Вы находитесь на странице: 1из 140

ISSN 1806-7328

CADERNOS DA ESTEF

Revista Semestral N° 45 – 2010/2

A TEIA DA ESPIRITUALIDADE

ESTEF Escola Superior de Teologia e Espiritualidade Franciscana Porto Alegre (RS) – Brasil

SUMÁRIO

A teia da espiritualidade

....................................................................

3

A vida religiosa na história:os primórdios

Fr. José Bernardi

5

A espiritualidade beneditina

Ir. Roberta Peluso, osb

17

Espiritualidade cisterciense

Pe. Bernardo Maria, cisterciense

23

Um olhar panorâmico na origem da espiritualidade mendicante

Arno Frelich

35

Oblatos de São Francisco de Sales

Pe. Carlos Martins de Borba, osfs

47

Espiritualidade das irmãs de Santa Catarina

Ir. Veronice Weber

51

Espiritualidade da Congregação das Irmãs Franciscanas de Nossa Senhora Aparecida

Ir. Salete Dal Mago

55

Práxis e doutrina do sensus delium no Vaticano II

Wilson Dallagnol

63

Comensalidade eucarística

Luciano de Souza Santo

87

A primeira apóstola

Luis Alberto Méndez Gutierrez

105

Religiosos leigos: quem somos?

Vanildo Luiz Zugno, OFMCap

............................................................

115

Irmão leigo: identidade e missão

Frei Edson Matias, OFMCap

123

Crônicas

Mudança na direção da estef

127

2
2

A TEIA DA ESPIRITUALIDADE

No Simpósio Franciscano, que todos os anos fazemos, na Estef, tomamos desta vez como tema as espiritualidades, situando entre elas a espiritualidade franciscana. O título do Caderno lembra que toda espiritualidade é relacional e se liga ao misterioso o dourado do Espírito, que conduz e entrelaça a todas numa teia de recíproca pertença. Nenhuma irrompe qual vulcãozinho isolado, sem nada dever a ninguém, todas contam com um antes e um depois, com um contexto que lhes dá o chão, e um horizonte que lhes dá asas e inspiração. Sem esquecer que todas emergem dos profundos mananciais do Espírito.

Quando uma pessoa, ou grupo de pessoas, se deixa tocar pelo Espírito, surge a espiritualidade. E sem o Espírito de Jesus, nenhuma espiritualidade é cristã. O Espírito, entretanto, campeia também fora dos quadros institucionais cristãos e chega até lá onde existe alguma pessoa que seja disponível ao sopro divino. As grandes espiritualidades partem sempre da sintonia com o Espírito, ou seja, de uma marcante experiência de Deus, que se torna sua experiência fundante, sem a qual é difícil de compreender qualquer espiritualidade sem afetá-la com distor- ções.

Diversos artigos deste Caderno tratam do assunto. José Bernardi escreve sobre A vida religiosa na história, enfocando seus primórdios, seu contexto e sua mística; é um artigo que ajuda a situar os demais artigos que o seguem. Roberta Peluso, beneditina do Mosteiro da Santíssima Trindade, em Santa Cruz do Sul (RS), resume em grandes pinceladas o perl da Espiritualidade beneditina, cuja origem remonta aos primeiros séculos cristãos. Logo em seguida vem o artigo de um monge cisterciense, natural de Porto Alegre e residente em Rio Pardo (RS), Mosteiro Nossa Senhora de Nazaré: é o Pe. Bernardo Maria, falando sobre a Es- piritualidade cisterciense, que é um desdobramento da beneditina.

Saltando alguns séculos adiante, teremos Um olhar panorâmico sobre a ori- gem da espiritualidade mendicante - outra etapa signicativa da espiritualidade cristã; o artigo é de Arno Frelich, franciscano, integrante do corpo docente da Estef. De época mais recente e com feições modernas, desponta a gura notável de São Francisco de Sales, cuja espiritualidade, aberta e prática, exerceu múltipla

3

inuência e inspirou uma constelação de grupos religiosos. O tema é tratado por Carlos Martins de Borba, osfs, no artigo: A espiritualidade dos Oblatos de São Francisco de Sales.

Veronice Weber, com o artigo A espiritualidade das Irmãs de Santa Catarina V.M., que é a sua congregação, nos conduz às origens da vida religiosa feminina ativa, que, por sua vez, deve muito a Regina Protmann, fundadora da Congrega- ção. Mais perto de nós, Salete Dal Mago apresenta A espiritualidade das Irmãs Franciscanas Aparecidas, uma Congregação nascida no limiar de nosso tempo, aqui em Porto Alegre.

Wilson Dallagnol dá sequência a sua interessante trilogia sobre a Práxis e doutrina do sensus delium no Vaticano II, um tema sempre pertinente. Luciano de Souza Santos, nalista do Curso de Teologia na Estef, aprofunda o cativante tema da Comensalidade eucarística, com boas contribuições. Outro nalista de Teologia, Luís Alberto Méndez Gutierrez, se interessa pela gura de Maria Ma- dalena, identicada por ele como A primeira apóstola.

Vanildo Luiz Zugno retoma um tema que ele vem aprofundando: Religiosos leigos: quem somos? Sobre o mesmo tema aparece um outro breve artigo de Ed- son Matias: Irmão leigo, identidade e missão. Na secção de crônicas, aparecem dois pronunciamentos, respectivamente, de Lúcia Weiler e de Aldir Crocoli, por ocasião da Mudança na Direção da Estef.

Adelino Gabriel Pilonetto

4

Cadernos da ESTEF 45 (2010-2) 5-15

A VIDA RELIGIOSA NA HISTÓRIA:

OS PRIMÓRDIOS

Fr. José Bernardi

Mestre em Teologia Patrística Professor na Estef

_________________

_________________

Resumo: : O artigo propõe uma narrativa histórica das primeiras experiências de Vida Religiosa na Igreja cristã. Aborda as razões do surgimento desta forma de vida e traça o itinerário dos anacoretas, da vida cenobítica e do monaquismo urbano, destacando alguns personagens importantes neste caminho. Embora não seja opinião unânime dos historiado- res, propõe que a Vida Religiosa é uma ruptura com a Igreja e a sociedade em razão de um seguimento radical de Jesus Cristo. Palavras-chaves: vida religiosa, anacoretas, vida cenobítica, monaquismo, história.

INTRODUÇÃO

Cada narrativa histórica é marcada pelos interesses que a mobilizam. Esta marca é inevitável, pois a historiograa é a elaboração de uma narrativa situada, comprometida, não neutra, a partir de fontes e documentos. É uma tentativa de ler o passado para entender o presente. A leitura é orientada pelas perguntas do presente.

Este estudo pretende organizar uma narrativa histórica da Vida Religiosa que possa lançar perspectivas para a experi- ência presente, com suas luzes e som- bras. Embora não seja um estudo exaus- tivo, pretende colocar à disposição de

quem se interessa pelo tema, uma pos- sível leitura do testemunho que tantos cristãos e cristãs, nos primeiros séculos da Igreja, procuraram dar de seu com- prometimento com o batismo e o segui- mento do Evangelho.

Para esta interpretação utilizaremos as seguintes lentes: simplicidade, diver- sidade e distonia. Vejamos por parte.

Usar lentes de simplicidade signica que se trata de entender a Vida Religiosa como uma tentativa de seguir Jesus de modo simples. Estas lentes se inspiram num comentário marginal de Danielou (1966, p. 279) que arma:

5

Diante do orgulho dos intelectuais re- centemente convertidos, que transpu- nham para dentro do cristianismo a tradição aristocrática de seus mestres pagãos, o monacato quer rearmar, como fará o franciscanismo mais tarde, no XIII século, o primado do simples que constitui um dos aspectos essenciais da mensagem evangélica.

Interpretar a história da Vida Reli- giosa sob a chave da diversidade impli- ca em reconhecer as multiformes mani- festações do Espírito na vida da Igreja, que se mostram nas diversas formas que a Vida Religiosa assumiu, seja em dife- rentes etapas da história como dentro do mesmo período.

Por m, os óculos da distonia enxer- gam a Vida Religiosa, ao mesmo tempo como esforço de delidade e de descom- passo com a mensagem do evangelho. A irrupção de movimentos na vida da Igre- ja é marcada pela tensão entre o estabe- lecido historicamente e a também esta- belecida mensagem de Jesus. Trata-se do aspecto profético da Vida Religiosa, lido tanto em relação com a Igreja quanto com a sociedade.

1. VIDA RELIGIOSA: UM JEI- TO NOVO DE SER CRIS- TÃO?

João Batista Libânio (1995, p. 9) defende a ideia de que “a Vida Religio- sa cristã tem história tão longa quanto a própria igreja”. Enquanto Castillo (2008, p. 14) acha que a Vida Religiosa não per- tence à essência da Igreja, pois ela não existiu desde o começo (por três séculos

a Igreja viveu sem vida Religiosa) e não há nenhuma segurança de que não venha a desaparecer.

Libânio (1995, p. 09) entende Vida Religiosa como a tentativa de alguns homens e mulheres de viverem “de ma- neira radical o evangelho”. Esta ideia de fundo é bastante aceita pelos historiado- res e teólogos, embora haja quem pen- se que houve um tempo em que a Igreja toda se entendesse como “vivência radi- cal do evangelho”. Textos como a Carta a Diogneto 1 , a Apologia, de Justino 2 , ou a Súplica pelos cristãos, de Atenágoras 3 , descrevem a compreensão que os cris-

1 Os cristãos, de fato, não se distinguem dos outros ho- mens, nem por sua terra, nem por sua língua ou costu- mes. Com efeito, não moram em cidades próprias, nem falam língua estranha, não têm modo especial de viver. Sua doutrina não foi inventada por eles, graças ao talen- to e especulação de homens curiosos, nem professam, como outros, algum ensinamento humano. Pelo contrá- rio, vivendo em cidades gregas e bárbaras, conforme a sorte de cada um, adaptando-se aos costumes do lugar quanto à roupa, ao alimento e ao resto, testemunham um modo de vida social admirável e, sem dúvida, para- doxal. Vivem na sua pátria, mas como forasteiros, par- ticipam de tudo como cristãos e suportam tudo como estrangeiros. Toda pátria estrangeira é pátria deles e cada pátria é estrangeira. Casam-se como todos e geram lhos, mas não abandonam os recém-nascidos. Põem a mesa em comum, mas não o leito; estão na carne, mas não vivem segundo a carne; moram na terra, mas têm sua cidadania no céu; obedecem as leis estabelecidas, mas com sua vida ultrapassam as leis; amam todos e são perseguidos por todos, são desconhecidos e apesar dis- so condenados; são mortos, e, desse modo, lhes é dada a vida; são pobres, e enriquecem a muitos; carecem de tudo, e têm abundância de tudo; são desprezados e, no desprezo, tornam-se gloricados; são amaldiçoados e, depois proclamados justos, são injuriados, e bendizem; são maltratados e honram; fazem o bem, e são punidos como malfeitores; são condenados, e se alegram como se recebessem a vida. Pelos judeus são combatidos como estrangeiros, pelos gregos são perseguidos, e aqueles que os odeiam não saberiam dizer o motivo do ódio (Carta a Diogneto, 5).

6

tãos tinham de si mesmos e que, de algu- ma maneira, justica a armação de que os cristãos se entendiam como seguido- res radicais do evangelho.

Um dado que parece bastante tran- quilo é o que apresenta a Vida Religiosa, na Igreja, como movimento que procura manter viva e explícita a proposta de Je- sus. Assim, nos momentos de crise ou de afastamento da maioria dos cristãos, sur- gem movimentos e propostas de reaviva- mento da espiritualidade que retomam o evangelho.

Esta compreensão não isentou a Vida Religiosa de perigos, especialmen- te o de alimentar a concepção de que os religiosos e religiosas são “cristãos me- lhores” ou de primeira classe, enquanto os demais vivem a fé “medianamente” ou, como Agostinho preferiu, na “via

  • 2 Nós, que outrora nos deleitávamos com a libertina- gem, agora não queremos viver mais senão na pureza. Nós, que amávamos o dinheiro e o crescimento da nossa riqueza acima de tudo, juntamos agora até o que pos- suímos, distribuindo-o entre quantos estão sofrendo ne- cessidade. Nós, que nos odiávamos uns aos outros, que nos matávamos uns aos outros e, por causa dos costu- mes diferentes, não queríamos coabitar com aqueles que eram de outra raça, vivemos agora, depois de ter Cristo aparecido entre nós, todos juntos, rezamos pelos nos- sos inimigos e procuramos convencer aqueles que nos desprezam sem razão que, observando os conselhos do Cristo, eles podem nutrir a esperança de que alcancem junto conosco a mesma felicidade que nós esperamos de Deus, o Senhor de todas as coisas (Justino, Apologia

I,14,1-3,).

  • 3 Entre nós encontrareis por certo muita gente simples,

... zes de argumentar em favor de sua religião, mostram

artesãos, velhinhas

que se pela palavra não são capa-

com as obras a boa escolha que zeram. É gente que não se aplica a decorar discursos, mas pratica boas ações:

não ferem quem os fere, não levam aos tribunais quem os espoliam, dão a todos os que lhe pedem e amam o

próximo como a si mesmos pelos Cristãos 11,4).

...

(ATENAGORAS, Súplica

media” 4 .

De maneira geral pode-se dizer que aconteceram três ondas, ou três ciclos ou fases na história da Vida Religiosa: a vida monástica, os movimentos mendicantes e a vida religiosa da diaconia. Atualmente, segundo algumas análises, estamos num período de crise em que se busca a iden- ticação de novos paradigmas.

Dedicaremos este estudo aos pri- mórdios da Vida Religiosa, ou seja, à primeira manifestação de Vida Religiosa na história da Igreja.

Antes de iniciarmos propriamente a narrativa histórica deste período, con- vém sublinhar que, na história, a Vida Religiosa foi constantemente um fenô- meno espontâneo (nasce independente da vontade da hierarquia e às vezes até contra a sua vontade), de protesto (não

necessariamente violento, mas assinala- do por um estilo de vida que se contrapõe ao modo comum de viver a fé em Jesus e de seguir o seu evangelho), múltiplo e que responde aos desaos do seu tempo.

4 Sabemos todos dos conitos entre expoentes da vida

religiosa (Agostinho e Jerônimo, por exemplo) e os de- bates que debordaram para a heterodoxia como os mo- vimentos iniciados por Pelágio. O próprio Lutero vai se enfrentar com essa situação. Um pequeno e interessante artigo apareceu por ocasião dos 500 anos de Martinho Lutero. Trata-se de STAMM, Heinz-Meinolf. Lutero e a Via Religiosa, em Grande Sinal, ano XXXVII, n.9/10, 1983, pp. 781-787. O autor do artigo defendeu sua tese de doutorado sobre o mesmo tema.

7

2.

DE

UM

CRISTIANISMO

FROUXO PARA UM CRIS-

TIANISMO DE DESERTO

A segunda metade do século III é marcada pelo aumento das adesões à nova religião, em parte, pela ausência de perseguições sistemáticas e, em parte, pela ampliação dos propagadores da nova fé 5 , pela facilidade de ligar e desligar os membros da comunidade, pelo batismo mais acessível e a menor exigência para o ingresso na comunidade. Além disso, a aliança com o Império e a ocialização do cristianismo como religião imperial provocaram reações que inuenciaram no aumento de experiências distintas de viver a fé e o seguimento de Jesus, que procuraremos descrever a seguir.

3. ABANDONAR

O

MUNDO E

IR PARA O DESERTO

Trata-se do movimento iniciado por homens e mulheres que deixavam a ci- dade e a convivência comunitária pela vida solitária no deserto 6 . De acordo com Castillo (2008, pp. 19-20), na segunda metade do século III, teve início no nor-

5 Um excelente estudo sócio-histórico procurou docu- mentar a ampliação das comunidades cristãs no âmbito do Império. STARK, Rodney. O crescimento do cristia- nismo: um sociólogo reconsidera a história. São Paulo:

Paulinas, 2006.

6 Deserto é “um lugar simbólico, a periferia do mundo. Lugar de despojamento, de pobreza, de reclusão, de renúncia dos prazeres da vida, em oposição ao lugar do poder, dos prazeres do reino do dinheiro. Lugar da negação da mundaneidade que parecia enfraquecer o entusiasmo das primeiras gerações. Lugar da tentação, da provação, da luta contra os demônios” (LIBÂNIO, 1995, p. 31).

te do Egito um fenômeno novo que se propagou rapidamente do Egito para a Palestina, a Ásia Menor e outras regiões da África do Norte, caracterizado pelo fato de muitíssimos cristãos emigrarem das cidades, afastando-se do convívio com outros cidadãos e irem morar no deserto, “correspondendo assim a uma vocação pela qual se sentiam chamados a viver sua fé em Jesus Cristo de maneira diferente de como a vivera, até então, o comum dos éis”.

Muitos historiadores buscaram as razões do surgimento desse movimento novo na Igreja, apesar de haver quem acredite ser “forçoso reconhecer que o monaquismo apareceu na Igreja sem que o historiador esteja capacitado para conhecer a razão disso” (GUY, 1993, p.

16).

Castillo (2208, pp. 20-24), pela via negativa, acredita que os primeiros cris- tãos não se deslocaram ao deserto para imitar a comunidade de Jerusalém, nem pretendiam substituir o ideal do martí- rio 7 , nem dar prosseguimento ao estilo de vida das virgens e continentes.

Longe de convergências, entretan- to, ainda há muitas opiniões sobre as

origens do movimento que levou cris- tãos ao deserto. Para Danielou (1966, p. 278), enquanto continuava atual a ameaça das perseguições, era o martírio

7 Também se disse que o heroísmo da vida no deserto sucedeu o martírio, impossível, então, no âmbito de uma igreja ligada ao poder; tal fenômeno contribuiu para o desenvolvimento do monaquismo, mas não o suscitou, pois este é anterior à ultima perseguição e à Igreja cons- tantiniana; houve um desenvolvimento progressivo das correntes de ascetismo nos séculos precedentes. Esta é a opinião de Mondoni, 2001, p. 87.

8

que representava o ponto alto da ascen- são espiritual. O mártir é a excelência do cristianismo. Quando chegou a paz e o acolhimento por parte do Império, o cristianismo instalou-se confortavelmen- te no mundo e os bispos na corte. Além disso, “as ondas de conversões, muitas vezes superciais ou interessadas, tanto nas massas quanto nas elites, não podiam deixar de trazer no seu bojo o afrouxa- mento da tensão espiritual no interior da Igreja” (DANIELOU, 1966, p. 278).

São da mesma opinião V. Grossi e A. Di Berardino (1984, pp. 158-159), para os quais o movimento monástico sucede o martírio, podendo demonstrar no novo contexto a possibilidade de sofrer por Cristo como zeram os már- tires. Para estes autores, a vida monásti- ca vem enlaçada ao martírio e é o modo pelo qual se exprime o novo heroísmo na Igreja. Enquanto o martírio é o sofri- mento de um momento, a vida monásti- ca é um contínuo martírio (o cotidianum martyrium exposto por Jerônimo em sua Epístola 3,5 e 108,31).

Deve-se dizer, no entanto, que uma série de fatores convergentes pode ofe- recer uma explicação razoável sobre a origem desse novo modo de viver o cris- tianismo.

Antes do mais é preciso considerar que, na primeira metade do século III, o cristianismo teve uma relativa liberdade (não há nenhuma grande perseguição até Décio, em 249) e o Império viveu uma época de insegurança e miséria crescen- tes. Isso levou as comunidades eclesiais a um crescimento e, consequentemente,

a um “afrouxamento das exigências do fervor evangélico inicial” (CASTILLO, 2008, p. 22):

Muitas pessoas acorreram a batizar- -se porque nas comunidades cristãs encontravam a segurança e a paz que a sociedade do Império não lhes podia oferecer, pois este sofria um alarmante processo de decomposição. Este proces- so produziu-se desde Marco Aurélio até Constantino, ou seja, desde meados do século II até começos do século IV. Mas é claro que numa situação como essa, deverão ter sido muitos os que sentiram um enorme desamparo: os bárbaros ur- banizados, os camponeses chegados às cidades em busca de trabalho, os solda- dos licenciados, os arrendatários arrui- nados devido à inação e os escravos al- forriados. Para todas essas pessoas fazer parte da comunidade cristã devia ser o único meio de conservar o respeito para consigo mesmas e dar algum sentido à própria vida. Mas como é lógico, seme- lhante êxito das comunidades teve um preço demasiado alto. Porque, ao entra- rem na Igreja tantas pessoas que vinham impelidas mais por medo (ou por outros interesses) do que por motivos especi- camente evangélicos, inevitavelmente as comunidades deterioraram-se na sua autenticidade (CASTILLO, 2008, pp.

22-23).

Isso, ainda segundo Castillo (2208, p. 25), explicaria por que, no século III, começou a perceber-se por parte de al- guns cristãos a necessidade de um re- gresso ao evangelho e de abandonar a convivência com os demais cristãos, fu- gir para o deserto e começar um modelo alternativo de viver a fé em Jesus Cristo.

Há uma variedade imensa de mo- vimentos e estilos de vida. Não se pode

9

mais, segundo Grossi e Di Berardino (1984, pp. 163-164), repetir uma impos- tação histórica que deriva o monaquismo da experiência eremítica de Antão que foi transformada por Pacômio e refor- mada por Basílio. A variedade permitiu o surgimento espontâneo e independen- te de diversas formas de vida eremítica e cenobítica e o estilo de vida não se deve a uma ou outra mente brilhante. O que temos, no entanto, é que no Egito se conformaram dois grandes modelos que, graças à literatura transmitida, traduzida e difundida, assegurou propaganda am- pla, transformando Antão e Pacômio nos “arquétipos” do monasticismo primitivo.

4. OS ANACORETAS

Esta denominação vem do grego anachoresis, que expressa a ação de reti- rar-se ou afastar-se do lugar onde se está ou indicar o lugar do refúgio para o qual alguém vai, independente do motivo.

É importante dar-se conta que essa nomenclatura não foi invenção dos cris- tãos. Anachoresis é a palavra que se utili- zava no Egito, desde a época dos faraós, para designar a fuga de camponeses e outras pessoas marginais de seu lugar de residência para outra aldeia, templo ou deserto, para escapar da pressão scal, do serviço militar ou de outras obriga- ções.

Como anotou Castillo,

Tratava-se, portanto, da fuga do próprio ambiente e dos consequentes compro- missos econômico-sociais. Daí que, com frequência, este fenômeno tenha

acontecido entre pessoas desarraigadas, devedores, bandidos ou descontentes em geral com a ordem social imperante. Por isso, a anachoresis era uma forma de protesto e, com freqüência, a única saída que restava às pessoas com problemas de tipo social, administrativo ou scal (2008, p. 32).

Do ponto de vista cristão, a anacho- resis realiza-se pelo abandono do lugar, onde a pessoa estava instalada na cidade, e dos negócios a que se encontrava vin- culada, bem como pelo afastamento do quadro político-administrativo onde se realizavam ditos negócios, para dedicar- -se “ao exercício da ascese” (cf. CAS- TILLO, 2008, pp. 34-35).

O estilo de vida que os cristãos ado- tam ao deslocar-se para o deserto, não é em si inovador, segundo Danielou (1996, p. 279), pois:

Anacorese, literalmente, é subir ao de-

serto

É o recurso comum no Egito da-

... quele tempo para todos os que tinham motivo de fugir à sociedade, fossem criminosos, bandidos, devedores insolú- veis, contribuintes perseguidos pelo s- co, associados de toda espécie. Durante a perseguição, os cristãos recorreram a este expediente (na Capadócia, por exemplo, os avós de Basílio).

A opção pela vida eremítica, ou ana- corética, é marcada por uma ruptura:

Ruptura com a própria instalação, com o mundo social e os seus múltiplos compromissos, com as instituições e o sistema estabelecido, inclusive com os vínculos interiores que todos trazemos e que, naquela cultura, se exprimiam como fuga e morte dos próprios dese- jos e até do próprio corpo (CASTILLO 2008, p. 36).

10

A marginalidade do cristianismo foi resultado das resistências sociais e das perseguições do Império romano. As mulheres eram atraídas pelo movimento cristão, no interior do qual podiam des- frutar de uma liberdade que não possuíam na cultura dominante 8 . Este também foi, segundo Swan (2005, p. 13), um dos fato- res do desenvolvimento das tradições ere- míticas e monásticas entre as mulheres, quando houve a ascensão do cristianismo da marginalidade, da vivência familiar nas casas para os altos extratos sociais e para a basílica pública. Este movimento signicou, para um grupo de cristãos, que a Igreja corria o risco de perder suas características proféticas e que algumas conversões seriam motivadas simples- mente pela conveniência ou oportunismo político (cf. SWAN, 2005, p. 15).

