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SLOTERDIJK
Peter Sloterdijk
Normas para
el parque humano
Una respuesta a la Carta
sobre el humanismo
de Heidegger
Traduccin de
Teresa Rocha Barco
Biblioteca de Ensayo 11 (serie menor) Ediciones Siruela
.a edicin: septiembre de 2000
4.a edicin: febrero de 2006
Todos los derechos Ni11guna parte
de esta publicacin puede ser reproducida,
almacenada o transmitida en manera alguna
ni por ningn. medio, ya sea elctrico, qumico,
mecnico, ptico, de grabacin o de fotocopia,
sin. permiso previo del editor.
Ttulo original: Regeln Jr den Menschenpark.
E in Antwortschreiben zu Iieideggers Brief
iiber den llumanismus
Diseo grfico: Gloria Gaugcr
Suhrkamp Vcrlag, Frankfurt am Main 1999
Del prlogo y de la traduccin, Rocha Barco
Ediciones Siruela, S. A., 2000, 200(,
el Almagro 25, ppal. dcha. 28010 Madrid
Tel.:+ .34 91 )55 57 20 Fax:+ 34 91 35S l2 01
siruela@siruela.com www .siruela.com
Printed and made in Spain
ndice
Prlogo
Teresa Rocha Barco 9
Normas para el parque humano 17
Consideracin final 87
Prlogo
La polmica de Sloterdijk
Peter Sloterdijk es un filsofo provocador y se-
rio al mismo tiempo, que gusta de irrumpir en los
medios de comunicacin con declaraciones com-
bativas acerca de temas de actualidad y que no se
priva de denunciar el letargo de sus colegas ale-
manes en los ltimos aos: su impotencia para
reaccionar ante los nuevos problemas que plantea
la biotecnologa, su histeria antitecnolgica y la
-en su opinin- penosa decadencia de la filosofa
aprobada por la academia, uno de cuyos sntomas
sera el aferramiento a la bandera de la moral co-
mo una tabla de salvacin en estos tiempos donde
la biologa evolutiva o la ingeniera gentica pare-
cen estar legitimadas para ofrecer otra interpreta-
cin del mundo y del hombre. La academia filos-
fica sigue dominada en Alemania por la escuela
9
del profesor emrito Jrgen Habermas, a quien
nuestro autor declara abiertamente la guerra a
raz de la denominada polmica de Sloterdijk)>,
que levant inesperadamente una conferencia su-
ya en el castillo bvaro de Elmau, cuyo texto re-
produce ntegramente este libro: al parecer (cfr.
Die Zeit del 9-IX-1999), Habermas habra orquesta-
do en la sombra el estallido y los trminos ofensi-
vos del escndalo, habra tratado de estigmatizar a
Sloterdijk como filsofo conservador)), ha-
bra incluso preparado copias furtivas del texto de
aquella conferencia y las habra difundido, acom-
pailadas de indicaciones explcitas para su com
prcnsin, entre los periodistas de su escuela, ha-
bra encargado artculos alarmistas para Die Zeit y
Der Spiegel en los que bajo ningn concepto deba
aparecer su nombre. Este hecho deja constancia,
segn Sloterdijk, de la muerte de la crtica y de su
transformacin en produccin de escndalos: la
escuela de Habermas se habra revelado como una
versin socioliberal de la dictadura de la virtud,
habra dejado ver su latente su
dencia a hacer del discurso moral, agitacin, de la
ro
mera sospecha, juicio, y de la denuncia, lincha-
miento moral.
Lo cierto es que, como advierte el propio autor
en una nota final a esta edicin, se trata de un tex-
to en absoluto adecuado para ser discutido por los
habituales creadores de opinin, pues ya slo su
vocabulario (ese, para el filsofo Manfred Frank,
frvolo flirteo con las fantasas eugensicas de
Nietzsche y Platn: cfr. Die Zeit, 23-IX-1999) contie-
ne suficiente potencial para el escndalo. Sloter-
dijk sostiene en su discurso que el ((amansamiento}>
humanstico del hombre mediante la lectura obli-
gada de unos textos cannicos ha fracasado ante la
sociedad de la informacin y ante el cotidiano em-
brutecimiento de las masas con los nuevos medios
de desinhibicin; que el humanismo .como ilusin
de organizar las macroestructuras polticas y eco-
nmicas segn el modelo ~ m b l e de las sociedades
literarias ha demostrado su impotencia y se ha r e ~
velado, adems, como una tcnica para alcanzar el
poder; que la nacin, como subprdducto de la es-
cuela, y sta, a su vez, como sucedneo masoquista
de la caserna militar, tiende tambin a su fin, aun-
11
que slo sea por la desmilitarizacin de la imagen
del hombre que ha trado consigo la civilizacin;
que ya no bastan las dobles valoraciones ni las dis-
tinciones entre sujeto y objeto o entre seores y
esclavos, puesto que el predominante factor de la
informacin las ha disuelto; que con el descifra-
miento del genoma humano y lo que supone de in-
trusin de lo mecnico en lo subjetivo, se ha supe-
rado la idea del sometimiento de la naturaleza por
parte del hombre y su tcnica, y hay que hablar
ms bien de eugenesia y de (o
del hombre operable: cfr. www.goethe.de/uk/
bos/depslot2.htm); y que ante la urgencia de to-
mar decisiones respecto a las cuestiones que estos
hechos plantean al gnero humano, no basta ya
con una moralizante candidez humanista, cuan-
do ni siquiera es suficiente la lnea argumentativa
de la filosofa pastoral emprendida por Heideg-
ger, a pesar de su acierto en repensar la esencia de
lo humano ya no desde su origen animal -como
prescribe la cultura humanstica-, sino ms all,
desde su categora como pastor del ser y guardin
de su verdad. Merecen estas reflexiones una re-
12
pulsa implacable? Qu es, en realidad, lo que no
se le perdona a Sloterdijk? La eleccin de temas
incmodos para la filosofa dominante en la c ~
demia, o la desinhibicin con que se enfrenta a
ellos? Basta la ausencia en este texto de un posi-
cionamiento estrictamente moral ante los nuevos
conocimientos biotecnolgicos para desatar el es-
cndalo?
La historia no es nueva, y testimonia una vez
ms la lucha por la hegemona del discurso que vie-
ne librndose en la Repblica de Berln desde !986,
cuando surge en los medios la famosa <disputa de
los historiadores" acerca de la posibilidad o no de
comparar el holocausto con los crmenes cometi-
dos por otros pueblos. Ya entonces Habermas sale
a la palestra reprochando a los historiadores con-
servadores, como Emst Nolte, su frvola minimiza-
cin de la importancia del 111 Reich y sus intentos
de liberar a Alemania del peso de su culpabilidad
histrica. En 1993 Botho StrauJl escribe el segundo
captulo en su ensayo Anschwellender Bocksgesang,
donde se enfrenta abiertamente a los guardianes
de la conciencia y al conformismo liberal de iz-
13
quierdas, con su vocabulario negativo y su tenden-
cia a declarar culpable a toda la sociedad alemana,
insensible a la tragedia y a la fatalidad de la histo-
ria. Un tercer captulo aparece en 1996 con ocasin
del libro de Daniel J. Goldhagen Hitlers wiUige Voll-
strecker, donde entre otras cosas se afirma que no s-
lo los nazis en el poder, sino sobre todo los alemanes
de a pie, habran tenido la culpa del holocausto,
puesto que su odio a los judos era mucho ms mor-
tal que el antisemitismo de cualquier pas vecino.
Dos aos despus llega el cuarto captulo con una
conferencia del escritor Martin Walser en Frank-
furt que sigue la lnea de StrauB en contra de Ha-
bermas: contra sus actos de conciencia en pblico
y contra su forma de instrumentalizar la vergenza
alemana. Como vemos, hasta ahora no se discuta
ms que del pasado. En el quinto captulo de lapo-
lmica que inaugura este texto de Sloterdijk, y a
pesar de sus omisiones e imprecisiones, e incluso,
si se quiere, de sus crmenes filosficos}), hay que
aplaudir cuando menos su capacidad para mirar
hacia delante y para provocar en Alemania, por pri-
mera vez desde hace veinte aos, una discusin
14
profunda, cientfica, poltica y en parte tambin fi-
losfica y teolgica sobre el ser humano y sobre lo
que puede y debe ser de l.
