Prouver Dieu et esprer en lui

Notre temps est par bien des aspects difficile comprendre. Ses
contradictions sont plus videntes que jamais. Nous vivons en
pleine anomie, selon le vocabulaire de Durkheim et des socio-
logues de la fin du sicle dernier. La vie chrtienne n'chappe pas
cette situation. On fait dire Malraux que le XXI
e
sicle sera
religieux. Mais nul ne sait quelles seront ses expressions de foi.
Certains, des chrtiens profonds, s'inquitent de la disparition
des formes visibles de la foi. D'autres, tout aussi profondment
ddis au service du Seigneur, se flicitent de ces changements.
Les uns prennent parti pour la religion et ses institutions sociale-
ment codifies et efficaces jusqu'il y a peu de temps; les autres
dsirent se livrer Dieu avec une foi qui va au-del des appuis
sensibles et esprer en lui seul qui transcende l'histoire humaine.
Il n'y a pas longtemps, le dbat tait rude entre les partisans de la
religion et ceux de la foi. Aujourd'hui, ce dbat a perdu son
pret. Les croyants ont appris se dfier des discours trop faci-
lement exclusifs les uns des autres. Dans ce qu'ils ont vivre, il y
a en mme temps de la religion et de la foi, du visible et de l'invi-
sible, de la dtermination et de l'indtermination selon le monde.
La foi est vcue comme une norme pratique sre, bien que son
contenu demeure inaccessible aux formules adaptes aux choses
de notre monde physique'.
Dans le monde et hors du monde
Pour le croyant, il s'agit de vivre selon le cur de Dieu, libre
du monde (foi) mais dans le monde (religion), conformment au
Seigneur Jsus. Cette tension fondamentale du christianisme se
retrouve dans la rflexion philosophique des croyants, par
exemple quand ils traitent des preuves de l'existence de Dieu,
ou mieux des voies qui montent vers lui
2
.
En fait, la tension entre la foi et la religion invite un discerne-
ment chrtien quant au sens du rel. Qu'est-ce que le rel? Il est
1. Cf. He 11, 1: La foi est la garantie des biens que l'on espre, la preuve des
ralits qu'on ne voit pas.
2. Le texte classique de THOMAS D'AQUIN, Somme thologique, I, 2, 3 parle
de voies, pas de preuves.
PROUVER DIEU ET ESPRER EN LUI 691
plus simple de poser cette question que d'y rpondre! Notre cul-
ture commune a largement hrit de la mentalit positiviste et
empiriste du sicle dernier. Selon cette mentalit, toute question
d'ordre mtaphysique, par exemple quant Dieu, manque
d'objet. Pour le no-positivisme rcent du groupe de Vienne, le
seul discours acceptable pour la raison est celui qui renvoie aux
faits sensibles. Dans une perspective chrtienne, cette mentalit
ne peut pas s'allier aux propositions de la foi quant l'incarna-
tion du Verbe, la visibilit de l'Eglise et au concret des sacre-
ments. Le ralisme chrtien ne s'identifie pas avec le positivisme
philosophique. D'ailleurs, le sens scientifique de la ralit et les
prtentions du positivisme se rejoignent-ils autre part que dans
les livres des positivistes? Pour la science, le rel est tout autre
chose que le visible immdiatement analys
3
. L'ide scientifique
du rel ou du concret
4
a volu avec l'pistmologie des sciences:
le concret est pour la science actuelle moins un fait donn qu'un
horizon de son action de connaissance. Il convient pour les
croyants de ne pas s'arrter au seul positivisme des choses
faites. Disons aussi que, parfois, le positivisme du sicle pass
glissait plus vers des caricatures religieuses que vers la science
5
;
son intention tait polmiste; dans le contexte de la naissance des
Etats modernes, il tentait de s'opposer la mtaphysique de
l'Ecole en crant une idologie laque; le Concile Vatican 1 ne
pensa pas utile d'affronter ces exagrations. Il fallut attendre les
Russell et autres Carnap pour donner au positivisme rcent une
dignit spculative, que la pense chrtienne ne peut cependant
pas accueillir sans critique.
La disposition contemporaine du discours rationnel a enrichi la
rflexion philosophique sur Dieu. En fait, cette rflexion connat
de manire privilgie nos difficults discerner correctement
l'ampleur de ce qu'est le rel. Son enjeu est pour cela identique
celui de la mtaphysique. Dieu entre dans nos discours comme
toute ralit. Mais quelles conditions nos discours sont-ils
capables de rejoindre la ralit comme telle? Conformment au
style des sciences actuelles, la ralit mtempinque de Dieu ne se
prouve pas la manire des discours qui prtendent navement
3. Voir le beau livre de J. LADRI RE, L'articulation du sens, t. 1, Discours
scientifique et parole de la foi. Pans, Cerf, 1984 (premire dition en 1970).
4. Le latin cona'etus signifie ce qui a cr avec, c'est--dire, dans le cadre de
notre rflexion, ce qui advient son tre en tant connu grce nos mdiations
mthodologiques.
5. On se souvient de la Clorildc d'Auguste Comte. Cf. H. DE LUBAC, Le
drame de l'humanisme athe, Paris, Spes, '1945, p. 236.
692 P. GILBERT, S.J,
reflter les donnes immdiates des sens. Aucun discours ne
reflte la ralit sans la mdiatiser. Une preuve est dans tous les
cas un avnement de signification. Elle ne prouve jamais la
manire du positivisme. Selon celui-ci, le processus de vrifica-
tion devrait renvoyer nos propositions aux faits nus, comme si
nous pouvions accder ceux-ci sans la mdiation ou l'interpr-
tation d'une quelconque nonciation. Mais ces vues ne rsistent
pas la critique. Aucun discours, aucune vrification, ne prsente
immdiatement les choses. La volont de prouver Dieu en
l'entendant comme un objet accessible sans aucun apport ration-
nel de notre part doit tre rejete. Elle est trop nave.
I.- La Constitution Dei Filius J L ei rmus
1. Une articulation de la foi et de la raison
En fait, dans la tradition de l'glise, si la volont de prouver
l'existence de Dieu comme d'un tant clairement situ dans
l'ensemble du monde a toujours subsist, l'attention l'origina-
lit de cette existence a habituellement prvalu: on ne prouve pas
Dieu comme s'il tait une chose du monde, mme la meilleure.