Por outro lado, o fato de o cristia- nismo movimentar-se para uma assimi- lação do modelo social vigente signi- cou, para as mulheres, perda de espaço e de liderança, pois no modelo patriarcal é o homem quem ocupa os encargos de liderança. Enquanto diminuía o espaço na comunidade eclesial, “o deserto e o mosteiro ofereciam às mulheres maior senso de autonomia física e espiritual” (SWAN, 2005, p. 16) 9 .

A decisão pela vida eremítica signi- cava que a candidata se conava a uma mãe ou pai espiritual de quem aprendia a portar-se como monja ou eremita:

No processo de ensino da mãe – feito mais pelo exemplo que por palavras – formava-se uma profunda ligação espi- ritual. A discípula rezava quando a mãe rezava. Trabalhava junto à mãe, trançan- do cestos de vime, cordas e indumentá- ria, distribuindo comida e dinheiro aos pobres, do mesmo jeito da mãe. Os as- cetas empenhavam-se em manter-se em tudo e por tudo com o trabalho das pró- prias mãos (SWAN, 2005, p. 17).

A opção pela vida ascética no de- serto, apesar de representar uma ruptura com o modelo eclesial, não era um mo- vimento que se isolava da Igreja local ou universal. De acordo com Swan, aconte- ce exatamente o contrário, sendo bastan- te valorizado:

Muita gente vinha buscar direção es- piritual e conselhos. Os bispos envol- viam os ascetas nos árduos debates teológicos. Monges e eremitas, quando se apresentava a oportunidade, eram se- melhantes aos evangelistas na busca de converter os não crentes ao cristianismo (2005, p. 19).

Os anacoretas retomavam o ideal de entrega total ao seguimento de Jesus.

Antão é o protótipo desse modelo. Foi imortalizado por Atanásio, bispo de Ale- xandria.

tica e monástica feminina. A virgindade e a castidade feminina, segundo a autora, representavam uma ruptura com o modelo social vigente e a armação da liberdade e autonomia da mulher, mas que aos poucos foram sen- do tolhidas pela estrutura eclesiástica. Cf. SALISBURY, Joyce. Pais da Igreja: virgens independentes. São Pau- lo: Scritta, 1995.

8 Um documento não cristão indica que mulheres assu- miam papéis importantes nas comunidades primitivas. Plínio, o jovem, em sua correspondência com o Impe- rador Trajano, reporta a existência de líderes escravas:

“Julguei necessário procurar saber, também por meio da tortura, de duas escravas, chamadas de ministras, o que havia de verdadeiro, mas não consegui apanhar nada que a existência de uma superstição perversa e desenfreada”.

9 Joyce Salisbury publicou um interessante estudo de perspectiva feminista evidenciando o progressivo con- trole que a estrutura patriarcal submeteu a vida eremí-

11

5. A VIDA CENOBÍTICA

No início do século IV, nasce uma nova maneira de viver o monaquismo. Trata-se dos cenobitas, que, à diferença dos anacoretas que viviam isolados e na solidão, juntavam-se em mosteiros e vi- viam em comunidade.

Pacômio 10 foi o iniciador dessa orga- nização. Ele nasceu no Egito por volta de 292, de família pagã, converteu-se e foi batizado em 313. Depois de viver alguns anos (sete, segundo Danielou, 1966, p. 283) como anacoreta, começou a reunir para viver em comum gente que vivia so- litariamente nas proximidades do deserto. Até sua morte em 346, fundou nove co- munidades masculinas e duas de mulhe- res (cf. DANIELOU, 1966, p. 282).

Enquanto os anacoretas viviam por conta, seguindo a orientação de um “Pai”, os irmãos do cenóbio submetiam- -se a uma Regra que o próprio Pacômio escrevera, a qual pormenorizava, em 194 artigos, os detalhes da vida cotidiana dos irmãos.

A estrutura do mosteiro é assim des- crito por Danielou (1966, p. 283):

Fechado por um cinto de muralhas, o mosteiro pacominiano compreendia, além da capela e dependências, uma sé- rie de casas reunindo uns 20 monges sob a autoridade de um preposto assistido por um auxiliar; três ou quatro casas for- mavam uma tribo, o conjunto obedecen- do ao superior que, com seu assistente,

10 A cronologia de Pacômio não é unânime. Seguimos, exceto o indicado, os dados oferecidos por GRIBO- MONT, J. Pacomio, em Dicionário Patrístico de Anti- guidades Cristãs. Petrópolis: Vozes, 1993.

assegurava a direção espiritual da comu- nidade e o bom andamento dos serviços gerais, necessariamente bem desenvol- vidos (padaria, cozinha, enfermaria) para o bom funcionamento dos quais as diversas casas delegavam cada semana o número necessário de monges.

Por outro lado, é importante salien- tar que o mosteiro pacominiano não era construído no deserto propriamente dito. A aglomeração era organizada em lugar afastado das cidades, mas próximo a fon- tes permanentes, com possibilidade de cultivo da terra, de onde os membros po- diam tirar o próprio sustento. O mosteiro possuía a estrutura de um acampamento militar romano: um muro dentro do qual estão conjuntos habitacionais para 20 a 40 monges, vários serviços e um lugar para reunião. São comunidades com muitos membros, isto é, centenas sob a guia de um superior comum e de supe- riores para os vários grupos (cf. Grossi e Di Berardino, 1984, p. 166).

Parece que desde o princípio a vida cenobítica trouxe inquietações ao Impé- rio, pois um grande número de pessoas se tornavam refratárias à sociedade:

Sabemos por testemunhas daquele tem- po que os monges são acusados de ser gente inútil para o Estado ou de difundi- rem seu fanatismo. Mais ainda, o Impe- rador Valente, em 373, ordenou que vol- tassem às cidades os funcionários que se ocultavam entre os monges. E no ano 377, obrigou todos os monges de Nitria ao serviço militar. Por seu lado, Teodó- sio tentou obrigar todos os monges a

cumprirem as suas obrigações sociais, mas fracassou nos seus intentos (CAS- TILLO, 2008, pp. 62-63).

12

Esta visão pode também advir do papel assumido pelo movimento ceno- bítico, pois em muitas ocasiões acabou sendo refúgio para os “anacoretas” so- ciais, aqueles que se afastavam da cida- de para se livrar de dívidas ou de penas. Castillo (2008, p. 64) recorda que Pacô- mio, a certa altura, se perguntou:

Não é o cenóbio o refúgio em que en- contram salvação eterna os assassinos, os adúlteros, os magos, os pecadores de todo o gênero? Quem sou eu para expul- sar um irmão deste abrigo? Não mandou o senhor perdoar sem limites? E daí em diante tomou a decisão de corrigir os de- linquentes em vez de os expulsar.

Ao que tudo indica, a ruptura com a sociedade signica também rompi- mento com seu modo de produção e de relações. Por isso, o monge vive sempre do próprio trabalho, não consente em pedir, mendigar, nem depender econo- micamente de ninguém (cf. CASTILLO, 2008, p. 65).

Pacômio deu as coordenadas para a vida monástica que se estruturou no Oriente com Basílio e no Ocidente com Agostinho e Bento 11 .

6. O MONAQUISMO URBANO

Talvez estejamos, já no século IV, diante de um movimento de reforma – dos tantos que a vida monástica construi- rá e aqui não temos tempo de analisar. Foi Basílio de Cesareia quem trouxe o mosteiro para a cidade, lugar, segundo

11 Pela inuência que a vida e a Regra de Bento exerce- ram no Ocidente, dedicar-lhe-emos um estudo particular a ser publicado em breve.

ele, onde os cristãos poderiam ser mais úteis que no isolamento solitário do de- serto.

A inovação fundamental da Regra Basiliana está no fato de reconhecer que o homem é um “ser comunitário” e não um indivíduo solitário. Por isso, Basílio arma e insiste que quem procura Deus de verdade não deve levar uma vida so- litária, pois essa vida não tem outro m que não seja buscar cada um a sua pró- pria utilidade. Isto é, quem vive sozinho, na realidade, procura é o seu próprio pro- veito e o seu próprio interesse (cf. CAS- TILLO, 2008, p. 42).

Basílio propõe o quadro da vida da comunidade de Jerusalém (At 2; 4) como ideal do mosteiro, colocando o acento na obediência, no dever de renunciar a própria vontade, no abandono conante nas mãos do superior (cf. DANIELOU, 1966, p. 285).

A referência à comunidade apostóli- ca, especialmente retratada nos Atos dos Apóstolos, como forma de vida, supunha uma forte decisão pessoal de seguimen- to (deixar tudo, abandonar tudo, vender tudo, conformar-se a Cristo) e uma expe- riência forte de vida comunitária. Tanto uma quanto outra haviam-se perdido, na comunidade cristã, especialmente depois da virada constantiniana (313) e da o- cialização do cristianismo como religião do Império (380).

Por isso, Basílio não concebe a vida do monge diferente daquela de toda a

comunidade cristã. Queria que em seus

mosteiros houvesse escola e hospedaria. Em sua regra fala expressamente do de-

13

ver da hospitalidade e dá orientações so- bre o edifício, sua localização, os modos de acolher, as pessoas encarregadas para o serviço e o rito a seguir (Cf. FALESIE- DI, 1995, p. 78). Inicia-se a prática das hospedarias, enfermarias, distribuição de alimentos, pois é na cidade que se encon- tram os pobres.

7. À GUISA DE CONCLUSÃO

O que se percebe, até este ponto da história, é que os cristãos e cristãs que empreenderam o rumo do deserto ou da vida monástica na cidade, zeram-no por um desejo de ruptura com a Igreja e com a sociedade. Apareceram como movimento de protesto. Tornaram-se, no início, ícone do seguimento radical de Jesus, conforme proposta transmitida pelos evangelhos. Ou, como arma Da- nielou (1966, p. 386):

Em meio a uma sociedade cristã, ou que se pretende cristã, mas que é ou se sen- te ameaçada pelo espírito do mundo ou pela tibieza, o monge lá está para repre- sentar o ideal mesmo do evangelho em todo o seu rigor e a recusa a todo com- promisso, o chamamento à perfeição, à estrada estreita, à loucura da cruz; mas

este ideal é também plenitude de vida espiritual, entusiasmo, efusão do Espí- rito.

Desse modo, a vida monástica apa- rece na Igreja como um movimento mar- cado pela marginalidade e pela utopia. De um lado, é um movimento espontâ- neo, livre, desorganizado, à margem da sociedade e da Igreja. Por outro lado, torna-se modelo contrastante com o exis- tente, tanto do ponto de vista eclesial, quanto social.

Outro aspecto que convém eviden- ciar é que tanto o ascetismo dos primei- ros séculos, quanto o monaquismo que se desenvolveu posteriormente, têm ambos caráter fundamentalmente leigo e não sacerdotal (cf. Grossi e Di Berardi- no, 1984, p. 160).

É importante não esquecer que essa experiência profética foi empreendida por homens e mulheres. Para elas, tan- to a vida solitária (mesmo que, às vezes, por segurança tivessem que se disfarçar de homens) quanto a organização das co- munidades foram modos de garantir - e no caso da comunidade cristã de recupe- rar - a liberdade, a autonomia e o prota- gonismo que lhes era negados pela so- ciedade patriarcal e pela igreja imperial.

14

BIBLIOGRAFIA

CASTILLO, José M.O futuro da Vida Religiosa: das origens à crise atual. Lis- boa: Paulus, 2008.

DANIELOU, Jean e MARROU, Henri. Nova História da Igreja: dos primórdios a são Gregório Magno. Petrópolis: Vo- zes, 1966.

FALESIEDI, Ugo. Le Diaconise: i ser- vizi assistenziali nella chiesa antica. Roma: Augustinianum, 1995.

GROSSI, Vitorino e DI BERARDINO, Angelo. La chiesa antica: eclesiologia e istituzioni. Roma: Borla, 1984.

GUY, J.C. Apophtegmes des Pères: in- troduction. Paris: Cerf, 1993. Col. Sour- ces Chrétiennes 387.

LIBANIO, João Batista. Vida Religiosa:

sempre a renascer. São Paulo: Paulinas,

1995.

MONDONI, Danilo. História da Igre-

ja na Antiguidade. São Paulo: Loyola,

2001.

SALISBURY, Joyce. Pais da Igreja: vir- gens independentes. São Paulo: Scritta,

1995.

SWAN, Laura. Le Madri del Deserto:

detti, vite e storie di donne del cristia- nesimo dele origini. Milano: Gribaudi,

2005.

Endereço:

jbernardi@fontecolombo.org.br

15

Cadernos da ESTEF 45 (2010-2) 17-22

A ESPIRITUALIDADE BENEDITINA 1

Ir. Roberta Peluso, osb

Mosteiro da Santíssima Trindade Santa Cruz do Sul – RS

_________________

_________________

Resumo: Descreve a espiritualidade beneditina reportando-se às origens da Ordem e à Regra de São Bento, sua referência especíca. Mostra uma espiritualidade que permeia a oração, o trabalho, o acolhimento dos hóspedes e a vida comunitária, dando um acento espe- cial à paternidade ou maternidade espiritual; não falta uma referência à dimensão ecológica. Palavras-chaves: Espiritualidade beneditina, monge/monja, abade/abadessa, paternida- de/ maternidade espiritual, salmodia, liturgia das horas.

1. ATRAÇÃO PARA O ABSOLU- TO E PARA O ETERNO

É inerente ao ser humano a busca pelo Transcendente. Nas mais diversas culturas e religiões podemos encontrar pessoas que se entregam à busca de um contato mais profundo com a Divindade. Usualmente chamamos essas pessoas de monges ou monjas. Nosso imaginário se desloca para os monges budistas do Oriente ou os yogues da Índia, embora dentro de nossa riquíssima tradição cristã a presença dos monges e monjas sempre tenha sido fundamental para a busca da identidade e do estilo de vida cristãos. A vida monástica cristã, que em sua moda-

1 Palestra proferida no Simpósio de Espiritualidade Franciscana sobre Espiritualidades Cristãs: riquezas e complementariedade, realizado na ESTEF, de 28 de se- tembro a 01 de outubro de 2010.

lidade ocidental tem como principal re- presentante a espiritualidade beneditina, possui como característica principal a atração para o Absoluto e para o Eterno.

O cerne da espiritualidade benediti- na está na Regra de São Bento, escrita por volta do ano 530. É um documento de cerca de 1500 anos de vida, pois des- de que foi escrita, ela foi praticada e vi- vida pelos lhos e lhas de São Bento ao longo dos séculos. A Regra de São Bento inicia com uma catequese batismal, que se encontra no Prólogo. Ela ressalta o

processo de puricação interior como

um caminho pascal, uma vez que toda a disciplina e ascese monásticas devem le- var à união do monge e da monja com o

17

Cristo Ressuscitado. Eis porque a Páscoa está no coração da experiência monásti- ca beneditina de Deus.

A estrutura fundamental de um mos- teiro beneditino gira em torno do Abade (comunidades masculinas) ou Abadessa (comunidades femininas) e da comuni- dade (RB 1-3), bem como do objetivo da vida monástica: a busca de Deus por meio das boas obras (RB4). São Bento representa a dinâmica da espiritualidade beneditina com uma escada, que sempre é usada na tradição cristã como um sím- bolo de ligação entre a terra ao céu (RB 7,5-9). Este caminho se faz pela obedi- ência, pelo silêncio e pela humildade, virtudes fundamentais para o monge e a monja.

Alguém pode se perguntar como um documento tão antigo qual a Regra de São Bento pode estar em uso em nos- sos dias? Será que os beneditinos são anacrônicos? O segredo da vitalidade da Regra de São Bento está no fato de ela estar baseada na Sagrada Escritura, em especial nos Evangelhos, e de também propor um estilo de vida para quem quer seguir o Evangelho de uma maneira mais intensa. Além disso, São Bento conside- ra o ser humano em sua totalidade, a pró- pria palavra monge vem de monos que signica um, daí que monge é aquele que é unicado para ser um só com Deus. Uma outra característica está no fato de a Regra ser uma obra aberta, o que permitiu sua adaptação ao longo destes 1500 anos. Pode-se falar de uma adap- tação histórica, geográca, antropológi- ca e cultural da Regra de São Bento, e

como consequência, do estilo de vida be- neditino. Este último elemento traz uma dinâmica de transformação da espiritua- lidade beneditina, de modo que ela pode se adaptar às necessidades espirituais do ser humano de todas as épocas. Entre- tanto, essa dinâmica de adaptação pede que se saiba distinguir o que é essencial do que é secundário, bem como o que é fundamental do que transitório, para que não se perca a identidade própria da espi- ritualidade e sua ecácia. Isto exige uma sabedoria evangélica muito profunda!

2. VIDA BENEDITINA

A espiritualidade beneditina pode ser compreendida pela busca plena de Deus. Esta busca é feita por meio da oração, do trabalho, do acolhimento dos hóspedes e do próximo, da vida comu- nitária e da paternidade ou maternidade espiritual.

Contudo, São Bento ensina um modo de pensar e agir no qual a experi- ência de Deus é transferida para a prática da existência: é no cotidiano que a vida monástica se desenvolve. O monge e a monja beneditinos têm os pés no chão, e sabem que a qualidade da oração está vinculada à qualidade da relação do monge consigo mesmo e com o próxi- mo. Nesta perspectiva, São Bento dene o mosteiro beneditino como uma “esco- la de serviço do Senhor” (RB Prol. 45), pois ali o monge e a monja aprendem a ouvir a Deus e a pôr em prática a sua Palavra. Neste sentido, a vida monástica beneditina, por ser uma escola de escuta

18

e de prática da Palavra de Deus, une-se à proposta da V Conferência de Aparecida de “ser discípulo e missionário” de Cris- to na América Latina e no Caribe.

Outro aspecto da vida beneditina foi ressaltado pelo Papa Paulo VI, quando desejava que “o mosteiro fosse sempre frequentado como casa de paz e de ora- ção onde os homens se encontrem a si mesmos e Deus dentro deles”. O mon- ge e a monja só podem encontrar a Deus dentro deles se zerem, iluminados pela Escritura, um laborioso trabalho interior de autoconhecimento, pois o conheci- mento de Deus passa pelo conhecimento de si mesmo. Santo Agostinho já dizia que queria conhecer a si mesmo assim como era conhecido por Deus. Ora, este conhecimento de Deus e de si mesmo se dá por meio da Palavra de Deus, que oferece em Jesus Cristo seu modelo mais sublime.

3. ESPIRITUALIDADE CRISTO- CÊNTRICA

O lema da Assembleia Nacional da CRB de 2010 foi “De olhos xos em Je- sus” (Hb 12,2). Fixar o olhar em Jesus é a proposta para todas as comunidades religiosas de nosso país. E os beneditinos são convidados a xar os olhos em Jesus por toda a sua vida. São Bento ensina aos seus lhos e lhas, desde o começo, que o caminho da vida beneditina se percorre amando a Cristo sem restrição. Neste sentido, Jesus Cristo é o cen- tro vital para o qual tudo converge no

mosteiro. Todos os que estão no mostei- ro: o irmão e a irmã, o hóspede, o abade e a abadessa, o pobre, o doente, o próximo signicam a presença viva de Cristo. São Bento pede na Regra: “Nada antepor ao amor de Cristo” (RB 4,21). Os monges e monjas beneditinos encontram sua inspi- ração no Cristo da vida oculta de Nazaré, no Cristo orante e no Mistério Pascal de Cristo (Paixão, Morte e Ressurreição). Estar com o olhar xo em Jesus também leva à estabilidade espiritual na qual o coração do monge ‘pousa’ no Senhor:

Cristo é seu deleite e sua alegria!

4. VIDA DE ORAÇÃO

Esse amor profundo pelo Cristo se manifesta na vida de oração, que é o eixo em torno do qual gira o mosteiro. Cristo pode ser encontrado no pobre, no próxi- mo, no doente, no hóspede, no irmão e na irmã, mas é na ação litúrgica que Ele se manifesta em sua plenitude: pela Li- turgia vamos ao Cristo; e pela Liturgia Cristo vem a nós. A ação litúrgica é o pólo em torno do qual se organiza inte- riormente a busca de Deus, pois ao lon- go do Ano Litúrgico vive-se o Cristo em seus mistérios. Deste modo os benediti- nos e as beneditinas adquirem uma visão litúrgica da vida e do mundo e, por meio dela, realizam a unidade de toda a sua vida espiritual. A Eucaristia, por sua vez, é o centro da vida litúrgica do mosteiro.

A oração feita no mosteiro pode ser comunitária, que se dá na celebração comunitária da Liturgia das Horas (RB 8-18). Como a oração é a maior obra do monge e da monja, São Bento lhes

19

pede: “Nada antepor ao Ocio Divino” (RB 4,55; 43,3). A oração pode ser tam- bém pessoal (RB 19-20), especialmente a Leitura Orante, que é uma leitura me- ditada e saboreada da Palavra de Deus. Essa oração pessoal é feita na pureza de coração e na compunção das lágrimas (RB 20,3). Para tanto é preciso apren- der a escutar, a ouvir o que Deus quer nos dizer. “Escuta” é a primeira palavra que São Bento escolheu para iniciar sua Regra. E ele quer também que o mon- ge e a monja estejam inteiros, atentos, concentrados quando estão rezando, por isso ele escreveu uma frase que se tornou uma espécie de slogan para quem quer saborear a oração: “Que na salmodia, nossa mente concorde com a nossa voz”

(RB19,7).

5. HARMONIA ENTRE TRABA- LHO E ORAÇÃO

obra da Criação e na realização do Reino de Deus. É por meio do equilíbrio entre oração e trabalho que a ação humana se torna contemplativa e a contemplação adquire valor dinâmico.

Outro aspecto do trabalho benediti- no se encontra em serem os monges e as monjas amigos dos livros. Diz-se entre os beneditinos que os lhos de São Bento cristianizaram a Europa com a cruz, com o livro e com o arado. São, na verdade, as três principais frentes de trabalho: a evangelização, a instrução e a agricultu- ra ou auto-sustento. Sempre os mosteiros beneditinos foram centros de cultura e de preservação dos valores cristãos. A arte feita nos mosteiros visa a evangelização e a beleza, como meio para se chegar a Deus. Se há artistas no mosteiro, orien- ta São Bento, “que executem suas artes com toda a humildade, para que em tudo seja Deus gloricado” (RB 57,1.9).

Com razão a expressão ora et labo- ra é atribuída aos beneditinos, embora ela não apareça na Regra de São Bento. O dia no mosteiro é dividido entre traba- lho e oração. O trabalho pode ser tanto manual quanto intelectual, e precisa ter a característica de ser compatível com a vida de oração. Ele também tem como objetivo o sustento da comunidade mo- nástica e supre as necessidades do mos- teiro. Como não visa o lucro, a ambição e a competitividade não servem de pa- râmetro. Na espiritualidade beneditina, o trabalho está em função da oração. Ele é o meio pelo qual o monge e a monja se reconhecem cooperadores de Deus na

6. PATERNIDADE OU MATER- NIDADE ESPIRITUAL

O Papa João Paulo II dizia que “nos- sa sociedade é uma sociedade sem pais”. Ele próprio se tornou uma referência pa- terna para a juventude do mundo inteiro, por isso é tão amado por ela. A paterni- dade ou maternidade espiritual é fecun- da e geradora de vida. Quando se coloca em segundo plano esta dimensão da vida espiritual, certamente ela se torna estéril e não dá frutos. São Paulo escreveu aos tessalonicenses: “Bem sabeis que exor- tamos a cada um de vós como um pai a seus lhos” (1Ts 2,12). E em outra pas-

20

sagem aos coríntios: “Ainda que tivés- seis dez mil pedagogos em Cristo, não teríeis muitos pais, pois fui eu quem pelo Evangelho vos gerou em Cristo Jesus” (1Cor 4,15). Este ‘gerar em Cristo Jesus’ é a chave de compreensão da paternida- de ou maternidade espiritual, tão cara à espiritualidade monástica desde os seus primórdios. Bebendo na fonte dos anti- gos monges, São Bento chama aquele que chega ao mosteiro de ‘lho’: “Escu- ta, lho, os preceitos do mestre e inclina o ouvido do teu coração” (RB Prol,1). Com a abertura do coração para um pai espiritual, o monge começa a ser gerado em Cristo, por meio do Evangelho, pois é a Palavra de Deus que ilumina a dire- ção espiritual entre o abade e o monge, entre a monja e sua abadessa.

O abade ou a abadessa exercem a sua autoridade no mosteiro com doçura e rmeza, considerando a dimensão espi- ritual de cada um, que deve ser preferida ao que é transitório e terreno. Os monges e monjas, por sua vez, dedicam uma obe- diência/audição própria de lhos e lhas. O amor lial e paternal nesta relação de obediência é fundamental, pois a obedi- ência é uma questão de amor: pede que se esteja pronto a colocar a própria vida nas mãos de Deus.