Teresa Rocha Barco, Viena, julio de 2000
15
Normas para
el parque humano
Como dijo una vez el poetaJean Paul, los libros
son voluminosas cartas para los amigos. Con esta
frase estaba l l m ~ n d o por su nombre, tersa y quin-
taesencalmente, 'a lo que constituye la esencia y
funcin del humanismo: humanismo es telecomu-
nicacin fundadora de amistades que se realiza en
el medio del lenguaje escrito. Eso que desde la po-
ca de Cicern venimos denominando humanitas es,
tanto en su sentido ms estricto como en el ms am-
plio, una de las consecuencias de la alfabetizacin. ~
Desde que existe como gnero literario, la filosofa
recluta a sus adeptos escribiendo de manera conta-
giosa acerca del amor y la amistad. No es slo un
discurso sobre el amor por la sabidura: tambin
quiere mover a otros a ese amor. El hecho de que la
filosoffa escrita baya podido siquiera mantenerse
19
como un virus contagioso desde sus comienzos ha-
ce ms de 2.500 aos hasta hoy, se lo debe al xito
de esa facilidad suya para hacer amigos a travs del
texto. As ha logrado que se la siga escribiendo de
generacin en generacin como una de esas cartas
en cadena y, a pesar de todos los errores de copia,
o quiz precisamente por ellos, ha ido atrapando a
copistas e intrpretes en su fascinante hechizo crea-
dor de amigos.
El eslabn ms importante de esta cadena epis-
tolar fue, sin duda, la recepcin del mensaje griego
por parte de los romanos, pues la apropiacin ro-.
mana del texto lo hizo por primera vez accesible pa-
ra todo el imperio e indirectamente tambin -por
encima y ms all de la cada de la Roma occiden-
tal- para las culturas europeas posteriores. Seguro
que se habran sorprendido los autores griegos de
saber qu clase de amigos apareceran un da al re-
clamo de sus cartas. Una regla de la cultura literaria
es que los emisores no pueden prever a sus recep-
tores reales. Lo cual no priva a los autores de embar-
carse en la aventura de poner a circular sus cartas
dirigidas a amigos no identificados. Sin la codifica-
20
cin de la filosofia griega en rollos de papel escrito
transportables, esos objetos postales que llamamos
tradicin jams se habran podido enviar; pero sin
los lectores griegos que se ofrecieron a los romanos
para ayudar a descifrar las cartas venidas de Grecia,
aquellos mismos romanos no habrian sido capaces
de entablar una relacin amistosa con los emisores
de esos escritos. Una propuesta de amistad que
quiera aventurarse a salir lejos requiere, por tanto,
ambas cosas: lao;; cartas en s y sus remitentes o in-
trpretes. Por otra parte, sin la buena disposicin
de los lectores romanos para entablar amistad con
los envos de los griegos a tierras Ic::janas, stos ha-
bran carecido de destinatarios; y si los romanos,
con su excelente receptividad, no hubieran entraBo
en el juego, los envos griegos jams habran llega-
do hasta el espacio europeo occidental que todava
hoy habitan los interesados en el humanismo. No
habria fenmeno tal del humanismo, ni forma al-
guna de discurso filosfico serio en latn, ni mucho
menos las culturas filosficas posteriores en lenguas
vernculas. Si nosotros podemos hoy aqu, en ale-
mn, hablar siquiera de cosas humanas, es entre
21
otras cosas gracias a la buena disposicin de los
romanos para leer los escritos de los maestros grie-
gos como si fueran cartas dirigidao;; a unos amigos
de Italia
Considerando las consecuencias epocales de la
correspondencia grecorromana resulta evidente
que la escritura, envo y recepcin de objetos pos-
tales filosficos constituye un fenmeno muy pecu-
liar: est claro que el remitente de este gnero de
cartas amistosas lanza al mundo sus escritos sin co-
nocer a los destinatarios; o en el caso de qUe los
conozca, no deja de ser consciente de que su envo
sobrepasa el alcance previsto y puede dar ocasin a
que surja un nmero indeterminado de relaciones
amistosas con lectores annimos y, a menudo, to-
dava por nacer. En trminos de teora ertica, la
hipottica amistad del escritor de libros y cartas e oh
el receptor de sus envos representa un caso de
amor a lo ms lejano; y ello estrictamente en el sen-
tido de Nietzsche, quien saba que la escritura es el
poder de transformar el amor al prjimo y a lo me-
jor de lo ms cercano en el amor por la vida desco-
nocida, lejana, venidera. El texto escrito no slo
22
construye un puente telecomunicativo entre ami-
gos consolidados que en el momento del envo vi-
ven espacialmente distantes uno del otro, sino que
pone en marcha una operacin en un terreno ines-
crutado, lanza una seduccin a lo lejos, dicho en el
lenguaje de la antigua magia europea: una actio in
distans, con el fin de dejar al descubierto como tal a
ese desconocido amigo y motivarle para que entre
en el crculo. De hecho, el lector que se expone a
los efectos de la carta voluminosa puede entender
el libro como una invitacin, y si tan slo se deja
abrigar al calor de la lectura, es seguro que se per-
sonar en el crculo de aludidos para all dar fe de
que ha recibido el envo.
As pues, el fantasma comunitario que est en la
base de todos los humanismos podra remontarse al
modelo de una sociedad literaria cuyos miembros
descubren por medio de lecturas cannicas su co-
mn devocin hacia los remitentes que les inspiran.
En el ncleo del humanismo as entendido descu-
brirnos una fantasa sectaria o de club: el sueo de
una solidaridad predestinada entre aquellos pocos
23
elegidos que saben leer. Para el mundo antiguo, y
hasta la antesala misma del Estado nacional moder-
no, saber e ~ r significaba de hecho algo as como ser
miembro de una elite envuelta en un halo de miste-
rio. En otro tiempo, los conocimientos de gramtica
se consideraban en muchos lugares como el emble-
ma por antonomasia de la magia. De hecho ya en el
ingls medieval se deriv de la palabra grammar el
glamour
1
: a aquel que sabe leer y escribir, tru.nbin
otras cosas imposibles le resultarn sencillas:. Los hu-
manizados no son en principio ms que la secta de
los alfabetizados, y al 6TUal que en otras muchas sec-
tas, tambin en sta se ponen de manifiesto proyec-
tos expansionistasy universalistas. All donde el alfa-
betismo se torn fantstico e inmodesto surgi la
mstica gramatical o literal, la cbala, que ansa lle-
gar a conocer los secretos de la escritura del autor
del mundo
2
All donde, por el contrario, el huma-
1
La expresin referida al encanto, al hcchiw, proviene de
la palabra gramtica.
~ u e el secreto de la vida guarda estrecha relacin con el fe-
nmeno de la escritura es asimismo la gran intuicin de la le-
24
ntsmo se volvi pragmtico y programtico, como
en los siglos XIX y XX con las ideologas licestas de
los Estados nacionales burgueses, el ejemplo de la
sociedad literaria se ampli hasta convertirse en la
norma para la sociedad poltica. A partir de ah los
pueblos se organizaron a modo de asociaciones al-
fabetizadas de amistad forzosa, unidas bajo jura-
mento a un canon de lectura vinculante en cada es-
pacio nacional. Por consiguiente, junto a los autores
de la Antigedad comunes para toda Europa, ahora
se moviliza tambin a clsicos nacionales y moder-
nos, cuyas cartas al pblico son elevadas por el mer-
cado editorial y las escuelas superiores a la categora
de instrumentos efectivos para la creacin de nacio-
nes. Qu otra cosa son las naciones modernas sino
eficaces ficciones de pblicos lectores que, a travs
yendadel Golem. Cfr. Moshe Idel, Le Golem, Pars 1992; en el pr-
logo a este libro, Henri Atlan remite al informe de una comisin
enviada por el presidente de EE UU que fue publicado bajo el t-
tulo Spticing lije. The Soal and Ethical issue oj Gemtic Engineering
with Human Beings (1982), donde los autores se refieren a la le-
yenda del Golem.
25
de unas mismas lecturas, se han con vertido en aso-
ciaciones de amigos que congenian? El servicio mi-
litar obligatorio para la juventud masculina y la lec-
tura obligatoria de los clsicO& para los jvenes de
ambos sexos caracterizan la era burguesa clsica, es
decir, aquella poca de la humanidad leda y arma-
da hacia la que vuelven hoy sus miradas los nuevos y
los viejos conservadores, a la vez nostlgicos y de-
samparados, pero incapaces totalmente de explicar
en trminos de teora de los medios de comunica-
cin qu sentido tiene un canon de lectura (quien
desee obtener una impresin actual de ellO, que d
un repaso a las penosas conclusiones del reciente in-
tento de debate nacional en la prensa alemana acer-
ca de la supuesta necesidad de un nuevo canon lite-
rario).
Ciertamente, entre 1789 y 1945 los humanismos
nacionales amigos de la lectura vivieron su mornen-
to de esplendor. Su centro lo ocupaba, consciente
de su poder y autosatisfecha, la casta de los viejos y
los nuevos fillogos, que se saban depositarios de
la tarea de instruir a las nuevas generaciones en el
saber necesario para que se les admita en el crculo
26
de los receptores de las cartas voluminosas declara-
das oficialmente clsicas. El poder de los maestros y
el papel clave de los fillogos en esa poca tenan su
razn de ser en su conocimiento privilegiado de
esos autores merecedores de consideracin como
emisores de los escritos fundacionales de la comu-
nidad. En sustancia, el humanismo no era
otra cosa que el pleno poder para imponer a la ju-
ventud los clsicos obligatorios y para declarar la va-
lidez universal de las lecturas nacionales
3
De acuer-
do con ello, las propias naciones burguesas seran
hasta cierto punto productos literarios y postales:
ficciones de una amistad predestinada con lejanos
compatriotas y amables crculos formados por los
lectores de ciertos autores comunes-propios que
ellos consideran fascinantes por antonomasia.
