de filsofos do final do
sculo XIX. Essa gerao se colocaria a partir do associacionismo e, ao mesmo tempo,
contra ele. Pretenderiam mais superar as idias de Taine e Mill e menos rejeit-las. ao
kantismo, sobretudo o de Lachelier, que Sartre vincula esse movimento. A questo
fundamental para eles seria a de como conciliar crtica do conhecimento e os dados da
experincia. O mais interessante, observa Sartre, que Taine colocado do lado da
experincia pura e isso se daria porque no est em questo a existncia de imagens-
tomos, discute-se, apenas, como interpret-las, em outras palavras, o fato (imagens-
tomos) no est em questo, mas apenas o direito (a interpretao).
Essa tendncia associada, por Sartre, a uma situao histrica definida, qual
seja, a recusa do individualismo crtico. Haveria um movimento conservador na Frana
(burguesia conservadora) que abandonara as tendncias analticas do sculo XVIII em
nome de realidades sintticas (famlia, nao, sociedade). Tudo isso em detrimento dos
indivduos. Interessaria a essa sociedade que se fizesse uma crtica ao associacionismo.
Mas, de que maneira, no entender de Sartre, isso se fez?
A crtica ao associacionismo no teria sado do ponto de partida, isto , ele
mesmo associacionismo. Tratava-se de criticar o associacionismo, mas, na concepo
de Sartre, no se percebeu que se estava, na verdade, imbudo dele. Isso, a ponto de se
conceder ao associacionismo o benefcio da experincia. Com isso, a atividade de
pensamento concebida, de certo modo, contra a experincia. Mas a que se deveu essa
crtica dentro da ordem? Sartre nos d duas explicaes para isso. A primeira o
sucesso das obras de Taine e a segunda, e principal, o fato de a crtica ao

150
A Imaginao, p. 47.
76

associacionismo ter sido conduzida pelo catolicismo conservador. Ora, o que haveria no
catolicismo conservador que faz Sartre culpabiliz-lo pela tmida crtica ao
associacionismo? Precisamente, a volta, com relao concepo de imagem, a
Aristteles e no a Descartes. Diferentemente de Descartes, que concebia um
pensamento puro, sem a interveno da imaginao; Aristteles e Leibinz, aos quais o
catolicismo recorreu, apenas concebiam o pensamento como maculado pelo corpo. No
h pensamento sem imagem. Para Sartre a colocao crist do associacionismo como
corpo/imagem (fraqueza), sendo o pensamento a dignidade, que impede a crtica
propriamente dita.
Sartre no aceita, e da a crtica feita ao associacionismo ter sido insuficiente no
seu modo de ver, que o pensamento no possa ser acessvel conscincia imediata, ou
seja, nosso filsofo ope-se necessidade das imagens sempre mediarem o pensamento.
Sobre sua concepo de conscincia e pensamento, Sartre nos diz: O pensamento de
que se trata no constituinte; a atividade concreta do homem, fenmeno constitudo
no meio de outros fenmenos. Uma coisa constituir minha percepo presente (um
quadro, livros etc.) por meio de snteses categoriais que tornam possvel a conscincia,
outra formar pensamentos conscientes sobre esta percepo uma vez ela constituda
(por exemplo, pensar: os livros esto sobre a mesa, isto uma porta etc.). Neste segundo
caso, a conscincia existe em face do mundo: se, pois, formo um pensamento sobre o
mundo, cumpre que ele me aparea como fenmeno psquico real. No h aqui
virtualidade nem possibilidade que satisfaa: a conscincia ato e tudo o que existe
na conscincia existe em ato.
151

A entrada que Sartre faz no sculo XX no nos parece revelar nada muito
diferente do que j havamos visto anteriormente. Ribot, que Sartre chama de o
fundador da psicologia de sntese, o escolhido nesse momento. Sartre nos diz que ele
pretendia se opor psicologia cientfica de Taine e, para isso, consideraria a anlise
como mtodo da cincia, mas no recusava a sntese. Entretanto, na concepo de
pensamento que Sartre identifica o problema que aprisiona Ribot no terreno do
associacionismo. Ribot, como Brochard, mantm a existncia de sensaes e de
imagens ligadas entre si por leis de associao. So as formas primrias e secundrias
do conhecimento. Como ele, faz delas os dados imediatos da introspeco. Quanto ao

151
A Imaginao, p. 50.
77

pensamento, tambm o considera inacessvel conscincia intuitiva.
152
Sartre v isso
como uma forte influncia de Taine, que levou at um psiclogo experimental a negar a
experincia em benefcio de dedues puras.
153
Mas e as snteses pelas quais Ribot se
diferenciaria de Taine? Sartre dir que Ribot parte de uma noo fisiolgica de sntese.
O pensamento considerado como um rgo que necessita de imagens, da mesma
forma que na digesto h necessidade de alimentos. Ribot, na concepo sartriana, no
teria sado da perspectiva determinista.
analisando a concepo de Ribot do mecanismo de criao de imagens novas,
que Sartre dir que ele no saiu do modelo associacionista, ou antes: pode-se dizer que
Ribot substitui o associacionismo livre de Taine e de Mill por um associacionismo
dirigido.
154
Causas internas e externas se combinam para a associao de imagens.
Para Sartre, a concepo de imagem de Ribot no se diferencia da de Taine. Assim
como a psicologia de anlise constitui-se tendo como modelo a fsica, a psicologia de
sntese adota o modelo da biologia.
Sartre iniciar, tambm, um estudo sobre o problema da imagem em Bergson.
Em seus livros, Ensaio sobre os Dados Imediatos da Conscincia e Matria e Memria,
Bergson pretenderia se opor ao associacionismo. Transforma a noo de sntese
introduzida por Ribot; a sntese deixa de ser regulao. Antes, toda conscincia
sntese, o modo mesmo da existncia psquica. Sartre aponta questes da crtica de
Bergson ao associacionismo: a concepo clssica da afasia e das localizaes
cerebrais no resiste crtica; a imagem-lembrana outra coisa e mais do que uma
simples revivescncia cerebral; o crebro no poderia ter por funo o armazenamento
das imagens; a percepo um contato direto com a coisa;
155
No entanto, para Sartre, o
problema da imagem ser aceito por Bergson segundo a concepo clssica e quanto a
isso ele no trar nada de novo. A estratgia de crtica que Sartre empreender a
Bergson partir da seguinte constatao: Bergson no encara o problema da imagem
como puro psiclogo, h uma teoria metafsica em Bergson. Isso levar Sartre a
primeiro critic-lo metafisicamente.

152
A Imaginao, p. 51.
153
As notas 12 e 13 da pgina 51, que so do prprio Sartre, esclarecem a que Sartre est se referindo
quando diz que Ribot considera as dedues a priori em detrimento da experincia. O alvo de Ribot seria
a escola de Wrzburg.
154
A Imaginao, p. 52.
155
A Imaginao, p. 53.
78

Bergson far, nos informa Sartre, como os empiristas criticados por ele, do
universo um mundo de imagens. Diferentemente de Hume, entretanto, que considerava
a imagem como coisa percebida, Bergson alargar esse conceito, estendendo-o a todo
objeto possvel de uma representao. A representao j estaria na imagem. Mas, como
a imagem poderia ser sem ser percebida, no se pode mais diferenciar a coisa da sua
imagem, antes, a coisa a imagem. ao que nos leva, defende Sartre, o realismo
bergsoniano.
A noo de conscincia em Bergson tambm criticada por Sartre. Ele no teria
considerado que a conscincia sempre conscincia de alguma coisa
156
. Com isso, o
conjunto da realidade participaria da conscincia, mesmo antes de ser consciente. Isso
leva Sartre a dizer que a conscincia em Bergson aparece como uma qualidade, um
carter dado, quase uma espcie de forma substancial da realidade: ela no pode nascer
onde no est, nem comear, nem acabar de ser.
157
A conscincia virtual,
desacompanhada de qualquer ato, o inconsciente, entendido como uma conscincia
que se ignora.
Sartre questiona como se daria, em Bergson, a passagem do inconsciente, ou
conscincia virtual, para a conscincia atualizada. Ele responde que o instrumento que
opera essa passagem o corpo. importante salientar, explica Sartre, que a conscincia
bergsoniana no vai do sujeito coisa, mas, ao contrrio, da coisa ao sujeito. Em
Bergson, a imagem seria uma coisa isolada pelo corpo. Esse isolamento cria a
representao. Entretanto, Sartre quer diferenci-la da coisa, e por isso pergunta como
possvel termos imagem-lembrana, j que depois da ao do corpo a representao
deveria voltar a ser virtualmente consciente. No entanto, a coisa representada
permanece em minha memria, ou seja, sua existncia radicalmente diferente da
existncia da coisa. Sartre sentenciar que toda teoria bergsoniana da memria um
sofisma, pois a representao passa de um isolamento ideal para um isolamento real sem
considerandos. sobretudo na concepo de imagem que Bergson no teria se afastado
dos empiristas, pois a lembrana em Bergson se forma contemporaneamente
percepo.

156
Refro que Sartre vai buscar na noo de conscincia intencional proposta por Husserl.
157
A Imaginao, p. 54.
79

Sendo a percepo, a imagem relacionada ao possvel do corpo, mas que
permaneceu ainda encaixada entre as outras imagens; e a lembrana, a imagem isolada,
destacada das outras como um quadro.
158
assim que Bergson diz ter diferenciado
percepo e lembrana no apenas em grau, mas em natureza. Sartre dir que, alm
dessa distino trazer problemas, ela antes metafsica que psicolgica. Alm disso,
Bergson teria confundido noema e noese
159
, e, com isso, sua teoria da imagem teria
soobrado.
Uma nova questo que Sartre pe a Bergson a de como a lembrana
inconsciente volta a ser consciente. Duas teorias, inconciliveis para Sartre, devem ser
analisadas para se responder a isso. A psicologia ou biologismo bergsoniano, e a
metafsica ou espiritualismo de Bergson.
A primeira teoria nos recoloca que a lembrana torna presente uma imagem
passada. Isso porque, como j dissemos, tudo imagem/representao (isolamento feito
pelo corpo), e a imagem passada j estava em ato no inconsciente e para se tornar
lembrana evocada preciso que ela se reinsira no corpo. As lembranas-imagens so
sempre presentes, tornando-se j imagens. Quanto a isso, Sartre diz que, se assim for,
nada nos permite diferenciar imagem de percepo; mais que isso, a imagem no seria
lembrana mas impresso nova. No caso da segunda teoria, Sartre no entende a
mediao do corpo, que a atualidade da lembrana, j que Bergson nos diz que a
ligao entre conscincia e esprito direta.
O que Sartre nos leva a pensar, a respeito do pensamento de Bergson, que as
relaes entre lembrana e percepo esto pouco claras, mais que isso, confusas. As
duas teorias anteriores seriam irreconciliveis e no conseguiramos entender qual o
lugar do corpo, exatamente, na relao lembrana-percepo. Sartre insiste que Bergson
no teria sado do ponto de vista dos empiristas. Em outras palavras: Bergson, aps ter
distinguido cuidadosamente imagem e percepo no plano metafsico, obrigado a
confundi-la no plano picolgico.
160
Bergson teria perdido a batalha contra os
associacionistas porque concedeu justamente ali, onde no poderia ter concedido: na
concepo da imagem como coisa. O veredito final de Sartre a Bergson , pois, o

158
A Imaginao, p. 57.
159
Em linguagem fenomenolgica, noema o objeto correlato da conscincia que o apreende e noese o
ato de pensar/apreender tal objeto.
160
A Imaginao, p. 60.
80

seguinte: Bergson no traz qualquer soluo satisfatria para o problema da imagem.
Limita-se a superpor dois planos da vida psquica, a reclamar os direitos do esprito de
sntese e de continuidade: no toca, porm, na psicologia da imagem, no a enriquece
com qualquer apreciao nova; em momento algum olhou suas imagens. Apesar de seus
freqentes apelos a uma intuio concreta, tudo nele dialtica, dedues a priori. a
imagem de Taine que passou inteira, sem controle, como uma aquisio incontestvel
da cincia, para a metafsica bergsoniana. E o mundo do pensamento, que Bergson
tentou, sem felicidade, estabelecer, est irremediavelmente desligado do mundo das
imagens e privado de uma poro de recursos.
161

Aps a passagem por Bergson, o bergsonismo que interessa a Sartre. Sendo os
primeiros trabalhos de Spaier o alvo de Sartre. Para os bergsonianos a imagem seria
uma passagem da potncia ao ato. Na passagem de uma imagem para outra, os
bergsonianos reestabelecem a causalidade transitiva, diferentemente da causalidade
mecnica de Hume e Taine. O princpio de inrcia de Taine substitudo por um
determinismo biolgico e essas novas teorias so tanto mais perigosas quanto
apresentam a aparncia de uma renovao da questo, no sendo, embora, mais do que
um aperfeioamento, uma adaptao ao gosto do dia do antigo erro associacionista.
162

Para Sartre, ainda no foi dessa vez que a imagem teria deixado de ser coisa,
mesmo com toda a fluidez que ela recebeu com os bergsonianos, ela nunca deixou de
ser um contedo na conscincia. A tentativa dos bergsonianos de tornar a imagem
homognea ao pensamento teria fracassado justamente porque ela ainda se colocava
diante do pensamento como uma coisa.
O incio do sculo XX seria marcado por uma volta concepo cartesiana da
imagem-coisa, como tambm da relao da imagem com o pensamento. Mas o que teria
acontecido para que isso se desse? Ocorrem mudanas no s na aceitao da teoria
fisiolgica, mas tambm na concepo de afasia, sobretudo com os trabalhos de Marie.
Alm disso, as pesquisas da Escola de Wrzburg mostram que o pensamento se revela
sem intermedirios, ou seja, livre das imagens. A crtica que Sartre faz Escola de
Wrzburg a de que a imagem para esses psiclogos no passaria de uma revivescncia
da coisa, como em Taine. Para dizer isso, Sartre parte fato deles considerarem a imagem

161
A Imaginao, p. 62.
162
A Imaginao, p. 64.
81

como Descartes, ou seja, um embarao ao pensamento. Sartre nos alerta, tambm, que
no foi sem idias preconcebidas que a Escola de Wrzburg foi experincia, estavam
sob o impacto das Investigaes Lgicas de Husserl.
Olhando retropesctivamente a histria da imaginao feita desde os modernos,
por Sartre, constata-se que at o incio do sculo XX as perspectivas acompanharam ou
a soluo cartesiana, ou a de Leibniz, ou, ainda, a dos associacionistas e suas
localizaes cerebrais.
82

c) Os modernos revisitados

Sartre passar, agora, ao exame do que ele chama: as contradies da
concepo clssica. Essas contradies decorreriam do fato de se ter conservado a
identidade fundamental entre a imagem e a percepo.
Para Sartre, a distino entre imagem e percepo um fato da intuio bruta,
entretanto, os filsofos clssicos trataram de identific-las metafisicamente. Agora, o
problema dar conta da diferenciao psicolgica. Se tivssemos limitado o problema
da distino ao aspecto psicolgico, diz Sartre, teramos chegado constatao de que
existe uma diferena de natureza entre imagem e percepo. Mas no foi isso que
fizeram os autores. Eles se colocaram do ponto de vista metafsico-lgico da verdade.
A identificao metafsica ignorou que a distino dos estados psquicos
espontnea e imediata. O que ocorreu que os dados do senso ntimo so
transformados em relaes externas de um contedo de conscincia com o mundo. Da
ser possvel a Taine considerar o mundo como sendo inteiramente de imagens. As
verdadeiras percepes seriam as que tm um correspondente no exterior, e as outras,
falsas.
O problema mesmo, para Sartre, d-se quanto s caractersticas da imagem
verdadeira, pois esta no apresentaria nenhuma diferena de natureza com relao
imagem falsa. Foram trs as solues possveis.
A primeira soluo foi a de Hume. Este estabeleceu uma diferena de
intensidade, mas no de natureza, entre imagem e percepo. As percepes seriam
impresses fortes, ao passo que as imagens, impresses fracas. O problema, para Sartre,
que a diferena de intensidade no suficiente para diferenciar realmente as imagens
das percepes. E a prova disso a confuso que se estabeleceu posteriormente com
Spaier e Taine.
Em Taine, e essa foi a segunda soluo, operar-se-ia uma discriminao
mecnica entre as sensaes e as imagens. Haveria uma espcie de luta entre a sensao
consecutiva e a sensao primitiva. Esse confuso meio de distino, Sartre atribui ao
fato de Taine nunca ter tido idia clara da distino entre o fisiolgico e o psicolgico.
83

Em uma palavra, a teoria dos redutores de Taine uma tentativa para traduzir em
termos mecanicistas uma tese mais flexvel e mais profunda que confiaria
espontaneidade do juzo o cuidado de discriminar entre imagem e sensao.
163

A terceira soluo, nica que conta e que se encontra j subentendida nas duas
outras, foi a que disse caber ao juzo a discriminao entre imagem e sensao. No
mais a adequao ao objeto externo que d o critrio de verdade, mas como estamos
num mundo de representaes o acordo das representaes entre si. A imagem no
nos mais revelada pela intuio imediata. Ela o que no pode passar para o objetivo,
a subjetividade. Com isso, para Sartre, nunca nos afastamos tanto do psicolgico.
Como se trata de uma questo de juzo, leva-se ao infinito o sistema de referncias, o
conhecimento da imagem no mais imediato e certo, o que paradoxal, aponta Sartre.
A distino entre falsa e verdadeira percepo no aceita por Sartre. Uma
percepo falsa no uma imagem. Quando confundo uma rvore com um homem
estou simplesmente percebendo mal uma rvore. Sartre defende, ainda, que no so as
percepes que se submetem aos juzos, mas, ao contrrio, os juzos que se submetem
s percepes. Aps as trs solues apresentadas, a concluso de Sartre a seguinte:
Assim, a teoria metafsica da imagem malogra definitivamente em sua tentativa de
reencontrar a conscincia espontnea da imagem e o primeiro passo de uma psicologia
concreta deve ser o de se desembaraar de todos os postulados metafsicos.
164

Do ponto de vista dos problemas da relao da imagem com o pensamento,
Sartre nos diz que no s a imagem foi tomada como sendo uma coisa, um objeto
exterior; mas tambm como uma idia. Descartes teria encarado a imaginao no plano
psicofisiolgico. H uma distino real entre a alma e o corpo. A imagem seria uma
idia formada na alma devido a uma afeco do corpo. A excitao aos centros
psicosensoriais pode ser interior ou exterior. Quando interior, trata-se de uma imagem e,
quando exterior, de uma percepo. Sartre diz se tratar de um determinismo fisiolgico
a sucesso de imagens na conscincia. A questo que os autores passaram a explicar o
que se passa na conscincia por mecanismos fisiolgicos e, com isso, a questo
psicolgica da conscincia deixou de ser tratada. Podemos admitir, se quisermos, que a
cada imagem , a cada pensamento corresponde uma afeco corporal; mas

163
A Imaginao, p. 79.
164
A Imaginao, p. 83.
84

precisamente por isso o corpo no explica nada e preciso encarar a relao do
pensamento imagem tal como aparece conscincia.
165

J o problema que Sartre identifica em Hume o fato de, na sua distino por
intensidade entre imagem e percepo, ter concebido a imagem como sendo um
contedo sensvel. O que se fez, assim, foi a traduo do princpio de inrcia em termos
psicolgicos, pois todo contedo de conscincia seria exterior a si mesmo. Os objetos
exteriores podem estar submetidos ao princpio de inrcia, mas no as imagens, pois
assim a materializao delas seria inevitvel. A imagem no pode ser um contedo
sensvel, diz Sartre, pois seu modo de existir o mesmo que o da conscincia, ou seja, a
conscincia pura espontaneidade e seu nico modo de existir ter conscincia de que
existe. A imagem uma realidade psquica certa; a imagem no poderia, de maneira
alguma, reduzir-se a um contedo sensvel nem constituir-se com base em um contedo
sensvel: tais so, pelo menos o esperamos, as constataes que se impem no fim dessa
exposio crtica.
166

d) Sartre Propositivo: A Perspectiva de Husserl

Como, ento, aps todas as dificuldades apresentadas, conceber uma psicologia
que no confunda imagem e coisa? Sartre nos diz que seria preciso conceber uma
psicologia de experincia que no fosse cincia indutiva. a Husserl que ele recorrer
na parte mais propositiva, e, no entanto inacabada, de sua obra
167
.
Husserl celebrado e traria, atravs da fenomenologia, meios de revolucionar
no s a filosofia como a psicologia. Para Husserl, a psicologia uma cincia da
atitude natural e estuda a conscincia do ser humano, ligada a um corpo e ao mundo. J
a fenomenologia a cincia da conscincia pura transcendental. O fato que, para
Sartre, ao se pensar a conscincia no mundo no se eliminam as estruturas essenciais da
conscincia transcendental, ou seja, a psicologia no pode excluir a fenomenologia. A

165
A Imaginao, p. 87
166
A Imaginao, p. 95
167
Evidentemente Sartre tinha em mente duas partes de um todo: A Imaginao e O Imaginrio, e, nesse
sentido, deve-se relativizar a idia de obra inacabada. No entanto, A Imaginao guarda uma certa
independncia em relao a O Imaginrio e, assim, as pistas apontadas por Sartre para resolver os
problemas da psicologia em relao imagem apenas sero desenvolvidas (tornadas pblicas) em 1940.
85

fenomenologia coloca entre parnteses a atitude natural, o que o psiclogo no faz.
Todavia, ao pensar as essncias das estruturas da conscincia, a fenomenologia pode
auxiliar a psicologia
168
.
Sartre reconhece que a experimentao e a induo convm ao psiclogo, mas
antes de experimentar necessrio saber sobre o que vamos experimentar. A relao da
fenomenologia com a psicologia seria da mesma natureza que a da geometria com a
fsica moderna. A geometria deu a essncia da estrutura espacial fsica. O que Sartre
quer , nada mais, nada menos, que a psicologia se pergunte pelo que a imagem. E
isso se faz eideticamente. O erro dos psiclogos foi ter partido para a experincia sem se
dar conta que j estavam com idias metafsicas preconcebidas a respeito da imagem,
legadas a eles pelos filsofos modernos e com concepes que remontam a Aristteles.
preciso fazer fenomenologia da imagem. Ressalte-se que Sartre no pretende eliminar
a psicologia emprica, mas necessrio que lhe preceda uma psicologia eidtica. E se
deve recorrer fenomenologia porque, ao contrrio dos mtodos matemticos, que so
dedutivos, a fenomenologia descritiva. E a descrio da estrutura da imagem deve ser
tal como aparece intuio reflexiva.
Em Idias, Husserl teria uma teoria das imagens inteiramente nova. Sartre
apontar alguns aspectos dessa teoria. O primeiro ponto o fato de a conscincia ser
intencional, ou seja, toda conscincia se dirige para um objeto que est fora dela, -lhe
transcendente. Tambm isso ocorre com a imagem. A imagem sempre imagem de
alguma coisa, isto , a imagem no um contedo psquico, mas um certo tipo de
conscincia. Sobre a estrutura mesma da imagem, Husserl no vai alm disso: mas
mediremos facilmente o servio que ele presta aos psiclogos. A imagem, tornando-se
uma estrutura intencional, passa do estado de contedo inerte de conscincia ao de
conscincia una e sinttica em relao com o objeto transcendente.
169

Husserl tambm nos permite reaproximar as imagens materiais das imagens
ditas psquicas. Com efeito, a imagem no seno uma maneira da conscincia visar o
objeto. Para Sartre, a distino entre imagem e percepo em Husserl nasce nas
estruturas mais ntimas da conscincia. Essa afirmao, nosso filsofo tira do que ele
chama de anlise esttica de Husserl, presente sobretudo em seus cursos, seus inditos

168
Merleau-Ponty fala de uma relao de servido da psicologia quanto fenomenologia em Sartre.
169
A Imaginao, p. 100
86

e, tambm, de forma fragmentada, em Idias. Seriam essas, fundamentalmente, as
contribuies de Husserl para a psicologia. Falta-nos, coloca Sartre, uma descrio da
essncia da inteno da imagem para podermos distingui-la da inteno da percepo. E
quanto a isso, estamos abandonados prpria sorte. No entanto, Sartre observa que
Husserl nos levaria a no distinguir a inteno da imagem da inteno da percepo,
pois a matria de ambas seria a mesma. Para mostrar a insuficincia de Husserl quanto a
esse ponto, Sartre passar anlise do contedo hyltico. A noo de noema no
permitiria distinguir, por exemplo, uma rvore de um centauro (talvez a inteno
noese fosse insuficiente para a distino), j que todo noema irreal. Essa reduo
fenomenolgica efetuada por Husserl traz problemas que prometem retroceder as
conquistas da contribuio fenomenolgica pr-reduo. Mas s com a fenomenologia
que Sartre enxerga a sada para o problema clssico da imagem.
No limite, o que Sartre prope uma psicologia fenomenolgica da imagem.
Essa seria a nica forma de salvar a psicologia dos erros cometidos pelas concepes a
priori de imagem, as quais, ao fim, acabam por estabelecer a no possibilidade de
distino entre coisa e imagem. Entretanto, ainda no foi dessa vez que Sartre realizou a
descrio fenomenolgica da estrutura da imagem. Segundo o prprio Sartre, isso ser
contemplado em outra obra. Por ora, foram-nos apresentados os problemas de se fazer
teoria da imagem sem fazer imagens, e como, a psicologia do sculo XIX errou ao
aceitar a identificao clssica, feita pelos modernos, entre imagem e percepo. A
conseqncia foi que a imagem virou uma coisa, e uma coisa na conscincia. A sada
apontada por nosso filsofo nos remete ao fenomenlogo alemo e a sua concepo de
conscincia intencional. A psicologia, para Sartre, necessita do auxlio da
fenomenologia.

***

preciso fazer justia. A psicologia no poderia apresentar outra sada para o
problema da imagem. Estava presa a uma concepo da conscincia pr-
fenomenolgica, e isso o prprio Sartre o admite quando faz referncia ao surgimento
recente da fenomenologia. Se isso faz com que compreendamos a posio dos
87

psiclogos associacionistas, no nos desrenponsabiliza de lanar mo a partir de Husserl
desse novo arsenal filosfico: a fenomenologia.
interessante notar que a estratgia de Sartre em A Transcendncia do Ego
limpar o terreno quanto s noes de conscincia e psquico antes de propor uma nova
maneira de a psicologia lidar com seu objeto. E isso feito via fenomenologia. No
entanto, o caminho traado nesse ensaio de 1934 no um bom itinerrio para um texto
que pretendeu localizar os limites da psicologia e a emergncia da fenomenologia (Com
isso no queremos subestimar esse trabalho de Sartre, que lana luz sobre sua
apropriao da fenomenologia husserliana). s em A Imaginao que podemos notar
de forma privilegiada como a prpria situao da psicologia que exige uma
investigao a respeito da natureza da conscincia, o que s os instrumentos da
fenomenologia poderia, na viso de Sartre, realizar corretamente. Apenas uma
concepo de conscincia como pura transcendncia, puro movimento em direo ao
objeto intencionado poderia acertar o passo com uma viso realmente no idealista da
filosofia. Nesse sentido, o caminho de Sartre na primeira parte de seu trabalho sobre a
imagem vai, como quisemos indicar, de uma crtica psicologia at constatao (a
partir dessa crtica, isto , como resultado) da necessidade da fenomenologia. Se nossa
aposta estiver correta, esse tambm o sentido inicial do projeto sartriano de elaborao
de uma psicologia fenomenolgica.

***

1.3 - A reinveno da fenomenologia em Merleau-Ponty e o cogito tcito

88

Procuraremos aqui abordar alguns momentos da reviravolta que Merleau-Ponty
opera na fenomenologia husserliana a partir do Prefcio da Fenomenologia da
Percepo, procurarando atentar um pouco para as nuances desse pensamento. Trata-se,
ainda, de verificar o cogito tcito merleau-pontyano luz da conscincia (de) sartriana,
um ponto fundamental para marcarmos as relaes entre esses dois filsofos.
As filosofias que se seguiram a Husserl e tomaram para o si o ttulo de herdeiras
do pensamento fenomenolgico, como o caso das filosofias de Sartre e Merleau-
Ponty, operaram, na verdade, uma toro no pensamento fenomenolgico, capaz,
saliente-se, de nos fazer duvidar da real fidelidade do pensamento que se seguiu a
Husserl e a raiz transcendental que foi longamente desenvolvida pelo fenomenlogo
alemo. O prprio Husserl teve ocasio de manifestar o seu desacordo entre a
fenomenologia como uma atitude pura transcendental e a ontologizao da
fenomenologia quando se deparou com Ser e Tempo de Heidegger. Aos olhos de
Husserl, a atitude transcendental nunca fenomenologia do ser, ela sempre uma
fenomenologia da razo, e os giros existenciais operados por seus discpulos s
poderia lhe figurar como sendo uma completa incompreenso, uma antropologia
filosfica.
A forma mesma que essa tradio fenomenolgica ganhou na filosofia de
Merelau-Ponty j aponta, e isso desde o incio de seus trabalhos, para uma nova
interpretao da relao entre o transcendental e o emprico. Quando Merelau-Ponty
definir a fenomenologia, j na abertura da Fenomenologia da percepo, para
assegurar que ela um estudo das essncias, como queria Husserl, mas tambm uma
filosofia que repe as essncias na existncia; uma filosofia transcendental, mas
tambm uma filosofia que retoma o contato ingnuo com o mundo. Ela , continua
Merleau-Ponty, a ambio de uma filosofia que seja uma cincia exata, mas
tambm um relato do espao, do tempo, do mundo vividos
170
. Nessa passagem da
Fenomenologia da Percepo podemos observar claramente a toro que o filsofo j
comea a operar no pensamento husserliano. O jogo entre aquilo que a fenomenologia
para Husserl e aquilo que ela tambm aponta o giro existencial que marcar a
interpretao de Merleau-Ponty. A extenso que a fenomenologia ganha na pena de seus

170
MERLEAU-PONTY, Fenomenologia da Percepo, p. 1.
89

herdeiros, nos parece, aponta muito mais ser o sintoma de que o pensamento de outrem
nos d a pensar, nos pe em movimento de pensamento do que exatamente uma
incompreenso daquilo que verdadeira e genuinamente teria sido delimitado por
Husserl. O prprio Husserl, nos lembra Merleau-Ponty, jamais paralisou seu
pensamento, ao contrrio, modificou inmeras vezes a sua questo, de maneira que
podemos ver, em seus ltimos trabalhos, uma fenomenologia gentica e mesmo uma
fenomenologia construtiva. Desejar-se-ia remover essas contradies distinguindo
entre a fenomenologia de Husserl e a de Heidegger? Mas todo Sein und Zeit nasceu de
uma indicao de Husserl, e em suma apenas uma explicitao do natrlichen
Weltbegriff ou do Lebenswelt que Husserl, no final de sua vida, apresentava como o
tema primeiro da fenomenologia, de forma que a contradio reaparece na filosofia do
prprio Husserl.
171

Mas, se a fenomenologia sofreria, por assim dizer, de uma crise de identidade,
no seria mais prudente tom-la como um mito ou uma moda? Trata-se, dir Merleau-
Ponty, mesmo se assim o fosse, de verificar a origem desse mito, dessa moda. Para
Merleau-Ponty preciso assumir inteiramente o sentido do que a fenomenologia, quer
dizer, no basta o exerccio de tentar reconstitu-la conforme ela se deu em algum autor
clssico, necessrio um posicionamento, uma interpretao. Um comentrio
filolgico dos textos no produziria nada: s encontramos nos textos aquilo que ns
colocamos ali, e, se alguma vez a histria exigiu nossa interpretao, exatamente a
histria da filosofia.
172

E o que, exatamente, a fenomenologia, o mtodo fenomenolgico tem a nos
ensinar? Em primeiro lugar, que h uma experincia do mundo que antecede a cincia.
preciso descrever, j dizia Husserl, antes de analisar ou explicar. A atitude
fenomenolgica seria, assim, uma desaprovao da cincia. Bem entendido, a
fenomenologia nos ensina que o homem no o objeto da biologia, da psicologia ou da
sociologia; no uma parte do mundo como os demais objetos de cincia. Tudo aquilo
que sei do mundo, mesmo por cincia, eu o sei a partir de uma viso minha ou de uma
experincia do mundo sem a qual os smbolos da cincia no poderiam dizer nada
173
.
Faz-se questo de afirmar aqui que existe uma experincia do mundo anterior ao

171
172
173
90

pensamento analtico e cientfico. H uma experincia primeira do mundo da qual a
experincia cientfica uma expresso segunda. A cincia figura aqui como a
determinao ou a explicao do mundo vivido. Donde a passagem esclarecedora de
Merleau-Ponty para compreendermos sua leitura da fenomenologia: Retornar s coisas
mesmas retornar a este mundo anterior ao conhecimento do qual o conhecimento
sempre fala, e em relao ao qual toda determinao cientfica abstrata, significativa e
dependente, como a geografia em relao paisagem primeiramente ns aprendemos
o que uma floresta, um prado ou um riacho.
174
De acordo com a interpretao do
professor Carlos Alberto Ribeiro de Moura
175
, o retorno s coisas mesmas de que falava
Husserl, antes de permitir qualquer visada ontolgica, significava o retorno ao
conhecimento mesmo. Aqui, Merleau-Ponty retoma essa passagem de Husserl para
dirigi-la ao mundo, mais que isso, ao mundo mais espontneo do que aquele que a
cincia nos oferece. Em outros termos, aquela fenomenologia da razo que Husserl se
esforara por delimitar comea a ganhar aqui os contornos daquilo que Sartre chamar,
causando arrepios ortodoxia husserliana, de ontologia fenomenolgica, subttulo de O
Ser e o Nada.
Merleau-Ponty afirma a primazia do mundo, anterior a qualquer anlise que se
possa fazer dele. Os alvos so a anlise reflexiva e a explicao cientfica. Recusa-se o
retorno idealista conscincia. Ao contrrio, o mundo j est a antes de qualquer
comentrio acerca dele, anterior a qualquer explicao sobre o seu sentido. O mundo a
instncia originria a partir da qual decorrem a explicao e a anlise. O real, dir
Merleau-Ponty, deve ser descrito, e no construdo ou reconstitudo. Essa passagem
vale um comentrio porque, a nosso ver, comea aqui a primeira diferena substantiva,
e de conseqncias importantes, entre as filosofias de Sartre e Merleau-Ponty. Tanto
Sartre quanto Merleau-Ponty esto de acordo quanto anterioridade do mundo em
relao s explicaes cientficas. O que no a pr-compreenso ontolgica de que
fala Sartre nas pginas de O Ser e o Nada do que esse mundo pr-objetivo, pr-reflexivo
que Merleau-Ponty se esfora por garantir a autonomia e precedncia? No entanto, para
Sartre. ao sujeito ou conscincia que cabe a atribuio de sentido do mundo. O
mundo no possui um sentido anterior ao homem e que deveria ser constatado, ao
contrrio, pelo homem que algo assim como um sentido vem ao mundo. Merleau-

174
175
Cf. MOURA, Carlos Alberto, Crtica da Razo na Fenomenologia.
91

Ponty, diferentemente, acentua essa dimenso ao mesmo tempo autnoma e promscua
do mundo. O tecido do mundo nos envolve e revela nossa passividade diante da
revelao de seu sentido. Se cabe ao homem a constituio de algum sentido do mundo
ele no o faz de forma completamente autnoma. Quer dizer, o mundo revela ao homem
uma passividade, insuspeita nos marcos tericos da filosofia sartriana.
Essa viso merleau-pontyano do mundo e da filosofia destina tambm o lugar de
destaque da percepo em seu pensamento. O mundo no uma representao, no
aquilo que coerentemente minhas representaes so capazes de constituir. A realidade
do mundo um tecido slido e no espera por nossos juzos para se organizar. A
percepo no uma cincia do mundo, no nem mesmo um ato, uma tomada de
posio deliberada; ela o fundo sobre o qual todos os atos se destacam e ela
pressuposta por eles
176
. Eu no possuo a lei de constituio do mundo, mas estou
ligado a ele como o meio natural de onde derivam todos os pensamentos. Nas palavras
de Merleau-Ponty, sou um sujeito consagrado ao mundo.
O que Merleau-Ponty pretende reinstaurar a filosofia como uma reflexo
radical. preciso, dir ele, tomar a reduo fenomenolgica no como a frmula de um
idealismo, mas como o signo de uma filosofia da existncia. A fenomenologia se
encarregar em Merleau-Ponty de revelar o mistrio do mundo e o mistrio da razo.
Nesse sentido, Ela, a filosofia, nos ensinar a reaprender a ver o mundo, tornando-nos
aptos a expressar o sentido do mundo.