On va cependant vers lui en suivant des chemins qui ne man-
quent pas d'assurance. coutons ce que dit le Concile Vatican I.
Ce Concile, dans le chapitre 4 de sa Constitution Dei Filius, dont
nous avons clbr rcemment le 125
e
anniversaire, a articul
d'une certaine manire la foi et la raison. Le texte souligne la vali-
dit propre de l'ordre thologique l'intrieur duquel la raison,
claire par la foi, cherchant avec soin, pit et sobrit
6
, arrive
acqurir quelque intelligence de Dieu. Les modalits proposes
l'argumentation rationnelle en thologie sont, selon le Concile,
de trois types. Soit (1) l'analogie des mystres rvls avec ce que
nous connaissons naturellement (on se rappelle les analogies du
De Trinitate de saint Augustin). Soit (2) la logique qui unit avec
quelque ncessit les mystres entre eux (la thologie axioma-
tique du Cur Deus Homo de saint Anselme suit cette voie). Soit
(3) la cohrence entre la vie spirituelle et ses expressions essen-
tielles, entre la fin de l'homme et les mystres de la foi (la tholo-
gie transcendantale de Rahner serait situer dans cette perspec-
tive). Insistons sur ceci: aucune de ces trois modalits ne fait
qu'au bout du compte le cru devienne su. Dieu n'est jamais
PROUVER DIEU ET ESPRER EN LUI 693
compris comme un tant dont notre connaissance devrait se
rendre matre.
Le travail de la raison n'carte pas de la foi toutes ses obscuri-
ts. Le Concile voque saint Paul qui avait distingu, et parfois
oppos, la foi et la vision
7
. Nous cheminons dans la foi, et non
pas dans la vision. Par ailleurs, selon le Concile, la raison qui
recherche la vrit participe l'obscurit de la foi plus qu' la
vision des mystres. Mais la raison des scientifiques, la raison des
Modernes, n'est-elle pas au contraire illuminante? Ne concerne-
t-elle pas la vision? Dj au dbut de notre millnaire, saint
Anselme, dans une lettre envoye au Pape Urbain II pour lui pr-
senter son Cur Deus Homo, dont la mthode axiomatique pou-
vait tre mal comprise, avait situ la raison entre la foi et la
vision
8
, voquant ainsi une raison capable de faire progresser la
foi et de la parfaire en clairant ses tnbres. Mais cette puissance
anselmienne et moderne de la raison n'a pas t reue par Vatican
I. Elle n'est d'ailleurs plus aujourd'hui accepte sans nuances. La
raison, par nature, ttonne.
Le Concile ignore l'optimisme des Modernes quant la raison.
Toutefois, peu aprs le passage que nous venons de mentionner
9
,
il dit que la raison vient au secours de la foi. Pour les Pres conci-
liaires, les arts humains et les disciplines de la culture peu-
vent en effet conduire Dieu. Le Concile soutient mme le droit
des disciplines scientifiques la libert, bien qu'intrieurement
la foi, qui claire de faon suprieure les tants crs par Dieu.
Rien de raisonnable ne peut contredire la foi. On va jusqu' affir-
mer que la raison droite dmontre les fondements de la foi.
Voil le mot, difficile bien entendre: demonstret. Reviendrait-on
au rationalisme des Modernes ?
2. Prouver, dmontrer, montrer
Soulignons avant tout que, dans le texte de 1870, le mot
demonstret n'a pas Dieu pour objet, et qu'il ne signifie pas
prouve mais montre la faon d'un pronom dmonstratif.
Le texte conciliaire ne dit pas que la raison est capable de prou-
ver l'existence de Dieu. Il affirme plutt qu'elle peut faire signe
vers les fondements de la foi. Que sont ces fondements de la
f oi? Selon les mots de Dei Filins, au chapitre 2, il s'agit de
7. Cf. dans ibid., 2 Co 5, 6.
8. ANSELME DE CANTORBRY, Commendatio operis ad Urbanum Papam I I ,
40, 10.
q c.f ns 1019
694 P. GILBERT, S.J.
connatre avec certitude que toutes les choses ont un principe
et une fin et que Dieu est ce principe et cette fin. Voici le texte:
Dieu, principe et fin de toutes choses, peut tre connu avec cer-
titude par la lumire naturelle de la raison humaine partir des
choses cres
10
. Cette affirmation est si importante que le
Concile l'tablit comme une donne de la foi: est dclar ana-
thme celui qui dit que Dieu unique et vritable, notre Crateur
et Seigneur, ne peut pas tre connu avec certitude par ses uvres
grce la lumire de la raison naturelle". Le Concile renvoie
alors un passage de la lettre aux Romains
12
, texte essentiel pour
la thologie philosophique qui y entend le fondement du proces-
sus de l'analogie. Voici donc l'analogie, le premier des trois types
d'argumentation que nous avons signals plus haut, consacre par
une dclaration conciliaire qui engage la foi de l'glise. Mais
connatre avec certitude et grce l'analogie que Dieu est le prin-
cipe de tout, est-ce prouver qu'il existe? Qu'est-ce que l'analo-
gie?
Vatican 1 est prudent. Qu'une preuve ncessitante de l'existence
de Dieu soit possible, voil ce qu'il ne dfinit pas, et qu'il a mme
vit de dfinir. Seuls les fondements de la foi sont dmon-
trables grce aux techniques de l'analogie. Ils ne sont pas
dmontrs de manire purement ncessaire, mais montrs ou
indiqus grce aux mdiations de l'analogie. Ce dispositif de
l'argumentation ne peut que s'opposer aux exigences de la raison
glorieuse des Temps Modernes, son univocit mathmatique.
Mais ne concorde-il pas avec son rejet de l'empirisme troit? La
lutte des dbuts de notre XX
e
sicle contre le modernisme et les
condamnations mutuelles des ecclsiastiques attestent combien le
processus rationnel consacr par le Concile jetait la pense dans
l'inscurit. Le processus analogique voqu par le Concile
pouse la raison moderne en mme temps qu'il en prend distance.
Il ne se contente pas de la positivit, mais il reste tent par un
modle chosifiant de la ralit. Certes, conformment l'pist-
mologie moderne et ses exigences de mdiations, une voie
mdiatrice peut conduire vers la ralit de Dieu, mais par une
mdiation encore cosmologique, alors que le privilge des choses
physiques avait dj t abandonn depuis longtemps par les
sciences mathmatises. La raison transcende les faits physiques,
dit la science hypothtico-dductive des Temps Modernes.