Si aquella poca parece hoy indiscutiblemente
acabada, no es debido a que los hombres, por ca-
prichosa dejadez, no estn dispuestos ya a cumplir
con sus obligaciones literarias. La poca del huma-
tambin la validez nacional de las lecturas
universales.
27
nismo nacional burgus ha llegado a su fin porque,
por mucho que el arte de escribir carta.;;, _que inspi-
ren amor, a una nacin de amigos se sigUiera prac-
ticando de forma tan profesional, esto ya no poda
ser suficiente para mantener unidos los vnculos te-
lecomunicativos entre los habitantes de la moderna
sociedad de masas. Con el establecimiento mediti-
co de la cultura de masas en el Primer Mundo a par-
tir de 1918 (radio) y de 1945 (televisin) y, ms an,
con las ltimas revoluciones de las redes inform-
cas, en las sociedades actuales la coexistencia hu-
mana se ha instaurado sobre fundamentos nuevos.
stos son -como se puede demostrar sin dificul-
tad- decididamente post-literarios, post-epistolo-
grficos, y en consecuencia post-humansticos.
Quien tenga por demasiado dramtico el prefijo
(<post) de estas formulaciones, podra sustituirlo
por el adverbio de tal modo que
nuestra tesis sera la siguiente: las sociedades mo-
dernas slo ya marginalmente pueden producir sn
tesis polticas y culturales sobre la base de instrumen-
tos literarios, epistolares, humansticos. En modo
alguno est acabada por ello la literatura; pero s es
28
cierto que se ha desmarcado en forma de una sub-
cultura sui generis_, y que los das de su sobrevalora-
cin como portadora de los espritus nacionales se
han terminado. La sntesis social no es ya -ni si-
quiera ya aparentemente- cuestin ante todo de li-
bros y cartas. Entre tanto han tomado la delantera
nuevos medios de telecomunicacin poltico-cultu-
ral que han redu.cido a unas modestas dimensiones
el esquema de las amistades surgidas de la escritura.
La era del humanismo moderno como modelo es-
colar y educativo ha pasado, porque ya no se puede
sostener por ms tietnpo la ilusin de que las ma-
croestructuras polticas y econmicas se podran or-
ganizar de acuerdo con el modelo amable de las so-
ciedades literarias.
Esta desilusin, que como muy tarde desde la
Primera Guerra Mundial aguarda a que se decidan
a tomar conciencia de ella los ltimos intelectuales
de formacin humanstica, tiene una historia extra-
amente prolongada, llena de miradas para otro la-
do .y de tergiversaciones. As, coincidiendo con el
estridente fin de la era del humanismo nacional en
29
los ost.'Uros aos posteriores a 1945, el-modelo hu-
manista habra de vivir un nuevo florcer tardo. Se
trat de un renacimiento premeditado y organiza-
do que servira como modelo a todas las pequeas
reanimaciones posteriores del humanismo. Si el
trasfondo no fuera tan tenebroso, habra que ha-
blar de una especie de apuesta para ver quin se
emociona ms. En los nimos fundamentalistas de
los aos siguientes a 1945, a mucha gente -por ra-
zones comprensibles- no le bastaba con retomar de
las atrocidades blicas a una sociedad que, nueva-
mente, adquira la apariencia de un pblico apaci-
guado de amigos de la lectura: como si una juventud
goetheana pudiera hacer olvidar a las juventudes
hitlerianas. Por aquel entonces, a muchos les pare-
ci de buena educacin volver a consultar, junto
con las lecturas romanas reeditadas, tambin la se-
gunda, la lectura bblica bsica de los europeos, y
conjurar en el humanismo cristiano los fUndamen-
tos del (nuevamente) llamado Occidente. Este neo-
humanismo que, desesperado, vuelve su mirada a
Roma pasando por Weimar significa el sueo de la
salvacin del alma europea mediante una bibliofilia
30
radicalizada, una ilusa exaltacin melanclico-espe-
ranzada del poder civilizador e incluso humaniza-
dor de la lectura de los clsicos (si se nos permite por
un momento la libertad de meter en un mismo saco
como clsicos a Cicern y a Cristo).
De todos modos, por muy ilusos que fueran sus
motivos, en estos humanismos postblicos se revela
un aspecto sin el cual nunca -ni en los tiempos de
los romanos ni en la nueva era de los Estados na-
cionales burgueses- se ha podido comprender la
tendencia humanstica en su conjunto: el humanis-
mo, tanto en el fondo como en la forma, tiene siem-
pre un contra qu, pues supone el compromiso
de rescatar a los hombres de la barbarie. Es fcil
comprender que justamente aquellas pocas cuyas
experiencias determinantes han tenido que ver con
el potencial de barbarie que se libera en las inte-
racciones humanas violentas suelan coincidir con
los tiempos en que ms alta y apremiante es la voz
reclamando humanismo. Quien hoy pregunta por
el futuro de la humanidad y de los medios de hu-
manzacin, lo que en el fondo quiere saber es si si-
gue habiendo esperanzas de tomar bajo control las
31
actuales tendencias asilvestradoras del hombre.
En este punto es decisivo el inquietante hecho de
que tales retornos al estado salvaje, hoy como siem-
pre, acostumbren a desencadenarse en situaciones
de alto desarrollo del poder, bien sea directamen-
te como atrocidad imperialista o blica, bien como
embrutecimiento cotidiano de los hombres en los
medios destinados a la diversin desinhibida. De
ambas cosas han proporcionado los romanos mo-
delos decisivos para Europa: por una parte, con su
militarismo que lo impregna todo, y por otra, con
una industria del ocio a base de juegos sangrientos
que anticipaba ya el futuro. El tema latente del hu-
manismo es, pues, la domesticacin del hombre; su
tesis latente: una lectura adecuada amansa.
El fenmeno del humanismo merece hoy aten-
cin sobre todo porque, por mucho que se presente
velado y tmido, nos recuerda que en la civilizacin
de la alta cultura los hombres se ven permanente-
mente reclamados a la vez por dos grandes poderes
formativos que, en pro de la simplificacin, aqu lla-
maremos sencillamente influencias inhibidoras y
desinhibidoras. Forma parte del credo del huma-
32
nismo el convencimiento de que los hombres son
animales sometidos a influencia, y que es por ello
indispensable hacerles llegar el tipo correcto de in-
flujos. La etiqueta ((humanismo)) nos recuerda -en
su falsa candidez- la perpetua batalla por el hom-
bre .que se viene librando en forma de una lucha en-
tre tendencias embrutecedoras y amansadoras.
En la poca de Cicern estos dos polos de in-
fluencia an se pueden identificar con facilidad,
porque cada uno de ellos posee su propio medio ca-
racterstico. Respecto a las influencias embrutece-
doras, los romanos, con sus anfiteatros, sus peleas
de animales, sus juegos de lucha a muerte y sus es-
pectculos de ejecucin, tenan montada la red de
medios para el entretenimiento de masas ms exi-
tosa del mundo antiguo. En los rugientes estadios
de toda el rea mediterrnea, el desinhibido Horrw
inhumanus lo pasaba tan a lo grande como prcti-
camente jams antes y raras veces despus
4
Duran-
4
Slo el gnero de las Chain Saw Massacrt Movies culmina la
anexin de la moderna cultura de masas al nivel del antiguo con-
33
te la poca del imperio, la provisin de fascinacio-
nes embrutecedoras a las masas romanas haba lle-
gado a ser una tcnica imprescindible de gobierno
cuya estructura se ampliaba y se peneccionaba de
manera rutinaria: algo que gracias a la jovial fr-
mula de pan y circo> se ha mantenido hasta hoy
en la mente de todos. Slo puede entenderse el hu-
manismo antiguo si tambin se lo comprende como
la toma de partido en un conflicto de medios, es
decir, como la resistencia del libro frente al anfitea-
tro, y como la oposicin de las lecturas filosficas,
humanizadoras, apaciguadoras y generadoras de
sensatez, contra el deshumanizador, efervescente y
exaltado magnetismo de sensaciones y embriaguez
que ejercan los estadios. Eso que los romanos eru-
ditos llamaron humanitas sera impensable sin la
exigencia de abstenerse de consumir la cultura de
masas en los teatros de la brutalidad. Si alguna vez
hasta el propio humanista se pierde por error entre
sumo de bestialidades. Cfr. Man; Edmundson, Nightmare on
Mainstreet. Angels, Sadomasochism and the Culture of thR American
Gothic, Cambridge, MA. 1997.