O abade e a abadessa também fa- zem no mosteiro o papel de pastor. Eles exercem um pastoreio espiritual e devem “empregar extraordinária solicitude e empenhar-se com toda a sagacidade e in- dústria, para que não se perca nenhuma das ovelhas a si conadas” (RB 27,5). Para tanto, aconselha São Bento que “o

abade procure ser mais amado que te- mido” (RB64,15), que se lembre de sua própria fragilidade; que se adapte aos di- versos temperamentos, enm, que “saiba mais servir que presidir” (RB 64,8).

Assim, a maternidade e a paterni- dade espiritual, o “gerar em Cristo” cria o vínculo entre os irmãos e as irmãs no mosteiro, dando à comunidade monás- tica beneditina um caráter de família espiritual. O beneditino e a beneditina deixam sua família natural, para então formar em seu mosteiro uma família es- piritual fecunda e geradora de vida.

7. DIMENSÃO ECOLÓGICA

Certamente, São Bento não tinha a consciência planetária que temos hoje. Não conhecia televisão e internet. Os meios de transporte mais velozes de seu tempo eram os cavalos, e a época das caravelas ainda estava por vir. Mas São Gregório Magno, em seu II Livro dos Diálogos, conhecido como “Vida e Mi- lagres de São Bento”, relata que, certa noite, enquanto seus monges dormiam, São Bento teve uma visão: “estando à ja- nela em prece a Deus onipotente, de sú- bito, na calada da noite, São Bento olhou para cima e viu uma luz que se projetava do alto e dissipava a escuridão da noi- te, brilhando com tanto esplendor que, apesar de raiar nas trevas, superava o dia em claridade. Mas, a esta visão seguiu-se uma coisa admirável, pois como depois ele mesmo contou, também o mundo in- teiro lhe apareceu ante os olhos, como que concentrado num só raio de sol”.

21

São Gregório Magno explica assim este ‘rapto místico’ de São Bento: “Para a alma que vê o Criador, é pequena toda a criatura. Quando digo, porém, que o mundo todo foi concentrado diante de seus olhos, não estou querendo dizer que o céu e a terra tenham sido reduzidos, mas sim que a alma do vidente é que foi dilatada, e, arrebatada em Deus, pôde ver sem diculdade tudo o que está abaixo de Deus. Portanto, àquela luz exterior que brilhou ante os olhos, corresponde uma luz interior que brilhou dentro da alma”. São Bento nos mostra por onde precisa caminhar a espiritualidade ecológica:

em ver o mundo com os olhos de Deus. Caso contrário, cria-se apenas um novo discurso teológico para antigos proble- mas da humanidade. Adquirir o olhar de Deus sobre a Criação, sobre a vida, sobre si mesmo e sobre o outro pode nos levar a encontrar as soluções que precisamos para nosso dias.

Também as coisas são sinais do amor de Deus para com suas criaturas. Em nossa sociedade do descartável, par- te o coração do monge beneditino o ‘jo- gar fora’, o ‘usar pela metade’ que leva ao desperdício, mal tão típico de nossa sociedade de consumo, e é fonte de de- sigualdades sociais e econômicas. Uma frase que bem exprime esta consciência ecológica da espiritualidade beneditina se pode encontrar no cap. 31 da Regra:

“Que todos os utensílios do mosteiro se- jam considerados como vasos sagrados do altar”.

Sabe-se que o problema da fome no mundo é mais uma questão de distribui- ção do que de falta de alimentos. A nova dimensão ecológica da teologia cristã se preocupa com este aspecto também. So- bre a solução das desigualdades sociais por meio da partilha podemos encontrar inúmeros exemplos nos Pais da Igreja, em especial São Basílio Magno e San- to Agostinho, bem como no Novo e no Antigo Testamento. Neste ponto pode-se lembrar novamente a Regra, quando São Bento, citando os Atos dos Apóstolos, lembra: “Repartia-se para cada um con- forme lhe era necessário” (RB 34,1).

O caminho da espiritualidade be- neditina é, portanto, uma proposta para ver a Criação com os olhos do Criador. Quem quer seguir os passos de São Ben- to é convidado a ter reverência com a na- tureza, a contemplar sua beleza e a res- peitar sua verdade. Não foi isto o que fez nosso querido São Francisco, patrono da Ecologia? Que os santos fundadores de nossas ricas espiritualidades cristãs nos mostrem o bom caminho para a vida e, do céu, intercedam por todos nós!

Paz e Bem!

Endereço da Autora:

msstrindade@viavale.com.br

www.mosteirotrindade.com.br

22

Cadernos da ESTEF 45 (2010-2) 23-34

ESPIRITUALIDADE CISTERCIENSE 1

Pe. Bernardo Maria, cisterciense

Mosteiro Nossa Senhora de Nazaré Rio Pardo - RS

_________________

_________________

Resumo: Depois de breve referência às origens da Reforma cisterciense (Cister, Fran- ça), derivada da Ordem beneditina, descreve sua espiritualidade e os autores que a notabiliza- ram, entre eles São Bernardo de Claraval e Guilherme de Saint-Thierry. Distribui os escritos dos autores cistercienses entre literatura ascético-mística, literatura teológica e literatura ho- milética. O texto conclui com uma síntese da espiritualidade cisterciense primitiva. Palavras-chaves: Cister, cisterciense, ordem beneditina, abadia, abade, regra, encarna-

ção.

INTRODUÇÃO

Nos inícios de 1098, vinte e um monges apresentaram-se para seguir o abade Roberto de Molesme até uma propriedade doada para a construção de um Novo Mosteiro, na região francesa da Borgonha. O lugar onde se iniciou a construção do mosteiro já possuía nome:

Cîteaux (em latim: Cistercium). Retor- nar à verdadeira pobreza evangélica, ao trabalho manual, e ao mais autêntico es- pírito da Regra de São Bento (que rege a vida dos monges)! A abadia de Cister foi fundada para tal m. Os fundadores, saídos da abadia beneditina de Molesme, incialmente não pensavam em fundar

1 Palestra proferida no Simpósio de Espiritualidade Franciscana, sobre o tema Espiritualidades cristãs, reali- zado na Estef, de 28 setembro a 01 de outubro de 2010.

uma nova Ordem monástica, mas em recuperar-se das faltas contra a pobreza, rejeitando a aceitação de títulos e de ou- tros benefícios eclesiásticos, e restabele- cendo o tão desejado equilíbrio entre a vida litúrgica e o trabalho. Apesar do ideal de retirar-se do mun- do, os monges cistercienses tornaram-se parte importante da sociedade e se inte- ressaram pelos problemas relativos a ela. Os costumes primitivos dos cistercienses foram repetidamente adaptados às reali- dades de um mundo em contínua evolu- ção; os monges permaneceram, contudo, rmes e éis no interior dos princípios

originais. A espiritualidade cisterciense en- contra na Regra de São Bento o essencial

23

de suas características, mas há algumas particularidades: olhar atento sobre a hu- manidade de Cristo; devoção especial à Virgem Maria; simplicidade manifestada pelo despojamento na liturgia, no canto e na arquitetura; um lugar especial para o trabalho manual.

1. UMA ESPIRITUALIDADE DA ENCARNAÇÃO

Quando nos dedicamos a reetir sobre a vida espiritual, e aqui particu- larmente sobre a vida espiritual cristã, somos surpreendidos por situações apa- rentemente contraditórias, nem sempre muito perceptíveis aos principiantes, seguidamente mais aplicados à prática de exercícios espirituais do que à ree- xão sobre o seu signicado e origem. À primeira vista, parece contraditório nos propormos viver uma vida no espírito estando em um corpo material e mortal. Ocorre, porém, que essa contradição não é absoluta. A carne tem sim aspirações contrárias ao espírito, e o espírito tem sim aspirações contrárias à carne, opon- do-se eles reciprocamente, de maneira que não fazemos o que queremos (Cf. Gl 5,17), mas opor espiritual e material, considerar o material – incluído o corpó- reo – como “oposto” e não “com”, e não “unido”, no sentido profundo de uma unidade que nos é indicada pela antropo- logia bíblica, resulta em uma espirituali- dade desumana e não cristã 2 .

2 Cf. G. GRASSO. Liturgia e spiritualità. Riessione te- ológica. AA. VV. Liturgia e spiritualità. Torino: Marietti Edit., 1981, p. 26, in: AUGÉ, Matias. Ritorno alle Origi- ni. Lineamentei di spiritualità dell’antico monachesimo. Roma: Editrice Rogate, 1984, p. 11-12.

É verdade que o homem sente em si uma profunda divisão, sente que nele existem diversas aspirações e tendências, boas e más, “espirituais” e “carnais”, que lutam para conquistá-lo 3 . Não se trata, porém, da luta, ou da oposição entre as partes do homem, mas sim de uma luta do próprio ser humano, enquanto pre- tende apoiar-se nas suas possibilidades, opondo-se àquelas de Deus 4 . Aqueles que vivem segundo a carne, procuram tudo o que agrada à carne. Aqueles que vivem segundo o Espírito, tendem às coisas do Espírito. Daí que o homem car- nal, o homem no qual não habita o Espí- rito, é inimigo de Deus, na medida em que as tendências da carne são hostis a Deus. A espiritualidade cristã, portanto, requer uma vida segundo o Espírito, em luta com as forças da carne, e por isso a vida espiritual do cristão traz em si um germe de atividade e de dinamicidade, sem que, voltamos a repetir, as partes do homem disputem entre si como entida- des autônomas, posto que “o espírito e a matéria no homem não são duas nature- zas unidas, mas a união deles forma uma única natureza” 5 : em nosso “culto espi- ritual” (Rm 12,1), enquanto o espírito se eleva pela santidade e pela oração que constituem uma oferenda sacrical, o corpo daquele que serve ao Senhor e aos irmãos converte-se em templo e em altar dessa oferenda viva, santa e agradável a

3 Cf. AUGÉ, Matias. Ritorno alle Origini. Lineamentei

di spiritualità dell’antico monachesimo. Roma: Editrice Rogate, 1984, p. 18-19.

4 Id., p. 19. 5 CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA, n. 365.

24

Deus 6 . Para sermos profundamente es- pirituais, é indispensável, portanto, que sejamos profundamente humanos, por- que o homem não é apenas um espírito desencarnado. Daí podermos então falar de uma “espiritualidade da encarnação”, o que implica discorrer sobre um dos mistérios centrais da vida cristã, e que al- gumas vezes se tornou critério de carac- terização da verdadeira fé cristã: “todo espírito que confessa que Jesus Cristo veio na carne é de Deus” (1Jo 4,2).

Com relação a esse tema, importan- tes instrumentos da espiritualidade du- rante a Idade Média foram os sermões, entre os quais os de São Bernardo de Claraval, Abade cisterciense, que ex- pressam uma doutrina própria sobre a humanidade de Cristo. Para Bernardo:

Cristo é a Forma do homem: assim o é pela sua natureza divina e assim se faz pelo homem no mistério da encarnação e em todos os seus mistérios. O pecado deformou o homem, mas o Verbo assu- miu, por condescendência, uma forma humana, uma deformação. Imitando a humanidade do Verbo, na acessibilidade dos seus mistérios, e pela sua ecácia, o homem se conforma a ele, se reforma, passando da deformação à reassunção da forma original, até a denitiva trans- formação. Um processo de con-forma- ção, que está unido a um processo de es- tética, de beleza cristã. O tema da beleza cristã não é periférico, mas intrínseco à teologia de Bernardo. Converter-se é embelezar-se, é receber o esplendor da

glória do Pai. Estética e teologia em um nível 7 .

A vida, a espiritualidade cristã, é a experiência dessa con-versão, dessa his- tória ou drama, com que os eventos da salvação são interiorizados e revividos. É clara a solidez bíblica e teológica dessa espiritualidade, que fez Bernardo dizer:

A falta de sabedoria da mulher excluiu o sabor do bem, porque a malícia da serpente envolveu a ignorância da mu- lher. Porém, ali onde a malícia acreditou que havia vencido por um momento, ali mesmo lamentará para sempre que tenha sido vencida. Pois a Sabedoria invadiu de novo o coração e a alma da mulher, para que os deformados pela mulher na ignorância sejam reformados pela mulher na sabedoria. Esta [a sabedoria] vence continuamente a malícia nos espí- ritos em que entrou, exterminando, com um agradável sabor, o sabor do mal que ela [a malícia] introduziu .

7 Tradução nossa. “Cristo è la Forma dell’uomo: lo è per la sua natura divina e lo diviene per l’uomo nel mistero dell’incarnazione, e in tutti i suoi misteri. Il peccato ha deformato l’uomo: il Verbo ha assunto una forma uma- na, una deformazione, per condiscendenza. Imitando l’umanità del Verbo, nell’accessibilità dei suoi misteri, e per la loro efcacia, l’uomo si conforma a lui, si rifor- ma, passando dalla deformazione alla riassunzione della forma originale, no alla denitiva trasformazione. Um processo di con-formazione, che è insieme un processo di estética, di bellezza cristiana. Il tema della bellezza non è periferico, ma intrinseco alla teologia di Bernar- do. Convertirsi è abbellirsi, è ricevere lo splendore della gloria del Padre. Estetica e teologia a questo livello” (BIFFI, Inos. Cristo desiderio del Monaco. La costru- zione della Teologia. Biblioteca di Cultura Medievale. Milano: Jaca Book, 1998, p. 107).

8 Tradução nossa. “Esta falta de sabiduría de la mujer ex-

cluyó el sabor del bien, porque la malicia de la serpiente

envolviò la insipiencia de la mujer. Pero allí donde la malicia creyó que había vencido por un momento, allí mismo lamentará por siempre que ha sido vencida. Pues la Sabiduría invadió de nuevo el corazón y el alma de

Deus . Para sermos profundamente es- pirituais, é indispensável, portanto, que sejamos profundamente humanos, por- que

6 Cf. MARTÍN, Julián López. No Espírito e na Verda- de. Introdução Teológica à Liturgia. Petrópolis: Vozes, 1996, p. 311, v. I.

25

2. PRIMEIROS AUTORES

também as sãs tradições” (PC 2).

A vida e a vocação cistercienses no curso dos tempos deixaram traços nos escritos espirituais e teológicos que a Ordem produziu tanto nos períodos de fervor e renovação, quanto nos de re- cessão ou decadência 9 pois a produção literária cisterciense nunca se interrom- peu totalmente ao longo dos séculos. A espiritualidade é a expressão, por meios diversos, da vida espiritual da Ordem tal qual ela foi ensinada e posta em prática nos mosteiros, desde as origens até os nossos tempos 10 . Ela não é necessaria- mente um bloco doutrinal bem denido, nem estável, mas, antes de tudo, uma re- alidade dinâmica que deve se adaptar à vida de uma época, à vida da Igreja, e àquela de cada povo. Em uma palavra:

deve integrar os elementos novos sem trair a inspiração própria e autêntica das origens 11 . Assim orientada, a espirituali- dade cisterciense está em harmonia com a exortação do documento Perfectae Ca- ritatis: “Sejam, pois, elmente conheci- dos e observados o espírito e as inten- ções especícas dos Fundadores, como

la mujer, para que los reformados por la mujer en la in- sipiencia sean reformados por la mujer en la sabiburía. Esta vence continuamente a la malicia en los espíritus que invadió, exterminando con un sabor exquisito el sa- bor del mal que ella introdujo” (SAN BERNARDO DE CLARAVAL. Serm. 85 – Sobre el Cantar de los Canta- res, 8. Obras Completas de San Bernardo. Madrid: Bi- blioteca de Autores Cristianos [B.A.C.], 1987, p. 1053, v. V)

9 Cf. LE BAIL, Anselm; MIKKERS, Edmundus; et al. Spiritualité Cistercienne: Histoire et Doctrine. Paris:

Beauchesne, 1998, p. 433. Bibliothèque de Spiritualité n. 15.

10 Id. p. 433. 11 Id. p. 433.

O elemento principal, poderíamos assim dizer, no qual se exprime a espiritualida- de da Ordem Cisterciense, ou sua vida espiritual, é justamente a literatura espi- ritual e teológica que a mesma Ordem produziu no curso dos [mais de] nove séculos de sua existência. Isso parece de tal forma verdadeiro que a história da sua literatura coincide em grande parte com aquela da sua espiritualidade 12 .

Nos textos dos autores cistercienses é possível distinguir diferentes gêneros literários, cada um ligado de formas di- ferentes à espiritualidade propriamen- te dita, alimento interior dos monges e monjas da Ordem. Os gêneros mais abundantes são os da ascética e mística, da teologia e da homilética.

A literatura ascética e mística com- preende os escritos que tratam explicita- mente da vida espiritual, mais concen- trada na teoria do que na prática, e mais frequente nos inícios de Cister 13 .

Nossa Ordem é uma cidade bem for- ticada e cercada por todas as partes com boas observâncias, que são como muralhas e torres para que não nos en- gane nosso inimigo nem nos separe do

exército de nosso Imperador. Que muro é a pobreza! Como nos defende contra a soberba do mundo, contra a vaidade e contra o mau e condenável luxo! Que torre o silêncio, que resiste aos assaltos das disputas, das rixas, das desavenças e

12 Tradução nossa. “L’élément principal, nous venons de le dire, dans lequel s’exprime la spiritualité de l’ordre ou sa vie spirituelle, est bien la littérature spirituelle et théologique, que l’ordre a produite au cours des neuf siècles de son existence. Cela semble tellement vrai que l’histoire de sa littérature coïncide en grande partie avec celle de sa spiritualité” (Id., p. 433-434).

13 Id., p. 434

26

da detração! E o que dizer da obediên- cia, da humildade e da rusticidade das vestes? O que dizer da frugalidade dos alimentos? São muros, são torres contra os vícios, contra os assaltos de nossos inimigos 14 .

A literatura teológica propriamente dita é frequentemente, nas épocas pos- teriores, a expressão da vida espiritual e intelectual da Ordem. Por vezes ela ex- prime uma vida autenticamente monás- tica, e por outras ela é testemunho das atividades exercidas ou assumidas pela Ordem 15 .

Quem será capaz de vigiar e observar com diligência seus estímulos internos, que nele [no coração] se agitam ou nele nascem, de modo que em cada sentimen- to ilícito de seu coração possa discernir claramente entre a paixão de seu espírito e a mordedura da serpente? Eu creio que não o consegue nenhum mortal, a não ser que, iluminado pelo Espírito Santo, receba aquele dom especial que o Após- tolo designa como discernimento dos espíritos, entre os diversos carismas que enumera. Por muito cuidado que empre-

14 Tradução nossa. “Nuestra Orden es una ciudad bien forticada y cercada por todas partes con buenas obser- vancias, que son como murallas y torres para que no nos engañe nuestro enemigo ni nos separe del ejército de nuestro Emperador. ¡Qué muro es la pobreza; cómo nos deende contra la soberbia del mundo, contra la vanidad y el lujo malo y condenable! ¡Qué torre el silencio, que resiste los asaltos de las disputas, las riñas, las desaven- cias y la detracción! ¿Y qué decir de la obediência, de la humildad y rusticidad de los vestidos? ¿Qué de la fruga- lidad de los alimentos? Son muros, son torres contra los vicios, contra los asaltos de nuestros enemigos” (ELRE- DO DE RIEVAL. Sermón 3 – en la Natividad del Señor, 7. Sermones Litúrgicos: primera colección de Claraval. Burgos: Monte Carmelo, 2008, p. 57-58. Biblioteca Cis- terciense, v. 24, Tomo I).

15 LE BAIL, Anselm; MIKKERS, Edmundus; op. cit., p. 433

gue em guardar seu coração, como diz Salomão, e em examinar com vigilantís- sima tensão todos os seus movimentos interiores, ainda que se tenha exercitado nisso talvez durante muito tempo e que tenha muita experiência, será incapaz de diagnosticar seu interior e discernir em si o mal congênito do mal semeado. Por- que, quem pode perceber suas faltas? Tampouco nos interessa em demasia saber de onde procede o mal que existe em nós, desde que saibamos que existe. Velemos e oremos, contudo, para não consentir nele, venha de onde venha. Contra essas duas maldades, suplica o Profeta, dizendo: “Absolve-me do que para mim está oculto, e preserva o teu servo dos delitos alheios”. Eu não posso dar-vos o que não recebi. E o que não re- cebi, vos confesso, é saber como poderia estabelecer uma distinção segura entre o que gera o coração e o que semeia o ini- migo. O certo é que ambos são maus e procedem do mal, ambos estão no cora- ção, mas não nascem os dois do coração. Tenho a certeza de que tudo isso existe em mim, mas não tenho a mesma certe- za para atribuir uma coisa ao coração e outra ao inimigo. Porém, como já disse, não é isso o perigoso. Existe outra coisa

na qual equivocar-se seria não só peri-

goso, mas culpável. Por isso, necessita- mos xar uma norma segura, para não atribuirmos a nós mesmos o divino que há em nós, crendo que um pensamento nosso é uma visita do Verbo. Porém, como distam entre si o mal e o bem, da mesma forma distam mutuamente estas duas coisas. Nunca procederá o mal do Verbo, nem o bem sairá do coração, a não ser que antes o gere o Verbo 16 .

A literatura homilética é dupla: uma

16 Tradução nossa. “¿Quién sera capaz de vigilar y obser- ver con diligencia sus estímulos internos, que se agitan en él o nacen de él, de modo que en cada sentimiento

27

nos chega através de manuscritos que não foram publicados na Idade Média, e testemunham o ensinamento dos abades às suas comunidades. A literatura homi- lética posterior, impressa, oferece um en- sinamento do mesmo gênero ou aquele que os cistercienses prodigalizaram aos éis conados aos seus cuidados no mi- nistério paroquial 17 .

Não queremos, ó irmãos, que ignoreis de todo a norma da vossa existência e o valor do vosso gênero de vida. Muitos, de fato, curiosos pela vida dos outros, e tranquilos quanto à própria morte, quando encontram irmãos mais simples agridem-nos com pequenas perguntas presunçosas e, assumindo a voz com a qual a serpente falou à nossa primeira mãe, dizem: ‘Por que vos foi imposto trabalhar tanto, fazer tanta abstinência,

obedecer aos homens, manter o silêncio para com os outros, reunir-vos à parte em pequenas comunidades, desprezar assim a vida comum das pessoas’? Ó curiosidade frívola ou maliciosa! ‘Por que’ – disse o diabo a Eva – ‘Deus vos ordenou que não comêsseis da árvore do conhecimento do bem e do mal’? A as- tuta maldade, através da fenda de uma tal sutileza, penetrou na mente simples da pequena mulher, e aquela ingênua simplicidade, não sabendo dar o motivo da ordem divina, não conseguiu repelir a sugestão ardilosamente persuasiva. Por isso, amadíssimos, desejamos que, como diz o santo Apóstolo Pedro, este- jais prontos e instruídos de modo a sa- ber responder a ‘quem vos pede a razão’ que sustenta o ‘vosso’ gênero de vida e a vossa obediência 18 .

ilícito de su corazón pueda discernir claramente entre la pasión de su espíritu y la morderura de la serpien- te? Yo creo que no lo consigue ningún mortal, a no ser que iluminado por el Espíritu Santo, reciba aquel don especial que el Apóstol designa como discernimiento de espíritus entre los diversos carismas que enumera (Cf. 1Cor 12,10). Por mucho cuidado que ponga en guardar su corazón (Cf. Pr 4,23), como dice Salomón, y en exa- minar con vigilantísima tensión todos sus movimientos interiores, aunque se haya ejercitado en ello quizá du- rante mucho tiempo y tenga mucha experiencia, será incapaz de diagnosticar su interior o discernir entre sí el mal congénito y el mal sembrado. Porque ¿quien conoce sus faltas? (Sl 18,13). Tampoco nos interesa demasiado saber de donde procede el mal que existe en nosotros, mientras sepamos que existe. Velemos y oremos, en cambio, para no consentir en él, venga de donde venga. Contra estas dos maldades suplica el Profeta diciendo:

Absuélveme de lo que se me oculta y preserva a tu sier- vo de los delitos ajenos (Sl 18,13). Yo no puedo daros lo que no he recibido. Y lo que no he recibido, os lo con- eso, es saber cómo podría estabelecer una distinción segura entre lo que engendra el corazón y lo que siembra el enemigo. Lo cierto es que ambos son malos y proce- den del malo, ambos están en el corazón, pero no nacen los dos del corazón. Tengo la certeza de que todo esto

existe en mí, pero no tengo la misma certeza para atri- buir una cosa al corazón y outra al enemigo. Pero como ya he dicho, no es estol o peligroso. Existe otra cosa en la que equivocarse no solo sería peligroso, sino incluso culpable. Por eso necesitamos concretar una norma se- gura, para no atribuirnos a nosotros lo divino que hay en nosotros, creyendo que un pensamiento nuestro es una visita del Verbo. Pero como distan entre sí el mal y el bien, igual distan mutuamente estas dos cosas. Nunca procederá el mal del Verbo, ni el bien saldrá del corazón a no ser que antes lo engendre el Verbo” (SAN BER- NARDO DE CLARAVAL. Serm. 32 – Sobre el Cantar de los Cantares, 6-7. op. cit., p. 471-473, v. V).