L'glise ajoute que le rationalisme ne suffit pas fonder la raison,
10. Ibid., 3004.
IL/W.,3026.
1 7 Rm 1 70 riant l'W1004 Cf cr 1t ;
PROUVER DIEU ET ESPRER EN LUI 695
laquelle requiert un plus qui la transcende. Mais ce plus,
faut-il l'entendre la manire d'une chose positive?
3. La raison qui se transcende elle-mme
Pour tre fidle l'intention du Concile et crdible devant les
savants modernes, ne fallait-il pas montrer que la raison, qui
transcende tout fait donn, tombe dans des contradictions quand
elle s'enferme prtentieusement dans ses hauteurs? Maurice
Blondel a travaill dans cette direction
13
. La voie de la transcen-
dance, intrieure l'esprit, l'ouvre au-del de lui-mme. La raison
sait de faon critique qu'en chacune de ses dmarches rsonne ce
qui la dpasse. Dans cette perspective, l'analogie qui part du cos-
mos ne joue plus un rle premier. B londel montre la ncessit
d'affirmer Dieu en passant de la cosmologique aux mdiations de
l'action. Sa position est fidle aux vues du Concile: une exigence
immanente la raison cre la pousse s'ouvrir ce qu'elle ne
peut pas matriser. Cette ouverture constitue l'me de la raison
scientifique et lui donne des raisons de vivre et de s'lancer. Par
ncessit immanente la pense en acte, nous devons affirmer
que la transcendance est, selon le dernier mot de L'Action
14
.
Maurice B londel utilise de cette manire la voie classique de
l'analogie, celle qui traverse la via negatioms, mais d'une manire
qui diffre de l'analogie cosmologique. L'analogie concerne main-
tenant l'action et les mondes entiers de nos mdiations ration-
nelles. Elle ne se contente plus d'articuler le monde objectif et
ce qui le transcende. Elle anime toutes nos oprations mdia-
trices. En ce sens, Blondel est proche de la mentalit scientifique
qui ne se retrouve pas dans le positivisme naf et qui pose l'ori-
gine du savoir l'action de la pense. Mais il dpasse la science
moderne qui se voulait superbement close en sa propre puissance
subjective, en l'immanence de son savoir.
II.- Les formes de l'argumentation
1. Trois types d'argumentation
Le mot prouver ne convient pas sans nuances la rflexion
philosophique sur Dieu. L'Eglise l'a redit en 1870. D'ailleurs,
Dieu, par tout ce qu'il est, est Autre que le monde cr, Diff-
13. M. BLONDEL, L'Action (1893). Essai d'une critique de la vie et d'une
science de lapratique, Paris, P.U.F., WO.
696 P. GILBERT, S.J.
rent. Or une preuve rigoureuse ne peut pas se dployer en allant
d'un monde vers un autre qui lui serait tout fait htrogne.
Une preuve scientifique, celle qui donne le maximum de certitude
et qui convainc par sa ncessit, doit demeurer dans l'homogne.
Mais n'y a-t-il pas, du point de vue de la rationalit philoso-
phique et non plus des thologiens, plusieurs types de preuves ou
d'argumentation, et l'une de celles-ci ne pourrait-elle pas fonc-
tionner entre des lments htrognes? On distingue avec Aris-
tote trois types d'argumentation. Le premier type, le plus nces-
sitant, est form par l'argumentation analytique ou dductive. La
dduction suit les normes strictes de la logique formelle ou de
l'axiomatique. Elle est prsente dans les traits classiques du syl-
logisme, en tout premier lieu dans les Analytiques d'Aristote. La
dialectique, le second type d'argumentation, est d'une certaine
faon inductive et non plus dductive. Elle n'induit certes pas
l'universel partir de cas particuliers comme l'induction concep-
tuelle, mais elle dcouvre ce qui fait que deux opinions diverses
arrivent s'entendre et s'unir. Nous pratiquons la dialectique le
plus naturellement du monde, en dialoguant entre nous et en
cherchant la vrit laquelle nous pouvons ensemble adhrer
parce qu'elle unit nos opinions diverses. Aristote parle de la dia-
lectique dans ses Topiques et dans ses Rfutations sophistiques. Le
troisime et dernier type d'argumentation, la rhtorique, ne doit
pas tre confondu avec l'art oratoire. Celui-ci meut essentielle-
ment les passions. Surtout quand il sert la politique, il s'allie la
sophistique. La rhtorique argumente certes en s'adressant aux
affections des auditeurs, mais aussi leur intellect et leur raison.
Nous reviendrons sur la dialectique et sur la rhtorique dans le
dernier point de cet article.
2. La dduction et le syllogisme
Quel type d'argumentation doivent suivre les voies philoso-
phiques vers Dieu? Elles ne peuvent pas prouver Dieu avec la
force ncessaire d'un syllogisme scientifique. Aristote appelle
science la connaissance au moyen de la dmonstration. Par
dmonstration, j'entends le syllogisme scientifique
15
. Le syllo-
gisme scientifique procde en partant de prmisses universelles et
en concluant d'une manire ncessaire: la conclusion est une par-
tie qui appartient au tout des prmisses. Or le Stagirite lui-mme
signale que, parce qu'une preuve scientifique se dploie dans la
1S ABTCTI-ITB VsfniJl mhitifluai T ll17
PROUVER DIEU ET ESPRER EN LUI 697
lumire de l'universel, il n'y a pas de preuve syllogistique du sen-
sible ou du particulier, de la substance premire qui, par son indi-
vidualit, ne jouit d'aucune universalit. Le syllogisme articule
des essences, et aucun existant ne surgit de sa seule essence
16
.
Dans l'aristotlisme, la ncessit d'une dmonstration scienti-
fique s'administre en entendant une essence l'instar d'un genre
universel et ses prdicats comme ses espces particulires dga-
ges par l'analyse (d'o le nom de cette preuve, dite analy-
tique). Par exemple, on dmontre que Socrate est mortel parce
qu'il est un homme (genre) et que tous les hommes sont mortels
(prdicats). Cette dmonstration procde par analyse de concepts
essentiels. Elle se passe donc, au plan de ses prmisses, des exis-
tants rels et chaque fois uniques; ceux-ci n'interviennent que
dans la conclusion o on leur attribue ce qui convient leur
essence universelle (Socrate est mortel).