***

Pretendemos, a partir de agora, examinar, em suas linhas gerais, o dilogo entre
Sartre e Merleau-Ponty, presente em O Ser e o Nada e na Fenomenologia da

176
92

Percepo, tomando como temas a conscincia no-ttica (de) si, tal como exposta por
Sartre, e o cogito tcito, tema bastante controverso na primeira filosofia de Merleau-
Ponty. Trata-se de duas abordagens que merecem ser examinadas na tentativa de
aproximao (comparao) entre esses dois filsofos. O que tentamos indicar que
essas interpretaes expem, ao mesmo tempo, uma proximidade e uma distncia entre
os filsofos: proximidade temtica, como seria de se esperar sendo Sartre e Merleau-
Ponty advindos de uma mesma tradio; e uma separao no que diz respeito s
concluses a que cada chega, o que nos faz sugerir uma diferena de fundo entre os
autores, fruto de um ponto de partida ontolgico diverso.
No Ensaio de Ontologia Fenomenolgica de Sartre afirmado, na corrente do
pensamento de Husserl, que toda conscincia conscincia de alguma coisa, quer dizer,
toda conscincia posicional, o que significa primeiramente que ela posio do
mundo, movimento intencional voltado para fora de si, quer dizer, intencionalidade
dirigida ao mundo. Se repararmos o caso da conscincia cognoscente, isto , a
conscincia de conhecimento, sua condio necessria e suficiente ser (...)
conscincia de si como sendo este conhecimento, uma vez que uma conscincia
ignorante de si, ou uma conscincia inconsciente nos conduziria irremediavelmente
ao absurdo, j que o princpio fenomenolgico que faz da conscincia um movimento
horizontal inteiramente voltado para o seu objeto, que est fora, no mundo, interdita a
suposio psicanaltica que a figura do inconsciente traria
177
. Neste ponto j podemos
antever uma distncia em relao a Merleau-Ponty, j que Sartre nos dir que essa
condio o ser consciente (de) si
178
j implica uma dimenso existencial, no
sentido de que ela assegura a existncia do objeto para mim. Diferentemente, o ponto de
partida da anlise merleau-pontyana exatamente indicar a indissociabilidade entre a
certeza sobre a percepo do objeto e a certeza sobre a certeza efetiva desse objeto.
Numa palavra, o pensamento de ver viso de algo, quer dizer, de uma estrutura
portadora de facticidade e consistncia prprias. O que nos faz crer que a certeza de um
pensamento no pode ser descolada da certeza sobre a existncia do objeto desse
pensamento, sobretudo porque toda conscincia , em algum nvel, conscincia
perceptiva, permanecendo atada ao mundo e ao percebido. A percepo justamente
esse gnero de ato em que no se poderia tratar de colocar parte o prprio ato e o tema

177
SARTRE, O Ser e o Nada, p. 27.
178
Vale notar que (de) aparece aqui entre parnteses justamente para indicar que no se trata de relao
de conhecimento, o que implicaria uma distncia, mas uma relao imediata de si a si.
93

sobre o qual ela versa. A percepo e o percebido tm necessariamente a mesma
modalidade existencial, j que no se poderia separar da percepo a conscincia que
ela tem, ou, antes, que ela , de atingir a coisa mesma
179
.
Vale ressaltar no se tratar a percepo da contemplao de uma qualidade,
tampouco no constatao de um objeto; ela , salientemos, a sincronizao
existencial entre homem e mundo, resposta a uma solicitao do sensvel que a motiva,
concretude de uma maneira de existir esboada no prprio percebido e que nosso corpo
assume e retoma, implicando, assim, um terreno comum entre o para-si e o em-si.
Motivo pelo qual, todo pensamento s pode estar certo sobre si se seu objeto efetivo
tambm o for, e a conscincia no pode mais ser concebida como um juzo
transcendental ou uma esfera imanente, e sim como transcendncia ativa que encontra
sua evidncia fora de si: O que descubro e reconheo pelo cogito (...) o movimento
profundo de transcendncia que meu prprio ser, o contato simultneo com meu ser e
com o ser do mundo
180
. As conseqncias dessa concepo so poderosas, pois o
cogito torna-se ambguo e originariamente opaco, pois sua certeza no provm de si,
mas do contato e da abertura ao mundo em que se lana e se dissipa; a certeza de si
difusa porque envolve a evidncia de um mundo que no se oferece conscincia na
forma do objeto ou da representao. A conscincia est distanciada do ser e do seu
prprio ser e ao mesmo tempo unidas a eles pela espessura do mundo. O verdadeiro
cogito no o face a face do pensamento com o pensamento deste pensamento: eles s
se encontram atravs do mundo
181
.
Merleau-Ponty, quando se ocupa de analisar os sentimentos, mostrar do mesmo
modo a impossibilidade de uma pura transparncia da conscincia, j que a existncia
de sentimentos falsos implica a possibilidade da conscincia desencontrar-se, enganar-
se a respeito de si prpria, o que evidenciaria que a legitimidade do vivido no pode ser
buscada unicamente na conscincia que temos dele, e sim na maneira pela qual ele
configura nossas relaes com o mundo: no falso amor, por exemplo, a pessoa no se
encontra tomada pelo sentimento, algumas regies de sua conduta permanece alheias,
havendo apenas o desdobramento de um (...) comportamento impessoal e sem

179
180
MERLEAU-PONTY, Fenomenologia da Percepo, PP. 503 e 504.
181
MERLEAU-PONTY, Fenomenologia da Percepo, PP. 399 e 400.
94

necessidade interna
182
. J o amor verdadeiro significa uma polarizao de toda a
existncia, ocupao e modalizao de suas relaes fundamentais. Nos dois casos, no
se tem uma conscincia explicita da situao, na qual se tornaria legvel a verdade e a
falsidade do sentimento, mas configuraes diversas do ser no mundo seja como
estrutura perifrica e impessoal seja como comportamento ativo e total. O amor, dir
Merleau-Ponty, que prossegue sua dialtica atravs de mim
183
, no nem um objeto
para uma conscincia, e nem um processo autnomo; ele a efetividade de uma sntese
que se faz na relao do homem com o mundo, e que, por isso mesmo, nem se desdobra
completamente reduzindo-se pura esfera subjetiva, e nem pode ser ignorada pelo
sujeito, na medida em que por ele que ela vem ao mundo: (...) ele o movimento
pelo qual eu me voltei para algum, a converso de meus pensamentos e de minhas
condutas
184
. Ora, o que o sentimento nos revela? O sentimento nos coloca diante de um
sentido no objetivo, sentido que o sujeito adivinha em torno de si sem poder precisar
sua lgica imanente; ele est presente como uma atmosfera geral, difusa, que fala a todo
o seu ser e no se deixa reconhecer de forma explcita, oferecendo-se, ao contrrio, na
concretude de uma relao existencial que no simplesmente posta pela conscincia.
(...) para o apaixonado que o vive, o amor no tem nome, no uma coisa que se possa
circunscrever e designar (...) porque a maneira pela qual o apaixonado estabelece suas
relaes com o mundo, uma significao existencial
185
.
O cogito implica o movimento pelo qual nos voltamos ao mundo, ao menos
enquanto modulao existencial e projeo, uma abertura e uma transcendncia que
sustentam a conscincia, impedindo-a de fechar-se sobre si, pois sempre configurada
como uma variao de nosso ser no mundo. (...) A primeira verdade Eu penso, mas
sob a condio de que por isso se entenda eu sou para mim estando no mundo
186
. A
interpretao corrente aquela pela qual o cogito tcito acabaria por reafirmar o modelo
cartesiano, operando a separao entre homem e mundo. No vem ao caso, neste
momento, discuti-la aqui.
Sartre, diferentemente, opera uma diferenciao entre o em-si e o para-si muito
mais radical. O ser em-si, plenitude de ser, configura-se como infinita densidade e

182
183
184
185
186
95

desconhece qualquer fissura ou vazio; a conscincia, por seu turno, para-si, o ser da
descompresso, a recusa de qualquer identidade, o que torna o em-si e o para-si duas
modalidades de ser radicalmente diversas. Em Merleau-Ponty h, por seu lado, uma
imbricao entre percepo e percebido, pensamento e mundo, que est assentado no
fato de homem e mundo serem ambos, para Merleau-Ponty, modulaes de uma mesma
estrutura existencial. No que haja exatamente em Sartre um ruptura entre homem e
mundo, uma vez que no h mundo inumano, mas a radical separao entre terreno do
em-si e aquele do para-si em Sartre, leva Merleau-Ponty a realar sua posio que opera
por afirmar uma afinidade entre homem e mundo.
A conscincia (de) si no pode ser uma qualidade ou uma determinao da
conscincia, se isso acontecesse ela seria infestada de opacidade e se tornaria um ser-
em-si, no entanto (...) o nico modo de existncia possvel para uma conscincia de
alguma coisa
187
, tornando-se constitutiva do prprio ato de que conscincia: (...)
toda conscincia posicional de objeto ao mesmo tempo conscincia posicional de
si
188
. A conscincia do prazer, por exemplo no diferente do prazer, como (...) modo
mesmo de sua existncia
189
; do mesmo modo o prazer no figura como um atributo
dessa conscincia (de) si, mas ambos existem em simultaneidade. h um ser
indivisvel, indissolvel no uma substncia que conservasse suas qualidades como
seres menores, mas um ser que existncia de ponta a ponta. O prazer o ser da
conscincia (de) si e a conscincia (de) a lei de ser do prazer
190
.
Do mesmo modo que ocorre em Merleau-Ponty, a questo para Sartre passa por
integrar a conscincia existncia, no entanto o significado presente aqui com
existncia no remete a um em-si-para-ns ou efetividade do mundo, mas ao para-
si: a facticidade que se reconhece por sob a conscincia, em Sartre, o fato da
conscincia (d)esse prazer
191
, e no, como em Merleau-Ponty, o fato desse prazer; o
em-si no determina a conscincia e ela no conhece qualquer determinao que no
provenha de sim mesma, pois se o fizesse se configuraria como uma coisa ou um ser,
algo de determinvel e apreensvel: ela teria que (...) ser sem ser consciente de ser.
Cairamos na freqente iluso que faz da conscincia um semi-inconsciente ou

187
188
189
190
191
96

passividade
192
. precisamente essa iluso que Merleau-Ponty parece ignorar, pois
um dos esforos de sua anlise consiste em mostrar a indissociabilidade entre atividade
e passividade, entre sujeito e objeto; no h para ele atividade pura e nenhuma
conscincia (...) ato de um lado a outro
193
, j que o cogito sempre retomada e
abertura: h sempre para a conscincia um passado e um adquirido, uma rede de
horizontes temporais, que no so postos por ela, mas que a sustentam e modulam (na
mesma medida em que so por ela retomados), alojando na dimenso de generalidade
inscrita na existncia. Assim, h.para o homem, uma atmosfera e uma situao
impessoais, um vnculo constitutivo e pr-pessoal que o impede de ser pura
individualidade e a conscincia pura transparncia; a abertura ao mundo como fato
originrio e no deliberado, implica tambm a generalidade e a relao com o outro
como traos irrecusveis de sua condio, que no se reduz, portanto, nem a uma pura
passividade (posto que h retomada) e nem a uma pura atividade (posto que h
motivao). Merleau-Ponty, assim, no recai, conforme a expresso de Sartre, nos
limbos da fisiologia ou do inconsciente, mas tambm no afirma que a conscincia s
pode ser motivada por si, uma vez que sua abertura originria a torna vulnervel ao
mundo.
Para Sartre, a conscincia (de) si, fundamento do conhecimento, no imanncia
ou ciso, mas relao imediata e no cognitiva de si a si
194
: essa conscincia no pe a
si mesma como objeto, mas tambm no se ignora, j que se o fizesse nem sequer seria
uma conscincia, havendo pois a necessidade de que ela esteja presente a si sob a forma
da no dualidade e da no identidade, como uma espcie de (...) inteno operatria
que s pode existir enquanto reveladora-revelada, para empregar expresso de
Heidegger
195
. Entretanto, como essa conscincia um absoluto de existncia que se
afirma como o puro vazio em que o mundo est inteiramente fora, se h nela uma no
identidade e uma estrutura de reflexos, essa distncia (de) si no pode provir de nada
que lhe exterior e a descompresso que a caracteriza e a nega como em-si no pode ser
outra coisa que ela prpria. Como vimos, a conscincia e aquilo de que conscincia
esto atados de modo indissolvel, mas h uma diferena radical entre eles e que
impede qualquer identificao: a conscincia e a conscincia (de) crena, por exemplo,

192
193
194
195
97

no so o mesmo, pois o cogito significa que a conscincia comporta originariamente
(...) esse carter dirimente de existir par um testemunho, embora esse testemunho para o
qual a conscincia existe seja ela mesma. Assim, pelo simples fato de minha crena ser
captada como crena, ela j no apenas crena, ou seja, j no mais crena: crena
perturbada
196
.
Do mesmo modo que o Si merleau-pontyano que esbarra no reconhecimento
de uma abertura que lhe devolve sua prpria facticidade , o cogito pr-reflexivo
implica aqui que toda conscincia existe para um testemunho, que ela no pode repousar
sobre si e alojar-se em uma esfera de imanncia. A afirmao desse testemunho, no
entanto, ao mesmo tempo e que aproxima, repe a diferena entre os dois autores, j
que, como vimos, para Merleau-Ponty, ele significa a abertura do cogito ao que lhe
outro, a um mundo, instaurando-se e uma generalidade que impede a conscincia de ser
um puro para-si. Aqui, ao contrrio, esse testemunho ainda que implique uma diferena
para com seu objeto, permanece na dimenso da conscincia: ela prpria quem se
perturba. O cogito estrutura-se como no identidade porque a conscincia enquanto
testemunho no a mesma que a conscincia enquanto testemunhada, formando um
espcie de crculo reflexo-refletidor: enquanto reflexo, a conscincia busca apreender-
se, mas enquanto refletidora, escampa a si prpria. O prprio termo si, definidor da
conscincia de si, indica, segundo Sartre, uma reflexo, uma relao do sujeito consigo
mesmo que no nem a da imanncia pois ento o sujeito se tornaria um em-si e
nem a da diferena pois ento ele deixaria de ser um sujeito exprimi8ndo, na
verdade: uma distncia ideal na imanncia entre o sujeito e si mesmo, uma maneira de
no ser sua prpria coincidncia, de escapar identidade colocando-a como unidade;
em suma, um modo de ser em equilbrio perpetuamente instvel entre a identidade
enquanto coeso absoluta, sem trao de diversidade, e a unidade enquanto sntese de
uma unidade. o que chamamos de presena a si
197

A noo de presena implica, diferentemente da de identidade, uma separao,
mesmo que virtual, e por isso a conscincia no plenitude de ser, mas (...)
desgarramento do ser com relao a si
198
. Essa relao significa que uma fissura
deslizou pelo ser, uma negatividade interna (e no externa, note-se) a ele no voltada

196
197
198
98

para as coisas se fez. Se o ser presena a si, significa que no inteiramente si. A
presena uma degradao imediata da coincidncia, pois implica separao. Mas, se
indagamos agora o que separa o sujeito de si mesmo?, seremos obrigados a admitir
que nada
199
.
Finalmente, j que nada de exterior pode ser introduzido no cogito como
elemento separador, sua pena de priv-lo de sua translucidez e sua espontaneidade, e de
recair no absurdo de uma conscincia inconsciente, preciso que essa fissura no seja
nada diferente da prpria conscincia pois se fosse seria um em-si no para-si, o que,
para Sartre, impossvel , no sendo, portanto, seno a prpria conscincia enquanto
(...) negativo puro (...) um nada exceo daquilo que nega, e s pode ter ser na
medida em que no s vemos. Esse negativo que nada de ser e conjuntamente poder
nadificador o nada. Em parte alguma poderamos capt-lo com tal pureza (...). O ser
da conscincia, enquanto conscincia, consiste em existir distncia de si, como
presena a si, e essa distncia nula que o ser traz em seu ser o Nada
200
.
A que o cogito sartriano nos envia? Ao puro nada, ou pura falta; mesmo que
toda conscincia no exista fora de uma relao com o em-si, isso no invalida a
diferena ontolgica entre eles, da qual o cogito no seno a confirmao. O ser do
em-si no constitui a conscincia e no a penetra; ao contrrio, se h uma perturbao
no para-si, e se preciso, assim como para Merleau-Ponty, recusar a identidade da
conscincia, Sartre o faz sem admitir qualquer determinao, em sentido causal,
externa, e o (de) si que sustenta o cogito perturbado, excluindo originariamente a
possibilidade de qualquer ser na conscincia. , portanto, algo bastante diverso do que
pretende o cogito merleau-pontyano, pois como vimos a questo ali mostrar
precisamente que a conscincia est separada de si por aquilo que lhe outro, pela
espessura de um posto que no posto por ela, e ao qual est originariamente atada: no
um nada (de) si que separa o cogito, mas o ser que a investe; o cogito no puro para si
ou pura negatividade, pois reconhece uma dimenso passiva ou geral, um ser em, mas
este, longe de recus-lo, aquilo mesmo que o sustenta, na medida em que no em si
que esse cogito se realiza, mas e sua relao com o mundo, que ao mesmo tempo o
aproxima e o distancia de si.

199
200
99

Desse modo, se a questo para ambos buscar um cogito pr-reflexivo e
existencial, marcado pela no identidade do si, preciso notar que a direo para a qual
cada um deles caminha diferente. Cada um possui uma interpretao da relao
ontolgica entre o em-si e o para-si, entre a conscincia e o mundo, entre a passividade
e a atividade, enfim, entre a liberdade e a determinao. Restar-nos-, ento,
posteriormente, ajustar o foco de nossas lentes para que possamos compreender
corretamente essa dialtica da proximidade e da diferena que ronda as filosofias de
Sartre e Merleau-Ponty.

100

CAPTULO 2

A Liberdade Sartriana (re)vista por Merleau-Ponty

A certa altura de O Ser e o Nada (precisamente quando se aborda diretamente o
tema da situao) nos deparamos com uma distino, no mnimo, curiosa: h um
conceito emprico e popular de liberdade de todo no abordado diretamente em
toda obra , mas h tambm um conceito estritamente tcnico e filosfico, o nico
realmente abordado por Sartre. Do que trataria exatamente este conceito no filosfico
de liberdade? Tal perspectiva toma a liberdade como sendo a faculdade de obter os fins
escolhidos, ela est envolta em aspectos histricos, polticos e morais. E, saliente-se,
no alvo da investigao sartriana. O conceito investigado ser aquele que concebe a
liberdade como sendo autonomia de escolha. Apresentados desta forma, esses dois
conceitos parecem marcar uma profunda distncia entre si. Entretanto, ocorre que essas
duas perspectivas se equivalem: Coincidimos aqui com as exigncias do senso comum:
empiricamente s podemos ser livres em relao a tal estado de coisas e apesar
destes
201
. Numa palavra, os aspectos tericos ou ontolgicos da liberdade abordados
por Sartre (no obstante seu carter estritamente tcnico e filosfico) conduzem-nos a
ver a liberdade exigindo, no fundo e mesmo desde o princpio, aquilo que seu conceito
popular reclamava: a liberdade situada.
H uma diferena de planos que marca todo o escopo terico de O Ser e o
Nada
202
. Descries fenomenolgicas convivem com abordagens tericas sem, contudo,
podermos confundi-las. Na verdade, como veremos ao longo deste trabalho, h uma
delimitao precisa destes campos. Desta forma, no sem conseqncia que Sartre
abra e encerre a primeira parte do captulo sobre a liberdade lembrando ao leitor que se
tratar dos aspectos tericos da questo: A ontologia deve poder informar-nos sobre
este problema; , alm disso, uma de suas tarefas essenciais, se o Para-si o ser que se

201
SARTRE O Ser e o Nada, p. 598.
202
Em exame de qualificao, Abdr Yazbek nos chamou a ateno para tal distino.
101

define pela ao. E, ao final de uma primeira abordagem da liberdade: Ao trmino
desta longa discusso, parece que conseguimos precisar um pouco nossa compreenso
ontolgica da liberdade. Ainda que uma fenomenologia da liberdade possa ser
visualizada ao longo de todo o captulo, ela apenas ocorrer marginalmente, nunca, bem
entendido, como o aspecto central da exposio.
Esta distino, fundamental para a adequada compreenso da liberdade em
Sartre, entre as descries fenomenolgicas e as teses ontolgicas no atentada
devidamente por Merleau-Ponty. Compreenda-se: ainda que Merleau-Ponty tenha
intudo uma diferena entre os dois planos (por exemplo, quando reprova a ontologia
sartriana que separaria definitivamente Em-si e Para-si em detrimento de descries
interessantes da realidade humana), ele no percebeu a relao entre a fenomenologia
sartriana e sua ontologia. Tal indistino tem histria, na verdade, anterior quela
sugerida por Merleau-Ponty, marcando, por assim dizer, o carter mesmo da recepo
do Ensaio de Ontologia fenomenolgica de Sartre. Diga-se: a leitura marxista de O Ser
e o Nada, de maneira bem mais brutal que Merleau-Ponty, ainda que no mais
contundente e sofisticada, censurar em Sartre, justamente, o esquecimento da histria,
ou, antes, a completa cegueira de Sartre frente a uma realidade histrica marcada pela
experincia indisfarvel da opresso e da alienao. Como postular o absoluto da
liberdade, ou proclamar uma liberdade ontolgica frente aos ensinamentos da histria?
Trata-se, sentencia a perspectiva marxista, do mais escandaloso idealismo outra
maneira de filiar Sartre ao lbum de famlia cartesiano.
Quando Sartre publica, em 1943, sua obra intitulada O Ser e o Nada Ensaio de
ontologia fenomenolgica, a recepo desse texto, pelo menos em sua vertente crtica,
apresentou, dito grosseiramente, dois tipos de censura: a primeira, notadamente de
carter ideolgico, tinha como protagonistas diversos setores do pensamento cristo, de
um lado, e alguns importantes pensadores marxistas, de outro; a segunda reprovao
surgiria de um filsofo em muitos aspectos prximo s pretenses sartrianas de recusa
do velho espiritualismo francs e de elaborao de uma filosofia que falasse do homem
(Sartre) e do mundo, tratava-se de Maurice Merleau-Ponty. Essas duas crticas so
importantes porque se dirigiram a dois pontos caros ao prprio Sartre. A primeira, que
examinaremos muito brevemente neste texto, ao menos em sua linhagem marxista,
ressaltava aquilo que se pensava ser as implicaes propriamente polticas do
pensamento sartriano. A segunda, bem mais fiel (ao menos no sentido de acompanhar,
102

mesmo que enviesadamente seus argumentos principais) ao texto de Sartre, divergia
quanto separao, bastante radical no existencialista francs, entre o domnio do Em-si
e aquele do Para-si. Entre uma fenomenologia descritiva das condutas humanas e uma
ontologia que cindia o ser e o nada
203
. O ponto a partir do qual todas as crticas se
dirigiram ganha na concepo sartriana de liberdade o seu alvo privilegiado.
Detenhamo-nos um pouco mais de perto nesse aspecto to controverso.
A recusa sartriana em aceitar quaisquer determinismos no que se pensou ser a
correta compreenso da ordem humana acabou por operar um aprofundamento to
radical de sua concepo de liberdade que, como no poderia deixar de ser, tal noo foi
alvo de inmeras crticas, advindas, como ressaltamos, das mais variadas tendncias do
pensamento filosfico e da cultura. A teoria sartriana da liberdade , assim, o ponto a
partir do qual se orientam as recusas e filiaes de sua filosofia
204
. Notemos que a
perspectiva marxista de leitura de O Ser e o Nada, por exemplo, representada de
maneira bastante interessante e frtil, do ponto de vista da relevncia da crtica,
sobretudo por Marcuse, tendeu a ver essa obra, juntamente com a noo de liberdade
que ele elabora, como sendo o fruto de uma reflexo idealista e burguesa. Num sentido,
a crtica essencial girava em torno da contradio, aos olhos da ortodoxia marxista,
entre a postulao de uma liberdade radical, expressa de maneira definitiva e
emblemtica, no estamos condenados liberdade de Sartre, e a realidade histrica e
social que no mostrava seno a experincia da alienao e da opresso. Dito de outro
modo, a afirmao sartriana de uma liberdade radical, porque defendida num mundo em
que a ordem capitalista e burguesa reinante, no poderia passar, para essa leitura,
vinculada aos modelos marxistas de pensamento, de um acordo de princpio, ao menos
do ponto de vista metodolgico e terico, com a ordem estabelecida. Sem dvida, e,
sobretudo, se observarmos os estudos acerca da trajetria intelectual de Sartre, a obra O
Ser e o Nada aquela de estatuto mais problemtico. A controvrsia em torno dessa
obra e de suas teses se deve, a nosso ver, a uma particular interpretao do significado
da liberdade ali e suas relaes com a situao e com a histria em sentido estrito. Tal

203
certo que a crtica que Merleau-Ponty enderear a Sartre ganhar aspectos nitidamente polticos,
mas isso diz respeito a um momento do pensamento desses dois filsofos que ainda no nos dispomos a
analisar. Merleau-Ponty far mesmo brotar da ontologia de O Ser e o Nada as posies polticas
assumidas por Sartre no decorrer dos anos 50 do sculo XX (As Aventuras da Dialtica), mas como se
trata, neste primeiro momento, de dar nfase s primeiras crticas de Merleau-Ponty a Sartre (A
Fenomenologia da Percepo) deixaremos esse tema para um outro momento do trabalho.
204
Notadamente qualquer adeso filosofia de Sartre ou recusa de seu pensamento tinha como elemento
essencial sua viso da liberdade.
103

interpretao, que promete dividir o pensamento sartriano em pelo menos duas fases,
est muito bem caracterizada na proposta de anlise de O Ser e o Nada empreendida por
Marcuse j em 1948, logo aps, portanto, publicao de O Ser e o Nada.
As crticas de Marcuse
205
, como tambm aquelas de Lukcs
206
, giraram em torno
desse pressuposto de que qualquer filosofia que no se fundasse em torno da chamada
realidade efetiva do homem (entendida como experincia da alienao) teria de ser
tomada por idealista, para dizer o mnimo. interessante notar, ainda, que o
contraponto a essa perspectiva, por assim dizer, dominante da interpretao do
pensamento de Sartre vem, no entanto, de um outro pensador marxista. Trata-se das
reflexes de Adam Schaff.
207
Esse pensador de linha marxista procurou fazer a crtica a
Sartre tomando como alvo no propriamente suas questes, que, alis, ele considerava
pertinente, mas a maneira como Sartre as respondeu. A diferena essencial entre a
crtica que Sartre sofreu de Marcuse, por exemplo, e aquela de Adam Schaff que para
o ltimo no se trata de condenar Sartre ou recus-lo simplesmente pelo mecanismo
autoritrio de classificar sua filosofia como estando politicamente direita, prtica
condenada por Schaff. Trata-se, antes, de reconhecer a pertinncia das questes
levantadas pelo existencialismo de Sartre e recusar apenas as solues por ele propostas.
Para Schaff, estudos sobre a problemtica do indivduo ou que tentem trabalhar a
questo da subjetividade so realmente os pontos fracos do marxismo e no porque
tais questes foram colocadas por um adversrio terico (porque Schaff compartilha da
opinio dos demais marxistas acerca da incompatibilidade entre marxismo e
existencialismo) que elas no so importantes ou no devem ser apropriadas pela
reflexo marxista. No toa, assim, que Schaff dedica vrios artigos problemtica
do indivduo a partir da metodologia marxista. certo, dir o pensador marxista, que a
realidade social do mundo de opresso e barbrie intensificada pelo capitalismo
determina as aes dos indivduos e reduz a liberdade a uma perspectiva de surgimento
do reino da liberdade, quer dizer, dos acontecimentos que levariam a uma revoluo. No
entanto, essa constatao no parecia a Schaff suficiente para se abandonar o tema do
indivduo e da subjetividade.

205
Comentrio a O Ser e o Nada.
206
Existencialismo ou Marxismo?
207
Ver o seu texto Existencialismo e Marxismo.
104

Essa diferena de perspectiva na maneira pela qual a obra sartriana criticada e
em particular sua concepo de liberdade, tambm aquela escolhida por Merleau-
Ponty. Tambm nesse filsofo no se trata de filiar simplesmente Sartre a alguma
tendncia vista como condenvel por princpio e esperar que uma vez a filiao
estabelecida, a crtica seja assim como apenas uma decorrncia. A crtica sugerida por
Merleau-Ponty ainda interessante porque partindo das mesmas filiaes de que Sartre
partiu e pensando temas correlatos, ainda assim, o faz sem corroborar as teses de Sartre.
Essa aproximao entre esses dois filsofos, assim, sempre bastante relativizada pelo
prprio Merleau-Ponty, que nunca se furtou em marcar sua diferena em relao s
chamadas filosofias da conscincia. Como observa a professora Marilena Chau
208
:
Cremos no ser casual que, tendo feito trajetrias to diferentes, mas tendo como
horizonte a recusa do idealismo filosfico e do positivismo cientfico, assim como o
mecanicismo, o empirismo e o idealismo dos comunistas, Sartre e Merleau-Ponty se
vissem confrontados no s com os problemas da subjetividade, da objetividade e da
intersubjetividade, como tambm com o da temporalidade e o da histria e, portanto,
com a questo da necessidade e da contingncia, isto , da liberdade
209
. Vejamos, em
mais detalhes, em que sentido caminha a crtica de Merleau-Ponty.
A obra de Merleau-Ponty critica em muitos aspectos os chamados prejuzos
clssicos. Sartre, ao no recusar a dicotomia presente na tradio entre o domnio do
em-si e aquele do para-si, alvo privilegiado de Merleau-Ponty. A ltima parte da
Fenomenologia da Percepo cuida do problema da liberdade e o faz, em grande
medida, se contrapondo ao pensamento de Sartre. O captulo tem vrios alvos, desde os
deterministas mais ferrenhos at as noes (notadamente a sartriana) que proclamam o
absoluto da liberdade. Em algum sentido, os adversrios de Merleau-Ponty ou aqueles
aos quais ele enderea sua crtica so os mesmos de Sartre: os partidrios do completo
determinismo na explicao da ordem humana e os partidrios de uma concepo de
liberdade que se confunde com a vontade ou com o poder de se fazer o que se quer.
estranho que se tenha podido argumentar interminavelmente sobre o determinismo e o
livre-arbtrio, citando exemplos a favor de uma ou outra tese, sem tentar previamente

208
Cujo trabalho que vamos citar agora constitui uma verdadeira comparao entre as filosofias de Sartre
e Merleau-Ponty, por mais que no possamos assentir completamente ao contedo de seu artigo.
209
CHAU, Marilena Filosofia e Engajamento: em torno das cartas da ruptura entre Merleau-Ponty e
Sartre. In: Dissenso I, p. 152.
105

explicitar as estruturas contidas na prpria idia de ao
210
. Mas chegado o momento
(talvez desde o princpio porque a escrita merleau-pontyana opera por assimilao e
recusa, de maneira que no tarefa fcil, primeira vista, distinguir exatamente o que
ele recusa e o que ele se apropria em relao a seus adversrios) em que tambm
Sartre o alvo de Merleau-Ponty, na verdade, trata-se de um alvo privilegiado. E esse o
ponto que queremos acompanhar em detalhe. No acompanhamos o texto de Merleau-
Ponty em cada um de seus momentos, porque so variados os seus alvos, apenas nos
deteremos nos pontos em que possvel e pertinente alguma comparao com Sartre.
Merleau-Ponty inicia seu texto dizendo no haver relao de causalidade entre o
sujeito e aqueles elementos como o corpo, o mundo ou a sociedade e isto tido como
evidente por Merleau-Ponty. como se j fssemos avisados, desde o incio, que tudo
que ser dito aqui constitui nosso acordo de princpio de que o homem no pode ser
tomado como um ser totalmente determinado. Dito em termos clssicos, est se
afirmando que a subjetividade no padece de uma relao de dependncia causal com os
elementos exteriores, mesmo que esses elementos sejam o corpo (como objeto da
fisiologia) ou o mundo (o que no contradiz, veremos, a afirmao, compartilhada por
Merleau-Ponty de que o homem ser-no-mundo). necessrio verificar, diz Merleau-
Ponty, o que minha presena a mim me revela, e o que tenho quando realizo esta
operao um fluxo annimo, sem os chamados estados de conscincia. O que isso
significa? Que no posso para mim mesmo estabelecer uma solidificao do que sou,
petrificar-me como aquilo que sou, ou que me encerraria em definitivo. No sou uma
coisa, e esta possibilidade de fixao me escapa. Dito de outro modo, como far
Merleau-Ponty, no sou para mim mesmo nenhum dos atributos que me definiriam de
maneira essencial como ciumento, curioso ou corcunda. Para ns mesmos nunca
podemos ser aquilo que, aos olhos dos outros, facilmente nos encerraria. E por isso,
por exemplo, que um enfermo pode suportar-se. que eles s so verdadeiramente
assim para ns e nunca para si mesmos. Temos de fato que nos assumir no ser, afinal
do ser e no do nada que advm nossa relao com o mundo e que a liberdade pode ser
dita verdadeiramente liberdade em situao. Toda essa operao, no entanto, se deturpa
quando ela se torna simplesmente procedimento de escape de si. Com essa operao
outra coisa o que temos. Tudo isso se deve ao fato de que a conscincia jamais se
objetiva em algo petrificado, que ela sempre um modo particular de afirmao e

210
106

escape daquilo que se . O que equivale a dizer que a conscincia no uma coisa ou
que seu ser, se pode ser objetivamente apreendido pelo olhar do outro, no jamais
objeto para si mesma. Assumir-se como conscincia petrificada de algo s possvel
quando temos como medida a experincia do outro, isto , aquela da objetividade. Para
ns mesmos, bem ao contrrio, sempre estamos alm de nossas qualificaes, mesmo se
nos resignamos a elas. A conseqncia imediata desse tipo de construo no seno
que: Ao que parece, nenhuma particularidade pode ser ligada insupervel
generalidade da conscincia, nenhum limite pode ser imposto a esse poder desmedido
de evaso. Para que algo pudesse determinar-me do exterior, (nos dois sentidos da
palavra determinar), seria preciso que eu fosse uma coisa. Minha liberdade e minha
universalidade no poderiam admitir eclipse. inconcebvel que eu seja livre em
algumas de minhas aes e determinado em outras: o que seria esta liberdade ociosa que
deixa os determinismos funcionarem?
211
Todo problema, assim, derivarmos do fato
de que a conscincia no uma coisa, derivarmos disso aquela idia estranhssima aos
olhos de Merleau-Ponty de que ela um poder sem limites, porque um nada de ser.
Para esta concepo de liberdade ou se inteiramente livre ou inteiramente
determinado, no h ponto mdio que relativize minha liberdade. No posso, nessa
perspectiva, ser livre em determinadas situaes e em outras estar completamente
sujeito ao do exterior. Se os motivos aos quais minha liberdade recorre forem
suficientes para me inclinarem em determinada direo, ento, segundo essa concepo
de liberdade, porque no h liberdade e estamos, todos, condenados ao mais absoluto
determinismo. Se assim, ento, necessrio que a liberdade se exera em qualquer
situao. Donde as palavras irnicas de Merleau-Ponty: Tambm inconcebvel que
minha liberdade possa ser atenuada; no se poderia ser um pouco livre, e, como se diz
freqentemente, se motivos me inclinam em uma direo, de duas coisas uma: ou eles
tm a fora de me fazer agir, e ento no existe liberdade, ou eles no a tm, e ento ela
inteira, to grande nas piores torturas quanto na paz da minha casa. Deveramos ento
renunciar no apenas idia de causalidade, mas ainda de motivao
212
.
Ora, o que Merleau-Ponty est operando aqui , por assim dizer, o que ele pensa
ser uma dupla crtica. De um lado, com o abandono da idia de causalidade na relao
homem/mundo quer-se pr em xeque as teorias deterministas, que tentam explicar as
aes humanas como sendo um mero reflexo de circunstncias que lhe so exteriores,

211
212
107

como numa relao de causa e efeito. Por outro lado, o alvo tambm aquele
pensamento que, para Merleau-Ponty, abandona a noo de motivao em nome de uma
liberdade absoluta, porque sem limites ou constrangimentos. Mas essas duas crticas
tm alvos e pesos diferentes. O que equivale a dizer que elas no so equivalentes. Em
que sentido? Se na primeira crtica, o alvo so todas as teorias cientificistas e
positivistas acerca do homem e da liberdade, que, por no abandonarem a perspectiva
analtica, postulam uma completa determinao da ordem do humano; no segundo caso,
tem-se em mira precisamente a noo sartriana de liberdade, ou, para dizer como mais
propriedade, uma certa leitura de Sartre.
Tanto Sartre quanto Merleau-Ponty esto de acordo quando se levantam contra o
chamado pensamento objetivo e suas conseqncias nas explicaes antropolgicas.
Mas os dois filsofos no esto de acordo em relao a dois pontos fundamentais para a
concepo de liberdade que eles pensam formular: trata-se das noes de motivao e
situao. Vejamos, por obedincia ordem do texto, primeiramente, como Merleau-
Ponty compreende a noo de motivao.
A concepo de liberdade com a qual Merleau-Ponty comea sua exposio
culmina na afirmao de uma liberdade absoluta que se exerceria em qualquer situao.
Numa primeira leitura parece que Merleau-Ponty corrobora com essa leitura dada a
maneira como realiza sua exposio, o que parece prprio do estilo merleau-pontiano de
argumentar. De fato, Merleau-Ponty est de acordo que no h, em sentido estrito, uma
relao de causalidade entre a ordem humana e a exterioridade que lhe solicita
freqentemente. Nesse sentido, Merleau-Ponty compartilha com Sartre a sua crtica
demolidora a todo pensamento que coisifica a conscincia e pretende explica-la por
meio de mecanismos como aqueles de causa e efeito. No entanto, Merleau-Ponty quer
recusar que com isso percamos do horizonte qualquer papel do que ele pode chamar de
motivao. Se a liberdade for um absoluto, se ela tiver que se exercer
independentemente da situao, ento, porque no apenas a noo de causalidade
que temos que abandonar, tambm aquela, bem mais coerente, de motivao. Para
Merleau-Ponty, nessa concepo que toma a liberdade como um absoluto, os motivos
vm existncia ou ganham dignidade apenas por meio de uma deciso. certo, diz
Merleau-Ponty, que no podemos nos tomar como uma coisa, ter sobre ns mesmos a
mesma perspectiva que s pertence ao olhar objetivo, avaliao do outro, mas se valer
disso para ignorar a noo de motivao afirmar demais. Sempre posso ter a
108

experincia de meu corpo e de minha situao no mundo de uma maneira singular e
efetivamente isso que se d, no h, portanto, desacordo a respeito desse ponto. Toda
questo que minha deciso no pode ser alheia ao motivo que ela institui. Dito de
outro modo, relegar a motivao, toda a sua fora, a um ato de deciso que lhe
indiferente antes que essa deciso escolha tal ou qual motivo, recair no idealismo
porque ignora nossa relao primordial e originria de promiscuidade com o mundo.
Aqui, como j podemos antever, a crtica se dirige diretamente a Jean-Paul Sartre, para
o qual, a estrutura ineficiente dos motivos que garante minha liberdade. Em outras
palavras, para Sartre, no que minha ao no tenha motivos, que esses motivos so
ineficientes para determina-la. Antes, minha liberdade que constitui os motivos de sua
ao. a isto que Merleau-Ponty se refere quando diz ser necessrio abandonar a noo
de motivao ao se postular uma liberdade absoluta, porque tal liberdade seria sem
campo, alheia situao.
Posta a questo dessa forma, isto , a liberdade vista como uma dupla rejeio:
aquela da noo de causalidade (com a qual Merleau-Ponty est de acordo) e a de
motivao; ento a liberdade s pode ser vista como sendo um poder desmedido: A
escolha parece ser entre uma concepo cientificista da causalidade, incompatvel com a
conscincia que temos de ns mesmos, e a afirmao de uma liberdade absoluta sem
exterior. Impossvel marcar um ponto para alm do qual as coisas deixariam de ser
(citao em grego). Ou esto todas em nosso poder, ou nenhuma
213
. A conseqncia
coerente dessa noo de liberdade para Merleau-Ponty aquela de torn-la impossvel.
No h liberdade sem situao, a escolha s livre se a liberdade escolhe como situao
de liberdade. No h como preservar a liberdade recusando a noo de situao,
correlato daquela de motivao. No pode haver liberdade que se exera no vazio, sem
qualquer constrangimento que enraze o exerccio dessa liberdade, numa palavra, no
pode haver liberdade absoluta e afirm-la ao mesmo tempo absoluta e situada no passa
de um contra-senso. Eis a uma crtica direta ao paradoxo da liberdade afirmado por
Sartre. Neste filsofo, liberdade e situao, como se verifica nas pginas de O Ser e o
Nada, esto numa relao paradoxal: no h liberdade sem situao e no h situao a
no ser pela liberdade. E Merleau-Ponty vai ainda mais longe, preciso rever a noo
de atribuio de sentido. Em outras palavras, preciso rever a noo sartriana, para a
qual a conscincia pode, a partir de seu nada de ser, atribuir sentido ao mundo. Essa

213
MERLEAU-PONTY Fenomenologia da Percepo, pp. 584 e 585.
109

perspectiva s pode ser herdeira daquela tradio que separa definitiva e
ontologicamente o em-si e o para-si, recusando nossa relao originria com o mundo.
Portanto, precisamos retomar a anlise da Sinn-Gebung e mostrar como ela pode ser ao
mesmo tempo centrfuga e centrpeta, j que est estabelecido que no existe liberdade
sem campo
214
. Eis o ponto interessante, aquele de que no h exatamente constituio
de sentido do mundo pela conscincia soberana, mas, antes, uma relao de solicitao
entre minha liberdade e o mundo. Como dir Merleau-Ponty, no muito provvel que
eu, que tenho minha vida organizada em torno do complexo de inferioridade, possa, por
uma operao de anulao da dinmica temporal e instituio do instante (o que
corresponderia a uma mudana de projeto, nos termos sartrianos, quer dizer, algo de
extremamente raro e difcil de realizar, ainda que, por princpio, sempre possvel),
significar o mundo de forma alheia a tudo isso. Bem, sabemos que as coisas no se
passam exatamente assim em Sartre e que h tambm nele um esboo de personalidade,
representado pela facticidade e pelo circuito da ipseidade, Sabemos tambm que a
possibilidade de mudana de projeto em Sartre no uma ato de deliberao nem
tampouco empreendimento de fcil realizao. Mas, no se trata de defender Sartre, no
dessa forma. Antes pretendemos avaliar no final desse texto o que de fecundo podemos
extrair, no que se refere a uma nova leitura de Sartre, dessa interessante crtica realizada
por Merleau-Ponty. Mas voltemos ao instante do sentido. O texto que nos pareceu
significativo para marcar de maneira definitiva o que Merleau-Ponty quer significar
aqui com a reviso da idia de significao e sentido est na Prosa do Mundo, na parte
inicial do texto intitulado A cincia e a experincia da expresso. Vejamos o que se
passa ali.
A primeira assertiva de Merleau-Ponty em seu texto sobre a experincia da
expresso , no mnimo, enigmtica: ele nos diz que a linguagem tem como resultado
esquecer-se ao conseguir exprimir. Vejamos melhor. Merlaeau-Ponty inicia sua
argumentao falando da experincia de se ler um livro. No momento em que sou
cativado pelo livro, diz ele, no so mais as letras, o virar de pginas que me chamam a
ateno, mas o que se visa um mesmo acontecimento, uma mesma aventura. Ignora-se
aqui sob que perspectiva os elementos que no me chamam a ateno apareceram. A
analogia que Merleau-Ponty faz para explicar esse acontecimento, e que me parece
significativa, com a percepo ingnua. Ora, a experincia espontnea de perceber

