You are on page 1of 41

ditions OPHRYS et Association Revue Franaise de Sociologie

Genese et structure du champ religieux


Author(s): Pierre Bourdieu
Source: Revue franaise de sociologie, Vol. 12, No. 3 (Jul. - Sep., 1971), pp. 295-334
Published by: ditions OPHRYS et Association Revue Franaise de Sociologie
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3320234
Accessed: 06/10/2009 04:38
Your use of the JSTOR archive indicates your acceptance of JSTOR's Terms and Conditions of Use, available at
http://www.jstor.org/page/info/about/policies/terms.jsp. JSTOR's Terms and Conditions of Use provides, in part, that unless
you have obtained prior permission, you may not download an entire issue of a journal or multiple copies of articles, and you
may use content in the JSTOR archive only for your personal, non-commercial use.
Please contact the publisher regarding any further use of this work. Publisher contact information may be obtained at
http://www.jstor.org/action/showPublisher?publisherCode=ophrys.
Each copy of any part of a JSTOR transmission must contain the same copyright notice that appears on the screen or printed
page of such transmission.
JSTOR is a not-for-profit service that helps scholars, researchers, and students discover, use, and build upon a wide range of
content in a trusted digital archive. We use information technology and tools to increase productivity and facilitate new forms
of scholarship. For more information about JSTOR, please contact support@jstor.org.
ditions OPHRYS et Association Revue Franaise de Sociologie is collaborating with JSTOR to digitize,
preserve and extend access to Revue franaise de sociologie.
http://www.jstor.org
R.
frang. Sociol., XII, 1971,
295-334
PIERRE BOURDIEU
Genese et structure
du
champ religieux
?
L'homme,
disait Wilhelm von
Humboldt, apprehende
les
objets
principalement
-
en
fait,
on
pourrait
dire exclusivement
puisque
ses
sentiments et ses actions
dependent
de ses
perceptions -,
comme le lan-
gage
les lui
presente.
Selon le meme
processus par lequel
il devide
le
langage
hors de son etre
propre,
il s'enchevetre lui-meme en
lui;
et
chaque langage
dessine un cercle
magique
autour du
peuple auquel
il
appartient,
un cercle dont on ne
peut
sortir
qu'en
bondissant dans un
autre >>
(1).
Cette theorie du
langage
comme mode de connaissance
que
Cassirer a etendue a toutes les << formes
symboliques
>
et,
en
particulier,
aux
symboles
du rite et du
mythe,
c'est-a-dire a la
religion concue
comme
langage, s'applique
aussi aux theories
et,
en
particulier,
aux
theories de la
religion,
comme instruments de construction des faits
scientifiques:
tout se
passe
en effet comme si l'exclusion des
questions
et des
principes qui
rendent
possibles
les autres constructions des faits
religieux
faisait
partie
des conditions de
possibilite implicites
de chacune
des
grandes
theories de la
religion (qui,
on le
verra, peuvent
toutes
etre situees
par rapport
a trois
positions symbolisees par
les noms de
Marx,
Weber et
Durkheim).
Pour sortir de l'un ou l'autre des cercles
magiques
sans tomber
simplement
dans un autre ou sans se condamner
a sauter indefiniment de l'un a
l'autre, bref, pour
se donner le
moyen
d'integrer
en un
systeme coherent,
sans sacrifier a la
compilation
scolaire
ou a
l'amalgame eclectique,
les
apports
des differentes theories
partielles
et mutuellement exclusives
(apports
aussi
indepassables,
en l'etat
actuel,
que
les antinomies
qui
les
opposent),
il faut tacher de se situer au lieu
geom6trique
des differentes
perspectives,
c'est-a-dire au
point
d'oiu se
laissent
apercevoir
a la fois ce
qui peut
et ce
qui
ne
peut pas
etre
aperqu
a
partir
de chacun des
points
de vue.
Traitant la
religion
comme une
langue,
c'est-a-dire a la fois comme
un instrument de communication et comme un instrument de connais-
sance
ou, plus precisement,
comme un medium
symbolique
a la
fois
structure
(donc justiciable
d'une
analyse structurale)
et
structurant,
au
(1) HUMBOLDT (W. von).
Einleitung
zum
Kawi-Werk, VI, 60,
cit6
par
E.
Cassirer,
in
<<Sprache
und
Mythos>>,
Studien der Bibliothek
Warburg, Leipzig, VI, 1925,
reproduit
in Wesen und
Wirkung
des
Symbolbegriffs, Darmstadt,
Wissenschaft-
liche
Buchgesellschaft, 1965, p.
80.
295
Revue
frangaise
de
sociologie
titre de condition de
possibilit6
de cette forme
primordiale
du consensus
qu'est
l'accord sur le sens des
signes
et sur le sens du monde
qu'ils
permettent
de
construire,
la
premiere
tradition
procede
de l'intention
objective
ou consciente
d'apporter
une
reponse scientifique
au
probleme
kantien de la connaissance
pose
en sa forme la
plus generale,
celle-la
meme
que
lui donne Cassirer dans sa tentative
pour
retablir la fonction
que
la
langue,
le
mythe (ou
la
religion),
l'art et la science
remplissent
dans la construction des differents << domaines
d'objectivit
>>
(2).
Cette
intention
theorique
est tout a fait
explicite
chez Durkheim
qui,
conside-
rant la
sociologie
de la
religion
comme une dimension de la
sociologie
de la
connaissance,
entend
depasser l'opposition
entre
l'apriorisme
et l'em-
pirisme
et trouver dans une << theorie
sociologique
de la connaissance >
(3)
qui
n'est autre chose
qu'une sociologie
des formes
symboliques,
le fonde-
ment
<<positif>>
et <
empirique
>> de
l'apriorisme
kantien
(4).
II n'est
pas
rare
que
la
dette, pourtant
mainte fois
declaree,
du structuralisme
ethnologique
a
l'egard
du durkheimisme
passe inapergue
et les
philosophes
peuvent
meme s'emerveiller de leur
perspicacite lorsqu'ils
decouvrent la
survivance d'une
problematique
kantienne dans des travaux
qui,
comme
le
chapitre
de La Pensee
sauvage
consacre a << la
logique
des classifications
totemiques>> (5),
sont encore une
reponse,
sans doute
incomparablement
plus elaboree,
au
probleme durkheimien,
donc
kantien,
des <<formes
primitives
de classification >>
(6).
S'il en est
ainsi,
ce n'est
pas
seulement
que
les
apports
fondamentaux de l'ecole durkheimienne sont si
puissam-
ment refoules
par
les censures
conjointes
de la bienseance
spiritualiste
et du bon ton intellectuel
qu'ils
ne
peuvent apparaitre
dans la discussion
(2) CASSIRER (E.).
Philosophie
der
symbolischen Formen, Berlin,
Bruno
Cassirer,
1923-1929 (trad. A
paraitre
aux Ed. de
Minuit);
< Structuralism in Modem
Linguis-
tics>>, Word, I, (1945), pp.
99-120. Cassirer
qui
avait
ecrit,
en
1922,
un essai intitule
<< Die
Begriffsform
im
mythischen
Denken
>,
(Studien der Bibliothek
Warburg, Leip-
zig, I, 1922), reprend
a son
compte
les theses fondamentales de l'Ecole durkheimienne
(e le caractere fondamentalement social du
mythe
est indiscutable
?
-
An
Essay
on
Man,
New
York, Doubleday
and
Co, 1956,
-
lre
ed.,
Yale
University Press, 1944,
p.
107) et
emploie
le
concept
meme de << forme de classification > comme un
equiva-
lent de sa notion de < forme
symbolique
?
(The
Myth of
the
State,
New
York,
Dou-
bleday
and
Co, 1955,
1re ed.,
Yale
University Press, 1946, p.
16).
(3) Les Formes elementaires de la vie
religieuse, Paris, Alcan, p.
25. Dans la
suite de l'article les initiales F.E.V.R. feront reference a cet
ouvrage.
(4) <<Ainsi
renouvelee,
la theorie de la connaissance semble donc
appelee
a
reunir les
avantages
contraires des deux theories
rivales,
sans en avoir les incon-
venients. Elle conserve tous les
principes
essentiels de
l'apriorisme;
mais en mnme
temps
elle
s'inspire
de cet
esprit
de
positivite auquel l'apriorisme s'efforcait de satis-
faire?
(F.E.V.R., p.
27).
(5) LEVI-STRAUSS (Cl.) La Pensee
sauvage, Paris, Plon, 1962, pp. 48-99;
DURKHEIM
(E.) et MAUss (M.). <<De
quelques
formes
primitives
de classification. Contribution
a l'etude des
representations collectives>,
in MAUss
(M.), (Euvres, Paris,
Ed. de
Minuit, 1969,
t.
II, pp.
13-195.
(6) <<Aussi
suis-je particulierement
reconnaissant a M. Ricceur d'avoir
souligne
la
parente qui pouvait
exister entre mon
entreprise
et celle du kantisme. II
s'agit,
en
somme,
d'une
transposition
de la recherche kantienne au domaine
ethnologique,
avec cette difference
qu'au
lieu d'utiliser
l'introspection
ou de reflechir sur 1'etat
de la science dans la societe
particuliere
ou le
philosophe
se trouve
place,
on se
transporte
aux limites:
par
la recherche de ce
qu'il peut y
avoir de commun entre
l'humanit6
qui
nous
apparait plus eloignee,
et la maniere dont notre
propre esprit
travaille;
en
essayant, donc,
de
degager
des
proprietes
fondamentales et contrai-
gnantes pour
tout
esprit, quel qu'il
soit . Cl. LIVI-STRAUSS.
<Reponses
a
quelques
questions
>.
Esprit, (11), nov., 1963, pp.
628-653.
296
Pierre Bourdieu
distinguee que
sous le travesti
plus seyant
de la
linguistique
saussurienne
(7);
c'est aussi
que
la contribution la
plus
decisive de la science structu-
raliste consiste a fournir les instruments
theoriques
et
methodologiques
permettant
de realiser
pratiquement
l'intention de decouvrir la
logique
immanente du
mythe
ou du rite: bien
qu'elle s'exprime deja
dans la
Philosophie
der
Mythologie
de
Schelling,
defenseur d'une
interpretation
<
tautegorique>
-
par opposition
a <
allegorique
>
-
du
mythe,
cette
intention serait sans doute restee a l'etat de vceu
pieux si, grace
au modele
de la
linguistique structurale,
l'interet
pour
le
mythe
en tant
que
structure
structuree ne l'avait
emporte
sur l'interet
pour
le
mythe
en tant
que
structure
structurante,
c'est-a-dire en tant
que principe
de structuration
du monde
(ou
<< forme
symboliques,
< forme
primitive
de classification
?,
<< mentalit6
>>).
Mais si l'on est
toujours
fonde a laisser de
cote,
au moins
a titre
provisoire,
la
question
des fonctions
economiques
et sociales des
systemes mythiques,
rituels ou
religieux
soumis a
l'analyse,
dans la mesure
ou, appelant
une
interpretation <<allegorique>>,
elles font obstacle a
l'application
de la methode
structurale,
il reste
que
ce
parti methodologique
est de
plus
en
plus
sterile et
dangereux
a mesure
que
l'on
s'eloigne
des
productions symboliques
des societes les moins differenciees ou des
productions symboliques
les moins diff6renciees
(comme
la
langue,
ce
produit
du travail
anonyme
et
collectif
des
generations successives)
des
societes divisees en classes
(8).
Du seul fait
qu'elle
ouvre un
champ
illimite a une methode
qui
a trouve dans la
phonologie
et la <<
mythologie
>
ses
applications
les
plus
fecondes et les
plus rigoureuses
a la fois sans
s'interroger
sur les conditions sociales de
possibilite
de ce
privilege
methodologique,
la
semiologie
traite
implicitement
tous les
systemes sym-
boliques
comme de
simples
instruments de communication et de connais-
sance
(postulat qui
n'est
legitime,
en toute
rigueur, que pour
le niveau
phonologique
de la
langue)
: aussi
s'expose-t-elle
a
importer
en tout
objet
la theorie du consensus
qui
est
impliquee
dans le
primat
confere
a la
question
du sens et
que
Durkheim enonce
explicitement
sous la
forme d'une theorie de la fonction
d'integration logique
et sociale des
<<
representations
collectives >>
et,
en
particuler,
des << formes de classifica-
tion >>
religieuses (9).
(7) Sur la relation entre Durkheim et
Saussure,
les deux
peres fondateurs,
ine-
galement reconnus,
du
structuralisme,
voir W.
DOROSZEWSKI, <<Quelques remarques
sur les
rapports
de la
sociologie
et de la
linguistique:
E. Durkheim et F. de Saus-
sure
>>,
Journal de
Psychologie, janv.-avril 1933, republi6
in CASSIRER et
al.,
Essais
sur le
langage, Paris,
Ed. de
Minuit, 1969, pp.
99-109.
(8) C'est dire
que
l'on est en droit de
suspecter
a
priori toutes les tentatives
pour appliquer
aux
produits
de l'industrie culturelle ou aux oeuvres d'art savant
des methodes
qui
ne sont
que
la
transposition plus
ou moins
mecanique
de
l'analyse
linguistique,
en faisant abstraction et de la
position
des
producteurs
dans le
champ
de
production
et des fonctions
que remplissent
ces
objets symboliques pour
les
producteurs
et
pour
les differentes
categories
de consommateurs.
(9) < Si
donc,
a
chaque
moment du
temps,
les hommes ne s'entendaient
pas
sur
ces idees
essentielles,
s'ils n'avaient
pas
une
conception homogene
du
temps,
de
l'espace,
de la
cause,
du
nombre, etc.,
tout accord deviendrait
impossible
entre les
intelligences et, par suite,
toute vie commune. Aussi la societe ne
peut-elle
aban-
donner les
categories
au libre arbitre des
particuliers
sans s'abandonner elle-meme.
Pour
pouvoir vivre,
elle n'a
pas
besoin seulement d'un suffisant
conformisme moral;
il
y
a un minimum de
conformisme logique
dont elle ne
peut davantage
se
passer>>
(F.E.V.R., p. 24, souligne par
moi).
297
Revue
frangaise
de
sociologie
Du fait
que
les
systemes symboliques
tiennent leur
structure,
comme
on le voit a l'evidence dans le cas de la
religion,
de
l'application syst6-
matique
d'un seul et meme
principe
de division et
qu'ils
ne
peuvent
organiser
le monde naturel et social
qu'en y d6coupant
des classes
antago-
nistes,
du fait en un mot
qu'ils engendrent
le sens et le consensus sur le
sens
par
la
logique
de l'inclusion et de
l'exclusion,
ils sont
predisposes
par
leur structure meme a servir simultanement des fonctions d'inclusion
et
d'exclusion,
de sociation et de
dissociation, d'integration
et de distinc-
tion: ces << fonctions sociales >
(au
sens durkheimien ou << structuro-fonc-
tionnaliste >> du
terme)
tendent
toujours davantage
a se transformer en
fonctions
politiques
a mesure
que
la fonction
logique
de mise en ordre du
monde
que
le
mythe remplissait
de facon socialement indifferenciee en
operant
une diacrisis a la fois arbitraire et
systematique
dans l'univers
des choses se subordonne aux fonctions socialement differenciees de diffe-
renciation sociale et de
legitimation
des
differences,
c'est-a-dire a mesure
que
les divisions
qu'opere l'ideologie religieuse
viennent recouvrir
(au
double sens du
terme)
les divisions sociales en
groupes
ou classes concur-
rents ou
antagonistes.
L'idee
que
les
systemes symboliques, religion,
art ou meme
langue,
puissent parler
de
pouvoir
et de
politique,
c'est-a-dire d'ordre
encore,
mais en un tout autre
sens,
n'est
pas
moins
etrangere
a ceux
qui
font de
la
sociologie
des faits
symboliques
une dimension de la
sociologie
de
la connaissance
que
l'intetre
pour
la structure de ces
systemes, pour
leur
maniere de
parler
de ce dont ils
parlent
-
leur
syntaxe -, plutot que
pour
ce dont ils
parlent
-
leur
thematique
-
a ceux
qui
en font une
dimension de la
sociologie
du
pouvoir.
Et il ne saurait en etre autrement
parce que
chacune des theories ne
peut apprehender l'aspect qu'elle appre-
hende
qu'en
surmontant l'obstacle
epistemologique que
constitue
pour
elle
l'equivalent
dans l'ordre de la
sociologie spontanee
de
l'aspect que
cons-
truit la theorie
complementaire
et
opposee. Ainsi, l'apparence
d'intelli-
gibilite que procuraient
a
trop
bon
compte
toutes les
interpretations
<<
allegoriques>> (ou externes)
du
mythe, qu'elles
soient
astronomiques,
meteorologiques, psychologiques, psychanalytiques
ou meme
sociologiques,
comme
l'explication par
des fonctions universelles mais
vides,
a la maniere
de
Malinowski,
ou meme
par
des fonctions
sociales,
a sans doute au moins
autant contribue a
empecher l'interpretation
<
tautegorique
> ou structu-
rale
que l'impression
d'incoherence et d'absurdite bien faite
pour
renfor-
cer la
propension
a ne voir dans ce discours en
apparence
arbitraire
qu'une
manifestation de
l'Urdummheit,
de la <<
stupidite primitive >>, ou,
au
mieux,
une forme elementaire de la
speculation philosophique,
une << science
campagnarde >>, pour parler
comme
Platon;
et tout se
passe
comme si
Levi-Strauss n'avait
pu
le
premier
traverser le miroir des
explications
<<
trop
faciles
, parce que
naivement
projectives, qu'au prix
d'un doute
radical,
c'est-a-dire
hyperbolique
sur toute lecture
externe, qui
le
porte
a
rejeter jusqu'au principe
meme de la relation entre les structures
des
systemes symboliques
et les structures sociales: <Les
psychana-
lystes,
ainsi
que
certains
ethnologues,
veulent substituer aux
interpre-
tations
cosmologiques
et naturalistes d'autres
interpretations, empruntees
298
Pierre Bourdieu
a la
sociologie
et a la
psychologie.
Mais alors les choses deviennent
trop
faciles.
Qu'un
systeme mythologique
fasse une
place importante
a
un certain
personnage,
disons une
grand-mere malveillante,
on nous
expliquera que,
dans telle
societe,
les
grands-meres
ont une attitude
hostile envers leurs
petits-enfants;
la
mythologie
sera tenue
pour
un
reflet de la structure sociale et des
rapports
sociaux?
(10).
II n'est
pas
moins evident
qu'en posant
d'emblee
que
les actions
magiques
ou
religieuses
sont mondaines
(diesseitig)
dans leur
principe
et doivent
etre
accomplies
<<afin de vivre
longuement (11),
Max Weber s'interdit
d'apprehender
le
message religieux
tel
que
le saisit
Levi-Strauss,
c'est-a-
dire comme le
produit
d'<<
operations
intellectuelles>>
(par opposition
a
<< affectives > ou
pratiques)
et de
s'interroger
sur les fonctions
proprement
logiques
et
gnoseologiques
de ce
qu'il
considere comme un ensemble
quasi
systematique
de
reponses
a des
questions
existentielles.
Mais,
du meme
coup,
il se donne le
moyen
de rattacher le contenu du discours
mythique
(et
meme sa
syntaxe)
aux interets
religieux
de ceux
qui
le
produisent,
qui
le diffusent et
qui
le
regoivent, et, plus profondement,
de construire
le
systeme
des
croyances
et des
pratiques religieuses
comme
l'expression
plus
ou moins
transfiguree
des
strategies
des differents
groupes
de
specia-
listes
places
en concurrence
pour
le
monopole
de la
gestion
des biens de
salut et des differentes classes interessees a leurs services. C'est ici
que
Max
Weber, qui
s'accorde avec Marx
pour
etablir
que
la
religion remplit
une fonction de conservation de l'ordre social en
contribuant, pour parler
son
langage meme,
a la <<
lgitimation
>> du
pouvoir
des < dominants >> et
a la << domestication des domines
>,
fournit le
moyen d'echapper
a l'alter-
native
simpliste
dont ses
analyses
les
plus
incertaines sont le
produit,
c'est-a-dire a
l'opposition
entre l'illusion de l'autonomie absolue du dis-
cours
mythique
ou
religieux
et la theorie reductrice
qui
en fait le reflet
direct des structures sociales: mettant en
pleine
lumiere ce
que
les deux
positions opposees
et
complementaires
ont en commun
d'oublier,
a savoir
le travail
religieux que
realisent les
producteurs
et les
porte-paroles
specialises,
investis du
pouvoir,
institutionnel ou
non,
de
repondre, par
un
type
determine de
pratique
ou de
discours,
a une
categorie particuliere
des besoins
propres
a certains
groupes sociaux,
il trouve dans la
genese
historique
d'un
corps d'agents specialises
le fondement de l'autonomie
(10) LEVI-STRAUSS
(C1.). Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p.