Une preuve de Dieu ne peut pas tre conduite de cette faon.
Mme pour saint Thomas, nous ne pouvons pas connatre
l'essence de Dieu, qui excde tout ce qui est notre mesure
17
.
Toutefois, pour le thomisme, une voie diffrente vers Dieu est
quand mme possible, non pas partir de son essence ou a priori,
mais partir de ses effets ou a posteriori. Que signifie cette dis-
tinction entre a priori et a posteriori^ Aristote avait propos, dans
ses Seconds analytiques, une distinction qui se trouve sans doute
l'origine de celle de saint Thomas: La connaissance du fait dif-
fre de la connaissance du pourquoi
18
. La connaissance du fait,
ou dupropter quid dans la langue de saint Thomas, va de la cause
l'effet en suivant l'ordre naturel des choses; elle est a priori,
conformment par ailleurs l'ordre logique du syllogisme, qui va
du tout de l'essence aux parties prdicatives. La connaissance du
pourquoi, du quia, procde au contraire de l'effet la cause; elle
est a posteriori et passe de la partie au tout. La voie vers Dieu,
puisque nous n'en connaissons pas l'essence, est, selon le tho-
misme, a posteriori.
3. L''induction et la causalit
La question est de savoir ce que signifie le mot dmontrer
quand on remonte des effets la cause, dans le cas donc de la voie
a posteriori. Que peut atteindre une telle dmonstration? Jouit-
elle d'une contrainte rationnelle? Conduit-elle quelque ralit?
16. Ibid., I, 8, 75b23. Cf. Mtaphysique VI, 15, 1039b28.
17. THOMAS D'AQUIN, Somme thologique I, q. 2, a. 2.
18. ARISTOTE, Seconds analytiques, I, 13, 78a21.
698 P. GILBERT, S.J.
D'une part, peut-on remonter partir d'effets particuliers jusqu'
une cause universelle? Et d'autre part, peut-on affirmer l'exis-
tence d'une cause en raison de l'existence d'un effet? Pour saint
Thomas, la rponse cette dernire question ne fait aucun doute:
les effets dpendant de la cause, ds que l'existence de l'effet est
tablie, il suit ncessairement que la cause prexiste
19
. Mais
durant les Temps Modernes, avec Hume, ce principe de causalit
a t mis en crise: bien sr, tout effet existant renvoie une cause
pr-existante, mais on ne peut pas remonter d'un effet une
cause en leur supposant un lien analytique ncessaire, comme si
un certain effet dpendait ncessairement et uniquement d'une
cause dtermine. L'existence d'une cause relle ne sort pas analy-
tiquement de celle de ses effets
20
. Pour la pense moderne, la
ncessit rationnelle est analytique et non pas synthtique. Dans
le cas de la causalit, nous sommes en prsence de synthses
d'existants et non pas d'essences universelles et analysables. La
ncessit rationnelle vaut pour l'analyse des essences, pour Va
priori formel, et non pas pour Va posteriori existentiel, pour tout
ce qui relve de la causalit entre des existants. Il n'y a donc pas
de preuve rationnelle et analytique que Dieu soit la cause exis-
tante des existants dans le monde.
Nous ne pouvons pas prouver non plus qu'il y a une cause pre-
mire pour le motif que tout a une cause. Une cause premire,
par principe, est diffrente des autres causes, lesquelles peuvent
toujours tre penses comme des effets de causes antrieures. La
position d'une cause premire rompt la logique qui entend tout
existant en relation causale avec un autre existant. Tout existant
peut tre l'effet d'une cause plus haute. La cause premire devrait
demeurer quant elle sans cause. Par consquent, dire qu'il y a
une cause premire, voil qui rompt la rigueur de la logique cau-
sale: quelque chose peut tre sans cause. L'affirmation d'un lien
ncessaire entre un effet et une cause premire n'est plus accepte
aujourd'hui par la science, pour laquelle la causalit ne souffre
aucune exception.
Par ailleurs, l'affirmation selon laquelle Dieu est la cause pre-
mire ne constitue-t-elle pas le comble de la pense de l'iden-
19. THOMAS D'AQUIN, Somme thologique, I, q. 2, a. 2.
20. Il en va de mme dans le cas de la succession des gnrations. Selon Aris-
tote, entre un pre et un fils il y a une diffrence de matire et une unit de
forme. Mais l'unit formelle ne suffit pas pour induire que tel fils a tel pre.
Mme l'analyse gntique est incapable de reconstruire un pre partir d'un
fi t. pllp npnf^iit" nnp1p flfp rprrnnafrp
PROUVER DIEU ET ESPRER EN LUI 699
tique, et du panthisme qui s'ensuit? Cajetan avait dj critiqu
saint Thomas avec des arguments qui font penser aux critiques
modernes signales l'instant
21
. Pour le clbre dominicain qui
participa au V
e
Concile du Latran, les cinq voies de saint Thomas
ne prouvent pas l'existence de Dieu. Elles dbouchent sur l'iden-
tit de Dieu et du monde si on ne les complte pas par une
rflexion sur la spiritualit divine et sur la transcendance absolue.
Les cinq voies a posteriori concluent trop vite, sans respecter
l'originalit de Dieu.
Rgis Garrigou-Lagrange disait semblablement au dbut de
notre sicle que la preuve n'est complte que lorsqu'on arrive
la simplicit de Dieu
22
; avant cela, elle reste une simple approche
que son incompltude peut faire glisser dans l'erreur. Les cinq
voies parlent d'attributs divins dtermins en rapport au monde.
Elles concluent que Dieu est la condition de l'efficience, de la
contingence, etc. Mais entre ces conditions rationnelles et l'exis-
tence de Dieu, il y a un abme
23
. Rejeter la manire du second
livre de la Mtaphysique d'Aristote la rgression l'infini dans le
contexte de la causalit, situer la condition ou la cause premire
de l'efficience, de la contingence, etc., au sein du fini, onto-tho-
logise Dieu en le posant au bord extrme mais intrieur de la
suite des finis
24
.
Saint Thomas, qui reconnat lui-mme le risque que compor-
tent implicitement ses voies, les multiplie donc, indiquant ainsi
que chacune d'elles conclut en tant interprte dans la foi
qu'aucune n'puise
25
. Voiler la diffrence entre le cr et Dieu, ne
pas tenir compte du saut qu'il y a entre le monde et le Crateur,
21. CAJETAN, Commentaire de THOMAS D'AouiN, Somme thologique, I, q.
2, a. 3, Rome, Lonine, 1888, 32b (Cajetan termina la rdaction de ce texte en
1507).