34
la multitud vociferante, ello slo sirve para consta-
tar que tambin l es un ser humano y, en conse-
cuencia, puede verse infectado por el embruteci-
miento. Retorna el humanista entonces del teatro a
casa, avergonzado por su involuntaria participacin
en las contagiosas sensaciones, y casi est tentado
de reconocer que nada humano le es ajeno. Pero
con ello quiere decir que lo humano consiste en ele-
gir para el desarrollo de la propia naturaleza los me-
dios inhibidores y renunciar a los desinhibidores. El
sentido de dicha eleccin de medios reside en desa-
costumbrarse de la posible brutalidad propia y guar-
dar las distancias con la escalada de deshumaniza-
cin de la jaura vociferante del teatro.
Estos breves apuntes dejan clara una cosa: la
cuestin del humanismo es de mucho mayor alcan-
ce que la buclica suposicin de que leer educa. Se
trata nada menos que de una antropodicea, es de-
cir, de una definicin del hombre teniendo en
cuenta su apertura biolgica y su ambivalencia mo-
ral. Pero sobre todo, se trata de la pregunta por c-
mo puede el hombre convertirse en un ser humano
verdadero o real, ineludiblemente planteada desde
35
aqu como una cuestin meditica, si entendemos
como medios aquellos instrumentos de
cin y de cmnunin a travs de cuyo uso los propios
hombres se conforman en eso que pueden ser y
que sern.
En otoo de 1946 -en la hondonada ms mise-
rable de la crisis postblica europea- el filsofo
Martin Heidegger escribi un ensayo sobre el hu-
manismo que llegara a hacerse famoso: un texto
que a primera vista se podra entender tambin ccr
mo una carta voluminosa para los amigos. Pero el
procedimiento para establecer lazos de amistad que
esta carta se esforzaba en aprovechar a su favor no
era ya simplemente el de la comunicacin burgue-
sa esttico-intelectual; y el concepto de amistad que
se propugnaba en esta importante carta abierta fi-
losfica no era en modo alguno ya aquel de la co-
munin entre un pblico nacional y sus clsicos.
Cuando form';ll esta carta, Heidegger saba que
tendra que hablar con voz quebrada o escribir con
pulso tembloroso, y que bajo ningn concepto po-
dra ya darse por sentada una armona preestable-
36
cicla entre el autor y sus lectores. Ni siquiera tena
claro en aquel momento si an le quedaban
gos, y en el caso de que todava se pudiera dar con
ellos, de todos modos habra que fijar nuevamente
las bases de estas amistades, ms all de todo lo que
hasta entonces haba valido en Europa y en sus
dones como motivo para la amistad entre la gente
culta. Cuando menos una cosa es evidente: lo que
en aquel otoo de 1946 el filsofo plasm sobre el
papel no era un discurso dirigido a la propia na-
cin, ni tampoco un discurso a una Europa futura;
era, por del autor, un ambiguo intento, pre
cavido y valiente a la vez, de imaginarse siquiera un
solo receptor benvolo de su mensaje. Lo que de
all surgi -algo sobremanera extrao en un hom-
bre por su natural tan regionalista como Heideg-
ger- fue una carta a un extranjero, a un amigo po-
tencial lejano, a un joven pensador que se haba
tomado la libertad de dejarse fascinar por un fil-
sofo alemn durante la ocupacin alemana de Fran-
cia.
Una nueva tcnica de hacer amigos? Un co-
rreo alternativo? Una forma diferente de reunir en
37
torno a una carta enviada al extranjero a gente que
comparte cierto modo de pensar? Un intento dife-
rente de humanizacin? Un contrato social distin-
to entre los representantes de un filosofar sin do-
micilio, ya no nacional-humanstico? Los enemigos
de Heidegger, como es natural, no han dejado es-
capar la ocasin y sealan que lo que realmente ha-
ce aqu el astuto hombrecito de MeBkirch, seguro
de su instinto, es aprovechar la primera oportuni-
dad que se presentaba tras la guerra para trabajar
por su propia rehabilitacin: de este modo, habra
utilizado hbilmente la respuesta de uno de sus ad-
miradores franceses para distanciarse de la ambi-
gedad poltica elevndose a las alturas de la con-
templacin mstica. Estas sospechas pueden sonar
muy sugerentes y accrtada<o;, pero malentienden el
acontecimiento que supone para el mundo del pen-
samiento y de las estrategias comunicativas este en-
sayo sobre .el humanismo, dirigido en un principio
aJean Beaufret en Pars y ms tarde traducido y
publicado de forma independiente. Pues en este es-
crito que formalmente pretenda ser una carta,
Heidegger pone al descubierto las condiciones de
38
posibilidad del humanismo europeo y le formula
preguntas que le sobrepasan, abriendo con ello un
nuevo espacio de pensamiento trans-humanstico o
post-humanstico' dentro del cual se ha movido des-
de entonces una parte esencial de la reflexin filo-
sfica acerca del hombre.
Heidegger toma de un escrito de Jean Beaufret
sobre todo esta formulacin: Comment redonner
un sens au mot "Humanisme"?)), La carta al joven
francs contiene una ligera reprimenda al autor de
la pregunta, que donde ms claramente se deja ver
es en sus dos rplicas inmediatas:
(<Esta pregunta viene de la intencin de retener la
palabra "humanismo". Yo me pregunto si eso es necesa-
rio. ~ no es an suficientemente notoria la desgracia
que causan ttulos de esta especie? Su pregunta no s-
) Este gesto lo malentienden aquellos que quisieran ver en la
onto-antropologa de Heidegger algo as como un aOlihuma-
nismo, necia formulacin esra que sugiere una forma metafsi-
ca de misantropa.
39
lo presupone que usted quiere retener la palabra "hu-
manismo"', sino que tambin lleva implcita la admisin
de que esta palabra ha perdido su sentido>> ( ber den
Hunuinismus [Carta sobTe el humanismo}, 1949, 1981, pgs.
7 y 3fi).
Con ello se pone ya de manifiesto una parte de
la estrategia de Heidegger: es preciso abandonar la
palabra humanismo- si es que ha de recuperarse
en su inicial simplicidad e ineludibilidad la verda-
dera tarea del pensar, que en la tradicin humans-
tica o metafsica pretenda darse ya por resuelta.
Dicho con ms perspicacia: para qu volver a en-
salzar al hombre y a su autorrepresentacin ejem-
plar filosfica en el humanismo como la solucin, si
en la catstrofe presente se ha de-
mostrado "que el propio hombre, con todos sus sis-
temas autosobreelevacin y autoexplicacin me-
tafsica, es el verdadero problema? Este reajuste de
la pregunta de Beaufret en sus trntinos correctos
no sucede sin una cierta maldad magistral, pues se
hace al estilo socrtico, enfrentando al discpulo
con la fulsa respuesta contenida en su pregunta. Pe-
40
ro al mismo tiempo se realiza con profunda serie-
dad filosfica, dado que equipara los tres principa-
les medios teraputicos de loo que se echa mano en
la crisis europea de 1945, a saber, el cristianismo, el
marxismo y el existencialismo, caracterizndolos
como tres meras variantes del humanismo que slo
se diferencian en su estructura superficial; o bien,
hablando ms dara y directamente, como tres mo-
dos y maneras de eludir la radicalidad ltima de la
pregunta por la esencia del hombre.
Heidegger se ofrece a poner fin de la nica for-
ma apropiada, es decir -para l-, la existencial
ontolgica, a la omisin inconmensUra,!lle del pen
samiento europeo: el no-planteamiento de la pre-
gunta por la esencia del hombre. Cuando menos el
autor hace referencia a su plena disponibilidad pa-
ra que salga a la luz, aunque sea en trminos provi-
sionales, esta pregunta que por fin se ha planteado
correctamente. Con tales expresiones aparente-
mente humildes, en realidad Heidegger est reve-
lando pasmosas consecuencias: al humanismo (en
su forma antigua, en la cristiana o en la ilustrada)
se le certifica como el agente de un no-pensar bi-
41
milenario; se le reprocha haber obstruido, con sus
rpidas interpretaciones, aparentemente obvias e
irrefutables de la esencia humana, la salida a la luz
de la autntica preglinta por la esencia del hombre.
Heidegger explica que a partir de Ser y tiempo su
obra est pensada en contra del humanismo, y no
porque ste haya sobrevalorado la naturaleza hu-
mana, sino porque no la ha situado a la altura sufi-
ciente ( ber dm Humanismu.s, pg. 21). Pero qu
quiere decir poner la esencia del hombre a la altu-
ra suficiente? Para empezar, significa renunciar a
un falso rebajamiento habitual. La pregunta por la
esencia del hombre no tomara un rumbo acertado
hasta que no se distanciase de la prctica ms vieja,
obstinada y funesta de la metafisica europea: defi-
nir hmbre como animal rationale. Con esta
plicacin de la esencia humana no de
derse al hombre desde una animalitas aderezada
con aditivos espirituales. Contra esto es contra lo
que se rebela el anlisis existencial-Ontolgico de
Heidegger, puesto que para l la esencia del hom-
bre jams se puede expresar completamente a
tir de una perspectiva zoolgica o biolgica, por
42
mucho que regularmente se aada a su cuenta al-
gn elemento espiritual o trascendente.