229. Les
textes admirables
que
L6vi-Strauss consacre au
probleme
de l'efficacite
symbolique
(op. cit.,
ch. IX et
X, pp.
183-226) restent comme isoles dans
l'ceuvre,
le
plus
significatif pour
notre
propos
etant le
chapitre
de Tristes
Tropiques
intitule <<La
legon d'ecriture>>: <C'est une
etrange
chose
que l'ecriture. Il semblerait
que
son
apparition
n'eiut
pu manquer
de d6terminer des
changements profonds
dans les
conditions d'existence de
l'humanite;
et
que
ces transformations dussent etre sur-
tout de nature intellectuelle. (...) Il faut admettre
que
la
fonction
primaire de la
communication ecrite est de
faciliter
l'asservissement.
L'emploi
de l'ecriture a
des fins
desinteress6es,
en vue d'en tirer des satisfactions intellectuelles et esthe-
tiques,
est un resultat secondaire si meme il ne se r6duit
pas
le
plus
souvent a un
moyen pour renforcer,
dissimuler ou
justifier
l'autre >> (Lvi-Strauss
(Cl.),
Tristes
Tropiques, Paris, Plon, 1955, pp. 317-318, souligne par
moi).
(11) ? Afin
que
tout aille bien
pour
toi et
que
tu vives
longtemps
sur la terre>>
(selon les termes de la
promesse
faite a ceux
qui
honorent leurs
parents)
(M.
WEBER, Wirtschaft
und
Gesellschaft, Cologne-Berlin, Kiepenheuer
und
Witsch, 1964,
T.
I, p. 317. Cit6 dans la suite de l'article
par
W. u. G.)
299
Revue
frangaise
de
sociologie
relative
que
la tradition marxiste
accorde,
sans en tirer toutes les conse-
quences,
a la
religion (12),
conduisant du meme
coup
au coeur du
systeme
de
production
de
l'ideologie religieuse,
c'est-a-dire au
principe
le
plus
specifique (mais
non
ultime)
de l'alchimie
ideologique par laquelle s'opere
la
transfiguration
des
rapports
sociaux en
rapports surnaturels,
donc ins-
crits dans la nature des choses et
par
la
justifies.
Arrive a ce
point,
il suffit de reformuler la
question
durkheimienne des
<
fonctions sociales >>
que
la
religion remplit pour
le <
corps
social>> dans
son ensemble sous la forme de la
question
des
fonctions politiques que
la
religion remplit, pour
les differentes classes sociales d'une formation
sociale
determinee,
en vertu de son efficacit6
proprement symbolique, pour
etre conduit a la racine commune des deux traditions
partielles
et mutuel-
lement exclusives: si l'on
prend
au serieux a la fois
l'hypothese
durkhei-
mienne de la
genese
sociale des schemes de
pensee,
de
perception, d'appre-
ciation et d'action et le fait de la division en
classes,
on est necessairement
conduit a
l'hypothese qu'il
existe une
correspondance
entre les structures
sociales
(a proprement parler,
les structures du
pouvoir)
et les structures
mentales, correspondance qui
s'etablit
par
l'intermediaire de la structure
des
systemes symboliques, langue, religion, art, etc.; ou, plus precisement,
que
la
religion
contribue a
l'imposition (dissimulee)
des
principes
de
structuration de la
perception
et de la
pensee
du monde et en
particulier
du monde social dans la mesure ou elle
impose
un
systeme
de
pratiques
et de
representations
dont la
structure, objectivement
fondee sur un
principe
de division
politique,
se
presente
comme la structure naturelle-
surnaturelle du cosmos.
1. Les
progris
de la division du travail
religieux
et le
processus
de moralisation et de
systematisation
des
pratiques
et des
croyances religieuses
1.1. L'ensemble des transformations
technologiques, economiques
et
sociales
qui
sont correlatives de la naissance et du
developpement
des
villes,
et en
particulier
des
progres
de la division du travail et de
l'appa-
(12) Bien
que
l'on
puisse
evidemment
transposer
au
corps
des
specialistes
reli-
gieux
ce
que Engels
ecrit des
juristes professionnels
dans sa lettre a Conrad
Schmitdt du 27 octobre 1890: ?I en va de meme du droit: des
que
la nouvelle
division du travail devient necessaire et cree des
juristes professionnels,
s'ouvre
a son tour un domaine
nouveau, autonome, qui,
tout en 6tant
dependant
d'une
fagon g6enrale
de la
production
et du
commerce,
n'en
possede pas moins,
lui
aussi,
une
capacite particuliere
de reaction sur ces domaines. Dans un etat
modere,
ii
faut non seulement
que
le droit
corresponde
a la situation
6conomique g6enrale
et en soit
1'expression,
mais encore
qu'il
soit une
expression systematique qui
ne
s'inflige pas
un
propre
dementi
par
ses contradictions internes. Et
pour y r6ussir,
il reflete de moins en moins fidelement les contradictions
economiques.
>
Et
Engels
decrit
ensuite l'effet
d'apriorisation qui
r6sulte de l'illusion de l'autonomie absolue:
le
juriste s'imagine qu'il opere par proposition
a
priori
alors
que
ce ne sont
pour-
tant
que
des reflets
economiques >; parlant
de la
philosophie,
il note une des conse-
quences
de la
professionnalisation qui
est de nature a
renforcer, par
un effet circu-
laire, l'illusion de
l'autonomie absolue: <En tant
que
domaine determine de la
division du
travail,
la
philosophie
de
chaque epoque suppose
une documentation
intellectuelle determinee
qui
lui a 6te transmise
par
ses
predecesseurs
et dont elle
se sert comme
point
de
d6part.
>
300
Pierre Bourdieu
rition de la
separation
du travail intellectuel et du travail
materiel,
constituent la condition commune de deux
processus qui
ne
peuvent
s'accomplir que
dans une relation
d'interdependance
et de renforcement
reciproque,
soit la constitution d'un
champ religieux
relativement auto-
nome et le
developpement
d'un besoin de < moralisation >> et de <
syste-
matisation des
croyances
et des
pratiques religieuses.
L'apparition
et le
developpement
des
grandes religions
universelles
sont associes a
l'apparition
et au
developpement
de la
ville, l'opposition
entre la ville et la
campagne marquant
une
coupure
fondamentale dans
l'histoire de la
religion
en meme
temps qu'une
des divisions
religieuses
les
plus importantes
en toute societe affectee
par
une telle
opposition
morphologique.
Ayant
observe
que
<< la
grande
division du travail materiel
et du travail
intellectuel,
c'est la
separation
de la ville et de la
campagne >,
Marx ecrivait dans
L'Ideologie
allemande: < La division du travail ne
devient effectivement division du travail
qu'a partir
du moment
oiu s'opere
une division du travail materiel et intellectuel. A
partir
de ce moment
la conscience
peut
vraiment
s'imaginer qu'elle
est autre chose
que
la
conscience de la
praxis existante, qu'elle represente
reellement
quelque
chose sans
representer quelque
chose de reel
[...]. (Elle)
devient
capable
de
s'emanciper
du monde et de
passer
a la formation de la theorie
<<
pure >>, theologie, philosophie, morale,
etc. >>
(13).
Il est a
peine
besoin
de
rappeler
les
caracteristiques
de la condition
paysanne
qui font obstacle
a la <rationalisation> des
pratiques
et des
croyances religieuses, soit,
entre autres
traits,
la subordination au monde naturel
qui encourage
<< l'idolatrie de la nature >>
(14),
la structure
temporelle
du travail
agricole,
activite
saisonniere, intrinsequement
rebelle au calcul et a la rationali-
sation
(15),
la
dispersion spatiale
de la
population rurale, qui
rend difficiles
les
echanges economiques
et
symboliques et, par la,
la
prise
de conscience
des interets collectifs.
Inversement,
les transformations
economiques
et
sociales
qui
sont correlatives de
l'urbanisation, qu'il s'agisse
du
develop-
pement
du commerce et surtout de
l'artisanat,
activit6s
professionnelles
relativement
independantes des aleas naturels
et,
du meme
coup,
relati-
vement rationalisees ou
rationalisables,
ou du
developpement
de l'indi-
vidualisme intellectuel et
spirituel
favorise
par
le rassemblement d'indi-
vidus arraches aux traditions
enveloppantes
des anciennes structures
sociales,
ne
peuvent que
favoriser la << rationalisation >> et la < moralisa-
tion > des besoins
religieux.
<<L'existence
economique
de la
bourgeoisie
repose,
comme l'observe
Weber,
sur un travail
plus
continu
(compare
au
caractere saisonnier du travail
agricole)
et
plus
rationnel
(ou,
du
moins,
plus
rationalise sur le mode
empirique)
[...]. Cela
permet
essentiellement
de
prevoir
et de
'comprendre'
la relation entre
but, moyens
et reussite
ou echec ?. A mesure
que disparalt
<< la relation immediate avec la realite
plastique
et vitale des
puissances
naturelles
,
<ces
puissances,
cessant
(13) MARX (K.) et ENGELS
(F.), L'ideologie allemande, Paris, Editions sociales,
1968, p.
60.
(14) MARX
(K.), Principes
d'une
critique
de I'Economie
politique, Paris, Gallimard,
T.
II, p.
260. (Pleiade.)
(15) Cf. M.
WEBER, W.u.G., p.
368 et
II, p.
893 (<<le sort du
paysan
est etroitement
lie a la
nature,
fortement dependant a
l'egard
des
processus organiques
et des
evenements naturels et
peu disponible,
du
point
de vue
economique, pour
une
systematisation rationnelle>>);
K.
MARX,
Le
Capital, II,
2e
section,
ch.
VIII,
in K.
MARX, (Euvres, Paris, Gallimard,
T.
II, p.
655
(Pleiade),
(structure
temporelle
de
l'activite
productive
et
impossibilite
de
prevoir); op. cit., III,
5e
section,
ch.
XIX,
p. 1273 (incertitude et
contingences).
301
Revue
frangaise
de
sociologie
d'etre immediatement
intelligibles,
se transforment en
problemes
> et << la
question
rationaliste du 'sens' de 1'existence>> commence a se
poser,
cependant que l'experience religieuse s'epure
et
que
les relations directes
avec le client introduisent des valeurs morales dans la
religiosite
de
l'artisan
(16).
Mais le
plus grand
merite de Max Weber est d'avoir montre
que
c'est dans la mesure et dans la mesure seulement ou elle favorise
le
developpement
d'un
corps
de
specialistes
de la
gestion
des biens de
salut
que
l'urbanisation
(avec
les transformations
correlatives)
contribue
a la < rationalisation >> et a la < moralisation >> de la
religion.
<< Les
pro-
cessus d''interiorisation' et de 'rationalisation' des
phenomenes religieux,
et en
particulier
l'introduction de criteres et
d'imperatifs ethiques,
la
transfiguration
des dieux en
puissances ethiques qui
veulent et recom-
pensent
le 'bien' et
punissent
le
'mal',
de
fagon
a
sauvegarder
aussi les
aspirations ethiques,
et enfin le
developpement
du sentiment du
'peche'
et le desir de
'redemption',
ce sont la autant de traits
qui,
en
regle
gene-
rale,
ont
progresse parallelement
au
developpement
du travail
industriel,
la
plupart
du
temps
en relation directe avec le
developpement de la
ville. Sans
qu'il s'agisse pour
autant d'une relation de
d6pendance
uni-
voque:
la rationalisation de la
religion
a sa normativite
propre
sur
laquelle
les conditions
economiques
ne
peuvent agir que
comme
'lignes
de
developpement' (Entwicklungswege)
et elle est liee surtout au deve-
loppement
d'un
corps specifiquement
sacerdotal
(17).
Si la
religion
de
Jahveh a subi une evolution < ethico-rationnelle >> dans une Palestine
qui, malgre
ses
grands
centres
culturels,
n'a
jamais
connu un
developpe-
ment urbain et industriel
comparable
a celui de
l'Egypte
et de la Meso-
potamie,
c'est
que,
a la difference de la
polis
mediterraneenne
qui
n'a
jamais produit
de
religion
rationalisee en raison de l'influence d'Homere
et surtout de l'absence de
corps
sacerdotal
hierocratiquement organise
et
specialement prepare
a sa
fonction,
l'Ancienne Palestine
disposait
d'un
clerge
citadin.
Mais, plus precisement,
si le culte de Jahveh a
pu triompher
des tendances au
syncretisme,
c'est
que
la
conjonction
des interets des
pretres
citadins et des interets
religieux
d'un
type
nouveau
que
l'urbani-
sation suscite chez les laics a surmont6 les obstacles
qui s'opposent
com-
munement au
progres
vers le
monotheisme,
soit d'une
part
les
puis-
sants interets ideaux et materiels du
clerge,
int6resse au culte des dieux
particuliers >>,
donc hostiles au
processus
de <
concentration>
qui
fait
disparaitre
les
petites entreprises
de salut
et,
d'autre
part,
<< les interets
religieux
des laics
pour
un
objet religieux proche, susceptible
d'etre
influence
magiquement
>>
(18)
: les conditions
politiques
devenant de
plus
en
plus difficiles,
les Juifs
qui
ne
pouvaient plus
attendre
que
de leur
conformite aux commandements divins une amelioration future de leur
sort,
vinrent a
juger peu
satisfaisantes les differentes formes tradition-
nelles de culte
et, particulierement,
les oracles aux
reponses ambigues
et
enigmatiques,
en sorte
que
le besoin se fit sentir de methodes
plus
rationnelles
pour
connaitre la volonte divine et de
pretres capables
de les
pratiquer;
dans ce
cas,
le conflit entre cette demande
collective,
-
qui
coincidait en fait avec l'interet
objectif
des
Levites, puisqu'elle
tendait
a exclure tous les cultes concurrents
-,
et les interets
particuliers
des
pretres
des nombreux sanctuaires
prives
trouva dans
l'organisation
cen-
tralisee et hierarchisee de la
pretrise
une solution de nature a
preserver
(16)
W.u.G., II, p.
893.
(17)
W.u.G., II, p.
894.
(18)
W.u.G., p.
332.
302
Pierre Bourdieu
les droits de tous les
pretres
sans contredire l'instauration d'un
monopole
du culte de Jahveh a Jerusalem.
1.2. Le
processus qui
conduit a la constitution d'instances
specifiquement
amenagees
en vue de la
production,
de la
reproduction
ou de la diffusion
des biens
religieux
et 1'evolution
(relativement
autonome
par rapport
aux
conditions
economiques)
du
systeme
de ces instances vers une structure
plus
differenciee et
plus complexe,
i.e. vers un
champ religieux
relative-
ment
autonome, s'accompagnent
d'un
processus
de
systematisation
et de
moralisation des
pratiques
et des
representations religieuses qui
conduit
du
mythe
comme
(quasi) systeme objectivement systematique
a
l'ideologie
religieuse
comme
(quasi) systeme expressement systematise et, parallele-
ment,
du tabou et de la contamination
magique
au
peche
ou du
mana,
du < numineux>> et du Dieu
punisseur,
arbitraire et
imprevisible,
au
Dieu
juste
et
bon, garant
et
protecteur
de l'ordre de la nature et de la
societe.
Extremement rare dans les societes
primitives,
le
d6veloppement
d'un
veritable monotheisme
(par opposition
a la
<<monolatrie>>, qui
n'est
qu'une
forme de
polyth6isme),
est
lie,
selon Paul
Radin,
a
l'apparition
d'un
corps
de
pretres
fortement
organise.
C'est dire
que
le
monotheisme,
totalement
ignore
des societes dont l'economie
repose
sur la
cueillette,
la
peche
et/ou la
chasse,
ne se rencontre
que
dans les classes dominantes
des societ6s fondees sur une
agriculture deja developpee
et sur une divi-
sion en classes
(certaines
societes de l'ouest
africain,
les
Polynesiens,
les indiens Dakota et
Winnebago)
dans
lesquelles
les
progres
de la divi-
sion du travail
s'accompagnent
d'une division correlative de la division
du travail de domination et en
particulier
de la division du travail reli-
gieux (19).
Tenter de
comprendre
ce
processus
de
syst6matisation
et
de moralisation comme l'effet direct et immediat des transformations eco-
nomiques
et
sociales,
ce serait
ignorer que
l'efficacite
propre
de ces
transformations se limite a rendre
possible, par
une sorte de double
nega-
tion,
i.e.
par
la
suppression
des conditions
economiques
toutes
negatives
du
developpement
des
mythes,
la constitution
progressive
d'un
champ
reli-
gieux
relativement autonome
et, par la,
l'action
convergente
(en
depit
de
la concurrence
qui
les
oppose)
du
corps
sacerdotal
(avec
les interets mate-
riels et
symboliques qui
lui sont
propres)
et des <forces extra-sacer-
dotales
>,
i.e. les
exigences religieuses
de certaines
categories
de laics et
les revelations
metaphysiques
ou
ethiques
du
prophete (20).
Ainsi le
processus
de moralisation de notions comme
ate, time, aidos,
phtonos, etc., qui
se
marque, fondamentalement, par
< le transfert de la
notion de
purete
de l'ordre
magique
a l'ordre moral
>,
i.e.
par
la trans-
formation de la faute comme souillure
(miasma)
en
<pech >>,
n'est
completement intelligible que
si l'on
prend
en
compte,
outre les trans-
formations concomitantes des structures
economiques
et
sociales,
les
transformations de la structure des
rapports
de
production symbolique
qui
conduiront a la constitution d'un veritable
champ
intellectuel dans
(19) RADIN
(P.),
Primitive
Religion,
its Nature and
Origine,
New
York,
Dover
Publications, 1957, 1re
ed. 1937.
(20) Cf. A. W. H.
ADKINS,
Merit and
Responsability,
A
Study
in Greek
Values,
Oxford,
Clarendon
Press, 1960, (particulierement
le
chap. V) et surtout E. R.
DODDS,
The Greeks and the Irrational,
Boston,
Beacon
Press, 1957,
1re
ed.,
1951.
303
Revue
frangaise
de
sociologie
l'Athenes du ve siecle. La
pretrise
a
partie
liee avec la rationalisation
de la
religion:
elle trouve le
principe
de sa
legitimite
dans une theo-
logie erigee
en
dogme
dont elle
garantit
en retour la validite et la
perpetuation.
Le travail
d'exegese qui
lui est
impose par
la confrontation
ou l'affrontement de traditions
mythico-rituelles diff6rentes,
des lors
juxtaposees
dans le meme
espace urbain,
ou
par
la necessite de conf6rer
a des rites ou des
mythes
devenus obscurs un sens mieux accorde aux
normes
ethiques
et a la vision du monde des destinataires de leur
predi-
cation et aussi a ses valeurs et a ses interets
propres
de
groupe lettre,
tend a substituer a la
systematicite objective
des
mythologies
la cohe-
rence intentionnelle des
theologies,
voire des
philosophies, preparant par
la la transformation de
l'analogie syncretique qui
est au fondement de
la
pensee magico-mythique
en
analogie
rationnelle et consciente de ses
principes
ou meme en
syllogisme (21).
L'autonomie du
champ religieux
s'affirme dans la tendance des
specialistes
a s'enfermer dans la reference
autarcique
au savoir
religieux deja
accumule et dans l'esoterisme d'une
production quasi cumulative,
d'abord destinee aux
producteurs (22)
: de
la le
gouit typiquement
sacerdotal
pour
l'imitation
transfiguratrice
et l'in-
fidelite
deconcertante,
la
polyonymie
delibere et
l'ambiguite recherchee,
l'quivoque
ou l'obscurit6
methodique
et la
metaphore systematique,
bref tous ces
jeux
avec les mots
qui
se retrouvent dans toutes les tradi-
tions lettrees et dont on
peut
trouver le
principe,
avec Jean
Bollack,
dans
l'allegorie,
entendue comme l'art de
penser
autre chose sous les
memes
mots,
de dire autre chose avec les memes mots ou de dire autre-
ment les memes choses
(<
donner un sens
plus pur
aux mots de la
tribu
>) (23).
1.3. En tant
qu'elle
est l'aboutissement de la
monopolisation
de la
gestion
des biens de salut
par
un
corps
de
specialistes religieux,
sociale-
ment reconnus comme les detenteurs exclusifs de la
competence speci-
fique qui
est necessaire a la
production
ou a la
reproduction
d'un
corpus
deliberement
organise
de savoirs secrets
(donc rares),
la constitution d'un
champ religieux
est correlative de la
depossession objective
de ceux
qui
en sont exclus et
qui
se trouvent constitues
par
la meme en tant
que
laics
(ou profanes,
au double sens du
terme) depossedes
du
capital
reli-
(21) Cf.