22. R. GARRIGOU-LAGRANGE, Dieu, son existence, sa nature, t. I, Paris, 1914,
p. 234.
23. Ce qu'd. Le Roy, durant le dbat moderniste, critique galement chez
saint Thomas. J. MARITAIN prtend qu'il n'en est rien (cf. Distinguer pour unir,
dans ID.., uvres compltes, t. 4, Fribourg, d. Universitaires, 1983, p. 668-
669), en affirmant que les voies thomistes font usage de concepts analogiques
ce qui, avouons-le, n'apparat pas dans la lettre de la Somme thologique
traitant de ce point, et bien qu'il convienne justement de souligner l'analogicit
de ces concepts en les traitant explicitement en fonction de la rationalit origi-
nale de l'analogie.
24. On pourrait voquer ici M. BLONDEL, L'Action (1893) (cit supa n. 13), p.
198, qui insistait sur un principe oppos celui d'Aristote, disant que anank ou
stnai (II ne faut pas s'arrter).
25. Hoc omnes nommant Deum, hoc dicimus Deum, etc., dit l'Aquinate
en terminant l'expos de chacune de ici cinq voici.
700 P. GILBERT, S.J.
effacer la via negationis, c'est soumettre Dieu l'onto-tho-logie
que Heidegger a critique dans sa confrence intitule La
constitution onto-tho-logique de la mtaphysique et pronon-
ce en 1957
26
.
4. La via negationis et l'onto-thologie
Dans son expos, Heidegger pose la question de savoir com-
ment Dieu a pu entrer dans le discours philosophique. Sa rponse
est en somme banale: Dieu est entr dans la philosophie parce
que celle-ci est par essence la recherche du principe le plus fon-
damental ou de la cause premire de tout ce qui est, et parce que
Dieu, Crateur selon la Bible, a toute l'apparence d'tre ce fonde-
ment et cette cause. Dans son style alambiqu, l'auteur dclare
ceci: la pense vise l'tre comme fond et se rassemble dans les
modes de l'approfondissement et de la fondation en raison...
L'tre de l'tant se dvoile comme le fond qui s'approfondit et se
fonde lui-mme en raison... Le fond et la ratio sont le logos
entendu comme ce qui rassemble... Le propos de la pense
demeure l'tre et... celui-ci, depuis le dbut de son dvoilement
comme Logos, comme fond qui fonde, rclame la pense en tant
qu'elle fonde en raison
27
. Si donc Dieu est la raison du monde,
cela dpend de ce que nous exigeons d'une raison.
La tradition philosophique, en faisant de Dieu la cause pre-
mire du monde, le traite comme un tant dpendant de ce qu'il
fonde, conformment aux exigences de la ratio analytique qui,
unissant des semblables, exige un semblable parfait pour rendre
causalement intelligible un semblable imparfait. Mais comment
Dieu serait-il vraiment Dieu s'il dpend du monde dont la pense
veut qu'il soit la raison, puisque le parfait dpend analytiquement
de l'imparfait pour lui assurer une assise idale raisonnable? C'est
la raison humaine qui fabrique un tel Dieu, humain, trop
humain, en produisant ce qui peut la satisfaire. Heidegger nous
alerte ainsi sur le danger des preuves de Dieu: proposes sans
prudence, elles expriment un athisme secret que masquent bien
mal leurs mots supposs difiants.
Dj les Temps Modernes, avons-nous vu avec Hume, ont mis
en crise la raison analytique et glorieuse des courants idalisants.
La raison n'arrive plus tablir des sries d'tants lis d'une
26. M. HEIDEGGER, La constitution onto-tho-logique de la mtaphysique,
dans ID., Questions I , Paris, Gallimard, 1968, p. 277-308, dans un ensemble de
textes runis sous le titre Identit et diffrence.
27. Ibid.. D. 292.
PROUVER DIEU ET ESPRER EN LUI 701
faon absolument ncessaire. De plus, elle met en question l'ad-
quation entre un tant suppos au fate de la srie des tants et
Dieu. Elle s'est dtache de la pense qui faisait de Dieu la cl de
vote d'un monde clos et soumis la ncessit analytique. Cette
critique peut tre assume comme une chance pour la foi. Dieu
est plus que le sceau de notre exprience et de notre vie, plus que
celui qui comblerait nos manques. Nos derniers temps connais-
sent plusieurs matres du soupon, selon l'expression forge
par Paul Ricur, tels Marx, Nietzsche ou Freud
28
. Ces auteurs,
qui dconstruisent les thses qui identifient Dieu quelques
idaux humains de perfection, qui peuvent donner de la sorte des
appuis l'athisme dogmatique, invitent aussi purifier notre
pense de Dieu, reconnatre sa diffrence, son excs.
III.- L'excs de Dieu
1. Une pense invoquante
Mais que serait une pense capable d'atteindre Dieu, de le
dmontrer en l'indiquant, sans le prouver comme une chose
du monde? Gabriel Marcel distinguait penser que et penser
, la pense qui dtermine son objet et le possde et la pense
qui invoque autrui et s'offre lui. Il vaut la peine d'assumer cette
distinction. Il n'est pas possible de nous contenter des mesures de
nos penses qui conviennent au monde et nous-mmes lorsque
nous pensons celui qui dpasse le monde et toute pense, quid-
dam mains quam cogitari possit, dit le ch. 15 du Proslogion de
saint Anselme, mais il n'est pas interdit de penser celui qui
transcende et attire tout, le monde comme notre pense. On peut
intgrer de cette faon un donn essentiel de la foi et un thme
aujourd'hui central chez les philosophes, celui de la diffrence.