En este punto Heidegger es implacable, y sale a
la palestra cual airado ngel con las espadas en
cruz para colocarse entre el animal y el hombre e
impedir cualquier posible comunin ontolgica
entre ambos. En su impetuoso nimo anti-vitalista
y anti-biologista, se deja llevar por expresiones que
rayan la histeria; por ejemplo cuando explica que
parece como si la esencia de lo divino nos fuera
ms prxima que la extraa esencia de los "seres vi-
vos", ( ber den Humanismus, pg. 17). El ncleo
efectivo de este pathos anti-vitalista reside en el co-
nocimiento de que el hombre difiere del animal de
un modo ontolgico, y no especfico o genrico,
por lo cual bajo ningn concepto se le puede com-
prender como un animal con un plus cultural o
metafsico. Antes bien, el modo de ser propio de
lo humano difiere, tanto en esencia como en sus
rasgos ontolgicos bsicos, del de todos los dems
seres vegetales y animales, puesto que el hombre
tiene mundo y est en el mundo, mientras que la
planta y el animal se limitan -segn Heidegger- a
43
estar puestos en la tensin de sus entornos respec-
tivos.
Si tiene algn fundamento filosfico hablar de
la dignidad del hombre, ste seria que el hombre es
justamente el interpelado por el ser y -como le gus-
ta decir a Heidegger en su papel de filsofo pasto-
ral- el encargado de guardar su verdad. De ah que
los hombres tengan ellengu'\ie: pero no lo poseen
en primera lnea slo para entenderse unos con
otros y mediante esos entendimientos-
mutuamente,
sino que el lenguaje es la casa del ser, habitando en la
cual el hombre ex-siste, en cuanto, al guardarla, pertene-
te a. la verdad del ser.
Y as, lo que importa en la determinacin de la hu-
manidad del hombre como ex--sistencia, es que no es el
hombre lo esencial, sino el ser como la dimensin lo
exttico de la ex-sistencia ( ber den Humanismus, pg. 24).
Si se presta odo atentamente a estas formula-
ciones en principio tan hermticas, se obtiene una
idea de por qu la critica de Heidegger al humanis-
44
mo se sabe tan segura de no desembocar en un in-
humanismo. Pues, aunque rechaza ese presupuesto
de haber interpretado ya suficientemente la esencia
humana que el humanismo se atribuye y le opone
su propia onto-antropologa, al mismo tiempo se
adhiere de forma indirecta a la funcin ms impor-
tante del humanismo clsico, consistente en lograr
que el hombre se haga amigo de la palabra del otro
o, mejor dicho, radicaliza s ~ aspecto de la amistad,
al trasponerlo del campo pedaggico al centro de
la reflexin ontolgica.
ste es el sentido de la tan citada y ridiculi7.ada
forma de hablar heideggeriana del hombre como
pastor del ser. Empleando imgenes y motivos del
entorno pastoral e idlico, Heidegger habla de la
misin del hombre que constituye su esencia y de la
esencia humana de la que se deriva esa misin:
guardar al ser y corresponder al ser. Ciertamente, el
hombre no guarda al ser del mismo modo que un
enfermo guarda cama. sino ms bien como un pas-
tor su rebao en el claro del bosque, con la impor-
tante diferencia de que aqu en lugar de ganado lo
que hay que vigilar serenamente es el mundo ente-
45
ro como hecho abierto y, ms an, que esa custodia
del mundo no significa una labor de vigilante libre-
mente elegida en propio inters, sino que los hom-
bres son colocados ah de guardianes por el propio
ser. El lugar para el que se requiere este empleo es
el claro del bosque: el sitio donde el ser aparece co-
mo ser-ah
6

Lo que a Heidegger le da la certeza de haber
pensado y sobrepasado el humanismo con estas ex-
presiones es la circunstancia de que implica al hom-
bre, comprendido como despejamiento del ser, en
una actitud de contencin y en una relacin nueva
de amistad que son mucho ms profundas de lo
que jams podran soar todos los desembruteci-
humanistas y todos los amores eruditos por
los textos que hablan de amor; Al determinar al ser
humano como pastor y vecino del ser y al designar
al lenguaje como la casa del ser, Heidegger est vin-
6
F:s decir, en tnninos heideggerianos, la Lichtunges el ni-
co lugar donde el Sein se muestra al hombre como Da-sein. Tra-
duzco Lichtunggeneralmente como claro del bosque y, cuan-
do nO queda otro remedio, como despejamiento. (N de la T.)
46
culando al hombre en una correspondencia con el
ser que le impone una contencin radical y que a
l, el pastor, le relega a las proximidades o a la pe-
riferia de la casa: le deja a expensas de una refle-
xin que requiere de l ms silencio y ms sujecin
al silencio de lo que nunca podra conseguir de un
ser humano la ms exquisita cultura. El hombre
queda supeditado a una contencin exttica que va
ms all del ci>ilizado detenerse del lector devoto
del texto ante la palabra clsica. El heideggeriano
habitar contenindose la casa del lenguaje queda
determinado como una expectante escucha de
aquello que el propio ser le encargue decir. Evoca
un atento acercamiento del odo para el cual el
hombre tiene que ser ms silencioso y dcil de lo
que lo es el humanista leyendo a sus clsicos. Hei-
degger pretende un hombre ms sumiso que el me-
ro buen lector. l deseara abrir un proceso de es-
tablecimiento de amistades en el cual ta.rrlpoco l
~ i s m o fuese ya recibido slo como un clsico o o ~
mo uno ms entre tantos autores; quiz lo mejor se-
ra para empezar que el pblico, consistente slo
-como es natural- en unos poc?s con idea e intu-
47
cin, tomara conciencia del hecho de que el propio
ser ha empezado nuevamente a hablar por medio
de l, el mentor de la pregunta por el ser.
De esta forma Heidegger eleva el ser a la catego-
ria de autor exclusivo y nico de todas las cartas
esenciales, y a s mismo se autodesigna como su ac-
tual escribano. A alguien que habla desde semejante
posicin le est permitido apuntar tambin los bal-
buceos y publicar los silencios. Por tanto, el ser enva
las cartas decisivas o, para ser 'ms exactos, hace gui-
os a amigos presentes en espritu, a vecinos recep-
tivos, a pastores en actitud de recogimiento silencio-
so; pero, hasta donde se nos alcanza, sobre la base de
este crclo de compaeros pastores y de amigos del
ser no es posible construir naciones, ni tan siquiera
escuelas alternativas -entre otras cosas porque no
puede haber un canon pblico de los guios del
ser-, a no ser que se pretendan hacer valer por el
momento las opera omnia de Heidegger como la voz
y pauta del supremo autor an:Q.imo.
A la vista de estas oscuras comuniones, por aho-
ra queda completamente sin aclarar cmo podra
constituirse una sociedad de vecinos del ser. Tal
48
vez, mientras no se seale algo ms claro, haya que
comprenderla como una iglesia invisible de indivi-
duos dispersos por el mundo, cada uno de los cua-
les presta odo a su manera a las inmensidades,
aguardando las palabras en las que se haga sonoro
lo que al hablante le sea dado decir por el lenguaje
mismo
7
Es ocioso entrar aqu ms de lleno en el ca-
rcter criptocatlico de las figuras de meditacin
heideggerianas, Lo decisivo ahora es simplemente
el hecho de que por medio y a travs de la crtica de
,Heidegger al humanismo se propaga un cambio de
actitud que llama la atencin del hombre sobre la
posibilidad de un ascetismo meditativo cuyo alcan-
ce supere en mucho todas las metas de la educacin
humanstica. Slo en virtud de este ascetismo podra
formarse una sociedad de los meditabundos ms
all de la asociacin literaria humanstica; sera sta
una sociedad de hombres que desplazar.rn del cen-
7
Por lo dems, queilit. igualmente sin aclar.ar qu aspecto po-
dra ofrecer una sociecjad formada por un puado de decons--
tructivistas o una sociedad de discpulos de Lvinas en la que ca-
da uno diera preferencia al sufrimiento del otro.
49
tro al ser humano, porque habran sido capaces de
comprender que ellos slo existen como vecinos
del ser, y no como empecinados dueos de la casa
o como mandatarios principales del inmueble en
virtud de un contrato irrevocable de alquiler. A es-
ta acesis, el humanismo no puede .aportarle nada
mientras siga estando orientado al modelo ideal del
hombre fuerte.