214
110

um homem me mostra um homem com tamanho de homem que vejo l adiante,
qualquer tentativa de preciso, de procurar saber, exatamente, o tamanho do homem que
me aparece exigiria uma passagem imediata para um outro plano, j no estaramos no
domnio da percepo ingnua, em que opera o mais ou menos contra a preciso de
um pensamento objetivo. sempre possvel, no entanto, tentar estabelecer essa preciso
e processar, assim, a passagem, mas nesse momento preciso perder a espontaneidade,
preciso fechar um olho, fragmentar meu campo de viso, apagar a profundidade,
preciso comparar cada fragmento com algum objeto prximo. Mas nesse nvel, como
dissemos, perdemos a percepo ingnua, j estamos no domnio da objetividade e da
reflexo, sua cmplice.
preciso, ainda, ir mais longe. No domnio da percepo ingnua, com os
olhos abertos, tal comparao, que me daria a medida do objeto percebido, seria
impossvel. Com os dois olhos abertos, a comparao impossvel, meu lpis objeto
prximo, os distantes so os distantes, do meu lpis a eles no h medidas comuns, ou
ento, se, para um objeto de paisagem, consigo fazer a comparao, de qualquer
maneira no posso faze-la ao mesmo tempo para os outros objetos. O homem l adiante
no tem nem um centmetro nem um metro e setenta e cinco, um homem--distncia,
seu tamanho est ali como um sentido que o habita, no como um carter observvel, e
nada sei dos pretensos sinais pelos quais meu olho o anunciaria a mim
215
. Se tentar
operar a comparao com um objeto prximo, de modo a estabelecer medidas que
buscam a preciso, impossvel. Que experincia teramos, ento, na percepo
ingnua?
Na experincia perceptiva espontnea, o homem percebido homem--distncia,
no h aqui medida que, do exterior, eu pudesse lhe atribuir. O tamanho desse homem, e
esse passo fundamental, um sentido que o habita. Guardemos, por um momento,
essa afirmao de Merleau-Ponty: o tamanho um sentido que o habita e voltemos
quela experincia da leitura de um livro que nos cativa. Da mesma forma que na
percepo espontnea temos a apreenso de homem--distncia, na experincia literria
o que sobra em minha lembrana um todo, um bloco. Novamente sempre possvel
revivermos a experincia e lembrarmos das partes que constituram esse bloco que
tenho. Mas fazer isso vulgarizar a lembrana, tal lembrana no carece desse

215
MERLEAU-PONTY A Prosa do Mundo, p. 31.
111

procedimento para manter sua evidncia singular e inesgotvel. O mesmo tambm
ocorre com a experincia da linguagem. Uma conversa que me tocou e na qual, por um
momento, tive realmente o sentimento de falar a algum, eu a sei inteira, amanh
poderei cont-la aos que ela interessa, mas, se ela realmente me apaixonou como um
livro, no precisarei juntar lembranas distintas uma da outra, tenho-a ainda em mos
como uma coisa, o olhar de minha memria a envolve, bastar que me reinstale no
acontecimento para que tudo, os gestos do interlocutor, seus sorrisos, suas hesitaes,
suas frases reapaream em seu justo lugar
216
. O que Merleau-Ponty parece estar
afirmando aqui a experincia sinttica que caracteriza a fala/linguagem. Assim como
tenho um livro, uma pea de teatro, um poema, quando me cativam, inteiros na
lembrana, assim tambm ocorre com a experincia da linguagem, uma conversa que
me tocou tenho-a inteira, como uma coisa. Mais uma vez, e mesmo aqui, sempre
possvel contar a conversa que tive e que me apaixonou a algum, e apenas aqui entra
em cena o procedimento analtico, apenas nesse ato reconstituo passo a passo o que est
sinteticamente em minha memria.
Agora podemos voltar quela afirmao que iniciou esse texto e sugerir-lhe um
primeiro sentido. Dizia-se inicialmente: prprio da linguagem esquecer-se ao
conseguir exprimir-se. Ora, no foi outra seno essa a experincia que tivemos durante
todo o movimento que tentamos acompanhar at aqui do texto de Merleau-Ponty. A
cada vez, a parte desapareceu para dar lugar ao todo, os momentos propriamente
acontecidos deixaram-se desperceber para pr em relevo propriamente o sentido. Ou,
como diz Merleau-Ponty a certa altura do texto: Quando algum autor ou amigo
soube exprimir-se, os signos so imediatamente esquecidos, s permanece o sentido, e a
perfeio da linguagem de fato passar-se despercebida
217
.
exatamente disso que se trata: o fato de a linguagem passar despercebida
antes uma virtude do que um vcio. Por que isso ocorre? Porque prprio da linguagem
nos dar acesso ao significado, ultrapassar as palavras rumo ao pensamento do autor. A
linguagem to eficaz nessa sua funo que a crena que temos a de termos
conversado com o autor de esprito a esprito, isto , sem intermediao das palavras.
Dito de outro modo, as palavras, como signos, nos enviam para algo que as ultrapassa, e
que , exatamente, o pensamento. surpreendente que as palavras, uma vez esquecidas,

216
MERLEAU-PONTY A Prosa do Mundo, pp. 31 e 32.
217
112

tenham podido dar lugar a uma riqueza de significados. Mas no nos deixemos to
rapidamente iludir. A experincia de esquecimento da linguagem to forte que logo
estaramos tentados a abandonar os signos, considera-los desnecessrios, como se a
experincia da linguagem pudesse ter ocorrido algo assim como por telepatia. Ora, no
disso que se trata: foram elas [as palavras] que nos falaram durante a leitura, quando,
sustentadas pelo movimento de nosso olhar e de nosso desejo, mas tambm
sustentando-o, reativando-o sem parar, formavam conosco a dupla do cego e do
paraltico pois elas existiam graas a ns, e graas a elas ramos antes fala do que
linguagem, ao mesmo tempo a voz e seu eco
218
. essa inseparvel dialtica entre a
fala e a palavra que preciso ser mantida, que no podemos perder de vista. As palavras
so sustentadas por ns durante a leitura, mas so elas tambm que sustentam nossa
leitura. Se prprio da linguagem fazer-se esquecer no momento da expresso no
porque as palavras tenham inexistido ou mesmo sido desnecessrias, mas sim porque os
signos nos remetem ao significado, porque as palavras nos enviam ao seu sentido.
O passo que Merleau-Ponty far agora ser aquele de explicitar e precisar o que
se entende pela noo de sentido tantas vezes notada no texto. Essa explicitao, me
parece, se faz fundamentalmente em trs momentos: o primeiro no qual lidamos com
um sentido j adquirido; o segundo, quando um novo sentido surge, escorado no sentido
j dado, mas subvertendo-o; o terceiro, quando o novo sentido ultrapassado e se
acrescenta ao domnio do adquirido. preciso afastar desde j a idia de que o leitor,
sua subjetividade, que atribui e cria o sentido de um livro. Ora, como dir Merleau-
Ponty, o livro um indivduo nico e irrecusvel. Mesmo que seja a partir do todo ou
como ele me aparecia no momento da leitura que compreendo cada frase, mesmo que
tenha a impresso de ter criado o livro, como sugere Sartre; preciso aqui desfazer essa
idia, preciso aqui se opor a Sartre. Dito de outro modo, por mais que tenhamos a
impresso que estamos criando o sentido do livro, o prprio livro que nos envolve
com seu sentido. Mas num ponto Sartre tem razo: Mas, enfim, preciso ler e, como
Sartre ainda disse muito bem, que a leitura pegue como o fogo pega
219
.
certo que preciso que eu me ponha a ler o livro para que ele passe a
significar, mas esse ato primeiro no encerra, sozinho, o sentido do livro. O primeiro
passo que dou apenas desperta essa mquina que o livro. A relao, assim, entre o

218
219
113

leitor e o livro no a de uma conscincia soberana que constitui por si o sentido da
obra. A expresso usada por Merleau-Ponty para dar conta da relao entre o leitor e o
livro recebo e dou no mesmo gesto. Dei meu conhecimento da lngua: sentido das
palavras, sintaxe. Dei, ainda, toda uma experincia ainda em aberto que j vivenciei. No
entanto, meu interesse pelo livro estaria diminudo se ele nada acrescentasse ao que eu
j possua. O autor do livro parte desse solo comum que nos une, mas o que ele quer
ultrapassar o terreno das significaes adquiridas e disponveis. O autor se instala em
meu mundo e, aos poucos e imperceptivelmente, me lana em seu prprio mundo. Ele
se instalou no meu mundo. Depois, imperceptivelmente, desviou os signos de seu
sentido ordinrio, e estes me arrastam como um turbilho para um outro sentido que vou
encontrar. Sei, antes de ler Stendhal, o que um patife, e posso portanto compreender o
que ele quer dizer quando escreve que o fiscal Rossi um patife. Mas quando o fiscal
Rossi comea a viver, no mais ele que um patife, o patife que um fiscal Rossi.
Entro na moral de Stendhal pelas palavras de todo o mundo, das quais ele se serve, mas
essas palavras sofrem em suas mos uma toro secreta
220
. Esse o termo que melhor
caracteriza o que o autor realiza, uma toro secreta. Parte-se do conhecimento comum
da lngua, no exemplo temos o sentido comum de patife: aquele que est no dicionrio,
tambm aquele, certo, que tenho (e aqui entram as experincias do leitor) ao ouvir
minha vizinha chamar seu marido de patife. O que Stendhal faz partir desse sentido
comum e tambm daquele que ele ignora mas sabe que eu tenho, e operar uma toro,
imperceptvel para mim, mas que aos poucos me lana para fora de meu mundo rumo ao
mundo de Stendhal. Aos poucos sou conduzido a ler as palavras na inteno com que
ele escreveu, isto , ultrapassei o sentido que as palavras tinham no mundo de todos e os
apreendi de uma maneira que, sem Stendhal, no teria podido fazer. por isso que a
relao entre leitor e livro no unilateral. No se trata da soberania do leitor
significando um em si cujo sentido s se realiza por mim, no sentido de que tenho o
poder de constitu-lo. Ou, citando Merleau-Ponty: A realeza do leitor apenas
imaginria, j que deve todo o seu poder a essa mquina infernal que o livro, aparelho
de criar significaes. As relaes do leitor com o livro se assemelham queles amores
em que, no incio, um dos dois dominava, porque tinha mais orgulho ou petulncia; mas

220
114

logo isso tudo desaba e o outro, mais taciturno e sensato, que governa. O momento da
expresso aquele em que a relao se inverte, em que o livro toma posse do leitor
221
.
O que temos em seguida um novo esclarecimento sobre a distino entre
linguagem falada e linguagem falante. A primeira aquela do j adquirido: lngua
comum, escritos da lngua acrescentados herana da cultura. A segunda, a falante,
aquela que o livro estabelece como o leitor, aquela que cria um novo sentido a partir do
j dado.
chegado um momento, no entanto, em que tambm Stendhal se acrescentar
soma das significaes j adquiridas, mas nesse momento terei ultrapassado Stendhal,
ele ter cessado de me falar, de realizar a expresso. Dito de outro modo: Uma vez
adquirida essa linguagem, posso perfeitamente ter a iluso de t-la compreendido por
mim mesmo: que ela me transformou e tornou-me capaz de compreend-la.
Retrospectivamente, com efeito, tudo se passa como se no tivesse havido
linguagem;retrospectivamente, orgulho-me de compreender Stendhal a partir de meu
sistema de pensamentos, e quando muito lhe concedo com parcimnia um setor desse
sistema, como fazem os que pagam uma dvida antiga tomando emprestado do credor.
Com o tempo, talvez, isso venha a ser verdade. Graas a Stendhal, talvez ultrapassemos
Stendhal, mas ele ter cessado de nos falar, seus escritos tero perdido para ns sua
virtude de expresso
222
.
Retomemos o ponto, a linguagem verdadeira no o despertar em ns de
significaes j existentes. o se utilizar dessas significaes para produzir rudos, os
quais aos poucos se tornaro significaes nossas. Esto presentes aqui os trs
momentos da explicitao da noo de sentido que havamos falado antes: o j
adquirido, o novo sentido e a passagem desse novo ao domnio do j adquirido. por
isso que interpretamos a citao que Merleau-Ponty faz de Sartre como sendo uma
crtica, dizer que o leitor cria o livro de ponta a ponta se alojar apenas nessa primeira
noo de sentido.
Em seguida, Merleau-Ponty reaproximar a experincia da linguagem com a
experincia perceptiva. A leitura um confronto entre os corpos gloriosos e
impalpveis de minha fala e da fala do autor. bem verdade, como dizamos h pouco,

221
222
115

que ela nos lana inteno significante de outrem para alm de nossos pensamentos
prprios, assim como a percepo nos lana s coisas mesmas para alm de uma
perspectiva da qual s me dou conta depois. Mas esse poder de ultrapassar-me pela
leitura, devo-o ao fato de ser sujeito falante, gesticulao lingstica, assim como minha
percepo s possvel por meu corpo. Essa mancha de luz que se marca em dois
pontos diferentes sobre minhas duas retinas, vejo-a como uma nica mancha distncia
porque tenho um olhar e um corpo ativo, que tomam diante das mensagens exteriores a
atitude conveniente para que o espetculo se organize, se escalone e se equilibre
223
.
Tudo isso ocorre porque no interpreto as palavras do livro segundo noes j tidas,
meu aparelho de expresso no opera apenas dessa forma, mas deixo-me transformar
pelo livro, adquiro por ele novos rgos. O que temos aqui uma linguagem
constituinte que opera quando a linguagem constituda se v descentrada e privada de
seu equilbrio. Ora, a linguagem nos conduz s coisas mesmas porque ela significao
e no apenas tem significao.
Depois dessa aquisio operada pela identificao entre linguagem e
significao, Merleau-Ponty, nos parece, se desviar um pouco do assunto a fim de dar
algumas explicaes. Merleau-Ponty pretendia escrever uma teoria da expresso e da
verdade, apresentada aqui apenas em esboo. O procedimento desse trabalho ser
esclarecer a experincia da fala frente ao saber objetivo e as filosofias que pensam
ultrapass-la. O objetivo do presente trabalho, no entanto, mais modesto: restringe-se
ao funcionamento da fala na literatura. Pode parecer estranho que se comece o estudo da
fala por sua funo mais complexa. Ora, a isso preciso responder que o estudo
objetivo da linguagem e a experincia literria so concntricos. Entre a cincia da
expresso e a experincia viva da expresso no deve haver corte. Enfim, preciso
afirmar que a idia de uma linguagem possvel deve partir de uma linguagem real e no
o contrrio, o que se faria extraindo-se o real do possvel.
Ora, justamente disso que se trata, Merleau-Ponty no pode aceitar uma
concepo de liberdade que no reconhea que o mundo nos solicita com um sentido j
prvio. Independentemente de ser por meu projeto de escalar uma montanha que ela se
mostra como obstculo ou via de acesso ao que quero, as coisas do mundo so mais ou
menos propensas a aceitar esse sentido. Uma montanha, por exemplo, grande em

223
MERLEAU-PONTY A Prosa do Mundo, pp. 35 e 36.
116

relao a meu corpo, e isso independe do sentido que eu pense lhe atribuir. No pode
haver uma conscincia soberana sem idealismo. O mundo j est constitudo antes que
nos posicionemos frente a ele. Portanto, nunca h determinismo e nunca h escolha
absoluta, nunca sou coisa e nunca sou conscincia nua
224
. Trata-se, para Merleau-Ponty
de uma falsa escolha, aquela entre a determinao completa e a liberdade absoluta. Para
ele, a idia de situao exclui, por princpio, a liberdade absoluta. Sou uma estrutura
psicolgica e histrica e, por isso, minha relao com o mundo no de distanciamento,
no h como nos livrarmos de nossa perspectiva, mas de promiscuidade originria.
A divergncia entre as concepes de liberdade presentes em Sartre e em
Merleau-Ponty advm de que ambos do pesos e sentidos diferentes para as noes de
motivao e situao. Na verdade, para ser mais preciso, a condio ontolgica da
liberdade em Sartre no exige que ela se desdobre tal e qual na efetividade histrica.
Compreendamos. A histria ou o concreto, para Sartre mais complexo do que a
ontologia (que, alis, surge para fundamentar o mais efetivo), de maneira que as
estruturas ontolgicas da liberdade permanecem na histria, mas esta, por ser mais
complexa, no est condicionada a desdobr-la. No terreno da histria, a cristalina
ontologia da liberdade cede lugar a uma complexidade ambgua e mais rica. Eis o ponto
que sequer notado por Merleau-Ponty. Sartre pode falar que os motivos so
insuficientes para determinar minha ao e afirmar uma liberdade absoluta, mesmo que
situada, e no cair numa contradio, porque antes j havia definido a conscincia como
uma nada de ser. Merleau-Ponty no pode aceitar tal formulao da liberdade porque,
para ele, somos, em certo sentido, uma estrutura e acumulamos sentidos que existem no
mundo e que no contribumos para criar. Como avaliar se essas perspectivas so
realmente divergentes? Ao falar em possveis mais prximos Merleau-Ponty no est,
assim como Sartre, excluindo a idia de determinao? E Sartre, no estaria de acordo
com a formulao de Merleau-Ponty ao afirmar que temos possveis-prprios, porque j
estamos sempre situados e no faz sentido dizer que a liberdade de um operrio
tornar-se burgus, mas, antes, assumir um projeto de resignao, cooptao ou
libertao? A leitura que Merleau-Ponty faz de Sartre exige, certamente, que
verifiquemos como se relacionam liberdade e situao em O Ser e o Nada, mas exige,
tambm, que elucidemos o sentido de o homem ser um nada de ser. Que relaes
existem entre ser e nada nessa afirmao? Est a a tarefa que nos caber na

224
117

continuidade de nossa pesquisa rumo a uma adequada interpretao do sentido da
liberdade em Jean-Paul Sartre.

1.1 - Uma Liberdade Situada

A noo sartriana de liberdade se orienta pela idia de projeto, melhor dizendo,
de que o Para-si ou a realidade humana pode ser mais bem compreendido pela idia de
projeto. Dois so os alicerces para que essa idia possa ser adequadamente entendida: as
teorias da negao e da temporalidade presentes em O Ser e o Nada. Esses so os dois
pontos pelos quais Sartre organiza sua ontologia da conscincia. Ocorre que, como j
pudemos observar, essa ontologia da conscincia que permite a particular concepo
da liberdade humana defendida por Sartre.
Logo aps a Introduo de O Ser e o Nada, Sartre ocupa-se da descrio das
condutas humanas
225
. A primeira conduta escolhida, considerada estrategicamente como
via de acesso realidade humana, aquela que Sartre chama por atitude interrogante
226
.
A partir do exame dessa conduta, nosso filsofo chega a um problema
227
, que ser
longamente explorado, aquele do nada, de sua origem e de suas conseqncias no
tocante estrutura do Para-si. Em primeiro lugar, desfaz-se a idia corrente e de grande
peso na histria da filosofia de que o nada ou a negao se encerraria numa atitude

225
No vamos nos limitar ao estudo de uma s conduta. Ao contrrio, tentaremos descobrir vrias e
penetrar, de conduta em conduta, no sentido profundo da relao homem-mundo. Mas antes de tudo
convm escolher uma conduta primeira, capaz de servir de fio condutor da nossa investigao.
(SARTRE, O Ser e o Nada, p. 44).
226
Ora, a prpria investigao nos oferece a conduta desejada: o homem que eu sou, se o apreendo tal
qual neste momento no mundo, descubro que se mantm frente ao ser em uma atitude interrogativa.
227
Portanto, acaba de surgir novo componente do real: o no-ser. Nosso problema se complica, porque j
no temos de tratar s das relaes entre ser humano e ser-Em-si, mas tambm entre ser e no-ser e no-
ser humano e no-ser transcendente. (SARTRE, O Ser e o Nada, p. 46).
118

judicativa
228
, isto , a negao no passaria de uma construo realizada pelo juzo,
qualquer suposio acerca da presena do no-ser no real, ou, como dir Sartre, como
novo componente do real, seria descartada. Sartre, opondo-se s concepes hegeliana e
heideggeriana sobre o nada, prope que o nada no um juzo, mas, antes, sua
inscrio no real que permite ou possibilita um juzo negativo. porque o no-ser
presena constante no mundo que podemos formular um juzo de negao. Sartre
desmorona tambm com a idia de que o nada precede
229
o ser, ao contrrio, aquele
surge deste. Para nosso filsofo, do nada nada vem a ser, o que equivale a dizer que o
ser anterior ao nada e este o invade, ou, como dir Sartre, o nada infesta o ser como
um verme
230
.
Ocorre, no entanto, que o nada no poderia provir do ser Em-si, pois este ser das
coisas em bruto no tem qualquer fissura de onde o nada pudesse surgir
231
, ao contrrio,
ele absoluta plenitude, sem qualquer instabilidade ou falta. Donde a tese fundamental
de Sartre: o homem o ser pelo qual o nada pode surgir, o homem que empresta seu
ser ao nada. Assim, a apario do homem no meio do ser que o investe faz com que
se descubra um mundo. Mas o momento essencial e primordial dessa apario a
negao. Alcanamos, assim, o termo inicial deste estudo: o homem o ser pelo qual o
nada vem ao mundo
232
. Apenas um ser que Para-si, isto , que se caracteriza por ser
um perptuo e inalcanvel
233
movimento rumo a si, que uma presena a si. Somente
esse ser particular pode fazer brotar o nada. Donde a conseqncia imediata: a
concepo do homem como uma falta de ser
234
, um desejo irrealizvel de alcance da
plenitude
235
.

228
Basta para mostrar que o no-ser no vem s coisas pelo juzo de negao: ao contrrio, o juzo de
negao que est condicionado e sustentado pelo no-ser. (SARTRE, O Ser e o Nada, p. 51).
229
Mas, ao contrrio, o nada, que no , s pode ter existncia emprestada: do ser que tira seu ser; seu
nada de ser s se acha nos limites do ser, e a total desapario do ser no constituiria o advento do reino
do no-ser, mas, ao oposto, o concomitante desvanecimento do nada: no h no-ser salvo na superfcie
do ser. (SARTRE, O Ser e o Nada, p. 58).
230
O nada no pode nadificar-se a no ser sobre um fundo de ser: se um nada pode existir, no antes ou
depois do ser, nem de modo geral, fora do ser, mas no bojo do ser, em seu corao, como um verme.
231
Resulta, pois, que deve existir um Ser que no poderia ser o ser-Em-si com a propriedade de
nadificar o nada, sustent-lo com seu prprio ser, escor-lo perpetuamente em sua prpria existncia, um
ser pelo qual o nada venha s coisas. (SARTRE, O Ser e o Nada, p. 65).
232
233
Poder-se-ia argumenta que esse momento de encontro de si consigo mesmo ocorreria no momento da
morte, mas o Para-si sartriano no um ser-para-a-morte, o que equivale a dizer que no momento da
morte ele deixa, exatamente, de ser Para-si, agora, qualquer juzo a seu respeito provm do outro.
234
Ocorre algo como uma fissura no ser, ou, melhor dizendo, uma descompresso interna, um
desgarramento de si. Enfim, o Ser perde sua solidez e, dessa feita, em lugar da plena identidade consigo,
119

J podemos antever aqui o que significa essa concepo do nada para o homem
ou para a teoria da conscincia elaborada por Sartre. Como sabemos, o nada sartriano
passa, ao longo de suas obras, por um desenvolvimento, assumindo, no incio, o papel
de esvaziamento do campo transcendental para adquirir, na maturidade sartriana, o
papel de poder nadificador
236
. Dito de outro modo, num primeiro momento, definir a
consccincia como uma nada, como observamos no primeiro ensaio filosfico de Sartre:
A Transcendncia do Ego (1934), significa esvazi-la de qualquer contedo, cuja
introduo no interior da imanncia acabaria por destru-la, isto , torn-la-ia opaca,
impedindo, desse modo, sua espontaneidade. Essa caracterizao da conscincia como
um nada ou um vazio se fez a partir da apropriao por Sartre da fenomenologia
husserliana, possibilitando o embate de nosso filsofo com as concepes tradicionais
em filosofia (como tambm em psicologia), que afirmavam a presena de um Ego
anterior conscincia, garantindo-lhe unidade. Sartre pensa e a esto para ele os
motivos de comemorao da descoberta da fenomenologia (leia-se intencionalidade da
conscincia), proporcionada pelo filsofo alemo Edmund Husserl , assim, poder
definir a conscincia como aquilo que ela realmente : um movimento rumo a um objeto
intencionado, localizado, por princpio, fora dela; e no um reservatrio de
representaes capaz de, no limite, desconfiar da existncia real do mundo em nome de
uma verdadeira atitude filosfica. Mas as reflexes de Sartre acerca da natureza da
conscincia no param por aqui e caminham de par com o estudo (de forte impacto para
suas consideraes acerca da psicologia e da literatura) da funo irrealizante da
conscincia. Trata-se de, diferentemente da concepo clssica, distinguir radicalmente
conscincia imaginante e conscincia perceptiva. Enquanto segunda cabe apreender o
real atravs de infinitos perfis; primeira cabe pr seu objeto como um irreal ou um
nada. A conscincia torna-se, assim, pela primeira vez, um poder nadificador.
Intencionar Pedro atravs de um analagon (seu retrato, por exemplo) no ver o retrato,

subsiste agora a no-coincidncia consigo mesmo o Ser, antes caracterizado como o Ser de
Parmnides, com o advento da conscincia se pe distncia de si e de outros seres: o Ser agora se posta
em outro lugar que no o seu eterno repouso (sic). Ao fazer-se conscincia, o ser perde-se como Uno e
positivo, a identidade de si a si desagrega-se. Tornando-se conscincia, o Ser j no totalmente si, mas
uma presena a..., uma distncia de si a si em detrimento da plena identidade, emerge agora uma
relao: a conscincia mantm uma relao de si para si mesma. (YAZBEK, A nostalgia do impossvel,
p. 178).
235
Como sabemos, o desejo mais profundo do Para-si tornar-se Em-si-Para-si: um ser que encerrasse a
estabilidade das coisas e se mantivesse como conscincia, o que equivale a ser Deus.
236
Vale salientar que o prprio Sartre definir a liberdade como um poder nadificador e de escolha.
120

eliminar a distncia que separa minha conscincia da presena de Pedro. operar pela
nadificao do real.
So essas duas concepes do nada, como vazio e como poder nadificador, que
ganham sua verso definitiva em O Ser e o Nada. Na elaborao de sua ontologia da
conscincia, Sartre a define com uma falta de ser ou um ser instvel cuja fixao ou
estabilidade apenas se adquirem pela utilizao de um procedimento especfico: a m-
f
237
. O alcance dessa definio da conscincia como um nada exatamente aquele que
conduz afirmao de que estamos condenados liberdade. Condenados porque no a
escolhemos no h uma liberdade anterior a si prpria que pudesse escolher ser ou
no livre (da a facticidade da liberdade) e, no entanto, a somos. Dizer que a
conscincia um nada significa afastar todos os determinismos, que durante longo
tempo ameaaram introduzir uma passividade no homem anterior sua prpria ao
subjetiva sobre o mundo. Da porque a liberdade, longe de ser uma propriedade do
sujeito, uma ao sobre o mundo: o sentido ltimo da identificao entre ser-livre e
fazer-se.
As duas maneiras pelas quais Sartre trabalhou a noo de nada antes de sua obra
de 1943 so, no entanto, insuficientes para podermos fazer decorrer de uma conscincia,
que vazio e poder nadificador, a liberdade humana. O Ser e o Nada trabalha com essas
duas verses do nada, mas avana num ponto fundamental. Agora o poder de
nadificao da conscincia incide sobre ela prpria. Dizer que a conscincia poder de
nadificao afirmar a nadificao externa, no sentido de dizer que um pssaro no
uma rvore; e, sobretudo, uma negao interna, no sentido de dizer que o homem o ser
que o que no e no o que . O Para-si no pode manter a nadificao sem se
determinar como falta de ser. Significa que a nadificao no coincide com uma
simples introduo do vazio na conscincia. (...) De todas as negaes internas, a que
penetra mais profundamente no ser e constitui em seu ser o ser ao qual nega juntamente
com o ser negado, a falta de. Esta falta no pertence natureza do Em-si, todo
positividade. S aparece ao mundo com o surgimento da realidade humana
238
. Fala-se

237
Esse procedimento no uma exceo, mas, ao contrrio, ocorre freqentemente: Aquele que realiza
na angstia sua condio de ser arremessado em uma responsabilidade que reverte at sobre sua
derrelio j no tem remorso, nem pesar, nem desculpa; j no mais do que uma liberdade que se
revela perfeitamente a si mesmo e cujo ser reside nesta prpria revelao. Mas, como sublinhamos no
incio desta obra, na maior parte do tempo fugimos da angstia na m-f. (SARTRE, O Ser e o Nada, p.
681).
238
SARTRE, O Ser e o Nada, pp. 135 e 136.
121

aqui, pela primeira vez, da possibilidade de uma negao que se volta sobre o prprio
agente dessa negao, da porque o homem ser o ser que se caracteriza por uma falta de
ser, falta originria, ponto de partida das reflexes sartrianas acerca da liberdade
humana. Afirmar que a nadificao no coincidncia entre conscincia e vazio no a
negao do trabalho de limpeza do campo da imanncia realizado anteriormente a O Ser
e o Nada, mas a revelao de sua insuficincia. Essa liberdade, possibilitada pela
identificao entre conscincia e nada (negao interna) afasta, num primeiro momento,
os chamados determinismos psicolgicos: O determinismo psicolgico, antes de ser
uma concepo psicolgica, em primeiro lugar uma conduta de fuga, ou, se
preferirmos, o fundamento de todas as condutas de fuga
239
. Vem dessa posio amarga
em relao psicologia tradicional toda a discusso empreendida no captulo de O Ser e
o Nada sobre a m-f, discusso que teve como fim ltimo mostrar como possvel
respondermos a certos embaraos sugeridos pela psicanlise, sem necessidade de
recorrncia, dir Sartre, hiptese absurda do inconsciente. Dizer que a conscincia
semi-transparente e semi-obscura para si mesma significa, ao mesmo tempo, afirmar
que ela uma operao reflexiva capaz de dar conta de si mesma sem recorrncia a um
Eu ou a um inconsciente; mas afirmar tambm que h uma dimenso pr-reflexiva do
cogito que a possibilidade mesma da reflexo. Ora, a conscincia escapa definio
de ser meramente conhecimento voltado para si
240
. Est a o que o cartesiano (como
tambm o Husserl posterior s Investigaes Lgicas) no poderia antever, pois localiza
uma simultaneidade ou uma identificao entre a conscincia e o Ego. Assim, no h
primazia da reflexo sobre a conscincia refletida: esta no revelada a si por aquela.
Ao contrrio, a conscincia no-reflexiva torna possvel a reflexo: existe um cogito
pr-reflexivo que condio do cogito cartesiano
241
.
Ora, dir Sartre, o homem o ser que escapa a todas as determinaes, isto ,
um ser que no se explica por um procedimento formal ou analtico que, por um jogo de
causa e efeito, explicaria ou determinaria a razo suficiente e necessria de suas
atitudes. Alis, a tentativa de Sartre de legitimar algo como uma razo dialtica (mesmo
que isso ocorra apenas no final da dcada de 50) inteiramente compatvel com esse

239
240
Dizamos que a conscincia o ser cognoscente enquanto e no enquanto conhecido. Significa
que convm abandonar a primazia do conhecimento, se quisermos fundament-lo. E, sem dvida, a
conscincia pode conhecer e conhecer-se. Mas, em si mesma, ela mais do que s conhecimento voltado
para si. (SARTRE, O Ser e o Nada, p. 22).
241
122

esprito ou essa convico de que s a liberdade pode dar conta de explicar um homem
(indivduo) em sua singularidade. Nesse sentido, diga-se de passagem, o mtodo
progressivo-regressivo apresentado em Crtica da Razo Dialtica est totalmente de
acordo com o esprito da psicanlise existencial proposta, no por acaso, no final de O
Ser e o Nada. Essa relao se sustenta sobretudo quando observamos a aplicao
desses mtodos: seja no ensaio escrito sobre Genet (um exemplo de psicanlise
existencial), seja na monumental biografia de Flaubert (j sob o impacto das reflexes
sartrianas presentes na Crtica), est em jogo um mesmo objetivo que Sartre sempre
perseguiu: a compreenso de um indivduo em sua singularidade, sem ignorar, contudo,
as mediaes entre o objetivo e o subjetivo, entre o particular e o geral. A resposta que
Sartre d aos marxistas, quando tentaram criticar o existencialismo , nesse sentido,
significativa: quem Valry, perguntar algum, um escritor burgus, dir um marxista
ortodoxo. Tudo bem, conceder Sartre, reconheo que Valry seja um escritor burgus,
mas, ocorre que nem todo burgus Valry e isso o que realmente importa. A
pretenso de Sartre aqui evidente: no podemos reduzir a explicao de um indivduo
aos desgnios de uma teoria a priori. Se o homem livre, como quer Sartre, ento, nem
sua classe, nem sua biologia, nem qualquer determinismo psicolgico podem constitu-
lo como destino. Mais uma vez o que se afirma aqui o escapar do homem a toda
determinao ou, como dir Sartre: No porque sou livre que meu ato escapa
determinao dos motivos, mas, ao contrrio, a estrutura ineficiente dos motivos que
condiciona minha liberdade
242
.
justamente a impossibilidade de tal determinao
243
(o homem o ser que
escapa s determinaes) que marca o afastamento de Sartre de todas as explicaes
analticas acerca do homem e abre o caminho para que se estabelea uma compreenso
desse ser cuja caracterstica ser liberdade. Sartre recusa, precisamente, que o homem
possa ser explicado como uma sucesso de eventos que se implicam mutuamente ou
como uma natureza que precedesse sua existncia. Notemos bem, o homem no pode
ser explicado por um procedimento de determinao, como faria uma atitude analtica,
mas essa liberdade no se confunde com um uma indeterminao, no sentido de que

242
243
A relao entre ser e no-ser no homem bastante sutil em Sartre e no pode ser lida unilateralmente,
sob risco de m-f. A maneira mais clara de se entender essa relao aquela que Sartre nos d no
exemplo do homossexual no captulo sobre a m-f de O Ser e o Nada: Na medida em que uma srie de
condutas se define como condutas de pederasta e que assumi tais condutas, sou pederasta. Na medida em
que a realidade humana escapa a toda definio por condutas, no sou. (SARTRE, O Ser e o Nada, p.
111).
123

Mathieu, por exemplo, recusa-se assumir qualquer compromisso com Marcelle em A
Idade da Razo, em nome de sua liberdade. Esse anti-heri sartriano no expressa a
concepo sartriana de liberdade (como alis, qualquer de seus personagens pode ser
considerado o porta-voz de sua filosofia). A recusa de seus personagens em assumir
compromissos, suas frustraes e o fracasso de seus projetos mostra, antes, que todos os
personagens so livres, sem que nenhum deles personifique a liberdade, o que seria um
absurdo. Dizer que a conscincia, por ser um duplo nada (convertido em negao
interna a partir de O Ser e o Nada) torna o homem livre, no a afirmao de que ele,
ao assumir qualquer compromisso, deixaria de ser livre (o que um caso flagrante de
m-f) a liberdade no uma propriedade que poderamos t-la ou no, ns no
decidimos acerca da existncia da liberdade, o que equivale a afirmar a contingncia da
liberdade , mas recusar que motivos ou mbeis (mesmo que eles assumam um papel
nas escolhas do Para-si) sejam suficientes, no sentido de serem a causa ou a razo, para
abarcar minhas atitudes.
Se essa particular relao entre conscincia, nada e liberdade pode se aplicar
interioridade do sujeito o que no de todo aceito, pois o argumento do
determinismo psicolgico freqentemente levantado , aceitando-se, mesmo que a
contra-gosto, a insuficincia dos chamados determinismos psicolgicos; o mesmo
parece no ocorrer quando se tem em mira a relao do homem com o mundo, ou a
insero do homem na histria: o sentido profundo da aceitao sartriana da proposio
de que o homem essa sntese indissolvel, a no ser por abstrao, chamada de ser-no-
mundo. Nesse ponto, os crticos so bem mais severos e prometem filiar Sartre mais
pura ideologia burguesa
244
. Ser mesmo assim? Seria a filosofia da existncia uma
justificao terica da atual fase do capitalismo, como querem Marcuse e Lukcs?
Ainda cedo para resolvermos a questo. O que esperamos que o exame do captulo
de O Ser e o Nada sobre liberdade e situao nos permita, pelo menos, desconfiar desse
bom encontro entre a filosofia da existncia e a ordem burguesa. Vejamos, por enquanto
e brevemente, em que medida a concepo sartriana de temporalidade aponta para a sua

244
Os comentrios de Marcuse e Lukcs vo nesse sentido. Nos diz Lukcs em sua crtica ao
existencialismo, obretudo a Sartre: assim que o existencialismo aparece como a ltima variante e
tambm a mais evoluda dessa oposio [ao socialismo]. Sua ontologia, baseada na fenomenologia,
representa o cume atual e o aspecto mais extremo do terceiro caminho filosfico, prprio do estgio do
imperialismo (...) A tendncia dominante da filosofia no estgio do imperialismo consiste em
negligenciar as condies sociais, em consider-las como dados secundrios, no afetando quase a
essncia da realidade humana. (LUKCS, Existencialismo ou Marxismo?, pgs. 19, 20 e 72).
124

idia de projeto ou do Para-si como projeto, idia reguladora, como afirmamos no incio
deste texto, de sua original concepo de liberdade.
apenas em O Ser e o Nada que Sartre elabora em pormenor sua teoria da
temporalidade. Antes desse ensaio o que tnhamos era a referncia que Sartre fazia a
Husserl, s suas Lies sobre a conscincia interna do tempo, em A transcendncia do
Ego. A teoria husserliana do tempo entrava e cena ali para dar conta da unificao da
conscincia sem Eu. A conscincia, dizia Sartre apoiando-se em Husserl, no precisa de
nenhum Eu para garantir-lhe unidade porque, desde as fantsticas descobertas da
fenomenologia, ela mesma (conscincia), no tempo que opera sua unificao. Essa
unificao se daria por um jogo de intencionalidades. Em outras palavras, as dimenses
do presente, passado e futuro adquirem, com as investigaes fenomenolgicas, um
novo sentido. Com Husserl, o tempo deixa de ser uma sucesso de instantes pontuais
em que apenas por um decreto divino ou um milagre perprtuo se estabelecia a relao
entre essas dimenses, visto que eram radicalmente distintas. Husserl argumenta que
pensar o tempo assim tornaria impossvel a atitude banal de se escutar uma melodia,
pois nos faltaria exatamente a reteno do passado e a expectativa do futuro, que nos
fazem compreender a melodia. Em suas Lies, Husserl diz que o presente o
momento agora que guarda em si, qual como num rabo de cometa, a reteno do
passado e a protenso do futuro prximo. a essa nova relao entre presente, passado
e futuro que Sartre se refere quando fala de jogo de intencionalidades l no texto de
1934.
No iremos explicar aqui o captulo sobre a temporalidade de O Ser e o Nada, o
que demandaria focar a questo a partir de um outro ponto, esse captulo apenas nos
interessa na medida em nos aponta ou constri a noo propriamente sartriana de
projeto. Digamos, de maneira grosseira, que o Para-si no est no tempo, mas ele
mesmo temporalidade. Sartre organiza a dinmica da temporalidade de maneira que o
passado do Para-si o domnio do j sido, aquilo que h de dimenso de ser no Para-si.
Mas esse passado no um ser maneira do ser em bruto das coisas, preciso que esse
aspecto de ser que o Para-si seja assumido e interpretado pelo homem. Sartre recusa-
se a estabelecer uma relao de causao entre o passado e o presente e o Para-si ou
deste em relao a seu futuro. O passado no determina meu presente, mas, ao contrrio,
preciso que ele seja assumido num projeto que ganha seu sentido luz do futuro que o
125