W.u.G., p.
323.
(22) Si
marquee que puisse
etre la
coupure
entre les
specialistes
et les
profanes,
le
champ religieux
se
distingue
du
champ
intellectuel
proprement
dit en ce
qu'il
ne
peut jamais
se consacrer totalement et exclusivement a une
production esot6rique,
i.e. destinee aux seuls
producteurs,
et
qu'il
doit
toujours
sacrifier aux
exigences
des laics. <L'aede connait aussi la
langue
des dieux
'qui
sont
toujours',
il en r6vele
quelques termes,
mais il est
oblige
de traduire
pour
les hommes
qui
l'ecoutent et
de se conformer a
l'usage
>> (BOLLACK
(J.), Empedocle,
I. Introduction a l'ancienne
physique, Paris,
Ed. de
Minuit, 1965, p.
286).
(23) Il faut lire tout le
chapitre
intitule <La
transposition>> (op.
cit.
pp.
277-310)
ou Jean Bollack
degage
les
principes
de
l'interpr6tation
et de la
reinterpretation
qu'Empedocle
fait subir aux textes
homeriques
et
qui pourraient
caract6riser sans
doute le
rapport que
toute tradition lettr6e entretient avec son
heritage:
<<C'est
dans la variation
que
se manifestait le mieux et le
plus
visiblement le
pouvoir
qu'on
avait sur la
langue
>>
(p.
284). <Du
jeu
de lettres
jusqu'au reemploi complexe
de
groupes entiers,
la creation verbale
s'appuie
d'abord sur les elements de la
memoire (...). La variation est d'autant
plus
savante
qu'elle
est
plus
infime et
qu'elle
laisse
apparaitre
le texte imite >
(p.
285). Sur la fonction de
<<l'tymologie
sacree >
et du <
jeu
de mots >> et sur la recherche d'un mode
d'expression <polyphonique
chez les scribes
6gyptiens,
on
pourra
aussi consulter
l'ouvrage
de
Serge SAUNERON,
Les
pretres
de l'ancienne
Egypte (Paris, Seuil, 1957, pp.
123-133).
304
Pierre Bourdieu
gieux (comme
travail
symbolique accumule)
et reconnaissant la
legiti-
mite de cette
depossession
du seul fait
qu'ils
la meconnaissent comme telle.
La
depossession objective
ne
designe
rien d'autre
que
la relation
objective qu'entretiennent
avec le nouveau
type
de biens de salut ne de
la dissociation du travail materiel et du travail
symbolique
et des
progres
de la division du travail
religieux
les
groupes
ou classes
occupant
une
position
inferieure dans la structure de la distribution des biens
religieux,
structure
qui
se
superpose
elle-meme a la structure de la distribution
des instruments de
production religieuse,
i.e. de la
competence ou,
pour parler
comme Max
Weber,
de la
(<qualification>> religieuse.
On
voit
que
la
depossession objective n'implique pas
necessairement
une
<pauperisation? religieuse,
i.e. un
processus
visant a accumuler et a
concentrer entre les mains d'un
groupe particulier
un
capital religieux
jusque-la plus egalement
distribue entre tous les membres de la
societe
(24). Toutefois,
s'il est vrai
que
ce
capital peut
se
perpetuer
inaltere,
tant dans son contenu
que
dans sa
distribution,
tout en se
trouvant
objectivement
devalue dans et
par
la relation
qui
l'unit aux
formes nouvelles de
capital,
il reste
que
cette devaluation est de nature
a
entrainer, plus
ou moins
rapidement,
le
deperissement
du
capital
traditionnel
et, par la,
la
<pauperisation> religieuse
et la
separation
symbolique, qu'exprime
et renforce le
secret,
du savoir sacre et de
l'igno-
rance
profane.
1.3.1. Les differentes formations sociales
peuvent
etre
distribuees,
en
fonction de
degre
de
developpement
et de diff6renciation de leur
appa-
reil
religieux,
i.e. des instances
objectivement
mandatees
pour
assurer la
production,
la
reproduction,
la conservation et la diffusion des biens
religieux,
selon leur distance
par rapport
a deux
poles extremes,
I'auto-
consommation
religieuse
d'une
part
et la
monopolisation complete
de la
production religieuse par
des
specialistes
d'autre
part.
1.3.1.1. A ces deux
types
extremes de structure de la distribution
du
capital religieux correspondent: a)
des
types opposes
de
rapports
objectifs (et vecus)
aux biens
religieux et,
en
particulier,
de
competence
religieuse,
soit d'un cote la maitrise
pratique
d'un ensemble de schemes
de
pensee
et d'action
objectivement systematiques, acquis
a l'etat
impli-
cite
par simple familiarisation,
donc communs a tous les membres du
groupe,
et mis en ceuvre sur le mode
prereflexif,
et de l'autre la mai-
trise savante d'un
corpus
de normes et de savoirs
explicites, explicite-
ment et deliberement
systematises par
des
specialistes appartenant
a
une institution socialement mandatee
pour reproduire
le
capital religieux
par
une action
pedagogique expresse; b)
des
types
nettement distincts de
systemes symboliques,
soit les
mythes (ou systemes mythico-rituels)
et
(24) Durkheim d6finissait les
categories
sociales de
pens6e
comme <<de savants
instruments de
pens6e, que
les
groupes
humains ont laborieusement
forges
au cours
des siecles et
oh
ils ont accumul6 le meilleur de leur
capital
intellectuel >>. Et il
commentait en note: << C'est
pourquoi
il est
legitime
de
comparer
les
categories
a
des
outils;
car
l'outil,
de son
cote,
est du
capital
materiel accumule. D'ailleurs
entre les trois notions
d'outil,
de
categorie
et
d'institution,
il
y
a une etroite
pa-
rente. >
(F.E.V.R.,
4e
ed., Paris,
Presses Universitaires de
France, 1960, p.
27 et
n?
1, soulign6 par
moi).
305
Revue
frangaise
de
sociologie
les
ideologies religieuses (theogonies, cosmogonies, theologies) qui
sont
le
produit
d'une
reinterpretation lettree, operee par
reference a de nou-
velles
fonctions,
fonctions internes d'une
part,
correlatives de 1'existence
du
champ
des
agents religieux,
fonctions externes d'autre
part,
comme
celles
qui
naissent de la constitution des Etats et du
developpement
des
antagonismes
de classe et
qui
donnent leur raison d'etre aux
grandes
religions
a
pretention
universelle.
Le refus
ethique
de l'evolutionnisme et des
ideologies
racistes
qui
en sont socialement solidaires sans en etre le moins du monde
insepa-
rables
logiquement
conduit certains
ethnologues
a l'ethnocentrisme inverse
qui
consiste a
preter
a toutes les
societes,
meme les
plus
<<
primitives >>,
des formes de
capital
culturel
qui
ne
peuvent
se constituer
qu'a
un niveau
determine du
developpement
de la division du travail. Les couches
paysannes appellent
cette autre forme de l'erreur
primitiviste qu'est
l'erreur
populiste:
confondant la
depossession
et la
pauperisation,
on
s'expose
a traiter les bribes decontextualisees et
reinterpretees
de la
culture savante du
passe
comme les
vestiges precieux
d'une culture
originale (25).
Pour
echapper
a ces
erreurs,
il
suffit,
comme le
suggerent
les
analyses
de Weber
(qui
semble inconnu des
ethnologues),
de
rapporter
la structure du
systeme
des
pratiques
et des
croyances religieuses
a la
division du travail
religieux.
C'est ce
que
fait
Durkheim,
mais sans en
tirer aucune
consequence, parce
que
son
objectif
n'est
pas la, lorsqu'il
entend
distinguer
des
<<religions primitives>>
les <<
religions complexes>>
caracterisees
par
<< le heurt des
theologies,
les variations des
rituels,
la
multiplicite
des
groupements,
la diversite des individus: << Que l'on
considere des
religions
comme celles de
l'Egypte,
de l'Inde ou de l'anti-
quite
classique!
C'est un enchevetrement touffu de cultes
multiples,
variables avec les
localites,
avec les
temples,
avec les
generations,
les
dynasties,
les
invasions,
etc. Les
superstitions populaires y
sont melees
aux
dogmes
les
plus raffines.
Ni la
pensee
ni l'activite
religieuse
ne sont
egalement reparties
dans la masse des
fideles;
suivant les
hommes,
les
milieux,
les
circonstances,
les
croyances
comme les rites sont ressentis de
fagons differentes. Ici,
ce sont des
pretres, la,
des
moines,
ailleurs des
laics;
il
y
a des
mystiques
et des
rationalistes,
des
theologiens
et des
prophetes,
etc. >>
(26).
En
fait,
il est extremement rare
que
les ethno-
logues
fournissent des informations
systematiques
sur l'univers
complet
des
agents religieux,
sur leur recrutement et leur
formation,
leur
position
et leur fonction dans la structure
sociale;
ils ne se
posent que par
exception
la
question
de la distribution de la
competence religieuse
selon
le
sexe, l'age,
le
rang social,
la
specialisation technique
ou telle ou telle
particularite sociale,
s'interdisant du meme
coup
de
s'interroger
sur la
relation entre la maitrise
pratique
du
systeme mythique que d6tiennent,
a des
degres
d'excellence
differents,
les
indigenes
et la maitrise savante
que l'ethnologue peut
s'en donner au terme d'une
analyse
fondee sur des
informations
systematiquement
recueillies
par
l'observation armee et
par
l'interrogation
d'informateurs differents et choisis
pour
leur
competence
particuliere.
Si l'on sait en outre
qu'ils
tendent
aujourd'hui
a
ecarter,
au nom d'une
ideologie
naivement
antifonctionnaliste,
la
question
des
relations entre la structure sociale et la structure des
representations
(25) Pour une
critique
de cette
illusion,
voir L.
BOLTANSKI,
Prime education et
morale de
classe, Paris, Mouton,
1969.
(26)
F.E.V.R., p. 7, soulign6 par
moi.
306
Pierre Bourdieu
mythiques
ou
religieuses,
on voit
qu'ils
ne
peuvent poser
la
question
(que
seules des etudes
comparatives permettraient
de
resoudre)
de la
relation entre le
degre
de
developpement
de
l'appareil religieux
et la
structure ou la
thematique
du
message. Bref,
la tradition intellectuelle
de sa
discipline,
la structure relativement
peu
differenciee
(meme
au
point
de vue
religieux)
des societes
qu'il
etudie et la methode
idiogra-
phique qu'il
utilise tendent a
imposer
a
l'ethnologue
la theorie de la
religion que
resume la definition durkheimienne de
l'Eglise,
diametra-
lement
opposee
a celle de Max Weber: <<Le
magicien
est a la
magie
ce
que
le
pretre
est a la
religion,
et un
college
de
pretres
n'est
pas
une
Eglise,
non
plus qu'une congregation religieuse qui
vouerait a
quelque
saint,
dans l'ombre du
cloitre,
un culte
particulier.
Une
Eglise
ce n'est
pas simplement
une
confrerie sacerdotale;
c'est la communaute morale
formee
par
tous les
croyants
de la meme
foi,
les fideles comme les
pretres
>
(27).
II s'ensuit
que,
contrairement a l'ambition fondamentale
de Durkheim
(28) qui esperait
trouver la verite des
<<religions
com-
plexes
dans les
religions
elementaires
,
les limites de validite de
l'analyse
durkheimienne de la
religion
et de toute methode
qui
fait de
la
sociologie
de la
religion
une
simple
dimension de la <
sociologie
de
la connaissance
>,
sont
impliquees
dans la
petition
de
principe par laquelle
est ecartee la
question
des variations de la forme et du
degre
de differen-
ciation de l'activite
productive et, plus directement,
de la forme et du
degre
de diff6renciation du travail de
production symbolique
et des
variations correlatives des fonctions et de la structure du
message
reli-
gieux (29).
Etant donne
que,
comme le
remarque justement Weber,
la
(27)
F.E.V.R., pp.
62-63. Durkheim notait
pourtant, quelques pages plus t6t, que
l'on rencontre
partout,
fit-ce a l'etat
rudimentaire,
la division du travail
religieux:
< Sans
doute,
il est rare
que chaque
c6ermonie n'ait
pas
son directeur au moment
ou elle est
celebree; meme dans les societes les
plus grossierement organisees,
il
y
a
generalement
des hommes
que l'importance
de leur r6le social
designe pour
exercer une influence directe sur la vie
religieuse (par exemple
les chefs des
groupes
locaux dans certaines soci6tes australiennes). Mais cette attribution de fonc-
tions est encore tres flottante ?
(F.E.V.R., p. 61,
n. 1).
(28) Et sans
doute, plus
ou moins
confusement,
de tout
ethnologue qui
a un
interet
professionnel
a refuser la these de Marx selon
laquelle
les formes les
plus
complexes
de la vie sociale enferment le
principe
de la
comprehension
des formes
les
plus
rudimentaires (<<L'anatomie de l'homme est la cle de l'anatomie du
singe...
>)
(29) On
peut
consulter sur ce
point
le
compte
rendu du debat entre Claude Levi-
Strauss et Paul Ricceur
(Esprit,
nov.
1963, pp.
628-653) ou l'on verra
que
la
question
de la
specificite
des
productions
de la
pretrise
est escamot6e tant
par
le
philosophe,
soucieux de sauver l'irreductibilite de la tradition
biblique (A), que par l'ethnologue
qui,
tout en reconnaissant
explicitement
le travail
religieux
des specialistes
(B),
l'elimine de son
analyse: (A)
<<pour
ma
part, je
suis
frapp6 que
tous les
exemples
soient
pris
dans
l'aire
g6ographique qui
a ete celle du soi-disant
totemisme,
et
jamais
dans la
pensee semitique, pre-hellenique
ou
indo-europ6enne
(...). Je me
demande si le fonds
mythique
sur
lequel
nous sommes branches
-
fonds
s6mitique
(egyptien, babylonien, arameen, hebreu),
fonds
proto-hellenique,
fonds indo-euro-
peen
-
se
pretent
aussi facilement a la meme
operation
ou
plut6t,
(...) ils
s'y
pretent sfirement,
mais
s'y pretent-ils
sans reste ?
?
(p.
607). (B) <<L'Ancien Testa-
ment, qui
met certainement en ceuvre des materiaux
mythiques,
les
reprend
en
vue d'une autre fin
que
celle
qui
fut
originellement
la leur. Des redacteurs les
ont,
sans nul
doute,
d6formes en les
interpretant;
ces
mythes
ont donc ete
soumis,
comme dit tres bien M.
Ricoeur,
a une
operation
intellectuelle. I1 faudrait commencer
par
un travail
preliminaire,
visant a retrouver le r6sidu
mythologique
et
archaique
sous-jacent
a la litterature
biblique,
ce
qui
ne
peut
evidemment etre l'ceuvre
que
d'un
specialiste (p.
631). <<Des
mythes
historises nous en connaissons
beaucoup
par
le
monde;
il est tout a fait
frappant, par exemple, que
la
mythologie
des Indiens
Zunis du sud-ouest des Etats-Unis ait ete 'historis6e' (...)
par
des
theologiens
indi-
genes
d'une maniere
comparable a celle d'autres
th6ologiens
a
partir
des
mythes
des ancetres d'Isral >>
(p.
636).
307
Revue
frangaise
de
sociologie
vision du monde
que proposent
les
grandes religions
universelles est le
produit
de
groupes
bien definis
(theologiens puritains,
savants
confuceens,
Brahmanes
hindous,
Levites
juifs, etc.)
voire d'individus
(comme
les
prophetes) parlant pour
des
groupes determines, l'analyse
de la struc-
ture interne du
message religieux
ne
peut impunement ignorer
les fonc-
tions
sociologiquement
construites
qu'il remplit
d'abord
pour
les
groupes
qui
le
produisent
et d'autre
part pour
les
groupes qui
le
consomment,
la
transformation du
message
dans le sens de la moralisation et de la ratio-
nalisation
pouvant par exemple
resulter au moins
pour
une
part
du fait
que
le
poids
relatif des fonctions
que
l'on
peut appeler
internes croit a
mesure
que
le
champ
s'autonomise.
1.3.1.2.
L'opposition
entre les detenteurs du
monopole
de la
gestion
du sacre et les
laics, objectivement
definis comme
profanes,
au double
sens
d'ignorants
de la
religion
et
d'etrangers
au sacre et au
corps
des
gestionnaires
du
sacre,
est au
principe
de
l'opposition
entre le sacre et
le
profane et, correlafivement,
entre la
manipulation legitime (religion)
et la
manipulation profane
et
profanatrice (magie
ou
sorcellerie)
du
sacre, qu'il s'agisse
d'une
profanation objective,
i.e. de la
magie
ou de
la sorcellerie comme
religion dominee,
et de la
profanation intentionnelle,
i.e. de la
magie
comme
antireligion
ou
religion
inversee.
Du fait
que
la
religion,
comme tout
systeme symbolique,
est
predis-
posee
a
remplir
une fonction d'association et de dissociation
ou, mieux,
de
distinction,
un
systeme
de
pratiques
et de
croyances
est voue a
appa-
raitre comme
magie
ou comme
sorcellerie,
au sens de
religion inferieure,
toutes les fois
qu'il occupe
une
position
dominee dans la structure des
rapports
de force
symbolique,
i.e. dans le
systeme
des relations entre les
systemes
de
pratiques
et des
croyances propres
a une formation sociale
determinee. C'est ainsi
qu'on designe
communement
par magie
soit une
religion
inf6rieure et
ancienne,
done
primitive,
soit une
religion
inf6rieure
et
contemporaine,
donc
profane (equivalent
ici de
vulgaire)
et
profana-
trice.
Ainsi, l'apparition
d'une
ideologie religieuse
a
pour
effet de rele-
guer
a
l'tat de
magie
ou de sorcellerie les anciens
mythes et,
comme
l'observe
Weber,
c'est la
suppression
d'un
culte,
sous l'influence d'un
pouvoir politique
ou
eccl6siastique,
au
profit
d'une autre
religion qui,
en reduisant les anciens dieux au
rang
de
demons,
a donne
naissance,
la
plupart
du
temps,
a
l'opposition
entre la
religion
et la
magie (30).
On
est donc en droit de se demander si
lorsque
la tradition
ethnologique
recourt a
l'opposition
entre
magie
et
religion pour distinguer
des for-
mations sociales dotees
d'appareils religieux inegalement developpes
et
de
systemes
de
representations religieuses inegalement
moralises et
systematises
elle a reellement
rompu
avec ce sens
premier
et
primitif.
D'autre
part,
le fait
que,
au sein d'une meme formation
sociale, l'oppo-
sition entre la
religion
et la
magie,
entre le sacre et le
profane,
entre la
manipulation legitime
et la
manipulation profane
du
sacre,
dissimule
l'opposition
entre des differences de
competence religieuse,
liees a la
structure de la distribution du
capital culturel,
ne se voit
jamais
aussi
bien
que
dans la relation entre le confucianisme et la
religiosite
des
classes
populaires chinoises, rejetees
dans l'ordre de la
magie par
le
mepris
et la
suspicion
des lettr6s
qui
elaborent le rituel raffine de la
religion
d'etat et
qui imposent
la domination et la
legitimite
de leurs
(30)
W.u.G., p.
335.
308
Pierre Bourdieu
doctrines et de leurs theories
sociales, malgre quelques
victoires locales
et
provisoires
des
pretres
taoistes et
boudhistes,
dont les doctrines et les
pratiques
sont
plus proches
des interets
religieux
des masses
(31).
Etant
donne d'une
part
la relation
qui
unit le
degre
de
systematisation
et de
moralisation de la
religion
au
degre
de
developpement
de
l'appareil
religieux
et d'autre
part
la relation
qui
unit les
progres
de la division
du travail
religieux
aux
progres
de la division du travail et de l'urbani-
sation,
on
comprend que
la
plupart
des auteurs tendent a accorder a
la
magie
des
caracteristiques qui
sont celles des
systemes
de
pratiques
et de
representations propres
aux formations sociales les moins deve-
loppees economiquement
ou des classes sociales les
plus
defavorisees des
societes divisees en classes
(32).