17 Cf. LE BAIL, Anselm; MIKKERS, Edmundus; op. cit., p. 433.

18 Tradução nossa. “Non vogliamo, o fratelli, che igno- riate del tutto la norma della vostra esistenza e il valo- re del vostro genere di vita. Molti infatti, curiosi della vita degli altri e tranquili sulla propria morte, quando incontrano fratelli più semplici li sancano con piccole domande fatue e, assumendo la voce con cui il serpente parlò alla nostra prima madre, dicono: ‘Perché vi è stato ingiunto di lavorare tanto, fare tanta astinenza, obbedire a degli uomini, mantenere il silenzio con gli altri, riu- nirvi a parte in piccole comunità, disprezzare in questo

28

Quando nos aproximamos dos pri- meiros autores cistercienses, é impor- tante que nos comportemos como quem se aproxima de uma casa, fazendo ini- cialmente um reconhecimento exterior e percebendo que é uma construção an- tiga, familiarizando-se com a sua planta e com a sua arquitetura, que não são do nosso século XXI. Para falar sem ima- gens, digamos que em meio aos autores cistercienses há um modo de pensar e de expressar-se que responde a um momen- to histórico em particular. Até aí, nada de extraordinário. A importância de conhe- cer o estilo de um autor, o seu contexto histórico e cultural, e o gênero literário da sua obra não é mais posta em discus- são, porque é uma necessidade prática de quem busca uma interpretação hones- ta dos textos. Sustentar a necessidade de uma introdução aos autores cistercienses signica sobretudo sublinhar a necessi- dade de distinguir, nos seus escritos, a doutrina do modo no qual é apresenta- da 19 . A esse respeito poderíamos recor- dar, por exemplo, o que arma o Papa

modo la vita ordinaria della gente’? O curiosità frivola o maliziosa! Perché, disse il diavolo a Eva, Dio vi há comandato di non mangiare dall’albero della conos- cenza del bene e del male? (Gn 3,1; cf. 2,17). L’astuta malignità, attraverso il buco di un tale cavillo, penetrò nel cervello semplice della donnetta, e quell’ingenua semplicità, non sapendo rendere ragione del comando divino, non riuscì a respingere l’asserzione furbesca- mente persuasiva. Perciò, amatissimi, desideriamo che, come dice il beato apostolo Pietro, siate pronti e istruiti così da saper rispondere a chiunque vi chiede la ragione che sostiene il vostro genere di vita e la vostra obbe- dienza” - Cf. 1Pd 3,15; RB 58,17: o monge é chamado no mosteiro a prometer estabilidade, conversão dos cos- tumes e obediência (ISACCO DELLA STELLA. Serm. 50 – Sermone secondo per la festa dei santi Pietro e Pa- olo, 1-2. I Sermoni – volume secondo. Milano: Paoline, 2007, p. 302-303) ..

Pio XII na sua encíclica Divino afante Spiritu sobre a Escritura:

O intérprete deve transportar-se com o pensamento àqueles antigos tempos do Oriente, e com o auxílio da história, da arqueologia, etnologia e outras ciências, examinar e distinguir claramente que gêneros literários quiseram empregar e empregaram de fato os escritores daque- las épocas remotas 20 .

É claro que não se pode comparar o esforço de interpretação das Sagradas escrituras com o dos textos dos primei- ros autores cistercienses, que exigem um esforço muito menor, já que esses mesmos autores estão muito mais pró- ximos de nós no ambiente e no tempo. Encontramos em São Bernardo a sagaz região francesa da Borgonha, e em Isaac da Stella o renado humor inglês 21 . Es- ses autores, por estarem mais próximos de nós, são mais facilmente abordáveis, principalmente se não pusermos em rele- vo aquilo que nos separa, mas, ao contrá- rio, se dermos uma atenção mais solícita, como no ecumenismo, àquilo que nos

aproxima 22 .

O presente comentário, que não é mais que uma minúscula introdução, não pode pretender mais do que apenas gerar um estímulo à leitura dos autores cister- cienses primitivos, convidando o leitor a entrar naquela “casa” e conhecer alguns dos seus habitantes. Devido ao curto es-

  • 19 Cf. FRACHEBOUD, André. I Primi Spirituali Cister- censi. Roma: Borla, 1991, p. 7-8.

  • 20 PIO XII, Carta Encíclica Divino Afante Spiritu n. 20. Documentos da Igreja – Documentos de Pio XII. São Paulo, Paulus: 1998, p. 221.

  • 21 Cf. FRACHEBOUD, André. op. cit., p. 8.

  • 22 Id .p.8.

29

paço de que dispomos para esta expo- sição, não será possível discorrer sobre todos os autores cistercienses, que até o século XVII já tinham sido contados em um número maior do que quinhentos.

Sobrecarregado pelo número dos espi- rituais do século XVII sobre os quais deveria escrever, Henri Bremond aplica a eles a expressão “turba magna”, do Apocalipse. ‘Eles – diz o autor – repre- sentam uma multidão inumerável, uma via láctea dos contemplativos’. Dom Leclercq serve-se da mesma expressão para indicar os autores beneditinos do século XII. Sem exagerar, podemos re- tomá-lo de nossa parte. De fato, Charles de Visch, prior do mosteiro das Dunas, na Bélgica, redatou no século XVII o elenco dos escritores da Ordem, conhe- cidos até aquele tempo. Publicou-o num volume, inicialmente em 1649, em Dou- ai, e depois em 1656, em Colônia, sob o título de Bibliotheca scriptorum sacri ordinis cisterciensis, elogiis plurimorum maxime illustrium adornata. E, até a sua morte, Visch quis ter atualizada uma obra que contava já com 430 páginas. É a origem do seu Auctarium que comple- ta, e na ocasião retica, a sua exposição e que somente em 1926 foi publicado pelo Pe. Canivez di Scourmont, em Cistercienser-Chronik. O número dos autores catalogados nesta Bibliotheca vai além de quinhentos 23 .

reproduzir um tal elenco. De qualquer maneira, esse número supera em mui- to o da época das origens cistercienses. Dado que não se deseja aqui redigir uma história literária de Cister, cremos ser su- ciente enumerar em ordem alfabética os autores primitivos mais importantes, tendo ao lado o ano da morte de cada um deles 24 .

Adão de Perseigne,1221 - P.L. 211 / S.C.

66

Elredo de Rievaul, 1167 - P.L. 184, 195 / S.C. 60, 76

Amadeu de Losanna, 1159 - P.L. 188 / S.C. 72

Arnoldo de Bohéries,1200 - P.L. 184 Balduíno de Ford, 1190 - P.L. 204 / S.C. 93-94

Bernardo de Claraval, 1153 - P.L. 182- 185–Ed.Crít. Leclercq

Cesário d’Heisterbach, 1245

esagerare, possiamo riprenderlo a nostra volta. Infatti, Charles de Visch, priore del monastero delle Dune in Belgio, ha redatto nel XVII secolo l’elenco degli scritto-

ri dell’ordine, conosciuti a quel tempo. L’ha pubblicato in volume, in un primo tempo nel 1649 a Douai, poi nel 1656 a Colonia, sotto il titolo di Bibliotheca scriptorum sacri ordinis cisterciensis, elogiis plurimorum maxime illustrium adornata. E, no alla sua morte, Visch ha voluto tenere aggiornata un’opera che contava già 430 pagine. È l’origine del suo Auctarium che completa, e all’occasione rettica, il suo dire e che soltanto nel 1926

fu pubblicato dal P. Canivez di Scourmont, in Cister-

cienser-Chronik [“Bibliothecae Scriptorum S. O. Cist ... Auctarium continens plurimus adhuc alios eiusdem Or-

dinis scriptores tam antiquos quam recentiores

...

”, Cist.

Chron. 38 (1926) pp. 82ss, 122, 151, etc. L’auctarium è anche stato pubblicato a parte]. Il numero degli au- tori recensiti in questa Bibliotheca è oltre cinquecento” (FRACHEBOUD, André. op. cit., p. 142-143) ..

24 Na impossibilidade de dar aqui a lista detalhada das edições completas ou fragmentárias desses autores, indicamos apenas onde encontrar em Migne, Tissier e “Sources Chrétiennes” os textos dos escritos principais.

Não é o caso neste momento de
Não
é
o
caso neste momento de

23 Tradução nossa. “Sopraffatto per il numero de- gli spirituali del XVII secolo di cui avrebbe dovuto scrivere, Henri Bremond, applica loro l’espressione dell’Apocalisse: ‘turba magna’. ‘Essi’, dice, ‘rappre- sentano una folla innumerevole, una via lattea di con- templativi’ [Hist. litt. du sentiment relig. en France, t. VI, p. 111. “Turba magna” è anche il titolo della 2a parte del volume]! Dom Leclercq si serve della mede- sima espressione per indicare gli autori benedettini del XII secolo [Hist. de la spirit. chrét., t. II, p. 211]. Senza

30

(+/-) - Tissier II Estêvão Harding, 1134 - P.L. 166

Garnier de Rochefort, após 1226 - P.L.

205

Goffredo d’Auxerre 1188

P.L. 185

Gilberto d’Hoyland, 1172 - P.L. 184

Guerrico d’Igny, 1157 - P.L. 185 / S.C.

166,202

Guilherme de Saint-Thierry, 1148 - P.L. 180, 184, 185 / S.C. 61, 82, 223

Helinando de Froidmont, após 1230 - P.L. 212 Henrique de Claraval, 1189 - P.L. 204

Isaac da Stella, 1169 - P.L. 194 / S.C. 130,

207

como que para formular-lhe a doutrina espiritual 26 . Em segundo lugar, foram incomparáveis pela importância do seu

trabalho. Guerrico, entre os quatro, foi aquele que escreveu menos; os outros nos deixaram obras de considerável di- mensão, ricas de doutrina e de conside- rações práticas sobre a vida cisterciense. Em m, seja pela difusão dos seus escri- tos, ou pela extensão da sua inuência, esses quatro autores merecem ocupar um lugar à parte 27 .

  • 3. A ESPIRITUALIDADE DE CISTER PRIMITIVA

João de Ford, 1214 - Corpus Christiano- rum, cont. med. XVII-XVIII

Odão de Morimond, 1161 - P.L. 188 Ogero de Locédio, 1214 - P.L. 184 Serlom de Savigny, 1158 - Tissier VI

Na “multidão inumerável”, Dom Anselmo Le Bail 25 distinguia quatro au- tores, que de bom grado chamava de “os quatro evangelistas de Cister”: Bernardo de Claraval, Guilherme de Saint-Thierry, Elredo de Rievaulx e Gherrico d’Igny. Para ele eram mestres incomparáveis, superiores a todos os outros, em primeiro lugar em razão da sua época: Deus lhes havia suscitado já nas origens da Ordem,

A espiritualidade cisterciense, como dissemos, não é necessariamente um bloco doutrinal bem denido, nem es- tável, e por esse motivo assume matizes particulares ao longo da história. Dado que o surgimento de Cister remonta ao ano de 1098, o conjunto desses mais de 900 anos poderia ser dividido em quatro períodos de mais destaque em sua his- tória: 1. A espiritualidade de Cister Pri- mitiva (1098-1250); 2. A espiritualidade cisterciense sob a inuência da escolás- tica; 3. Do Concílio de Trento à Revo- lução Francesa; e 4. Da Renascença aos séculos XIX e XX 28 .

(+/-) - Tissier II Estêvão Harding, 1134 - P.L. 166 Garnier de Rochefort, após 1226 -

25 †1956. Abade do mosteiro belga de Notre Dame de Scourmont entre 1913 e 1956. Sonhava poder escrever um dia uma “história literária de Cister”. Em 1927 pu- blicou um estudo sobre “espiritualidade cisterciense”, onde esse termo provavelmente é usado pela primeira vez (Cf. ALTERMATT, Alberic. Patrologia Cistercien- se: iniciação aos autores cistercienses. Collegium Inter- nationale Sancti Bernardi in Urbe. Notas do Curso de Formadores da Ordem Cisterciense, Pro manuscripto, Roma, 2002).

A espiritualidade cisterciense du- rante os séculos XII e XIII é marcada pela coerência da doutrina e pela unida- de interior entre a teoria e a prática da

26 Cf. FRACHEBOUD, André. op. cit., p. 145. 27 Id .p.145. 28 Cf. LE BAIL, Anselm; MIKKERS, Edmundus; op. cit., p. 436-546.

31

vida monástica 29 . Podemos constatar nas obras dos grandes autores que, respeita- da a sua visão pessoal da vida monástica, mostram eles em suas obras essa unidade profunda, nutrida por uma mesma vida de observâncias monásticas e litúrgicas, pela doutrina da Sagrada Escritura e pe- los ensinamentos dos Padres da Igreja e do monaquismo. Essa unidade se ma- nifesta igualmente nas construções das abadias e na vida econômica. Esses di- versos aspectos se complementam para fazer da vida cisterciense uma expressão típica da vida monástica 30 .

culo XII a França povoa-se de escolas onde são ensinadas as ciências profanas e as letras antigas. Não existe apenas Saint-Vorles – onde o jovem Bernardo estudou e cujo programa devia ter bem cedo surpreendido, ou ao menos inquie- tado o seu ânimo ávido de Cristo –, mas temos ainda Paris, Reims, Laon, Char- tres, tantos outros nomes célebres, cujos mestres, porém, são sempre os mesmos:

Cícero, Virgílio, Ovídio, Horácio, porta- -vozes eloquentes de um mundo que não havia lido o Evangelho. Por que não reclamar um outro mestre, o único que tem palavras de vida eterna? “Unus est enim magister vester” (Mt 23,8); o ho- mem não tem senão um mestre, o Cristo:

Os autores espirituais desse primei- ro período situam-se todos, e cada um à sua maneira, nesse quadro. À imitação de São Bento, de quem eles desejaram seguir a Regra e a vida, consideram o mosteiro como uma “escola do serviço do Senhor” (Regra de São Bento – Pró- logo, 45: dominici schola servitii). Dife- rentemente das escolas catedrais e das canônicas, “os cistercienses não cons- truíram para si uma concepção escolar da vida monástica, mas uma concepção monástica da vida de escola” 31 .

magister vester unus est, Christus” (Mt 23,10). Cister, Claraval e Signy põem- -se, portanto, contra Reims, Laon, Pa- ris e Chartres, escolas contra escolas, e reivindicam, em terra cristã, os direitos de um ensinamento mais cristão do que aquele com o qual vinha sendo corrom- pida uma juventude ávida de Cristo 32 .

Já São Bento tinha anunciado no início da Regra que tinha a intenção de abrir uma escola do serviço divino: dominici schola servitii. Os cistercienses tinha muitas razões para retomar essa expres- são, dando-lhe um sentido novo. No sé-

32 Tradução nossa. “Già San Benedetto aveva annuncia- te all’inizio della Regola che aveva intenzione di aprire una scuola del servizio divino: dominici schola servitii. I Cistercensi avevano molte ragioni per riprendere questa espressione dandole un senso nuovo. Nel XII secolo la Francia si popola di scuole dove si insegnano le scien- ze profane e le lettere antiche. Non esiste solo Saint- -Vorles, dove il Giovane Bernardo aveva studiato e il cui programma doveva aver ben presto sorpreso o almeno

inquietato il suo animo avido di Cristo, ci sono anche Parigi, Reims, Laon, Chartres, tanti altri nomi celebri,

  • i cui maestri però sono sempre gli stessi: Cicerone, Vir-

gilio, Ovidio, Orazio, portavoci eloquenti di un mondo che non aveva letto il Vangelo. Perché non richiedere un altro maestro, l’único che ha parole di vita eterna?

Unus est enim magister vester (Mt 23,8); l’uomo non

29 Id., p. 475. 30 Id. p. 475

31 Tradução nossa. “i Cistercensi non si sono fatti una concezione scolare della vita monastica, ma uma conce- zione monástica della vita di scuola” (GILSON, Étien- ne. La Teologia Mistica di San Bernardo. Milano: Jaca Book, 1995, p. 69.

ha che un maestro, il Cristo: magister vester unus est, Christus (Mt 23,10). Cîteaux, Chiaravalle e Signy si mettono quindi contro Reims, Laon, Parigi e Chartres, scuole contro scuole, e rivendicano, in terra cristiana,

  • i diritti di un insegnamento più Cristiano di quello con cui veniva inquinata una gioventù avida di Cristo” (GIL-

SON, Étienne. op. cit., p. 66-67.

32

Os autores dessa primeira época nomeiam muito frequentemente os seus mosteiros como schola, e isso tem um duplo sentido: como o lugar onde se aprende e onde se ensina, onde o monge desempenha a sua tarefa principal: a pro- cura e a experiência de Deus 33 .

Nesta exposição, vamos nos deter apenas no primeiro período, por ser mais representativo e mais inuente. Aqui a espiritualidade cisterciense manifesta-se claramente nos documentos primitivos da época da fundação. Nos primeiros do- cumentos, as virtudes sublinhadas com maior força parecem ser as da pobreza, da simplicidade e de um distanciamen- to das formas de envolvimento com o mundo 34 . A pobreza e a simplicidade ex- trema, em cada etapa da vida dos funda- dores, foram consequências naturais das circunstâncias árduas nas quais vieram a se encontrar, construindo um novo mos- teiro em uma região inóspita e edican- do uma nova comunidade com um novo espírito. A separação completa do mun- do comportou um duro trabalho manual para todos os monges, enquanto que nos outros mosteiros contemporâneos isso era assegurado pelos servos 35 . Uma tal fadiga humilde e extenuante torna-se uma outra característica típica da Or- dem, mas depois de alguns anos preci- sou ser compartilhada com um número crescente de irmãos conversos 36 .

  • 33 Cf. LE BAIL, Anselm; MIKKERS, Edmundus; op. cit., p. 475.

  • 34 Cf. LEKAI, Louis J. I Cistercensi: Ideali e Realtà. Fi- renze: Emmesse Graca, 1989, p. 279.

  • 35 Id. p 279.

  • 36 Id. p.279

Os principais elementos de uma es- piritualidade cisterciense, que emer- gem desses documentos primitivos são os seguintes 37 :

  • 1. A reverência à Regra de São Bento, expressa de diversas maneiras: a) a observância da Regra (Exordium Parvum = E.P., Prólogo); b) inspira- dos pela graça divina, não cometer mais faltas contra essa Regra (E.P. 3,5); c) levar uma vida mais severa e mais retirada (E.P. 12,5; 13,2); d) re- jeitar tudo o que não está de acordo com a pureza dessa Regra (E.P. 14), etc.;

  • 2. A solidão, chamada também here- mum, é especialmente mencionada como o ambiente onde aquela ob- servância da Regra será realizada. Essa solidão é descrita sobretudo no capítulo 3 do E.P. e nos capítulos 15 e 17 para justicar a sua explicação da Regra. Ela deve servir à quies mo- nástica, ou paz monástica (E.P. 11,4; 14,5), necessária para a orientação da vida contemplativa: “Dessa forma, quanto mais livres fordes das agi- tações do mundo e de seus deleites, mais desejareis agradar a Deus com todas as forças de vosso espírito e de vossa alma” (E.P. 14,9);

  • 3. O desejo de ser “pobres com Cristo pobre” (E.P. 15,9) determina as suas relações com o exterior do mosteiro e faz do monge o soldado de Cristo, apto a exercer a milícia espiritual de Cristo (E.P. 14-15). Essa pobreza não

37 LE BAIL, Anselm; MIKKERS, Edmundus; op. cit.,

p. 437-439.

33

é somente material, mas é também a imitação de Cristo pobre no despo- jamento. Há um tesouro de virtudes que essa pobreza ajuda a descobrir (E.P. 16). A mesma pobreza exige também a sobriedade com relação à liturgia (E.P. 17).

Se todos esses elementos constituem o essencial do monaquismo cisterciense e da sua espiritualidade, é preciso dizer que não surgiram de meras circunstân- cias históricas, ou de algum julgamento irreetido, mas que desde as origens es- sas ideias fundamentais desenvolveram- -se pela meditação, pela lectio divina e por um contato vivo com as fontes mo- násticas e patrísticas 38 . A reforma de Cis- ter e o seu sucesso não foram somente uma questão de observância, ou de or- ganização, mas antes de um aprofunda- mento, de uma busca da verdade e da au- tenticidade nas aspirações monásticas 39 . Na Regra de São Bento, os cistercienses encontraram as verdadeiras fontes de sua nova vida: a Sagrada Escritura e os escritos dos Padres da Igreja e do mo- naquismo cristão. É impressionante ver como os primeiros monges de Cister se aplicavam ao estudo da Sagrada Escri- tura, de São Gregório, Orígenes, Santo Agostinho, João Cassiano entre outros, e isso frequentemente através do trabalho minucioso dos copistas 40 .

O papel de Maria está igualmente integrado nas considerações teológicas dos autores cistercienses. Ela é mediado-

ra entre Deus e o homem por sua partici- pação no mistério de seu Filho, por sua intercessão em nosso favor e também porque ela é imagem, modelo e mãe da Igreja e de cada um dos éis. A devoção mariana dos cistercienses apóia-se nes- sas considerações dogmáticas 41 .

Não obstante o forte espírito de aus- teridade ascética abraçada pelos monges de Cister, essa pequena comunidade em um mosteiro remoto conseguiu formar uma coleção de hinos autênticos, reali- zar a revisão das melodias gregorianas, uma edição crítica da Bíblia e a redação de um texto jurídico duradouro 42 .

Os cistercienses estabeleceram, en- m, um tipo de síntese entre a longa tra- dição monástica a partir da Regra bene- ditina até as reformas monásticas de seu tempo, e a doutrina teológica, ascética e mística dos Padres da Igreja e dos pais do monaquismo cristão. Essa síntese é a força da sua espiritualidade e do seu en- sinamento doutrinal.

Endereço do Autor:

Mosteiro Cisterciense - Rio Pardo - RS mosteirodenazare@terra.com.br

38 Id. p. 437-439. 39 Id. p. 437-439. 40 Id. p. 437-439.

41 Id., p. 483.

42 Cf. LEKAI, Louis J. I Cistercensi: Ideali e Realtà. Fi- renze: Emmesse Graca, 1989, p. 279.

34

Cadernos da ESTEF 45 (2010-2) 35-45

UM OLHAR PANORÂMICO NA ORIGEM DA ESPIRITUALIDADE MENDICANTE

Arno Frelich 1

Mestre em Teologia, Professor na Estef

_________________

_________________

Resumo: A espiritualidade mendicante nasce dentro de um contexto social e eclesial movimentado, cheio de desejos de novidade, mudanças, novas relações. A denominação fra- ternitas (fraternidade) não é algo a designar somente novas formas de vida religiosa, é tam- bém usada para designar novas associações sociais. A realidade das “comunas”, o comércio nascente e a “peregrinação” de ideias renovadoras, muitas vezes assumidas pelos movimen- tos pauperísticos, darão um chão para o desenrolar da mendicância. Aqui enfocamos mais o franciscanismo, sem deixar de colocá-lo no contexto maior de outras fundações. A fraterni- dade e a pobreza absoluta, ideais dos renovadores, tomarão expressões particulares em cada experiência da mendicância Palavras-chaves: espiritualidade; mendicância; pobreza evangélica; fraternidade; liber- dade.

INTRODUÇÃO

Como diz o título, aqui se coloca- rá uma rápida visão panorâmica sobre a espiritualidade mendicante, querendo somente sentir o contexto e o vigor de seu surgimento.

A espiritualidade mendicante nasce num momento histórico de novidades, a sociedade feudal está em mudança.

1 Frei Arno Frelich é membro da Ordem dos Frades Menores, na Província São Francisco de Assis, no RS; licenciado em losoa pela FAFIMC; bacharel em teo- logia pela ESTEF; mestre em teologia pelo Pontifício Ateneu Antonianum, de Roma, e professor na ESTEF.

35

Há quatro séculos o mundo vivia sob o regime do feudalismo. A grande massa do povo simples, essencialmente rural, encontrava sua subsistência e segu- rança na subordinação a um “senhor”, de quem explorava as terras e ao qual prestava um juramento de vassalagem econômica e social. Esta sociedade se caracterizava pela estabilidade. Ganha- va suas raízes na terra. Ninguém podia abandonar a terra à qual estava ligado:

o vassalo não podia abandoná-la e o

senhor não tinha o direito de vendê-la. Na língua francesa, o manoir (habitação do senhor, castelo), o mas (habitação do camponês), o manse (terras que o cam- ponês cultivava) e o manant (o próprio

camponês) são termos da vida cotidiana da época, oriundos da mesma palavra la- tina “manere” que signica permanecer:

todas essas palavras exprimem a mesma exigência de estabilidade. Solidamente estruturada de cima para baixo, a socie- dade feudal oferecia a cada ser, a cada categoria, um lugar bem denido e imu- tável. À sombra dos castelos fortes que a protegiam contra eventuais invasores, esta sociedade não conhecia outro movi- mento a não ser o giro das estações e pa- recia destinada a ser eterna (LECLERC, 1983, p. 13).