Para-si tem-de-ser ou projeta ser. , assim, a dimenso do futuro que retroage sobre
presente e passado com a inteno de atribuir-lhes significao.
Essa maneira pela qual Sartre concebe a relao temporal, como tambm sua
tentativa de operar a identificao entre conscincia e negao, incidem diretamente, ou
so a chave de compreenso, de sua concepo de liberdade. Sartre nos diz que sou livre
porque minha conscincia um nada de ser, ou um ser que se recusa a se congelar numa
fixao (a no ser por m-f), como tambm, o Para-si um ser que escapa
determinao por mbeis ou motivos. Ambos so insuficientes para dar conta da
liberdade que sou.
Tudo pareceria resolvido se a concepo sartriana de liberdade se encerrasse nos
limites de uma conscincia soberana e de sobrevo, alheia a qualquer situao, isto ,
no fosse facticidade. Se assim fosse, no haveria como recusar as crticas dirigidas a
Sartre por adversrios das mais diferentes posies filosficas e polticas. Ocorre, no
entanto, que a prpria dinmica de O Ser e o Nada, que atribui uma dimenso de
facticidade ao Para-si; que como no poderia deixar de ser na boa tradio das
filosofias da existncia que prometem reabilitar a dimenso do corpo considera numa
nova perspectiva o problema do corpo; que no identifica liberdade e vontade, deixando
a conscincia de ser um puro esprito soberano que sobrevoaria o mundo; com tudo isso,
a prpria trama conceitual de O Ser e o Nada que exige que a liberdade padea de um
paradoxo: s h liberdade em situao e no h situao a no ser pela liberdade. isso
que devemos tentar compreender agora. Vejamos em que medida o conceito ambguo
de situao nos permite relativizar as leituras unilaterais feitas acerca da liberdade
sartriana. Vejamos como se estrutura o captulo de O Ser e o Nada, Liberdade e
facticidade: a situao. Talvez agora fique mais claro como a liberdade proposta por
Sartre, condio da ao, se converte em libertao, converso ignorada pelos
adversrios de Sartre.
O captulo que pretende discutir a noo de situao mostra como no h, como
pretende o senso comum, oposio entre liberdade e situao. Esse captulo comea por
justamente pr em relevo o argumento do senso comum contra a liberdade. Esse
argumento diz respeito ao coeficiente de adversidade das coisas. Ora, como afirmar
minha liberdade se parece que sou constrangido pela situao que no escolhi, mas a
adquiri desde meu nascimento? Como afirmar a liberdade se o homem parece no ser
126

livre nem para controlar seus apetites e desejos? Naso operrio, francs, sifiltico
hereditrio ou tuberculoso. A histria de uma vida, qualquer que seja, a histria de um
fracasso. O coeficiente de adversidade das coisas de tal ordem que anos de pacincia
so necessrios para obter o mais nfimo resultado
245
. Assim, a idia de que no homem
a existncia precede a essncia no parece apontar, como defende Sartre, que o homem
se faz, mas, antes, que feito pelas diversas situaes que no escolheu: sua classe, seu
lugar, sua biologia.
Para Sartre, esse tipo de argumento, de carter determinista, jamais incomodou,
de fato, os adeptos da liberdade humana. Dizer que o coeficiente de adversidade das
coisas um obstculo que promete interditar a liberdade falso, porque, refora Sartre,
esse coeficiente s ganha sentido por ns, pelo posicionamento que fazemos de um fim.
O coeficiente de adversidade das coisas, em particular, no pode constituir um
argumento contra nossa liberdade porque por ns, ou seja, pelo posicionamento prvio
de um fim, que surge o coeficiente de adversidade
246
. Aqui Sartre lana mo do
exemplo, tornado clssico, do rochedo. Seria o rochedo um obstculo ou uma ajuda?
Em absoluto esse rochedo neutro, ele s passa a significar obstculo ou ajuda a partir
de um fim estabelecido pelo Para-si para ilumin-lo. O mesmo rochedo ser um
obstculo se decidimos construir uma estrada frrea justamente em seu lugar, mas ser,
por outro lado, a condio de realizao de meu projeto se desejo escal-lo. Esse
exemplo tivial apresentado por Sartre serve apenas para reforar aquela idia j contida
quando ele nos apresentou a noo de projeto: Assim, ainda que as coisas em bruto
(que Heidegger denomina existentes em bruto) possam desde a origem limitar nossa
liberdade de ao, nossa liberdade mesmo que deve constituir previamente a moldura,
a tcnica e os fins em relao aos quais as coisas iro manifestar-se como limites
247
.
Notemos que Sartre no ignora que h rochedos mais propcios escalada,
condio que no depende de nossa escolha ou de nosso projeto, mas dizem respeito ao
existente em bruto. Decerto, aps essas consideraes, permanece um residuum
inominvel e impensvel que pertence ao Em-si considerado e que faz com que, em um
mundo iluminado por nossa liberdade, determinado rochedo seja mais propcio
escalada e aquele outro no. Mas, longe de ser originariamente esse resduo um limite

245
246
247
127

da liberdade, esta surge como liberdade graas a ele ou seja, graas ao Em-si em
bruto enquanto tal.
248
. Essa observao importante porque aponta para aquilo que os
crticos de Sartre ignoram: que a conscincia no um poder absoluto e soberano que
realiza seus desejos por um mero ato de vontade. Essa idia ganha muita fora quando
notamos a relao entre a liberdade e a situao, que difere do fato bruto. por isso que
no faz sentido quando Marcuse diz contra Sartre que, segundo a concepo sartriana de
liberdade, o homem que, por situao, trabalhador, deveria constituir a partir do nada
o sentido de certos valores e, mais ainda, poderia mudar sua situao segundo sua
vontade. Esse tipo de crtica abusiva porque faz mau uso do que Sartre quer dizer com
atribuio de sentido do Para-si s coisas. Se a realizao de meu projeto estivesse
garantida pela mera posio de sua escolha ou elaborao, no faria sentido Sartre
operar a distino entre o real e o ainda no existente no livre projeto do Para-si:
Somos livres quando o termo ltimo pelo qual fazemos anunciar a ns mesmos o que
somos constitui um fim, ou seja, no um existente real, como aquele que, na suposio
precedente, viria satisfazer nossos desejos, mas sim um objeto que ainda no existe
249
.
S faz sentido, assim, falar em liberdade porque vivemos num mundo resistente.
Se essa resistncia no existisse e bastasse a concepo de um projeto para a sua
realizao, ou seja, se a realidade, se nadificasse segundo os caprichos de minha
conscincia, ento viveramos num mundo semelhante ao do sonho em que no h
diferena entre a concepo e a realizao de um desejo (teramos aquela situao
onrica em que imagino que o ser que est atrs de mim uma ameaa minha
integridade e, est feito, eis que surge uma pessoa perigosa pronta a me perseguir).
Ora, mas de onde viria essa objeo que o senso comum freqentemente levanta
em relao liberdade humana: a de que freqentemente fracassamos em nossos
projetos? Precisamente, de uma confuso entre o conceito emprico e popular de
liberdade e aquele estritamente filosfico. Para Sartre, o sucesso de meus
empreendimentos no parte integrante de minha liberdade, ser livre auto-determinar-
se a querer, em outras palavras, liberdade autonomia de escolha. E aqui escolha quer
dizer fazer, isto , pressupe um comeo de realizao. Em que sentido? A liberdade de
escolha ou de fazer no o sucesso de meu empreendimento, por isso que no faz
sentido dizer que o prisioneiro sempre livre para sair da priso; por outro lado no se

248
249
128

confunde com uma liberdade interior ou com um simples desejo, como no sonho. A
liberdade do prisioneiro no est em ele sempre ser livre para desejar sua libertao.
Liberdade de escolha ou de fazer significa tentar escapar ou, mais precisamente, fazer-
se libertar. por isso que se a liberdade a condio da ao, porque se ela no
existisse sequer faria sentido falar em mudana ou projeto, seramos apenas a realizao
de uma essncia pr-determinada; a liberdade tambm uma ao sobre o mundo, ela
no se distingue dessa ao mesma e por isso que Sartre diz, diferentemente do
exemplo do incio do captulo sobre a liberdade de O Ser e o Nada, sobre a inteno e o
ato: Nossa descrio da liberdade, por no distinguir o escolher do fazer, nos obriga a
renunciar de vez distino entre inteno e ato. No possvel separar a inteno do
ato, do mesmo modo como no se pode separar o pensamento da linguagem que o
exprime; (...)
250
.
Sartre insiste de forma incisiva nessa distino entre os dois conceitos de
liberdade antes mencionados. Um que se afirma como autonomia de escolha e outro que
a confunde com a obteno dos fins desejados. Tal distino importante porque no
sendo a liberdade uma vontade que exige sua realizao para se tornar si mesma,
desloca a discusso que por longo tempo contraps os adversrios e os adeptos da
liberdade. Essa distino essencial entre liberdade de escolha e liberdade de obter foi
percebida certamente por Descartes, depois do estoicismo. Coloca um ponto final em
todas as discusses sobre querer e poder que ainda hoje opem os defensores aos
adversrios da liberdade
251
.
Sartre promete assumir por sua conta a questo da facticidade, tal tarefa se
impe porque afirmar a dependncia entre liberdade e coeficiente de adversidade das
coisas pode funcionar como uma faca de dois gumes. Esse impasse se coloca porque
parece condicionar a liberdade ontologicamente ao dado. Vejamos melhor.
Para tentar dar conta, em um novo patamar, do conceito de facticidade, Sartre se
refere ao fato de a liberdade no ser seu prprio fundamento. Disso decorre nossa
condenao liberdade e o carter contingente de sua existncia, pois a liberdade no
escolhe nem sobre seu ser nem sobre sua existncia. No h uma liberdade primeira que
decidiu ser livre, assim como poderia ter decidido o contrrio. Tambm no possvel

250
SARTRE, O Ser e o Nada, pgs. 595 e 596.
251
129

ao homem identificar-se com um ser, pois isso contrariaria nossa contingncia
originria. Com efeito, se a liberdade decidisse sobre a existncia de seu ser, seria
necessrio no s que fosse possvel o ser como no livre, mas ainda que fosse possvel
minha inexistncia absoluta. Em outras palavras, vimos que no projeto inicial da
liberdade, o fim se reverte sobre os motivos para constru-los; mas, se a liberdade tem
de ser seu prprio fundamento, o fim deve, alm disso, reverter sobre a prpria
existncia para faz-la surgir (...) Com efeito, a liberdade no um simples poder
indeterminado. Se assim fosse seria nada ou Em-si; e somente por uma sntese
aberrante do Em-si do nada que podemos conceb-la como um poder desnudo e
preexistente s escolhas. A liberdade por seu prprio surgimento, determina-se em um
fazer
252
. Aqui, parece, temos o ponto alto da liberdade sartriana. No ser um poder
indeterminado significa que ela um fazer, isto , opera pela nadificao de algo dado.
Assim, ganha todo o sentido a identificao entre conscincia e o nada de ser. porque
a conscincia originariamente nada que a liberdade pode ser definida como uma falta
de ser em relao a um ser dado. Dito de outro modo, antes de ser algo positivo ou um
ser pleno, a liberdade um buraco instaurado no mago do ser, a decretao de sua
instabilidade. Donde Sartre possa agora identificar aqueles dois conceitos de liberdade:
Coincidimos aqui com as exigncias do senso comum: empiricamente s podemos ser
livres em relao a tal estado de coisas e a partir deste
253
.
A relao entre a liberdade e o ser que deve ser por ela negado intrnseca.
Como dir Sartre, ningum pode escapar de uma priso na qual no foi enclausurado. A
liberdade, assim, no um projeto de sobrevo em relao ao ser, mas um escapar a
um comprometimento no ser, nadificao de um ser que ela . Entendamos bem, no
se trata aqui de sugerir que a liberdade assuma um ser como o ser do Em-si: o ser no
qual ela se compromete e pode negar um ser iluminado pelo fim escolhido. Do fato de
a liberdade no ser seu prprio fundamento decorrem duas caractersticas. Em primeiro
lugar, ela facticidade, pois no pode no ser livre. Em segundo lugar, ela
contingncia, uma vez que no pode no existir. Dissemos que a liberdade no livre
para no ser livre e o eu no livre para no existir. Isto porque, com efeito, o fato de
no poder no ser livre a facticidade da liberdade, e o fato de no poder no existir a
sua contingncia
254
. A liberdade relao com o dado, j que seu projeto opera pela

252
253
254
130

nadificao do existente. preciso entender, no entanto, o que significa essa relao
com o dado. Isso quer dizer que o dado condiciona a liberdade no sentido de sua causa
ou sua razo? Precisamente no, j vimos que a liberdade se explica exatamente por
escapar a qualquer relao de causa e efeito, alm de toda razo s poder s-la a partir
da liberdade. O dado no condiciona a liberdade porque ela justamente a negao
desse dado iluminada por um fim que no existe.
No nos apressemos e identifiquemos esse dado de que fala Sartre com algo
como o ser em bruto ou o ser Em-si. No disso que se trata, o dado o Em-si
nadificado pelo Para-si, e este o ponto. O Para-si no cria ou escolhe o dado, ele no
responsvel por sua existncia. Mas sim pela escolha que o Para-si faz de seu fim, ele
condiciona como esse dato se revelar. No h, dessa forma, o dato anterior ou
separado da liberdade, no h precedncia do dado em relao liberdade, isto , no
ocorre de a liberdade e o dado serem alheios e exteriores entre si, mas a ambigidade do
conceito de situao, da no haver contradio em se afirmar uma liberdade situada,
est justamente marcada na medida em que a relao entre liberdade e situao
intrnseca: Denominaremos situao a contingncia da liberdade no plenum de ser do
mundo, na medida em que esse datum, que est a somente para no constranger a
liberdade, s se revela a esta liberdade enquanto j iluminado pelo fim por ela
escolhido
255
. O datum no , assim, o ser bruto ou o Em-si, mas aparece como motivo,
porque iluminado por um fim. Temos, dessa forma, a identificao entre situao e
motivo exatamente porque o dado est a para no constranger a liberdade. Notemos
como realmente intrnseca a relao entre a situao e a liberdade: Todavia, o
rochedo s pode manifestar sua resistncia escalada se for integrado pela liberdade em
uma situao cujo tema geral a escalada. Para o simples viajante que atravessa a
estrada e cujo livre projeto pura ordenao esttica da paisagem, o rochedo no se
mostra nem como escalvel, nem como n-escalvel: manifesta-se somente como belo
ou feio. Assim, impossvel determinar em cada caso particular o que procede da
liberdade e o que procede do ser em bruto do Em-si
256
. Tudo isso significa que se est
afirmando, uma vez mais, que a liberdade no escolha do Em-si, mas que escolha do
sentido da situao, porque inscrita no horizonte do livre projeto do Para-si.

255
256
131

O que parece estar sendo afirmado por Sartre quando fala que o dado apenas
ganha significao quando e porque iluminado pelo projeto que o Para-si, o que isso
parece indicar no como pretendem alguns crticos que sou livre para decretar o
sentido que me apraz s coisas: se a explorao um fardo para o trabalhador, dir um
crtico apressado, porque ele a significa livremente dessa forma e no h, assim,
qualquer objetividade nesse fatum. Esse tipo de interpretao ignora que a liberdade
proposta por Sartre no o mero desejo de que algo seja assim ou de outra maneira, o
que seria uma obviedade; e ignora tambm que o homem livre para tentar realizar suas
possibilidades Prprias. Desse modo, quando se diz que uma realidade objetiva
iluminada livremente pelo escolhido pelo Para-si, no se quer dizer, com isso, que a
explorao, por exemplo, algo sem importncia apenas espera de que se lhe atribua
um sentido qualquer, mas que cabe ao trabalhador, porque o sujeito que sofre a
opresso, atribuir um sentido a esse dado, isto , operar sobre ele uma ao. Da o
sentido profundo da converso da liberdade em libertao: pelo seu livre projeto que o
trabalhador significar sua situao de explorado como algo a ser superado pela
destituio, por exemplo, da ordem existente. E a liberdade do trabalhador ser a
tentativa de realizao desse projeto de libertao. Dito de outro modo, a liberdade
sartriana, longe de ser a mera justificao ideolgica da ordem existente, a filosofia
sartriana pretende conservar a idia de que a liberdade uma ao, possibilitada pela
identificao entre conscincia e nada e uma particular idia de, na estrutura da
temporalidade, a dimenso do futuro (no-ser) que retroage sobre passado e presente
para signific-los. Ou dito em termos sartrianos: O homem s encontra obstculo no
campo de sua liberdade. Melhor ainda: impossvel decretar a priori o que procede do
existente em bruto ou da liberdade no carter de obstculo deste ou daquele existente
particular. Aquilo que obstculo para mim, com efeito, no o ser para outro. No h
obstculo absoluto, mas o obstculo revela seu coeficiente de adversidade atravs das
tcnicas livremente inventadas, livremente adquiridas; tambm o revela em funo do
valor do fim posicionado pela liberdade
257
.

257
SARTRE, O Ser e o Nada, p.601.
132

1.2 - Liberdade e Alienao

Desde o incio de O Ser e o Nada o Para-si, ou a realidade humana, definido
como transcendncia, o ser dos possveis. Ocorre que a realidade humana homem-no-
mundo, homem entre homens e coisas, isto , o Para-si tambm, e ao mesmo tempo,
para-outro situado num mundo j dado, quer dizer, j prenhe de sentido (como poderia
insistir Merleau-Ponty). no momento em que o Para-si tomado sob a perspectiva do
outro que entra em cena a figura da alienao. Tentaremos mostrar que o Para-si,
descrito inicialmente sem relao com o Outro, ao se deparar com uma conscincia
encarnada se v alienado diante do seu olhar. Aquela transcendncia que o caracterizava
passa agora a ser, na apreenso feita pelo Outro, transcendncia-transcendida, um ser
que no encerra mais os possveis como possibilidades prprias. Se assim, toda
questo saber como afirmar estamos condenados liberdade diante da mais
ameaadora alienao.
Ao ultrapassarmos o dificlimo obstculo da Introduo de O Ser e o Nada nos
deparamos com uma descrio da realidade humana que tem incio com a figura do
nada, ou um certo poder da conscincia de no se fixar em um ser, de no poder assumir
para si a identidade plena que caracteriza o ser das coisas ou o Em-si. porque a
conscincia tem uma fissura perptua em seu ser, porque o nada a infesta que ela
maneira de no ser e no maneira de ser. Esse nada que caracteriza a conscincia e
impede sua identidade, interditando, assim, a possibilidade de nos fixarmos
imediatamente num Cogito de tipo cartesiano, tem, ao longo da obra de Sartre, pelo
menos dois sentidos. Em primeiro lugar, um vazio, que, ao definir a conscincia,
impede que qualquer contedo a habite. Esse, a definio da conscincia como um nada
ou um vazio, o primeiro passo, garantir Sartre j no alvorecer de sua empreitada
filosfica, de uma filosofia que quer se libertar de qualquer forma de idealismo que
pretenda reduzir o ser ao conhecimento que se tem dele. Tal perspectiva foi duramente
criticada na Introduo de O Ser e o Nada quando, diante da alternativa entre um
realismo que prope a ao das coisas em ns e um idealismo que ora reduz o existente
133

subjetividade, ora o declara inapreensvel, Sartre sustenta a ontologizao do
fenmeno. porque o fenmeno, ou aquilo que subjetivamente apreendemos,
ontolgico que podemos afirmar ao mesmo tempo que o ser do fenmeno no se encerra
nos limites de um fenmeno de ser e o ultrapassamento da dualidade kantiana entre
fenmeno e nmeno. Com isso, acerca do ser transfenomenal que habita o mundo
apenas podemos dizer que ele , o que e em-si. Essa virada de mesa de Sartre, que
o coloca em oposio no s s metafsicas tradicionais mas tambm fenomenologia
de Husserl qual Sartre se declarara herdeiro desde 1934, que lhe permite comear a
primeira parte de O Ser e o Nada exatamente a partir do Para-si ou da realidade humana
e ainda assim ter pensado ultrapassar o idealismo.
Mas voltemos ao nosso ponto. A esse primeiro sentido do nada como vazio, que
se encontra esboado no primeiro ensaio filosfico de Sartre: A Transcendncia do Ego,
se acrescenta um novo sentido, aquele que est presente no incio de O Ser e o Nada.
Agora o nada que infesta o ser do homem uma distncia nula de si em relao a si.
um poder de nadificao e possibilidade de significao porque, ao separar o homem
dele mesmo, impede o surgimento daqueles prejuzos que, na perspectiva sartriana,
assolaram a histria da filosofia, a saber: a substancializao e naturalizao da
conscincia. O Para-si sartriano no pode ser substncia porque carece daquele sujeito
clssico, expulso da filosofia desde que se compreendeu que ele seria um centro de
opacidade para a conscincia, impedindo sua espontaneidade. O homem tambm no
pode ser fixado numa natureza ou essncia que antecederia sua prpria existncia no
mundo. A naturalizao da realidade humana contribuiria para criar elementos que a
determinaria do exterior sem qualquer possibilidade, assim, de exerccio de uma
liberdade que no fosse a realizao de uma natureza j existente, anterior, portanto, ao
fazer-se do homem no mundo.
na perspectiva de uma conscincia definida segundo uma certa leitura feita por
Sartre da fenomenologia husserliana notadamente Sartre pensa ser fiel a todas as
implicaes da noo de intencionalidade postulada por Husserl ; e tambm por
meio da demolio da idia de uma natureza humana, pois o homem o ser para o qual
o seu prprio ser est constantemente em questo, que se ergue a noo propriamente
sartriana do Para-si como ser dos possveis. porque nada pode nos determinar, nem
meu passado, nem minha classe, nem as condies nas quais vivo que o Para-si se
define como livre escolha em situao. Duas so as estruturas fundamentais do Para-si:
134

a transcendncia e a facticidade. A realidade humana transcendncia porque possui a
propriedade de atribuir sentido s coisas, de ultrapass-las do j dado ao sentido do
dado. O que , em si mesma, uma montanha? Seria ela obstculo ou paisagem?
Impossvel escolher, em absoluto, qualquer um dos siginificados. Uma montanha
obstculo ou paisagem na e pela realidade humana. apenas e to somente porque lhe
atribu o sentido de algo a ser ultrapassado que ela pode se constituir como obstculo. O
mesmo ocorre com aqueles sentidos j dados antes de minha ao sobre o mundo,
aceit-los ou recus-los tarefa do Para-si. Mesmo que um determinado fator nos
incline ou motive a algo, em ltima instncia, sempre censurvel que os motivos
tenham a fora da determinao. Mas o homem tambm facticidade. sempre em
situao que estamos desde sempre imersos. Ou, como diz o Sartre adiantando-se
crtica que lhe far posteriormente filsofos como Marcuse e Merleau-Ponty: Sem a
facticidade, a conscincia poderia escolher suas vinculaes com o mundo, da mesma
forma como, na Repblica de Plato, as almas escolhem sua situao: eu poderia me
determinar a nascer operrio ou nascer burgus. Mas, por outro lado, a facticidade
no pode me constituir como sendo burgus ou sendo operrio
258
.
Esse jogo entre facticidade e transcendncia impede o Para-si de, no presente,
adquirir um ser tal e qual aquele das coisas brutas. O Para-si, de fato, s maneira do
j sido ou maneira do ter-de-ser, isto , apenas no passado ou no futuro que o
homem pode assumir para si um ser. Qualquer outra tentativa de se fixar num ser
caracteriza caso explcito de m-f. Dito de outro modo, na tenso estabelecida na
constante passagem, no homem, do ser ao no-ser que est marcada a possibilidade
humana. Ser o ser dos possveis significa se constituir como falta de si mesmo. O
exemplo que Sartre nos d para caracterizar a m-f e que me parece significativo para
compreender a instabilidade ou a falta que caracteriza o ser do homem aquele do
homossexual que tem dificuldade em se aceitar como tal. Digamos haver um
homossexual que, talvez por problemas ditos psicolgicos, rejeite para si tal designao.
Ao mesmo tempo seu companheiro objeto de amor e prova daquilo que ele quer
recusar. Esse companheiro se constitui como algoz ao exigir que ele assuma
definitivamente sua homossexualidade. Quem estar agindo de m-f, perguntar Sartre,
o homossexual, que resiste a tal designao ou o campeo da sinceridade, que exige a
fixao no ser? Para Sartre, ambos agem de m-f. Em primeiro lugar, tem razo o

258
135

homossexual que recusa que suas condutas o constituam como destino; ao mesmo
tempo tem razo o campeo da sinceridade ao recusar o no sou homossexual porque
no sou o que sou. Ora, dir Sartre, o homossexual teria razo se dissesse: Na
medida em que uma srie de condutas se define como condutas de pederasta e que
assumi tais condutas, sou pederasta. Na medida em que a realidade humana escapa a
toda definio por condutas, no sou
259
. A exigncia da sinceridade, impossvel diga-
se de passagem se compreendermos o que exatamente Sartre entende por m-f, encerra
a comodidade de fixar o homem em coisa, de recusar sua liberdade, fazendo-lhe a
mesma exigncia que o censor faz vitima, isto : De fato, quem no v o que h de
ofensivo para o outro e tranqilizador para mim em uma frase como bah! um
pederasta, que cancela de um golpe uma inquietante liberdade e, doravante, pretende
constituir todos os atos do outro como conseqncias a fluir rigorosamente de sua
essncia?
260

O que queremos insistir aqui que o Para-si o ser que se determina a existir
como falta de ser. A fixao de um ser no homem seria recusar sua transcendncia e
constitu-lo como coisa, como identidade de si em relao a si mesmo. Alis, o Para-si
vive na busca perptua e irrealizvel de ser Em-si-Para-si, um ser que encerre a
estabilidade das coisas e ainda assim possa realizar seus possveis como liberdade.
Dissemos que o Para-si apenas assume um ser maneira do j sido ou maneira
do ter-de-ser. Desse modo, apenas numa certa dinmica da temporalidade que
podemos localizar, precisamente, o ser do Para-si. No cabe, nos limites, desse texto
discorrer sobre a concepo sartriana do tempo, o que importa marcar a diferena
fundamental que ocorre quando nos deparamos no diante das coisas em-si, mas frente a
um outro Para-si. Esse o momento efetivo da alienao. Diante do olhar do outro no
sou mais um ser que apenas se realiza numa dinmica temporal, tampouco mantenho
assegurada minha transcendncia. Diante do olhar do outro sou transcendncia-
transcendida. Sou o encerramento numa possibilidade que j no mais vista como
possibilidade, mas como ser e fixidez.
O captulo de O Ser e o Nada sobre o Olhar se abre com o intuito de encarar
com perspectiva propriamente sartriana o problema da existncia do outro e superar,

259
260
136

assim, o obstculo do solipsismo. A tentativa de Sartre foi a de demonstrar a
impossibilidade de termos a certeza da existncia do outro como sujeito partindo do
ponto de vista do conhecimento. Nesse sentido, Husserl, Hegel e Heidegger
fracassaram, cada um ao seu modo, ao tentar colocar a questo do outro. Pela
perspectiva do olhar, Sartre tenta evidenciar, ultrapassando, assim, o limite da
probabilidade, a existncia do outro, no como objeto de conhecimento, mas como
sujeito, como outro Para-si que age livremente no mundo. Sem dvida, dir Sartre, as
pessoas que vejo so objetos para mim. A objetividade mesmo uma das modalidades
da presena do outro a mim. Mas se a relao fundamental entre mim e o outro for a da
objetividade a existncia do outro permanece conjetural. Se assim for no teremos
ultrapassado aquelas perspectivas antes criticadas que terminavam por sucumbir frente
possibilidade de afirmar a existncia de dois sujeitos livres. Faz-se necessrio, dessa
forma, a busca da relao primeira para com o outro, na qual ele me aparea
diretamente como sujeito, ainda que em conexo comigo.
pelo olhar do outro que me vejo, sem defesa, diante de uma liberdade que no
a minha e, no entanto, pe fim s minhas possibilidades. Aqui nos deparamos com a
dimenso ser-visto-pelo-outro. Dessa forma: se o outro-objeto define-se em conexo
com o mundo como o objeto que v o que vejo, minha conexo fundamental com o
outro sujeito deve poder ser reconduzida minha possibilidade de ser visto pelo outro.
na revelao e pela revelao de meu ser-objeto para o outro que devo poder captar a
presena de seu ser-sujeito.
261
Como vemos, Sartre quer escapar impossibilidade de
afirmar a existncia do outro, surgida toda vez que assumimos como ponto de partida o
conhecimento. Nesse caso, o outro apenas nos aparece como objeto provvel e
verdadeiramente incognoscvel.
pela vergonha que Sartre pensa nos mostrar a evidncia do outro como sujeito,
isto , , ainda, pela apreenso que o olhar do outro faz de nosso ser-objeto. Imaginemos
que por curiosidade ou vcio resolvemos olhar o que se passa num quarto pelo buraco da
fechadura. Nesse momento, temos nosso olhar posto diante de algo a ser olhado. Ocorre
que, de repente, ouvimos um barulho e nos surpreendemos como ser-visto pelo olhar do
outro. aqui que a vergonha se constitui. A vergonha nossa apreenso envergonhada
diante do olhar do outro, que j no pode ser tomado como objeto assim como essa

261
137

cadeira objeto para mim. como sendo ele sujeito e como outra liberdade que o outro
me apreende. Todo problema que o outro no pode me apreender como Para-si ou
como sou para mim. sempre pela anulao de minhas possibilidades e pela incmoda
fixao num ser que o outro nos apreende. Nesse instante, somos transcendncia-
transcendida e sofremos um processo de alienao, pois o nosso ser se encontra fora de
ns. Trata-se da diferena fundamental entre meu ser para-mim e meu ser para-outro.
Pois, com efeito, essas qualidades de malvado, ciumento, simptico ou antiptico
etc, no so sonhos vazios: quando as emprego para qualificar o outro, estou ciente de
que pretendo alcan-lo em seu ser. E, todavia, no posso viv-las enquanto realidades
minhas: se o outro as atribui a mim, so admitidas pelo que sou para mim, mas quando
o outro faz uma descrio de meu carter, no me reconheo, e, contudo, sei que sou
eu
262
. precisamente como estranho que me vejo diante da imagem que o outro faz de
mim. Tal imagem, no entanto, insupervel, pois no h conhecimento capaz de
suprimi-la, a no ser criando uma outra imagem. Tambm no posso recusar
inteiramente essa imagem, uma vez que, de certa forma, a sou. A situao do homem
diante da alienao a oposta daquela em que nos reconhecemos como angstia.
Enquanto nesse ltimo caso nossa liberdade que se impe, no horizonte das
possibilidades postas em cena por nossa transcendncia; no caso da alienao so essas
mesmas possibilidades que se vem esgotadas e nossa transcendncia aparece como
transcendida. O exemplo siginificativo do exerccio da alienao aquele que Sartre nos
d quando pretende interpretar Jean Genet luz de sua concepo da psicanlise
existencial, portanto, de como uma vida se forja no livre exerccio de nossas
possibilidades. A frase fundamental de Genet ao lembrar os acontecimentos de sua
infncia e que marcou sua trajetria Decidi ser o ladro que fizeram de mim. Genet,
ao encontrar seu ser fora dele (seu padrasto o havia chamado de ladro ao surpreend-lo
pegando umas moedas), decide (ressaltemos que no se trata de uma escolha em
sentido deliberado, mas que tampouco ocorreria nos limbos do inconsciente) assumir
para si o ser que lhe atriburam, mesmo que ele mesmo no pudesse, verdadeiramente,
se reconhecer como aquele ladro ora designado. O que aconteceu a Genet foi uma
converso ao mal
263
.

262
SARTRE, O Ser e o Nada, p., 352.
263
impressionante como Sartre explica as condutas de Genet a partir de seu projeto de converso ao
mal. No menos enriquecedora a explicao que Sartre nos d para a homossexualidade: um trao
constante da vida psquica que as determinaes posteriores se voltem para as determinaes anteriores,
138

A pergunta agora : teramos encontrado um limite nossa liberdade, de modo
que perderia o sentido o mote sartriano estamos condenados liberdade? Vejamos
melhor. Na interpretao de Cristina Diniz Mendona haveria dois momentos da
alienao em O Ser e o Nada, aquele negativo que resulta do olhar do outro e o positivo,
que transforma a liberdade em libertao. No cabe aqui discutir a tese apresentada por
Cristina Mendona, o que implicaria uma genealogia de O Ser e o Nada, de modo a
verificar se, surgido do Dirio de uma Guerra Estranha e decisivo para a ao dos
intelectuais resistentes ocupao nazista na Frana, esse texto realmente espelha o
momento histrico pelo qual a Frana passara. O que importa guardar aqui o sentido
da distino entre esses dois momentos da alienao. Em primeiro lugar ela negativa
porque estabelece o ser do Para-si no exterior, alm de escraviz-lo ao cessar todas as
suas possibilidades. Mas a alienao tambm positiva, pois, como afirmar Sartre a
certa altura de O Ser e o Nada: no a mesma coisa ficar em casa porque est
chovendo ou porque me probem de sair. Aquele sentido original da transcendncia
como possibilidade de significar o j dado fica preservado mesmo diante do olhar do
outro. Quanto alienao que o outro me impe, isso s possvel porque estou diante
de uma outra liberdade e no palco difcil e dramtico da histria humana, dos homens
no meio do mundo que esta alienao pode se converter em libertao. Parafraseando
Sartre, no que eu no seja livre ao no realizar minhas possibilidades, que o outro
tambm o .

as envolvam e lhes confiram um sentido novo. Hoje, talvez, Genet ladro porque pederasta. Mas
tornou-se pederasta porque era ladro. Ningum nasce homossexual ou normal: cada um se torna um ou
outro, segundo os acidentes da sua histria e a sua prpria reao a esses acidentes. Defendo que a
inverso sexual no o efeito de uma escolha pr-natal, nem de uma m-formao endcrina, nem
mesmo o resultado passivo e determinado de complexos: uma sada que uma criana descobre, no
momento em que se sente sufocar. (SARTRE - Saint Genet, p. 87).
139

CAPTULO 3

1.1 - A literatura para Sartre (Figuras do Engajamento I)

fato sabido que Sartre se manifestou, ao longo de sua trajetria intelectual,
pela utilizao de vrias formas expressivas: o tratado de filosofia, os ensaios, os
romances, a produo teatral, as biografias fenomenolgico-existenciais, os textos de
circunstncia. Todos esses modos de expresso tentam lidar com os temas, caros sua
interpretao da fenomenologia, da realidade humana e sua forma sempre situada de
engajamento no mundo. Que a literatura?, nesse sentido, aborda o tema da
subjetividade por meio do estabelecimento do que seria a maneira correta de se entender
a prosa literria, bem como sua relao com o leitor. A obra de arte seria, assim, um
espelho crtico, que lanaria num s movimento a perda de ingenuidade das coisas e a
impossibilidade mesma de se poder falar eu no sabia. Escritor e leitor estabelecem
entre si uma relao tica porque a literatura reveladora da liberdade e contingncia
humanas, mesmo que ela se apresente como uma necessidade na contingncia, quer
dizer, forja a necessidade do mundo a partir de sua contingncia originria.
Mas como se daria esse poder e alcance da literatura capaz de arrancar as coisas
de sua ingenuidade primeira e atingir o mago da questo tica? Em primeiro lugar,
preciso lembrarmos da distino que Sartre opera entre a literatura e as outras formas de
manifestao artstica. No, a pintura, a escultura no se relacionam com seu objeto da
mesma maneira que a literatura, no h paralelismo entre as artes. Mesmo no interior da
prpria literatura, a prosa essencialmente diferente da poesia. Enquanto o poeta lida
com as palavras como se fossem coisas, o escritor se utiliza delas para visar algo que lhe
diferente, ele est em busca daquilo que ela significa, numa palavra, ele trata as
palavras como signos. Para o escritor (prosa) a linguagem significao e por isso
apenas nesse caso podemos falar de engajamento ou, pelo menos, a prosa tem um modo
prprio de se fazer engajada.
140

S a prosa descreve e compreende a realidade humana porque s ela lida com as
palavras como signos que nos remetem a algo para alm delas. O pintor quando pinta
um quadro o faz se utilizando das tintas, dos traos com a inteno de criar uma coisa; o
poeta se utiliza das palavras e as transforma tambm numa coisa; mas apenas o escritor
busca o sentido para alm das palavras.
A filosofia sartriana sempre se caracterizou pela subverso das categorias
tradicionais da filosofia. Mesmo quando nominalmente o filsofo se utiliza dos termos
da tradio sem, aparentemente, modific-los se est operando uma sensvel mudana.
assim quando observamos a maneira, bastante peculiar, como Sartre l e se apropria da
fenomenologia de Husserl. O que para Husserl representava, dito grosseiramente, uma
soluo, no terreno epistemolgico, dos problemas suscitados pela demolidora crtica de
Kant toda metafsica, torna-se em Sartre justamente aquilo que fora interditado
explicitamente pela letra do texto husserliano: uma nova ontologia. Reinstaurao da
ontologia no porque se desconhecesse as interdies kantianas ou por uma
incompreenso dos limites da proposta de Husserl, mas ao contrrio, pelo
reconhecimento, caro sua gerao (como pode ser verificado pela maneira tambm
peculiar como Merleau-Ponty l Husserl), de que um texto suscita leituras e a
fenomenologia sempre um pouco mais e um pouco menos do que aquilo que fora
assumido declaradamente por Husserl. O mesmo procedimento se d quando voltamos
os olhos para a metafsica de Sartre. A velha senhora deixa de ser a busca do sentido do
ser enquanto ser para se tornar um mergulho na existncia. Uma hiptese interpretativa
capaz de assegurar que tudo se passe como se houvesse uma metafsica capaz de
assegurar uma dada interpretao concreta. Na literatura, assim como na filosofia
sartriana, essa novidade se d pelo abandono das explicaes causais e analticas da
realidade humana. Aqui se utiliza, com cada vez mais fora, o termo compreenso, uma
vez que se trata da investigao de um ser particular e concreto a cada vez que se lana
mo do estudo da realidade humana.
Antes de adentrarmos mais detalhadamente no texto de Que a literatura?, vale
a pena um comentrio sobre a relao em Sartre entre a filosofia e a literatura. Esse
problema se coloca num contexto mais geral, mas sobretudo em todos aqueles filsofos
que, como Sartre, se utilizaram desses dois meios de expresso. A interpretao corrente
aquela como a de Paulo Perdigo, segundo a qual a literatura seria uma mera
exemplificao de tese filosfica, uma maneira mais didtica e palpvel de se
141

exemplificar os conceitos abstratos e abstrusos que rondam a filosofia de Sartre. A
nosso ver, a relao entre a literatura de Sartre e a sua filosofia no se passa dessa
forma. Nos dois casos se trata de trabalhar os temas caros realidade humana, como a
liberdade, a contingncia e a angstia, mas esses dois modos expressivos o fazem de
maneira prpria. Como observa Thana Mara de Souza
264
, os temas que so tratados de
maneira conceitual na filosofia so abordados de forma no-conceitual na literatura.
Quer dizer, se se trata de estabelecer a relao entre a filosofia e a literatura em Sartre
isso se passaria muito mais pela complementaridade do que pela exemplificao
265
.
pelo exame da arte de escrever que Sartre pretende responder a seus crticos
mais severos, que recusaram exatamente a noo de engajamento: j que os crticos me
condenam em nome da literatura (...), a melhor resposta que lhes posso dar examinar a
arte de escrever, sem preconceitos
266
. O primeiro ponto que nos permite falar de
engajamento na literatura (prosa) e no nos autoriza a estend-lo s outras artes diz
respeito justamente noo de significao. Enquanto para a prosa, arte que lida com a
palavra, h plena significao, nas outras artes o que h uma significao tmida,
obscura. O signo na prosa um meio de acesso significao, um rumo ao sentido
que ultrapassamos o signo. Essa a diferena fundamental que nos permite singularizar a
prosa: nas outras artes o objeto constitudo o prprio sentido, no casa da literatura, as
palavras nos reenviam ao seu outro, o lugar ocupado pelo sentido. No se exige das
outras artes e dos outros artistas o engajamento, ou pelo menos no esse tipo de
engajamento, porque s na prosa temos uma tomada de posio em relao s coisas
externas, s na prosa a palavra nos encaminha ao mundo exterior e por isso faz sentido
perguntar pelos motivos do escritor.
H, preciso notar, engajamento tambm nas outras artes, mas no da mesma
maneira. Como nos faz perceber Sartre em Situaes IX, mas esse engajamento
apenas se d em situaes histricas bem definidas. Quer dizer, os artistas em geral
revelam, nas suas artes, seu ser-no-mundo, mas o escritor se utiliza das palavras para se
referir a algo e mud-lo, donde o campo semntico da noo de engajamento empregada
em Que a literatura? por Sartre. As artes significantes so, assim, o lugar por
excelncia do engajamento. Vejamos: a prosa, ao lidar com signos, torna estrutural a