Il est difficile de penser cette diffrence sans rduire ses termes
quelque identit, sans penser que Dieu soit un tant parfait rela-
tif aux imparfaits, ses contraires. Les ruses de notre pense repr-
sentative sont subtiles. Par exemple quand nous disons que Dieu
comblera le cur de l'homme, nous risquons de faire de lui
quelqu'un qui remplira nos vides intrieurs; mais ces vides int-
rieurs, ces manques profonds, nous appartiennent en tant que
nous sommes ex mhilo. Ne vaudrait-il pas mieux, pour viter
28. Cf. P. RICUR, De l'interprtation. Essai sur Freud, Paris, Seuil, 1965, p.
A
702 P. GILBERT, S.J.
toute rduction mondaine et respecter la transcendance de Dieu,
affirmer que, de lui, nous ne pouvons rien dire et que nous
devons attendre qu'il se rvle selon son bon plaisir? Mais cette
attente peut tre illusoire si elle fait esprer que Dieu se rvlera
de telle sorte que nous puissions l'entendre en fonction du
monde de notre exprience, comme s'il devait renier sa diffrence
pour que nous accdions lui. Il y a l des risques qu'une entente
trop gnreuse de l'hymne aux Philippiens
29
fait courir: la knose
serait, de la part de Dieu, la ngation de sa diffrence. Mais Dieu,
s'il renonce sa transcendance ou sa plnitude, se rvlera-t-il
encore comme Dieu? Dieu, pour se rvler, ne peut pas nier sa
gloire et sa diffrence. A moins que sa knose et son amour, son
humilit, soient justement sa diffrence.
La philosophie contemporaine, inspire par la mditation hei-
deggrienne sur la diffrence ontologique, a t invite mieux
respecter la spcificit de l'intentionnalit thologique, librer
plus nergiquement son chemin vers la transcendance, entendre
plus attentivement Dieu au-del de nos mesures ontiques. Pour le
philosophe de Fribourg, le divin transcende ou excde la causa
sui de la philosophie moderne et de la pense reprsentative
30
. La
thologie doit aujourd'hui mditer sur l'excs de Dieu. Les thses
sur la diffrence suggrent de revenir la mditation de matre
Eckhart
31
, dont le rationalisme s'achve en une via negationis
illuminante; elles poussent aussi la rflexion vers l'thique, par
exemple chez Emmanuel Lvinas
32
. Que ce soit dans la perspec-
tive du savoir ou dans celle de la pratique, la diffrence est
devenue un lieu stratgique pour la thologie philosophique. Elle
indique l'insignifiance de la pense sur Dieu, qui est toujours
trop loin, excessif. Nous avons plutt penser Dieu, qui
29. Ph 2, 6-11.
30. Pour F. SUREZ, Disputationes metaphysicae (dist. 28, sect. 1), dire positi-
vement que Dieu est causa sui signifie ngativement qu'il n'a pas d'autre cause.
Aprs Surez, le sens de l'expression aura habituellement un poids simplement
positif. Cf. R. DESCARTES, Mditations de philosophie premire, III, Paris, Galli-
mard, 1953, p. 298; B. SPINOZA, thique, Premire partie, Premire dfini-
tion: Par cause de soi, j'entends ce dont l'essence enveloppe l'existence, autre-
ment dit ce dont la nature ne peut tre conue qu'existante. La positivit de la
causa sui est, selon Heidegger, un trait caractristique de l'onto-thologie. La
nuance que lui donne Surez semble plus littraire qu'ontologique.
31. Voir p.ex. de S. BRETON, Deux mystiques de l'excs: J . J . Surin et Matre
Eckhart, Paris, Cerf, 1985, ou de J.D. CAPUTO, Meister Eckhart and th Later
Heidegger, dans Th J ournal of th History of Philosophy 12 (1974) 479-494; 13
(1975)61-80.
32. Cf. l'article d'E. LVINAS, L'ontologie est-elle fondamentale, dsas Revue
de Mtaphysique et de Manie 56 (1951) 88-98.
PROUVER DIEU ET ESPRER EN LUI 703
n'est pas un thme particulier de nos discussions savantes, mais
celui qui nous appelle penser et agir.
2. La dialectique
La question est de savoir comment argumenter dans le contexte
de l'excs. Rappelons tout d'abord que l'argumentation ration-
nelle peut ne pas tre que dductive et soumise la pure ncessit
de l'analyse conceptuelle. Aristote lui-mme sait que les principes
de l'argumentation ne rsultent pas tous d'une dduction ant-
rieure. Certes, idalement, les prmisses des syllogismes devraient
tre ncessaires et donc s'onginer dans des propositions absolu-
ment premires et universelles
33
. En pratique toutefois, il n'en va
pas ainsi. Nos premires connaissances, ou nos premires pr-
misses, rsultent de nos inductions, et nous devons possder
quelque puissance pour les acqurir
34
; elles dpendent donc de
notre aptitude les construire, de notre gnialit personnelle.
Ainsi, d'une part nos prmisses doivent tre thoriquement
ncessaires, mais d'autre part elles ne le sont pratiquement jamais.
L'appel l'induction largit toutefois les perspectives sur l'art
d'argumenter de faon lgitime. La dduction n'est pas l'unique
argumentation lgitime notre disposition. L'induction, malgr
tous les problmes qu'elle pose nos volonts de certitude, l'est
galement. Aristote lui-mme, au dbut de sa Mtaphysique, ne
pose pas d'abord les prmisses videntes et ncessaires pour
dduire ensuite les conclusions de la science premire, mais il
argumente de manire dialectique. La dialectique est l'art de
conduire la discussion: en discutant plusieurs thses contraires,
elle laisse merger la raison qui les surplombe et qui les rconcilie
toutes. En cela, elle ressemble l'induction. Elle ne finit pas en
liminant les diverses opinions discutes; elle les unit et les situe
les unes par rapport aux autres. Par exemple, la prtention de
Thaes de Milet expliquer l'univers par la seule cause matrielle
sort limite de la discussion dialectique, mais aussi fortifie: il y a
de fait une cause matrielle de l'univers, mais qui ne peut pas tre
que l'eau, et l'univers n'a pas que des causes matrielles; nous
devons tenir compte galement de ses causes formelles, efficientes
et finales
35
. La dialectique met donc au jour de quoi unir et arti-
culer entre eux les lments de diversit et d'altnt qui parais-
33. Cf. ARISTOTE, Seconds analytiques, I, 1, 6, 9, etc.
34. Ibid., II, 19.
VS- ff- AmsTOTB- Mifa-lihvunuf, T. 1 -S-
704 P. GILBERT, S.J.
sent d'abord se dtruire mutuellement dans la logique de l'iden-
tit ou de l'univocit. Pour cette raison, plus que le syllogisme, il
convient de l'utiliser pour penser Dieu Diffrent, semper
maior
36
. Toutefois, la dialectique dbouche souvent sur la
construction de raisons qui, en surplombant les lments antago-
nistes, les rconcilient en les considrant comme des moments de
sa vrit suprieure. Les opinions diverses se voient alors mainte-
nues sans doute, mais aussi rduites au rle d'lments particu-
liers qui manifestent une unique forme suprieure. Voil pour-
quoi d'ailleurs Heidegger a commenc sa confrence La
constitution onto-tho-logique de la mtaphysique en discutant
avec la Science de la logique de Hegel: Hegel est pass matre
dans cet art de la rduction
37
.