À estabilidade social e econômica agregue-se a estabilidade religiosa, com suas festas, liturgias, monastérios e de- mais organizações.

Esta vida social, profundamente marcada pelo ritmo da terra e da estabi- lidade, começa a ser inundada de novas forças advindas de acomodações econô- micas. Associações de artesãos e comer- ciantes iniciarão o surgimento das comu- nas, burgos e outros vilarejos que darão origem ao modo urbano de vida.

O surgimento e o desenvolvimento rá- pido do mundo urbano, dominado pelos comerciantes, constituem uma verdadei- ra revolução no seio da velha sociedade feudal e rural. É um mundo novo que se insinua e se instala no antigo, pro- vocando uma reviravolta em todos os costumes. Ao lado de pessoas vivendo da terra, ligados a um trabalho regular e estável, explode o mundo dos comer- ciantes, marcado por sua mobilidade, sua atividade livre, seu espírito de lu- cro e de empreendimento e, sobretudo, pela circulação do dinheiro (LECLERC, 1983, p. 17).

Este estilo de vida, no entanto, não ca connado aos comerciantes. A so-

ciedade e a religião colhem dos viajantes e comerciantes os ideais novos de liber- dade e de fraternidade. As organizações dos novos grupos sociais, também dos religiosos, serão denominadas “fraterni- dades”, “confrarias” ou “comunidades” (LECLERC, 1983, p. 22).

Quais as características desses novos relacionamentos sociais? A aspiração profunda do movimento comunal é, evidentemente, a da liberdade: liberda- de para que as cidades se administrem por si próprias, liberdade de circulação de bens e de pessoas (o homem não está mais preso a um determinado território). Quer-se também uma certa igualdade nas relações humanas. Na sociedade feudal os relacionamentos sociais eram por demais hierarquizados. Eram rela- ções de vassalo para suserano. O con- trato feudal sempre ligava um inferior a um superior. Criava relacionamentos de subordinação e de dependência. Quem possuía a terra era o “senhor”. Quem vi- via na terra eram seus vassalos, embora a títulos diferentes. Na parte ínma da escala social, encontra-se esta catego- ria de camponeses que era conhecida como a dos “servos”. Precisavam de permissão de seus senhores para via- jar, para se casar, para ter alguma coisa e dela dispor. O próprio senhor, muitas vezes, era vassalo de outro senhor, mais poderoso que ele, ao qual devia home- nagem e delidade. No sistema feudal o homem era sempre “homem de outro homem”. Desta forma a sociedade toda se apresentava como um a pirâmide de relacionamentos humanos, tendo como base a posse da terra (LECLERC, 1983, p. 20-21).

A sociedade vai passando por trans- formações, as quais, por sua vez, criam mecanismos de sobrevivência e de de-

36

tenção do poder. A comuna, surgida do ideal de relações igualitárias, não se mostrará assim tão el ao sonho ori- ginal. Em pouco tempo se constatarão manobras para se perpetuar determinada família ou determinado grupo nos cargos de administração e de mando, havendo a diferenciação entre grupos políticos e econômicos, surgindo uma grande parte de excluídos do sistema 2 .

Em relação a isto e a uma Igreja ain- da atrelada aos parâmetros feudais não tarda a reação. Os movimentos paupe- rísticos serão a resposta, não comunal, ao anseio de fraternidade e igualdade, bem como a contestação do acúmulo de riqueza por parte da Igreja. Estes movi- mentos desejam e pregam a mudança das estruturas, sustentadas pela opulência das riquezas materiais, dando a entender, no modo de pensar simples, o abandono do verdadeiro cristianismo evangélico, que não mais se importa com os irmãos.

A espiritualidade nascida com as Or- dens mendicantes vem marcada pelo in-

2 “Na verdade, não é a ideia de progresso social que está na origem do movimento comunal, nem mesmo o repú- dio do sistema feudal. Nascidas do enriquecimento de comerciantes, as comunas têm como nalidade primeira assegurar o desenvolvimento desta riqueza. De fato, são dominadas pelo dinheiro. Este último desempenha um papel preponderante na nova economia como também na vida política da cidade. Possibilita aos mais ricos da burguesia monopolizar os cargos municipais e, assim, assenhoriarem-se do poder e ditar leis. Designados de “grandes” ou “patrícios”, esses ricos burgueses têm em suas mãos toda administração e toda jurisdição. Distin- guem-se do povo “comum”. Em muitas cidades, a m de estarem certos de que nenhum indesejável entrasse em suas leiras, estabelecem o princípio da cooptação na renovação dos cargos municipais. O governo urbano é um governo plutocrático, que acaba sendo oligárquico, com as mesmas famílias se perpetuando no poder” (LE- CLERC, 1983, p. 23) ..

uxo dessa realidade em transformação e de contestação, bem como pelas ideias circulantes nesse meio. Assim, o aspecto da pobreza professada com radicalidade, a ponto de vetar qualquer tipo de posse, torna-se marca na nova proposta de vida consagrada. Talvez esta seja a caracterís- tica mais marcante da mendicância, que se cona ao pedir esmolas para o susten- to de seus membros, o que será, de certa forma, crítica à avidez clerical e social (tanto feudal, como comerciante).

As Ordens mendicantes tomam a de- signação de fraternidades (fraternitas) e de frades (fratres), bebendo dos anseios do tempo, mas também para mostrar a diferença com o monaquismo hierarqui- zado, organizando-se em comunidade, sem a xação de moradia, o que as difere das comunas, criando um estilo de vida de família no “convento” (BLASUCCI, 1988, p. 238).

Para compreender a espiritualida- de mendicante será importante olhar os movimentos pauperísticos da época, que

na sua maioria foram condenados como heréticos.

  • 1. MOVIMENTOS LAICAIS PAUPERÍSTICOS NO CAMINHO EVANGÉLICO

Para compreender a espiritualida- de mendicante será importante olhar os movimentos pauperísticos da época, que na sua maioria foram condenados como heréticos.

37

A necessidade de uma reformatio in capite et in membris era continuamente ventilada com preocupação e urgência na Igreja, prolongando-se com insistên- cia até a reforma protestante, que, no en- tanto, moveu-se em bem outra direção e com grande desastre para a Igreja (BLA- SUCCI, 1988, p. 242).

A sede de reforma, com um retorno às origens, pululou em vários movimen- tos agregadores de ideais e propostas, e capazes de conclamar o povo simples. Com diferenças de radicalidade conver- giam no aspecto da pobreza e da pre- gação, normalmente feita por todos os membros do movimento.

do maniqueismo, inuxo que se pode perceber na base de suas ideias, as quais são vistas como reação às reformas gre- gorianas (SANTONJA, 201, p. 73-74).

  • 1.2 PÁTAROS OU PATARIANOS

Surgiram na Itália, liderados por clérigos milaneses. Apegaram-se às Sa- gradas Escrituras para justicar seu esti- lo de vida e criticar a riqueza e a hierar- quia eclesiais. Tiveram pouca duração.

  • 1.3 PEDROBRUSIANOS

1.1 ALBIGENSES OU CÁTAROS

Difundiram-se a partir da França, da cidade de Albi. A designação de cátaros vem de sua raiz grega que indica pureza.

[

...

]

intentavam inaugurar uma renova-

ção na Igreja com um retorno ao cristia-

nismo primitivo mediante uma prossão de vida comunitária e de pobreza, do ce- libato, da pregação itinerante e de uma forte austeridade. Mas as suas doutrinas constituíam uma ameaça para a Igreja e a civilização cristã, também pelo seu grande proselitismo (BLASUCCI, 1988, p. 242).

Talvez tenha sido o mais forte dos movimentos, contra o qual se realizou uma cruzada. Dele participou não so- mente o povo simples, mas também a nobreza que cultivava um espírito anti- -eclesial.

Sua doutrina é considerada, por al- guns pesquisadores, como continuação

Seguidores de Pedro de Bruys. Apresentam-se como pregadores de uma nova doutrina, desprezando o Antigo Testamento. Concebem a Igreja como uma simples agremiação de pessoas que acreditam no Evangelho, negando toda hierarquia e exterioridade. Por isso, não têm local para a celebração nem mesmo culto. O batismo é reservado somen- te para a idade adulta, e mesmo assim como uma limpeza corporal, e poder de perdoar os pecados. A salvação somente se dava pela fé. Negavam ainda o valor da Eucaristia e do Matrimônio. Pregam contra a “insultante riqueza dos clérigos” (SANTONJA, 2010, p. 71-72).

  • 1.4 ENRICANOS

Movimento inciado pelo Monge En- rico, de Cluny, assume a mesma postura do anterior, porém, se de Bruys ainda ad- mitia o pecado original e a obra meritória

38

de Cristo, Enrico vê o pecado de Adão e Eva como pessoal. Justicou ainda a de- sobediência à Igreja, armando que ela exerce um poder já perdido.

Depois de sua prisão, retornou ao mosteiro e abdicou de suas ideias, mas elas já haviam feito estrada.

  • 1.5 VALDENSES

2. AS ORDENS MENDICANTES:

UM CAMINHO EVANGÉLICO

As Ordens mendicantes darão novo impulso espiritual à Igreja, colocando em realce a totalidade da vida cristã en- volvida com a missão de evangelizar, seja pelo exemplo, por obras ou pela pa- lavra. É de notar o envolvimento ativo das mulheres nesse movimento eclesial.

Fundado por Pedro Valdo, este mo- vimento iniciou bem, buscando a pobre- za evangélica para seguir o Cristo nu. Seu fundador fez traduzir os evangelhos e alguns outros escritos bíblicos e dos Santos Padres.

Não acatou as proibições de pregar vindas da autoridade eclesiástica, pois considerava a pregação um direito de to- dos e não um privilégio de poucos. Des- te modo passaram a negar a hierarquia, deixando os leigos livres para exercer a pregação, a celebração eucarística, a conssão dos pecados. Num primeiro momento não queriam fundar uma igreja própria, mas com o contágio dos calvi- nistas se organizaram, com hierarquia e local de culto, existindo ainda hoje.

  • 1.6 HUMILHADOS Ramo lombardo dos Valdenses.

Com a iniciativa de Inocêncio III retor- naram à comunhão eclesial, aceitando um estilo de vida austero, em casa, com a faculdade de pregar aos seus membros, e, quando convidados pelos prelados, nas Igrejas locais.

2.1 SÃO DOMINGOS

Com a constatação da necessidade de uma pregação mais qualicada para combater a heresia dos cátaros por meio de pregadores permanentes 3 , Domingos de Gusmão (1170-1221) inicia a Ordem dos Pregadores “cuja nalidade é não so- mente a santicação de seus membros, mas também a salvação das almas me- diante a pregação das verdades da fé” (ZOVATTO, 1993, p. 129). Inicia sua obra com o apoio de mulheres converti- das (BLASUCCI, 1988, p. 315), as quais tornam-se monjas e sustentam as frater- nidades iniciais, antes da aprovação pon- tifícia.

Sendo a maioria de seus seguidores

membros da vida monástica, acolherá ra- pidamente os elementos deste estilo de vida, abstraindo a estabilidade, substituí- da pela itinerância, bem como diminuin-

3 Já a Corte francesa e os cistercienses, a partir de Ber- nardo de Claraval, haviam se dado conta de “que o problema da heresia cátara não se reduzia a alguns pregadores itinerantes, como o monge Henri, mas que enfrentavam grandes multidões de ‘tisserands ariens’, as quais contavam com o apoio de uma nobreza anticle- rical” (SANTONJIA, 2010, p. 72).

39

do o trabalho manual, para dedicar-se ao estudo, tudo em vista da conversão dos hereges. Os outros elementos da Regra de Santo Agostinho, que adotaram, serão interpretados conforme o novo estilo, pois a mesma, por seu aspecto genérico, se presta a várias interpretações (BLA- SUCCI, 1988, p. 316).

Não obstante seu caráter itinerante, “reivindica ser uma Ordem contemplati-

va, a qual, porém, diferentemente do an- tigo monaquismo, transmite aos outros

os frutos da própria contemplação [

...

]

e

na qual seus religiosos são, por assim di-

zer, ‘contemplativos em voz alta’” (ZO- VATTO, 1993, p. 130).

Uma primeira característica dos Do- minicanos é a intelectualidade doutrinal e contemplativa, exercendo um papel preponderante na teologia, como verda- deira ciência da fé. O estudo é parte inte- grante da atividade contemplativa, a qual visa preencher a vida do pregador, para depois “transbordar” aos ouvintes como sabedoria vivenciada.

Uma segunda característica “é cons- tituída pela vida militante, apostólica, batalhadora” (ZOVATTO, 1993, p. 130), constituindo-se como missionária. O do- minicano trava uma batalha pela verdade da fé, com a sede de partilhar o tesouro encontrado.

A oração, incluindo o Ofício Divi- no, é vivida na articulação do afeto, do intelecto e da alegria espontânea, levan- do à formação interior que é externada em palavras justas e santas, vencendo, deste modo, à tentação intelectualista

Por conseguinte, ele será um homem que reza, antes de ser alguém que fala, eloquentemente, das coisas sagradas. Aos falar, a alma do frade dominicano, sedenta de Deus, efundirá ao seu redor a mesma fonte na qual ele mesmo se desalterou. Aos outros difundirá a supe- rabundância de sua contemplação, numa partilha espiritual. Esta intuição do cô- nego São Domingos parece ser a síntese mais iluminadora da originalidade da espiritualidade dominicana (ZOVATTO, 1993, p. 131).

A pobreza mendicante também ca- racteriza a espiritualidade dominicana. Admitida, num primeiro momento, a pos- se coletiva, já em 1220 foi renunciada.

Três palavras qualicariam a pobreza dominicana, segundo as circunstâncias da pregação itinerante da Ordem: pe- dites, a pés descalços; ostiatim, mendi- gando de porta em porta; locus incertus, sem morada xa, em coerência com o documento de aprovação episcopal de 1215: “O seu propósito religioso - isto é, dos Pregadores - é de andar a pé pre- gando a palavra da verdade evangélica na pobreza evangélica” (BLASUCCI, 1988, p. 317).

Cabe notar que a mendicância era vetada aos clérigos, e os monges a ti- nham em segundo plano, devendo valer- -se do trabalho manual para garantir seu sustento. Essa pobreza mendicante, logo após a morte do fundador, deu espaço a bens e propriedades, justicadas pela atividade intelectual e missionária. Mais tarde, um movimento de reforma condu- ziu a Ordem dos Pregadores a uma po- breza mais radical, sem contudo causar divisões.

Ainda é importante notar que ape-

40

sar de não ser propriamente considerada cristocêntrica, a espiritualidade domini- cana vê o Cristo “nosso irmão, amigo e Esposo” (BLASUCCI, 1988, p. 319) como o único meio de se chegar a Deus, sendo a conformação com a vida terrena de Cristo o objetivo da ascese.

Expressão feminina desta vertente mendicante é Santa Catarina de Sena, leiga dominicana, que desempenhou grande atividade intelectual na luta pela unidade da Igreja 4 .

2.2 SÃO FRANCISCO DE ASSIS

São Francisco de Assis (1182-1226), lho de comerciante e, ele mesmo, bom comerciante, sente o desejo de seguir o Senhor sem amarras. Abandona tudo para iniciar uma vida de penitência.

No seu itinerário, aparece menos intelectualista que Domingos, entrando pela via da mística afetiva. “A dimensão afetiva predomina sobre a cognitiva, e o impulso fervoroso sobre a profundidade intelectual. A ‘contemplação’ francis- cana é própria dos ‘pobres’, dos ‘sim- ples’, não dos teólogos, ou, se assim se preferir, dos ‘sábios’ segundo o espírito” (ZOVATTO, 1993, p. 132). Congura- -se mais como um estado de espírito que uma organização.

Penso ser oportuno relevar as duas no- vidades trazidas pelo franciscanismo:

antes de tudo, a opção radical de vida evangélica, fundada, sobretudo, na po-

4 Hoje vemos seus seguidores, dominicanos e dominica- nas, espalhados pelo mundo, engajados na luta pela ilu- minação da fé dos cristãos. Nomes por nós conhecidos são Frei Tito e Frei Beto.

breza absoluta; a seguir, o ter codicado esta escolha do pauperismo com a apro- vação da Cúria romana, num momento histórico em que a Santa Sé mostrava-se reticente com o pulular de movimentos pauperísticos, muitas vezes anticuriais (ZOVATTO, 1993, p. 133).

A pobreza absoluta será marca do franciscanismo, bem como a luta cons- tante por ela, internamente ao movimento e com a Igreja. É o que nos faz constatar Santa Clara de Assis, a qual “peleou” e consegui o “privilégio da pobreza”, sem esquecer que, inicialmente, a Ordem, por ela fundada, chamava-se Ordem das Da- mas Pobres. Pobreza decantada nas suas cartas a Inês de Praga. Francisco pare- ce ter trazido de sua condição burguesa o conhecimento do mal que o dinheiro pode gerar. Na sua aversão ao dinhei- ro e ao acúmulo, fará do trabalho uma regra de vida para o sustento próprio e dos irmãos (RB 5), os quais não parecem ser somente os frades, mas também os pobres e os que se põem à mesa. Como paga pelo trabalho, recebem o necessá- rio, exceto dinheiro.

A espiritualidade franciscana dará “condições de um estilo de vida tipica- mente não clerical, e indicando no lai- cato, que então estava apenas emergin- do, grandes possibilidades de presença ecaz e de ação participativa na vida da Igreja” (ZOVATTO, 1993, p. 133). No contato com o povo simples e pobre, vi- vendo sem posses e não participando da hierarquia, os frades terão grande inu-

ência social, pregando a paz num contex- to de guerras. Isso tudo vivido na alegria.

41

O ascetismo, em lugar de exaltar os aspectos austeros, reveste-se da alegre superação de si mesmo pelas realidades que abandona, encontrando, destarte, a única maneira de se sentir superior às coisas, sem ser por elas dominado. Sub- jacente a esta posição está o sentido da bondade do universo, porque ele é obra de Deus, e igualmente a superação de um implícito dualismo, uma vez que agora a natureza se concilia plenamente com a graça, e a graça com a natureza (ZOVATTO, 1993, p. 134).

A fraternidade com a natureza é fru- to de uma visão da beleza e da bondade de Deus, presentes em todas as criaturas, mais da experiência destas.

Fraternidade universal e vivenciado- ra da paz, na qual o perdão não somente é pedido, mas oferecido, até para quem não o pede. É o que Francisco propõe a um Ministro, em uma carta escrita a ele. Supera aqui o ciclo de superioridade, co- locando a humildade com força doadora do perdão. Francisco era desejoso de que todos tivessem um lugar próximo a si e não se sentissem afastados ou excluídos (2Cel 193 5 ).

É também a partir desta visão que Francisco celebrará e falará do Cristo, reconstituindo cenas incidentes corpo- ralmente no Verbo: encarnação (presépio vivo em Greccio), cruz (tau usado como assinatura e pintado nas paredes), e na presença pessoal no sacramento do altar.

Há em Francisco e nos seus segui- dores um cristocentrismo com fortes tra- ços de humanidade, de modo a ser facil- mente acolhido e vivido pelo povo.

5 Cel = Segunda vida de São Francisco segundo Tomás de Celeno.

A um cristocentrismo que passava pelo crivo os mistérios mais humildes da vida de Cristo unia-se o outro lado do ideal da mensagem franciscana: a frater- nidade universal, segundo a qual todos os homens estão unidos por relações de harmoniosa solidariedade, onde apa- recem incluídos também os animais ... (ZOVATTO, 1993, p. 135).

Este cristocentrismo, mais tarde elaborado teologicamente em termos de primado por João Duns Scotus, não será separado da devoção mariana. De fato, Maria será modelo de pobreza para Fran- cisco e, a partir dele, não se poderá falar do Cristo sem lembrar de sua mãe. Por ela nos vem o Filho do Altíssimo.

Se Francisco não escreve muito so- bre ela, no entanto, deixa um legado nas orações e no fato de tê-la colocado como Advogada da Ordem. Advogada pobre, pois não se pode desfazer desta ligação:

“Eu, Frei Francisco, pequenino, quero seguir a vida e a pobreza do Altíssimo Senhor nosso Jesus Cristo e de sua san- tíssima Mãe, e nela perseverar até o m” (UVC 1 6 ).

Faz parte ainda do cristocentrismo franciscano a importância eucarística. Francisco dedica várias vezes espaço e tempo em seus escritos para o tema, dei- xando entrever a sua compreensão sim- ples e profunda de um sacramento ligado à encarnação e a humanidade do Filho de Deus que se humilha todos os dias, des- cendo do seu trono celeste para as mãos de quem comunga (Adm 1 7 ).

6 UVC = Ultima Vontade escrita para Santa Clara. 7 Adm = Admoestações.

42

Esta fraternidade universal toca não somente homens e mulheres que deixam tudo para ingressar na vida consagrada, mas também homens e mulheres que continuam em suas casas. Não é novi- dade, pois assemelha-se ao movimento dos Humilhados na Lombardia, mas é um modo novo de pensar e de organizar a vida cotidiana em família, participando de um movimento de renovação. Expres- são desta realidade é a Beata Ângela de Foligno, leiga e mística. Com uma ree- xão centrada sobre a Cruz, é chamada de “Mestra dos Teólogos”.

A escola espiritual franciscana carac- terizou-se, desde as origens, por um emer- gente caráter de amor terno e inamado a Jesus Cristo, realizado mediante uma vida austera, simples e heroicamente evangéli- ca. A assiduidade na conformação a Cris- to, numa visão cristocêntrica radical, faz da pobreza a via mestra para assumir os traços de Cristo, propondo uma vida mís- tica ardente e uma rígida prática ascética (ZOVATTO, 1993, p. 137).

Mística e ascética rígidas, mas simples, que conquistaram milhares de pessoas em pouco tempo, pois podia-se viver o evangelho no próprio cotidiano, ligados à Igreja, mesmo que “contestan- do” sua riqueza pelo estilo de vida.

Outra marca do franciscanismo é a missionariedade, fruto da itinerância e da pobreza absoluta, mas nascido de modo especial da vontade de levar Deus a to- das as pessoas, primeiro pelo exemplo de vida, depois pela palavra explícita. Neste ínterim, e embasado na fraternidade, há a ordem de não entrar em disputa com nin-

guém, mas viver humildemente entre to- dos, também entre os inéis. Este modo de pensar a missão diferenciava-se da atitude da Igreja ao patrocinar cruzadas.

Santa Clara de Assis evidenciará outra característica da espiritualidade franciscana, a esponsalidade; traduzida em atitude para chegar à conformação com o Cristo, bem como à acolhida do Evangelho. Viver como esposa pobre e humilde do Cordeiro. Isto tudo em vista do tema central na espiritualidade claria- na: o seguimento de Cristo.

Antes da morte de Francisco já ha- viam diculdades, as quais levaram a diversas compreensões e interpretações da Regra. Muitas foram as tentativas de reformas, mas o resultado nal foi a diversicação dos ramos do movimen- to franciscano e o surgimento de muitas Congregações que hoje formam a Famí- lia Franciscana.

2.3 OUTRAS ORDENS MENDICAN- TES

Os Dominicanos e os Franciscanos não foram os únicos movimentos que re- sultaram em Ordens Mendicantes.

a) A antiga Ordem do Carmelo ini- ciada por alguns eremitas no Monte Carmelo (Palestina), inspirando-se na atividade contemplativa e apostólica do profeta Elias, recebe uma regra e uma aprovação em 1226, dando acento à con- templação. Com a fuga para o ocidente por causa das perseguições, os carmeli- tas recebem novos elementos, sem dei- xar a intuição original, entrando para a

43

pobreza mendicante, mais como princí- pio individual, podendo a comunidade ter posses dentro dos princípios da aus- teridade.

A marca carmelitana na espirituali- dade se dará pela sua devoção mariana, voltada de modo especial para a virgin- dade da Mãe de Deus; também reete so- bre a concepção imaculada. O escapulá- rio será símbolo da relação do carmelita com Maria.

Mais tarde conhecerá nova reforma com Tereza d’Ávila (1515-1582) e João da Cruz (1542-1591).

b) Outra Ordem é a dos Servos de Maria, os Servitas. Teve início semelhan- te aos franciscanos. Seus sete fundadores eram comerciantes, que se reuniram com o propósito de uma vida contemplativa, sem intuito de formar uma nova Ordem. Mas com a chegada de discípulos e de conselhos por parte do Bispo de Floren- ça e de pregadores, de modo especial do dominicano Pedro de Verona, assumi- ram a Regra de Santo Agostinho, com as constituições dos Premonstratenses adaptadas pelos dominicanos, agregan- do um capítulo sobre a Virgem Maria, à qual se consagram como servos e da qual portam o hábito de viuvez (entendida como afastamento do Filho crucicado).