264
Cf. SOUZA, Thana Mara, A literatura para Sartre: a compreenso da realidade humana.
265
Para uma abordagem exaustiva das diferentes possibilidades quanto relao entre literatura e
filosofia, cf. LEOPOLDO e SILVA, Franklin, tica e literatura em Sartre.
266
Prefcio de Que a literatura?
142

relao daquilo que se escreve com o mundo, acontecimento que apenas raramente e em
condies histricas bastante precisas pode ser assumido pelas artes no-significativas.
A diferena fundamental entre as artes significativas e aquelas no-significativas e que
nos permite restringir o engajamento apenas prosa diz respeito exatamente ao modo
como elas lidam com seu objeto. Vale a pena insistir, as palavras para o prosador so
signos (remetem para algo fora e diferente delas); as palavras para o poeta, assim como
as cores para o pintor, os sons para o msico, so objetos, so seu prprio sentido,
encarnam o mundo em vez de se dirigirem a ele. E justamente a especificidade dessa
relao entre o ofcio do prosador e o mundo que permite a Sartre falar de um
engajamento da literatura, o que no agradou muito seus contemporneos. Sartre leva
boa parte de seu ensaio respondendo crtica de que ele estaria querendo engajar
tambm a pintura, a escultura, enfim, todas as demais artes, como se houvesse um
paralelismo entre as artes. O reexame que Sartre faz da literatura comea, dessa forma,
pela distino entre a literatura e as outras artes, assim como, no interior da literatura,
entre a poesia e a prosa.
Na prosa, o escritor coloca a forma em segundo plano em relao ao contedo.
A prosa se identifica com o estilo e a singularidade da prosa est em se utilizar das
palavras para alcanar outro objeto, o que no ocorre com as artes no-significativas.
No que haja uma hierarquia entre as artes, bem entendido, apenas a natureza da prosa
lhe exige o engajamento do escritor. claro que o escritor se preocupa tambm com o
estilo, tambm com a forma, mas o fato da palavra na prosa ser signo faz com que tudo
isso nos remeta ao seu outro. Diferentemente das outras obras de arte em que nos
seduzimos por elas, nos demoramos nelas, na prosa, toda a estrutura do texto nos
reenvia para o universo do sentido. Sempre podemos, certo, ler um romance prestando
ateno na forma, nos detalhes da escrita. O escritor sempre pode escrever um romance
preocupado com o estilo em detrimento do contedo. Entretanto, nestes casos, a arte
literria deixar de comunicar como prosa e a palavra se tornar objeto e no signo. O
poeta est aqum das palavras, j o prosador est alm das palavras, prximo ao objeto;
o poeta est num lugar outro que o da comunicao e a coisa nomeada lhe , assim,
inessencial.
Agora que j apontamos as diferenas entre a literatura e as outras artes, como
tambm entre a prosa e a poesia, assumindo que o engajamento em sentido prprio s se
143

diz em relao prosa, vejamos mais de perto os aspectos ou o papel da subjetividade
no ensaio de Sartre.
A certa altura de que Que a literatura? Sartre nos diz: Como esperar que o
poeta provoque a indignao ou o entusiasmo poltico do leitor quando, precisamente,
ele o retira da condio humana e o convida a considerar, como olhos de Deus, o avesso
da linguagem?
267
Como j dissemos, o poeta fala de fora da linguagem, faz das
palavras coisas e no estabelece propriamente uma relao comunicante com o leitor. A
prosa, ao contrrio, mobiliza o leitor, o encerra na condio humana. O poeta lida com a
linguagem pelo avesso e o prosador se utiliza de palavras que remetem a objetos, so
designaes de objetos.
A prosa, para Sartre, o instrumento privilegiado de uma certa atividade, como
dir Sartre, a fala um dado momento particular da ao e no se compreende fora
dela
268
. Donde o primeiro argumento de Sartre em favor do engajamento da prosa:
sendo a prosa o elemento privilegiado de uma certa atividade, e sendo o poeta um
contemplador desinteressado das palavras, ao prosador que legtimo perguntar o
motivo de sua escrita.
Mas como se d, exatamente, essa relao entre a palavra da prosa e o mundo?
Nomear agir sobre o mundo. No momento em que a coisa nomeada, ela perde sua
ingenuidade primeira, perde sua inocncia. Quando nomeamos a conduta de um
indivduo, dir Sartre, revelamos a ele sua conduta a ele, ele se v e sabe que est sendo
visto. Acrescente-se funo de nomeao da prosa aquela, tanto ou mais importante,
do desvendamento. Ao falar desvenda-se a situao pelo projeto mesmo de mud-la.
Assim, o prosador um homem que escolheu determinado modo de ao secundria,
que se poderia chamar de ao por desvendamento
269
. Recapitulemos. O prosador se
utiliza de palavras, que so signos, quer dizer, que remetem ao mundo. Ele nomeia as
aes e condutas retirando-lhes sua ingenuidade. E esse mesmo ato de nomeao que
opera um desvendamento do mundo. Em outras palavras, o escritor age sobre o mundo.
Se assim, legtimo perguntar tambm qual o aspecto do mundo que ele deseja ou se
ocupa de desvendar. Esse desvendamento do mundo se d sempre em situao, porque o
escritor est sempre situado em relao ao mundo, ele no neutro ou imparcial, mas

267
SARTRE, Que a literatura?, p. 18.
268
269
144

dirige sempre uma ao interessada sobre o mundo. Desvenda o mundo e o homem para
os outros homens e o que ele quer que o homem assuma a sua inteira responsabilidade
diante do que lhe revelado. Sua funo, assim, desvendar o mundo e fazer com que
ningum se sinta inocente diante dele.
legtimo, ainda, fazer ao escritor uma outra pergunta. Por que, em sua prosa,
ele se ocupou deste ou daquele assunto? Por que resolveu iluminar este e no setor da
realidade? Quer dizer, se se fala com a inteno de operar uma mudana no mundo, por
que esta mudana e no tantas outras? Essa nova pergunta formulada por Sartre deixa
claro sua total oposio corrente que defende a chamada arte pela arte. No que a
literatura engajada seja a renovao da ideologia propagandstica de justificao pura e
simples e simples do status quo, mas querer tom-la por uma manifestao neutra e
imparcial da humanidade, como mero elemento de prazer esttico desconhecer,
argumenta Sartre, a natureza mesma do que seja escrever.
A essa altura somos tentados a achar que Sartre tem, na verdade, um enorme
desprezo pela forma esttica, que confunde a literatura com a atividade filosfica, com o
encadeamento coerente de teses. certo que o valor da prosa determinado pelo seu
estilo. Mas, nos lembra Sartre, nos bons autores a forma nunca vem antes do contedo.
o que leva Sartre a dizer: na prosa, o prazer esttico s puro quando vem por
acrscimo
270
. O interesse de Sartre, na verdade, menos o de identificar autores por
estilos, como faria o crtico tradicional, mas antes se deter na funo significativa da
linguagem, afinal, sempre como signo que o leitor se dirige ao texto que est
organizado segundo tal ou qual padro esttico, de acordo com este ou aquele estilo de
do autor.
A postura de Sartre em relao literatura radical e por isso ele no pode
aceitar o argumento purista de que ela seria pura forma, alheia, assim, ao mundo. A
postura radical porque lana a literatura irremediavelmente na contingncia da histria
e faz do escritor homem entre homens. As exigncias sempre novas do social ou da
metafsica obrigam o artista a descobrir uma nova lngua e novas tcnicas
271
. A
literatura guarda, dessa forma, uma relao muito mais promscua com a histria do que
poderiam supor os puristas. Os defensores da arte pela arte falariam, na verdade, de uma

270
271
145

literatura defunta, j que os livros que eles apreciam j no podem nos dizer mais nada,
o mundo de que eles falavam j no existe. Para Sartre, os crticos se apegam a esse
vazio da literatura, que se encarna numa literatura que vista como pura forma.
Apreciam os autores que j morreram porque uma maneira de no terem de se
posicionar sobre as idias que esses autores procuraram veicular enquanto estavam
vivos. Na opinio de Sartre, a literatura, ao contrrio, nos diz alguma coisa pelo motivo
simples de que o escritor quis dizer alguma coisa quando rabiscou com tinta um pedao
de papel.
A primeira parte do ensaio de Sartre procurou responder pergunta: o que
escrever? Como primeiro nvel de resposta podemos dizer que o escritor se utiliza de
palavras para veicular uma idia. A segunda questo que Sartre ter de enfrentar agora
por que, ento, se escreve? J que o escritor no constrangido a escrever, mas ao
contrrio, o faz livremente apelando para a generosidade tambm livre de seu leitor,
ento, por que preferir se pronunciar em vez do silncio?
A exigncia do engajamento, dir Sartre, uma decorrncia da prpria opo de
escrever. Cada um tem suas razes: para este, a arte uma fuga; para aquele, uma
maneira de conquistar. Mas pode-se fugir para um claustro, para a loucura, para a
morte; pode-se conquistar pelas armas
272
. justamente a inessencialidade da literatura,
tornada pelo escritor sua necessidade, que importa a Sartre enfatizar. Se o ato de
escrever uma opo entre tantas outras, se os motivos que levam os escritores a tomar
da pena e se pr a falar no so causas necessrias da literatura, ento, porque a
literatura envolve uma escolha tica bem mais profunda, donde a exigncia do
engajamento de que fala Sartre. a gratuidade da literatura transmutada em necessidade
pelo escritor que o enche de responsabilidade sobre toda a palavra.
preciso que compreendamos que o homem responsvel pela disposio
(configurao) mundo. Entretanto, essa responsabilidade no significa ontologia
idealista: somos os detectadores do ser sem sermos os seus produtores. Essa evidncia
de uma filosofia fenomenolgica realada por Sartre em Que literatura?. O tema
controverso entre os intrpretes de Sartre, sobretudo quando nos reportamos
Introduo de O Ser e o Nada. Entendamos. A distino fenomenolgica operada por
Sartre ali entre fenmeno de ser e ser do fenmeno, o primeiro como revelado

272
146

conscincia e o segundo como condio desse desvelar, no a frmula de uma
filosofia idealista, uma vez que a atribuio de sentido pela qual a conscincia
responsvel no significa instituio do mundo em nvel ontolgico.
Num sentido, escritor e leitor fazem par, j que a atividade de escrever exige a
de ler. Um escritor no pode ser leitor de si mesmo. Em nenhuma outra atividade essa
dialtica to manifesta como na arte de escrever. Pois o objeto literrio um estranho
pio, que s existe em movimento. Para faz-lo existir necessrio um ato concreto que
se chama leitura, e ele s dura enquanto essa leitura durar.
273
Cabe ao leitor, nesse
esquema dialtico, a instituio da objetividade da obra. O sentido no est contido nas
palavras, mas , contrariamente, ao que vimos ocorrer com Merleau-Ponty
anteriormente, constitudo pelo leitor, desse lado da relao dialtica que encontra a
objetividade. No se deve achar, com efeito, que a leitura uma operao mecnica,
que o leitor seja impressionado pelos signos como a placa fotogrfica pela luz
274
A
leitura, quer dizer, a atividade do leitor, o correlato dialtico da escrita.. Temos, assim,
do lado do escritor, criao e desvendamento, ao passo que do lado do leitor o que surge
atividade e descoberta. Dito de maneira sinttica e dialtica, a leitura uma criao
dirigida. Dito de outro modo, o escritor cria a obra mas no pode l-la, o sentido
objetivo da obra lhe escapa. O leitor, por seu turno, descobre a obra e ao faz-lo d-lhe
sentido e objetividade.
Toda obra literria um apelo. O escritor, ao se manifestar pelas palavras, apela
para a generosidade do leitor. Temos, assim, o engajamento de duas subjetividades,
duas liberdades em prol do desvendamento dialtico do mundo. O escritor um
iniciador, ele opera um desvendamento por meio da linguagem e o leitor, pela leitura.
Assim, o escritor apela liberdade do leitor para que esta colabore na produo da sua
obra.
275
O escritor apela, bem entendido, liberdade do leitor e no sua passividade.
No se trata de requisitar uma liberdade alienada, que poria em risco a produo de um
fim absoluto. Aqui novamente a liberdade sartriana se anuncia com toda a sua potncia:
Raskolnikoff, como j disse, no passaria de uma sombra sem a mescla de repulsa e
amizade que sinto por ele e que o faz viver. Mas, por uma inverso que prpria do
objeto imaginrio, no sua conduta que provoca minha indignao ou minha estima,

273
274
275
SARTRE, Que a literatura?, p.39.
147

mas minha indignao, minha estima que do consistncia e objetividade aos seus
comportamentos
276
. por isso que o leitor no simplesmente conduzido pelo
escritor, mas, o que se tem uma criao dirigida.
A obra literria, assim como o mundo, detentora de uma objetividade e
realidade que no dependem do leitor, j que ele no o criador de sua realidade
ontolgica. No entanto, o leitor empresta obra um sentido, sem o qual ela seria
rabiscos no papel. A literatura assim, um encontro de liberdades, a ponto de instituir
um paradoxo dialtico: quanto mais liberdade experimentamos na leitura, mas a
exigimos no outro, quanto mais ele exige de ns, mas exigimos dele. claro que o
escritor conduz o leitor, mas como uma fora suave que o acompanha da primeira at a
ltima pgina. Se o escritor impusesse a passividade ao leitor, no haveria propriamente
leitura e a relao entre duas liberdades seria extinta. Reciprocamente, a exigncia do
autor que eu leve ao mais alto grau as minhas exigncias. Assim, a minha liberdade,
ao se manifestar, desvenda a liberdade do outro
277
. Escritor e leitor juntos comungam
para alcanar a finalidade da literatura: recuperar este mundo, mostr-lo como ele ,
mas como se tivesse origem na liberdade humana.
Em captulo anterior tivemos ocasio de verificar a posio de Merleau-Ponty
em A prosa do Mundo no que dizia respeito atribuio de sentido na literatura. A
posio sartriana era vista como uma espcie de realeza do leitor, j que era ele,
mesmo que dirigidamente, que constitua o sentido da obra. A nosso ver, o que Sartre
prope em Que a literatura? no pode ser compreendido sem que levemos em conta a
trade escritor-obra-leitor. Na verdade no h obra literria sem que estejam presentes
todos os elementos dessa trade. Sem a materializao da obra em texto literrio no h
propriamente autoria, por outro lado, uma obra que no fosse lida no guardaria em si o
seu sentido, ela simplesmente seria carente de sentido e a literatura, assim, no se
realizaria. A interpretao justamente a prova de que o sentido da obra apenas brota
dessa relao indissolvel e se o leitor aparentemente surge na pena sartiana como o
nico responsvel pelo sentido porque ele ocupa um lugar privilegiado nessa relao:
ele fecha a trade.

276
SARTRE, Que a literatura, p. 42.
277
148

***

No obstante as caractersticas de textos como Que a Literatura? e Em Defesa
dos Intelectuais, Merleau-Ponty e empreender uma discusso em A Linguagem
Indireta e as Vozes do Silncio muito mais prxima de uma discusso terica sobre a
natureza da linguagem e do signo do que aqueles pontos que salientamos nos trabalhos
de Sartre.
Em seu texto dedicado a Sartre, Merleau-Ponty comea por lembrar Saussure
quando ele nos ensina que os signos um a um nada significam. Os termos da lngua s
surgem pelas diferenas que apresentam entre si. Ainda que esta idia encontre objeo
no senso comum, no sentido de que desprovidos cada termo de sentido, no seria
possvel contrast-los mais ainda: se a comunicao passasse do todo da lngua
falada para o todo da lngua ouvida, seria preciso saber a lngua para aprend-la
278
. Tal
paradoxo, aponta Merleau-Ponty, superado pela prtica da fala. Do ponto de vista do
aprendizado da lngua somos obrigados a ir das partes ao todo. O todo que primeiro de
que fala Saussure uma unidade de coexistncia (elementos que encadeados se sustm).
Desse ponto de vista as partes aprendidas de uma lngua valem de imediato como todo.
H um desenrolar e um desenvolvimento espontneo e impensado da lngua
por exemplo, no h como delimitar o momento em que o latim se torna francs, em
que algumas formas em desuso do lugar a novas formas. A cultura jamais nos d,
pois, significaes absolutamente transparentes, a gnese do sentido jamais se
conclui
279
. Na linguagem, o signo se torna significante por sua relao lateral a outros.
O sentido s surge, assim, na interseco, no intervalo das palavras. Da a
impossibilidade de conceber a distino e a unio da linguagem e de seu sentido. Cr-se
que o sentido transcende aos signos (como o pensamento transcenderia ndices sonoros
ou visuais). Cr-se tambm que o sentido imanente aos signos, de maneira que o signo
no poderia insinuar entre ele e ns nenhuma opacidade. Se o signo tem sentido

278
MERLEAU-PONTY Os Pensadores, p. 331.
279
MERLEAU-PONTY Os Pensadores, p. 333.
149

medida que se perfile com outros signos, ento, seu sentido est todo empenhado na
linguagem. A linguagem detentora de uma opacidade insupervel. Como a charada,
s se deixa compreender pela interao dos signos, que isolados so equvocos e banais
e cuja reunio unicamente faz sentido
280
.
No h um texto ideal que as palavras procurariam traduzir. E isso sequer para o
autor: ele no dispe de um texto confrontvel com o que ele escreve. A linguagem no
um meio, ela um ser, e por isso pode trazer-nos algum presena. A passagem do
signo ao sentido se d, aponta Merleau-Ponty, quando temos o esprito repleto de
linguagem, quando nos abandonamos a ela, quando somos tomados por sua vibrao.
No h tbua de correspondncia para a linguagem, ela mesma se mostra por si, donde
sua opacidade. Ora, se expulsarmos do esprito a idia de um texto original, do qual a
linguagem seria a traduo ou a verso cifrada, veremos que a idia de uma expresso
completa um contra-senso, que toda linguagem indireta ou alusiva e, se quisermos,
silncio
281
.
A linguagem autntica oblqua e autnoma. Assim sendo, essa linguagem
autntica (prpria do escritor que, se utilizando de significaes j dadas na lngua nos
conduz ao indito) no difere, garante Merleau-Ponty, do que realiza o escritor. Todo o
ensaio de Merleau-Ponty se dedicar a explorar essa aproximao ou este paralelismo,
por princpio, interditado por Sartre nas pginas de Que a Literatura? Mas o que
Sartre pensaria dessa opacidade que caracteriza a linguagem e deste silncio que guarda
o sentido do signo?
Nas conferncias que Sartre pronunciar no Japo, em 1965, acerca do
intelectual, ele ter ocasio de se dedicar a este problema apontado por Merleau-Ponty e
ausente, mas no contraditrio, com aquilo que ele tinha dito no ensaio sobre a
literatura. Depois de explicitar o que caracteriza o intelectual, Sartre se ocupar em
saber se o escritor um intelectual. Num sentido ele participa da maioria dos caracteres
da intelectualidade; necessrio saber se sua atividade tem por objetivo a
universalizao e o saber prtico. Enquanto o intelectual procura em vo sua
integrao na sociedade para, finalmente, encerrar apenas a solido, no ser que o
escritor escolhe a solido desde o comeo?
282
. H uma impresso geral (compartilhada

280
MERLEAU-PONTY. Os Pensadores, p. 333.
281
MERLEAU-PONTY. Os Pensadores, p. 334.
282
SARTRE. Em Defesa dos Intelectuais, p. 55.
150

inclusive pelos crticos literrios) de que o escritor uma forma e, nesse sentido, o
contedo no importaria: Victor Hugo uma forma em busca de seu contedo
esquece[-se] que a forma exige certos contedos e exclui outros
283
.
Numa aproximao de Merleau-Ponty, Sartre compara a linguagem do escritor
com aquela do signo matemtico. A palavra do escrito, diferentemente do que ocorre
com o smbolo matemtico, resiste ao significado, ela, por ser portadora de uma
densidade prpria, no se apaga diante do significado. Ao mesmo tempo que ela aponta
para o significado ela se impe como presena, revelando sua densidade prpria. Se
escrever consiste em comunicar, o objeto literrio aparece como a comunicao para
alm da linguagem, pelo silncio no-significante encerrado pelas palavras, embora
tenha sido produzido por elas
284
.
Diferentemente do tcnico das cincias exatas, o escritor prefere em vez de
inventar palavras, valer-se das palavras correntes e carreg-las de um sentido novo. (...)
diremos que o prosador tem alguma coisa a dizer, mas que essa coisa no nada dizvel,
nada conceitual nem conceitualizvel, nada significante
285
. Donde surgirem duas
conseqncias. A primeira, aquela bem delimitada nos limites de Que a Literatura?,
diz respeito ao aspecto significante, ou ao encadeamento de significaes, que
revelam ao leitor a histria contada. A segunda, ao abordar a totalidade, traz a riqueza
no-significante que a desinformao. As obras literrias conteriam, assim, de um
lado, um contedo significante, e, de outro lado, um silncio fundamental que cerca o
contedo significante.
No entanto, esse aspecto no-significante, fundamental da linguagem, est para,
precisamente, apresentar significaes. Sem significao, nada de ambigidade, o
objeto no vem habitar a palavra. Por outro lado, o aspecto no-significante , assim,
subsidirio, j que ele figura apenas a insero no mundo do escritor (estilo). (...) o que
dado com pela clareza o conjunto significante que corresponde ao mundo da frente,
tal como ele aparece, universal, sob um ngulo de viso condicionado pelo mundo de
trs
286
. O estilo constitui a expresso de nosso condicionamento invisvel pelo mundo
de trs, e as significaes constituem nosso esforo prtico do autor assim condicionado

283
284
285
286
151

para atingir, atrs desse condicionamento, os dados do mundo da frente. Tal
configurao torna o escritor um universal singular e um intelectual por excelncia.
universal como gerador da singularidade. Sua singularidade se mostra como curvatura e
limite invisvel do universal. Neste sentido, o no-saber expresso na obra literria diz
respeito ao todo social expresso no na forma do conhecido, mas do vivido. O escritor
no um intelectual por acidente, como os outros, ele o por essncia, em sua tarefa
interna. Em que sentido? No sentido de que o intelectual constitudo
contraditoriamente pelas exigncias universalistas de sua profisso e as exigncias
particularistas da classe dominante. J o escritor , como dito, o universal singular. O
engajamento do escritor visa comunicar o incomunicvel (o ser-no-mundo) explorando
a parte de desinformao contida na lngua comum e mantendo a tenso entre o todo e a
parte, a totalidade e a totalizao, o mundo e o ser-no-mundo como sentido de sua
obra
287
.

1.2 - O intelectual em Sartre

Se faz algum sentido o que foi dito acerca do escritor e da literatura,
assim como da linguagem em geral, preciso saber, no entanto, o que um intelectual.
O pensamento de Sartre no raro foi lido de maneira controvertida. Esse tipo de
avaliao do filsofo tambm se estendeu para a figura pblica que ele construiu, quer
dizer, para o homem que opinava sobre os mais variados temas da atualidade poltica,
configurando uma espcie de filosofia da situaes. Sua obra, assim como suas
posies, recebeu avaliaes crticas e no raro bastante severas de setores os mais
diversos, inclusive aqueles que se encontravam em campos opostos da luta poltica.

287
152

dessa maneira que ele sofreu objees de liberais, mas tambm de marxistas ou, ainda,
de intelectuais mais independentes como Merleau-Ponty e Raymond Aron. Cada um
dos quais avaliava suas posturas ora como demonstraes de engajamento, ora como
prova de alienao (no por acaso sua obra mais conhecida, O Ser e o Nada, foi
considerado como um trabalho feito de costas para a histria, uma obra de pura
filosofia, na acepo tradicional do termo
288
). A qualidade de seu trabalho intelectual
tambm foi freqentemente posta em dvida, um pensador tantas vezes tomado por
jornalista ou autor de pouco rigor. Essa a imagem que se delineou ao longo de toda a
trajetria de Sartre. A figura pblica do intelectual que sobre tudo opina e que marcou o
sculo XX tem em Sartre seu exemplo mais bem acabado. Sartre, por assim dizer, no
se furtou a refletir sobre sua prpria condio: aquela do intelectual engajado que
chamado a tudo opinar. Tal reflexo, claro, no se d como aquelas que ele realizou de
escritores famosos como Genet, Baudelaire e Flaubert, quando se aplicava a psicanlise
existencial e o mtodo progressivo-regressivo, reinventado a prpria maneira de se
conceber uma biografia. A reflexo sobre sua atividade intelectual se d, assim como
em Que a Literatura?, pela investigao daquilo que um intelectual. Essa questo
abordada de maneira direta numa srie de trs conferncias que ele realiza no Japo,
publicadas sobre o ttulo Em defesa dos intelectuais. No obstante esse pequeno texto, a
questo central no conjunto da obra sartriana, como em O ser e o Nada e o j citado
Que a Literatura? Ela aponta para a elucidao de seu pensamento poltico, assim
como para as reflexes ticas e ontolgicas, o ncleo mesmo de sua incansvel tentativa
de inteligibilidade da ordem humana.
Se assim, comecemos a delinear o papel do intelectual no pensamento de Sartre. O
primeiro problema, de ordem histrico-terica, que se coloca para Sartre no manejo do

288
Cf. neste sentido o trabalho de Cristina Diniz Mendona, O Mito da Resistncia, Tese-USP, 2001.
153

tema do intelectual, aquele da conciliao de sua ontologia e o marxismo. Num
sentido, como dito anteriormente, suas reflexes filosficas do o arcabouo terico
para a sua definio do intelectual. Num outro sentido, sua singular adeso ao marxismo
faz com que ele tenha que lidar com as inquietaes tambm deste pensamento.
Problema espinhoso, j que a ala mais ortodoxa do marxismo sempre fez questo de
afirmar a oposio entre marxismo e existencialismo. Existencialismo e marxismo,
conciliao quimrica (como dir importantes nomes do marxismo Lukcs,
Marcuse), que promete reeditar aquela a velha querela que parece fascinante a Sartre: a
aproximao de doutrinas aparentemente opostas. Foi assim tambm no tocante
relao entre fenomenologia e ontologia no incio da carreira de Sartre. Aproximao
que sempre foi motivo de protesto dos intrpretes do pensamento de Husserl
289
. No
entanto, Sartre, para o qual nenhum desses casamentos est condenado ao divrcio,
reedita o marxismo medida que lhe fornece os instrumentos do existencialismo. Assim
como a fenomenologia husserliana sofre uma virada existencial, da mesma forma o
marxismo sartriano recheado daquelas categorias que pareciam suprimidas pelo
capitalismo: a subjetividade e a liberdade. A diferena que se o Husserl posterior s
Investigaes Lgicas est reprovado segundo os critrios de Sartre
290
, Marx elogiado
de ponta a ponta. Toda a divergncia recai sobre seus seguidores. Este o fundo geral da
questo. Examinemos agora a concepo sartriana do intelectual um pouco mais em
detalhe.
A figura do intelectual est sob ataque, seja no Ocidente, seja no Oriente. Todos o
acusam de, uma vez no poder, terem feito muito mal aos pases. Esta figura odiada,
tomada por uns como conservadora, na medida em que seu ofcio no passaria de

289
A tese de Carlos Alberto Ribeiro de Moura, por exemplo, tenta restabelecer o essencial do pensamento
de Husserl, afastando a guinada ontolgica que os herdeiros de Husserl acabaram por operar.
Notadamente na obra Crtica da Razo na Fenomenologia.
290
J tivemos ocasio de notar o essencial da leitura que Sartre faz de Husserl.
154

conservar e transmitir a cultura, logo passa a assumir posturas crticas e negativas.
Donde o carter pernicioso/daninho do intelectual. Assim como os escritores, os
intelectuais no produzem e dispem apenas do salrio para viver. Diferentemente dos
polticos, que se ocupam de questes prticas (e reconstruram seus pases aps a
experincia destruidora da guerra), os intelectuais so apenas um esprito que sempre
nega.
H algo comum nas crticas dirigidas aos intelectuais: o intelectual algum que se
mete no que no da sua conta. Os intelectuais seriam aqueles que, especialistas do
saber prtico, extrapolam esse domnio e, em nome de uma concepo global do
homem, criticam a sociedade e os poderes estabelecidos. O intelectual sartriano a
figura que, a partir de suas especialidades prticas e, portanto, do interior da classe
burguesa, resolver intervir socialmente, pondo em questo, junto opinio pblica
temas que extrapolam o mero exerccio de suas especialidades.
Trs crticas so comumente dirigidas aos intelectuais: eles extrapolam suas
especialidades; eles se utilizam da sua notoriedade para intervir socialmente, transpondo
a barreira que separaria os conhecimentos cientficos das apreciaes polticas; e nome
de valores humanos por eles eleitos que eles falam. A confuso que pairava sobre a
noo de engajamento do escritor levou Sartre , em 1948, a escrever Que a
Literatura?, e, por assim dizer, se debruar sobre a questo que d ttulo obra; quase
vinte anos se passaram e a mesma confuso se estabelece tendo como foco desta vez a
figura do intelectual; preciso uma vez mais por a questo do ser: o que um
intelectual?
Todo homem projeto, sbio, pesquisador, contestador. Nas sociedades capitalistas h
uma diviso do trabalho, cujo conjunto denominamos prxis, a partir dessa diviso tem-
155

se os especialistas do saber prtico e dentre estes e em mais nenhum lugar que
so recrutados os intelectuais. At o sculo XIV, o clrigo detentor de um saber, a
leitura; e a Igreja detentora de poder econmico e poder poltico, guardi do
cristianismo. O especialista do saber prtico nasce com e da burguesia no so
guardies nem encarregados de qualquer ideologia. Ser apenas a partir do fim do
sculo XVII que a burguesia, necessitada agora de uma ideologia, recrutar, entre
especialistas do saber prtico, homens (filsofos) para cumprir tal funo: Eles tomam
o lugar dos clrigos e se chamam filsofos, quer dizer, amantes da Sabedoria. A
Sabedoria a razo. Alm de seus trabalhos especializados, trata-se de criar uma
concepo racional do universo que englobe e justifique as aes e as reivindicaes da
burguesia
291
.
o momento de formao do humanismo burgus do qual os filsofos esto
encarregados de forjar sua primeira verso nesse momento o movimento da pesquisa
cientfica e a prtica da classe coincidem e os filsofos cumprem o papel de oferecerem
burguesia uma imagem e uma conscincia de si prpria, alm de destituir as
ideologias das outras classes so intelectuais orgnicos (tal como sugere Gramsci, se
referindo a um outro contexto, notadamente o da classe proletria e seus pensadores):
nascidos da burguesia, encarregam-se de exprimir o esprito objetivo dessa classe Os
intelectuais, recrutados entre os tcnicos do saber prtico, surgem no fim do sculo XIX.
E preciso distinguir o intelectual dos que esto simplesmente a servio da classe
dominante. Estes ltimos so especialistas da pesquisa e servidores da hegemonia.
Agentes de um particularismo ideolgico, no so intelectuais, tm a funo de fazer
passar por leis cientficas a ideologia da classe dominante.

291
156

O tcnico do saber prtico, de onde surge o intelectual, sofre uma mesma contradio
em vrios nveis. Em primeiro lugar, humanista (desde a infncia). Aprende que todos
os homens so iguais e toma em si mesmo a conscincia da desigualdade entre os
homens possui um privilgio injustificado (monoplio de saber). Em segundo lugar,
est a contradio entre os conhecimentos e prticas universais dos tcnicos do saber
prtico e o particularismo da ideologia da classe dominante. Em terceiro lugar, o ato do
tcnico do saber prtico tem, de incio, uma meta til sem especificao nem limites,
mas a utilidade social das descobertas roubada para a minoria custa da maioria.
Eles vivem na contradio. Afirmam que no h cincia burguesa, mas, sua cincia
burguesa por seus limites e eles sabem disso
292
. a conscincia que o tcnico tem da
contradio nele do particular e do universal (conscincia infeliz), e disso sabe a classe
dominante, que o torna, para ela, sempre suspeito. O intelectual aquele tcnico do
saber prtico (todos o so em potencial) que constata o particularismo de sua ideologia e
contra ele se levanta. Mas no por simples deciso que um tcnico se torna
intelectual de fato: depende de sua histria pessoal ter ou no conseguido desfazer nele
a tenso que o caracteriza; em ltima anlise, o conjunto dos fatores que realizam a
transformao de ordem social
293
. Social porque depende de seu nvel de
solidariedade real com as classes menos favorecidas. Por outro lado, estas mesmas
classes desfavorecidas que lhes fornece um ponto de vista alheio, mas sem o qual ele
no pode se fazer intelectual, essas mesmas classes no podem engendrar intelectuais.
As classes desfavorecidas no podem engendr-lo, j que ele s pode derivar do

292
293
157

especialista da verdade prtica e este nasce das opes da classe dominante, quer dizer,
da parte da mais-valia que ela designa para produzi-lo
294
.
O intelectual deve combater sua classe (pequena burguesia) e ele tem nele reproduzida,
necessariamente, a ideologia da classe dominante. O que significa, por exemplo,
combater nele o racismo que ele herda da classe dominante e que no poder jamais se
livrar inteiramente. O trabalho dialtico de um universal singular sobre universais
singulares jamais deve se fazer primeiro no abstrato a ideologia que deve ser
combatida vem a ns muito mais como um acontecimento particular. O intelectual deve,
prioritariamente, trabalhar no nvel do acontecimento para produzir acontecimentos
concretos que combatam o pogrom ou o julgamento racista do Tribunal, mostrando a
violncia dos privilegiados em toda a sua nudez
295
. Isto porque o intelectual estando
em constante confronto concreto, uma resposta concreta que se exige a ele. O que
equivale a dizer que o empreendimento intelectual e o radicalismo so a mesma coisa.
Inimigo direto do intelectual, o falso intelectual (co de guarda, na expresso de Nizan),
suscitado pela classe dominante para defender a ideologia particularista com
argumentos que se pretendem rigorosos diferentemente do verdadeiro intelectual, o
falso intelectual no diz no, ele diz no, mas. (No assume a sua contradio, mas
apenas de ser um funcionrio do saber).
O verdadeiro intelectual, sendo radical, no , por isso, nem moralista nem idealista:
sabe que a nica paz vlida no Vietn custar lgrimas e sangue, sabe que ela comea
pela retirada das tropas americanas e pela cessao dos bombardeios, portanto, pela
derrota dos Estados Unidos
296
. Por isso o intelectual est obrigado a se engajar em
todos os conflitos de nosso tempo porque todos so conflitos de classes, de naes

294
295
296
158

ou de raas efeitos particulares da opresso pelos desfavorecidos pela classe
dominante e porque em cada um deles ele est, ele, o oprimido consciente de s-lo, do
lado dos oprimidos
297
. O intelectual est imerso em sua prpria ideologia, que a
ideologia das contradies sociais, sem dela poder sair sozinho, sem ajuda a nica
maneira dele compreender a sociedade onde vive: ter sobre ela o ponto de vista dos
mais desfavorecidos. Os menos favorecidos no representam a universalidade
(inexistente em concreto), mas so a imensa maioria. As classes exploradas possuem
uma inteligncia objetiva que seu prprio ponto de vista sobre a sociedade (radical)
esse pensamento popular v a sociedade a partir do fundamental: do nvel mais baixo.
Cabe ao intelectual elaborar do ponto de vista dialtico a verdade capaz de desmascarar
a ideologia dominante (operao que no pode ser feita pelas massas), ao passo que ele
apenas pode ser bem-sucedido em sua tarefa quando assume o ponto de vista das
massas. Um ponto de vista alheio, mas nico capaz de lhe desvencilhar de sua prpria
ideologia de classe. Feito isto, sua nova tarefa ser combater a ressurreio perptua no
povo das ideologias que o paralisam
298
.
Mal visto aos olhos das classes dominantes, o intelectual deve tambm sofrer a
desconfiana das classes menos favorecidas. Bem entendido, que as classes
desfavorecidas no produzem representantes orgnicos da inteligncia objetiva que a
delas. Um intelectual orgnico das classes desfavorecidas no poderia ser o monstro que
quer Sartre, pois o que faz o intelectual precisamente a contradio entre a ideologia
particularizante e o saber universalizante.
Para o intelectual evitar recadas em sua prpria ideologia, necessrio autocrtica
perptua (ele no deixa nunca de ser pequeno-burgus, sua unio com os menos

297
298
159

favorecidos para tentar resolver suas contradies. O intelectual precisa se associar
concretamente e sem reservas com as aes das classes desfavorecidas. Ele prxis. No
sentido de que a teoria apreciao dos possveis, e a ao sempre particular. O
intelectual no faz o julgamento prvio da ao, pega-a em movimento, nela se integra,
dela participa fisicamente; apenas depois decifra sua natureza e esclarece sobre seu
sentido e possibilidades. Banido pelas classes privilegiadas, suspeito s classes
desfavorecidas (por causa da prpria cultura que pe sua disposio), ele pode
comear seu trabalho
299
.
O intelectual aparecer no texto de Sartre como sendo aquele que porta sua prpria
contradio. Ele dever ser o negativo da sociedade que o engendrou. A assuno dessa
negatividade, que caracteriza o intelectual, no pode ser superada, ou melhor, a
contradio no resolvida. De maneira que, o desconforto que o intelectual introduz na
sociedade que precisa ser por ele negada o mesmo que ele obrigado a carregar.
Trata-se de um ser dilacerado, que vive na contradio, que , diga-se, a sua prpria
contradio, advinda de ter de fazer a mais radical negao da classe que o engendrou.
Essas duas figuras do engajamento, o escritor e o intelectual, so, no entanto,
figuras parciais dessa noo t cara a Sartre e to pouco compreendida. O proletrio e o
partido so outras figuras do engajamento e em torno deles que estar a controvrsia
mais radical, do ponto de vista poltico, entre Sartre e Merleau-Ponty. Ao falar sobre o
intelectual, isto , sobre si prprio, Sartre evidencia sua perspectiva frente a Merleau-
Ponty. O intelectual, por sua prpria condio, situado e histrico, quer dizer, sujeitos
a erros e enganos (no infalvel): (...) ele exprime a sociedade no como ser aos
olhos do historiador futuro, mas como ela pode ser para sim mesma; e seu grau de
ignorncia representa a ignorncia mxima que estrutura sua sociedade; (...) ele no ,

299
160

em conseqncia, infalvel, muito pelo contrrio, frequentemente se engana, mas seus
erros, na medida em so inevitveis, representam o coeficiente mnimo de erros que,
numa situao histrica, continua sendo prpria das classes desfavorecidas
300
.
Verifiquemos, ento, essas novas figuras do engajamento: o partido e o proletrio.