3. La rhtorique
Pour penser Dieu en respectant sa diffrence, ni la dduc-
tion ni la dialectique ne conviennent donc vraiment. Aristote
propose encore une troisime espce d'argumentation lgitime: la
rhtorique. La rhtorique a certes mauvaise presse quand on
l'assimile l'art oratoire ou la sophistique. Le rhteur est en
effet capable de convaincre ses auditeurs de n'importe quoi,
pourvu qu'il sache y faire. Cependant, pour Aristote, la rhto-
rique jouit d'une certaine validit. Le Moyen Age ne l'a pas
mconnu, par exemple pour enseigner l'art de la prdication. En
fait, par sa nature mme, la rhtorique ne cherche pas
convaincre ses auditeurs d'une vrit quelconque, mais les faire
agir. Il n'y a donc pas de rhtorique sans thique. La sophistique
trahit en ralit la vocation thique de la rhtorique. La rhto-
rique, quand elle invite agir droitement, argumente correcte-
ment.
En quoi la rhtorique est-elle utile pour penser Dieu? Appa-
remment, en rien. Elle vise en effet l'action et non pas la connais-
sance. Elle mobilise l'homme et elle ne dit rien d'assur quant la
nature des choses. En plus, elle veille les passions auxquelles, par
nature, Dieu chappe. Et pourtant, justement parce qu'elle ne
prouve pas d'une manire ncessaire ou sans que les interlocu-
36. Cl. BRUAIRE, La dialectique, Paris, P.U.F., 1985, tout en reconnaissant
avec Aristote la distance qui spare la science de la dialectique, montre comment
cette dernire est susceptible d'atteindre des vrits universelles, ncessaires et
transcendantales ou principielles.
37. Selon Cl. BRUAIRE, op. cit. p. 38, on passe ainsi une dialectique notion-
nelle.
PROUVER DIEU ET ESPRER EN LUI 705
teurs s'engagent librement, ne devient-elle pas la technique de
l'argumentation la plus adapte quant au Dieu biblique, Dieu
diffrent et libre de s'allier ses cratures? Il conviendrait de
relire quelques essais contemporains de rhtorique, par exemple
le Trait de l'argumentation de Cham Perel man et Lucie
Olbrecht-Tyteca
38
. Ce Trait analyse les lments les plus impor-
tants qui entrent dans l'argumentation rhtorique. Il parle entre
autres des formes de liaisons qui fondent la structure du rel
39
et que sont les exemples, les modles et l'analogie. Nous retrou-
vons ici l'analogie. Ces moyens, soulignons-le, font que les audi-
teurs peuvent participer la vrit qui leur est propose, faire la
vrit.
Pour les philosophes et les thologiens, la raison qui va vers
Dieu parcourt les chemins de l'analogie. Une preuve strictement
ncessaire de Dieu est impossible; elle devrait tre administre
d'une manire univoque, sans aucun respect pour sa diffrence.
Comme nous l'avons dj dit, une telle preuve univoque de Dieu
n'est pas exige par la tradition de l'glise. Ne conviendrait-il
donc pas, pour parler fidlement de Dieu, d'assumer les indica-
tions rationnelles donnes par la rhtorique? La thologie, pour
sa part, se rend compte aujourd'hui des possibilits qui s'offrent
elle lorsqu'elle intgre la narrativit sa rationalit spcifique.
Non seulement le Premier Testament a parl de Dieu en termes
d'histoire parce que Dieu s'est rvl historiquement son
peuple, non seulement les prophtes et les potes ont annonc les
desseins de Dieu de manire symbolique et mme charnelle, mais
surtout Jsus, Verbe incarn, tait matre dans l'art de proposer
des paraboles pour rvler le sens de nos vies, pour mettre au
jour nos dsirs profonds, pour nous adresser l'appel du Pre. La
parabole du pharisien et du publicain est toujours actuelle. Chez
saint Paul, les mtaphores sont dcisives, par exemple celle du
corps
40
. Pour annoncer l'essentiel du salut, l'aptre raconte gale-
ment l'institution toujours actuelle de l'eucharistie, outre l'his-
toire sacre des communauts vivantes. La mtaphore et l'his-
toire, qui sont des moyens de rhtorique, jouent des rles
essentiels au service de la rvlation scripturaire.
38. C. PERELMAN et L. OLB RECHT-TYTECA, Trait de l'argumentation. La
nouvelle rhtorique, B ruxelles, Universit de B ruxelles,

\
c
)70. Voir aussi
l'article (des diteurs), Preuve, dans {'Encyclopdie Philosophique Universelle,
vol. 2, Les notions philosophiques. Dictionnaire, t. 2, Paris, P.U.F., 1990, p.
2033-2034.
39. C. PERELMAN et L. OLBRECHT-TYTECA, op. cit., p. 470.
A Q . (-f- Rm 3- 5- Oi 11. 12- etc.
706 P. GILBERT, S.J.
La mtaphore n'est-elle pas aussi largement utilise par les
sciences d'aujourd'hui
41
? Le discours scientifique contemporain a
abandonn l'ide d'une ncessit absolue qui rgirait l'univers. Il
se donne des instruments nouveaux et mtaphoriques pour gui-
der sa dcouverte du monde. La science contemporaine confine
mme parfois la posie. Le Big Bang ne serait-il pas une figure
irrationnelle qui permet de s'entendre sur l'origine de l'univers?
Tout se passe comme si la rhtorique servait la rationalit et son
approche de la ralit
42
.