As características de sua espiritua- lidade podem ser resumidas assim: “po- breza evangélica, espírito penitencial, humildade, recolhimento, o cuidado dos irmãos necessitados, além do serviço à Virgem” (BLASUCCI, 1988, p. 340).

A Ordem

dos

Servitas cresce na

Igreja, no silêncio, por causa da forte

marca contemplativa, mas mantém uma atividade forte na missão e na reexão. Sinal disso são os muitos teólogos a ser- viço da instrução, dentre eles, em nosso país, Frei Clodovís Boff.

c) Os Eremitas Agostinianos nasce- ram da junção de vários grupos de eremi- tas, movimento de união que iniciou em 1244 e terminou em 1256. Assumiram a Regra de Santo Agostinho com consti- tuições próprias tendo como fundamento a comunidade primitiva de Jerusalém, com acento evangélico-eclesial. Pos- suem uma forte marca mariana, consi- derando a Virgem como a “primeira fun- dadora da vida religiosa” (BLASUCCI, 1988, p. 341).

No caminho de Santo Agostinho destacam três primados: o do amor, o da caridade e o de Cristo, tendo como mo- delo de fraternidade a Trindade.

Com reformas posteriores, também se dividiu em grupos autônomos.

d) Os Mínimos, fundados por São Francisco de Paula, em 1474. Primeira- mente inspirada no franciscanismo, li- gam elementos beneditinos, franciscanos e agostinianos, passando de um eremitis- mo pessoal a uma vida mais comunitária (em estilo cenobítico), acrescida de um estilo quaresmal (abstinência de carne), com uma regra escrita pelo próprio fun- dador e aprovada pela Igreja, depois de acréscimos papais, quebrando a norma do Concílio de Latrão VI de não aprovar novas regras. Sua marca espiritual está em oferecer à Igreja uma vida de humil- dade e de penitência.

44

A MODO DE CONCLUSÃO

BIBLIOGRAFIA

A espiritualidade mendicante carre- ga a marca da pobreza absoluta, que se pode considerar como resposta às críti- cas feitas pelos movimentos pauperísti- cos à Igreja, mas também, por sua vez, se tornam críticos não somente ao estilo de vida eclesial abastado, como também ao estilo nascente de vida ávida de riqueza dos comerciantes e das comunas. O pedir esmola será a marca principal das Ordens mendicantes para manter a característica da pobreza; o franciscanismo colocará o pedir esmola junto ao trabalho manual.

A vida em fraternidade, entendida como relação interpessoal, também será fruto dos anseios da sociedade. Fruto, porém, que vingará por seu encontro profundo com o Evangelho, ou seja, por um encontro fecundo entre os anseios de homens e mulheres com Jesus Cristo (LECLERC, 1983, p. 10). A contempla- ção será passo e alimento desse encon- tro, nela se encaminhará o testemunho de vida em que humano e divino (evangéli- co) se tornam uma só realidade. Daqui a nova compreensão e, principalmente, a conquista da liberdade radical, a qual canta os louvores do Senhor no abando- no de tudo.

ASSIS, São Francisco de. Admoesta- ções. In Fontes franciscanas e clarianas. Petrópolis: Vozes, 2004, p. 95-104.

Regra Bulada. In Fontes fran-

______. ciscanas e clarianas. Petrópolis: Vozes, 2004, p. 157-165. Última vontade escrita a Santa

______. Clara. In Fontes franciscanas e claria- nas. Petrópolis: Vozes, 2004, p. 191.

BLASUCCI, A.; CALATI, B.; GRÉ- GOIRE, R. La spiritualità del medievo. Roma: Borla, 1988.

CELANO, Tomás de. Segunda vida de São Francisco. In Fontes franciscanas e clarianas. Petrópolis: Vozes, 2004, p.

300-441.

LECLERQ, Eloi. São Francisco de As- sis: o retorno ao evangelho. Petrópolis:

Vozes, 1983.

SANTONJA, Pedro. Herejías medieva- les: cátaros e valdenses. Estudios Fran- ciscanos. Barcelona, vol. 111, n. 448, p. 71-118, jan./ago. 2010.

ZOVATTO, Pietro. Experiência espiri- tual na história. In. SECONDIN, Bruno; GOFFI, Tullo (orgs.). Curso de espiritu-

alidade: experiência, sistemática, proje- ções. São Paulo: Paulinas, 1993, p. 113-

202.

Endereço do autor:

arno@estef.edu.br

45

Cadernos da ESTEF 45 (2010-2) 47-50

OBLATOS DE SÃO FRANCISCO DE SALES

Pe. Carlos Martins de Borba, osfs 1

Mestre em Teologia, Professor na Estef

_________________

_________________

A FUNDAÇÃO DOS OBLATOS

Os Oblatos de São Francisco de Sa- les foram fundados em Troyes (França), no dia 12 de Outubro de 1875, pelo Padre Luis Brisson, sob a inspiração da Madre Maria de Sales Chappuis (a Boa Madre). É um instituto religioso clerical de votos simples de Direito Pontifício.

Padre Luiz Brisson nasceu em Plancy (França), no dia 23 de junho de

  • 1817. Estudou no Seminário Menor e

Maior de Troyes (França). Foi ordena-

do sacerdote no dia 19 de dezembro de

  • 1840. Depois de um período como in-

terino, é capelão no mosteiro da Visita- ção, de outubro de 1843 a julho de 1884, onde se encontra com a Madre Maria de Sales Chappuis.

Madre Maria de Sales Chappuis, religiosa eminente e superiora notável, há muito tempo, aspira pela fundação de uma Congregação de sacerdotes, anima- dos pelo espírito de São Francisco de Sa- les e vê, na pessoa do capelão, o instru- mento escolhido por Deus para esse m. A repugnância e as resistências de Padre Brisson só cedem diante da manifestação evidente da vontade divina; no entanto,

ele espera mais de vinte anos o sinal pro- videncial antes de resolver-se a começar.

Foi graças à persistência desta irmã da Visitação que - uns 250 anos depois da fundação por São Francisco de Sales das Irmãs da Visitação - que o sacerdote Luís Brisson, fundou os Oblatos de São Francisco de Sales, uma comunidade de sacerdotes e irmãos, dedicados a viver e

a divulgar o espírito e os ensinamentos de São Francisco de Sales. Padre Brisson fundou também uma comunidade de ir-

mãs com o mesmo nome, Oblatas de São Francisco de Sales.

Assim começa a Congregação dos Oblatos de São Francisco de Sales!

“Eis aí a fonte da qual os Oblatos de-

vem haurir o seu espírito

...

”, dizia Madre

Chappuis. Somos “lhos da Visitação”, ou seja, lhos de uma Congregação con- templativa fundada por São Francisco de Sales e por Santa Joana Francisca de Chantal. Nascemos num Mosteiro.

São Francisco de Sales foi o santo da suavidade e da douçura. É doutor do Amor de Deus. Foi um grande reforma-

47

dor, pregador, escritor, missionário, pas-

tor, diretor espiritual

Com muito tra-

... balho e dedicação, tornou-se o santo do diálogo afetuoso e respeitoso com todos. Ele tinha toda autoridade para armar o que armou: “É pelo diálogo e o amor que derrubaremos os muros de Genebra e não pela espada”. Ou ainda: “Juntam- -se mais moscas com uma gota de mel do que com um barril de vinagre”.

O que é especíco na doutrina de São Francisco de Sales é que, para ele, o amor não é somente o m, mas o gran- de meio de toda a vida cristã. No dizer de seus amigos, São Vicente de Paulo e Santa Joana de Chantal, São Francisco de Sales foi uma imagem impressionante do Salvador: “Foi um dos que melhor repro- duziu a imagem do Salvador na terra”.

Da grande amizade entre Francisco de Sales e Joana de Chantal nasceu a Es- piritualidade Salesiana, que basicamente consiste num grande amor a Deus, que nos leva a amar o próximo. É por isso que somos convidados e mesmo desaados a “fazer tudo por amor, nada à força”.

ESCRITOS E ESPIRITUALIDA- DE DE FRANCISCO DE SALES

Entre os principais escritos do santo temos de mencionar:

Palestras íntimas - reexões de fé e vida de Francisco com as irmãs da Visi- tação, nos anos da fundação.

Tratado do Amor de Deus - obra clássica de nosso pai Francisco de Sales, onde ele procura descrever o nascimento

e o desenvolvimento do amor de Deus em nossas vidas.

Introdução à Vida Devota ou Filo-

téia - livro de orientação espiritual para pessoas que desejam andar no caminho do amor de Deus, por meio de uma vida devota, unindo a fé com a vida. Esta obra tem suas origens no trabalho de direção espiritual de Francisco, por meio de car- tas.

Sua espiritualidade e mística é pen- sada e elaborada para quem vive no meio do mundo. É uma espiritualidade propos- ta ao homem e à mulher que vivem nos afazeres do dia a dia. Essa era a intenção de Francisco de Sales ao fundar a Ordem da Visitação: visitar os pobres e necessi- tados a exemplo de Maria que visita e sai para servir Isabel. É uma espiritualidade para leigos e leigas. Neste sentido, ele foi um grande precursor do Concílio Vatica- no II ao ressaltar a santidade a que são chamados todos os éis batizados.

Os Oblatos se propõem a seguir ra- dicalmente Jesus Cristo servindo a Igreja no mundo de hoje, vivendo e divulgando a doutrina salesiana. “Não somos apenas imitadores de São Francisco de Sales, mas também os continuadores de sua obra”.

Dizia a Madre Maria de Sales Cha- ppuis: “Os Oblatos deverão espalhar as maravilhas da graça de Deus no mun- do. O Salvador estará neles, e, com Ele, produzirão grandes efeitos da graça. Por meio deles o Salvador voltará ao mun-

do, e vê-lo-ão caminhar sobre a terra

...

”.

“Vós sois os escolhidos para esta grande obra, e o Salvador não se servirá de ou-

48

tros, a sua vontade está bem determinada sobre este ponto”.

Deus mostrou à boa mãe o que os Oblatos deveriam ser para corresponder à sua vocação: eles deverão trabalhar “sem apegar-se, e deixar espaço para que o Salvador esteja neles e em suas obras.

Eles deverão identicar-se com Ele e as-

sumir suas diversas inclinações

... ber dele o movimento para agir e falar”.

rece-

O nosso carisma é o espírito de São Francisco de Sales e o meio privilegia- do de adquiri-lo é o Diretório Espiritual para as ações de cada dia. A prática el desse diretório foi estabelecida para os Oblatos pelo Pe. Brisson como o meio especíco de retraçar em si a imagem de São Francisco de Sales, sendo este a imagem de Nosso Senhor.

Pe. Brisson nos pediu para vivermos o Diretório e propô-lo ao mundo de hoje. “O Diretório, que era o grande meio de santicação de São Francisco de Sales ... deve, pois, inspirar o espírito da Congre- gação e ser o fundamento dela; só pelo Diretório seremos Oblatos de São Fran- cisco de Sales”.

Fomos fundados para servir à Igreja e ao Reino onde for preciso. Não temos um campo pré-determinado para realizar o nosso carisma. O serviço à Igreja po- derá revestir-se de todas as formas que nossa época exigir. A Igreja nos pede para não nos isolarmos do mundo, para não limitar nossas obras, mas nos ocu- par com todo tipo de atividade apostólica que ajudem a melhor servir.

ONDE NOS ENCONTRAMOS

Atualmente, encontramo-nos em 18 países: Canadá, Estados Unidos, Haiti, México, Equador, Brasil, Uruguai, Ho- landa, França, Suiça, Alemanha, Áustria, Mônaco, Itália, Benin, Namíbia, Índia e África do Sul.

“Os Oblatos são chamados a situar- -se na sociedade humana tal qual é e a cristianizá-la por todos os meios possí- veis. Empenhamos-nos especialmen- te em fomentar a justiça para com os oprimidos e espezinhados e isso através de qualquer forma de apostolado ou de esforço reconhecidamente apropriado”

(C.12).

Como Oblatos, somos chamados a Viver Jesus no meio do mundo. Em fun- ção disso, atuamos no serviço paroquial, movimentos sociais, formação para a vida religiosa oblata, educação, assesso- ria bíblica, serviço social, saúde ...

Pe. Brisson dizia: “Não somos re- ligiosos para nós mesmos, senão para a Igreja, a m de revelarmos, cada vez mais, a ação, a luz e as graças do Salva- dor”.

Se os Oblatos forem éis ao Caris- ma Salesiano, dizia a Boa Madre, eles “reimprimirão o Evangelho” e “ver-se- -á de novo o Salvador andando sobre a terra”.

O nome Oblato signica “doação”, “entrega”, “oferta” de si mesmo a Deus no serviço aos outros, principalmente os mais pobres e desprezados. Lembra o ofertório da missa. Como o pão e o vinho

49

(oblatas) são ofertados e transformados em Corpo e Sangue de Cristo, assim é a nossa vida, isto é, entrega total para visu- alizar a presença do Salvador no mundo. O ofertório é a “oblação” da vida a Deus no serviço libertador em prol dos irmãos e irmãs.

A FAMÍLIA SALESIANA

A espiritualidade de São Francisco de Sales teve ressonância positiva em seu tempo e conserva seu vigor ainda hoje. Tanto assim que, em diferentes da- tas, foram surgindo em torno dela como em torno de uma grande fonte, diversos grupos que se reportam, cada um a seu modo, ao carisma de São Francisco de Sales e que juntos formam a constelação que podemos denominar de família sale- siana (cf. gráco).

A FAMÍLIA SALESIANA

1948 Instituto 1885 Secular São Fco de Sales 1682 Salesianas do Visitação Sagrado de Gent Coração
1948
Instituto
1885
Secular São
Fco de Sales
1682
Salesianas do
Visitação
Sagrado
de Gent
Coração
1889
Missionárias
1838
Salesianas da
Misionários
Virgem
de SFS
Imaculada
1876
Filhos de
1848
São Francisco
Salesianos
de Sales
Dom Bosco
1610
Visitandinas
1876
1868
Sacerdotes de
Irmãs de
São Francisco
Dom Bosco
de Sales
1872
1876
Filhas de
Colaboradores
São Fco
Salesianos
de Sales
1872
1868
Filhas de
Oblatas de
São Francisco
1875
São Francisco
de Sales
Oblatos de
de Sales
de Lugo
São Francisco
de Sales

50

Cadernos da ESTEF 45 (2010-2) 51-54

ESPIRITUALIDADE DAS IRMÃS DE SANTA CATARINA

Ir. Veronice Weber 1

_________________

_________________

Resumo: Resume a história da Congregação das Irmãs de Santa Catarina, virgem e már- tir, e de seu carisma. Fundada em 1571 por Regina Protmann, na Prússia Oriental, é uma das primeiras tentativas bem-sucedidas de organização feminina da vida religiosa ativa. Palavras-chaves: Beguinas, Espiritualidade, mística esponsal, núcleo fundante, vida contemplativa, vida ativa.

A Congregação das Irmãs de Santa Catarina foi fundada por Regina Prot- mann, nascida em 1552, em Braunsberg, Prússia Oriental, hoje Braniewo, Polô- nia. Foi uma das primeiras congregações de vida religiosa da diaconia - serviço da caridade, contemplativa e ativa. A congregação foi fundada em 1571, sen- do aprovada a primeira constituição em 1583, pelo Bispo Martinho Cromer, dio- cese do Ermland, e a aprovação papal em 1602, pelo Núncio Apostólico Cláudio Rangoni, na Lituânia.

O contexto eclesial da época da fundação é marcado por forte crise. Há confusão religiosa, divisão do cristianis- mo, expansão do protestantismo, refor- ma e contrarreforma. Regina Protmann

1 Pertencente à Congregação das Irmãs de Santa Catarina,V.M., a Autora tem especialização em Forma- ção para a Vida Religiosa e em Música. O texto aqui apresentado é uma contribuição dada no Simpósio de Espiritualidade Franciscana, realizado na Estef, de 28 de setembro a 01 de outubro de 2010.

vive de 1552 a 1613, época da Reforma, incluindo o Concílio de Trento (1545 a 1563), grande marco da restauração ca- tólica. Muitas dioceses se extinguiram, aderindo ao protestantismo. A diocese do Ermland foi uma das únicas da região a permanecer católica. A partir de 1565, a diocese, especicamente Braunsberg, recebia padres jesuítas.

A espiritualidade na época da Refor- ma se caracteriza pelo esforço na busca de um cristianismo equilibrado entre teo- centrismo e antropocentrismo; época de santidade fundada no ideal de perfeição e heroicidade; forte tendência individu- alista: a oração mental é o eixo da nova espiritualidade, e a oração particular,

afetiva e contemplativa é sua nota essen-

cial; há expansão mística; muitas práti- cas espirituais: morticação, penitência, jejum e agelação, orações unidas ao sa- crifício e à ascese, obediência e pobreza. A espiritualidade da Reforma é bíblica e

51

patrística, buscando de diferentes modos aprofundar os mistérios de Cristo.

Mesmo sendo fortemente pessoal, a espiritualidade se abre ao apostólico- -missionário e gira entre dois polos: vida contemplativa e vida ativa. Toda história da Reforma é uma luta contínua de equi- líbrio entre duas forças íntimas e vitais de toda espiritualidade social e eclesial:

contemplação e ação.

Situando a Vida Religiosa feminina no contexto eclesial da época, destacam- -se experiências muito signicativas. Estava em gestação um novo tipo de Vida Religiosa feminina. Diante da in- quietação com as pessoas necessitadas, há iniciativas de vida apostólica. Saúde, educação e o especial atendimento aos pobres são elementos fortes.

Em 1216 são aprovados pela Igreja os Beguinários, uma espécie de conven- tos nos quais mulheres piedosas viviam em comunidade, sob a direção de um sa- cerdote, monge ou frade da localidade. Não faziam votos, mas uma promessa, após dois anos de noviciado, de viver a castidade e a obediência. As Beguinas, assim denominadas, dedicavam-se ao cuidado dos enfermos, ensinamento das crianças, assistência aos pobres e cultivo da piedade. Situavam-se num meio ter- mo entre a vida laical e vida consagrada da época. Em Braunsberg, no tempo da fundação de Regina Protmann ainda ha- via algumas Beguinas, mas esse modo de vida foi se extinguindo.

Mesmo com o desabrochar da Vida Religiosa feminina ativa, em 1566, com a constituição Circa Pastoralis, de São

Pio V, o despertar da mulher para o servi- ço apostólico sofre duro golpe. Na Igre- ja, ainda, o único lugar possível para a mulher não casada era o convento, com estrita clausura. A mulher consagrada é vista como esposa de Jesus Cristo, for- çada a viver sua vida na clausura como única forma de delidade ao Senhor. Além da visão da Igreja institucional, a vida consagrada feminina fora da clau- sura, em meio o povo, também era inca- bível para os familiares das jovens que desejassem seguir o novo modo de vida religiosa.

Em 1552, época de muitos conitos, guerras, cisma da Igreja, tempo de Re- forma e Contra-reforma, nasceu Regina Protmann. Seus pais, Peter Protmann e Regin Tingels, eram honestos e respeita- dos em Braunsberg e na diocese do Er- mland. Eram ricos, de antiga e honrada descendência. Sua família era profunda- mente cristã e engajada na Igreja local, dedicada à Santa Catarina de Alexandria. Regina recebeu boa formação religiosa e esmerada educação, destacando-se nisso a atuação dos sacerdotes jesuítas.

Em sua juventude Regina era incli- nada às vaidades. Sentia prazer na bele- za de seu corpo, de suas vestes e de seus dons. Era pessoa determinada e muito inteligente.

Aos 19 anos, o brilho da graça di- vina começou a luzir no coração de Regina. Envolvida e tocada pelo amor gratuito de Deus, abandona totalmente as vaidades do mundo, deixando a casa paterna e rompendo com todas as segu- ranças humanas e naturais. Com duas

52

companheiras, foi morar numa casa po- bre, para abraçar uma vida de pobreza e de comunhão com seu Senhor e Deus.

Regina percebeu os apelos de Deus e respondeu a Ele com delidade. Sen- tiu-se inclinada à oração, para discernir e acolher o apelo que Deus lhe fazia. Agra- ciada por um profundo amor a Deus, el ao impulso do Espírito Santo, aberta aos sinais dos tempos, conheceu as necessi- dades da Igreja e do seu povo.

Ao ver a pobreza dos que estavam fora dos muros de Braunsberg, foi ao seu encontro. Transpôs a clausura, servindo com amor e desprendimento aos pobres, doentes e abandonados. Aceitou educar meninas em seu convento, elevando a dignidade da mulher pobre. Também zelou com amor pela casa de Deus, cui- dando dos paramentos, toalhas e velas do altar da igreja Santa Catarina.

Regina não tinha pensado, a prin- cípio, em fundar uma congregação reli- giosa, mas impelida pelo Espírito, con- duzida pela graça de Deus, se tornou fundadora de um novo estilo de Vida Religiosa feminina, comunidade apostó- lica de vida contemplativa e ativa. Aos poucos, outras jovens se juntaram a Re- gina e suas companheiras. Cresciam no amor fraterno e na união. Eram “um só coração e uma só alma”.

A comunidade eclesial se fez sen- tir no momento de escolher o nome da Congregação. A Igreja de sua comuni- dade local era dedicada a Santa Catari- na de Alexandria V.M., muito cultuada pelo povo de Braunsberg. Desde criança aprendeu a venerá-la. A santa da Igreja

em que Regina fora batizada e alimenta- da em sua vida de fé, foi escolhida por Regina como protetora de suas Irmãs:

Congregação das Irmãs de Santa Catari- na, virgem e mártir.

A dimensão da mística esponsal e martirial de Santa Catarina de Alexan- dria, VM, marcou a espiritualidade de Regina.

A Bem-aventurada Regina Prot- mann, na Igreja e na sociedade de seu tempo, expressou o dom de seu caris- ma e espiritualidade de forma criativa e signicativa transpondo a clausura e fundando uma comunidade apostólica de vida contemplativo-ativa, servindo os pobres, doentes e abandonados com amor e desprendimento, fundando esco- las para meninas e elevando a dignidade da mulher, zelando com amor pela casa de Deus, vivendo em comunidade frater- na e tendo uma vida santa.

O núcleo fundante da congregação está na experiência de Regina, que bus- cou uma vida de profunda comunhão com Deus, seu Senhor, em aliança es- ponsal com Jesus Cristo, “seu amantís- simo Esposo”.

Sua espiritualidade cristocêntrica teve como alicerce a aliança esponsal com Jesus, seu “amantíssimo Esposo”; o extraordinário amor e comunhão com Jesus Eucarístico; o amor à Palavra de Deus, com acento particular no Mistério Pascal; o total abandono à vontade de Deus e a docilidade às moções do Espí- rito Santo, segundo o lema que adotou:

“Como Deus Quer”.

As Irmãs de Santa Catarina, VM, a

53

partir do núcleo fundante e espiritualida- de de sua fundadora, propõem-se viver a espiritualidade congregacional com destaque na consagração, em profunda comunhão com Deus, na aliança espon- sal com Jesus Cristo, Servo obediente; participação do Mistério Pascal, tendo a Eucaristia como fonte de vida, de doação e serviço oblativo; meditação da Palavra de Deus, particularmente a paixão, morte e ressurreição de Jesus Cristo; vida as-

cética, na docilidade ao Espírito Santo, tornando visível o “Como Deus Quer”; obediência e abandono à vontade de Deus; vivência da caridade cristã na vida fraterna e apostólica; eclesialidade; amor traduzido em serviço: educação, saúde, inserção pastoral e social.

Endereço da Autora:

irverowebwe@yahoo.com.br

54

Cadernos da ESTEF 45 (2010-2) 55-62

ESPIRITUALIDADE DA CONGREGAÇÃO DAS IRMÃS FRANCISCANAS DE NOSSA SENHORA APARECIDA

Ir. Salete Dal Mago 1

_________________

_________________

O m do século XIX e início do sé- culo XX são marcados por correntes de pensamento, oriundas da Europa, que tentam denir os rumos da vida de nos- so País. Dentre elas, o liberalismo e o positivismo. Ambos tiveram inuência nos meios intelectuais, particularmente no Rio Grande do Sul. A característi- ca principal desse período é constituída pela preocupação dominante da hierar- quia católica com a presença da Igreja na sociedade brasileira. Tratava-se de criar uma ordem política e social fundamen- tada nos princípios cristãos. Mesmo de forma lenta, a Igreja do Brasil iniciava um processo de renovação de suas estru- turas. Um dos aspectos que se eviden- ciou nesse período foi a armação de leigos no exercício da missão apostólica.

Dom João Becker começou a pro- mover reuniões de intelectuais gaúchos com a nalidade de conquistar espaço

1 A Autora é mestra em Teologia e pertence à Congrega- ção das Irmãs Franciscanas de Nossa Senhora Apareci- da. O texto é o resultado de sua participação no Simpó- sio de Espiritualidade Franciscana realizado na Estef, de 28 de setembro a 01 de outubro de 2010.

para a instituição católica na esfera polí- tico-social do país. Surgiu daí, em 1927, o Instituto Católico de Belas-Letras e de Ciências que passou a articular os encon- tros e palestras sobre assuntos literários, cientícos e losócos. Frei Pacíco foi o assistente do Instituto 2 .