Si la
plupart
des auteurs s'accordent
pour
reconnaltre les
pratiques magiques
au fait
qu'elles
visent des buts
concrets et
specifiques, partiels
et immediats
(par opposition
aux fins
plus abstraites, plus generales
et
plus
lointaines
qui
seraient celles de la
religion), qu'elles s'inspirent
d'une intention de coercition ou de mani-
pulation
des
pouvoirs
surnaturels
(par opposition
aux
dispositions pro-
pitiatoires
et
contemplatives
de la
<<priere
>>
par exemple)
ou
qu'elles
demeurent enfermees dans le formalisme et le ritualisme du do ut des
(33),
c'est
que
tous ces traits
qui
trouvent leur
principe
dans des conditions
d'existence dominees
par
une
urgence economique
interdisant toute
prise
de distance
par rapport
au
present
et aux besoins immediats et
peu
favorables au
developpement
de
competences
savantes en matiere de
religion
ont
plus
de
chances, evidemment,
de se rencontrer dans les
societes ou dans les classes sociales les
plus
demunies au
point
de vue
economique
et
predisposees
de ce fait a
occuper
une
position
dominee
dans les
rapports
de force materiels et
symboliques.
Mais il
y
a
plus:
toute
pratique
ou
croyance
dominee est vouee a
apparaltre
comme
profanatrice
dans la mesure
ou, par
son existence meme et en l'absence
de toute intention de
profanation,
elle constitue une contestation
objec-
tive du
monopole
de la
gestion
du
sacre,
donc de la
legitimite
des deten-
teurs de ce
monopole:
et,
de
fait,
la survivance est
toujours
une resis-
tance,
i.e.
l'expression
du refus de se laisser
deposseder
des instruments
de
production religieux.
C'est
pourquoi
la
magie inspiree par
une inten-
tion de
profanation
n'est
que
la limite
ou, plus exactement,
la verite de
la
magie
comme
profanation objective:
<<La
magie,
dit
Durkheim,
met
une sorte de
plaisir professionnel
a
profaner
les choses
saintes;
dans ses
rites elle
prend
le
contre-pied
des ceremonies
religieuses>> (34).
Le
sorcier va
jusqu'au
bout de la
logique
de la contestation du
monopole
lorsqu'il
redouble le
sacrilege
resultant de la mise en relation d'un
agent
profane
avec un
objet
sacre en inversant ou en caricaturant les
opera-
tions delicates et
complexes auxquelles
les detenteurs du
monopole
de
la
manipulation
des biens
religieux
doivent se livrer
pour legitimer
une
telle mise en relation.
(31) WEBER
(M.),
Gesammelte
Aufsitze
zur
Religionssoziologie, Tiibingen,
J. C. B.
Mohr, 1920-1921,
vol.
I, pp.
276-536.
(32) II n'est sans doute
pas
de formation sociale
qui, pour
si faible
qu'y
soit le
developpement
de
l'appareil religieux, ignore l'opposition qu'etablissait
Durkheim
apres
Robertson
Smith,
entre la
religion
institutionnellement
etablie, expression
patente
et
legitime des
croyances
et des valeurs communes du
groupe,
et la
magie
comme ensemble des
croyances
et des
partiques caracteristiques
des
groupes
ou des
cat6gories
domines (comme les femmes) ou
occupant
des
positions
sociales structu-
ralement
ambigues
(comme le
forgeron
ou la vieille femme dans les societes berberes).
(33)
W.u.G., pp.
368-369.
(34)
F.E.V.R., pp.
59-60.
309
2
Revue
frangaise
de
sociologie
2. L'interet
proprement religieux
2.1. En tant
que systeme symbolique
structure fonctionnant comme
principe
de structuration
qui 1)
construit
l'experience (en
meme
temps
qu'il l'exprime)
au titre de
logique
a l'etat
pratique,
condition
impense
de toute
pensee,
et de
problematique implicite,
-
i.e. de
systeme
de
questions
indiscutees delimitant le
champ
de ce
qui
merite discussion
par opposition
a ce
qui
est hors de
discussion, done
admis sans discus-
sion
-,
et
qui 2), grace
a l'effet de consecration
(ou
de
legitimation)
qu'exerce
le seul fait de
l'explicitation,
fait subir au
systeme
des
dispo-
sitions a
l'egard
du monde naturel et du monde social
inculquees par
les
conditions d'existence un
changement
de
nature,
transmuant en
parti-
culier l'ethos comme
systeme
de schemes
implicites
d'action et
d'appre-
ciation en
ethique
comme ensemble
systematise
et rationalise de normes
explicites,
la
religion
est
predisposee
a assumer une
fonction
ideolo-
gique,
fonction
pratique
et
politique
d'absolutisation du
relatif
et de
legitimation
de l'arbitraire
qu'elle
ne
peut remplir qu'en
tant
qu'elle
assure une fonction
logique
et
gnoseologique
et
qui
consiste a renforcer
la force materielle ou
symbolique susceptible
d'etre mobilisee
par
un
groupe
ou une classe en
legitimant
tout ce
qui
definit socialement ce
groupe
ou cette
classe,
i.e. toutes les
proprietes caracteristiques
d'une
maniere
parmi
d'autres
d'exister,
donc
arbitraires, qui
lui sont
objecti-
vement attachees en tant
qu'il occupe
une
position
determinee dans la
structure sociale
(effet
de consecration comme sacralisation
par
la << natu-
ralisation >> et
l'eternisation).
2.1.1. La
religion
exerce un effet de consecration
1)
en convertissant
en limites de
droit, par
ses sanctions
sanctifiantes,
les limites et les
barrieres
economiques
et
politiques
de fait
et,
en
particulier,
en contri-
buant a la
manipulation symbolique
des
aspirations qui
tend a assurer
l'ajustement
des
esperances
vecues aux chances
objectives,
et
2)
en
inculquant
un
systeme
de
pratiques
et de
representations
consacrees
dont la structure
(structuree) reproduit
sous une forme
transfiguree,
done
meconnaissable,
la structure des
rapports economiques
et sociaux
en
vigueur
dans une formation sociale determinee et ne
peut produire
l'objectivite qu'elle produit (en
tant
que
structure
structurante) qu'en
produisant
la meconnaissance des limites de la connaissance
qu'elle
rend
possible,
donc en
apportant
le renforcement
symbolique
de ses sanctions
aux limites et aux barrieres
logiques
et
gnoseologiques imposees par
un
type
determine de conditions materielles d'existence
(effet
de connais-
sance-meconnaissance).
Il faut se
garder
de confondre l'effet de consecration
que
tout
systeme
de
pratiques
et de
representations religieuses
tend a
exercer,
de maniere
directe ou
immediate,
dans le cas de la
religiosit6
des classes
dominantes,
de maniere
indirecte,
dans le cas de la
religiosite
des classes
dominees,
avec 1'effet de connaissance-meconnaissance
que
tout
systeme
de
pra-
tiques
et de
representations religieuses
exerce necessairement en tant
qu'imposition
de
problematique
et
qui
est sans doute la mediation la
310
Pierre Bourdieu
plus
cachee
par laquelle
s'exerce l'effet de consecration: les schemes
de
pensee
et de
perception qui
sont constitutifs de la
problematique
religieuse
ne
peuvent produire l'objectivite qu'ils produisent qu'en pro-
duisant la meconnaissance des limites de la connaissance
qu'ils
rendent
possible (i.e.
l'adhesion
immediate,
sur le mode de la
croyance,
au
monde de la tradition vecu comme <<monde
naturel>>)
et de l'arbitraire
de la
problematique, systeme
de
questions qui
n'est
pas
mis en
question.
Ainsi,
on ne
peut
sans contradiction
assigner
a la fois a la
religiosite
populaire
une fonction
mystificatrice
de
deplacement
des conflits
poli-
tiques
et voir dans certains
types
de mouvements
religieux,
comme les
heresies
medievales,
une forme
deguisee
de la lutte des
classes,
a moins
de
prendre
en
compte,
ce
qu'Engels
ne fait
pas,
l'effet de connaissance-
meconnaissance,
i.e. tout ce
qui
decoule du fait
que
la lutte des classes
ne
peut s'accomplir,
a un moment donne du
temps, qu'en prenant
la
forme et en
empruntant
le
langage (et
non le
<
deguisement>>)
de la
guerre
de
religion. Bref,
les
guerres
de
religion
ne sont ni les
<
violentes
querelles theologiques
>>
que
l'on
y
voit la
plupart
du
temps
ni les conflits
d'<< interets materiels de classe >
qu'Engels y
decouvre et elles sont les
deux choses a la fois
parce que
les
categories
de
pensee theologiques
sont ce
qui
rend
impossible
de
penser
et de mener la lutte des classes
en tant
que
telle en
permettant
de la
penser
et de la mener en tant
que
guerre
de
religion.
De meme
que,
dans le domaine
pratique,
l'alchimie
religieuse
fait << de necessite vertu
>>, ou,
selon le mot de William
James,
< rend facile et heureux ce
qui
est inevitable
>,
de
meme,
dans le domaine
gnoseologique,
elle fait << de necessite raison>> en transformant les bar-
rieres sociales
qui
definissent '<<
impensable>>
en limites
logiques,
eter-
nelles et necessaires. Ainsi
par exemple,
il serait facile de montrer
que,
comme le
suggere
Paul
Radin,
la
representation
de la relation entre
l'homme
et les
puissances
surnaturelles
que proposent
les differentes reli-
gions
ne
peut depasser
les limites
imposees par
la
logique regissant
l'echange
de biens dans le
groupe
ou la classe considere
(35):
tout se
passe
comme si la
representation
<
eucharistique
>> du
sacrifice,
a
peu pres
totalement inconnue des societes
primitives,
oiu les
echanges
obeissent a
la loi du don et du
contre-don,
et meme des classes
paysannes qui,
comme l'observe
Weber,
tendent a
obeir,
dans leurs relations avec le
dieu et avec le
pretre,
a <<une morale strictement formaliste du do
ut des
>,
ne
pouvait
se
developper que lorsque
les structures de
l'echange
economique
viennent a se
transformer,
en
particulier
avec le
develop-
pement
du commerce et de l'artisanat
urbain, qui,
en instaurant la rela-
tion avec le
client,
rend
possible
la
conception
d'une moralisation calcu-
latrice des relations entre l'homme et la divinite. Et l'on sait l'effet de
consecration
que peut
exercer en
retour,
non seulement dans le domaine
pratique
mais aussi dans le domaine
theorique,
la
transfiguration
reli-
gieuse
de
l'ethos ascetique
de la classe
bourgeoise
naissante en une
6thique religieuse
de l'ascese dans le siecle.
2.2. Du fait
que
l'interet
religieux
dans ce
qu'il
a de
pertinent
pour
la
sociologie,
i.e. l'interet
qu'un groupe
ou une classe trouve dans un
type
determine de
pratique
ou de
croyance religieuse et,
en
particulier,
dans
la
production,
la
reproduction,
la diffusion et la consommation d'un
type
determine de biens de salut
(parmi lesquels
le
message religieux
lui-
(35) RADIN
(P.), op. cit., pp.
182-183.
311
Revue
frangaise
de
sociologie
meme),
est fonction du renforcement
que
le
pouvoir
de
legitimation
de
l'arbitraire
qu'enferme
la
religion
consideree
peut apporter
a la force
materielle et
symbolique susceptible
d'etre mobilisee
par
ce
groupe
ou
cette classe en
legitimant
les
proprietes
materielles ou
symboliques
atta-
chees a une
position
determinee dans la structure
sociale,
la fonction
generique
de
legitimation
ne
peut par
definition
s'accomplir
sans se spe-
cifier en fonction des interets
religieux
attaches aux differentes
positions
dans la structure sociale.
S'il
y
a des fonctions sociales de la
religion
et
si, par consequent,
la
religion
est
justiciable
de
l'analyse sociologique,
c'est
que
les laics
n'en attendent
pas
-
ou
pas
seulement
-
des
justifications
d'exister
capables
de les arracher a
l'angoisse
existentielle de la
contingence
et
de la dereliction ou meme a la misere
biologique,
a la
maladie,
a la souf-
france ou a la
mort,
mais aussi et surtout des
justifications
d'exister
dans une
position
sociale determinee et d'exister comme ils
existent,
i.e. avec toutes les
proprietes qui
leur sont socialement attachees. La
question
de
l'origine
du mal
(unde
malum et
quare ?) qui,
comme le
rappelle Weber,
ne devient une
interrogation
sur le sens de l'existence
humaine
que
dans les classes
privilegiees, toujours
a la recherche d'une
<< thodicee de leur bonne fortune
>>,
est fondamentalement une interro-
gation
sociale sur les causes et les raisons des
injustices
ou des
privileges
sociaux: les theodicees sont
toujours
des sociodicees. A ceux
qui juge-
raient reductrice cette theorie des fonctions de la
religion,
il suffira
d'indiquer que
les variations des fonctions
objectivement
conferees a la
religion par
les diff6rentes classes sociales en differentes societes et en
differentes
epoques designent
comme une
expression
d'ethnocentrisme
les theories
qui
mettent au
premier plan
les
fonctions psychologiques (ou
<<personnelles>>)
de la
religion:
c'est seulement avec le
developpement
de la
bourgeoisie urbaine, portee
a
interpreter
l'histoire et l'existence
humaine
plutot
comme le
produit
du merite ou du demerite de la
per-
sonne
que
comme l'effet de la fortune ou du destin
que
la
religiosite
revet le caractere intensement
personnel qui
est
trop
souvent considere
comme
appartenant
a l'essence de toute
experience religieuse.
II suffit
donc de construire le fait
religieux
de maniere
proprement sociologique,
i.e. comme
l'expression legitimatrice
d'une
position sociale, pour aper-
cevoir les conditions sociales de
possibilite,
donc les
limites,
des autres
types
de
construction,
et en
particulier
de celle
que
l'on
peut appeler
phenomenologique
et
qui,
dans son effort
pour
se soumettre a la verite
vecue de
l'experience religieuse
comme
experience personnelle,
irre-
ductible a ses fonctions
externes,
omet
d'operer
une ultime << rduction
>>,
celle des conditions sociales
qui
doivent etre
remplies pour que
cette
experience
vecue soit
possible.
Comme la vertu selon
Aristote,
la reli-
giosit6 personnelle (et, plus generalement,
toute forme de << vie inte-
rieure
>>)
<< veut une certaine aisance >>. La
question
du salut
personnel
ou de 1'existence du
mal,
de
l'angoisse
de la mort ou du sens de la
souffrance et toutes les
interrogations
situees aux frontieres de la <<
psy-
chologie
>> et de la
metaphysique qui
en sont la forme secularisee et
que
produisent
et
traitent, par
des methodes et avec des succes
differents,
les
confesseurs et les
predicateurs,
les
psychologues
et les
psychanalystes,
les
romanciers et les conseillers
conjugaux,
sans
parler
des hebdomadaires
feminins,
ont
pour
condition sociale de
possibilite
un
developpement
de
l'interet
pour
les
problemes
de conscience et un accroissement de la
312
Pierre Bourdieu
sensibilite aux miseres de la condition humaine
qui
n'est lui-meme
possible
que
dans un
type
determine de conditions materielles d'exis-
tence: la
representation
du Paradis comme lieu d'une felicite individuelle
entretient avec
l'esperance
mill6nariste d'une subversion de l'ordre social
qui
hante la foi
populaire
la meme
opposition que
la revolte <<meta-
physique>>
contre l'absurdite de l'existence humaine et contre les seules
<< alienations >>
universelles,
-
celles
que
la situation de
privilege
n'abolit
jamais
totalement et
qu'elle peut
meme redoubler en
developpant l'apti-
tude a les
exprimer,
a les
analyser et, par la,
a les ressentir
-,
et la
resignation
des desherites devant le destin commun de
souffrances,
de
separations
et de
solitude,
toutes ces
oppositions paralleles ayant pour
principe l'opposition
entre les conditions materielles d'existence et les
positions
sociales ou
s'engendrent
ces deux
types opposes
de
represen-
tations
transfigurees
de l'ordre social et de son avenir.
Si la
representation
du Paradis comme lieu d'une felicite individuelle
correspond
mieux
aujourd'hui
aux demandes
religieuses
de la
petite
bourgeoisie qu'a
celles des fractions dominantes de la
bourgeoisie,
aussi
accueillantes a
l'eschatologie
scientiste d'un Teilhard de
Chardin, qu'a
la
futurologie
des
planificateurs prospectivistes,
c'est
que,
comme le
remarque
Reinhold
Niebuhr,
le <<millenarisme evolutionniste a
toujours
exprime l'esperance
des classes aisees et
privilegiees qui
se
jugent trop
rationnelles
pour accepter
l'idee d'une
emergence
soudaine de l'absolu
dans l'histoire
>>, pour qui
<< l'ideal est dans l'histoire et chemine vers
son
triomphe
final> et
qui
<< identifient Dieu et la
nature,
le reel et
l'ideal,
non
pas parce que
les
conceptions
dualistes de la
religion
clas-
sique
sont
trop
irrationnelles
pour eux,
mais
parce qu'ils
ne souffrent
pas
autant
que
les desherites des brutalites de la societe
contemporaine
et
ne se font
pas
une
image
aussi
catastrophique
de l'histoire >>
(36).
2.2.1. Etant donne
que
l'interet
religieux
a
pour principe
le besoin
de
legitimation
des
proprietes
attachees a un
type
determine de condi-
tions d'existence et de
position
dans la structure
sociale,
les fonctions
sociales
que
la
religion remplit pour
un
groupe
ou une classe se diffe-
rencient necessairement en fonction de la
position que
ce
groupe
ou
cette classe
occupe a)
dans la structure des
rapports
de classe et
b)
dans
la division du travail
religieux.
2.2.1.1. Les relations de transaction
qui
s'etablissent sur la base d'in-
terets differents entre les
specialistes
et les laics et les relations de
concurrence
qui opposent
les diff6rents
specialistes
a l'interieur du
champ
religieux
constituent le
principe
de la
dynamique
du
champ religieux
et, par la,
des transformations de
l'ideologie religieuse.
2.2.2. Etant donne
que
l'interet
religieux
a
pour principe
le besoin
de
legitimation
des
proprietes
materielles ou
symboliques
attachees a un
type
determine de conditions d'existence et de
position
dans la structure
sociale et
qu'il depend
donc etroitement de cette
position,
le
message
religieux
le
plus capable
de satisfaire l'interet
religieux
d'un
groupe
determine de
laics,
donc d'exercer sur lui l'effet
proprement symbolique
36) NIEBUHR
(R.),
Moral Man and Immoral
Society,
New
York,
Charles Scribners'
Sons, 1932, p.
62.
313
Revue
frangaise
de
sociologie
de mobilisation
qui
resulte du
pouvoir
d'absolutisation du relatif et de
legitimation
de l'arbitraire est celui
qui
lui
apporte
un
(quasi) systlme
de
justification
des
proprietes qui
lui sont
objectivement
attachees en
tant
qu'il occupe
une
position
determinee dans la structure sociale.
Cette
proposition qui
se deduit directement d'une definition
propre-
ment
sociologique
de la fonction de la
religion
trouve sa validation
empi-
rique
dans l'harmonie
quasi
miraculeuse
qui
s'observe
toujours
entre la
forme
que
revetent les
pratiques
et les
croyances religieuses
dans une
societe donnee a un moment donne du
temps
et les interets
proprement
religieux
de sa clientele
privilegiee
a ce moment. Ainsi
par exemple,
si << la noblesse
guerriere
et toutes les forces feodales ne sont aucunement
predisposees
a devenir
porteuses
d'une
ethique religieuse
rationnelle
>>,
c'est,
comme l'observe
Weber, que
des <
concepts
tels
que
'faute',
'
rdemption
, 'humilit
',
sont non seulement
etrangers,
mais antino-
miques
au sentiment de
dignit6 propre
a toutes les couches
politiquement
dominantes et en
particulier
a la noblesse
guerriere
>
(37).
Cette harmo-
nie est le resultat d'une
reception
selective
impliquant
necessairement
une reinterpretation dont le
principe
n'est autre chose
que
la
position
occupee
dans la structure
sociale,
cela dans la mesure ou les schemes
de
perception
et de
pensee qui
sont la condition de la
reception
et qui
en definissent aussi les limites sont le
produit
des conditions d'existence
attachees a cette
position (habitus
de classe ou de
groupe).
C'est dire
que
la circulation du
message religieux implique
necessairement une
reinterpretation qui peut
etre consciemment
operee par
des
specialistes
(e.g.
la
vulgarisation religieuse
en vue de
l'evangelisation)
ou effectuee
inconsciemment
par
la seule vertu des lois de la diffusion culturelle
(e.g.
la <<
vulgarisation
>> resultant de la
divulgation)
et
qui
est d'autant
plus grande que
la distance
economique,
sociale et culturelle est
plus
grande
entre le
groupe
des
producteurs,
le
groupe
des diffuseurs et le
groupe
des
recepteurs.