300
161

CAPTULO 4

Os dilemas da filosofia e da poltica: a histria assombra a filosofia (Figuras do
Engajamento II)

A filosofia poltica de Merleau-Ponty tem, na leitura que ele realiza do
marxismo e, mais precisamente, da prtica comunista, aspectos relevantes para a nossa
pesquisa. No texto Humanismo e Terror
301
o tema da violncia abordado de maneira
decisiva e nos permite compreender sua posio de independncia em relao tanto ao
comunismo, cuja prtica ele no endossava inteiramente, quanto ao anticomunismo,
vertente qual ele no se filiava, no obstante suas crticas ao comunismo. As cartas
trocadas entre Merleau-Ponty e Sartre j nos deu mostra da divergncia que ele
guardava quanto a um apoio incondicional ao comunismo, uma vez que suas prticas o
igualavam (ou corriam o srio risco de) s do anticomunismo. O problema merleau-
pontyano colocado inicialmente seguindo o caminho de um romance de Koestler
intitulado O Zero e o Infinito. Nesse romance, imediatamente anterior ecloso da
Segunda Grande Guerra, os processos de Moscou so abordados. A prtica comunista
que ali se relata (anos 1930) considerada inaceitvel. Como ficar para a posteridade
histrica, o stalinismo (centrado em absoluto na figura de Stlin) operou pela execuo
de seus opositores. Nenhuma dissidncia ou crtica era permitida, o partido era o
guardio do segredo e da verdade da revoluo.
Merleau-Ponty, como seria de se esperar em sua atitude de independncia e
autonomia, no corrobora a tese de Koestler, para o qual a sada para a opresso a que o
comunismo submetia os homens (poder-se-ia falar mesmo em aniquilao do
humanismo) s poderia ser superada pelo liberalismo poltico. Ora, dir Merleau-Ponty,
perseguio operada pelo comunismo no se ope a prtica dos pases liberais, cujo

301
Aqui citaremos passagens de Humanismo e Terror, mas as concluses sempre apontaro para as teses
de As Aventuras da Dialtica.
162

neocolonialismo torna indisfarvel seu total desprezo pelo gnero humano. O
expansionismo que marcou a fase imperialista do capitalismo ocidental no deixa
margem a dvidas sobre o carter opressor desse sistema. O fato que o mundo estava
marcado, inclusive o meio intelectual, pela diviso entre dois plos polco-ideolgicos.
A reivindicao merleau-pontyana desde sempre estava em pr em questo a
necessidade de opo entre essas duas alternativas, a seu ver, no limite, igualmente
perniciosas, ainda que no equivalentes. Donde a impossibilidade de sua anuncia ao
que defendido por Koestler.
O problema da violncia, nesse contexto, se impe de maneira inevitvel.
preciso no compactuar com os anticomunistas, para os quais a violncia pura e
simplesmente o outro. Mas torna-se necessrio tambm se distanciar daqueles como os
comunistas que se recusam a olh-la de frente. O exame histrico da questo revela
indubitavelmente sua presena em todos os regimes. A atitude de menosprez-la, e no
questionar a prtica comunista com base nela, , tambm, equivocada. Assim como
ideolgica a recusa anticomunista de reconhec-la em suas prticas.
preciso abrir verdadeiramente a discusso sobre a poltica comunista e no
simplesmente opor o realismo poltico aos valores liberais, como se ope a mentira
verdade. Todos os pontos pelos quais os comunistas so acusados (mentira, astcia,
violncia, propaganda) e que so acobertados pelos princpios liberais, esto presentes
nas democracias, constituindo o ncleo da poltica colonial e da poltica social. Os
exemplos histricos de tal argumento so abundantes: A pureza dos princpios no
apenas tolera, como ainda necessita de violncias. O que h, assim, uma
mistificao liberal. Ora, o ensinamento j vem de Marx: no se deve julgar o
liberalismo com base em seus princpios (historicamente vazios), mas nas relaes
humanas efetivas que o Estado liberal estabelece, numa palavra, uma sociedade vale no
que nela valem as relaes do homem com o homem. E se o Estado liberal contradiz
na prtica aquilo que processa em seus princpios, tanto pior, uma vez que ele se torna
condenvel por si mesmo.
O regime comunista, atravs dos processos de Moscou, adotou a prtica
inaceitvel de tratar crimes polticos como crimes comuns. Na verdade, operou-se mais
que isso. Verificamos a manipulao e falsificao de documentos com vistas a
incriminar pessoas, forjar aquilo que o regime no poderia suportar: tratar seus
163

opositores como opositores polticos e no como traidores, como se revelou na prtica.
Quando se transforma uma oposio ao regime sovitico de Stlin em um crime comum
passvel de punio legal, na realidade, est-se aniquilando justamente aquilo que uma
revoluo deveria preservar: o lugar da crtica e do pensamento discordante. Merleau-
Ponty toma contato aqui com o que parece inerente a todo movimento revolucionrio,
sua tendncia estabilizao. Aquilo que j havia se notado na Revoluo Francesa
parece se repetir aqui. A burguesia, uma vez no poder, freia seu movimento
revolucionrio. Todo problema que justamente a ditadura do proletariado no poderia
repetir as prticas daqueles aos quais se ope. Afinal de contas, o comunismo deve ser
considerado e discutido como um ensaio de soluo do problema humano
302
.
o problema das relaes humanas, argumenta Merleau-Ponty, e no o dos
princpios que interessa em toda anlise sria do comunismo. Em pauta o problema da
violncia comunista, posto baila por Koestler. Nosso propsito no era refazer os
processos de 1937. Era compreender Boukharine como Koestler procura compreender
Roubachof, visto que o caso Boukharine pe em evidncia, no comunismo, a teoria e
prtica da violncia, que exerce sobre si mesmo e motiva sua prpria condenao
303
.
Mas, salienta Merleau-Ponty, a posio de Koestler insuficiente.
Roubachof no aceita a poltica do partido e sua disciplina inumana. Ope-lhe
uma rebelio moral. Mas sua moral obedecer ao partido e por isso capitula.
Boukharine defende sua honra revolucionria e recusa a acusao de espionagem e
sabotagem (est alm da alternativa moral/disciplina). Capitula por reconhecer em sua
conduta uma ambigidade inevitvel. Em que sentido se d tal ambigidade?
Boukharine um revolucionrio opositor (alia-se aos koulaks contra a coletivizao
forada), mas toda questo, e a est a ambigidade, que nas situaes-limite
(precisamente aquelas em que a revoluo posta em questo), agrupar-se do lado
inimigo equivale a por em perigo a prpria revoluo. Neste momento revolucionrio
(h a iminncia de uma guerra) a divergncia poltica transforma-se imediatamente em
traio. Mas as divergncias em perodo de crise comprometem e traem o que foi
adquirido em outubro de 1917
304
.

302
MERLEAU-PONTY Humanismo e Terror, p. 171.
303
304
164

Ser pela comparao com a situao recente da Frana (ocupao) que
Merleau-Ponty avaliar a validade ou razoabilidade da posio de Boukhaine. As
situaes podem ser aproximadas justamente porque (...) ns, tambm, vivemos um
desses momentos, e onde o risco total porque o sentido final das decises tomadas
depende de uma conjuntura que no inteiramente conhecvel
305
. Nos dois casos tem-
se um perodo histrico, ou uma situao limite, em que a tradio na qual uma nao
est alicerada se destri, dando lugar oportunidade de cada homem reconstruir as
prprias relaes humanas, em que ser colaborador ou resistente compromete no
apenas destinos individuais, mas toda uma coletividade.
preciso dizer desde o princpio que a perspectiva liberal no serve para avaliar
o problema, que ser enfrentado por Merleau-Ponty, posto pela situao sovitica, uma
vez que, praticando a URSS uma poltica revolucionria, no pode ser-lhe confrontada
uma perspectiva que exclui, por princpio, a prpria idia de revoluo. Seria como
optar por condenar antecipadamente. (...) se se quer compreender o problema
comunista, deve-se comear por recolocar os processos de Moscou na Stimmung
revolucionria da violncia sem a qual eles seriam inconcebveis
306
. A pergunta
objetiva se a violncia comunista revolucionria. Se ela conduz, ao cabo, a relaes
humanas. Este, e nenhum outro, o critrio de verdade. A violncia tem no comunismo
de hoje o sentido que tinha no de Lnin? O comunismo igual a suas intenes
humanistas? Eis a verdadeira questo
307
. No se trata, assim, seja em Merleau-Ponty
(seja em Sartre) de condenar por princpio a violncia. Nos dois casos h uma tenso
incmoda/dialtica entre violncia e no violncia.
J em Marx a violncia revolucionria a violncia proletria, na medida em
que ela capaz de fundar uma humanidade que supera os meros interesses particulares.
A ditadura do proletariado no a vontade de alguns funcionrios iniciados, como em
Hegel, no segredo da histria, segue o movimento espontneo dos proletrios de todos
os pases, apia-se sobre o instinto das massas
308
. No h dvida de que h, em Marx,
uma violncia revolucionria que desmascara o apangio da no-violncia liberal. Toda
questo, assim, saber como o problema se d no comunismo de hoje. De incio j
possvel notar uma diferena fundamental entre a relao do partido com as massas. O

305
306
307
308
165

proletrio tem um papel insignificante nos congressos do partido (...). As divergncias
polticas, que antes jamais levavam pena de morte, no somente so sancionadas como
delitos, como, o que mais, convertidas em crimes de direito comum
309
. Isto aponta
para uma mudana substantiva no comunismo. Diminuio do papel dos proletrios no
partido, no aceitao das divergncias, tudo parece indicar um descompasso entre as
intenes e as aes. De maneira que o herosmo e as virtudes que se mostravam no
estado puro durante a guerra e fizeram ento a grandeza inesquecvel do comunismo,
so menos visveis na paz, porque a defesa da URSS exige ento uma poltica
astuciosa
310
. O momento atual, de paz, no obstante, indica uma dificuldade, ao menos
de direito, insolvel: no se pode ser anticomunista, no se pode ser comunista. E no
se pode ser comunista porque a perspectiva revolucionria ao menos se imobilizou. Sem
horizonte revolucionrio a violncia proletria, isto , a violncia orientada para fins
humanos e cada vez mais humanos, parece inconcebvel.
Mas este diagnstico, garante Merleau-Ponty, no nos permite retroceder
perspectiva de Trotsky. O refluxo revolucionrio por definio um perodo confuso,
onde as linhas mestras da histria so incertas. A histria ainda no se fechou sobre si.
E este fato fundamental no nos aconselha pensar como Trotsky e propor o retorno a
1917. De um lado nem o princpio da Revoluo foi to puro como Trotsky quer nos
fazer crer (tambm houve perseguies no apenas aos contra-revolucionrios), nem a
contra-revoluo (refluxo) to impura. Ela ainda arrasta consigo, num pas como a
Frana, a maior parte das esperanas populares
311
. O momento histrico, na avaliao
de Merleau-Ponty, no permite grandes avanos. Sequer seria possvel hoje realizar a
liberdade formal, efetiv-la na realidade concreta. apenas uma esperana: aquela de
que os halos temporais novamente se abram e instituam um horizonte com novas
perspectivas. Precisamos guardar a liberdade, esperando que uma nova movimentao
da histria nos permita, talvez, engaj-la num movimento popular sem ambiguidade
312
.
Neste momento de espera no faz sentido alardear os valores liberais, bem mais que
isso, no temos o direito de defender os valores de liberdade e de conscincia se no

309
MERLEAU-PONTY Humanismo e Terror, pp. 13 e 14.
310
311
312
166

estamos seguros, ao faz-lo, de no servimos aos interesses de um imperialismo e de
no nos associarmos s suas mistificaes
313

Apesar dessas consideraes, Merleau-Ponty no se furta de avaliar a situao
sua poca do comunismo na Frana. Para ele, o entusiasmo da leitura comunista da
histria cessou, e em seu lugar encontramos apenas a defesa devota da URSS. Trata-se
de um erro ttico porque afasta todos aqueles que, no sendo comunistas, no tm
qualquer razo para serem liberais. problemtica tal postura sobretudo porque
implicou uma poltica de no unio entre comunistas e socialistas na Frana. A poltica
francesa, garante Merleau-Ponty, tem uma especificidade frente poltica mundial e no
pode simplesmente atrelar seu destino ao da URSS. No entanto, As crticas que
dirigimos ao comunismo no implicam propriamente em nenhuma adeso poltica
ocidental tal como ela se desenvolve desde dois meses
314
. J neste artigo, frente s
objees que recebeu dos comunistas, Merleau-Ponty aponta uma crise da dialtica.
Eis porque Merleau-Ponty no podia aceitar a defesa quase incondicionada de
Sartre em relao ao PC francs, em Os Comunistas e a Paz. O partido o legtimo
representante do proletariado, mas ele no encerra a verdade da revoluo nem dos
agentes revolucionrios. Essa relao entre o partido e seus representados exige, assim,
uma vigilncia constante, sob pena de solapar a divergncia, traindo, no raro, os ideais
outrora defendidos pelo prprio partido. O partido no respeita as divergncias porque
suas posies no so passveis, pensam seus dirigentes, de contestao. Qualquer
direo subjetiva que no confirme o j dito pelo partido s pode, dessa maneira, ser
lida na chave da traio.
Como vemos, no pequeno, se observado numa perspectiva terica, mas
tambm histrica, o risco de se aderir sem considerandos ao partido. Ele , na tradio
marxista, o guia do proletariado, o responsvel por sua conscincia de classe. Na viso
merleau-pontyana, esse tipo de violncia, realizado pela ditadura do partido, no pode
ser endossado. Marx nunca ignorou a subjetividade humana, querer suprimi-la agora em
nome dos interesses dos dirigentes do partido aniquilar o movimento revolucionrio,
que tambm manifestao da liberdade no seio de uma sociedade. O marxismo no
nem a negao da subjetividade e da atividade humana, nem o materialismo

313
314
167

cientificismo de onde Roubachof partiu, ele sobretudo uma teoria da subjetividade
concreta e da atividade concreta, isto comprometidos dentro da situao histrica
315
.
Trotsky, um importante agente da revoluo, tambm foi considerado traidor e
punido. Os processos de Moscou relatam inmeros outros casos. Em todos eles uma
semelhana: a transformao da contestao poltica e absolutamente absorvvel pela
revoluo, num crime de carter comum, punvel pelo sistema legal do Estado. Quer
dizer, a punio das pessoas arroladas nos processos se deu pelo mascaramento
ideolgico das diretrizes do partido. As posies do partido no estavam em questo,
uma vez que os crimes e os criminosos eram simples desobedientes dos cdigos legais
do pas. Dessa forma, as atitudes do partido, inadmissveis caso se estivesse punindo
opositores do regime, podiam ser referendadas sem a mcula de regime ditatorial e
opressor.
O julgamento no plano estritamente legal dos traidores podia mascarar o que
de fato se passava: a divergncia poltica entre os prprios marxistas. Estava em questo
a conduo da revoluo e no se permitia a figura do oposicionista.
O problema, no entanto, posto por Merleau-Ponty, parece insolvel. A histria
revela que os movimentos revolucionrios so incapazes de se manterem ativos por
longo tempo. Mas talvez o problema possa ser mais facilmente colocado se, ao invs de
se exigir uma espcie de revoluo permanente, queira-se to somente a possibilidade
da coexistncia de posies diversas dentro de uma mesma sociedade. Era justamente
essa possibilidade que estava sendo sufocada pelo stalinismo e que no podia passar
desapercebida por Merleau-Ponty. Eis o ponto que fica bastante claro quando revemos a
divergncia com Sartre: qualquer considerao atual que se faa em relao ao PC deve
levar em conta a presena desse autoritarismo e violncia.
claro que o regime sovitico, alvo da crtica de Merleau-Ponty, poderia sempre
contra-argumetnar que numa situao de conflito ideolgico com o mundo capitalista
qualquer divergncia enfraqueceria a revoluo e poria em xeque todas as duras
conquistas da Revoluo Russa. Quando a tenso fortemente polarizada, qualquer
desacordo no interior de uma das partes fazer o jogo do inimigo, donde a necessidade
de supresso de toda dissidncia. Esse argumento, utilizado com certa freqncia, no
parece convencer Merleau-Ponty (no convence nele mesmo em Humanismo e Terror,

315
168

em que se exige o cumprimento de determinados fins para que se possa medir os meios,
nem, tampouco, em As Aventuras da Dialtica).
O marxismo elaborou uma teoria, e sobretudo uma prtica, como salienta
Merleau-Ponty, de interveno na realidade, nada desprezvel. Denunciou de maneira
incisiva que todo humanismo formal, toda liberdade abstrata estavam a servio da
ordem burguesa. Numa palavra, a efetivao histrica e concreta dos ideais abstratos
postos na agenda histrica pelas revolues burguesas sempre estiveram a servio de
interesses particulares ou, melhor dizendo, da prpria classe burguesa. O carter
progressista das revolues burguesas, como aceito pelo prprio Marx, se encerrou
logo que ela se efetivou no poder. De classe revolucionria assume o papel de classe
conservadora e at reacionria. Merleau-Ponty tem essa perspectiva em mente quando
faz sua anlise. Tanto assim que Merleau-Ponty admite o uso, em carter transitrio,
diga-se de passagem, de uma espcie de violncia revolucionria. Nesse tipo de ao
humana, a fora utilizada com o objetivo de distribuir socialmente e de maneira justa a
riqueza produzida. Note-se que essa violncia est a servio da construo de uma
sociedade mais humana porque mais justa e igualitria, se admitirmos uma perspectiva
comunista. Ela nada tem a ver com o cerceamento ideolgico puro e simples das falas
divergentes no interior do partido. Mesmo admitindo esse tipo especfico de violncia,
Merleau-Ponty, no obstante, continua fiel a seu princpio de condenar a manipulao
poltica, porque atendia a interesses de certos grupos em luta, dos julgados nos
processos de Moscou. No se tratava ali do emprego da violncia em nome de um
engrandecimento da potncia humana de existir. A transformao de uma contestao
poltica em crime civil comum, aniquila a divergncia e, por conseguinte, diminui,
porque degrada, o valor do humano. contraditrio que o sistema que veio luz com o
objetivo de valorizar o humano acabe por degrad-lo. No entanto, essa evidncia
histrica que no pode ser ignorada. A filosofia e a poltica, pensa Merleau-Ponty, no
podem estar a servio da diminuio do gnero humano.
Entendamos. A violncia admitida por Merleau-Ponty se por ela puder se
alcanar um futuro mais digno e, passagem fundamental, sem violncia. No h
hiptese de aceitao de um estado constante de violncia. O regime sovitico, e da a
crtica de Merleau-Ponty, se utilizou da violncia no para dignificar o homem, mas, ao
contrrio, para encerr-lo nas aporias de um mundo em constante estado de violncia. A
violncia sovitica, tal como revelada pelos processos de Moscou, nada tem de
169

revolucionria. Seu objetivo no um futuro mais humano. Essa clara posio de
Merleau-Ponty a respeito do sentido e alcance do uso da violncia ajuda a entender sua
necessidade de autonomia em relao tanto ao comunismo quanto ao anticomunismo,
tal como ele a prope na carta que enderea a Sartre. Se a violncia for utilizada to
somente para a manuteno no poder dos dirigentes do Partido Comunista, ento, ela
em nada difere da violncia de que se faz uso na sociedade capitalista em seu trabalho
de objetivao e alienao do homem. Eis o ponto fundamental. Uma esquerda no
atrelada ao comunismo, como queria Sartre e como Merleau-Ponty lhe exige em carta,
uma esquerda que no se coaduna com a prtica comunista, que no admite o trabalho,
que tambm o comunismo acabou por realizar, na degradao do humano.
O debate que se trava entre Sartre e Merleau-Ponty deve ser compreendido numa
dupla chave: aquela da articulao conceitual que os textos elaborados teoricamente
pelos dois filsofos nos revelam, mas tambm, o que contraria a prtica de uma leitura
estrutural de texto stricto sensu, pela chave do momento histrico comum a esses dois
personagens da cena filosfico-poltica do sculo XX. A histria est presente na
elaborao filosfica e nos textos de situao que eles divulgaram. Essa observao
importante porque necessrio evitar a transfigurao das prticas e pensamentos
causada pelo transcurso temporal. O tempo histrico vivenciado por Sartre e Merleau-
Ponty institui questes que para eles so de difcil soluo, preciso preservar essa
tenso quando da exposio dos textos. Aquilo que para ns, talvez, pode representar
algo consolidado e ultrapassado (o que j bem controverso) no foi dessa forma
vivenciada por eles.
O texto de Sartre, Os comunistas e a Paz, segue neste esprito de uma anlise
de situao de acontecimentos da hora histrica. Sua perspectiva, bem mais prxima da
receita de ao de Humanismo e Terror, se afasta, no entanto, da perspectiva de As
Aventuras da Dialtica, que lhe enderea duras crticas. A proposta de uma poltica
provisria sugerida por Merleau-Ponty em Humanismo e Terror no encontrara guarida
no profundo texto de As Aventuras da Dialtica, Sartre e o Ultrabolchevismo. Em que
consistia tal poltica merleau-pontyana compatvel com o sentido da argumentao de
Sartre? Merleau-Ponty finaliza Humanismo e Terror, por assim dizer, elencando trs
pontos fundamentais de uma poltica provisria, a saber: deve ser considerado ato de
guerra toda crtica isolada do comunismo ou da URSS, assim como toda apologia dos
regimes democrticos que faa silncio sobre sua violncia; o humanismo exclui a
170

guerra preventiva contra a URSS, isso no progressista: a URSS no a Alemanha
nazista; por fim, no estamos em estado de guerra e no h uma agresso russa.

***
O polmico artigo de Sartre intitulado Os comunistas e a paz deu ocasio para
crticas severas. Inicialmente, sob a pena de Claude Lefort e, em seguida, da parte de
Merleau-Ponty. Em torno das crticas giravam as espinhosas relaes entre o
proletariado e o partido e, como pano de fundo, as prprias mediaes entre a filosofia e
a poltica, indisfaradamente atreladas ao palco dramtico da histria viva. Percorramos,
por assim dizer, alguns pontos do texto de Sartre para verificarmos, propriamente, a
natureza de seus argumentos, bem como a posio de suas tomadas de partido. Em jogo,
o velho tema que unira Sartre e Merleau-Ponty, quando da fundao de Les Temps
Modernes: a pretenso de uma esquerda no atrelada ao Partido Comunista.
No sem uma dose de ironia que tem incio o artigo de Sartre. Le Figaro
estampara em suas pginas a manchete: Vitria operria. Sendo este rgo de
imprensa reconhecidamente vinculado a setores da burguesia, causa estranheza, a
princpio, tal manchete. Mas, preciso dizer, a vitria qual alude Le Figaro diz
respeito incongruncia entre as pretenses do PCF e da CGT e a resposta negativa dos
trabalhadores: uma adeso de apenas 2%. porque o proletariado frustra as pretenses
de seus representantes na Assemblia que Le Figaro estampa sua manchete. No se
trata, assim, de uma vitria operria frente ao patronato, mas, ironiza Sartre, frente a si
mesmo. Donde as palavras elogiosas publicadas em Le Figaro. Surpreendentemente a
posio de Le Figaro seguida por certos homens e certos jornais de esquerda. Tratar-
se-ia do signo de velho lema: misso histrica do proletariado e traio do partido
comunista. Mas Sartre faz seu alerta: a primeira recusa do Partido Comunista ser a
derradeira declarao de apoio aos Estados Unidos. Alis, fixemos esse ponto, sem o
fundo histrico das oposies EUA/URSS no bem compreenderemos as pretenses de
Sartre.
Acusa-se o PC de fazer o jogo russo e impelir os trabalhadores para lutas que
no so suas: uma coisa seriam as reivindicaes proletrias (e suas vrias conquistas:
171

pensar, falar, votar), outra, bem diversa, a tolerncia e o apoio ao sistema e aos
mtodos de Moscou. Para algum como Altmam, nos fala Sartre, as conquistas
democrticas em nada tm a ver com o conflito leste-oeste. Numa palavra, no
privilgio dos stalinistas a defesa dos trabalhadores. Na percepo de Sartre, bem ao
contrrio, no h, no horizonte prximo, sequer a sombra de uma democracia social
capaz de fazer frente, de representar uma alternativa ao menos, ao PC, o nico, no
momento atual, representante possvel dos eleitores trabalhadores.
A greve falhou, sim, apenas contou com a adeso de 2% dos trabalhadores.
Entretanto, no possvel fazer a distino rpida e simples entre um ataque feroz ao
PC e a luta em favor dos trabalhadores. H, argumenta Sartre, uma relao, por assim
dizer, mais umbilical entre o partido e os trabalhadores, entre o representado e o
representante. E essa precisamente a questo que se coloca: trata-se de esclarecer em
que medida o PC a expresso necessria da classe operria e em que medida ela a
sua expresso exata.
A leitura a respeito da manifestao de 28 de maio a que preciso fazer frente:
O operrio cansou-se de ser o joguete de Moscou. Recusou-se a tomar parte na
manifestao porque desaprovava o princpio em si
316
, pensa Sartre, aquela que diz
sobre a baixa participao dos trabalhadores representar, na verdade, a desaprovao do
regime sovitico, que os utilizaria como massa de manobra. Essa , argumenta Sartre,
uma outra maneira de forar os trabalhadores a falar, mais que isso, de transpor para
eles nosso sistema de interpretao. Acaso, desde a Terceira Internacional, no estaria o
PC alinhado a uma poltica mai geral vinda de Komintern? Justamente a III
Internacional surgiu por uma necessidade de autoridade e hierarquia. Para Sartre, a
avaliao deve ser mais ampla e levar em conta o valor da Revoluo Russa e do
marxismo Como sempre, este fim incondicionado que a Revoluo mundial e, falta
de um conhecimento minucioso de todos os acontecimentos que s possvel ao
historiador e retrospectivamente , a confiana a nica que decidir que no foram
enganados e que os sacrifcios consentidos eram legtimos
317
. certo que a tradio
socialista francesa tende para o pacifismo integral, mas preciso aquilatar o valor da
URSS para a Revoluo e aquele da Revoluo para a URSS Isso depende
evidentemente do valor da URSS para a revoluo; portanto, do valor da revoluo na

316
SARTRE Os comunistas e a Paz, p. 59.
317
Idem, p. 61.
172

URSS
318
. Tal tarefa pode ser orientada pela distino de Lnin entre guerras
imperialistas e guerras revolucionrias.
precisamente essa posio de Lnin, que coloca as coisas sempre em
perspectiva, que Sartre parece querer salientar. Quando ele apresenta as duas frases de
Lnin, uma de 1918 e outra de 1923, numa em que a Revoluo vive seu momento de
esperana no futuro e pode ser vista como um exemplo: Neste sentido, bem preciso, a
salvaguarda da URSS no condio necessria da Revoluo mundial. Mas estas
consideraes no so histricas: historicamente, a sorte do proletariado, o seu exemplo
e a fonte da fora de penetrao revolucionria a URSS
319
, e noutra em que , 1923,
uma Rssia acuada pretende apenas se salvaguardar da derrocada frente aos Estados
contrarrevolucionrios. essa relativizao dos acontecimentos, apresentada
contundentemente pela histria, que preciso no esquecer. certo que a experincia
sovitica no condio necessria para a revoluo socialista mundial, mas, atente-se,
no se trata de uma questo lgica, mas histrica. Nessa perspectiva, o destino do
proletariado inseparvel da experincia de Outubro. Se, mesmo aos olhos dos
comunistas, a Revoluo Russa uma possibilidade histrica, contingente, portanto,
frente necessidade do triunfo do socialismo e a derrocada do capitalismo. Sendo
assim, preciso atentar para dois aspectos. Em primeiro lugar, se a experincia sovitica
uma possibilidade histrica desprovida de necessidade, ento ela poderia fazer outras
exigncias do proletariado e sempre possvel aos anticomunistas dizer que os
trabalhadores correm os riscos por Moscou. Em segundo lugar, precisamente a viso
fatalista da ascenso socialista que permite a anticomunistas e comunistas comungarem
quanto aos excesso de Moscou. Quando da manifestao do 28 de maio, encontramos
uma ilustrao perfeita do conflito de opinio que ope irreconciliavelmente
anticomunistas e comunistas; tanto uns quanto outros so impermeveis experincia,
porque a sua escolha j est feita, mas os primeiros, sensveis ao sangue derramado, s
vem uma espcie de violncia cruel e guerreira; os outros podem julg-la inoportuna e
desastrada: aos seus olhos fica apenas um momento da grande partida de xadrez que o
proletariado joga contra o capitalismo internacional
320
. Num caso como noutro o que
se perde a radicalidade histrica, seja da Revoluo Russa, seja da prpria efetivao
do socialismo.

318
Idem, p. 61.
319
Idem, p. 62.
320
Idem, p. 63.
173

Sartre defende, ainda, que Moscou quer a paz. So os opositores da URSS que se
armam todos os dias e apenas podero se tranqilizar quando puderem reunir foras
suficientes para eliminar a URSS. Estranho raciocnio, aquele que v em Moscou
pretenses de guerra, porque se o tempo conduzir seus opositores a uma fora
invencvel, ento por que esperar, por que a URSS escolhe manter-se em paz agora
quando pode vencer e pretende guerrear apenas quando no mais houver a possibilidade
de vitria? Ora, nunca houve pacifismo absoluto nas intenes americanas, alerta Sartre,
e o potencial militar que orienta as intenes blicas e no o contrrio. Afinal, A
poltica externa de uma nao aquela de seu armamento. O fato que os dois lados em
conflito possuem posies bastante desiguais, mesmo com a industrializao russa, essa
nao ainda est em desvantagem em relao aos Estados Unidos. A China, bem mais
atrasada, sequer havia iniciado seu prprio desenvolvimento. O fato que Sartre no v
vontade de agresso do lado da URSS. A manifestao de 28 de maio precisa ser
compreendida pela anlise da dinmica internacional e pela posio desconfortvel de
Moscou frente aos blocos contra-revolucionrios. A ao de 28 de maio no foi
manifestao espontnea, mas obra de militantes treinados. J se esperava o fracasso, no
entanto, a relao de solidariedade entre os trabalhadores e a URSS exigia a sada do
pacifismo.
Para Sartre preciso contestar a situao confortvel do trabalhador ocidental e
o prprio carter de sua liberdade. Num diagnstico polmico ele questiona a validade
da liberdade de expresso diante da opresso lancinante das fbricas. Donde a posio
de Sartre de que a no adeso dos trabalhadores ao 28 de maio no foi decorrente de
qualquer reprovao de princpio ao regime de Moscou, mas simplesmente pela
avaliao de que tal esforo no valia a pena.
Um outro argumento considerado aquele que diz o trabalhador ter feito a
distino entre a poltica e a economia e repelido as intenes polticas russistas do PC.
Se assim, argumenta Sartre, o proletariado, talvez sem o saber, presta o maior dos
servios ao patronato: separar a economia da poltica uma outra maneira de naturalizar
a divina lei da oferta e da procura pela qual patres e trabalhadores esto
confortavelmente em suas devidas posies. Dito de outro modo, assim fosse estariam
os trabalhadores a praticar um descalabro e esquecer toda a sua histria de
reivindicaes sindicais. Trata-se da reificao das relaes sociais, que opera pela
naturalizao das condies de patro e empregado. Nesse esprito, caberia ao operrio
174

apenas respeitar os valores da sociedade, quer dizer, daquela que o oprime. Numa
sociedade em que certos homens so relegados condio de animais, em que se
explora ao limite necessrio reproduo da fora de trabalho, numa tal sociedade no
possvel uma tal reivindicao que no seja de natureza poltica (85 e 86). A natureza
poltica das reivindicaes sindicais (inclusive esta que se ope ao armamento e
guerra) ratificada pelo comportamento do patronato diante das greves.
Os pases contra-revolucionrios exigem que os trabalhadores estejam de acordo
com as regras democrticas, o que uma greve poltica acabaria por contrariar.
Argumentam, alis, que essa liberdade democrtica justamente o que pe o
trabalhador ocidental em condies superiores queles das ditaduras do leste.
Entretanto, insiste Sartre, o prprio carter dessa democracia acaba por beneficiar a
burguesia e revela no plano mais estritamente eleitoral a correlao de foras tantas
vezes disfarada quando se recusa o princpio da luta de classes.
A respeito da incitao violncia e ilegalidade a que o PC estaria conduzindo
os trabalhadores, preciso ter em mira a desigual situao entre patres e empregados.
Se a sociedade capitalista marcada pela opresso e pela desigualdade, se assim , em
nada adiantaria apelar para um direito e uma justia que, como bem demonstrara Marx,
serve aos interesses da classe burguesa. Nesse contexto, a greve uma arma, uma
possibilidade que o trabalhador possui de fazer frente a uma realidade de fato e de
direito desiguais. Sartre d de ombros frente s acusaes da violncia do trabalhador,
mais que isso, atribui-lhe um carter positivo: porque o proletariado est sujeito a um
direito histrico que no existe ainda e que talvez nunca venha a existir; encarado do
ponto de vista de uma sociedade futura que nascer graas aos seus esforos, a sua
violncia um humanismo positivo; considerada na nossa sociedade atual,
parcialmente um direito (greve) e parcialmente um crime. De fato, humanismo e
violncia so os dois aspectos indissolveis do seu esforo para transpor a condio de
oprimido
321
.
Sartre se prope a examinar o real alcance e sentido das manifestaes de 28 de
maio e 4 de junho. Para tanto ele se prope uma srie de perguntas estratgicas. Em
primeiro lugar trata-se de verificar o que o PC esperava dessas manifestaes. Decerto,
pensa Sartre, assim como toda a imprensa de direita j havia notado o desnimo dos

321
Idem, p. 101.
175

trabalhadores, assim tambm j havia se apercebido o PC. No entanto, tais
manifestaes tm sempre um sentido alm de sua eficcia, alis, so suas marcas a
paixo, a resistncia e a ineficcia. Um partido se relaciona ambiguamente com as
massas, regula-se por elas e organiza-as.
H ainda uma diferena entre a classe trabalhadora e o partido que a representa.
Este pura ao, deve dar fora e esperana sobretudo quando aquela est esmagada e
desesperada. Os trabalhadores, assim esto sujeitos ao e paixo, a que o partido no
est. Donde as pretenses do partido com a manifestao.
Cabe ao partido auscultar a massa de trabalhadores. Tal empreendimento
realizado por uma dupla via: eleitoralmente (quando no se pode desprezar os cerca de
seis milhes de votos que o PC recebe) e nas ruas (quando as manifestaes so
convocadas).
O que Sartre pretende, e o declara explicitamente, com seu artigo mostrar seu
acordo com os comunistas em certos pontos, sem que assim abra mo de seus
princpios. Donde os protestos de Simone de Beauvoir frente aos ataques que este
polmico artigo de Sartre recebe de um Merleau-Ponty j sem qualquer
condescendncia com a prtica comunista, como em As Aventuras da Dialtica. No se
trataria, como afirmara Sartre e como faz questo de destacar Simone de Beauvoir, de
um acordo apenas pontual com os comunistas. Trata-se, sentencia, Merleau-Ponty, de
um ultrabolchevismo. Em que sentido?

***

A dialtica em ao, nos dir Merleau-Ponty, a resposta s adversidades pelo
terror em nome de uma verdade oculta ou por oportunismo. Essa realidade parece
caracterizar no apenas a poltica comunista atual como tambm a tentativa de justific-
la elaborada por Sartre. Trotsky, no fim da vida, coloca em questo a tese marxista do
176

proletariado como classe dirigente e do socialismo como herdeiro do capitalismo. Os
comunistas, por seu turno, esto longe de aceitar o reconhecimento de Trotsky. Quanto
dialtica, ningum toca nela. Toma-se o social como uma segunda natureza (Lukcs) e
deve-se govern-lo por critrios de eficincia e no de sentido. O sentido fica para o
futuro e se utilizam hoje critrios que pouco se parecem com seus fins.
J no suficiente apelar para o atraso russo e chins. Uma vez constitudo o
aparelho de produo (Marx) teramos as conseqncias socialistas e comunistas:
humanismo, dialtica, desaparecimento do Estado. O problema que a sociedade
sovitica, ao criar o aparelho de produo, cria tambm um aparelho de coero e
marcada por privilgios. Os comunistas, sentencia Merleau-Ponty, no vem essa
constituio da sociedade e da histria na Rssia: fixam seus olhos numa dialtica
futura, que acaba por operar o seu desaparecimento e a transforma em ideologia.
A anlise do artigo de Sartre acerca das circunstncias atuais do PC e da poltica
comunista tem seu interesse porque uma tentativa de analisar a prtica comunista por
um intelectual independente sem ideologia interposta. Sartre analisa a ao comunista
no presente, em si mesma, ignorando sua histria, no se recorre aos pressupostos da
tradio, afirma Merleau-Ponty.
Haveria, segundo Merleau-Ponty, uma evoluo no artigo de Sartre: da
concordncia com os comunistas em temas precisos e limitados para uma atitude de
simpatia. Da concordncia inicial sobre a questo da paz e das consideraes sobre a
unidade de ao, Sartre passa a dizer tudo que se pode para defender o PCF (e a poltica
comunista) quando se de esquerda sem ser comunista. A poltica comunista passa a
ser, para Sartre, a nica possvel, e os adversrios marxistas do PCF so criticados em
seu marxismo. Sartre toma, assim, posio e d vantagem ao PCF.
Sartre justifica a poltica comunista, entende Merleau-Ponty, com motivos bem
diferentes (quase opostos) aos dos comunistas, o acordo se d nas conseqncias. Tanto
em Sartre (abertamente) quanto nos comunistas (clandestinamente) h o fracasso da
dialtica: os comunistas conservam o princpio da dialtica histrica e a recusam na
segunda natureza (social) enquanto Sartre toma a histria como resultado imediato de
nossas vontades. (...), Sartre fundamenta a ao comunista justamente recusando
histria qualquer produtividade, fazendo dela, quanto ao que ela tem de cognoscvel, o
177

resultado imediato de nossas vontades e, quanto ao resto, uma opacidade
impenetrvel
322
.
Em ambos os casos a ao do partido no est sujeita a critrios: nos comunistas
porque sendo o social uma segunda natureza s pode ser modificado por um tcnico
(objetivismo, saber do Partido), em Sartre por criao pura numa histria que um caos
(no-saber absoluto). A filosofia do objeto puro e a do sujeito puro so igualmente
terroristas
323
. As decises comunistas se baseiam no processo histrico e na misso
histrica do proletariado, j Sartre se baseia no no-ser do proletariado e na deciso que
o cria como sujeito da histria a partir do nada.
Sartre justificaria (compreende), na visada de Merleau-Ponty, os comunistas
em sua ao e no no que pensam. Sartre no faz distino na histria do marxismo,
toma-o como o mesmo de Marx at a atualidade, sua justificativa se d pela ao, sendo
a dialtica uma iluso. Ainda que Sartre tenha armas privilegiadas para entender o
comunismo, ele no o faz porque o justifica e v seu sentido profundo na vontade
categrica de fazer ser o que nunca foi. H, na anlise de Sartre, uma discrepncia entre
o que os comunistas pensam fazer e aquilo que ele fazem, e neste ltimo ponto que
Sartre se detm, incorporando tudo sua prpria filosofia: Sartre se poria do ponto de
vista do filsofo hegeliano. Verdadeiramente (ainda que no o diga), para Sartre, o
comunismo um pragmatismo, ele decreta a distncia entre teoria e prtica.
Sartre descreve o comunismo para alm da maneira como ele se pensa, pouco
importando se se trata de uma ideologia enganosa, ele o descreve como ele , mas o que
dizer de uma filosofia que no se exprime, ao contrrio, parte de uma ideologia
enganosa? Se Sartre est certo em fundamentar o comunismo da maneira como o faz,
o comunismo est errado em se pensar da maneira como se pensa e, portanto, no
exatamente como Sartre diz que ele . No limite: se Sartre est certo, Sartre est
errado
324
.
Como bom filsofo, Sartre incorpora Marx e toda a ideologia do comunismo
sovitico ao seu pensamento (o que pressupe negao da histria e da verdade
histrica, sua filosofia do sujeito e do outro como intruso), nesse sentido, Marx e todos

322
MERLEAU-PONTY As Aventuras da Dialtica, p. 124.
323
324
178

os outros so indiscernveis entre si e de Sartre. Sartre, ao no explicitar que no aceita a
dialtica, no v mudana na trajetria do comunismo, o que o faz tomar os marxistas
no stalinistas por traidores.
O ultrabolchevismo, inaugurado por Sartre, aquele em que o comunismo no
se justifica mais pela verdade, a filosofia da histria e a dialtica. Trata-se de investigar
se as concluses de Sartre se seguem de suas premissas, se seu comunista voluntarista
aceitvel e se idia de revoluo possvel.
preciso fazer um reconhecimento, o de que o artigo de Sartre apenas uma
parte do todo: mostrou-se como o comunismo exprime o proletariado, resta ainda a
perspectiva pela qual no o exprime. o problema da conciliao de comunistas e no-
comunistas de esquerda, o que explicaria porque a compreenso que Sartre tem do
comunismo no se confunde com uma adeso.
Sartre empreenderia uma justificao desesperada do comunismo em que no
haveria abertura para restrio, nuana, nem motivo. Na perspectiva moral de Sartre, o
comunismo no deve ser julgado, nem circunstanciado, deve ser visto por ele mesmo, e
isso se daria porque s nele possvel a passagem daqueles que nada so para o terreno
da humanidade. Alguns pontos de divergncia: ruptura com a dialtica e a filosofia da
histria, afirmao de uma filosofia da criao absoluta no desconhecido; comunismo
como indeterminado e imune a qualquer discusso, sem prova ou controle racional;
ao sem critrios que s agrega simpatia reticente, presena ausente.
A instituio de uma esquerda no-comunista apenas em suas razes, mas no
em sua ao, para Merleau-Ponty isso prejudicaria a coexistncia entre comunistas e a
esquerda no-comunista.
Os que comemoram um fracasso do PCF abandonam a classe operria, em sua
maioria comunista. O anticomunista de esquerda que aceita a perspectiva anterior fala
em nome de um proletariado imaginrio: a questo est na m interpretao do fracasso
do PCF como uma vitria de uma classe operria liberta. Assim como Sartre, Merleau-
Ponty tambm v a parcialidade dos julgamentos acerca das aes do PCF: o fracasso
de uma manifestao a prpria runa do partido enquanto representante da classe
operria. Fala-se em nome de uma classe operria em idia e no daquela realmente
179

existe, faz do comunismo um adversrio, o que, nesta perspectiva, equivale a se aliar ao
capitalismo.
Em Sartre, e este um problema grave apontado por Merleau-Ponty, quem est
contra o PC est contra o proletariado que o sustenta. J para Merleau-Ponty, fazer
oposio aceitar o risco de destruir o que se quer corrigir, o preo para que uma
poltica corrija seus rumos. A recusa da projeo de um proletariado em idia com
vistas a corrigir o proletariado existente aceitar por completo o que o partido do
proletariado faz. No se pode compreender a ao comunista fazendo suprimir seu
passado e seu futuro (montagem da armadilha/correo da armadilha). O poltico est
imerso na crise no tendo que lhe dizer sim ou no, quem est de fora, viajando, para
este, a crise como um trovo no meio do silncio.
Para Sartre, no se pode ficar contra a classe operria, pode-se tomar distncia
pela conscincia, mas a situao nos coloca em risco eminente de traio. A
solidariedade entre a classe operria e o PCF no um acidente, no h meio de
distinguir a poltica comunista e movimento operrio. O anticomunista de esquerda
extrapola o seu dio pelo comunismo ao proletariado porque ele rejeita a classe operria
ao se colocar fora dela.
Para Sartre, na perspectiva merleau-pontyana, ou se apia o PCF ou se est
contra ele, contra o comunismo, contra a URSS, a revoluo e a classe operria: esse
assentimento depende exclusivamente da vontade e se d na equivocidade. Na leitura
que Merleau-Ponty faz de Sartre, a conscincia, sendo negao, procura algo no exterior
que tambm seja negao para com ela se engajar: o partido. Sobre o que ele faz, ela
pode discutir e, inclusive, sempre discutir. Continua livre. Mas s empregar esse
direito de exame com respeito; ele jamais deve comprometer a estima essencial que tem
pelo Partido com veculo de suas negaes: essa uma deciso a priori e de ordem
totalmente diferente
325
.
Os fatos tm vrios sentidos ou nenhum e recebem um nico sentido da
liberdade (passagem da poltica filosofia: da solidariedade entre PC e proletariado
liberdade doadora de sentido). Toda a teoria do Partido e da classe em Sartre deriva de
sua filosofia do fato, e da conscincia, e, acima do fato e da conscincia, de sua filosofia