4. Une diffrence exerce
Or la rhtorique rflchit l'exercice d'une diffrence qu'elle
articule selon une rationalit qui la respecte. En cela, elle peut
constituer une mthode pour construire un discours quant
Dieu. C'est vident, il n'y a pas de preuve ncessaire de Dieu qui
s'impose par la seule force de l'argumentation et sans que les
interlocuteurs aient l'assumer librement. La rhtorique, pour sa
part, suppose l'intersubjectivit: le rhteur espre l'coute de son
auditeur et son adhsion intelligente ses propositions. Si donc,
pour connatre Dieu, il nous faut suivre des voies d'analogie, la
rhtorique se prsente comme un chemin privilgi, mme si ses
analogies sont intrieures la vie, exerces par l'acte de la commu-
nication, autres qu'une technique savante d'exposition. L'analogie
est un passage oblig vers Dieu, le Diffrent, mme condition
d'tre exerce et vcue comme un vnement et non seulement
pense vaille que vaille. Dieu excde tout. Il dpasse tout concept
dfini et tout acte humain. Il vient avant l'ide, selon l'expres-
sion de Xavier Tilliette
43
. Dieu vient librement et splendidement,
avant tout concept et toute exprience. Dieu infini, que nous
n'entendons ni partir de notre seule exprience ni partir de nos
seules constructions rationnelles, Dieu qui ne rsulte pas de nos
raisonnements, qui est indevanable et irrattrapable
44
. Mais
41. Cf. M. HESSE, Th Structure of Sdentific Inference, Londres, MacMillan,
1974.
42. Et ne disons rien de la rhtorique en philosophie. Son usage y est plus
qu'vident. Voir ce propos, de P. RICUR, La mtaphore vive, Paris, Seuil,
1975. et surtout ses pages sur l'identit narrative au dbut de la conclusion
gnrale de Temps et rcit, t. 3, Le temps racont, coll. Points, Paris, Seuil, 1985,
p. 439-448.
43. X. TILLIETTE, L'absolu et la philosophie, Paris, P.U.F., 1987, p. 227, qui
transforme le titre du livre d'E. LVINAS, De Dieu qui vient l'ide (Paris, Vrin,
1987) pour mieux en souligner l'intention profonde.
44. X. TILLIETTE, oo cit., p. 227.
PROUVER DIEU ET ESPRER EN LUI 707
Dieu, le Diffrent, en lequel nos diffrences concordent et se
respectent. L'analogie, en thologie philosophique, est fonde sur
la concorde et le respect mutuel de ceux qui, pensant Dieu,
cherchent le dire de la faon la plus authentique, prsent au sein
de leurs interrogations et de leurs dialogues.
Dieu serait-il alors irrationnel? L'objection ne vaut pas. La rai-
son, rflexive et attentive aux conditions de nos actions vcues,
fait plus que fixer ce qu'elle touche pour en dduire des conclu-
sions verbales. La voie d'analogie propose par la tradition de
l'glise pour affirmer Dieu partir de ses uvres cres peut tre
entendue en fonction des exigences du dialogue o les interlocu-
teurs se provoquent mutuellement leur plus grande profondeur
et richesse humaine. Elle ne se coulera pas alors dans les perspec-
tives de la cosmologie, mais elle s'accordera aux principes
thiques de la rhtorique
45
. Sa rigueur ne sera plus dtermine par
les a priori de la mathmatique ou de l'axiomatique, par leur
capacit crer des vnements leurs mesures, mais elle se
conformera aux savoirs que les hommes acquirent d'eux-mmes,
l'interprtation qu'ils donnent de leur tre et de ce qu'ils sont
capables d'accueillir grce leurs diffrences rciproques. L'affir-
mation de Dieu se reconnat donne au sein d'une recherche
commune. L'analogie ne concerne pas, dans cette perspective fon-
damentale, la seule logique de nos termes, mais l'acte de nos
enqutes intelligentes
46
.
La raison intelligente
47
n'a-t-elle pas s'ouvrir ce qui la
dborde, accepter le rel, s'allier autrui, s'ouvrir ce
qu'elle ne peut pas enclore dans ses limites? La raison capable de
Dieu n'est-elle pas celle qui refuse de le soumettre l'exprience
des limites, qui au contraire s'ouvre lui en un dsir jamais
inachev? L'argumentation quant Dieu invite monter vers lui
sans se contenter de nos discours enclos dans nos mesures pru-
dentes. Penser Dieu, c'est penser celui qui attire nos vies et
45. De l aussi les formes phnomnologiques du discours philosophique
contemporain sur Dieu. La phnomnologie de la religion a pris la place de la
thologie rationnelle. Voir ce propos dans J.-F. COURTINE (d.). Phnomno-
logie et thologie, Paris, Criterion, 1992, les textes de P. Ricur, J.L. Chrtien,
J.L Marion et M. Henry. De cette faon de faire de la philosophie quant Dieu,
a tmoign aussi le dernier Colloque Castelli, Rome, au dbut du mois de jan-
vier 1996.
46. Nous dveloppons une approche similaire de l'analogie dans la premire
partie (L'analogie, tre du langage) de notre ouvrage, La patience d'tre.
Mtaphysique, Bruxelles, Culture et Vrit, 1996.
47. Du latin intus-legere; lire en entrant dans ce qu'on lit.
708 P. GILBERT, S.J.
nos penses, qui donne dignit nos fragilits, celui qui promet
que nos efforts ne seront pas vains. Penser Dieu, c'est esprer
en lui. Quelle sera alors la forme rhtorique qui indiquera Dieu
de la manire la plus vraie, sinon celle qui invite le prier
ensemble?
Nous avons commenc cet article en voquant les tensions d'il
y a peu de temps encore entre la foi et la religion. Nous voulons
conclure en invitant chacun vtir la foi des formes qui expri-
ment, dans la communion ecclsiale, leur attente et leur esprance
en Dieu semper maior. /
I-00187Roma - Paul GILBERT, S.J.
Piazza dlia Pilotta, 4 Universit Grgorienne
Sommaire. Les chemins vers Dieu, dit la tradition, doivent
suivre les orientations de l'analogie pour tre aptes conduire leur
terme. Mais bien souvent, l'analogie se trouve rduite jouer le rle
d'une technique de science univoque. Cet article rappelle l'essentiel des
diverses formes de nos argumentations et en distingue l'analogie. Le lieu
propre de l'analogie est Pintersubjectivit, dont la rhtorique s'efforce
d'laborer les formes universelles et intelligibles.
Summary. According to th tradition, th ways to God hve to
follow th orientations of th analogy in order to be able to guide to
their end. But as often happens, th analogy is reduced to play th rle
of a technique of some univocal science. This article evokes th essential
of th various forms of our argumentations and distinguishes th ana-
logy from thse forms. Th own place of analogy is th intersubjecti-
vity, whose universal and intelligible forms th rhetoric tries to work
out.