Para a educação e o desenvolvimen- to cultural da juventude, a Igreja apelou para Congregações Religiosas da Euro- pa, que vieram em grande número para o Brasil. Entre 1880 e 1930, vieram ao Brasil 93 congregações, quase todas do Continente europeu. Outras 22 congre- gações foram fundadas aqui mesmo no Brasil, no início do século XX. Entre es- tas, a Congregação das Irmãs Francisca- nas de Nossa Senhora Aparecida.

Na época, a Vida Religiosa desem- penhava funções altamente prezadas pela sociedade, tornando-se um forte

2 Ver “Ecos do VII Centenário

...”,

de Fr. Pacífi co de Bel-

levaux escrevendo ao Provincial. Cadernos da Estef, n. 35 (2005), p.128-129. No mesmo Caderno, p.122-127, cf. palestra de D. João Becker sobre o “Apostolado francis- cano no RS”.

55

atrativo para a juventude feminina. A Congregação das Irmãs Franciscanas de Nossa Senhora Aparecida surgiu nesse contexto com propósito de ser uma con- gregação bem inculturada e voltada ao atendimento das pessoas que não vinham sendo assistidas na sociedade, surdo-mu- dos, cegos e outros.

A identidade da Congregação já apa- rece no nome escolhido: “Irmãs Francis- canas” - porque assume a espiritualidade de Francisco de Assis, segundo a Re- gra da Terceira Ordem Regular de São Francisco de Assis. “De Nossa Senhora Aparecida” - porque, nascida no Brasil, a Congregação escolhe Maria como mãe, padroeira e modelo, e quer estar em pro- funda empatia com a índole do povo que vive nesta terra.

Sua forma de vida e missão fun- damentam-se no seguimento de Jesus Cristo, pobre, humilde e crucicado. O seguimento discipular do Mestre conduz as Irmãs à missão de servir os pobres e abandonados. Maria as protege nesse caminho, como orienta a fundadora Ma- dre Clara: “Unidas sob o manto da que- rida Mãe, prometemos-lhe honrar-lhe o nome de ‘Aparecida’, sendo aparecidas na humildade, na caridade, na pobreza e na obediência. Apareçamos onde não transita muita gente, lá no porão, onde ninguém se acotovela. Desapareçamos das fachadas, onde já há bastante gente”. (CMC, SI, D 30/A, 7 1949).

Junto com o carisma que lhe deu nome e identidade, a Congregação her- dou uma espiritualidade, força em que ela vive e se move. Pois espiritualidade é

viver segundo o Espírito, no seguimento de Cristo. Isto tem inuxo nas pessoas para se tornarem melhores, mais huma- nas, fraternas, solidárias, abertas; e se traduz numa relação de amizade com Deus, o “único necessário”, o absoluto pelo qual vale dar a vida.

Os fundadores, Madre Clara Maria de Azevedo e Souza e Frei Pacíco de Bellevaux, queriam uma ‘’Congregação nacional com espírito franciscano”. A es- piritualidade franciscana é uma forma de viver o Evangelho de Cristo, do jeito de Francisco de Assis. Ele “deixou-se guiar pelo espírito do Senhor e seu santo modo de operar” abraçando o caminho de Je- sus Cristo pobre, humilde e crucicado, numa vida de radical pobreza e simplici- dade. Assim deu origem a uma vida re- ligiosa no meio do povo das periferias, tendo por convento o mundo, e por ir- mãos todas as pessoas, especialmente os pobres.

Essa espiritualidade é a base que ilumina a nova Congregação, que, en- tretanto, apresenta conguração própria. Destacamos a seguir, algumas caracterís- ticas da espiritualidade franciscana que são assumidas pela Congregação.

1. ESPIRITUALIDADE FRAN- CISCANA

1.1 O EVANGELHO COMO REGRA DE VIDA

Francisco cultivava uma abertura sincera à Palavra de Deus. Desejava pe- netrar a fundo em cada letra da Sagrada

56

Escritura, para viver seu espírito. A Pala- vra era-lhe luz, fundamento, referência. Mantinha um profundo respeito e grande amor ao Evangelho: “Ninguém me mos- trou o que deveria fazer, mas o altíssimo mesmo me revelou que eu deveria viver segundo a forma do Santo Evangelho” (Test 14).

  • 1.2 A CONTEMPLAÇÃO

acolher os outros como são: “Não quei- ras da parte deles outra coisa, a não ser o quanto o Senhor te conceder. E ama-os em tudo isso; e não queiras que sejam cristãos melhores” (Mn 7).

A fraternidade franciscana não se limita aos que participam no mesmo pro- jeto de vida; ao andarem pelo mundo, os frades devem levar consigo uma alma

fraterna, disposta a relações novas com todos.

Francisco deixou-se transformar, colocando a mente, a alma e o coração em Jesus Cristo. Centrou afetivamente em Deus toda sua capacidade de com- preender, de amar e de viver. Deixou-se olhar por Deus, alimentando uma relação pessoal com ele, com as Irmãs e Irmãos, e com todas as criaturas, evitando qual- quer apropriação. Concentrou sua vida

no inefável TU de Deus: Tu és santo, tu

és

grande...

Vivia imerso na contempla-

ção de Deus, presente em tudo que o ro- deava.

  • 1.3 A FRATERNIDADE

Francisco intuiu bem: ‘Deus é nosso Pai e nós somos todos irmãos’. Passou a viver em fraternidade, ligado aos ir- mãos com ternura e amor. Um dos fun- damentos da fraternidade é o mistério de Encarnação, em que o Filho de Deus “esvaziou-se a si mesmo, e assumiu a condição de servo, tomando a semelhan- ça humana” (Fl 2,7). É Deus que se en- carna, se faz menor entre os menores. A fraternidade constrói-se quando a pessoa se coloca como menor, sendo capaz de

1.4 A MINORIDADE

A minoridade caracteriza e qualica a vida em fraternidade. Fundamenta-se na maneira de ser de Deus, manifestada na pessoa de Jesus. “Sendo de condi-

ção divina, não considerou o ser igual a

Deus como algo a que se apegar

... humilhou-se e foi obediente até a mor- te e morte de cruz” (cf. Fl 2 6-8). Fez- -se pobre, humilde, despojado, menor; e ensinou aos discípulos este modo de ser. Francisco o assumiu por inteiro e orien-

mas

ta o seu grupo: “ninguém se denomine prior, mas todos, sem exceção, sejam chamados de irmãos menores. E um lave os pés do outro” (RnB 6, 3-4).

Contemplando o “despojamento do Filho de Deus, particularmente no Pre- sépio, na Eucaristia e na Cruz, Francisco propõe-se a segui-lo com radicalidade. Assumiu como sua e transmitiu a seus Irmãos uma maneira própria de viver o Evangelho, seguindo o Cristo pobre, hu- milde e crucicado” (Doc. da Espiritu- alidade, 34). A minoridade impregna de amor e respeito a vida fraterna e fecunda

57

todo relacionamento. Francisco instau- rou uma vida fraterna muito singular, feita de espontaneidade, respeito, aten- ção mútua, cortesia, amabilidade, cari- dade e ampla liberdade.

1.5 A VIDA APOSTÓLICA

Jesus Cristo, o enviado do Pai, con- cretiza o plano de salvação num projeto de ‘vida em abundância para todos’ (cf. Jo 10,10). Com outras pessoas envolve- -se na missão: “Ide por todo mundo, pro- clamai o Evangelho a toda criatura” (Mc 16, 15). Tocado por Deus, Francisco, iniciou esse projeto de vida a partir da conversão no encontro com o leproso e com o crucicado, quando o Senhor lhe

diz o que fazer: “vai e restaura a minha ”

casa

...

(2Cel 10,4).

A forma como Francisco iria exer- cer a missão lhe é revelada mais tarde, na Porciúncula, quando escuta o Evangelho em que o Senhor envia os Apóstolos em missão. Na alegria de ter encontrado a resposta, ele exclama: “É isso que eu quero, é isso que procuro, é isto que eu desejo fazer do íntimo do coração” (1Cel 22,3). De modo simples, Francisco e seus confrades anunciam o Evangelho, como zeram Jesus e seus Apóstolos. E lembra aos irmãos o envio de Jesus:

“Quando os Irmãos vão pelo mundo, nada levem pelo caminho, nem bolsa, nem sacola, nem pão, nem dinheiro, nem bastão” (RnB 14,1).

Para Francisco, ‘deixar o mundo’ ti- nha sentido de conversão, e ‘ir pelo mun- do’ tinha o sentido de evangelizar, me-

diante o testemunho e a palavra; exige, porém, a prioridade do testemunho sobre a palavra: “todos os irmãos preguem pe- las obras” (RnB 17,3).

Em Santa Clara, a apostolicidade é centrada na oração, na consagração to- tal ao Senhor. Porém ela incentiva Fran- cisco quanto à dimensão apostólica da pregação. Francisco alertava seus irmãos a exercerem com alegria a missão, espe- cialmente junto aos mais pobres: “E de- vem alegrar-se quando conviverem entre pessoas insignicantes e desprezadas, entre os pobres, fracos, enfermos, lepro- sos e os que mendigam pela rua” (RnB 9,2; TOR 21).

Outro elemento importante do Evan- gelho em que Francisco fundamenta sua missão é o ‘anúncio da paz’. Cristo cha- mou de bem-aventurados os construtores da paz, anunciou a paz denunciando toda forma de injustiça. São Francisco empe- nhou-se em criar uma cultura universal de paz, a partir de seu testemunho: “São ver- dadeiramente pacícos aqueles que, por tudo o que sofrem neste mundo, conser- vam a paz, na alma e no corpo por amor de Nosso Senhor Jesus Cristo” (Ad 15).

O desejo de nossos fundadores, Madre Clara Maria de Azevedo e Sousa e Frei Pacíco de Bellevaux, foi fundar “uma congregação bem franciscana e bem brasileira” ou seja, bem incultura- da. Herdamos estas características como Irmãs Franciscanas de Nossa Senhora Aparecida. Com algumas peculiaridades:

a “Vida em Betânia”, o exemplo de Marta e Maria e seu irmão Lázaro, em compa- nhia do Mestre, o Divino Hóspede.

58

2. ESPIRITUALIDADE FRAN- CISCANA APARECIDA

  • 2.1 VIDA EM BETÂNIA, CENTRO INSPIRADOR

O centro inspirador da Congregação Aparecida, fundamenta-se em Lucas 10, 38-42, onde Jesus ensina um modo de viver voltado para o ‘único necessário’. Nossos fundadores batizaram nossas ca- sas de “Betânias”, porque “outrora Jesus descansava em Betânia, na casa de Mar- ta e Maria”. Assim em nossas casas, ele “deve descansar entre as Martas-Marias (Constituições da Congregação, 5). Nas Betânias as Irmãs serão Martas-Marias:

“Martas pela atividade e Marias pelo re- colhimento e pela união com Deus”.

“Nossas Betânias são espaços teolo- gais e lugares privilegiados para aconte- cer a experiência de Deus. Sendo centros de espiritualidade e missão, caracteri- zam-se como lugares de acolhida, sim- plicidade, sensibilidade, caridade, ora- ção, silêncio interior e exterior, ambiente bem cuidado. Tudo há de lembrar que o Senhor está presente, que a Betânia é a sua casa. O Divino hóspede deve descan- sar em nosso meio, para nos ouvir, nos falar e nos enviar. É uma questão de aco- lhida, criar espaço favorável em nós e ao redor de nós. É nosso espaço de vida e de missão” (Doc. da Espiritualidade, 45).

  • 2.2 O SER MARTA-MARIA

Nossos Fundadores nos legaram uma espiritualidade de escuta, de obedi-

ência e de adesão à Palavra, a ser viven- ciada no seguimento discipular do Se- nhor. O Santo Evangelho é sumamente

valorizado, especialmente quando Ma- dre Clara fala da responsabilidade de ob- servar os votos pronunciados, com a mão sobre a “Carta de Nosso Senhor, o Evan- gelho”. O texto de Lucas 10, 38-42, que mais fortemente perpassou a experiência espiritual dos Fundadores, foi assumido como inspiração evangélica, dando o toque de originalidade à espiritualidade das Irmãs Franciscanas de Nossa Senho- ra Aparecida.

O Evangelho registra a atitude das duas irmãs em relação ao Hóspede Jesus. Marta recebe o Mestre e quer oferecer- -lhe hospitalidade digna. Mas o clima é de preocupação e ansiedade, movida pela necessidade de não lhe faltar nada. Marta mostra eciência, no entanto, o ideal de eciência, quando cultivado com rigi- dez, faz perder o equilíbrio, a visão de conjunto, o essencial. Faz perder a ‘me- lhor parte’, que existe em cada pessoa.

Maria colocou-se aos pés de Jesus para escutá-lo, para alimentar-se de sua Palavra, de sua presença, numa atitude de quem o honra como Mestre. Por isso escolheu parar, sentar-se e conceder a si mesma um tempo interior. A ‘melhor parte’, escolhida por Maria consiste em olhar na direção dele.

Jesus não censura Marta por traba- lhar. Questiona-lhe sua inquietação, sua

agitação interior que diculta a união com Deus e com as pessoas com quem convive.

Ser Marta, sem deixar de ser Maria.

59

“Marta e Maria são como dois olhos de um mesmo olhar, ambos olhando na di- reção do único Senhor”. Com isso somos convidadas diariamente a criar uma cul- tura de interioridade, de escuta, de aco- lhida e de serviço apostólico generoso. A centralidade na pessoa de Jesus Cristo possibilita viver com olhar contemplati- vo e servir com generosidade e alegria (DE, p. 69-77).

  • 2.3 O DIVINO HÓSPEDE

Para Madre Clara, a Missa é a ‘ora- ção máxima’. Convida as Irmãs a fazer da Eucaristia o centro de suas vida: “Fa- çamos do sacrário, com novo fervor, o centro de nossa vida”. A Eucaristia será acentuada pelo Vaticano II e por João Paulo II como fonte e centro da Vida Cristã. Madre Clara comunga com o pensar da Igreja de seu tempo, em que se valoriza o esplendor dos sacrários, dos ostensórios, das vestes litúrgicas. Nesse contexto surge a expressão ‘Divino Hós- pede’. Jesus Eucarístico torna-se o Di- vino Hóspede, a partir da frase de Dom João Becker: “Deixo Nosso Senhor aos cuidados das Senhoras”, fato que marca o início de nossa Congregação (24 de junho de 1928). Inicia-se daí um novo convívio, um novo programa de vida:

as Irmãs tornaram-se “guardas de honra do Divino Hóspede”. Nasce uma forma própria de cultivar a espiritualidade eu- carística nas Betânias da Congregação, onde Jesus é o Divino Hóspede. “Dessa presença surge um modo próprio de ser, de conviver com Ele, de relacionar-se

com as coirmãs, com os demais, e de ir em missão”(DE, 53).

As dimensões da Eucaristia não se xam no sacrário mas se abrem ao compromisso de comungar com os mais abandonados; de lutar pela inclusão de todos à mesma mesa; de comungar com os que estão afastados da mesa do pão, da justiça, dos direitos. Viver a espiritu- alidade de Jesus Hóspede em nossas Be- tânias signica comungar sua vida, dada

em sacrifício, tornando-nos, com Ele, oblação e ação de graças ao Pai.

2.4 A CARIDADE, VIRTUDE RAINHA

A caridade, o amor é da essência do Carisma e Espiritualidade das Irmãs Franciscanas de N. S. Aparecida. Essa é a primeira lição que Frei Pacíco dá às irmãs dizendo: “Não viremos a folha sem sabermos essa lição”. O apelo à ca- ridade vem, pois, da origem da Congre- gação. É sua base e fundamento. “Nossa missão especíca baseia-se inteiramente no preceito da caridade: amar a Deus de todo o coração, de toda a alma e men- te, com todo vigor, e ao próximo como a si mesmo. Este preceito expressa-se no exercício da missão, feita com generosa dedicação e com carinhoso acolhimento das pessoas sem lugar e sem vez na so- ciedade” (Projeto da Formação, 31).

Nossos fundadores deixaram claro qual a espiritualidade desejam na Con- gregação e que eles mesmos vivem. Ma- dre Clara o expressa assim: “Lembremo- -nos que a espiritualidade franciscana se

60

concentra na Caridade”. A riqueza maior das irmãs e formandas, a alegria de uma Betânia está no amor que nela reina. “A caridade, manifestação do amor de Deus, expressa-se de muitas formas: na simpli- cidade, na humildade, na alegria, no di- álogo, na obediência, na disponibilidade e em muitas outras virtudes, pois, aquele que tem uma e não ofende as outras, tem todas” (Saudação às Virtudes, 6). Nossas Constituições mostram o que signica viver isto na prática: “Viver a caridade de forma criativa em comunhão, solida- riedade, espírito de pertença e amor fra- terno, somando os dons de cada Irmã” (Constituições da Congregação, 35).

Por isso, os fundadores recomenda- vam tanto essa rainha das virtudes: As Irmãs devem ter umas para com as outras os sentimentos da mais cordial caridade. É um programa a ser recomeçado todos os dias: uma vida nova no amor.

2.5 BETÂNIA, VIDA EM MISSÃO

O desejo de servir ao próximo é marca de nossos fundadores, particu- larmente, em relação as ‘classes mais abandonadas’. Alicerçada no Carisma, a Congregação faz sua opção fundamen- tal: “assume como lugar social as classes

mais abandonadas, excluídas, marginali- zadas” e reassume com a Igreja a “evan- gélica opção preferencial pelos pobres, participando da transformação liberta-

dora do povo

comprometendo-se com

... o anúncio do Reino pelo serviço, pela palavra, sobretudo pelo testemunho de vida” (Projeto da Missão, 50).

Assumindo o lugar social das clas- ses mais abandonadas, cresce uma espi-

ritualidade de missão, solidária com os empobrecidos e marginalizados, os que não têm lugar nem vez na sociedade, e procura “sentir-se feliz por estar entre os mais pobres e fracos”.

A missionariedade está no coração de qualquer forma de Vida Consagrada (VC 25). Madre Clara, sempre aberta aos apelos da Igreja, buscava “uma inserção sempre renovada”. Hoje somos inter- peladas a levar o Evangelho para além fronteiras, a diferentes culturas, buscan- do servir com alegria e disponibilidade, de modo simples, acessível e solidário (cf. PM, 46 e 50).

No seguimento de Jesus Cristo po- bre, humilde e crucicado, somos de- saadas a assumir um modelo de Vida Religiosa libertador, profético, de com- promisso social e solidário, evangelizan- do de maneira simples e acessível, num testemunho alegre e em fraternidade, sendo mensageiras da PAZ e do BEM.

Nosso ser apostólico deve ser itine- rante, para chegar às pessoas mais ne- cessitadas, tendo com todos, acolhida e bondade, e cultivando, como Francisco, uma imagem positiva da pessoa, que é imagem do Filho de Deus. A exemplo da Mãe Aparecida, exercitamo-nos no processo de inculturação no anúncio da Boa Nova do Reino, assumindo uma es- piritualidade encarnada, integrada e in- tegradora. “A espiritualidade da missão encontra sua fonte no amor e na minori- dade evangélica que nos torna solidárias onde estamos e atuamos, bem como no

61

modo de ser e de servir: simples, acessí- vel, alegre, disponível” (DE, 68).

Endereço da Autora:

saledalmago@gmail.com

Cadernos da ESTEF 45 (2010-2) 63-86

PRÁXIS E DOUTRINA DO SENSUS FIDELIUM NO VATICANO II 1

Wilson Dallagnol

_________________

_________________

Resumo: Este é o segundo de uma série de três textos sobre o sensus delium. Faz uma abordagem histórico-teológica de sua construção doutrinal, com especial destaque ao trata- mento dado no Concílio Vaticano II. Menciona debates e põe em relevo dois textos concilia- res com referência ao tema, isto é, a Lumen Gentium e a Dei Verbum. Conclui pontualizando algumas relevâncias. Palavras-chaves: Sensus delium, sensus dei, Vaticano II, Magistério eclesial, Lumen Gentium, Dei Verbum.

O sensus delium é um sujeito es- sencial no interior da prática eclesial. Sua história e elaboração teórica na teo- logia mostra ser uma categoria eclesioló- gica que precisa ser levada a sério quan- do se abordam os temas que envolvem os agentes portadores da Revelação de Deus. O presente estudo contempla um dos eventos mais signicativos no inte- rior da Igreja. Queremos averiguar, rela- tar e reetir sobre como o sensus delum foi apresentado no Concílio Vaticano II. De antemão dizemos que ele aparece li- gado à vida da Igreja (Lumen Gentium - tratado sobre a Igreja), ligado à Palavra

6 Este é o segundo artigo sobre o sensus fi delium, histó- ria teológica e evolução da práxis e doutrina. A primeira parte é incompleta sem esta, pois dá-se uma evolução em sua compreensão teológica depois do Concílio Vati- cano II. O artigo anterior está em Cadernos da Estef, n. 44, 2010/1, pp. 60-79.

de Deus (Dei Verbum - sobre a Revela- ção) e com menos incidência, embora importante, ligado à inserção da Igreja no mundo (Gaudium et Spes). Nosso estudo percorrerá o seguinte caminho: começamos com algo sobre o contexto em que aconteceu o Concílio Vaticano II; em seguida, não podemos ignorar a prática pastoral participativa e colegial, fraterna e alegre do papa João XXIII, que, com seu carisma e simpli- cidade, encantou o mundo; em terceiro lugar, veremos a questão do sensus de- lium na prática e na denição doutrinal do Vaticano II: breve síntese dos debates conciliares, evolução textual de LG 12 e

DV 8b, uma hermenêutica destes textos signicativos, terminando com uma vi- são sobre os efeitos do sensus delium na prática e no espírito do mencionado concílio.

63

1. CONTEXTO DO VATICANO

II

Não se pode dissociar o Vaticano II da pessoa do Papa João XXIII. Convém começar por ele, pois foi quem entendeu a necessidade de escutar a voz do Espí- rito a falar nos fatos da vida concreta, do mundo e da Igreja. Mais interessante que os documentos é considerar a maneira como o papa procurou envolver toda a Igreja na realização do Concílio.

O contexto histórico desse evento eclesial mostra que existia um clima fa- vorável para a Igreja viver na proximi- dade com as pessoas e com toda a hu- manidade. A convocatória do Concílio suscitou uma expectativa além dos limi- tes da Igreja. Reunida ela em concílio, não se ausenta do mundo. E a ação dos católicos transparece, mesmo que não se veja o rosto dos teólogos ou o que se passa nos conventos, ou mesmo que não se conheçam as encíclicas nem se parti- cipe da vida da Igreja. E “num mundo atormentado com mil problemas gravís- simos, de fome e ignorância, de ameaças de guerra, de ódios raciais, de subde- senvolvimento, de imperialismos eco- nômicos, políticos e sociais, a ação dos católicos torna-se muito mais urgente” (MADRIGAL, 2002, p. 51). Um grupo de padres e leigos zeram um Sympo- sium, em 1962, cujo tema central era a autoridade. No capítulo que trata da au- toridade dos concílios, P. Fransen (1964, p. 88) inclui a questão do sensus delium no âmbito da comunhão na mesma fé, o que quer dizer que a comunhão se dá ao

redor do mesmo senso comum e se ex-

prime nas Igrejas, que estão sempre em comunhão com o testemunho apostólico recebido.

2. GAUDET MATER ECCLESIA:

O CARISMA E A SIMPLICI- DADE DE JOÃO XXIII

A humildade e o carisma pessoal de João XXIII estão em sintonia com o Povo de Deus, e vão além das frontei- ras católicas, graças a sua simplicidade e afabilidade que suscitaram vasto con- senso, “restituindo um rosto evangélico e autenticamente humano ao papado” (BEOZZO, 1995, p. 405). O Vaticano II mostra uma Igreja em concílio, a partir e com a inspiração do Espírito Santo. É um fato que João XXIII, eleito papa, em 28.10.1958, pouco esperou para anunciar ao mundo seu desejo de realizar um Con- cílio. O Povo de Deus recebeu a proposta do com surpresa e alegria. “João XXIII mostrava rumos muito claros e apontava para uma mudança radical na orientação tomada pela Igreja, pelo menos desde o Concílio de Trento” (COMBLIN, 2002, p. 6).