Il s'ensuit
que
la forme
que prend
la structure
des
systemes
de
pratiques
et de
croyances religieuses
a un moment donne
du
temps (la religion historique) peut
etre tres
eloignee
du contenu
originel
du
message
et
qu'elle
ne
peut
se
comprendre completement que
par
reference a la structure
complete
des relations de
production,
de
reproduction,
de circulation et
d'appropriation
du
message
et a l'histoire
de cette structure
(38). Ainsi,
au terme de son histoire monumentale de
l'enseignement
social des
eglises chretiennes,
Ernst Troeltsch conclut
qu'il
est extremement difficile de < trouver un
point
invariable et absolu
dans
l'ethique
chretienne> et cela
parce que,
en
chaque
formation
sociale et a
chaque epoque,
toute la vision du monde et tout le
dogme
(37)
W.u.G., p.
371.
(38) C'est
pourquoi
la tentative de Max Weber
pour
caracteriser les
grandes
religions
universelles
par
les
groupes professionnels
ou les classes
qui
ont
joue
un
role determinant dans leur
propagation
a surtout une valeur
suggestive
dans la
mesure ofu elle
indique
le
principe
du
style propre
a chacun des
grands messages
originels:
<< Si l'on veut caracteriser d'un mot les
groupes
sociaux
qui
ont ete
les
porteurs
et les
propagateurs
des
religions universelles,
on
peut indiquer, pour
le
Confucianisme,
le bureaucrate ordonnateur du
monde, pour l'Hindouisme,
le
magicien
ordonnateur du
monde, pour
le
Bouddhisme,
le moine mendiant errant
par
le
monde, pour l'Islam,
le
guerrier conquerant
du
monde, pour
le
Judaisme,
le
commergant parcourant
le
monde, pour
le
Christianisme,
le
compagnon
artisan
itinerant: tous ces
groupes agissant
non
pas
comme les
porte-parole
de leurs
'interets de classe'
professionnels
ou
materiels,
mais en tant
que porteurs
ideolo-
giques (ideologische Trdger)
du
type d'ethique
ou de doctrine du salut
qui
s'har-
monisait le mieux avec leur
position
sociale >>
(W.u.G., pp. 400-401, souligne par
moi).
314
Pierre Bourdieu
chretiens
dependent
des conditions sociales
caracteristiques
des differents
groupes
ou classes dans la mesure ou ils doivent
s'adapter
a ces condi-
tions
pour
les maitriser
(39).
De meme
que
les
croyances
et les
pratiques
qui
sont communement
designees
comme chretiennes
(et qui
n'ont
guere
plus
en commun
que
ce
nom)
doivent leur survie au cours du
temps
au
fait
qu'elles
ne cessent de
changer
a mesure
que changent
les fonctions
qu'elles remplissent aupres
des
groupes toujours
renouveles
qui
les
accueillent,
de
meme,
dans la
synchronie,
les
representations
et les
conduites
religieuses qui
se reclament d'un seul et meme
message originel
ne doivent leur diffusion dans
l'espace
social
qu'au
fait
qu'elles
recoivent
des
significations
et des fonctions radicalement differentes dans les diffe-
rents
groupes
ou classes:
ainsi,
l'unite de
fagade
de
l'eglise
catholique
au xmr siecle ne doit
pas
dissimuler l'existence de veritables schismes
ou heresies internes
qui permettaient
a
l'Eglise
de donner a des interets
et a des
exigences
radicalement differents une
reponse
en
apparence
unique (contribuant par
1a
a dissimuler les
differences).
2.2.2.1. Dans une societe divisee en
classes,
la structure des
systemes
de
representations
et de
pratiques religieuses propres
aux differents
groupes
ou classes contribue a la
perpetuation
et a la
reproduction
de
l'ordre social
(au
sens de structure des
rapports
etablis entre les
groupes
et les
classes)
en contribuant a le
consacrer,
i.e. a le sanctionner et le
sanctifier,
et cela
parce que,
lors meme
qu'elle
se
presente
comme offi-
ciellement une et
indivisible,
elle
s'organise par rapport
a deux
positions
polaires,
soit
1)
les
systemes
de
pratiques
et de
representations (religio-
site
dominante)
tendant a
justifier
les classes dominantes d'exister en
tant
que
dominantes et
2)
les
systemes
de
pratiques
et de
representations
(religiosite dominee) qui
tendent a
imposer
aux domines une reconnais-
sance de la
legitimite
de la domination fondee sur la meconnaissance
de l'arbitraire de la domination et des modes
d'expression symboliques
de la domination
(e.g.
le
style
de vie et aussi la
religiosite
des classes
dominantes)
en contribuant au renforcement
symbolique
de la
repre-
sentation dominee du monde
politique
et de l'ethos de la
resignation
et du renoncement directement
inculque par
les conditions
d'existence,
i.e. de la
propension
a mesurer les
esperances
aux
possibilites
inscrites
dans ces
conditions,
au
moyen
de
techniques
de
manipulation symbolique
des
aspirations
aussi differentes
(bien que convergentes) que
le
depla-
cement des
aspirations
et des conflits
par
la
compensation
et la transfi-
guration
symbolique (promesse
du
salut)
ou la transmutation du destin
en choix
(exaltation
de
l'ascetisme).
La structure des
systemes
de
representations
et de
pratiques peut
trouver un renforcement de son efficacite
mystificatrice
dans le fait
qu'elle
donne les
apparences
de l'unite en dissimulant sous un minimum
de
dogmes
et de rites communs des
interpretations radicalement
opposees
des
reponses
traditionnelles aux
questions
les
plus
fondamentales de
l'existence. I1 n'est aucune des
grandes
religions
universelles
qui
ne
presente
une telle
pluralite
de
significations
et de
fonctions, qu'il s'agisse
(39) TROELTSCH (E.) Die Soziallehren der christlichen Kirchen und
Gruppen,
Tii-
bingen, Mohr, 1912,
T. I. in Gesammelte
Schriften
von E. Troeltsch
(1922), r6impr.,
Aalen, Scientia
Verlag,
1961.
315
Revue
frangaise
de
sociologie
du Judaisme
qui,
comme l'a montre Louis
Finklestein,
conserve dans
l'opposition
entre la tradition
pharisaique
et la tradition
proph6tique
les
traces des tensions et des conflits
economiques
et culturels entre les
pasteurs
semi-nomades et les
agriculteurs sedentaires,
entre les
groupes
sans terre et les
grands proprietaires
et entre les artisans et les nobles
citadins
(40),
ou de
l'Hindouisme,
diversement
interprete
aux differents
niveaux de la hierarchie
sociale,
ou du Bouddhisme
japonais,
aux tres
nombreuses
sectes,
ou enfin du
Christianisme, hybride
fait d'elements
empruntes
a la tradition
judaique,
a l'humanisme
grec
et a differents
cultes
initiatiques, qui
fut d'abord
vehicule,
comme l'observe
Weber,
par
des artisans
itinerants, pour devenir,
a son
apogee,
la
religion
du
moine et du
guerrier,
du serf et du
noble,
de l'artisan et du marchand.
L'unite
apparente
de ces
systemes profondement
differents est d'autant
plus
aisee a maintenir
que
les memes
concepts,
les memes
pratiques
tendent a
prendre
des sens
opposes lorsqu'ils
servent a
exprimer
des
experiences
sociales radicalement
opposees:
que
l'on
pense par exemple
a la <<
resignation
>
qui, pour
les
uns,
est la
premiere
lecon de 1'existence
tandis
que, pour
les
autres,
elle doit etre
conquise
laborieusement contre
la revolte devant les formes universelles de l'inevitable.
L'effet
de double
entente
qui
se
produit
ineluctablement et sans
qu'il
soit besoin de le
rechercher
explicitement
toutes les fois
qu'un message unique
est inter-
prete
par
reference a des conditions d'existence
opposees
n'est sans doute
qu'une
des mediations a travers
lesquelles
s'effectue l'effet
d'imposition
logique
que
realise toute
religion.
2.3. Etant donne
qu'une pratique
ou une
ideologie religieuse
ne
peut
par
definition exercer l'effet
proprement religieux
de mobilisation
qui
est correlatif de l'effet de consecration
que dans la mesure ou l'interet
politique qui
la determine et la soutient reste dissimule tant a ceux
qui
la
produisent qu'a
ceux
qui
la
regoivent,
la
croyance
dans l'efficacite
symbolique
des
pratiques
et des
representations religieuses
fait
partie
des conditions de l'efficacite
symbolique
des
pratiques
et des
represen-
tations
religieuses.
Sans
pretendre
rendre raison
completement
des relations entre la
croyance
et
l'efficacite symbolique
des
pratiques
ou des
ideologies
reli-
gieuses,
-
ce
qui supposerait
que
l'on
prenne
en
compte
les fonctions
et les effets
psychologiques
ou meme
psychosomatiques
de la
croyance
(41) -,
on voudrait seulement
suggerer que l'explication
des
pratiques
et des
croyances religieuses par
l'interet
religieux
des
producteurs
ou
des consommateurs
peut
rendre
compte
de la
croyance
elle-meme: il
suffit
pour
cela
d'apercevoir que,
etant donne
que
le
principe
meme de
l'effet de consecration reside dans le fait
que l'ideologie
et la
pratique
religieuse remplissent
une fonction de
connaissance-meconnaissance,
les
specialistes religieux
doivent necessairement se cacher et cacher
que
leurs
luttes ont
pour enjeu
des interets
politiques, parce que
l'efficacite
symbo-
lique
dont ils
peuvent disposer
dans ces luttes en
depend
et
qu'ils
ont donc un interet
politique
a cacher et a se cacher leurs interets
poli-
(40) FINKLESTEIN
(L.),
The Pharisees: The
Sociological Background of
their
Faith,
New
York, Harper
and
Bros., 1949;
2 vol.
(41) Cf. LEVI-STRAUSS
(Cl.), Anthropologie structurale, op. cit.,
ch. IX et
X, pp.
183-
226.
316
Pierre Bourdieu
tiques (ou,
dans le
langage
<
indigene >,
<<
temporels >>) (42).
Aussi faut-il
peut-etre
reserver le nom de charisme
pour designer
les
proprietes
symboliques (avec,
au
premier chef,
l'efficacite
symbolique) qui
adviennent
aux
agents religieux
dans la mesure ou ils adherent a
l'ideologie
du cha-
risme,
i.e. le
pouvoir symbolique que
leur
confere
le
fait
de croire en leur
propre pouvoir
symbolique:
s'il faut refuser au charisme le statut d'une
theorie
sociologique
de la
prophetie,
il reste
que
toute theorie de la
pro-
phetie
doit faire une
place
au charisme comme
ideologie professionnelle
du
prophete qui
est la condition de l'efficacite
specifique
de la
prophetie,
dans la mesure ou elle soutient la foi du
prophete
en sa
propre
< mission >>
en meme
temps qu'elle
lui fournit les
principes
de son
ethique profession-
nelle,
a savoir le refus
proclame
de tous les int6rets
temporels.
Et l'ideo-
logie
de la
revelation,
de
l'inspiration
ou de la mission n'est la forme
par
excellence de
l'ideologie charismatique que parce que
la conviction du
prophete
contribue a
l'operation
de renversement et de
transfiguration
que
realise le discours
prophetique
en
imposant
une
representation
de la
genese
du discours
prophetique qui
fait descendre du ciel ce
qu'il y
projette depuis
la terre. Mais cela ne
signifie pas
seulement
que
celui
qui
demande a etre cru sur
parole
doit avoir l'air de croire en sa
parole
ou
que
celui
qui
fait
profession d'imposer
la foi
par
ses
discours,
doit
manifester dans son discours ou dans sa conduite la foi
qu'il
a en son
discours ou meme
que
le
pouvoir d'exprimer
ou
d'imposer par
le discours
ou
par
l'action oratoire la foi dans la verite du discours contribue
pour
1'essentiel au
pouvoir
de
persuasion
du discours. Sans doute le
principe
de
la relation entre
l'interet,
la
croyance
et le
pouvoir symbolique
doit-il
etre cherche dans ce
que
Levi-Strauss
appelle
< le
complexe
shama-
nique >,
i.e. dans la
dialectique
de
1'experience
intime et de
l'image sociale,
circulation
quasi magique
de
pouvoirs
au cours de
laquelle
le
groupe
produit
et
projette
le
pouvoir symbolique qui
s'exercera sur lui et au
terme de
laquelle
se
constitue, pour
le
prophete
comme
pour
ses secta-
teurs, l'experience
du
pouvoir prophetique qui
fait toute la realite de
ce
pouvoir (43).
Mais comment ne
pas voir, plus profondement, que
la
(42)
I1
suffira de
rapporter
ici la
priere qu'une
communaute
religieuse
du
Pendjab
reputee pour
sa
pi6et
adresse a son saint
patron:
< Un homme affame ne
peut accomplir
ton culte.
Reprends
ton rosaire.
Je ne demande
que
la
poussiere
des
pieds
du Saint.
Fais
que je
ne sois
pas
endette.
Je te demande deux seer de
farine,
Un
quart
de seer de beurre et de sel.
Je te demande la moitie d'un seer de
pulse,
Qui
me nourrira deux fois
par jour.
Je te demande un lit a
quatre pieds,
Un coussin et un matelas.
Je te demande un
pagne pour
moi
Et alors ton esclave te servira avec devotion.
Je n'ai
jamais
ete
cupide.
Je n'aime rien d'autre
que
ton nom. >>
(P.
RADIN, op. cit., pp.
305-306.)
(43) <<
Quesalid
n'est
pas
devenu un
grand
sorcier
parce qu'il guerissait ses ma-
lades,
il
guerissait
ses malades
parce qu'il
etait devenu un
grand
sorcier >
(C1. LEVI-
STRAUSS, op. cit., p. 198.) Pour se donner une
image plus proche
de cette
dialectique,
il faudrait
analyser
les
rapports objectifs
et les interactions
qui
unissent le
peintre
a son
public grosso
modo
depuis Duchamp
et
qui
trouvent leur forme
archetypale
aujourd'hui
chez les tenants de l'art
pauvre
ou de l'art
conceptuel,
conduits a
<<vendre leur conviction ou leur sincerite en tant
qu'elle
est le
garant unique
et ultime de leur
pretention
a decreter
l'appartenance
d'un
objet quelconque
a la
317
Revue
frangaise
de
sociologie
dialectique
de
l'experience
intime et de
l'image
sociale n'est
que
la face
visible de la
dialectique
de la
foi
et de la mauvaise
foi (au
sens de
mensonge
a
soi-meme,
individuel ou
collectif) qui
est au
principe
des
jeux
de
masques,
des
jeux
de miroir et des
jeux
de
masque
devant le
miroir,
visant a fournir aux individus et aux
groupes
contraints au
refoulement interesse de l'interet
temporel (economique
mais aussi
sexuel)
les voies detournees
d'un assouvissement
spirituellement irreprochable
?
La force de refoulement n'est
jamais
aussi
grande
et le travail de trans-
figuration
aussi
important qu'en
ces domaines
oiu
la fonction
proclamee
et
l'experience
vecue contredisent
purement
et
simplement
la verite
objec-
tive de la
pratique.
Et la reussite de
l'entreprise,
i.e. la force de la
croyance,
est fonction du
degre auquel
le
groupe apporte
sa collaboration
a
l'entreprise
individuelle
d'occultation,
donc de l'interet
qu'il
a a voir
occultee la contradiction. C'est dire
que
le
mensonge
a soi-meme
qu'im-
plique
toute foi
(et
plus generalement
toute
ideologie)
n'a de chance de
reussir
que
si la mauvaise foi individuelle est entretenue et soutenue
par
la mauvaise foi collective. << La
societY,
disait
Mauss,
se
paie toujours
elle-meme de la fausse monnaie de son reve >>: la societe et elle
seule,
parce qu'elle
seule
peut
organiser
la
fausse
circulation de
fausse
monnaie
qui,
en donnant l'illusion de
l'objectivite, distingue
la folie comme
croyance privee
et la foi comme
croyance reconnue,
i.e. comme
orthodoxie,
opinion
et
croyance (doxa)
droites
et,
si l'on
veut,
de
droite; apprehendant
le monde naturel et le monde social comme ils demandent a etre
appre-
hendes,
c'est-a-dire comme allant de soi. C'est dans cette
logique qu'il
faut
poser
la
question
des conditions de la reussite du
prophete, qui
se situe
precisement
a la frontiere incertaine de l'anormal et de
l'extraordinaire,
et dont les conduites
excentriques
et
etranges peuvent
etre admirees
comme hors du commun ou
meprisees
comme
n'ayant pas
le sens com-
mun
(44).
3. Fonction
propre
et
fonctionnement
du
champ
religieux
Le
capital religieux que,
en fonction de leur
position
dans la structure
de la distribution du
capital
d'autorite
proprement religieuse,
les diffe-
rentes instances
religieuses,
individus ou
institutions, peuvent engager
dans la concurrence
pour
le
monopole
de la
gestion
des biens de salut
et de l'exercice
legitime
du
pouvoir religieux
comme
pouvoir
de modi-
classe des ceuvres d'art
ou,
ce
qui
revient au
meme,
a affirmer leur
pretention
au
monopole
de la
production artistique par
le seul fait de
produire
en
artistes,
i.e. en
se
pensant
et en se disant
artistes,
un
objet
deliberement
quelconque,
et
que
n'im-
porte qui pourrait produire.
(44)
Que
l'on
pense
a tel de ces
prophetes
dont
parle Evans-Pritchard, qui
vivait
dans la
brousse, mangeant
des excrements humains et animaux et
qui
courait du
sol de son etable a son sommet ou a tel autre
qui passait
tout le
jour
a
crier du
haut de la
pyramide
de terre et de d6bris
qu'il
avait lui-meme edifiee (E. E. EVANS-
PRITCHARD,
Nuer
Religion, Oxford,
Clarendon
Press, 1962,
1re
ed., 1956, pp.
305-307).
De m6me dans le Judaisme
antique,
Max Weber d6crit les
prophetes bibliques,
des-
cendant dans la rue
pour
couvrir d'invectives
personnelles,
de menaces et
d'injures
les hauts
dignitaires
du
judaisme
et manifestant tous les
signes
de la
passion
la
plus
forcenee. Divers 6tats
pathologiques pr6ecdaient
ces moments de haute
inspi-
ration: Ezechiel se
frappait
les reins et
pi6tinait
le
sol;
a la suite de l'une de ses
visions,
il resta
paralys6 pendant sept jours;
il se sentait flotter dans les airs.
Jeremie etait comme un homme ivre.
Beaucoup
de
prophetes
connaissaient des hal-
lucinations visuelles et auditives: ils tombaient dans des etats
d'hypnose
et se
langaient
dans des discours incontr6ols.
318
Pierre Bourdieu
fier durablement les
representations
et les
pratiques
des laics en leur incul-
quant
un habitus
religieux, principe generateur
de toutes les
pensees,
perceptions
et actions conformes aux normes d'une
representation
reli-
gieuse
du monde naturel et
surnaturel,
i.e.
objectivement ajust6s
aux
principes
d'une vision
politique
du monde
social,
- et de celles-la seule-
ment
-
d'une
part (I) depend
de
l'etat,
a un moment donne du
temps,
de la structure des relations
objectives
entre la demande
religieuse (i.e.
les interets
religieux
des differents
groupes
ou classes de
laics)
et
l'offre
religieuse (i.e.
les services
religieux plutot
orthodoxes ou
plutot
here-
tiques) que
les differentes instances sont
portees
a
produire
et a offrir
du fait de leur
position
dans la structure des
rapports
de force
religieux,
i.e. en fonction de leur
capital religieux,
d'autre
part (II)
commande la
nature,
la forme et la force des
strat6gies que
ces instances
peuvent
mettre au service de la satisfaction de leurs int6rets
religieux
ainsi
que
les fonctions
qu'elles remplissent
dans la division du travail
religieux,
donc dans la division du travail
politique (45).
Ainsi,
le
capital
d'autorite
proprement religieuse
dont
dispose
une
instance
religieuse depend
de la force materielle et
symbolique
des
groupes
ou classes
qu'elle peut
mobiliser en leur offrant des biens et des
services
capables
de satisfaire leurs interets
religieux,
la nature de ces
biens et de ces services
dependant
a son
tour, par
la mediation de la
position
de l'instance
productrice
dans la structure du
champ religieux,
du
capital
d'autorite
religieuse
dont elle
dispose.
Cette relation circulaire
ou, mieux, dialectique (puisque
le
capital
d'autorite
que
les differentes
instances
peuvent engager
dans la concurrence
qui
les
oppose
est le
produit
des relations anterieures de
concurrence),
est au
principe
de
l'harmonie
qui
s'observe entre les
produits religieux
offerts
par
le
champ
et les demandes des laics en meme
temps
que
de
l'homologie
entre les
positions
des
producteurs
dans la structure du
champ
et les
positions
dans la structure des
rapports
de classe des consommateurs de leurs
produits.