Los amigos humanistas de los autores humanos
no encuentran el camino al agraciado estado de de-
bilidad en el que el ser se manifiesta a los tocados,
a los interpelados. En realidad, Heidegger conside-
raque no hay ningn camino que conduzca del hu-
manismo a este ejercicio intensivo de humildad on-
tolgica; antes bien, cree ver en l una contribucin
a la historia del rearme de la subjetividad. De hecho
Heidegger interpreta el mundo histrico de Euro-
pa como el teatro de los humanismos militantes;
como el terreno en el que la subjetividad humana
lleva poco a poco hasta el final, siguiendo con con-
secuencia su destino, la toma del poder sobre todo
lo existente. Desde este punto de 'ista, el humanis-
mo tiene necesariamente que ofrecerse como cm-
50
plice natural de todas las atrocidades habidas y por
haber que se cometan apelando al bienestar del
hombre. As tambin en la trgica titanomaquia de
mediados del siglo XX entre el bolchevismo, el fas-
cismo y el americanismo, donde en realidad se es--
taran enfrentando -segn Heidegger- simplemente
tres variantes de una misma violencia antropocn-
trica8 y tres candidaturas a ostentar un dmninio del
mundo orlado de humanitarismo; si bien el fascis-
mo desenton del conjunto, porque os manifestar
ms abiertamente que la competencia su desprecio
por los valores inhibidores de la paz y la educacin.
Ciertamente, el fascismo es la metasica de la de-
sinhibicin; quiz tambin una forma de desinhibi-
cin de la metafsica. Para Heidegger, el fascismo es
la sntesis de humanismo y bestialidad, es decir, la
paradjica coincidencia entre inhibicin y desinhi-
bicin.
A la vista de tan tremendos reproches y tergiver-
3
Cf.-. Silvio Vietta, Heideggcrs Kritik am Nationalrozialismus und
der Technik [La critica de HeidefsJ?" al nfl.Cionalsocialisnw y a la ticni-
ca}, Tubinga 1989.
51
saciones, era necesario replantear la pregunta por el
fundamento de la domesticacin del hombre y de la
educacin del hombre; y si los ontolgicos juegos
pastoriles de Heidegger -que ya en su da sonaron
extraos y chocantes- nos parecen hoy completa-
mente anacrnicos, con todo y sin perjuicio de que
resulten penosos y retorcidamente extravagantes, si-
guen teniendo el l)lrito de haber sabido articular
correctamente la pregunta de la poca: qu aman-
sar al ser humano, si fracasa el humanismo como
escuela de domesticacin del hombre? Qu aman-
sar al ser humano, si hasta ahora sus esfuerzos para
autodomesticarse a lo nico que en realidad y sobre
todo le han llevado es a la conquista del poder sobre
todo lo existente? Qu amansar al ser humano, si,
despus de todos los experimentos que se han he-
cho con la educacin del gnero humano, sigue
siendo incierto a quin o a qu educa para qu el
educador? O es que la pregunta por el cuidado y el
modelado del hombre ya no se puede' plantear de
manera competente en el marco de unas simples
teoras de la domesticacin y de la educacin?
52
En lo que sigue, nos desviaremos de las instruc-
ciones heideggerianas para que el pensamiento me-
ditativo se detenga en unas ltimas y em-
prenderemos el intento de caracterizar con_ una
mayor precisin histrica el exttico claro del bos-
que en el que el hombre deja que el ser le hable. Se
mostrar que la estancia del ser humano en el claro
del bosque -dicho heideggerianamente, su estar-
dentro o ser-sostenido-dentro del despejamiento del
ser
9
- no es en modo alguno una proporcin origi-
nal ontolgica inaccesible a rUs indagaciones. Exis-
te una historia, resueltamente ignorada por Hei-
degger, de la salida a la luz del hombre en el claro
del bosque: una historia social de la sensibilidad del
hombre ante la pregunta por el ser y una emocin
histrica al abrir la herida sin cicatrizar de la dife-
rencia ontolgica.
Aqu hay que hablar, por una parte, de una his-
toria natural de la serenidad en virtud de la cual el
hombre pudo convertirse en el animal abierto al
'' La expresin heideggeriana es: das flineinstehen oder Ili-
neingehallensein des Menschen in die Lichtung des Seins. (1"l. de la T.)
53
mundo y apto para el mundo; y por otra, de una
historia social de los amansamientos a travs de la
cual los hombres se descubren originariamente ca-.
mo los seres que se recogen
10
para corresponder al
todo. La historia real del claro del bosque -de don-
de debe partir toda reflexin profunda sobre el
hombre que pretenda ir ms all del humanis-
mo- se compone, pues, de dos grandes relatos que
convergen en una perspectiva comn, a saber, en la
exposicin de cmo del animal-sapiens se deri'v el
hombre-sapiens. E;I primero de estos dos relatos da
cuenta de la aventura de la hominizacin. Trata de
cmo, en los largos perodos de los orgenes de la
historia prehumana-humana, se deriv del animal
mamfero humano engendrador de seres vivos un
gnero de seres nacidos prematuramente que -si es
10
Para el !Dotivo de la recoleccin, cfr. Manfred Schneider,
.. Kollekten des Geistes [Colectas del espritu] en Neue Rund
schau 1999, vol. 2, pgs. 44ss. [Por tanto, entindase <<recogerse
("' sichzusammennehmm) doblemente: en sentido estricto (juntar,
recolectar} y figurado (contenerse, refrenarse, dominarse). (N.
de la T.)]
54
lcito hablar de un modo tan paradjico- salan a su
entorno con un exceso cada vez mayor de inmadu-
rez animal. Aqu se lleva a cabo la revolucin antro-
pogentica: el estallido que hace aicos el nacimien-
to biolgico y lo convierte en el acto de llegar-al-
mundo. Heidegger, en su obstinada reserva contra
toda antropologa y en su celo por preseiVar onto-
lgicamente puro el punt<> de partida del hombre
como ser-ah y ser-en-el-mundo, no ha querido to-
mar nota de esta e;xplosin de forma mnimamente
satisfactoria. Pues el hecho de que el hombre haya
podido convertirse en el ser que est en el mundo
tiene unas profundas races en la historia del gne-
ro humano de las que nos dan cierta idea los in-
sondables conceptos de nacimiento prematuro, neo-
tenia e inmadurez animal crnica del hombre.
An se podra
1
ir ms all y designar al hombre co-
mo el ser que ha fracasado en su ser animal y en su
mantenerse animal. Al fracasar como animal, el ser
indeterminado se precipita fuera de su entorno y,
de este modo, logra adquirir el mundo en un senti-
do ontolgico. Este exttico llegar- al-mundo y esta
<<sobreadecuacin al ser le vienen dados al hom-
55
bre desde la cuna, por herencia histrica de su g-
nero. Si el hombre es-en-el-mundo, ello se debe a
que participa de un mm.imiento que le trae al mun-
do y que le expone al mundo. El hombre es el pro-
ducto de un hiper-nacimiento que hace del lactan-
te un mllndante
11

Este xodo slo producira animales psicticos
si no tuviera lugar, al mismo tiempo que la salida al
mundo, una entrada en eso que Heideg;er llam la
casa del ser. Los lenguajes tradicionales del gnero
humano han hecho vivible el xtasis del ser-en-el-
mundo, al mostrar a los hombres que su ser-en-la-
casa-del-mundo puede experimentarse tambin co-
mo un ser-en-su-propia-casa. En este sentido, el cla-
ro del bosque es un acontecimiento fronterizo en-
tre la historia natural y la cultural, y el acto de
llegar-al-mundo por parte del ser humano adquiere
desde muy pronto los rasgos de una llegada-al-len-

H Partiendo de Stlugling (lactante) el autor se inventa lapa-
labra Weltling(mundante). (N. de la 1'.)
u En otro lugar he planteado hasta qu punto hay que tener
56
Pero la historia del claro del bosque no puede
desarrollarse slo en forma de un relato de cmo
los hombres se van instalando en las casas de los
lenguajes. Pues tan pronto como los hombres ha-
blantes conviven en gropos ms amplios y se ligan
no slo a las casas del lenguaje sino tambin a ca-
sas construidas, se ven sometidos adems al campo
de fuerzas de los modos de vida sedentarios. Desde
ese momento ya no slo se dejan cobijar por sus
sino tambin amansar por sus viviendas.
En el claro del bosque se alzan las casas de los hom-
bres (incluidos los templos de sus dioses y los pala-
cios de sus seores) como sus ms llamativas de-
marcaciones. Los historiadores de la cultura han
explicado que, con la llegada del sedentarismo,
tambin la relacin entre el hombre y el animal
qued sometida a la influencia de nuevos indicios.
Con el amansamiento del hombre por medio de la
en cuenta tambin, e incluso ms an, una: llegada-a-la-imagen
delhombre: Peter S1oterdijk, Sphiiren l, [E-Sferas 1, Burlnt-
jas] y Sphiiren 11, Globen [Esferas Il, Glo/:JQs], Frankfurtam Main 1998
y 1999.