325
180

do tempo
326
. A referncia de Sartre ao presente (instante) nu e cru teoria. Abandono
do proletariado, da classe e do partido eternos em nome da criao contnua.
Merleau-Ponty continua por fazer derivar a anlise que Sartre faz dos
acontecimentos de sua filosofia (ou da leitura que ele faz dessa filosofia). Militante,
partido e classe nascem de uma vontade sem apoio, na verdade, eles no vm de lugar
algum, so o que fazem (Sartre sempre pensou que nada podia ser causa de um ato de
conscincia
327
).
Sartre hoje nem ao menos fala em foras suaves ou em motivos, a vontade
revolucionria nasce do nada, inveno. Merleau-Ponty toma o fato de o militante
agir (vontade revolucionria) por ser sujeito da histria e nela estar imerso como
derivando de algo que do no-ser age sobre o presente, pouco importando o que ele foi.
Vejamos como Merleau-Ponty analisa uma frase de Sartre retirada de Os
comunistas e a paz: O homem est por fazer: ele o que falta ao homem, o que est em
questo, para cada um de ns, a cada instante, o que, sem nunca ter sido, corre sempre o
risco de ser perdido. (Sartre, 136/137) a mordida do dever ou do nada no ser, a
liberdade, que Sartre um dia chamou de mortal, que constitui o militante. (Merleau-
Ponty, 137) Sartre fala da humanidade do homem que nunca se efetivou
historicamente e que, sendo do homem, quer dizer, apenas fazendo sentido e pode ser
retomada se considerarmos que, de alguma maneira ele a tem, pode ser perdida no
regime do modo capitalista de produo: trata-se no posio do homem, em sua
subjetividade, numa sociedade marcada pela alienao. Merleau-Ponty opera
mecanicamente com os termos de O Ser e o Nada.
Na nota 10 de Sartre e o Ultrabolchevismo, Merleau-Ponty crtica Sartre de
maneira bastante grosseira: a recusa do proletariado em se constituir como classe
oprimida e alienada (recusa do trabalho assalariado) se transforma em mera troca de
profisso (aceitao do trabalho manual). Ora, justamente a negao em si de sua
condio no interior da sociedade capitalista que do proletariado a classe revolucionria.
Posio que, em certo sentido, tambm j fora ocupada pela burguesia em momento
histrico anterior. Evidentemente com uma diferena fundamental: a situao
revolucionria do proletariado mais radical do que aquela que jamais pode ocupar a

326
327
181

burguesia, j que a classe proletria se caracterizaria por ser a ltima classe oprimida,
aquela cuja superao de sua situao de explorao libertaria o todo da sociedade. Este
o sentido do comentrio de Sartre.
Como explicar a militncia do operrio no PC? O absoluto do querer, a
liberdade. O outro no , em Sartre, o vago duplo de mim mesmo, no descentra minha
liberdade. Sartre continua na filosofia do sujeito: partido e militante so pura ao. Tudo
vem da liberdade, os operrios no so nada, sequer operrios, antes da criao do
partido (no h dado nem histria comum). O partido se torna, assim, criao contnua,
emblema de seu no-ser, imperativo categrico, nenhuma tendncia possvel. E se h
identificao entre partido e proletariado, no h, assim, espao para o pluralismo. Sem
partido no haveria proletariado: no h sequer relao de expresso (eleio, aceitao
tcita). O proletariado, que no nada, necessita do partido para existir historicamente.
No h espao para controle dos lderes, a opinio da minoria ou da maioria no tem
qualquer importncia. De fato, a minoria no existe, como todas as decises se do sob
risco de vida, toda deciso unnime: Esse regime sem voto secreto, sem minoria,
sem oposio se chama democracia real, no porque estenda s realidades do governo
e da produo as garantias formais do regime burgus, mas porque cria por completo o
poder dos sem-poder, empreendimento imenso e que no tolera contestao. A funo
do militante , portanto, obedecer s ordens
328
.
Vale notar que as notas 21, 22 e 23 relativizam as fortes afirmaes anteriores de
Merleau-Ponty: passam a ser possibilidades interpretativas e no mais aquilo que o
prprio Sartre pensa e diz, como sugere a leitura do texto principal de Merleau-Ponty.
Sartre no identifica o proletariado com o aparelho do partido, ele nada seria se
no fosse sustentado pelos proletrios, mas (e aqui Merleau-Ponty v problemas) os
proletrios tambm no seriam nada sem ele. O militante est em xtase no partido, o
partido sua liberdade. Merleau-Ponty analisa uma passagem de Sartre em que ele
distingue a posio e funo do militante e a posio do crtico, sendo incapaz o
militante de elaborar sua verdade (as virtudes da inteligncia paralisaro sua ao),
tendo de confiar nos dirigentes (conforme Sartre entende o intelectual), disso Merleau-
Ponty pensa derivar suas afirmaes de que o militante no nada fora do partido e que
sua falta de crtica ao partido beira a acefalia. As massas esto certas quando seguidas

328
182

por seus lderes, mas elas no podem julgar seus lderes deixando de segui-los, um
proletrio que resiste ao do partido se desqualifica como proletrio. O partido deve
sempre estar na ofensiva porque a ao ou a morte sua lei eterna.
O partido (ao pura ou nada) no deixa espao para a classe. Falar dos
proletrios (sociologia objetivistra) distrao, vale mais falar do partido, onde ele
nasce e renasce, afirma Merleau-Ponty acerca de Sartre. A histria voluntria ou
inexistente, o proletariado ato puro, se deixa de agir se decompe. O operrio e o
militante, os militantes e o partido mantm relaes intransigentes porque
intransigente a relao entre o proletariado e a burguesia.
A passividade do proletrio a atividade da burguesia, que procura levar os
operrios armadilha da traio. Invocar a classe contra o Partido, julgar o Partido pela
classe a mais sutil vitria da burguesia, j que desune o proletariado pela retaguarda e
poupa a burguesia do choque frontal
329
. O PCF no pode ser julgado (nem em nome da
classe): no se sabe mais quem o inimigo e quem o aliado. Na perspectiva de Sartre,
a desobedincia ao partido pe em perigo o proletariado, ambos esto unidos pelo
fracasso.
Sartre se afasta de Marx (equivocidade dos fatos), aponta Merleau-Ponty. Neste
momento a ao do Partido toda a existncia do proletariado. Os fatos so equvocos,
quer dizer, no se sabe exatamente o que eles disseram: o fracasso admite
interpretaes opostas e ainda na escurido que escolhemos uma...
330
. No o fato
que decide a significao, mas a conscincia: partidos e militantes lidam sempre com
pontos de vista que so escolhas. Entre o fato puro (multiplicidade de sentido) e a
deciso (sentido nico) no h mediao, no h espao para a probabilidade, trata-se de
escolher, na ao do Partido, o certo porque est em jogo a derrota final para a
burguesia, avalia Merleau-Ponty acerca da posio de Sartre.
Para o marxismo toda situao ambgua: a conscincia que se tem da situao
tambm um fator da situao. O marxismo mistura fato e significao, mas no no
equvoco e sim para dar origem verdade (balizas da verdade). J para Sartre, a tomada
de conscincia absoluta d o sentido (irrevogvel) do acontecimento. Em Marx, a
tomada de conscincia (do dirigente, dos militantes) um fato inscrito na histria e com

329
330
183

uma verdade que a julga. Haveria, assim, na perspectiva marxista, segundo Merleau-
Ponty, critrios de verdade: discusso no partido, acolhida, poder de conduzir o
proletariado, aumento de sua conscincia e de seu poder. A verdade marxista
construda, mas depende do que o proletariado e seus adversrios so e fazem no
mesmo momento. A verdade do proletariado aquela que ele adquire nas discusses
dos congressos (extra-se do presente), pela explicao e por seu poder de
convencimento. A idia elaborada no Partido. Sartre, por sua vez, s considera
decises j tomadas, a ao no se ajusta situao. A ao nasce de uma concepo e
envolve o provvel, que tanto desagrada Sartre, para o qual ao se d por golpes pelos
quais o partido se defende da morte. Segundo Merleau-Ponty, o provvel a maneira de
existir o real. A linha do Partido provvel porque vem do confronto do proletariado
com sua conscincia, sua verdade surge da, ainda que no seja confirmada no futuro.
No marxismo, o critrio da verdade no dado por ningum, mas pelo partido como
laboratrio da histria
O marxismo uniu o proletariado ou o partido e o sentido de seu devir (o que para
Sartre a histria teria separado). H perspectivas de conjunto em comum no partido que
no esto em questo a cada instante e da surge a fidelidade marxista ao partido. No
marxismo, o partido no fabrica o sentido do acontecimento, h uma verdade imanente
que orienta as decises do partido. Merleau-Ponty aponta a concepo de partido de
Sartre (ao pura) como sendo sua divergncia fundamental com Marx (ao do partido
como perspectiva, linha). Dizer que o inimigo o capitalismo uma perspectiva
muito geral, preciso encarnar esse inimigo no aqui e agora. A concepo do partido
como pura ao (sem nuanas ou avaliaes possveis) derrota o proletariado: Alis, se
o proletariado, que no nada, contar apenas consigo mesmo, estar derrotado de
antemo. Tem de atacar o adversrio, no de frente, mas pelos flancos ou pela
retaguarda, tem de entender o funcionamento interno da burguesia
331
.
A ao pura, o Partido unnime, a ao e o partido vistos de fora e, se Sartre
entrasse nele no poderia, como todo o mundo, se abster de discutir, assim como no
poderia parar de respirar
332
. A Ao pura , ainda, no limite, suicdio ou assassinato;
nos casos intermedirios ela ao imaginria, e no ideal como pretende Sartre; donde
a descrio da manifestao de 28 de maio como teatral. A manifestao teatral o que

331
332
184

se faz quando no se h anda a fazer (terceiro artigo de Sartre). Ocorre, lembra Merleau-
Ponty, que as armas da polcia no so imaginrias, mas bem reais.
Merleau-Ponty aponta as grandes pocas do movimento operrio, em que as
reivindicaes conduziam a uma derrubada do capitalismo; no se tratava, neste caso,
de ao pura. Aqui, trata-se de apontar uma relao entre a classe operria e o partido
em que a primeira manteria ou resguardaria sua primazia originria. Dizemos que,
embora apoiada pelo partido, dotado por ele de meios diferenciados de percepo e de
ao, a classe operria no funcionava absolutamente nele como uma fora motora cujo
ponto de aplicao e cujo uso ele teria inventado
333
. Note-se a extrema importncia da
participao do partido, mas em nenhum momento ele assume a primazia sobre a classe
proletria.
A metfora utilizada por Merleau-Ponty a do organismo, neste o partido
ocuparia o lugar do sistema nervoso, parte fundamental, mas que no encerra nem opera
sozinho a plenitude da experincia orgnica. A classe operria no Partido, sem o qual,
de fato, ela seria inerte e virtual como um corpo sem crebro, realiza um verdadeiro
trabalho
334
. Toda questo, para Merleau-Ponty, que Sartre coloca a escolha entre a
converso entre a classe operria e o partido, a identificao de ambos, ou,
simplesmente, o abandono, que reduziria a classe operria condio de massa. Sartre
substitui o fluxo e o refluxo histrico, de que o Partido o intrprete e, por isso, um
componente muito particular, mas jamais a causa, pela converso das massas ao Partido
e por sua atomizao quando deles se retiram
335
.
Para Sartre, o partido d as ordens classe operria, sensivelmente diferente,
entende Merleau-Ponty, do que falava Marx quando lhe exigia apenas uma linha:
palavras de ordem. O que Sartre ignoraria, ainda, que, no obstante, partido e classe
operria, cada um, tenham uma histria, eles se influenciam mutuamente e
compartilham uma mesma situao, de tal maneira que h neles uma disposio para o
entendimento das palavras de ordem. A desmobilizao ocorrida na greve de 2 de junho
explicada por Sartre recorrendo-se a motivos estritamente pessoais de cada operrio e
no a um julgamento poltico dirigido ao PCF: Mas precisamente esse recurso aos

333
334
335
185

motivos pessoais que o julgamento poltico: se o Partido tivesse poder sobre as massas
(e as massas poder sobre a histria) os motivos pessoais seriam deixados de lado
336
.
O apelo do partido ao operariado no da ordem do julgamento analtico ou
racional (como se fosse necessrio que o trabalhador expressasse diretamente seu
desacordo), trata-se de uma relao bem mais espontnea, em que as palavras de ordem
fazem ou no sentido, tm ou no a fora do imperativo. Os juzos que faz do Partido,
a importncia que d sua vida privada, traduzem esse engajamento tcito, que o
essencial
337
.
Aos olhos de Merleau-Ponty h uma lgica da luta, bastante eficaz e visvel nos
momentos revolucionrios, esta lgica no obedece aos desgnios que o partido
estabelece como metas, mas se sustenta numa situao comum vivenciada pelo partido e
pela classe operria, de forma que eles falam a mesma lngua e j no se pode falar
exatamente da ao de um e da reao do outro, trata-se de um ato conjunto. A ao
pura (fora) justamente aborta essa relao orgnica que, nos momentos
revolucionrios, parece acometer partido e classe operria. Para Merleau-Ponty, Sartre
no distinguiria a URSS e a revoluo, a violncia do PC e a do proletariado; fala em
tenso, mas tenso no mediao.
Ainda que Sartre fale em dialtica do partido, no partido decifrando a classe
operria, isso no faz sentido, no h dialtica se as massas no so nada sem o partido,
se o partido o responsvel e o dono da existncia poltica da classe operria; como
poderia falar em dialtica aquele que afirma ser uma traio distinguir o proletariado do
partido? E Merleau-Ponty responde. Sartre no fala em revoluo, ela no estaria no
presente histrico, contudo, a ao verdadeira de que fala o marxismo justamente a
revoluo e no faz sentido falar em ao do PC sem a revoluo; se ela no est na
ordem do dia porque h uma crise na histria que o comunismo pretende mascarar.
Lefort, assume Merleau-Ponty, nunca teria dito que a classe pudesse agir sem
organizao ou direo, ela apenas necessitava de uma direo que no se isolasse da
classe. No h primeiro as massas (contendo nelas toda uma poltica proletria
comprimida) ou primeiro o partido. Aqui no se trata de causalidade, to somente do
contato das massas com o partido pode este ser a expresso delas. Sartre recusaria no

336
337
186

apenas a espontaneidade do movimento das massas, mas, bem mais radical, a prpria
existncia poltica da classe proletria sem o governo do partido. A tal ponto do
movimento s poder se desenvolver depois da ao do partido.
Mas de onde parte Merleau-Ponty para expressar tal leitura de, como observa
Sartre e faz questo de lembrar Simone de Beauvoir, um texto que apenas aponta o
acordo de Sartre com alguns pontos especficos da poltica comunista? Para Merleau-
Ponty trata-se de vincular as posies polticas de Sartre quilo que, a seu ver, a
prpria filosofia de Sartre: e o que impede Sartre de aceitar essa ao densa, em que
no h nem autoridade pura nem obedincia pura, uma filosofia que ope de forma
absoluta o sentido totalmente espiritual, impalpvel como um raio, e o ser que peso e
cegueira absoluta e, certamente, essa filosofia o oposto da de Marx
338
. Para Merleau-
Ponty, Sartre sempre esteve longe de Marx (desde Materialismo e Revoluo quando
recusava uma dialtica que material), em Os Comunistas e a Paz ele recusa a classe
como medida da ao e da revoluo como verdade: se antes ele recusava a dialtica
material, hoje ele recusa a matria histrica.
Merleau-Ponty aponta que a espontaneidade das massas j poltica (Sartre
assinalaria que a essncia das massas impede-as de pensar e agir politicamente), a
organizao ampliaria essa espontaneidade e a tornaria natural para o proletariado. A
espontaneidade tomada aqui como o acesso das massas poltica, a vida comum das
massas e do Partido. Tal como formulado por Lnin, no haveria alternativa entre a
espontaneidade e a conscincia, bem ao contrrio, se eliminassem a espontaneidade da
teoria do Partido, lhe retirariam qualquer meio de ser a conscincia do proletariado
339
.
Conceber a conscincia do proletariado como sendo um atributo que o partido
concede s massas, sem qualquer relao de consulta e expresso de sua
espontaneidade, tornar a relao do partido com o proletariado como aquela do
Estado-maior com suas tropas. O partido, argumenta Merleau-Ponty, a iniciao do
proletariado na vida poltica, no fim ou meio, com pretende Sartre.
Estando os meios da democracia burguesa interditados ao Partido Comunista,
preciso que ele tenha na adeso do proletariado seu termmetro; para um marxista, a
histria um todo e cada detalhe conta e, mais que isso, a ateno s revelaes da

338
MERLEAU-PONTY As Aventuras da Dialtica, p.159.
339
187

histria o poupa de eminentes delrios. Os proletrios no so deuses. Os dirigentes
no so deuses. A juno dos proletrios com os dirigentes o nico indcio certeiro
numa histria cheia de ironias
340
.
Sartre, ao separar a espontaneidade da conscincia, aponta Merleau-Ponty, faz o
contrrio de Lnin: d carta-branca aos dirigentes para operar por um conceito de
revoluo em idia, descolado da expressiva espontaneidade do proletariado (Lnin
falava que os dirigentes estavam apenas um passo frente da classe operria). Isso
significa, bem entendido, que o partido pode ser julgado por sua direo e pelas relaes
dos militantes com ela, salienta Merleau-Ponty.
H uma violncia no partido que se localiza na sua pretenso autorrogada de ser
o portador da verdade histrica, ou melhor, seus lderes, leitores de O Capital, detm a
verdade ainda que ela seja o avesso do movimento espontneo das massas, afinal,
ironiza Merleau-Ponty, cabe a eles emanar a verdade para a classe proletria. Em Sartre
haveria um partido que espontaneamente traduz o movimento da histria; bem ao
contrrio do que pensava Lnin ao exigir que a conscincia do partido auscultasse
constantemente as vozes da espontaneidade proletria e procurasse explicar-lhe a linha.
O partido, por seu turno, justifica a violncia, garantindo, no futuro, que a verdade e a
validade de suas decises sero reveladas, numa sociedade sem classes; mas, nesse
momento, lembra Merleau-Ponty, aqueles que foram fuzilados j na estaro presentes
para prestar reconhecimento ao partido.
Lnin, fiel a Marx, tinha a regra de ouro que evitava que ele casse nas
armadilhas da dialtica materialista: nada fazer que diminusse a conscincia e o poder
do proletariado; bem ao contrrio do bolchevique e de Stlin, para os quais as decises
acertadas brotavam to somente do enfrentamento do terico com a verdade. Tal
postura (Lnin) impedia que a idia da verdade pudesse surgir da mente solitria do
filsofo. Exigia-se que ela fosse uma relao do lder que a pensa e explica com o
proletariado que a vive e adota. O mal de origem de Sartre, continua Merleau-Ponty,
professar um comunismo de ao pura, descrente da verdade, da revoluo e da histria.
Tal postura, afirma ainda Merleau-Ponty, no encontra confirmao nem no jovem
Marx nem na gerao de Outubro.

340
188

Sartre, na verdade, postula Merleau-Ponty, faz uso dos termos marxistas
incorporando-os sua prpria filosofia e por meio dela que ele analisa o comunismo
de hoje. Seria possvel mostrar que Sartre despoja desse halo cada uma das noes
marxistas de que faz uso, colocando-as sob a luz de sua filosofia, e que, alis, explica
assim, ponto por ponto, o comunismo de hoje
341
.
Merleau-Ponty toma o uso do termo prxis por Sartre para corroborar a sua tese
a prxis que era, nas Teses Sobre Feuerbach, a atividade imanente ao objeto da
histria, transforma-se em Sartre numa atividade pura, na liberdade radical Portanto,
segundo ele, a prxis a vertiginosa liberdade, o poder mgico que temos de fazer e de
fazer ns mesmo qualquer coisa
342
. A filosofia da conscincia e do sujeito em Sartre ,
em realidade, para Merleau-Ponty, a grande responsvel por sua adeso poltica
comunista (Merleau-Ponty parece ter esquecido totalmente o que ele mesmo escrevera
em Humanismo e Terror). Se essa leitura da postura sartriana procede, justamente ela,
afirma Merleau-Ponty, que Sartre considere decises corretas ou falsas, no h no
proletariado norma interna da ao. Cada ao sempre a nica possvel. Assim, sendo
a histria opaca, o partido o criador do racional, o nico agente histrico, frente ao
qual o proletrio que discorda tem apenas o caminho do erro. verdade que a histria
opaca e que no h a possibilidade de algum se pr da perspectiva da histria final,
acabada. Mas isso no faz do partido o detentor da verdade faa o que fizer. Apenas
Sartre pode ver as coisas dessa maneira, garante Merleau-Ponty. Mas no poderia ser
diferente, uma vez que a maneira como Sartre l Marx est viciada por sua prpria
filosofia, o que acaba por distorcer a filosofia marxiana: separa teoria e prtica.
Quando Sartre no adapta os termos marxistas ao seu prprio pensamento ele os
toma no sentido do comunismo atual, o que, em verdade, vem a dar no mesmo. A idia
de revoluo tomada nesta perspectiva como, no momento atual, diferentemente de
outrora, j no estando no horizonte das reivindicaes proletrias. Para Merleau-Ponty,
ainda que de forma inconfessada, no pensamento de Sartre a revoluo um mito. A
existncia de uma classe, por sua prpria posio, revolucionria, imprescindvel na
teoria marxista. Para Merleau-Ponty, se apia na inexistncia histrica do
neoproletariado. Em Sartre, a ao revolucionria passaria do proletariado ao partido.
ele que a projeta indefinidamente no futuro e, assim, procura conter a loucura do

341
342
189

proletariado que a exige de imediato. A revoluo de que Sartre fala est ausente no
sentido em que o marxismo a dizia presente, isto , como mecanismo interno da luta
de classes, e est presente no sentido em que o marxismo acreditava que estava distante,
isto , como posio dos fins
343
.
A noo de revoluo permanente em Sartre, assim, sofreria profunda alterao,
j que deixa de ser a contnua ao/insurreio contra a inrcia de seu prprio aparelho,
e passa a ser o partido que se inquieta sobre si mesmo, uma vez que repousa sobre o
proletariado, que nada. J em Marx, a revoluo era a superao do outro e de si
mesma; ao passo que em Sartre passa a ser a superao do outro rumo tarefa
infinita. Permanece aqui apenas o inimigo comum, a classe burguesa, sentido este que
esgota, para Merleau-Ponty, em Sartre, a noo de revoluo. Para Merleau-Ponty, o
que se suprime, assim, a autocrtica que, na poca clssica do marxismo, era prova de
fortaleza do partido. Hoje j no se aceita o que antes caracterizava a fidelidade do
militante consigo mesmo: a manuteno de suas idias dissonantes, desde que no
pretendam fundar um partido dentro do partido.
De maneira coerente com a tentativa de aproximar as posies atuais de Sartre
das bases de sua filosofia, Merleau-Ponty fala que a transparncia da conscincia aqui
a responsvel pelo desaparecimento do campo histrico existente entre a conscincia e
as coisas, j que Merleau-Ponty se recusa a tomar os paradoxos apontados por Sartre em
suas obras de filosofia como verdadeiros paradoxos. Existem homens e coisas e nada
entre eles alm de resduos da conscincia. No h outra verdade alm da verdade de
conscincia, e o fazer iniciativa absoluta, sem razes
344
.
Merleau-Ponty insiste na distncia entre o pensamento de Sartre e aquele de
Marx. Ainda que Sartre no peque pela dicotomia entre homens e coisas, o todo social
nele seria posto em movimento pelas conscincias inassimilveis e irredutveis, ao
passo que, em Marx, entre os homens e as coisas h a imensido da histria. Sartre, fiel
a sua filiao cartesiana, revela Merleau-Ponty, no v intenes sem conscincia. As
intenes s podem ter sido postas por mim ou por outro sujeito. Mais uma vez,
preciso insistir que para Sartre no h inteno sem conscincia. o mesmo filsofo
que, analisando o ato de leitura, no via nada entre a escrita, o livro na sua existncia

343
MERLEAU-PONTY As Aventuras da Dialtica, pp. 175 e 176.
344
190

fsica, e o sentido que a conscincia do leitor pe nele
345
. Merleau-Ponty explicita o
que ele entende por intenes sem conscincia na literatura: os pensamentos que eu
formaria se me deixasse guiar por um certo sentido usual do signos. Ele fala ainda de
uma metamorfose do livro e uma histria de seu sentido.
Na avaliao de Merleau-Ponty, Sartre no teria podido jamais superar a
dicotomia primeira que ele instaurou desde O Ser e o Nada: Apesar das aparncias, o
ser para si sempre foi o nico que Sartre admitiu, com seu inevitvel correlato: o puro
ser em si
346
.
Em Marx, a unidade do mundo est no homem, ele que a faz, e o homem est
em toda parte. Nesta perspectiva, no faz sentido perguntar se o movimento vem dos
homens ou das coisas, se o militante que faz a classe ou a classe, o militante. Sartre,
por seu turno, em seu af de recusar intenes sem sujeito, coloca-se contra o
organicismo e pensa que s a conscincia dar sentido ao processo. Sartre, assim,
recusaria no apenas o organicismo (de todo tambm recusado por Marx), mas a vida e
a prpria expresso. O que ele rejeita sob o nome de organicismo, no nvel da histria,
na verdade bem mais que a noo de vida: o simbolismo entendido como o
funcionamento dos signos que tenha sua eficcia prpria para alm das significaes
que a anlise possa lhes atribuir. , em termos mais gerais, a expresso
347
. Sartre
recusa a Expresso porque s v criao pura ou simples esclarecimento. Est, aponta
Merleau-Ponty, bem mais prximo de Kant e Descartes do que de Marx.
O que Sartre pratica, sentencia Merleau-Ponty, uma mitologia metdica, na
medida em que se recusa a considerar significaes abertas e inacabadas em benefcio
de significaes fechadas remetidas a uma conscincia lcida. O que isso quer dizer?
Trata-se de interpretar o fato histrico nos limites daquilo que assumido pelas pessoas.
Neste sentido, s uma confisso de seus dirigentes poderia atestar que as polticas da
URSS e do PC no so revolucionrias.
Sartre no pode compreender a realidade histrica do stalinismo e seus
desdobramentos, assume Merleau-Ponty, porque, numa palavra, sua filosofia parte de
elementos inadequados para compreender as hesitaes e as lacunas da histria. Ter

345
346
347
MERLEAU-PONTY As Aventuras da Dialtica, pp. 183 e 184.
191

sempre de admitir como provvel e duvidoso a constatao do stalinismo como a
alternncia entre o compromisso podre e a violncia pura. O refluxo revolucionrio, o
equvoco de um regime que novo e que no a revoluo, essas noes fluentes no
cabem numa anlise negativa ou da inteno pura, s caberiam na das aes pesadas,
das intenes sem sujeito
348
.
Sartre reduziria a histria s aes das pessoas. Haveria, na perspectiva sartriana,
dois lados antagnicos em relao aos quais se exige a tomada de posio: aquele do
proletariado e aquele da burguesia. A escolha burguesa seria a reivindicao da
liberdade para alguns apenas, ao passo que a escolha revolucionria, em sua
universalidade, seria a instituio da liberdade para todos. Partir dessa oposio, dir
Merleau-Ponty, assumir sobre a histria uma perspectiva moral: queremos existir
contra todos ou queremos existir com todos, e a verdadeira perspectiva em histria no
aquela que d conta de todos os fatos, pois eles so equvocos, mas aquela que d
conta de todas as vidas
349
. Ao posicionar e exacerbar o antagonismo entre burguesia e
proletariado dessa forma, Sartre assumiria, na verdade, uma perspectiva a-histrica,
porque toma as aes do PC em 1952 como tendo as mesmas legitimidades das aes
proletrias de 1848. Quer dizer, abandona-se a perspectiva de confrontar o PC com sua
histria e sua verdade.
A relao entre o partido e as massas deve ser aquela da confiana, j que Sartre
pensa ser o partido o responsvel pela coeso das massas. Os trabalhadores devem
confiar no partido, sem que jamais se pense em questionar se ele e seus dirigentes so
dignos de confiana ou se h sinais de para onde o partido pretende conduzir as massas.
f cega e militar, j que Sartre no se esquiva de dizer que a classe se abandona a uma
autoridade militar do partido. Estranha confiana. A confiana s se distingue da
vertigem e do erotismo social quando confiana numa ao, numa poltica, mas essa
confiana sbria impossvel se a poltica proletria for destituda de critrio, se os
fatos no dizem nem sim nem no
350
. A justeza da poltica do partido e da ao ou a
avaliao de seus dirigentes no est em jogo. No h qualquer necessidade de ajuste
entre o princpio e a linha da poltica comunista. Sendo o princpio da ordem do dever e

348
349
350
192

a linha da ordem do fato, a poltica comunista no depende da experincia para estar
certa. Ela est certa a priori.

***

Se essas so as consideraes de Merleau-Ponty acerca de Os comunistas e a
Paz de Sartre, preciso verificar no interior do prprio artigo sartriano seu ncleo
fundamental. Na visada merleau-pontyana legtimo compreender o artigo fazendo
referncia a uma certa leitura da prpria filosofia sartriana. como se a filosofia da
conscincia (ou uma filosofia do cogito, como prefere Merleau-Ponty) contivesse o
segredo das anlises de Sartre. , na perspectiva de Merleau-Ponty, filosofia de Sartre
que devemos nos reportar para entender todas as nuances e lacunas prprias de um texto
de situao e de ocasio, como o de Sartre. Esta vinculao exacerbada, operada por
Merleau-Ponty, entre a filosofia e a poltica em Sartre faz com que ele silencie sobre
toda a anlise feita por Sartre da situao da Frana ps Segunda Guerra Mundial.
Costuma-se dizer que a histria se repete: primeiro como tragdia, depois como
farsa. No caso da Frana, cinqenta anos separam esta repetio. Numa interpretao
livre, Maastricht (1992) a repetio da Ocupao. Nos dois casos trata-se da
submisso de uma Frana, cada vez mais diminuda em seu poder relativo (e tambm
absoluto, uma vez que se pode notar, como aponta Sartre, o retardamento do capitalismo
francs), que se apresenta. Nos dois casos trata-se de uma Frana diminuda frente
pujana alem. Quem poderia supor que rivais histricos como a Frana e a Alemanha
tivessem que se unir para inventar uma Unio Europia? (Para ns, brasileiros, o caso
tanto mais surpreendente quando somos incapazes de forjar efetivamente uma unio
sulamericana ou um Mercosul, desprovidos que somos dos ressentimentos histricos
que caracterizam os pases europeus, notadamente Frana e Alemanha). E justamente
do nascimento desse atraso do capitalismo francs que se ocupa parte significativa do
artigo de Sartre. Ademais, a desindustrializao francesa que Sartre aponta como o
193

pano de fundo sobre o qual se apia a despolitizao da Frana, simbolizada nos
acontecimentos do 28 de maio e no 04 de junho. O proletariado francs uma
realidade histrica cuja singularidade se manifestou, nestes ltimos anos, por uma certa
atitude: no preciso procurar a chave dessa atitude no movimento universal das
sociedades, mas no movimento da sociedade francesa, quer dizer, na histria da
Frana
351
. a Frana, como um todo, que se encontra em estado letrgico: O mal que
paralisa o proletariado comeou por atacar a sociedade inteira
352
. (...) aceitar a
dominao dos Estados Unidos em metade do mundo e a hegemonia alem na Europa,
poder isto passar por poltica estrangeira? (...) se o proletariado d sinais de
esgotamento, porque foi atingido pela anemia da nao
353
. Em seu af de vincular
filosofia e poltica, Merleau-Ponty deixa passar despercebida toda a anlise que Sartre
opera da sociedade francesa e do capitalismo na Frana. Os comunistas e a paz no
um artigo de filosofia, em sentido tradicional; tambm no uma decorrncia de
postulados filosficos. Trata-se de um exame da histria cotidiana da Frana, o que
revela, na perspectiva de Sartre, o enriquecimento que a histria oferece filosofia.
Sartre, numa das ocasies em que se pronunciou sobre o inacabamento da Crtica da
Razo Dialtica, disse que teve que parar porque a obra estava se tornando um trabalho
de historiador e no de filsofo. como se certos aspectos da realidade, por sua
complexidade, tivessem antes que ser explorados por meios muito mais concretos que
abstratos. como se a filosofia tivesse que dar lugar histria e ainda assim se manter
filosofia. Se assim, vejamos.