3.1. Du fait
que
la
position
des instances
religieuses,
institutions ou indi-
vidus,
dans la structure de la distribution du
capital religieux
commande
toutes leurs
strategies,
la lutte
pour
le
monopole
de
l'exercice
legitime
du
pouvoir religieux
sur les laics et de la
gestion
des biens de salut
s'organise
necessairement autour de
l'opposition
entre
(I) I'Eglise qui,
dans la mesure ofu elle
parvient
a
imposer
la reconnaissance de son mono-
pole (extra
ecclesiam nulla
salus), tend, pour
se
perpetuer,
a interdire
plus
ou moins
completement
l'entree sur le marche de nouvelles
entreprises
de salut telles
que
les sectes ou toutes les formes de communaute
religieuse
independantes
ainsi
que
la recherche individuelle du salut
(e.g. par
l'asce-
tisme,
la
contemplation
ou
l'orgie)
et a
conquerir
ou a defendre
par
la un
monopole plus
ou moins total d'un
capital
de
grace
institutionnelle ou
sacramentelle
(dont
elle est
depositaire par delegation
et
qui
constitue
(45) Sur la distinction entre le niveau des interactions (oui se situe
l'analyse
weberienne des relations entre les
sp6cialistes)
et le niveau de la structure des
relations
objectives,
voir P.
BOURDIEU,
<Une
interpretation
de la th6orie de la
religion
selon Max Weber
>>,
Archives
europeennes
de
Sociologie,
XII
(1971),
3-21.
319
Revue
frangaise
de
sociologie
un
objet d'echange
avec les laics et un instrument de
pouvoir
sur les
laics)
en controlant l'acces aux
moyens
de
production,
de
reproduction
et de distinction des biens de salut
(i.e.
en assurant le maintien de l'ordre
dans le
corps
des
specialistes)
et en
deleguant
au
corps
des
pretres,
fonc-
tionnaires du culte
interchangeables,
donc
quelconques
sous le
rapport
du
capital religieux,
le
monopole
de la distribution institutionnelle ou
sacramentelle en meme
temps qu'une
autorite
(ou
une
grace)
de
fonction
(ou d'institution)
de nature a les
dispenser
de
conquerir
et de confirmer
continument leur autorite et a les mettre a l'abri des
consequences
de
l'echec de leur action
religieuse
et
(II)
le
prophete (ou l'heresiarque)
et
sa secte
qui
contestent
par
leur seule
existence, et, plus precisement, par
leur ambition de satisfaire eux-memes leurs
propres
besoins
religieux,
sans l'intermediaire et l'intercession de
l'Eglise,
1'existence meme de
l'Eglise
en mettant en
question
le
monopole
des instruments de salut
et
qui
doivent realiser l'accumulation initiale du
capital religieux
en
conquerant
et en
reconquerant
sans cesse une autorite soumise aux fluc-
tuations et aux intermittences de la relation
conjonctuelle
entre l'offre
de service
religieux
et la demande
religieuse
d'une
categorie particuliere
de laics.
Du fait de l'autonomie relative du
champ religieux
comme marche
des biens de
salut,
on
peut
voir dans les differentes
configurations
histori-
quement
realisees de la structure des relations entre les differentes
instances en concurrence
pour
la
legitimite religieuse
autant de moments
d'un
systeme
de
transformations
et tAcher de
degager
la structure des
relations invariantes
qui
s'observent entre les
proprietes
attachees aux
groupes
de
specialistes occupant
des
positions homologues
en des
champs
differents,
sans
ignorer que
c'est seulement a l'interieur de
chaque
configuration historique que
les relations entre les diff6rentes instances
pourraient
etre caracterisees de maniere exhaustive et
precise.
3.1.1. La
gestion
du
depot
de
capital religieux (ou
de
sacre) qui
est
le
produit
du travail
religieux
accumule et le travail
religieux
necessaire
pour
assurer la
perpetuation
de ce
capital
en assurant la conservation ou
la restauration du marche
symbolique
sur
lequel
il a cours ne
peuvent
etre assurees
que par
un
appareil
de
type bureaucratique, capable,
comme
l'Eglise,
d'exercer durablement l'action
continue,
i.e.
ordinaire, qui
est
necessaire
pour
assurer sa
propre reproduction
en
reproduisant
les
pro-
ducteurs de biens de salut et de services
religieux,
i.e. le
corps
des
pretres,
et le marche offert a ces
biens,
i.e. les laics
(par opposition
aux
infideles et aux
heretiques)
comme consommateurs dotes au minimum
de
competence religieuse (habitus religieux)
necessaire
pour eprouver
le besoin
specifique
de ses
produits.
3.1.2. Produit de l'institutionnalisation et de la bureaucratisation de la
secte
prophetique (avec
tous les effets de <banalisation
>correlatifs),
l'Eglise qui presente
nombre des
caracteristiques
d'une bureaucratie
(deli-
mitation
explicite
des domaines de
competence
et hierarchisation
regle-
mentee des
fonctions,
avec la rationalisation correlative des
remunerations,
des < nominations
>>,
des
<<promotions>>
et des < carrieres
>>,
codification
320
Pierre Bourdieu
des
regles regissant
l'activite
professionnelle
et la vie
extra-professionnelle,
rationalisation des instruments de
travail,
tels le
dogme
et la
liturgie,
et de la formation
professionnelle, etc.) s'oppose objectivement
a la secte
comme
l'organisation
ordinaire
(banale
et
banalisante)
a l'action extra-
ordinaire de contestation de l'ordre ordinaire.
Toute secte
qui
reussit tend a devenir
Eglise, depositaire
et
gardienne
d'une
orthodoxie,
identifiee a ses hierarchies et a ses
dogmes,
et vouee
de ce fait a susciter une nouvelle reforme.
3.2. La force dont
dispose
le
prophete, entrepreneur independant
de
salut, pretendant produire
et distribuer des biens de salut d'un
type
nouveau et
propres
a devaluer les
anciens,
en l'absence de tout
capital
initial et de toute caution ou
garantie
autre
que
sa <<
personne >, depend
de
l'aptitude
de son discours et de sa
pratique
a mobiliser les interets
religieux
virtuellement
heretiques
de
groupes
ou classes determines de
laics
grace
a l'effet de consecration
qu'exerce
le seul fait de la
symboli-
sation et de
l'explicitation
et a contribuer a la subversion de l'ordre
symbolique
etabli
(i.e. sacerdotal)
et a la mise en ordre
symbolique
de
la subversion de cet
ordre,
i.e. a la desacralisation du sacre
(i.e.
de l'arbi-
traire << naturalise
>)
et a la sacralisation du
sacrilege (i.e.
de la
transgres-
sion
revolutionnaire).
3.2.1. Le
prophete
et le
sorcier, qui
ont en commun de
s'opposer
au
corps
des
pretres
en tant
qu'entrepreneurs independants exergant
leur
office en dehors de toute
institution,
donc sans
protection
ni caution
institutionnelles,
se
distinguent par
les
positions
differentes qu'ils
occupent
dans la division du travail
religieux
et oiu
s'expriment
les ambitions tres
differentes
qu'ils
doivent a des
origines
sociales et des formations tres dif-
ferentes: tandis
que
le
prophete
affirme sa
pretention
a
l'exercice
legitime
du
pouvoir religieux
en se livrant aux activites
par lesquelles
le
corps
sacerdotal affirme la
specificite
de sa
pratique
et l'irreductibilite de sa
competence,
donc la
legitimit6
de son
monopole (e.g.
la
systematisation),
i.e. en
produisant
et en
professant
une doctrine
explicitement systema-
tisee, propre
a donner un sens unitaire a la vie et au monde et a fournir
par
la le
moyen
de realiser
l'integration systematique
de la conduite
quotidienne
autour de
principes ethiques,
i.e.
pratiques,
le sorcier
repond
coup par coup
a des demandes
partielles
et
immediates,
usant du discours
comme d'une
technique
de cure
(du corps) parmi
d'autres et non comme
un instrument de
pouvoir symbolique,
i.e. de
predication
ou de < cure des
ames >>.
I1
suffit de mettre en relation les
caracteristiques
les
plus
universelle-
ment attestees du
prophete,
soit le renoncement au
profit (ou, pour parler
comme
Weber,
le refus de <<l'utilisation
economique
du don de
grace
comme source de revenus>>
(46))
et l'ambition d'exercer un veritable
pouvoir religieux,
i.e.
d'imposer
et
d'inculquer
une doctrine
savante, expri-
mee dans une
langue
savante et insere dans toute une tradition
esoterique,
avec les
caracteristiques correspondantes,
mais strictement
inversees, qui
(46)
W.u.G., pp.
181 et 347.
321
Revue
frangaise
de
sociologie
definissent le
sorcier,
soit la soumission a l'interet materiel et l'obeissance
a la commande
(correlative
d'un renoncement a exercer une domination
spirituelle), pour apercevoir que
le
prophete
doit en
quelque
sorte
legi-
timer son ambition du
pouvoir proprement religieux par
un refoulement
plus
absolu de l'interet
temporel
-
i.e. d'abord
politique
-
dont l'ascetisme
et toutes les
epreuves physiques
sont une autre
manifestation,
tandis
que
le sorcier
peut
ouvertement louer ses services contre remuneration
materielle,
i.e. s'installer
explicitement
dans la relation de vendeur a client
qui
est la verite
objective
de toute relation entre
specialistes religieux
et laics. Et l'on
peut
donc se demander si le desinteressement n'a
pas
une fonction interessee en tant
que composante
de l'investissement initial
exige par
toute
entreprise prophetique.
Le sorcier au contraire est lie au
paysan,
l'homme de la
fides implicita, qui predispose peu,
comme l'observe
Weber,
a accueillir les
systematisations
du
prophete,
mais
qui
n'est
pas
exclusive du recours au
sorcier,
seul a utiliser sans intention de
pro-
selytisme
et sans reserve mentale le sermo rusticus et a fournir ainsi
une
expression
a ce
qui
n'a de nom dans aucune
langue
savante.
3.3. Du fait
que
la conservation du
monopole
d'un
pouvoir symbolique
tel
que
l'autorite
religieuse depend
de
l'aptitude
de l'institution
qui
le
detient a faire reconnaitre a ceux
qui
en sont exclus la
legitimite
de leur
exclusion,
i.e. a leur faire meconnaitre l'arbitraire de la
monopolisation
d'un
pouvoir
et d'une
competence
accessibles au
premier venu,
la contes-
tation
prophetique (ou heretique)
de
l'Eglise
menace l'existence meme
de l'institution
ecclesiastique lorsqu'elle
met en
question
non seulement
l'aptitude
du
corps
sacerdotal a
remplir
sa fonction
proclamee (au
nom
du refus de la <
grace
institutionnelle
>>)
mais aussi la raison d'etre du
sacerdoce
(au
nom du
principe
du < sacerdoce
universel>>) et, lorsque
les
rapports
de force sont en faveur de
l'Eglise,
elle ne
peut
s'achever
que par
la
suppression
du
prophete (ou
de la
secte), par
la violence
physique
ou
symbolique (excommunication),
a moins
que
la soumission
du
prophete (ou
du
reformateur),
i.e. la reconnaissance de la
legitimite
du
monopole ecclesiastique
(et de la hierarchie
qui
le
garantit),
n'autorise
l'annexion
par
la canonisation
(e.g. Saint-Frangois d'Assise).
3.3.1. Forme
particuliere
de la lutte
pour
le
monopole qui
s'observe
lorsque l'Eglise
detient un
monopole
total des instruments de
salut, l'oppo-
sition entre l'orthodoxie et l'heresie
(homologue
de
l'opposition
entre
l'Eglise
et le
prophete)
se deroule selon un
processus
a
peu pres
cons-
tant: le conflit
pour
l'autorite
proprement religieuse
entre les
specialistes
(conflit theologique)
et/ou le conflit
pour
le
pouvoir
a l'interieur de
l'Eglise
conduit a une contestation de la hierarchie
ecclesiastique qui
prend
la forme d'une heresie
lorsque,
a la faveur d'une situation de
crise,
la contestation de la
monopolisation
du
monopole eccl6siastique par
une
fraction du
clerge
rencontre les interets anticlericaux d'une fraction
des laics et conduit a une contestation du
monopole eccl6siastique
en tant
que
tel.
La concentration du
capital religieux
n'a sans doute
jamais
ete
plus
forte
que
dans
l'Europe
medievale:
l'Eglise, organisee
selon une hierar-
chie
complexe,
utilise un
langage
a
peu pres
inconnu du
peuple
et detient
322
Pierre Bourdieu
le
monopole
de l'acces aux instruments du
culte,
textes sacres et sur-
tout
sacrements; releguant
le moine au second
rang
dans la hierarchie
des
ordines,
elle fait du
pretre
dument mandate l'instrument
indispensable
du salut et confere a la hierarchie le
pouvoir
de sanctification. Faisant
dependre
le salut de la
reception
des sacrements et de la
profession
de
foi
plus que
de l'obeissance aux
regles morales,
elle
encourage
cette forme
de ritualisme
populaire qu'est
la
quete
des
indulgences:
< les foules du
XI' au xv" siecle furent
pleines
de confiance en la benediction du
pretre
pour
la remission des
peches,
soit
qu'il s'agisse
d'absolution au sens sacra-
mentel du
terme,
soit
qu'il s'agisse
de l'absoute donnee aux
defunts,
des
indulgences
accordees sous certaines conditions et
qui
remettent la
peine,
des
pelerinages entrepris pour
obtenir les <<
grandes indulgences >>,
des
jubil6s romains,
des
confessionalia
accordant a certains fideles des
faveurs
spirituelles
dans
l'usage
de la confession>>
(47).
Dans une telle
situation,
le
champ religieux
est coextensif au
champ
des relations de
concurrence
qui
s'etablissent a l'interieur meme de
l'Eglise.
Les conflits
pour
la
conquete
de l'autorite
spirituelle qui
s'instaurent dans le sous-
champ
relativement autonome des savants
(theologiens) produisant pour
d'autres savants et
portes par
la recherche
proprement
intellectuelle de
la distinction a des
prises
de
position schismatiques
dans le domaine de
la doctrine et du
dogme
sont voues
par
leur nature a demeurer circons-
crits au monde
(<universitaire>>
et la transformation de ce que nous
appellerons
les schismes clericaux en heresies
populaires
est
peut-etre
toujours plus apparente que
reelle
(48),
dans la mesure
oiu,
meme dans
les cas les
plus
favorables a la these de la diffusion
(e.g.
John
Wyclif
et les
Lollards,
Jean Huss et les
Hussites, etc.),
on a sans doute affaire
en realite a un mixte d'invention simultanee et de
reinterpretation
defor-
mante
accompagnees
d'une recherche des autorites et des cautions
savantes. Tout incline a
supposer que
c'est dans la mesure et dans la
mesure seulement ou la structure des relations de concurrence
pour
le
pouvoir
a l'interieur de
l'Eglise
lui offre la
possibilite
de s'articuler avec
un conflit <<
liturgique
>> et
ecclesiastique,
i.e. un conflit
pour
le
pouvoir
sur les instruments de salut
que
le schisme clerical a des chances de
devenir une heresie
populaire (49)
: si les
ideologies religieuses
(et meme
(47) DELARUELLE
(E.),
<< Dvotion
populaire
et h6ersie au
Moyen Age>>,
in J. LE
GOFF
(ed.),
Heresies et soci6ets dans
l'Europe pre-industrielle, XIe-xIIIe siecles,
Paris-La
Haye, Mouton, 1968, p.
152.
(48) Cf. H.
GRUNDMANN,
< H6ersies savantes et h6ersies
populaires
au
Moyen Age >,
in J. LE
GOFF, op. cit., pp. 209-210,
218.
(49) Greenslade a bien vu le
poids
determinant
qui
revient aux <<
disputes
litur-
giques
>> dans les schismes de
l'Eglise primitive
(Cf. S. L.
GREENSLADE,
Schism in the
Early Church,
New
York, Harper
and
Bros., 1953, pp.
37-124). Parmi les facteurs
explicatifs
de
l'apparition
des
h6resies,
il faut
prendre
en
compte
des
proprietes
structurales de la bureaucratie sacerdotale et en
particulier
sa
plus
ou moins
grande
aptitude
a se r6former ou a accueillir et tol6rer en son sein des
groupes
r6forma-
teurs:
ainsi,
on
peut distinguer
dans l'histoire de
l'Eglise
chretienne au
Moyen Age
des
periodes pendant lesquelles
les tendances
<<hertiques
>>
peuvent s'accomplir
en meme
temps que
s'aneantir dans la creation de nouveaux ordres religieux
(soit
grosso
modo
jusqu'au
debut du
xinI siecle) et des
p6riodes pendant lesquelles
ces tendances ne
peuvent prendre
la forme
que
du refus
explicite
de l'ordre eccle-
siastique
en raison de l'interdiction de fonder des ordres nouveaux (Cf. G.
LEFF,
in
J. LE
GoFF, op. cit., pp.
103 et 220-221). On
peut, prolongeant
une
suggestion
de
Jacques
Le Goff
(op. cit., p. 144),
se demander si les variations de la
fr6quence
de
l'heresie n'entretiennent
pas
une relation avec des
phenomenes morphologiques
tels
que
les fluctuations du volume du
corps
des clercs et de
l'aptitude
correlative de
l'Eglise
a
digerer
les heresies en leur offrant en son sein meme une evasion
mys-
tique.
323
Revue
frangaise
de
sociologie
secularisees) qui,
en des etats tres diff6rents du
champ ideologique,
se
designent
comme
heretiques (en
ce sens
qu'elles
tendent a contester
l'ordre
religieux que
la <<hierarchie>
ecclesiastique
vise a
maintenir)
presentent
autant de themes invariants
(e.g.
refus de la
grace
institution-
nelle, predication
des laics et sacerdoce
universel, autogestion
directe
des
entreprises
de
salut,
les <<
permanents
>>
ecclesiastiques
etant consideres
comme de
simples
<< serviteurs>> de la
communaute,
<< liberte de cons-
cience
>>,
i.e. droit de
chaque
individu a l'auto-determination
religieuse,
au nom de
l'egalite
des
qualifications religieuses, etc.),
c'est
qu'elles
ont
toujours pour principe generateur
une contestation
plus
ou moins
radicale de la hierarchie sacerdotale
qui peut s'exasperer
en une denon-
ciation de l'arbitraire d'une autorite
religieuse
non fondee sur la saintete
de ses detenteurs et meme en une condamnation radicale du
monopole
ecclesiastique
en tant
que tel;
c'est aussi
que,
initialement
produites-
reproduites pour
les besoins de la lutte interne contre la hierarchie eccle-
siastique (a
la difference de la
plupart
des
ideologies purement
<< theo-
logiques >>,
obeissant a d'autres fonctions et cantonnees de ce fait dans le
monde des
clercs),
elles etaient
predisposees
a
exprimer-inspirer,
au
prix
d'une
radicalisation,
les interets
religieux
des
categories
de laics les
plus
inclinees a contester la
legitimite
du
monopole ecclesiastique
des instru-
ments de salut. En ce cas comme
ailleurs,
la
question
du
premier
com-
mencement
ou,
si l'on
prefere,
de
l'heresiarque
et des
sectaires,
est a
peu pres depourvue
de sens et l'on n'en finirait
pas
d'enumerer les
erreurs
qu'engendre
ce faux
probleme.
En
fait,
le
sous-champ theologique
lui-meme est un
champ
de concurrence et l'on
peut
faire
l'hypothese
que
les
ideologies produites pour
les besoins de cette concurrence sont
plus
ou moins
predisposes
a etre
reprises
et utilises dans d'autres
luttes
(e.g.
les luttes
pour
le
pouvoir
dans
l'Eglise)
selon la fonction
sociale
qu'elles remplissent pour
des
producteurs occupant
des
positions
differentes dans ce
champ.
En
outre,
toute
ideologie
investie d'une effi-
cacite
historique
est le
produit
du travail
collectif
de tous ceux
qu'elle
exprime, inspire, legitime
et mobilise et les differents moments du
pro-
cessus de circulation-reinvention sont autant de
premiers
commencements.
Un tel modele
permet
de
comprendre
le role
imparti
aux
groupes
situes
au
point
archimedien ou s'articule le conflit entre
specialistes religieux
situes en des
positions opposees (dominantes
et
dominees)
de la struc-
ture de
l'appareil religieux
et le conflit externe entre les clercs et les
laics,
i.e. les membres du bas
clerge,
encore dans les ordres ou
defroques,
occu-
pant
une
position
dominee dans
l'appareil
de domination
symbolique.