O “papa bom” gostava de associar o Vaticano II a um novo Pentecostes na Igreja, signicando uma virada na vida da Igreja, especialmente pela mudança do método dedutivo para um método in- dutivo, no qual se aceita a história como parte da vida da Igreja. O Vaticano II é o acontecimento espiritual do século XX. Para responder às solicitações do Espírito e às expectativas do mundo mo-

64

derno, era preciso a estatura humana de João XXIII, numa síntese de humilda- de e coragem. No discurso inaugural, o papa camponês expressa o desejo de que o Concílio marque um “retorno às fon- tes” e dê atenção à questão da Revela- ção diante de tantas perspectivas inéditas (PHILIPS, 1967 (II), p. 295). Ele teve a coragem de realizar o aggiornamento 2 daquilo que tanto queria, não obstante a confusão inevitável e largamente difusa no período de transição, que provocou, aqui e ali, reações mais profundas do que se esperava. O Concílio tornou-se mo- tivo de alegria para o próprio papa que o convocou e para o povo de Deus, que pôde ver uma nova estação na Igreja:

fulgurou como «um dia cheio de luz es- plendíssimo», qual aurora de uma época nova da Igreja (cf. CASALE, 1998, p. 8).

E João XXIII convida os Padres Conciliares a usar de misericórdia, mais que severidade: “A Igreja sempre se opôs aos erros; os condenou com a máxi- ma severidade. Agora, a esposa de Cristo prefere usar a medicina da misericórdia antes que a da severidade. Ela prefere ir ao encontro dos necessitados mostran- do a validade da sua doutrina” (JOÃO XXIII, 1962, p. 57).

João XXIII é um papa aberto e dia- logal, capaz de compreender os anseios do mundo em mudança. E mostra que o caminho da Igreja é a pessoa humana, independente de sua situação: “Hoje, mais do que nunca, somos chamados ao

2 O termo aggiornamento é mantido na forma italiana pelo signifi cado de que vem imbuído; “aggiornare” sig- nifi ca colocar em dia, atualizar-se, renovar-se, estar em permanente atualização.

serviço da pessoa humana como tal, não só dos católicos. A defender, sobretudo, em todos os lugares, os direitos humanos e não só os da Igreja católica” (ALBE- RIGO, 1987, p. 494). A maneira como João XXIII exercitou a autoridade não suscitou resistências. Para uma acolhida da proposta evangélica, somos obriga- dos a reconhecer que as disposições de espírito e certa psicologia simpática são indispensáveis.

No processo de preparação do Con- cílio, João XXIII se dirige a todos os bispos católicos para solicitar a sua par- ticipação ativa, vivendo de modo pleno o exercício da colegialidade no estudo das questões. O certo é que “João XXIII, de sua parte, não tinha determinado tema algum para o Concílio, mas havia con- vidado os bispos do mundo a propor as suas prioridades, de modo que das expe- riências vivas da Igreja universal emer- gisse a temática da qual o Concílio se deveria ocupar” (RATZINGER, 2000, p. 66). Não consta que o papa tenha inspi- rado algum dos documentos na fase pre- paratória. É preciso ter respeito à meto- dologia das coisas.

“Tudo vem do alto e deve propagar- -se no plano horizontal. Mas também

com isto se perde de vista que o desen- volvimento horizontal será sempre uma relação de inuxo da força vertical; en- tretanto, estas noções, que devem ser

bem usadas

sob pena de carem ime-

... diatamente esvaziadas de qualquer sen-

tido. Será preciso recordar que nossa re- exão se mantém no plano religioso? É quase impossível a um incrédulo radical

65

assimilar as noções de um dado revela- do e de sua elaboração teológica” (PHI- LIPS, 1967 (II), p. 326).

A forma de organização do traba- lho preparatório, por meio das diversas comissões, bem como a distribuição das tarefas e funções, mostra uma maneira de compreender o jeito de ser e fazer na Igreja. Trata-se de uma Assembleia mun- dial, com a participação diversicada de grupos nacionais, observadores de outras Igrejas, peritos e ouvintes. Muitos órgãos ajudaram a animar a própria Assembleia:

os órgãos diretores, os moderadores, o secretariado geral, as dez comissões conciliares. Não menos importante foi o processo de participação e a liberdade de decisão que tiveram os Padres Con- ciliares, até na mudança substancial de alguns documentos. As comissões são eleitas em Assembleia, com certa parida- de entre os nomeados e a representação (cf. AUBERT, 1994, pp. 159-231). “Três anos de laboriosa preparação, abertos à consulta mais ampla e profunda das condições modernas da fé e da prática religiosa e de vitalidade cristã e católica especialmente” (JOÃO XXIII, 1962, p. 35). Era tempo de abertura ao mundo, de unidade dos cristãos e de diálogo.

O processo de participação e de li- berdade, durante o Vaticano II, permitiu a formação de grupos informais de estu- do e debate, como o coetus internationa- lis patrum 3 . Eram grupos que se forma-

vam por terem as mesmas convicções e visões quanto ao mundo e à Igreja, tais como: “Igreja dos pobres”, “Aliança universal”, “conferência dos delegados”, “área curial”, “grupo francês”, “grupo latino-americano”, “grupo dos superio- res religiosos”, “grupo dos bispos reli- giosos”, “grupo dos bispos missioná- rios” (cf. RAGUER, 1996, pp. 220-247).

João XXIII, na abertura do Concí- lio em 1962, assim expressa seu júbilo na Gaudet mater Ecclesia (Alegra-se a mãe Igreja): “Veneráveis irmãos, a santa mãe Igreja alegra-se porque, por singu- lar dom da Providência, chegou o dia no qual o Concílio Ecumênico Vaticano II aqui, junto ao sepulcro de São Pedro, so- lenemente inicia, sob a proteção da Vir- gem Santíssima, no mesmo dia em que

se celebra a sua divina maternidade” (pp. 32-33). A denição da Igreja como mãe e mestra aparece, nos pronunciamentos de João XXIII conjugados. Fala-se da “Igreja mãe e mestra de todos os povos, solícita com as exigências do quotidia- no das pessoas” (JOÃO XXIII, 1961, prólogo). Ou ainda: “A Igreja demons-

trou ser mater et

magistra...

vivendo a

ordem temporal sob a luz de Cristo, que ela mesma revela às pessoas, as conduz a descobrir em si mesma o próprio ser, a própria dignidade e o próprio m” (JOÃO XXIII, 1962, pp. 12-13).

arcebispo de Diamantina (Brasil), Giuseppe Siri, cardeal

de Gênova, Alfredo Ottaviani, Prefeito da Congregação

para a Doutrina da Fé, o cardeal Arcadio Maria Larra- ona, o cardeal Ernesto Ruffi ni, de Palermo, o cardeal Michael Browne e o cardeal Antonio Bacci fazim parte deste grupo, assim como 250 outros prelados partici- pantes do Concílio. Este grupo formou-se em reação às infl uências progressistas manifestadas no Concílio.

assimilar as noções de um dado revela- do e de sua elaboração teológica” (PHI- LIPS, 1967

3 O Coetus Internationalis Patrum foi um grupo de es- tudo/trabalho, que reunia alguns dos participantes do Concílio Vaticano II. Monsenhor Marcel Lefebvre, Su- perior-Geral dos Espiritanos, António de Castro Mayer, bispo de Campos (Brasil), Geraldo de Proença Sigaud,

66

“A gaudet mater Ecclesia, com toda a autoridade do magistério de João XXIII, tornou-se o elemento catalisa- dor dos fermentos teológicos que nes- tes pareceres seriam colocados todos os demais” (RUGGIERI, 1993, p. 262). Assim, no Vaticano II emerge de toda a Igreja a consciência eclesial existente, bem como, aquilo que acontece no mun- do. Por isso que o Vaticano II pode ser um verdadeiro exemplo de escuta e prá- tica do sensus delium.

“Antes de elaborar o programa do Concílio, João XXIII decide fazer uma ampla consulta: os bispos, as Congre- gações romanas, as Universidades Ca- tólicas, são convidadas a exprimir suas preferências a respeito dos temas que desejariam discutir. Esta consulta desen- volvida, como era de esperar, movimen- tou um número impressionante de cen- tros de interesse e de sugestões. Todas as respostas são impressas: os 15 volumes em quatro não cam aquém de 9.250 páginas. Os adendos somam 8.972 pro- postas… As diversas comissões come- çam a trabalhar no verão de 1959. São compostas de bispos de diversos países e se valem da ajuda de teólogos, chamados ocialmente de peritos ou expert. A com- posição destes grupos possui um caráter mais decididamente internacional que em 1870, quando o trabalho foi conado principalmente a teólogos romanos. No decurso do Vaticano II todas as decisões, incluídas aquelas das comissões, são to- madas pelos bispos, mediante votos de- liberativos” (PHILIPS, 1967 (I), p. 13).

O Vaticano II representou um verda-

deiro exercício do sensus delium, pois no Concílio acontecia uma conspiratio profunda entre o sentido cristão da co- munidade eclesial (sensus dei) e o ma- gistério da hierarquia, pois o Concílio supõe necessariamente fé viva e atuante da comunidade dos crentes. Acontece que, no Concílio, “os bispos são a re- presentação viva da Igreja católica es- tendida por todo o mundo. O Concílio é obra humana e obra do Espírito de Deus” (MADRIGAL, 2002, p. 52-53).

Mais que os documentos, o Vaticano II foi uma prática “conciliar” que trans- cendeu o texto, sendo um trabalho e um esforço coletivos, que ajudam a apresen- tar a doutrina da Igreja num momento importante da história. As conferências episcopais e as igrejas locais tiveram uma efervescência muito grande duran- te e depois do Concílio, seja no estudo dos esquemas, nas diferentes instâncias pastorais e eclesiais, seja por suas arti- culações e debates durante o Concílio e nas sessões intermediárias. Os bispos o fazem por meio do contato com os éis, por meio de cartas pastorais e visitas (cf. VILANOVA, 1998, pp. 478-507).

3. A DOUTRINA DO SENSUS FIDELIUM NO VATICANO

II

A prática, na Igreja, está acima da teoria, embora esta ajude a iluminar e a discernir as práticas. Mas, o que re- almente decide é a prática. Por isso, no ponto anterior, descrevemos a prática “conciliar” do Vaticano II, a qual, com

67

seu processo de realização do consenso eclesial elaborou uma série de documen- tos, decretos e declarações que expõem a doutrina da Igreja no atual momento his- tórico. Cabe agora, sob o corte do sensus delium, ver o que o Vaticano II declarou solenemente a respeito.

3.1 BREVE HISTÓRICO DOS DEBA- TES CONCILIARES SOBRE O SENSUS FIDELIUM

No esquema De Ecclesia, da Co- missão Preparatória, distribuído em 23.11.1962 e apresentado à Assembleia Conciliar em 01.12.1962, a questão do sensus dei (delium) aparece no capí- tulo VIII, sobre A autoridade e a obedi- ência na Igreja (cf. AS, I, IV, 1965, pp. 13.122-125). Note-se que, aqui, o sensus dei somente diz respeito ao estado de ânimo em receber de forma obediente a doutrina do Magistério. Aparece também a referência à Bula Municentissimus Deus (de Pio XII), recordando que se ha- via consultado a Igreja no que se referia à Assunção de Maria aos céus. A nota segue advertindo o perigo de confun- dir senso da fé com a chamada opinião pública (SANCHO BIELSA, 1979, pp. 110-111). Nesta compreensão, o sensus dei possui um papel basicamente passi- vo e mais na ordem do colocar em prá- tica aquilo que a autoridade competente ordenou (cf. RUGGIERI, 1996, p. 322).

No período de discussão do textus prior, da Lumen Gentium, debatia-se a noção de sensus dei ativo ou passivo. Eram várias as posições. Uma delas,

representada por Dom Hervás (Ciudad Real), sustenta certo caráter ativo do sensus dei, já que ajuda ao Magistério, pressentindo alguma vez as verdades contidas no depósito da Revelação (cf. SANCHO BIELSA, 1979, p. 122). Ain- da faltava uma visão mais comunional da Igreja. Entra em debate a questão da obediência dos leigos e a questão do sen- sus dei, bem como a intervenção pro- videncial do Cardeal Suenens, sobre os carismas na Igreja, que ajuda a iluminar uma melhor compreensão da questão.

O Cardeal Koenig destaca, no capí- tulo VII, sobre O Magistério da Igreja-, que a infalibilidade na fé à universalida- de do Povo crente pertence, o qual não é um mero receptor, mas, como comu- nidade dos éis, inui na doutrina do Magistério autêntico (cf. AS, I, 4, 1970, p. 133). Igualmente, a posição de D. M. McGrath destaca a necessidade de inver- ter a ordem, no sentido de colocar em evidência, não o agir, mas o ser e conde- nando a concepção piramidal de Igreja, bem como a submissão cega dos éis à hierarquia (cf. AS, II, 3, 1970, p. 204). D. P. Barracina Estevan, destaca que, na Igreja, os leigos não são cristãos de segunda categoria (cf. AS I, 4, 1970, p.

353).

Nos debates do textus emendatus, D. A. Carli, fala da liturgia como lugar para celebrar a fé, reconhecendo que, em matéria de fé e moral, a Igreja goza de indefectibilidade graças ao senso sobre- natural da fé presente em todos os éis (cf. AS II, 1, 1970, p. 332). Nas emendas a esse texto, signicativas são as suges-

68

tões dos bispos da Gália (centro oriental), quando falam da infalibilidade do Sumo Pontíce, dos éis e dos bispos, como a infalibilidade da Igreja de Cristo (cf. AS II, 1, 1970, p. 585). Na mesma linha são as sugestões de D. A. Carli, quando arma que toda a Igreja é portadora de um sobrenatural senso da fé (cf. AS II, I, 1970, p. 641), seguindo-se neste particu- lar também D. A. Tabera Araoz (cf. AS II, 1, 1970, p. 740; cf. AS II, 2, 1970, p. 629; cf. AS II, 3, 1970, pp. 92-94).

Signicativa e inuente é a inter- venção de Dom P. Cantero (Huelva, Espanha), ao armar que o sensus dei possui um fundamento e origem teoló- gico-eclesial, sendo que o supremo Ma- gistério da Igreja não pode errar, quando trata do sensus dei que pertence a toda a Igreja. Existe um inuxo do sensus dei na vida interna e externa da Igreja de Cristo, importante para que se con- cretize o autêntico magistério na Igreja. Apresenta assim o conceito de sensus dei: um dom sobrenatural, proveniente do Espírito Santo, que pertence a todo o Povo de Deus, presente em cada el e no conjunto dos éis, que opera como um instinto na busca da verdade em matéria de fé e moral, evitando erros de fé ou en- tão captando e aprofundando as verdades da fé, aplicando-as mais profundamente na vida cotidiana. Mostra igualmente que as raízes do sensus dei são a própria constituição interior do corpo de Cristo, que é a Igreja. O Espírito Santo é quem age para incitar e sustentar o sensus dei. Ao mesmo tempo, existe uma estreita re- lação entre sensus dei e magistério da Igreja (cf. AS II, 3, 1970, pp. 283-286).

Pode-se notar, comparando os textos emendatus e denitivus, que o Concílio usou muitos elementos colocados por Cantero.

“O senso da fé, explica D. Cantero, é um dom sobrenatural do Espírito Santo, outorgado ao Povo de Deus em seu con- junto e aos membros desse Povo. Atua como instinto da fé, descobrindo o erro e penetrando os mistérios da fé. Origina- -se no el mediante o ensinamento, mas igualmente mediante a ação interior do Espírito Santo. Assim, por vezes, acon- tece que os éis tenham da fé uma inte- ligência mais clara que os teólogos. Eles não são meramente passivos ao ensina- mento. O magistério deve escutar o que o Espírito Santo inspira aos éis” (AS II, 3, 1970, pp. 284-285).

São igualmente signicativas as emendas apresentadas por Dom Silva Hernandez (cf. AS II, 3, 1970, pp. 408- 409), Dom H. Gómez (cf. AS II, 3, 1970, pp. 467-468), D. McEleny (cf. AS II, 3, 1970, pp. 504-505), Dom Dr. Nežič (cf. AS II, 3, 1970, p. 512) e Dom A. Sé- pinski (cf. AS II, 3, 1970, p. 546). Na inter-sessão de 1963-1964, a sub-comis- são se reúne para ultimar os preparativos em vista da apresentação do esquema De Ecclesia e, após a leitura de algumas crí- ticas, Parente propôs substituir a expres- são sensus dei por consensus delium, proposta não aprovada (cf. VILANOVA, 1998, p. 433).

Essa evolução no pensamento so- bre o sensus dei e o sensus delium nos debates conciliares tem reexos nos documentos do Vaticano II, onde encon-

69

tramos diversas referências ao sensus - delium ou a ele relacionadas (cf. LG 12; DV 8.15; GS 7; PO 9; AG 9.11; OT 16), sensus catholicus (AA 30), sensus chris- tianus delium (GS 52), sensus christia- nus (uma sensibilidade autenticamente cristã, GS 62), sensus religiosus (NA 2; DH 4; GS 59), sensus Christi et Eccle- siae (AG 19) e instintus (SC 24; PC 12; GS 18). Este sensus se expressa na cons- ciência cristã e na consciência cristã dos leigos na função real (LG 36), ou se trata de um espírito verdadeiramente cristão (SC 14). Manifesta-se no testemunho de vida (LG 35), na celebração litúrgica (SC 14), no senso cristão dos éis, quan- do promovem o matrimônio e a família (GS 52).

3.2 EVOLUÇÃO TEXTUAL DE LG 12:

Para sermos breves ao apresentar a compreensão do sensus delium no Vati- cano II, optamos por confrontar os textos de Lumen Gentium 12 e Dei Verbum 8, sendo que o primeiro aparece mais no contexto do capítulo sobre o Povo de Deus e o segundo se insere no interior da grande Tradição da Igreja, a qual é igual- mente fundamental, pois progride com a ajuda do sensus delium. Convém recor- dar que os autores não são unânimes em interpretar este texto conciliar. Uns o en- caram na ótica do sensus dei, outros na do sensus delium. Partilhamos da posi- ção dos que entendem que o Vaticano II quis expressar, com o senso sobrenatural da fé, o sujeito coletivo da Igreja, neste caso seria o sensus delium.

Prima Radactio

 

Textus Prior

39. § 2 [De opinione publica in Ec- clesia]. Est quidem in Ecclesia Christi, ut bene notum est, quidam supernatura- lis sensus dei populi universi christiani, qui semper bonus est et indefectibilem peculiaremque pro-prietatem constituit catholicae Eccle-siae: ex alto provenit,

24. §§ 5-7: Ecclesia tota, quae Deo offert fructum labiorum contentium no- -mini Eius (cf. Heb. 13, 15), et in creden- do indefectibilis est, hanc suam peculia- rem proprietatem etiam in supernaturali sensu dei universi populi christiani ma- nifestat.

et nihil aliud est nisi consensus delium et pastorum in rebus dei et morum, au- thentico magisterio gubernatus. Ultima- tim exsuscitatur a Spiritu Sancto, qui, dum eidem magisterio adest in catholica doctrina proponenda, idem in delibus operatur ut doctrinam propositam oboe- -dienti animo accipiant, recte intelligant, et profundius scrutentur; eoque pluri- mum divina missio salvica Ecclesiae adiu-vatur (AS I, 4, 1965, 63).

Hic sensus dei, quo omnes sunt docibiles Dei (cf. Io. 6, 45), coalescit ipsorum con-sensu dei et morum, ‘ab Episcopis usque ad extremos laicos de- les’, ut dicit S. Augustinus. A Spiritu ve- ritatis excitatus, idem sensus dei verbo Dei scripto et tradito sub Eius assistentia inhaeret, et a Magisterio ducitur ac sus- tentatur, cui credentes active respondent, veritatem dei profundius perspiciendo, et in vita delium aplicando.

70

Prima Radactio

 

Textus Prior

 

Propterea, in Ecclesia atque apos- tolatus incrementum, Spiritus dat de- libus varia dona et munera ad servi- tium seu ‘diakoniam’, secundum illud:

‘Unusquisque, sicut accepit gratiam, in alterutrum illam administrantes, sicut boni dispensatores multiformis gra- tiae Dei’ (1 Pt. 4, 10). Quae charismata sive clarissima sive etiam simpliciora et latius diffusa, cum sint necessitati- bus Ecclesiae apprime accommodata et procua, cum gratiarum actione ac consolatione accipienda sunt. Dona autem extraordinaria non sunt teme- re exspectanda, neque praesumptorie ab eis sperandi sunt fructus operarum apostolicarum; sed iudicium de eorum genuinitate et ordinato exercitio rec- toribus Ecclesiae humiliter submitten- -dum est, monente Apostolo: Omnia autem honeste et secundum ordinem ant (Cor. 14, 40) (AS II, 1, 1970, 259-

260).

71

Textus emendatus

 

Textus denitivus

12. (olim n. 24, §§ 5-8). [De sensu dei et charismatibus in populo chris- tiano]. Populus Dei sanctus de munere quoque prophetico Christi participat, vivum Eius testimonium maxime per vitam dei ac caritatis diffundendo, et Deo hostiam laudis offerendo, fructum labiorum contentium nomini Eius (cf. Heb. 13, 15). Universitas delium, qui unctionem habent a Sancto (cf. 1 Io. 2, 20 et 27), in credendo falli nequit, atque hanc suam peculiarem proprietatem mediante supernaturali sensu dei to- tius populi exercet, cum «ab Episcopis usque ad extremos laicos deles» (S. Augustinus, De Praed. Sanct. 14, 27:

Populus Dei santus de munere quoque prophetico Christi paricipat, vivum Eius testmonium maxime per vitam dei ac caritatis diffundendo, et Deo hostiam laudis offerendo, fructum labiorum contentium nomini Eius (cf. Heb 13, 15). Universitas delium, qui unctionem habent a Sancto (cf. Io 2, 20 et 27), in credendo falli nequit, atque hanc suam peculiarem proprie- tatem mediante supernaturali sensu - dei totius populi manifestat, cum «ab Espiscopis usque ad extremos laicos deles» (cf. S. Augustinus, De Praed. Sanct. 14, 27: PL 44, 980) universa- lem suum consensum de rebus dei et

PL 44, 980) universalem suum consen- sum de rebus dei et morum exhibet. Illo enim sensu dei, qui a Spiritu ve- ritatis excitatur et sustentatur, Populus Dei sub ductu magisterii, cui deliter obsequens, iam non verbum hominum,

morum exhibet. Illo enim sensu dei, qui a Spiritu veritatis excitatur et sus- tentatur, Populus Dei sub ductu sacri magisterii, cui deliter obsequens, iam non verbum hominum, sed vere accipit verbum Dei (cf. 1Ts 2, 13), «semel tra-

sed vere accipit verbum Dei (cf. 1 Th. 2, 13), semel traditae sanctis dei (cf. Iud 3) indefectibiliter adhaeret, recto iudicio in eam profundius penetrat ea- mque in vita plenius applicat (AS, III, 1, 1970, 185-186).

ditae sanctis dei» (Iud 3), indefectibi- liter adhaeret, recto iudicio in eam pro- fundius penetrat eamque in vita plenius applicat (LG 12a: AS III, 1970, 793).

72

TEXTO DEFINITIVO TRADUZIDO

“O Povo santo de Deus participa também do múnus profético de Cristo, pela difusão do seu testemunho vivo, sobretudo através da vida de fé e de ca- ridade, e pelo oferecimento a Deus do sacrifício de louvor, fruto de lábios que confessam o Seu nome (cf. Hbr 13, 15). O conjunto dos éis, ungidos que são pela unção do Santo (cf. 1Jo 2, 20.27), não pode enganar-se no ato de fé. E ma- nifesta esta sua peculiar propriedade me- diante o senso sobrenatural da fé de todo o Povo quando, ‘desde os Bispos até os últimos éis leigos’ (Santo Agostinho), apresenta um consenso universal sobre questões de fé e costumes. Por este senso da fé, excitado e sustentando pelo Espí- rito da verdade, o Povo de Deus – sob a direção do sagrado Magistério, a quem elmente respeita – já não recebe a pa- lavra de homens, mas verdadeiramente a Palavra de Deus (cf. 1Tes 2, 13); apega- -se indefectivelmente à fé uma vez para sempre transmitida aos santos (cf Jd 3); e, com reto juízo, penetra-a mais profun- damente e mais plenamente a aplica na vida” (LG 12a).

Na Assembleia conciliar, o texto so- bre o “senso sobrenatural da fé de todo o Povo” não alcançou muito consenso, nem todos os sufrágios. O temor era de dar asas às tendências iluministas e aos movimentos revolucionários derivantes de falsos profetas. Essa apreensão tinha suas razões, já presentes na própria Es- critura, mas não pode minimizar a ação do Espírito Santo, no Povo de Deus. Já

na introdução se estabelece um nexo en- tre o sacerdócio comum e a missão pro- fética de Cristo, da qual todo o Povo de Deus torna-se participante (cf. PHILIPS, 1967 (I), pp. 167-168).

Tem-se a impressão, ao olhar LG 12, que o texto parece algo natural e fácil de ser construído. No entanto, a coloca-

ção de cada palavra, o cuidado no estilo e esmerada sistematização que se observa, tudo faz crer que, ali, houve um longo trabalho, com muito diálogo, esforços,

redenições, retoques