351
SARTRE Situaes VII, p. 173.
352
SARTRE Situaes VII, p. 173.
353
SARTRE Situaes VII, pp. 173 a 175.
194

Captulo 5

Fenomenologia, Ontologia e Histria

quase um lugar comum a diviso do pensamento sartriano em pelo menos duas
fases. A primeira seria aquela que vai dos textos de reviso da psicologia at O Ser e o
Nada. Perodo caracterizado pela apropriao por Sartre da filosofia husserliana e pela
preocupao em pr em marcha as conquistas da fenomenologia. A segunda fase teria
incio com a aproximao de Sartre das questes marxistas e culminaria na obra Crtica
da Razo Dialtica. O que diferenciaria essas duas fases seria uma inflexo em seu
pensamento, notada pela presena da Histria e pela reviso do conceito de liberdade.
Tal inflexo seria a marca fundamental da chamada segunda fase da filosofia sartriana.
Esto sob o signo dessa diviso tanto as interpretaes sugeridas pela maioria de seus
comentadores quanto as consideraes de seus crticos. Uns e outros vem numa certa
relao entre ontologia ou metafsica e histria, passando pelo tema fundamental da
liberdade, o segredo para o que se chama de segundo Sartre.
O que eu pretendo sugerir aqui que o exame dessa diviso deve passar pela
maneira peculiar como a obra O Ser e o Nada foi lida por sua fortuna crtica. A soluo
abrangente do problema posto pelas interpretaes acerca do pensamento sartriano
apenas se daria por um duplo procedimento: aquele da verificao do tema da Histria
em O Ser e o Nada, e aquele da metafsica na Crtica da Razo Dialtica. Tal tarefa, no
entanto, grande demais para ser esboada neste momento. Nosso objetivo, assim, ser
bem mais modesto. Trata-se de construir o problema da relao entre ontologia e
histria tendo por base as interpretaes de O Ser e o Nada e apenas indicarmos um
caminho possvel pelo exame do conceito de situao.
A obra O Ser e o Nada sempre apresentou, tanto para seus crticos como para seus
comentadores, um estatuto problemtico. Lida, como nos observa Cristina Diniz
Mendona
354
, tradicionalmente como obra de pura metafsica, no sentido o mais

354
Decorridos mais de 50 anos do lanamento de Ltre et le Nant, ressoa ainda hoje, nos diferentes
tipos de interpretao da obra, o eco do mesmo refro entoado desde os comentadores da primeira hora:
trata-se de um livro de pura reflexo filosfica, com portas e janelas fechadas para o mundo, escrito no
195

tradicional da acepo, ela estaria, qual uma mnada leibniziana, de portas e janelas
fechadas para a realidade histrica. O carter de tal considerao , no mnimo estranho,
pois O Ser e o Nada foi escrito durante a Segunda Guerra Mundial, respirando os ares
da ocupao nazista na Frana. Alm de ter como ensaio geral as anotaes de Sartre
presentes em Dirio de uma guerra estranha. Como entender esse mistrio? Como Sartre
poderia ignorar justamente aquilo que ele j sabia: que a histria no exterior
reflexo filosfica e que a metafsica deve apreender a experincia do homem concreto?
Dois comentrios me parecem significativos no sentido de catalogar O Ser e o Nada na
prateleira da metafsica clssica. O primeiro o de Marcuse que, em sua interpretao
do texto de 1943, critica duramente a posio sartriana e classifica O Ser e o Nada como
obra idealista e burguesa (essa a posio, tambm, de Lukcs em seu livro
Existencialismo ou Marxismo?, bem em termos de alternativa que se coloca a questo
ali, pois contrariamente ao que se prope nas pginas da Crtica da Razo Dialtica,
existencialismo e marxismo sempre se mostraram, aos olhos dos crticos, como
excludentes). O Post-scriptum de Marcuse, escrito em 1965, mais que uma dcada que
o primeiro texto, portanto, e j sob o impacto da Crtica; fala de uma converso radical
no pensamento sartriano: Foi dito numa nota a O Ser e o Nada que a moral da
libertao e da redeno era possvel, mas exigiria uma converso radical. Os escritos
e as posies de Sartre nas duas ltimas dcadas so uma tal converso. Ontologia pura
e fenomenologia recuam ante a efetiva invaso da histria nos conceitos de Sartre, da
discusso com o marxismo e da aceitao da dialtica.
355
. A expresso converso
radical, apropriada por Marcuse, to forte que soa como se Sartre tivesse mudado de
lado nas trincheiras, ou seja, tivesse abandonado a concepo idealista e burguesa e se
convertido causa proletria, aos ideais comunistas, enfim, tivesse se tornado o
camarada Sartre
356
. Essa opinio que defende haver um Sartre at O Ser e o Nada e
outro com o aparecimento da Crtica da Razo Dialtica, tambm compartilhada pela
maioria de seus comentadores. E esse o segundo comentrio que me parece
significativo. Gerd Bornheim, no comentrio que faz edio brasileira da Crtica da

entanto, curiosamente, numa poca de virada histrica radical, durante a Segunda Guerra Mundial
justamente naquele momento que o autor, distanciando-se do vendaval que ento soprava sobre o mundo,
busca refgio no territrio neutro da filosofia pura .... (MENDONA, Cristina Diniz - O Mito da
Resistncia, p. 13).
355
MARCUSE, O Existencialismo. In: Cultura e Sociedade II, pgs. 82 e 83.
356
Como a posio poltica de Sartre nunca esteve em discusso: tratava-se de um intelectual de esquerda
nica posio possvel para o intelectual, como ele mesmo declarara em seu texto Em Defesa dos
Intelectuais ; o ponto agora era adequar sua filosofia, inicialmente idealista e burguesa, aos princpios
de sua conduta poltica.
196

Razo Dialtica, nos sugere o seguinte: Sabe-se que o primeiro Sartre era
profundamente anti-histrico, ou melhor, no nvel das inauguraes, a histria sequer
existia nem mesmo como esfumaado pano de fundo, e o primeiro personagem de
Sartre, Roquentin, a descarta com a displicncia da inscincia. Mas sobreveio logo a
brutalidade dos acontecimentos polticos e, logo depois, a ousada filigrana das anlises
de Merleau-Ponty sobre tais aconteceres
357
.
Se assim, o primeiro Sartre estaria sob a influncia da fenomenologia
husserliana e sua obra conteria forte impacto metafsico a ponto de no escapar
metafsica clssica, nesse sentido, seria mais um na galeria dos metafsicos clssicos. O
segundo Sartre teria descido do cu terra impactado pelos acontecimentos polticos
, e, aps despertar de seu sono dogmtico, encontrar-se-ia com o marxismo e a
realidade social. No h, assim, explicao mais exterior obra. O que torna mais
surpreendente essa insistente classificao que coloca O Ser e o Nada como uma obra
anti-histrica a subverso que Sartre opera ali da metafsica. No ensaio de ontologia
fenomenolgica, a metafsica deixa de ser uma reflexo em busca do ser enquanto ser,
ou uma considerao de uma essncia ou natureza humana para se tornar um mergulho
na existncia. Na verdade, a metafsica, em sentido estrito, pouco ou quase nada
tematizada em O Ser e o Nada. A fenomeonologia sartriana se caracteriza por uma
descrio de condutas humanas e tais condutas no so histricas apenas pelo carter
dos exemplos sartrianos, mas porque a prpria maneira pela qual descrita a relao
entre o homem e o mundo posta por Sartre ali como histrica. exatamente essa
mediao inevitvel que se estabelece entre o homem e o mundo que realizada pela
histria. E isso o que de fundamental o conceito ambguo de situao tem a nos
ensinar. Em que sentido esse conceito ambguo? Vejamos melhor.
No resta dvida de que o tema mais discutido e controvertido do pensamento de
Sartre o da liberdade. A afirmao ontolgico-metafsica de que o homem est
condenado liberdade parece impraticvel historicamente, pois o que temos a
experincia de um mundo j dado e no qual a liberdade deve antes ser conquistada do
que caracterizar o sujeito. Pergunta-se a Sartre como afirmar a liberdade absoluta do
homem diante de toda ordem de determinismos que o cercam. E foi justamente essa
idia corrente de que a liberdade o exerccio de uma faculdade para obter os fins
pretendidos sem constrangimentos, ou superando os constrangimentos, que Sartre

357
BORNHEIM, Duas palavras para uma apresentao desnecessria. In: Crtica da Razo Dialtica,
p. 8.
197

tentou demolir. Todo trabalho anterior ao captulo sobre a liberdade de O Ser e o Nada
se deu no sentido de mostrar por que a conscincia escapa a toda determinao. Em
primeiro lugar, a conscincia um nada, ou seja, foi infestada em seu prprio ser por
um vazio e um poder de nadificao. O homem padece assim de uma instabilidade em
seu prprio ser. O sentido profundo de o homem ser uma questo para si mesmo
justamente aquele de que a estabilidade presente no ser das coisas lhe interditada.
Diferentemente de uma pedra ou de um em-si qualquer, o homem primeiro existe e
depois se faz no mundo. No h, assim, uma natureza humana da qual pudssemos
decorrer todas as suas propriedades. O sentido de um nada habitar o ser do homem
que, ao contrrio de outros seres, ele precisa constantemente se fazer e essa ao livre
porque o homem uma presena a si, isto , a maneira que ele tem de realizar a
identidade consigo mesmo aquela de uma distncia em relao a si mesma, e o que
separa o homem de si mesmo exatamente o nada que o habita.
O segundo ponto a se ressaltar aquele como Sartre organiza a dinmica da
temporalidade. Na temporalidade temos uma dinmica que opera no sentido de
estabelecer um elo entre passado e futuro de modo a escapar instantaneidade do
presente. O passado a dimenso do j sido, dimenso que se jamais podemos negar,
no tem, por outro lado, a categoria de fato bruto, pois o passado visto atravs de um
lanar luz realizado pelo Para-si. O futuro maneira do ter-de-ser
358
, ele visto sob a
projeo de si mesmo realizada pelo Para-si. Notemos que a dimenso efetiva de ser
(aquele que mais se aproximaria da positividade do ser das coisas) pertence ao passado
e ao futuro na dinmica da temporalidade prpria do Para-si. Isto ocorre porque o
presente infestado por um no-ser que impede a fixao no ser. , assim, o no-ser
que se encaminha tanto para o passado quanto para o futuro na nsia de adquirir um ser.
exatamente esse o desejo mais profundo do Para-si: tornar-se em-si-Para-si, um ser
que possusse a estabilidade das coisas e ainda assim realizasse seus prprios possveis.
Ocorre que esse desejo no jamais realizado. Mas no preciso que haja a estabilidade
do ser para que a liberdade se d. Bem ao contrrio, um ser que realizasse
imediatamente seus desejos, qual como num sonho em que no h diferena entre o
desejado e o acontecido, no seria livre. A liberdade pressupe que haja uma diferena
temporal, ou uma dimenso de no-ser, entre o desejado e o realizado. Essa forma de
conceber a temporalidade permite a Sartre apontar sua noo de projeto, ou do homem

358
Ter-de-ser porque necessrio que o futuro chegue, mas, ao mesmo tempo, o contedo desse futuro
indeterminado; por isso, ter-de-ser no significa ser necessariamente.
198

definido como um projeto. O fato de o ser do homem ser um Para-si significa que ele
uma distncia em relao a si e um movimento rumo a si mesmo. Falar de projeto
atribuir peso dimenso temporal do futuro na atribuio do sentido que damos aos
acontecimentos. o futuro, ou aquilo que projeto, que retroage sobre presente e passado
para atribuir-lhes significao. por issso que o passado no pode deteminar os meus
atos, visto que antes ele, passado, que adquire sentido por um livre projeto que espero
ser.
J estamos em condies agora de entender as crticas sofridas por Sartre que
aludem a uma certa situao ou domnio da facticidade. Ora, como defender uma
liberdade absoluta se eu no escolhi meu nascimento, minha classe social, meu passado
j acontecido? Mesmo se eu pudesse escolher no decorrer de minha, o que parece no
ser totalmente possvel aos olhos dos intrpretes de Sartre, a classe ou o lugar a que
pertencerei, a questo ainda assim permaneceria, uma vez que no haveria uma escolha
originria de meu ser no mundo, isto , na medida em que sou lanado diante de fatos
brutos, diante dos quais eu, quando muito, poderia me posicionar. Se assim, no
haveria propriamente uma liberdade absoluta porque esta estaria condicionada por
fatores alheios ao sujeito desde a origem.
Faz-se necessrio esclarecer, assim, qual o sentido exato da liberdade situada
proposta por Jean-Paul Sartre. Em primeiro lugar, a liberdade no envolve o sucesso de
meus empreendimentos, no , nesse sentido, uma liberdade de vontade. Tambm no
uma propriedade do sujeito, no sentido de que seria uma faculdade que poderia ou no
ser exercida. A liberdade se identifica com o prprio homem e por isso que ela nos
uma condenao. Estamos condenados liberdade porque no a escolhemos e, no
entanto, a somos. A liberdade sartriana , assim, a interao entre elementos que se
relacionam dialeticamente: a subjetividade e a histria. exatamente isso que o
conceito de situao tem a nos revelar. falsa, no entender de Sartre, a perspectiva de
que a liberdade no poderia ser absoluta a no ser numa posio idealista porque
no h primeiro uma facticidade sobre a qual se exerceria depois uma subjetividade,
nem tampouco uma subjetividade alheia a qualquer facticidade. O paradoxo da
liberdade absoluta aquele de que no h situao a no ser pela liberdade, assim como
no h liberdade a no ser em situao. No h precedncia do lugar em que eu nasci,
da classe a que perteno, do meu passado sobre a ao de minha subjetividade.
Facticidade e transcendncia se do a um s tempo, no h precedncia cronolgica de
uma em relao outra. Os elementos que constituem minha facticidade (o lugar em
199

que nasci, minha famlia, meu passado, meu corpo) no tm um sentido bruto e em si.
Eles s so quando vistos luz de meu projeto ou da ao de minha subjetividade que
se projeta para o futuro. A situao , dessa forma, um conceito ambguo porque a
interao dialtica entre minha subjetividade e o mundo. E a mediao entre esses dois
plos dada justamente pela histria.
No menos falsa a idia de que a liberdade sartriana seria irrealizvel porque
no cabe a mim, operrio, decidir ser burgus. Essa crtica apontada, por exemplo, no
texto de Marcuse. Tal objeo no faz sentido porque no est nas possibilidades
prprias do operrio decidir ser burgus. Dizer que a liberdade situada e, ao mesmo
tempo, absoluta, significa que nada me determina a atribuir tal ou qual sentido s coisas
mesmo quando estamos num mundo j significativo sempre necessrio que se
assuma esse significado ; mas liberdade situada significa tambm que sou operrio e
no burgus independentemente do sentido que eu d para tal designao.
No h, evidentemente, uma teoria da histria presente em O Ser e o Nada, mas
dizer que a Histria estaria ausente da reflexo sartriana dessa poca me parece abusivo.
A idia de situao ou mais propriamente da liberdade situada parece exigir justamente
a presena da Histria. Como no considerar histrica a mediao entre a subjetividade
e o mundo aludida pelo conceito de liberdade? A presena da Histria se verifica ainda
com mais fora se atentarmos para o carter da ontologia sartriana. Um ensaio de
ontologia fenomenolgica por mais que isso cause arrepio a um husserliano ortodoxo
, tambm uma descrio exemplar e por vezes dramtica das condutas humanas.
Sartre trata de estruturas ontolgicas e experincia histrica concreta em seu texto de
1943. Ou antes, o que se opera ali uma metafsica do concreto. De maneira que a
passagem da metafsica histria no traumtica, porque estamos trabalhando
metafisicamente (filosoficamente) experincias concretas vividas. Dito dessa forma, se
h alguma relevncia no que foi sugerido aqui, preciso rever a maneira tradicional
como se avalia a posio de O Ser e o Nada no conjunto da obra sartriana. Est a um
trabalho todo inteiro por ser feito.
Se este trabalho ainda precisa ser feito e se o conceito de situao a ontologia
fenomenolgica compatvel com a Histria, tal perspectiva apenas aponta para a soluo
de parte do problema. Precisamente aquela perspectiva em que os marxistas e Merleau-
Ponty encontram um ponto de interseco: a idia de que a liberdade descrita em O Ser
e o Nada no se pratica na realidade. No entanto, a perspectiva da crtica de Merleau-
200

Ponty mais abrangente e exige, ainda que muito brevemente, algumas consideraes
mais gerais sobre a ontologia e a histria.
J dissemos, nos referindo ao ensaio que Sartre escreve por ocasio da morte de
Merleau-Ponty, da importncia da idia de que foi a fenomenologia que os aproximou e
tambm foi ela que os separou. Na leitura que Merleau-Ponty far de Husserl em um de
seus cursos na Sorbonne (1949-1952), e que veio a pblico amplo sob o nome Cincias
do Homem e Fenomenologia, ele traa a leitura fundamental que far de Husserl.
Merleau-Ponty, ao contrrio de Sartre, perseguir o pensamento de Husserl, do comeo
ao fim, ainda que explicitamente de forma contrria letra e mesmo s intenes do
filsofo alemo, como maneira de constituio de sua prpria filosofia. Isto significa
que no explanaremos as idias dos fenomenlogos unicamente conforme os textos,
mas segundo a inteno
359
. Sabemos que mesmo essa suposta fidelidade s intenes
bastante questionvel. De toda forma, diferentemente de Sartre, Merleau-Ponty ver no
ltimo Husserl a chave de compreenso para problemas capitais da filosofia. Num certo
sentido, pode-se dizer, que Husserl, ao contrrio, ser o grande perdedor a partir de O
Ser e o Nada de Sartre. Da posio inicial de vanguarda que Sartre o coloca em seus
primeiros textos (como vimos no incio deste trabalho), ele perder cada vez mais
importncia: ser, em O Ser e o Nada, menor que Descartes, menor que Hegel, menor
que Heidegger. O abandono de Husserl, este looser no pensamento sartriano, j estava,
em realidade, tcito, desde os primeiros textos, j que, tendo todo o Husserl que lhe
importava em mente, Sartre fazia seguir crticas demolidoras logo aps elogios
rasgados.
Essa mesma percepo de Husserl no ter Merleau-Ponty e isso prenhe de
conseqncias. O objetivo ltimo de Cincias do Homem e Fenomenologia chegar, ao
final da exposio, a uma redefinio do sentido da atividade filosfica e s condies
de uma psicologia verdadeiramente rigorosa. A psicologia fenomenolgica de que falar
Merleau-Ponty ter de ser um ponto de equilbrio entre a abstrao de uma psicologia
puramente eidtica, como ocorria no primeiro Husserl, e uma psicologia puramente
emprica, como a praticavam os psiclogos de profisso. E, ponto fundamental, o
mesmo se aplica linguagem e Histria. No que diz respeito estritamente psicologia
as exigncias fenomenolgicas de Merleau-Ponty so em tudo compatveis com as
experincias de psicologia fenomenolgica praticadas por Sartre (ainda que Merleau-

359
MERLEAU-PONTY. Cincias do Homem e a Fenomenologia, p. 17.
201

Ponty protestasse contra esta afirmao
360
). Mas se assim em relao em relao
psicologia, quanta diferena quando nos referimos Histria. Dito muito
grosseiramente, enquanto Merleau-Ponty exige cada vez mais uma espcie de recuo
eidtico para a elucidao da Histria, Sartre levar a aproximao entre a filosofia e a
histria ao seu limite mais improvvel.
Onde se acha, pois, se assim podemos dizer, o lugar da filosofia? No, claro,
nos fatos. Tambm no no eterno. Acha-se numa histria que no se reduz soma dos
acontecimentos considerados de ponta a ponta, pois que a existncia de uns exclui a de
outros, numa histria que seja pensvel, compreensvel, apresentando uma ordem, um
sentido, que no suporto apenas, mas coloco como perspectiva. Acha-se no que Husserl
chama histria intencional e que outros denominam dialtica
361
. E esta retirada da
filosofia da poeira dos acontecimentos empricos assim como das mais idealistas
abstraes , segundo Merleau-Ponty, proporcionada por Edmund Husserl: Mas a
novidade dos ltimos escritos [de Husserl] est em que, pensar filosoficamente, ser
filsofo, no mais saltar da existncia essncia, sair da facticidade para atingir a
idia. Ser filsofo, pensar filosoficamente, no que concerne, por exemplo, ao passado,
compreender este passado em virtude do vnculo interior existente entre ele e ns
362
.
Na verdade, o que Merleau-Ponty prope , ao arrepio de Husserl, uma inverso radical
da relao entre a fenomenologia e as cincias positivas. Uma eidtica da histria
passaria a exigir, ou a no mais dispensar, a investigao da histria. Quer dizer, ser
preciso que esta eidtica da histria possa passar pela escala dos fatos e neles
penetrar. Que distncia parece haver entre estas observaes e as indicaes que
encontramos no Prefcio de Signos. Ali, a histria e poltica so rebaixadas em relao
filosofia, uma vez que esta ltima nos permite progressivamente caminhar, enquanto a
histria e a poltica nos do a impresso atormentadora de ter de recomear sempre do
zero. claro, como observamos ao longo de toso este trabalho que os acontecimentos
do incio dos anos 1950 so decisivos para esta postura de Merleau-Ponty. Num certo
sentido, como sugere Cristina Diniz Mendona, Merleau-Ponty passaria de uma posio
de espera e desconfiana incmoda frente s contingncias da histria para uma posio
de recuo para uma investigao filosfica, em certo sentido, bastante tradicional. De

360
Infelizmente, no poderemos desenvolver suficientemente este ponto da psicologia em Sartre e em
Merleau-Ponty, com pretendamos inicialmente. Dica simplesmente a afirmao dogmtica de que, no
campo estrito da psicologia, a aproximao entre estes dois filsofos muito maior do que a distncia
sugerida por Merleau-Ponty.
361
MERLEAU-PONTY. Cincias do Homem e Fenomenologia, p. 69.
362
MERLEAU-PONTY. Cincias do Homem e Fenomenologia, p. 69.
202

toda forma, seu falecimento precoce, um obstculo para a compreenso adequada do
sentido deste recuo.
O que Merleau-Ponty prope, de todo modo, uma aproximao inusitada do
ltimo Husserl com o jovem Hegel. A filosofia permanecer em Husserl com sua
funo de ltima instncia, mas preciso comear pela compreenso de todas as
experincias. Trata-se de um encontro entre a fenomenologia transcendental com a
fenomenologia do esprito. Encontro tanto mais radical quanto no efetivamente
seguido pelos posteriores a Husserl. Para Merleau-Ponty, os sucessores de Husserl
(Scheller, Heidegger) no foram to radicais quanto o prprio Husserl e, apesar de
falarem em lgica do corao e facticidade, ser-no-mundo, permaneceram presos
s primeiras concepes de Husserl. Para Heidegger, a etnologia, a psicologia,
pressupem o conhecimento filosfico do mundo natural. medida que o pensamento
de Husserl amadurece, garante Merleau-Ponty, passamos de uma relao de prioridade
da filosofia em relao psicologia para uma relao de reciprocidade e
entrelaamento. O mesmo pode-se dizer, saliente-se, da linguagem e da histria.
Merleau-Ponty, assim como Sartre, no v problema em conciliar psicologia e
fenomenologia, bem ao contrrio, o prprio desenrolar do pensamento de Husserl nos
conduziria a esta exigncia. Ainda que, como fidelidade a Husserl, no caso de Merleau-
Ponty, e como abandono do Husserl histrico, no caso de Sartre.
Mas como podemos vislumbrar esta relao entre o mais estritamente filosfico e
o histrico em Sartre? Quando abordamos a liberdade em Sartre frente s objees de
Merleau-Ponty, tentamos indicar uma diferena de planos, presente em O Ser e o Nada,
entre a fenomenologia e a ontologia. Quanto metafsica, sabemos que Sartre prefere
sobre ela silenciar, como fica evidente no captulo sobre a temporalidade de O Ser e o
Nada, em que a ontologia o limite ltimo das questes levantadas pela descrio
fenomenolgica. A metafsica, no exemplo do captulo, a especulao sobre o domnio
propriamente do Em-si, ou do sentido anterior ao nascimento, relegada ao terreno da
especulao e a ela sero apenas destinados alguns esboos ao final da obra. Tudo se
passa como se a ontologia estivesse ali para fundamentar as descries
fenomenolgicas, ao mesmo tempo, em que apenas surge uma ontologia de acordo com
o que a fenomenologia oferece. Trata-se de uma via de mo dupla em que se a ontologia
mais originria do ponto de vista do ser, a fenomenologia , por sua vez, mais
originria do ponto de vista do conhecimento. Vejamos isto de um ponto de vista menos
abstrato. No necessrio, como quer Merleau-Ponty, que todos os atos sejam livres
203

para que a liberdade o seja de ponta a ponta; ao contrrio, basta apenas um ato livre para
que a ontologia deva se debruar sobre a possibilidade desse ato, e como no pode haver
ato livre a partir de uma ontologia determinista, este ato livre que exigir uma
ontologia da liberdade.
O plano da obra Que a Literatura? tambm pode ser lido na mesma chave. Nos
dois primeiros captulos, como afirmado pelo prprio Sartre, partiu-se de consideraes
abstratas sobre o ofcio do escritor. O terceiro captulo explorar a mesma questo sob o
ponto de vista, ao mesmo tempo concreto e relativo, porque contingente, da histria.
Assim como se passa toda vez que Sartre se debrua concretamente sobre a liberdade, e
salta aos olhos sua inadequao frente s descries tericas de O Ser e o Nada; assim
tambm, a descrio concreta do ofcio do escritor ao longo de sculos de histria
literria parece tambm no se coadunar perfeitamente com as estruturas anteriormente
assumidas. E tudo se complica porque estas mesmas estruturas esto sempre presentes,
garante Sartre, ainda que no se efetivem historicamente. Tal perspectiva parece nos
revelar ao mesmo tempo duas informaes poderosas e controversas e que apenas
ficaro aludidas aqui, mas que no podem deixar de s-lo, uma vez que no parecem ter
sido compreendidas por qualquer dos crticos de Sartre, nem mesmo Merleau-Ponty
(que tem papel mais importante do que outras crticas dirigidas a Sartre, a nosso ver, por
tentar uma objeo interna corporis). A primeira informao aquela de que a histria
mais complexa que a filosofia. Quer dizer, que o concreto (assumindo aqui que a
filosofia trata de estruturas fundamentais) mais rico que o abstrato. E, segunda
informao decorrente desta, o concreto enriquece o abstrato. E nesse sentido, todo o
segredo e toda a novidade da fenomenologia, tal como reelaborado por Sartre, foi
possibilitar uma ontologia que no apenas falasse, mas tambm partisse do concreto.

204

APNDICE

Notas sobre a relao entre existencialismo e marxismo em Sartre
363

A anlise com alguma ateno da trajetria do pensamento de Sartre nos revela
que o dilogo existente entre o existencialismo e o marxismo acompanha esse autor
desde pelo menos a publicao de O Ser e o Nada at o monumental O Idiota da
Famlia. Num primeiro momento, a pena de autores como Lukcs e Marcuse se levanta
contra as teses de o Ser e o Nada. Este Ensaio de Ontologia Fenomenolgica, sentencia
a linha dura do pensamento marxista, no expressaria seno o ncleo duro do
pensamento liberal, ao postular uma liberdade ontolgica do homem. Sartre ignoraria
no apenas os fundamentos da teoria de Marx, mas a prpria histria, que j dava
mostras suficientes de que os ideais abstratos do pensamento burgus s se efetivavam
de maneira excludente, revelando a inegvel presena da alienao e da opresso. A
metafsica de O Ser e o Nada seria, assim, a-histrica. A filiao de Sartre tradio
fenomenolgica alem s poderia desembocar num indisfarvel idealismo, expresso
do intelectual pequeno-burgus que ele era.
Num segundo momento, o prprio Sartre que aborda diretamente o delicado
problema da relao entre o seu existencialismo, corrente inaugurada a partir de uma
leitura subversiva da doutrina husserliana, e a pujante teoria marxista, uma interpretao
totalizante da histria. O texto em que Sartre abordar precisamente esse tema ser
aquele que precede a Crtica da Razo Dialtica, o clebre Questes de Mtodo. Numa e
noutra perspectiva parece prevalecer a interpretao, corroborada pela fortuna crtica de
Sartre, de que apenas a brutalidade dos acontecimentos concretos revelados pela histria

363
O objetivo era construir um captulo comparando as leituras do marxismo em Sartre e Merleau-Ponty,
no entanto, como a tarefa s foi parcialmente cumprida, segue o texto como apndice. Trava-se de
mostrar, por meio de textos como, Marxismo e Filosofia e Em torno do marxismo, alm de Humanismo e
Terror e As Aventuras da Dialtica, a entrada e sada de Merleau-Ponty do marxismo.
205

do Ocidente a guerra, a ocupao, a resistncia teria sido capaz de despertar
Sartre de seu sono idealista e coloc-lo em sintonia com a irrecusvel potncia da
alienao, da opresso e da explorao, cujos signos histricos haviam encarnado e
transfigurado o pensamento sartriano. A tese da existncia de dois Sartres, aquele de O
Ser e o Nada e um outro da Crtica emerge dessa leitura. Interpretao que o prprio
Sartre assentiu quando teve ocasio de avaliar seu itinerrio filosfico. Pois bem, se as
teses de O Ser e o Nada permaneciam presas maneira idealista como uma certa
tradio filosfica se encarregou de pensar a liberdade, de maneira que a metafsica ali
presente no inovaria na abordagem da ordem do existente, se foi preciso esperar a
fora das coisas, para usar a expresso de Simone de Beauvoir, e a publicao da Crtica
para que a histria invadisse o pensamento de Sartre, j que dela ele estava at ento
desprovido, na opinio quase unnime a esse respeito. Se fosse assim, o to alardeado
encontro de Sartre com o marxismo e a histria deveria se apresentar pela recusa das
teses presentes em O Ser e o Nada, o que no se verifica pelo exame do pequeno texto,
Questes de Mtodo, que precede a Crtica da Razo Dialtica.
Quando Sartre, em Questes de Mtodo, explicita a posio do existencialismo
em relao ao marxismo para definir este ltimo como a filosofia reinante de nossa
poca, frente qual o existencialismo s poderia figurar como uma ideologia, que vive
s margens da filosofia insupervel de nosso tempo e dela dependente. Esse elogio
que o marxismo recebe no texto que precede a Crtica da Razo Dialtica vem seguido
de uma srie de considerandos, que fazem o leitor duvidar de uma mera adeso de
Sartre ao marxismo. A prpria leitura do marxismo daquele tempo esmiuada por Sartre
ali causa no mnimo um desconforto na ortodoxia marxista. Compreendamos.
O marxismo a filosofia insupervel de nosso tempo porque ele a totalizao
do saber contemporneo, ele propriamente uma filosofia porque se constitui para
dar expresso ao movimento geral da sociedade. Esses momentos de criao filosfica
so raros. Sartre localiza, entre os sculos XVII e XX, trs pocas de efetiva criao
filosfica. Houve o momento de Descartes e de Locke, seguiu-se a este a poca de Kant
e Hegel, e, finalmente, o momento de Marx. No cartesianismo, a filosofia permanece
negativa, ele se encarrega de demolir a antiga ordem e apresenta uma imagem do
homem e da razo compatvel com aquela pretendida pela classe que comea a ascender
ao poder. Esse novo homem burgus encontrar no cartesianismo e posteriormente no
kantismo os instrumentos de formao da sua imagem. De maneira que a destituio
206

que a revoluo francesa operar dos privilgios do antigo regime ser precedida por
essa operao abstrata da razo. Isto quer dizer que os privilgios de nascimento
tornados abominveis a partir da revoluo burguesa, j haviam sido antes dissolvidos
pela razo analtica. Da mesma maneira, que o lugar da f e da religio j haviam sido
deslocados por esse pensamento dominante.
Com o marxismo, a classe burguesa posta pela primeira vez na posio de
defesa. O movimento revolucionrio que parecia no cessar imediatamente freado,
logo que os interesses em comum que motivaram as mudanas d lugar acomodao
de uma nova classe. E do outro da burguesia, do avesso do capital que o marxismo
ter de se reportar, j que o movimento geral da sociedade, assim que a acomodao
histrica da burguesia se deu, ser responsabilidade da classe engendrada pela
burguesia, est mesma guardi agora dos novos privilgios florescidos com ela. Mas se
o marxismo a nova filosofia totalizadora do saber contemporneo, por que denominar
o existencialismo pelo incmodo termo ideologia? Mais que isso, o existencialismo,
assim como outras ideologias, no deveria ser absorvido pela filosofia reinante?
No convm, dir Sartre, dar o nome de filsofos aos homens de cultura que
surgem aps as pocas de grande florescimento e que tm como objetivo colocar em
ordem os sistemas ou conquistar, com mtodos novos, terras ainda mal conhecidas,
aqueles que do funes prticas teoria e dela se servem como de uma ferramenta para
destruir e construir: eles exploram o domnio, fazem-lhe o inventrio, nele constroem
alguns prdios, ocorrem-lhes inclusive de introduzirem neles algumas mudanas
internas; mas ainda se alimentam do pensamento vivo dos mortos importantes. Como
sistema parasitrio que vive margem do marxismo, cabe apenas chamar o
existencialismo de ideologia. Mas essa ideologia no pode ser absorvida pelo marxismo,
j que ela exerce uma funo de enriquec-lo por meio de um sem-nmero de pesquisas
empricas e concretas que foram momentaneamente esquecidas pelo marxismo. Assim
como Kierkegaard afirmava contra Hegel a insupervel opacidade da experincia
vivida, o existencialismo afirma frente ao marxismo a irredutibilidade do subjetivo, a
impossibilidade de assimilao do concreto pelo absoluto. claro que Kierkegaard, na
avaliao de Sartre, podia simplesmente figurar como um momento no sistema
hegeliano, para o qual o trgico de uma vida sempre superado, o vivido se esvai no
saber. Na avaliao sartriana, as oposies entre Kierkegaard e Hegel s so superadas
em Marx, quando se afirma a especificidade da existncia humana, assim como o
207

homem concreto em sua realidade objetiva. Ocorre, no entanto, que se esse elogio pode
ser dirigido a Marx, cujas anlises de situao, equilibram as determinaes gerais e o
particular, o mesmo no se pode dizer do marxismo. Este, depois de nos ter atrado
para si, como a lua atrai as mars, depois de ter transformado todas as nossas idias,
depois de ter liquidado em ns as categorias do pensamento burgus, o marxismo,
bruscamente, deixava-nos na mo; no satisfazia a nossa necessidade de compreender;
no terreno particular em que estvamos, ele no tinha nada de novo para ensinar-nos
porque tinha ficado parado. Donde a necessidade que impe a presena do
existencialismo e faz com que essa ideologia no desaparea: o marxismo caducou,
separou teoria e prtica e decretou a esclerose da teoria.
Sartre pretende afirmar frente ao marxismo a realidade dos homens, a
irredutibilidade do homem concreto. A filosofia marxista, pensar Sartre, mesmo sendo
o saber no qual estamos todos imersos, se v impossibilitada de compreender uma
subjetividade concreta. Sobre Valry poder afirmar apenas tratar-se de um escritor
pequeno burgus, sem jamais atentar que nem todo escritor pequeno burgus Valry.
Esse esquecimento da subjetividade est presente j no prprio Engels, como se pode
observar numa carta que ele enderea a Hans Starkemburg: Que tal homem, e
precisamente aquele, ganhe destaque em tal poca e em determinado pas,
naturalmente um puro acaso. Mas na falta de Napoleo, um outro teria ocupado o seu
lugar... Assim acontece com todos os acasos ou com tudo que parece acaso na histria.
Essa anlise de Engels marca bem o que Sartre quer indicar quando se refere ao
esquecimento da subjetividade pelo marxismo. O curioso que esse tipo de
compreenso da subjetividade humana nem ao menos pode ser atribudo a um
diagnstico de poca. O prprio Napoleo, que tomamos a liberdade de citar aqui,
possua uma viso, ao menos, mais alargada acerca de seu prprio significado histrico.
Na minha carreira encontrar-se o erros, sem dvida; mas Arcole, Rivoli, as Pirmides,
Morengo, Austerlitz, Iena, Friedland {todas batalhas} so de granito; o dente da inveja
no pode contra elas (...) Eu aterrei o abismo anrquico e pus ordem no caos. Eu limpei
a Revoluo (...) E depois sobre que poderiam atacar-me de que um historiador no
pudesse defender-me? (...) Enfim, seria a minha ambio? Ah, sem dvida ele encontr-
la- em mim e muita; mas a maior e mais alta que jamais tenha existido: a de
estabelecer, de consagrar o imprio da razo e o pleno exerccio, o inteiro gozo de todas
as faculdades humanas (...) Em outras palavras, eis, pois, toda a minha histria (...)
208

Milhares de sculos decorrero antes que as circunstncias acumuladas sobre a minha
cabea possam encontrar um outro na multido para reproduzir o mesmo espetculo
364

A leitura que Sartre faz do marxismo no pode prescindir do reconhecimento da
subjetividade como fora ativa e por isso que o existencialismo, assim como fazia
kierkegaad frente a Hegel, no aceita se calar diante da filosofia reinante e totalizante,
que o marxismo. Kierkegaard tem razo contra Hegel, tanto quanto Hegel tem razo
contra Kierkegaard. Com essa tese lapidar, Sartre, em Questo de Mtodo, enfatiza a
preocupao do filsofo alemo em valorizar, por via do conceito, o concreto
verdadeiro, assim como no abre mo de celebrar a nfase do idelogo dinamarqus em
no reduzir um certo real ao pensamento, em no reduzir a subjetividade ao imprio do
Saber. O materialismo histrico, continua Sartre contra Lukcs, a nica forma de
interpretao vlida da histria, e o existencialismo, afirma Sartre em 1960,
permanecia a nica abordagem concreta da realidade. E o direito de cidadania do
existencialismo permanece porque a situao de alienao, acredita Sartre, no
suficiente para suplantar a subjetividade. E isso ocorre porque se ao fazerem a Histria
os homens so por ela condicionados, essa determinao no suficiente para reduzir o
sujeito dessa orao a mero sujeito gramatical. O homem vive sempre o universal como
particular. O acaso no existe ou, pelo menos, no da maneira como se imagina: a
criana torna-se essa ou aquela porque vive o universal com particular. E essa
verdade, garante Sartre, que faz com que a subjetividade ou a liberdade, seja sempre a
elaborao particular de circunstncias gerais, que s ganham sentido depois de
efetivamente encarnadas.
Ao definir a liberdade como um paradoxo nas pginas de O Ser e o Nada, Sartre
salientava que a exterioridade da situao s possvel se nos colocarmos
imediatamente no ponto de vista do universal, bem como, a irrelevncia das
determinaes histricas s possvel se negarmos que sempre frente ao dado que a
liberdade precisa subjetivamente se efetivar. Numa palavra, no a ausncia de
determinaes que nos garante a liberdade, mas sim a impossibilidade dessa liberdade
recusar a elaborao do dado. E isso tanto mais verdadeiro quanto verdade que o
indivduo condicionado pelo meio social e volta-se sobre ele para condicion-lo; isso
mesmo e nada mais que faz sua realidade
365
. Devemos, assim, ao menos pr em

364
Citado por Gustavo Freitas em 900 textos e documentos de histria.
365
SARTRE, Questo de Mtodo, PP. 63 e 64.
209

suspenso certa leitura corrente de O Ser e o Nada que v naquela definio de
liberdade apresentada naquele ensaio, a negao da histria e a filiao de Sartre a um
idealismo de tipo burgus. Esse diagnstico de poca deu, por assim dizer, o tom das
leituras correntes da obra sartriana. Ontologia fenomenolgica no poderia figurar,
assim, seno como um atestado de filiao de Sartre a uma concepo abstrata de
liberdade, censurvel, portanto, frente situao tenebrosa que a Histria humana havia,
naquele momento, forjado. O chamado encontro de Sartre com o marxismo s poderia
apontar, dessa maneira, para a confisso de que uma investigao fenomenolgica
incompatvel com a presena da histria.
A ontologia da conscincia em Sartre o cenrio prvio para que o tema
sartriano da liberdade possa ser adequadamente compreendido. Assim como aquele da
subjetividade que transfigura incessantemente o dado. Uma conscincia esvaziada de
qualquer contedo, mesmo que a ttulo de representao, a condio prvia, como j
apontava o pequeno Ensaio sobre a Transcendncia do Ego, para que a noo
propriamente fenomenolgica de intencionalidade seja legtima. Conscincia como
vazio e negatividade, quer dizer, como poder de negao do dado na acepo de que
o sentido do ser apenas por ela elaborado mas tambm como poder de negao de
si como projeto de fixao no ser. Negao da exterioridade e negao de si convergem
aqui para a elaborao de uma concepo de liberdade que, longe de ser uma liberdade
de vontade, auto-determinar-se a querer, autonomia de escolha. Trata-se de
evidenciar justamente essa relao intrnseca entre liberdade e situao, a subjetividade
e as determinaes histricas. A liberdade d o sentido da situao, assim como a
situao condiciona a liberdade. justamente essa relao paradoxal que permite a
Sartre introduzir a histria na prpria maneira como as subjetividades efetivamente se
forjam.
A prova paradigmtica dessa elaborao sempre subjetiva do vivido a nfase
que Sartre d aos trabalhos de cujo ofcio tradicionalmente se ocupa o psiclogo.Em
primeiro lugar, o momento de reviso da cincia do psquico com vistas a uma
adequao da psicologia a uma elucidao de natureza antropolgica. Tratou-se de
conciliar psicologia e fenomenologia. Propor uma psicanlise existencial significa,
tambm, apostar na irredutibilidade da subjetividade, j que s concretamente que
podemos compreender um homem em luta com as solicitaes do mundo. Essa aventura
210

singular exemplarmente mostrada nas interpretaes sartrianas de biografias
concretas: Baudelaire, Genet, Flaubert.
Em Jean Genet, tratava-se precisamente de evidenciar a liberdade como um
irredutvel, uma condenao da qual no podemos nos livrar, como sentencia O Ser e o
Nada, sendo assim, ela precisa se revelar mesmo ali onde parecia ter alcanado seu grau
zero, como o caso de Genet.
Esta maneira de ver o problema da subjetividade faz com que Sartre reelabore o
prprio marxismo, mesmo quando lhe oferece, como cabe a seu papel de idelogo,
apenas uma contribuio lateral, marginal. O todo da compreenso da histria e dos
homens j est ali, no seio dessa filosofia insupervel de nossa poca, garante Sartre.
Na esclerose do marxismo teria, assim, seu antdoto neste protesto incansvel que lhe
dirige o existencialismo. Um outra maneira de reavivar a oposio que antes de Marx
colocava de lados antagnicos Kierkegaard e Hegel. Resta saber o que a posteridade
histrica reservou a este debate to interessante entre os marxistas e Sartre. Mas isso j
uma outra histria.

211

Consideraes finais

verdade que um filsofo deve ser questionado, desde o comeo, a respeito do
projeto que orienta seu itinerrio filosfico. Mas verdade tambm que se preciso
levar em considerao aquilo que explicitamente dito pelo filsofo, no se pode
ignorar aquilo que ele deixou de realizar. Merleau-Ponty acompanhou a trajetria
intelectual de Sartre sempre tendo em mira seu prprio projeto de superao das
antinomias clssicas. A oposio entre ser e nada que se apresenta na obra de 1943 de
Sartre, jamais seria aceita por Merleau-Ponty. Entretanto, ainda que o projeto sartriano
no coincida com aquele de Merleau-Ponty, no verdade, como procuramos salientar
em diversos pontos deste trabalho que as crticas dirigidas a ele por Merleau-Ponty
sejam a melhor soluo de sua filosofia. Apesar de ser a crtica mais bem fundamentada
e sistemtica, ela esbarra em pontos que em nada coincidem com a filosofia de Sartre.
verdade que a maneira de exposio de Sartre e sua prpria obsesso por superar os
argumentos deterministas acabaram por macular a correta compreenso de suas teses.
No entanto, isso no significa que haja ali liberdade sem campo ou que a motivao e a
situao sejam simplesmente ocasio para que a liberdade se manifeste em todo o seu
esplendor.
Percorremos aqui um arco temporal bastante amplo. O perodo se inicia na
apropriao de Sartre e Merleau-Ponty da chamada cincia fundante e desemboca no
posicionamento poltico sobre questes suscitadas pela hora histrica. Ainda que a tese
de Merleau-Ponty seja exagerada na medida em que v nos posicionamentos polticos
de Sartre apenas a decorrncia de sua filosofia, uma vez que a histria em Sartre parece
exigir dos homens muito mais do que a distncia da filosofia, mesmo assim, verdade
que a apropriao sartriana da fenomenologia lhe permitiu falar do mundo e conciliar a
atitude filosfica com aquela da apreciao dos fatos do mundo. E se isso certo em
relao a Sartre, bastante provvel tambm em relao a Merleau-Ponty.
A filosofia, como pretende o Merleau-Ponty de Signos, nos entusiasma na
medida em que cada passo leva a outro e assim por diante, j a histria e a poltica nos
do a impresso, a incmoda impresso de que sempre preciso recomear desde o
212

princpio. Sartre, cuja concepo da histria desde o comeo assumia sua
impossibilidade de apreenso total como uma dificuldade de princpio, nunca achou
relevante exigir do intelectual o distanciamento do historiador. Merleau-Ponty, por seu
turno, fez dessa dificuldade de princpio tema de investigao filosfica, passando a
exigir o distanciamento frente aos acontecimentos histricos como a medida mesma da
atitude filosfica.
O tempo, ou o momento histrico vivenciado por Sartre e Merleau-Ponty, talvez
no tenha sido generoso com nenhum deles. Aquele momento decisivo da oposio
entre um mundo marcado pela alienao capitalista e a alternativa socialista apenas se
revelou menos opaco no crepsculo do sculo XX, quando nenhum deles poderia mais
opinar. Naquele momento, o que se via era uma espcie de halo temporal em que o
futuro era bem mais indeterminado do que se supunha, a ponto de inesperadamente o
capitalismo ressurgir com, pelo menos, uma gerao inteira de prosperidade, logo aps
a polmica que marcou os dois filsofos. Tal reviravolta no foi sequer pressentida por
Sartre ou por Merleau-Ponty, ainda que isso no diminua a grandeza de suas posies.

213

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