Le
role
imparti
au bas
clerge (et, plus generalement,
a
l'intelligentsia prole-
taroide)
dans les mouvements
heretiques pourrait s'expliquer par
le fait
qu'ils occupent
dans la hierarchie de
l'appareil eccl6siastique
de domina-
tion
symbolique
une
position dominee, presentant
certaines
analogies,
en raison de
l'homologie
de
position,
avec celle des classes dominees et
que,
ainsi
places
en
porte-a-faux
dans la structure
sociale,
ils
disposent
d'un
pouvoir
de
critique qui
leur
permet
de donner a leur revolte une
formulation
(quasi) systematique
et de servir ainsi de
porte-parole
aux
classes dominees. Le
passage
est facile de la denonciation de
l'Eglise
mondaine et des mceurs
corrompues
du
clerge
et surtout des hauts
dignitaires
de
l'Eglise
a la contestation du
pretre
comme distributeur atti-
tre de la
grace
sacramentelle et aux revendications extremistes d'une
democratie totale du << don de la
grace
>>:
suppression
des
intermediaires,
avec la substitution de
1'expiation
volontaire a la confession et aux com-
324
Pierre Bourdieu
pensations que l'Eglise,
detentrice du
monopole
du sacrement de
peni-
tence,
avait seule le droit
d'imposer
au
pecheur; suppression
des inter-
mediaires, encore,
avec le refus des commentateurs et des
commentaires,
des <<
symboles ecclesiastiques obligatoires, compris
comme sources d'inter-
pretation
>>
(50),
et la volonte de revenir a la lettre meme de la source
sacree et de ne reconnaitre d'autre autorite
que
le
preceptum evangelicum;
denonciation du
monopole
sacerdotal et refus de la
grace
d'institution au
nom de
l'egale
distribution du don de
grace qui
s'affirme aussi bien
dans la recherche d'une
experience
directe de Dieu
que
dans
l'exaltation
de
l'inspiration
divine
capable
de
permettre
a
l'innocence,
voire a la
stultitia des humbles et des <<
pauvres
chretiens
>>,
de
professer
les secrets
de la foi mieux
que
les
ecclesiastiques corrompus (51).
3.4. La
logique
du fonctionnement de
l'Eglise,
la
pratique
sacerdotale
et,
du meme
coup,
la forme et le contenu du
message qu'ele impose
et
inculque
sont la resultante de l'action
conjuguee
de contraintes internes
qui
sont inherentes au fonctionnement d'une bureaucratie
revendiquant
avec un succes
plus
ou moins total le
monopole
de l'exercice
legitime
du
pouvoir religieux
sur les laics et de la
gestion
des biens de
salut,
comme
l'imperatif
de
I'economie de
charisme, imposant
de confier l'exer-
cice du
sacerdoce,
activite necessairement <banale >
parce que quoti-
dienne et
repetitive,
a des fonctionnaires du culte
interchangeables
et
dotes d'une
qualification professionnelle homogene, acquise par
un
appren-
tissage specifique,
et d'instruments
homogenes, propres
a soutenir une
action
homogene
et
homogeneisante,
et de
forces
externes
qui
revetent
des
poids inegaux
selon la
conjoncture historique,
soit
(I)
les interets
religieux
des differents
groupes
ou classes de laics
capables d'imposer
a
l'Eglise
des concessions et des
compromis plus
ou moins
importants
selon le
poids
relatif
(a)
de la force
qu'ils peuvent
mettre au service des
virtualites
heretiques
enfermees dans leurs deviations
par rapport
aux
normes traditionnelles
(et que
le
corps
sacerdotal affronte directement
dans la cure des
ames)
et
(b)
du
pouvoir
de coercition
implique
dans
le
monopole
des biens de
salut, (II)
la concurrence du
prophete (ou
de
la
secte)
et du sorcier
qui,
en mobilisant ces virtualites
heretiques,
affaiblissent d'autant le
pouvoir
de coercition de
l'Eglise.
C'est dire
qu'il
n'est d'autre
interpretation adequate
du
message
en
telle ou telle de ses formes
historiques que
celle
qui
met en relation
le
systeme
de relations constitutif de ce
message
avec le
systeme
des
relations entre les forces mat6rielles et
symboliques qui
constituent le
champ religieux correspondant.
La valeur
explicative
des differents
facteurs varie selon les situations
historiques
et il
peut
se faire
que
les
oppositions qui
s'etablissent entre les
puissances
surnaturelles
(e.g.
l'opposition
entre dieux et
demons) reproduisent
dans une
logique
proprement religieuse
les
oppositions
entre les differents
types
d'action
(50)
KOLAKOVSKI (L.),
Chretiens sans
eglise,
la conscience
religieuse
et le lien
confessionnel
au
xvnI siecle, Paris, Gallimard, 1969, p.
306.
(51) La contestation de la hierarchie etablie
qui,
avec le
Montanisme,
va
jusqu'au
refus du
principe
meme d'ordre et
d'autorite,
conduit les heresies de
1'Eglise pri-
mitive a des themes
ideologiques
tout a fait voisins de ceux des heresies medi6vales
(Cf. S. L.
GREENSLADE, op.
cit.).
325
3
Revue
frangaise
de
sociologie
religieuse,
i.e. les
rapports
de force
qui
s'etablissent dans le
champ
religieux
entre differentes
categories
de
specialistes (e.g. l'opposition
entre
specialistes
dominants et
specialistes domines).
Les interets du
corps
sacerdotal
peuvent
aussi
s'exprimer
dans
l'ideologie religieuse qu'ils
produisent
ou
reproduisent:
< De meme
que
les
pretres
brahmanes ont
monopolise
la
capacite
de
prier efficacement,
i.e. l'influence
magique,
efficace sur les
dieux,
de meme ce Dieu
(Brahma, 'seigneur
de la
priere')
monopolise
la
disposition
a
l'egard
de cette efficace
et,
en
consequence,
le
pouvoir
sur
l'aspect
le
plus important
de l'action
religieuse>> (52).
La
logique
du marche des biens
religieux
est telle
que
tout renforcement
du
monopole
de
l'Eglise,
i.e. toute extension ou tout accroissement du
pouvoir temporel
et
spirituel
du
corps
sacerdotal sur les laics
(e.g.
evangelisation),
doit etre
paye par
un redoublement des concessions
accordees,
tant dans l'ordre du
dogme que
dans l'ordre de la
liturgie,
aux
representations religieuses
des laics ainsi
conquis. S'agissant
de
rendre raison des
proprietes
des biens
religieux (ou aujourd'hui
des
bien
culturels),
offerts sur le
marche,
la valeur
explicative
des facteurs
lies au
champ
de
production proprement
dit tend a decroitre au
profit
des facteurs lies aux consommateurs a mesure
que
l'aire de diffusion et
de circulation de ses
produits s'accroit, i.e.,
dans une societe divisee en
classes,
se diversifie socialement. Il s'ensuit
que lorsque l'Eglise
detient
un
monopole
de fait a
peu pres parfait,
comme dans
l'Europe medievale,
sous les
apparences
de l'unite
que peuvent
donner les invariants de la
liturgie
se dissimulent la diversification
expresse
des
techniques
de
predication
et de cure des ames et la diversite extreme des
experiences
religieuses, qui
se distribuent
depuis
le fideisme
mystique jusqu'au
ritualisme
magique.
De
meme,
le
jeu
des
reinterpretations
et des transac-
tions a fait de l'Islam nord-africain une totalite
complexe
ou l'on ne
saurait,
sans
arbitraire, distinguer
ce
qui
est
proprement islamique
et
ce
qui
tient au fond local: la
religiosite
des
bourgeois
citadins
(<<tra-
ditionalistes >> ou << occidentaliss
>>),
conscients
d'appartenir
a une
religion
universelle, s'oppose
en tous
points
au ritualisme des
paysans, ignorants
des subtilites du
dogme
et de la
theologie
et l'Islam se
presente
comme
un ensemble hierarchise ou
l'analyse peut
isoler differents << niveaux
>>,
devotion animiste et rites
agraires,
culte des saints et
maraboutisme,
pratique reglee par
la
religion, droit, dogme
et esoterisme
mystique.
L'analyse
differentielle decelerait sans doute des
types
extremement
differents de
profils religieux (par analogie
avec la notion bachelardienne
de <<
profil epistemologique >),
i.e. des modes
d'integration hierarchique
tres differents de ces differents niveaux dont
l'importance
relative en
chaque type d'experience
et de
pratique
varie selon les conditions d'exis-
tence et le
degre
d'education
caracteristiques
du
groupe
ou de la classe
considere
(53).
3.4.1. La concurrence du
sorcier, petit entrepreneur independant,
loue
a l'occasion
par
des
particuliers
et exercant son office a
temps partiel
et contre
remuneration,
sans
y
avoir ete
specifiquement prepare
et sans
caution institutionnelle
(et,
le
plus souvent,
de maniere
clandestine),
se
conjugue
avec la demande des
groupes
ou classes inferieurs (en
parti-
(52)
W.u.G., p.
421.
(53) Cf. P.
BOURDIEU, Sociologie
de
I'Algerie, Paris,
Presses Universitaires de
France,
ire ed.
1958,
3 e6d.
1970, pp.
101-103.
326
Pierre Bourdieu
culier des
paysans) qui
fournissent sa clientele au
sorcier, pour imposer
a
l'Eglise
la << ritualisation>> de la
pratique religieuse
et la canonisation
des
croyances populaires.
Le Manuel de Folklore
frangais contemporain
d'Arnold Van
Gennep,
fourmille
d'exemples
de ces
echanges
entre la culture
paysanne
et la
culture
ecclesiastique
-
<<fetes
liturgiques
folklorisees
>,
comme
les
<<
rogations >>,
rites
paiens integres
dans la
liturgie commune,
saints inves-
tis de
proprietes
et de fonctions
magiques,
etc.
-
qui
sont la
marque
des concessions
que
les clercs doivent accorder aux demandes
profanes,
ne serait-ce
que pour
arracher aux sollicitations concurrentes de la
sorcellerie les clients
qu'un
<<
aggiornamento
>> leur abandonnerait
(54).
De
meme,
l'Islam tient sa force et sa
forme,
dans la
campagne
nord-
africaine,
de ce
qu'il
s'est accommode aux
aspirations
des ruraux en
meme
temps qu'il
les assimilait au
prix
de transactions incessantes:
tandis
que
la
religion agraire
se
reinterprete
constamment dans le
langage
de la
religion universelle,
les
preceptes
de la
religion
universelle se
redefinissent en fonction des coutumes
locales,
la tendance de l'ortho-
doxie a considerer les droits et coutumes vernaculaires
(berberes par
exemple)
ou les cultes
agraires
comme survivances et deviations etant
toujours
contrebalancee
par
l'effort
plus
ou moins
methodique pour
absorber ces formes de
religiosite
ou de droit sans les reconnaitre
(55).
3.4.2. A
l'inverse,
la concurrence du
prophete (ou
de la
secte)
se
conjugue
avec la
critique
intellectualiste de certaines
categories
de laics
pour
renforcer la tendance de la bureaucratie sacerdotale a soumettre
la
liturgie
aussi bien
que
le
dogme
a une <
sytematisation
casuistico-
rationnelle >> et a une <
banalisation>>,
destinees a en faire des instru-
ments de lutte
symbolique homogenes (<<banaliss >>), coherents,
distinc-
tifs
et fixes
(<<
canoniss
>>)
et
par
la
susceptibles
d'etre
acquis
et utilises
par n'importe qui
mais seulement au terme d'un
apprentissage specifique,
donc inaccessibles au
premier
venu
(fonction
de
legitimation
du mono-
pole religieux impartie
a
l'education).
Preuve
que
les necessites de la defense contre la
prophetie
concur-
rente
(ou l'heresie)
et contre l'intellectualisme laic contribuent a favoriser
la
production
d'instruments <<banalises>> de la
pratique religieuse,
la
production
des ecrits
canoniques
est accelere
lorsque
le contenu de la
tradition se trouve menace
(56).
C'est aussi le souci de definir
l'origina-
lite de la communaute
par rapport
aux doctrines concurrentes
qui
conduit
a valoriser les
signes distinctifs
et les doctrines
discriminantes,
a la fois
pour
lutter contre l'indifferentisme et
pour
rendre difficile le
passage
a
la
religion
concurrente
(57).
Par
ailleurs,
la <<
systematisation
casuistico-
rationnelle >> et la << banalisation >> constituent les conditions fondamentales
du fonctionnement d'une bureaucratie de la
gestion
des biens de salut
en ce
qu'elles permettent
a des
agents quelconques (i.e. interchangeables)
d'exercer de maniere continue l'activite sacerdotale en leur fournissant
(54) Cf. J. LE
GoFF, << Culture clericale et traditions
folkloriques
dans la civilisa-
tion
m6rovingienne >,
in L.
Bergeron (ed.),
Niveaux de culture et
groupes
sociaux,
Paris, Mouton, 1967, pp.
21-32.
(55) Cf. P.
BOURDIEU,
ibid.
(56)
W.u.G., p.
361.
(57)
W.u.G., p.
362.
327
Revue
frangaise
de
sociologie
les instruments
pratiques qui
leur sont
indispensables pour remplir
leur
fonction au moindre cout
(pour eux-memes)
et au moindre
risque (pour
l'institution),
surtout
lorsqu'il
leur faut
<<prendre position (dans
la
pre-
dication ou la cure des
ames)
sur des
problemes qui
n'ont
pas
ete resolus
dans la revelation >
(58),
-
le
breviaire,
le sermonnaire ou le catechisme
jouant
a la fois le role d'un
pense-bete
et d'un
garde-fou,
destine a
assurer l'economie de
l'improvisation
en meme
temps qu'a
l'interdire.
Enfin, par
les raffinements et les
complications qu'elle apporte
au fonds
culturel
primaire,
la
systematisation
sacerdotale a
pour
effet de tenir
les laics a distance
(c'est
une des fonctions de toute
theologie
esote-
rique) (59),
de les convaincre
que
cette activite
suppose
une ?
qualifica-
tion>>
speciale,
? un don de
grace ?,
inaccessible au
commun,
et de les
persuader
d'abandonner la
gestion
de leurs affaires
religieuses
a la caste
dirigeante,
seule en mesure
d'acquerir
la
competence
necessaire
pour
devenir un theoricien
religieux (60).
4. Pouvoir
politique
et
pouvoir religieux
Du fait
que
l'autorite
proprement religieuse
et la force
temporelle
que
les differentes instances
religieuses peuvent engager
dans leur lutte
pour
la
legitimite religieuse
n'est
jamais independante
du
poids
des laics
qu'elles
mobilisent dans la structure des
rapports
de force entre les
classes et
que, par consequent,
la structure des relations
objectives
entre
les instances
occupant
des
positions
differentes dans les
rapports
de
production,
de
reproduction
et de distribution de biens
religieux
tend
a
reproduire
la structure des
rapports
de force entre les
groupes
ou
les
classes,
mais sous la
forme transfiguree
et
deguisee
d'un
champ
de
rapports
de force entre des instances en lutte
pour
le maintien ou
pour
la subversion de l'ordre
symbolique,
la structure des relations
entre le
champ religieux
et le
champ
du
pouvoir commande,
en
chaque
conjoncture,
la
configuration
de la structure des relations constitutives
du
champ religieux qui remplit
une fonction externe de
l6gitimation
de
l'ordre etabli dans la mesure ou le maintien de l'ordre
symbolique
con-
tribue directement au maintien de l'ordre
politique
tandis
que
la sub-
version
symbolique
de l'ordre
symbolique
ne
peut
affecter l'ordre
politique
que lorsqu'elle accompagne
une subversion
politique
de cet ordre.
4.1.
L'Eglise
contribue au maintien de lordre
politique,
i.e. au renfor-
cement
symbolique
des divisions de cet
ordre,
dans et
par l'accomplisse-
ment de sa fonction
propre qui
est de contribuer au maintien de l'ordre
symbolique,
i.e.
(I)
en
imposant
et en
inculquant
des schemes de
percep-
tion,
de
pensee
et d'action
objectivement
accordes aux structures
poli-
tiques
et
propres
de ce fait a donner a ces structures la
legitimation
supreme qu'est
la
?naturalisation?,
en instaurant et en restaurant
l'accord sur la mise en ordre du monde
par l'imposition
et l'inculcation
de schemes de
pensee
communs et
par
l'affirmation ou la reaffirmation
(58)
W.u.G., p.
366.
(59) P.
RADIN, op. cit., p.
19.
(60) P.
RADIN, op. cit., p.
37.
328
Pierre Bourdieu
solennelle de cet accord dans la fete ou la ceremonie
religieuse,
action
symbolique
du second ordre
qui
utilise l'efficacite
symbolique
des
sym-
boles
religieux pour
renforcer leur efficacite
symbolique
en
renfor$ant
la
croyance
collective en leur
efficacite; (II)
en
engageant
l'autorite
proprement religieuse
dont elle
dispose pour
combattre sur le terrain
proprement symbolique
les tentatives
prophetiques
ou
heretiques
de
subversion de l'ordre
symbolique.
Ce n'est sans doute
pas par
un effet du hasard
que
deux des
sources
les
plus importantes
de la
philosophie scolastique manifestent,
de maniere
idealtypique,
dans leur titre
meme, l'homologie
entre les structures
politiques, cosmologiques
et
ecclesiastiques que l'Eglise
a
pour
fonction
d'inculquer:
ces deux
ouvrages,
attribues a
Denys l'Areopagite,
Sur la
hierarchie celeste et Sur la
hierarchie
ecclesiastique,
enferment une
phi-
losophie
emanatiste
qui
etablit une stricte
correspondance
entre la hie-
rarchie des valeurs et la
hierarchie des etres en faisant de l'univers le
resultat d'un
processus
de
degradation depuis l'Un, l'Absolu, jusqu'a
la
matiere
en
passant par
les
archanges,
les
anges,
les
seraphins
et les
cherubins, l'homme
et la nature
organique.
Ce
systeme symbolique,
ou la
cosmologie
aristotelicienne
s'integre
sans
difficulte,
avec son
<
premier
moteur immobile
>>, qui
transmet son mouvement aux
spheres
celestes les
plus hautes,
d'ou il
descend, par degres successifs, jusqu'au
monde sublunaire du devenir et de la
corruption,
semble
predispose par
quelque
harmonie
preetablie
a
exprimer
la structure < emanatiste>> du
monde
ecclesiastique
et du monde
politique:
chacune des hierarchies
-
Pape, Cardinaux, Archeveques, Eveques,
bas
clerge, Empereur, Princes,
Ducs et autres vassaux
-,
etant une
image
fidele de toutes les
autres,
elle n'est,
en dernier
ressort, qu'un aspect
de l'ordre
cosmique
etabli
par
Dieu,
donc eternel et immuable. En instaurant une
correspondance
aussi
parfaite
entre les differents
ordres,
a la facon du
mythe qui
ramene la
diversite du monde a des series
d'oppositions simples
et
hierarchisees,
elles-memes reductibles les unes aux
autres,
haut et
bas,
droite et
gauche,
masculin
et
feminin, sec
et
humide, l'ideologie religieuse produit
cette
forme elementaire de
l'experience
de la necessite
logique qu'engendre
la
pensee analogique
en unifiant des univers
separes.
La contribution la
plus specifique
de
l'Eglise (et plus generalement
de la
religion)
au
maintien de l'ordre
symbolique
consiste moins dans la transmutation a
l'ordre de la
mystique (61) que
dans la transmutation a l'ordre de la
logique qu'elle
fait subir a l'ordre
politique par
le seul fait de
l'unification
des differents ordres: l'effet d'absolutisation du relatif et de
legitimation
de
l'arbitraire se trouve
produit
non seulement
par
l'instauration d'une
correspondance
entre la
hierarchie
cosmologique
et la hierarchie sociale
ou
ecclesiastique
mais aussi et surtout
par l'imposition
d'un mode de
pensee hierarchique qui,
en reconnaissant l'existence de
points privilegies
tant dans
l'espace cosmique que
dans
l'espace politique,
<<naturalise>>
(Aristote
ne
parle-t-il pas
de <<lieux
naturels>>)
les relations d'ordre.
<La
discipline logique,
disait
Durkheim,
est un cas
particulier
de la
discipline
sociale >
(62). Inculquer, par
l'education
implicite
et
explicite,
(61) e Le
systeme
social est en
quelque
sorte transf6re sur le
plan
de la
mystique,
ou il fonctionne comme un
systeme
de valeurs sociales
place
a l'abri de toute
critique
et de toute
revision>> (M. J. FORTES and E.
EVANS-PRITCHARD, African Poli-
cal
Systems, p.
16.)
(62)
F.E.V.R., p. 24,
n.