57
casa da comienzo la epopeya de los animales do-
, msticos, cuya vinculacin a las casas de los hom-
bres no es, sin_ embargo, meramente una cuestin
de amansamientos, sino tambin de adiestramien-
tos y de cria.
El hombre y los animales domsticos: la historia
de esta monstruosa cohabitacin no se ha llegado a
describir de una manera adecuada; y a da de hoy
los filsofos an no han querido darse cuenta real-
mente de qu se les ha perdido a ellos en esta his-
toria
13
Slo en unas cuantas ocasiones ~ ha rasga-

~ {;na de las pocas excepciones es la filsofa Elisabeth de

Fontenay con su libro Le silence des btes. La philmopkie face a
l'preuve de l'animalit8, as como el filsofo e historiador de la ci-
vilizacin Thomas Macho, Tier [animal], en Christoph Wulf
(ed.), Handhuch Historische Anth'YfJ'jXJlogie {Manual de antropologia
histfnica], Weinheim y Rasilea 1997, pgs. 62-85, e idem, Der u f ~
stand der Haustiere,. ["La rebelin de los animales domsti-
COS], en Marina Fischer-Kowalski, etc., Gesellschaftlicher Stoff
wechsel und &lunisierung mm Natur. Ein Vmuch in Sozialer lcologie
[Metabolismo .social y co/oniz.adn de la naturaleza. Un ensayo de eccr
loga social{, Amsterdam 1997, pgs. 177-200.
58
do el velo de silencio de los filsofos acerca de la ca-
sa, el hombre y el animal como complejo biopolti-
co, y lo que entonces se ha podido escuchar han si-
do referencias mareantes a problemas que, por el
momento, resultan demasiado difciles para el
hombre. El ms insignificante de estos problemas
sigue siendo la estrecha relacin entre vida hogare-
a y construccin de teoras: podra llegarse tan le-
jos que se determinara la teora como una ms de
las labores de la casa o, mejor, como un tipo de
obligacin domstica. En efecto, mientras que para
las definiciones de la Antigedad la teora era algo
parecido a una mirada serena desde la ventana -era
en primera lnea un asunto de contemplacin-, en
los tiempos modernos, desde que segn parece sa-
ber es poder, ha adquirido sin duda el carcter de
trabajo. En este sentido, las ventanas seran los cla-
ros del bosque de los muros tr.IS los cuales los hom-
bres se han convertido en seres capacitados para la
teora. Tambin los paseos, en los que se funden
movimiento y reflexin, son productos derivados
de la vida hogarea. Las tristemente famosas mar-
chas de meditacin heideggerianas por caminos del
59
campo y del bosque
14
eran an n;tovimientos tpicos
de alguien que lleva una casa a cuestas.
Pero esta deduccin del claro del bosque a partir
de la seguridad de una 'ida hogarea slo afecta al
aspecto ms inocuo del proceso de humanizacin
en casas. El claro del bosque es al misrno tiempo un
campo de batalla y un lugar de decisin y de selec-
cin. Al respecto ya nada puede resolverse con las
frases de una pastoral filosfica. All donde se levan-
tan casas hay que decidir qu va a ser de los hombres
que las habitan. En la accin y por medio de la ac-
cin se decide qu tipos de constructores de casas al-
canzan un puesto predominante. En el claro del
bosque se revela por qu misiones se pelean los
hombres, desde el momento en que stos se desta-
can como los seres constructores de ciudades y fun-
dadores de imperios. El maestro del pensamiento
peligroso, Nietzsche, ha dejado entrever con angus-
tiantes alusiones, en la tercera parte de Asi habl Za-
ratustra baJo el ttulo De la virtud empequeecedo-
14
A1usin al libro de Heidegger Holzwege [Caminos del bosque]
y a su opsculo FeldltJt!fr [Camino del campo]. (N. de la 1:)
60
r a ~ . la seriedad del tema que se est tratando aqu:
Pues l (Zaratustra) qD:era_enterarse de lo que entre
tanto haba ocurrido con el hombre: si se haba vuelto ms
grande o ms pequeo. Y una vez vio una fila de casas
nuevas; entonces se maravill y dijo:
-Qu significan esas casas? Verdaderamente, nin-
gn alma grande las ha colocado ah como smbolo de s
misma!
... esas habitaciones y cuartos: pueden salir y entrar
ah varones?
Y Zaratustra se qued parado y reflexion. Finalmen-
te dijo turbado: Todose ha vuelto ms pequeo!.
Por todas partes veo portales ms bajos: quien es de
mi especie, seguramente todava puede pasar por ellas,
pero 1 tiene que agacharse!
... Yo camino a travs de este pueblo y mantengo los
ojos abiertos: se han vuelto ms pequeos y se vuelven cada
vez ms pequeitos: pero esto se debe a su doctrina de la felici-
dad y <k la virtud.
... Algunos de ellos quieren, pero la mayor parte ni-
camente son queridos ...
61
... Rcdondos,justos y bondadosos son unos con otros,
as como son redondos, justos y bondadosos los granitos
de arena con los granitos de arena.
Abrazar modestamente una pequea felicidad: a eso
lo llaman resignacin!..,
Lo que ms quieren es, en el fondo, simplemente una
cosa: que nadie les haga dao ...
Virtud es para elloS lo que hace modesto y manso: as
han convertido al lobo en perro y al propio hombre en el
mejor animal domstico del hombre {KSA, t. 4, pgs.
211-214).
Sin duda, en esta sucesin rapsdica de s n t n ~
cias se oculta un discurso terico acerca del hom-
bre como potencia domesticadora y criadora. Des-
de la perspectiva de Zaratustra, los hombres del
presente son ante todo una cosa: criadores exitosos
que han logrado hacer del hombre salvaje el ltimo
hombre. Se comprende de suyo que semejante co-
sa no ha podido suceder nicamente con medios
humanistas, educativosdomeslicadores-amacstra-
dores. Con la tesis del hombre como criador del
hombre estalla por los aires el horizonte humanis-
62
ta, en tanto que el humanismo no puede ni le es l-
cito pensar nunca ms all de la pregunta por la do-
mesticacin y la educacin: el humanista deja pri-
mero que le den al hombre para despus aplicarle
sus mtodos domesticadores, adiestradores, educa-
dores, convencido como est de la necesaria rela-
cin entre leer, estar sentado y apaciguarse.
en cambio -que ha ledo con la mis-
ma atencin a Darwin y a Pablo- cree percibir, tras
el claro y alegre horizonte de la domesticacin es-
colar de los hombres, un segundo horizonte ms os-
curo. l barrunta un espacio en el que darri co-
mienzo inevitables peleas sobre la direccin que ha
de tomar la cra de hombres; y es en este espacio
donde se muestra el otro rostro, el oculto, del claro
del bosque. Cuando Zaratustra camina a travs de
la ciudad en la que todo se ha vuelto ms pequeo,
percibe el resultado de una poltica de cra hasta
entonces exitosa e indiscutible: los hombres -segn
le parece- han ido crindose a s mismos hasta lo-
grar, con ayuda de una habilidosa asociacin entre
tica y gentica, hacerse ms pequeos. Se han auto-
sometido a la domesticacin, y han puesto en mar-
63
cha sobre s mismos un proceso de seleccin y cra
orientado a la docilidad del animal domstico. De
esta suposicin nace la peculiar crtica de Zaratus-
tra al humanismo. articulada como el rechazo de la
falsa orla de candidez de la que se rodea el buen
hombre moderno. Efectivamente, no sera cndido
que los hombres criasen hombres para la candidez.
El recelo de Nietzsche frente a toda la cultura hu-
manstica exige que se airee el secreto de la domes-
ticacin de la humanidad. l pretende llamar por
su nombre a los que hasta ahora han ostentado el
monopolio de la cra -los curas y los profesores,
que se presentaban como los amigos del hombre-;
Nietzsche pretende nombrar su silenciada funcin
y lan7.ar un debate de otro tipo, en trminos de his-
toria universal, entre diferentes criadores y diferen-
tes programas de cra.
'.ste es el conflicto bsico postulado por Nietzs-
che de cualquier futuro: la disputa entre los cria-
dores del hombre en direccin a lo pequeo y los
criadores hacia lo grande; podra decirse tambin:
entre los humanistas y los superhumanistas, entre
los amigos del hombre y los amigos del superhom-
64
bre. El emblem; del superhombre no representa
en l;>s argumentaciones de Niet7sche el suei\p de
una. rpida de&inhibicir;t o de una _evasin en lo
como se. figllra!>"' los enbotados malos
lectores de Nietzsc)1e de los aos treinta. Esta ex-
pr(!si!l tampoco simboliza la idea de una, re-
gresiva del hombre hacia el esta.tus anterior a la
er; del animal <;lomstico y del animal eclesistico.