329
Revue
frangaise
de
sociologie
le
respect
de
disciplines
<<
logiques
>> telles
que
celles
qui
soutiennent
le
systeme mythico-rituel
ou
l'ideologie religieuse
et la
liturgie, et, plus
precisement, imposer
les observances rituelles
qui,
vecues comme la
condition de
la
sauvegarde
de l'ordre
cosmique
et de la subsistance
du
groupe (le cataclysme
naturel
jouant
dans certains contextes le role
que
la revolution
politique joue
en
d'autres),
tendent en fait
(une
des fonc-
tions
principales
du rite etant de rendre
possible
la reunion de
principes
mytho-logiquement separes,
comme le masculin et le
feminin, l'eau et
le
feu, etc.)
a
perpetuer
les relations fondamentales de l'ordre
social,
c'est transmuer la
transgression
des barrieres sociales en
sacrilege
enfermant sa
propre sanction, quand
ce n'est
pas
rendre
impensable
l'idee
meme de la
transgression
de frontieres si
parfaitement
<<natura-
lisees>>
(parce qu'interiorisees
comme
principes
de structuration du
monde) qu'elles
ne
peuvent
etre abolies
qu'au prix
d'une revolution
symbolique (e.g.
la revolution
copernicienne
et
galileenne
d'un
cote,
machiavelienne de
l'autre)
correlative d'une
profonde
transformation
politique (e.g. l'effondrement progressif
de
l'ordre
feodal). Bref,
non
seulement
parce que
les
topologies cosmologiques
sont
toujours
des
topologies politiques
<<
naturalisees>>,
mais aussi
parce que,
comme en
temoigne
la
place que
toutes les educations
aristocratiques
font a
l'appren-
tissage
de
l'etiquette
et des
manieres,
l'inculcation du
respect
des
formes,
meme et surtout sous les
especes
du formalisme et du ritualisme
magiques,
imposition
arbitraire d'un ordre
arbitraire,
constitue un des
moyens
les
plus
efficaces d'obtenir la reconnaissance
-
meconnaissance des interdits
et des normes
garantissant
l'ordre
social,
une institution
qui,
comme
l'Eglise,
se trouve investie d'une fonction de maintien de l'ordre
symbo-
lique
du fait de sa
position
dans la structure du
champ religieux,
contribue
toujours, par surcroit,
au maintien de l'ordre
politique.
4.1.1. La relation
d'homologie qui
s'etablit entre la
position
de
l'Eglise
dans
la structure du
champ religieux
et la
position
des fractions domi-
nantes des classes dominantes dans le
champ
du
pouvoir
et dans la
structure des
rapports
de classe et
qui
fait
que l'Eglise
contribue a la
conservation de l'ordre
politique
en contribuant a la conservation de
l'ordre
religieux,
n'exclut
pas
les tensions et les conflits entre le
pouvoir
politique
et le
pouvoir religieux qui, malgre
la
complementarite partielle
de leurs fonctions dans la division du travail de
domination, peuvent
entrer en concurrence et
qui,
au cours de
l'histoire,
ont trouve
(au prix
de
compromis
tacites ou de concordats
explicites
fondes dans tous les
cas sur
l'echange
de la force
temporelle
contre l'autorite
spirituelle)
differents
types d'equilibre
situes entre les deux
poles
constitues
par
la
hierocratie ou
gouvernement
temporel
des
pretres
et le
cesaropapisme
ou
subordination totale du
pouvoir
sacerdotal au
pouvoir
seculier.
Tout incline a
supposer que
la structure des relations entre le
champ
du
pouvoir
et le
champ religieux
commande la
configuration
de la struc-
ture des relations constitutives du
champ religieux. Ainsi,
Max Weber
montre,
dans le
Judaisme
antique, que
selon le
type
de
pouvoir politique
et selon le
type
de
rapports
entre les instances
religieuses
et les instances
politiques,
diverses solutions
peuvent
etre donnees a la relation
antago-
niste entre la
pretrise
et la
prophetie:
dans les
grands empires
bureau-
cratiques
comme
l'Egypte
et
Rome,
la
prophetie
est tout
simplement
330
Pierre Bourdieu
exclue d'un
champ religieux
strictement controle
par
la
police religieuse
d'une
religion
d'Etat. A
l'inverse,
en
Israel,
la
pretrise
ne
pouvait
compter
sur une monarchie
trop
faible
pour supprimer
de facon defini-
tive la
prophetie, qui
trouvait un soutien
parmi
les notables et
qui
avait
derriere elle une
longue
tradition. En
Grece,
on trouve une solution
intermediaire: le fait
que
liberte soit laissee d'exercer la
prophetie,
mais
seulement en un lieu bien
circonscrit,
le
temple
de
Delphes,
manifeste
la necessite de
composer
<<
democratiquement>
avec les demandes de
certains
groupes
de laics. A ces differents
types
de structure de la rela-
tion entre les instances du
champ religieux correspondent
d'ailleurs des
differences dans la forme de la
prophetie.
4.2.
L'aptitude
a formuler et a nommer ce
que
les
systemes symbo-
liques
en
vigueur rejettent
dans l'informule ou l'innommable et a
deplacer
ainsi la frontiere du
pense
et de
l'impense,
du
possible
et de
l'impossible,
du
pensable
et de
l'impensable, aptitude qui
est correlative d'une haute
naissance associee a une
position
de
porte-a-faux
dans la structure du
champ religieux
et dans la structure des
rapports
de
classe,
constitue
le
capital
initial
qui permet
au
prophete
d'exercer une action mobilisa-
trice sur une fraction suffisamment
puissante
des laics en
symbolisant
par
son discours et sa conduite extraordinaires ce
que
les
systemes sym-
boliques
ordinaires sont structuralement
incapables d'exprimer,
et en
particulier
les situations extraordinaires.
La reussite du
prophete
reste
incomprehensible
aussi
longtemps que
l'on se tient dans les limites du
champ religieux.
Sauf a
invoquer
un
pouvoir miraculeux,
i.e. une creation ex nihilo de
capital religieux,
ce
que
fait Max Weber dans certaines de ses formulations de la theorie
du charisme. En
fait,
de meme
que
le
pretre
a
partie
liee avec l'ordre
ordinaire,
de meme le
prophete
est l'homme des situations de
crise,
oiu
l'ordre etabli bascule et ou l'avenir tout entier est
suspendu.
Le discours
prophetique
a
plus
de chances
d'apparaitre
dans les
periodes
de crise
ouverte ou larvee affectant soit des societes
entieres,
soit certaines
classes,
i.e. dans les
periodes
ou les transformations
economiques
ou
morpholo-
giques determinent,
dans telle ou telle
partie
de la
societe, l'effondrement,
l'affaiblissement ou l'obsolescence des traditions ou des
systemes symbo-
liques qui
fournissaient les
principes
de la vision du monde et de la
conduite de la vie.
Ainsi,
comme l'observait Max
Weber,
<< la creation
d'un
pouvoir charismatique [...]
est
toujours
le
produit
de situations exte-
rieures inhabituelles >> ou d'une < excitation commune a un
groupe
d'hom-
mes,
suscitee
par quelque
chose d'extraordinaire >>
(63).
Et de
meme,
Marcel
Mauss notait: << des
disettes,
des
guerres,
suscitent des
prophetes,
des
heresies;
des contacts violents entament meme la
repartition
de la
popu-
lation,
la nature de la
population,
des
metissages
de societes entieres
(c'est
le cas de la
colonisation)
font
surgir
forcement et
precisement
de
nouvelles idees et de nouvelles traditions [...]. II ne faut
pas
confondre
ces causes
collectives, organiques,
avec l'action des individus
qui
en sont
les
interpretes plus que
les maitres. II
n'y
a donc
pas
a
opposer
l'inven-
tion individuelle a l'habitude collective. Constance et routine
peuvent
etre le fait des
individus,
novation et revolution
peuvent
etre l'ceuvre des
groupes,
des
sous-groupes,
des
sectes,
des individus
agissant par
et
pour
(63)
W.u.G., II, p.
442.
331
Revue
frangaise
de
sociologie
les
groupes
?
(64).
Wilson D. Wallis observe
que
les messies
surgissent
dans les
periodes
de
crise,
en relation avec une
aspiration profonde
au
changement politique,
et
que <<quand
la
prosperite
nationale
refleurit,
l'esperance
messianique
s'evanouit >>
(65).
De meme
enfin,
Evans Pritchard
note
que,
comme la
plupart
des
prophetes hebreux,
le
prophete
est lie
a la
guerre:
<< la
principale
fonction sociale des
principaux prophetes
du
passe
etait de
diriger
les raids sur le betail des Dinka et les combats
contre les differents
groupes etrangers
du nord>>
(66).
Pour en finir
completement
avec la
representation
du charisme comme
propriete
atta-
chee a la nature d'un individu
singulier,
il faudrait encore
determiner,
en
chaque
cas
particulier,
les
caracteristiques sociologiquement pertinentes
d'une
biographie singuliere qui
font
que
tel individu s'est trouve socia-
lement
predispose
a
eprouver
et a
exprimer
avec une force et une
coherence
particulieres
des
dispositions ethiques
ou
politiques deja pre-
sentes,
a l'etat
implicite,
chez tous les membres de la classe ou du
groupe
de ses destinataires. Il faudrait
analyser
en
particulier
les facteurs
qui
predisposent
les
categories
et les
groupes
structuralement
ambigus,
boiteux ou batards
(mots
choisis
pour
leur vertu
evocatrice), occupant
des lieux de
grande
tension
structurale, positions
de
porte-a-faux
et
points
archimediens
(e.g.
les
forgerons
dans nombre de societes
primitives,
l'intelligentsia proletaroide
dans les mouvements millenaristes
ou,
a un
niveau
psychosociologique,
les individus au statut fortement decristal-
lise),
a
remplir
la fonction
qui
leur incombe tant dans l'etat normal du
fonctionnement des societes
(manipulation
des forces dangereuses et
incontrolees) que
dans les situations de crise
(formulation
de l'infor-
mule). Bref,
le
prophete
est moins l'homme << extraordinaire >> dont
parlait
Weber
que
l'homme des situations
extraordinaires,
celles dont les
gar-
diens de l'ordre ordinaire n'ont rien a
dire,
et
pour cause, puisque
le
seul
langage
dont ils
disposent pour
les
penser
est celui de l'exorcisme.
C'est
parce qu'il realise,
dans sa
personne
et dans son discours comme
paroles exemplaires,
la rencontre d'un
signifiant
et d'un
signifie qui
lui
preexistait,
mais seulement a l'etat
potentiel
et
implicite,
qu'il
peut
mobiliser les
groupes
ou les classes
qui
reconnaissent son
langage parce
qu'ils
se reconnaissent en
lui,
les couches
aristocratiques
et
princieres par
exemple
dans le cas de
Zarathoustra,
de Mohammed et des
prophetes
indiens,
les classes
moyennes,
citadines ou
campagnardes,
dans le cas
des
prophetes
d'Israil.
Le fait
que l'analyse
savante revele
que
le dis-
cours
prophetique n'apporte
a
peu pres
rien
qui
ne soit enferme dans
la tradition
anterieure,
soit
sacerdotale,
soit
sectaire,
n'exclut aucune-
ment
qu'il
ait
pu produire
l'illusion de la nouveaute radicale
par exemple
en
vulgarisant aupres
de
publics
nouveaux un
message esoterique.
La
crise du
langage
ordinaire
appelle
ou autorise le
langage
de crise et la
critique
du
langage
ordinaire: la
revelation,
i.e. le fait de dire ce
qui
va etre ou de dire ce
qui
etait
impensable parce qu'indicible,
veut de
ces moments oiu tout
peut
etre dit
parce que
tout
peut
arriver. C'est une
telle
conjoncture qu'evoque
C.
Vasoli, pour
rendre raison de
l'apparition
d'une secte
heretique
florentine a la fin du xve siecle: <<
Apres
1480
surtout,
on rencontre des traces nombreuses et
frequentes
d'une forte
(64) MAuss
(M.), (Euvres, III,
Cohesion sociale et divisions de la
sociologie, Paris,
Ed. de
Minuit, pp.
333-334.
(65) WALLIS (W.
D.), Messiahs,
Their Role in
Civilization, Washington,
American
Council on Public
Affairs, 1943, p.
182.
(66)
Op. cit., p.
45.
332
Pierre Bourdieu
sensibilite
eschatologique,
des attentes diffuses d'evenements
mystiques,
des
prodiges terrifiants,
des
signes
avant-coureurs et des
apparitions
mysterieuses qui
annoncent de
grands
bouleversements dans les choses
humaines et
divines,
dans la vie
ecclesiastique,
et dans le destin a venir
de toute la chretiente. L'invocation d'un
grand
reformateur n'est
pas
rare et meme de
plus
en
plus
vive et
insistante, pour qu'il
vienne
purifier
et renouveler
l'Eglise,
la
purger
de tous ses
peches
et la reconduire a ses
origines divines,
a la
purete
sans tache de
l'experience evangelique [...].
Nous ne sommes
pas
etonnes
que,
dans cette
ambiance, reapparaissent
aussi des theses nettement
prophetiques> (67).
Le
prophete qui
reussit
est celui
qui
reussit a dire ce
qui
est a
dire,
dans une de ces situations
qui paraissent appeler
et refuser le
langage, parce qu'elles imposent
la
decouverte de
l'inadequation
de toutes les
grilles
de dechiffrement dis-
ponibles.
Mais
plus profondement,
l'exercice meme de la fonction
pro-
phetique
n'est concevable
que
dans des societes
qui, echappant
a la
simple reproduction, sont,
si l'on
peut dire,
entrees dans l'histoire: a
mesure
que
l'on
s'eloigne
des societes les
plus
indifferenciees et les
plus
capables
de
maitriser leur
propre
devenir en le ritualisant
(rites agraires
et rites de
passage),
les
prophetes,
inventeurs du futur
eschatologique et,
par la,
de l'histoire comme mouvement vers le
futur, qui
sont eux-memes
les
produits
de
l'histoire,
i.e. de la
rupture
du
temps cyclique qu'introduit
la
crise,
viennent
remplir
la
place jusque-la impartie
aux mecanismes
sociaux de ritualisation de la
crise,
i.e. d'exercice controle de la
crise,
qui supposent
une division du travail
religieux
conferant des roles com-
plementaires
aux
responsables
de l'ordre
ordinaire,
brahmanes dans l'Inde
ou flamines a
Rome,
et aux fauteurs du desordre
sacre, Luperques
et
Gandharva. Et l'on ne
peut manquer d'apercevoir
au
passage que
la
stylisation qu'opere
le
mythe presente
sous une forme
paradigmatique
l'opposition
entre les deux
pouvoirs antagonistes,
entre la celeritas et la
gravitas, principe
de toute une serie
d'oppositions
secondaires telles
que
l'opposition
entre le discontinu et le
continu,
entre la creation et la
conservation,
la
mystique
et la
religion:
<< les brahmanes et aussi les
fiamines avec la hierarchie sacerdotale
qu'ils ouvrent, representent
la
religion permanente
et constamment
publique
dans
laquelle
trouve
place
-
l'exception
d'un seul
jour
-
toute la vie de la societe et de tous
ses membres. Les
Luperques,
et aussi le
groupe
d'hommes dont les Gan-
dharva semblent etre la
transposition mythique,
constituent
precisement
cette
exception;
ils
relevent, eux,
d'une
religion qui
n'est
publique
et
accessible
que
dans une
apparition ephemere [...].
Flamnines et brah-
manes assurent l'ordre
sacre, Luperques
et Gandharva sont les
agents
d'un desordre non moins
sacre;
des deux
religions qu'ils representent,
l'une est
statique, reglee, calme,
l'autre est
dynamique, libre, violente;
c'est justement
a cause de cette nature
que
la seconde ne
peut
dominer
que
dans un
temps
tres
court,
le
temps
de
purifier
et aussi de
ranimer,
de 'recreer' tumultueusement la
premiere
>>
(68).
Qu'il suffise
d'ajouter
que
les flamines sont buveurs et musiciens tandis
que
les brahmanes
s'abstiennent de
liqueurs
enivrantes et
ignorent
le
chant,
la danse et la
musique:
<< rien
d'original,
rien
qui
releve de
l'inspiration
et de la
fan-
taisie >>
(69); que
< la vitesse
(rapidite extreme, apparition
et
disparition
(67) VASOLI
(C.),
< Une secte
heretique
florentine a la fin du xve
siecle,
les 'oints' ?,
in J. LE
GOFF, op. cit., p.
259.
(68) DUMZIL (G.), Mitra-Varuna,
Essai sur deux
representations
indo-europ6ennes
de la
souverainet6, Paris, Gallimard, 1948, pp. 39-40, soulign6 par
moi.
(69)
Op. cit., p.
45.
333
Revue
frangaise
de
sociologie
soudaines, prise immediate, etc.)
est le
comportement,
le
'rythme' qui
convient le mieux a l'activite de ces societes
violentes, improvisatrices,
creatrices
>,
tandis
que
la
religion publique
<<
requiert
un
comportement
majestueux,
un
rythme
lent>
(70); que
les
Luperques
et les flamines
s'opposent
aussi comme
juniores
et
seniores,
comme
legers
et lourds
(guru); que
les flamines <<assurent le cours
regulier
d'une fecondite
continue,
sans
interruption,
sans accident
>>, mais, capables
<< de
prolonger
la vie et la fecondit >>
par
leurs
sacrifices,
ne
peuvent
<< les ranimer >>
tandis
que
les miracles des
Luperques,
<<
rparant
un
accident,
retablissent
une fecondite
interrompue>> (71);
et enfin
que
<<c'est
parce qu'ils
sont
excessifs' que
les
Luperques
et les Gandharva
peuvent creer,
alors
que
les flamines et les
brahmanes,
n'etant
qu"
exacts' ne
peuvent que
maintenir >>
(72).
4.2.1. La relation
qui
s'etablit entre la revolution
politique
et la revo-
lution
symbolique
n'est
pas symetrique.
S'il n'est sans doute
pas
de revolution
symbolique qui
ne
suppose
une revolution
politique,
la revolution
politique
ne suffit
pas, par soi,
a
produire
la revolution
symbolique qui
est necessaire
pour
lui donner
un
langage adequat,
condition d'un
plein accomplissement:
<< La tradition
de toutes les
generations
mortes
pese
d'un
poids
tres lourd sur le cer-
veau des vivants. Et meme
quand
ils semblent
occupes
a se
transformer,
eux et les
choses,
a creer
quelque
chose de tout a fait
nouveau,
c'est
precisement
a ces
epoques
de crise revolutionnaire
qu'ils evoquent
crain-
tivement les
esprits
du
passe, qu'ils
leur
empruntent
leurs
noms,
leurs
mots
d'ordre,
leurs
costumes, pour apparaitre
sur la nouvelle scene
de l'histoire sous un
deguisement respectable
et avec ce
langage
emprunt
>>
(73).
Aussi
longtemps que
la crise n'a
pas
trouve son
pro-
phete,
les schemes avec
lesquels
on
pense
le monde renverse sont encore
le
produit
du monde a renverser. Le
prophete
est celui
qui peut
contri-
buer a realiser la coincidence de la revolution avec elle-meme en
operant
la revolution
symbolique qu'appelle
la revolution
politique.
Mais s'il est
vrai
que
la revolution
politique
ne trouve son
accomplissement que
dans
la revolution
symbolique qui
la fait exister
pleinement
en lui donnant
les
moyens
de se
penser
dans sa
verite,
i.e. comme
inouie, impensable
et innommable selon toutes les
grilles anciennes,
au lieu de se
prendre
pour
l'une ou l'autre des revolutions du
passe;
s'il est vrai donc
que
toute revolution
politique appelle
cette revolution des
systemes symbo-
liques que
la tradition
metaphysique designe
du nom de
metanoia,
il
reste
que
la conversion des
esprits
comme revolution en
pensee
n'est
une revolution
que
dans les
esprits
d'avance convertis des
prophetes
religieux qui,
faute de
pouvoir penser
les limites de leur
pouvoir,
i.e.
de leur
pensee
du
pouvoir,
ne
peuvent
donner les
moyens
de
penser
cet
impensable qu'est
la crise sans
imposer
du meme
coup
cet
impense
qu'est
la
signification politique
de la
crise,
se rendant ainsi
coupables,
sans le savoir ni le
vouloir,
du vol de
pensee qui
leur est fait.
Pierre BOURDIEU.
Centre de
sociologie europeenne.
(70)
Op. cit., p.
47.
(71) Op.
cit., p.
52.
(72)
Op. cit., p.
53.
(73) MARX
(K.),
Le 18 brumaire de Louis
Bonaparte, Paris,
Ed.
Sociales, 1963, p.
13.
334