Cuando Nietzsche halla del. superhombre, est
pensando. una, poca q\le hu[\de. profundamente
sus races en el presente y va ms all". l toma la
medida de los prQcesos milenarios anteriores, don-
de hasta ahora se ha pra(;ticadola produccin de
hombres .. en virtud. de. ntimos entrecruzamientos
entre la. cra, la cl<;>mesticacipJ1 JI la educacin; una
empresa que, por lo dems, ha sabido hacerse en
gra11 medida invisible, y que, bajo la mscara .de la
escuela, Jo que te.na verdaderamente por objeto
era el_proyecto _de lf:l domesticacin._
Jr: Los lectores de Nietrs.che se empecinaron en ig-
nor.u- que. lo a este respecto ent.di-
terenciar lo hurpano de lq h\Ufl.3.nO.
65
Con estas alusiones -y otra cosa que las meras
alusiones no es en este campo ni posible ni admisi-
ble- Nietzsche acota un gigantesco territorio en el
cual habr de llevarse a cabo la determinacin del
hombre del futuro, tanto si ah desempean algn
papel los regresos al proyecto del superhombre
como si no. Puede que Zaratustra haya sido la ms-
cara que ha puesto voz a una histeria filosofante
cuyos efectos infecciosos hoy -y quiz para siem-
pre- se -han volatilizado. Pero, efectivamente, el dis-
curso sobre la diferencia y el cruce entre domesti-
cacin y cra, la propia referencia al ocaso de una
conciencia de producciones humanas y, en trmi-
nos ms generales, de antropotcnicas, son pautas
ante las que el pensamiento actual no puede volver
la vista, a no ser que quiera dedicarse de nuevo a
promover la candidez. Es muy probable que Nietzs-
che tensara demasiado la cuerda al difundir la su-
gestin de que hacer del hombre un animal do-
mstico haba sido la obra premeditada de una
asociacin pastoral de criadores, esto es, un proyec-
to del instinto clerical, paulino, que olfatea todos
aquellos indicios de testarudez y arbitrariedad en el
66
hombre e inmediatamente les aplica sus mtodos
de erradicacin y mutilacin. Era ste ciertamente
un pensamiento hbrido: por una parte, porque
planificaba a demasiado corto plazo el potencial
proceso de cra, como si unas cuantas
de gobierno clerical bastaran para hacer perros de
los lobos y de los hombres primitivos, catedrticos
de Basilea
16
; pero era hbrido en mayor medida
an
1
porque supona la presencia de un agente pla-
nificador donde ms bien habra que contar con
una cra sin criador, y por tanto con una corriente
biocultural sin Sin embargo, despus inclu-
so de separar los elementos sobretensados y recelo-
samente anticlericales, queda todava de la idea
nietzscheana un ncleo lo bastante fuerte como pa-
. ra provocar una posterior reflexin sobre lo vercla-
deramente humano que vaya ms all de la candi-
dez humanista.
La domesticacin del hombre es el gran tema ol-
16
Sobre la gnesis del perro, la neotenia, etc., cfr. Dany-Ro-
bert Dtour, Lettres sur la nat'l.tn? humaine d l'usage des suroivants,
Pars 1999.
67
vidado ante el cual el humanismo, desde la Anti-
gedad hasta el presente, ha querido volver los
ojos: basta darse cuenta de esto -para hundirnos en
aguas profundas. All donde ya no podemos mante-
nemos -en pie, nos vemos sobrepasados por la v i ~
dencia de que en ninguna poca ha bastado slo
con la domesticacin educativa de los hombres y
con el. establecimiento de amistades con las letras.
No cabe duda de que la lectura ha.constituido tina
gran potencia educadora de hombres ~ y en di-
mensiones.ms modestas, todava: lo es-; pero; _a pe-
sar de ello, la seleccin, igual da de qu forma se
realizara, siempre entraba en juego como el poder
octilto tras el poder. Lecciones. y selecciones tienen
ms que ver entr:e s de lo que ningn-historiador
de la cultura haya jams querido o p<>dido pensar, y
por mucho que hoy nos parezca .de todo punto im-
posible reconstruir con suficiente exactitud esa re-
lacin entre leer y seleccionar, no deja de ser algo
ms que una mera sospecha no vinculante el hecho
de que esta relacin como tal posee una realidad
propia.
La nsma cultura literaria, hasta el reciente lo-
68
gro de la alfabetizacin general, ha- acarreado unos
efectos fuertemente selectivos. Ha fraccionado pro-
fundamente sus. sociedades de patronos, ha abierto
entre los hombres letrados y los iletrados una fosa
cuyo carcter insalvable estuvo a punto de alcanzar
la .dureza de una verdadera diferenciacin de espe-
cies. Si haciendo caso omiso de las advertencias
contrarias de Heidegger quisiramos hablar una
vez ms en trminos antropolgicos, cabra entonw
ces definir a los hombres de otros tiempos como
aquellos animales de los cuales unos leen y saben
escribir, y los otros no. De aqu slo hay un paso -si
bien uno. muy ambicioso- hasta la tesis de que los
hombres son animales de los cuales uno.s cran a sus
semejantes, mientras que los otros son criados: una
idea que desde las reflexiones de Platn sobre la
educacin y el Estado forma parte del folclore pas-
toral europeo. Algo de eJlo suena de forma inciw
piente en la fr..tSe de Nietzsche antes citada acerca
de que. de entre los hombres que viven en las pe-
queas casas, pocos quieren y la mayor parte slo
son queridos. Slo ser querido significa existir tne-
ramente como objeto, no como sujeto de seleccin.
69
Es el signo de los tiempos de la tcnica y la an-
tropotcnica que, cada vez ms, los hombres van a
parar por casualidad a la parte activa o subjetiva de
la seleccin, incluso sin haber tenido que esforzarse
intencionadamente por alcanzar el papel del selec-
cionador. Cabe adems afirmar lo siguiente: existe
un malestar en el poder de elegir, y pronto llegar
a ser admisible como opcin por la inocencia que
los hombres se nieguen explcitamente a ejercer el
poder de seleccin despus de haber luchado real-
mente por conseguirlo
17
Pero tan pronto como se
han desarrollado positivamente unos poderes sa
pienciales en un campo concreto, los hombres dan
mala imagen si -como en los tiempos de una inca-
pacidad anterior- pretenden dejar que acte en .su
lugar una potencia superior, bien sea el dios, o la ca-
sualidad, o los dems. Como, dada su esterilidad, las
meras negaciones o dimisiones suelen fracasar, pro-
17
Cfr. Peter Sloterdijk, Eurotaoismus. Zur Kritik der politischen
Kinetik [EurotaoJmo. Sobre la crtica de la cintica poltica], Frankfurt
am Main 1989 (explicaciones sobre las ticas de las acciones de
omisin y sobre el echar el freno como funcin progresiva).
70
bablemente de lo qne se tratar en el futuro es de
entrar activamente en el juego y formular un cdi-
go de antropotcnicas. Un cdigo de esta especie
tambin cambiara retrospectivamente la significa-
cin del humanismo clsico, pues con l se dejara
al descubierto y se tomarla buena nota del hecho
de que la humanidad no consiste slo en la amistad
del hombre con el hombre, sino que siempre im-
plica tambin -y con explicitud creciente- que el
hombre representa para el hombre la mxima vio-
lencia.
Algo de ello tena presente Nietzsche cuando se
atrevi a designarse a s mismo, ante la perspectiva
de sus recepciones en un futuro lejano, como una
force majeure. Podemos dejar estar el escndalo que
trajo consigo esta expresin, puesto que todava es
siglos, y quiz milenios, demasiado pronto para en-
juiciar semejantes pretensiones. Quin tiene
aliento suficiente para imaginarse una poca en la
que Nietzsche sea tan histrico como lo fue Platn
para Nietzsche? Basta con tener claro que los pr-
ximos intervalos largos de tiempo habrn de ser
para los hombres perodos de decisin sobre pol-
71
titas de gnero. En ellos se mostrar si la hmani-
dad, o sus principales fracciones culturales, consi-
gue cuando menos volver a poner en marcha pro-
cesos efectivos de autocontenci6n. Tambin en la
cultura actual est teniendo lugar la lcha de tita-
nes entre los impulsos domesticadores y los em-
brutecedores y entre sus medios respectivos. Y ya
seran 'Sorprendentes unos xitos domesticadores
grandes, ala vista este proceso civilizado-r en el
que est avanzando, de forma segn parece impa-
rable, una ola de desenfreno sin Cuestiones
como si el desarrollo a largo plazo tambin condu-
cir a una reforma gentica de las propiedades del

Remito en este punto a la ola de violencia que irrurripe en

estos momentos en .Jcis estuelas de todo el mundo ocCidental, y
especialmente en EE UU, donde los profesores-empiezan a ns-
talar de proteccin oritfa-los alumnos. De igua1 mane-
ra que en la Antigedad el libro' perdi la bittalla contra et tea-
tro, asi tambin podra hoy la escuela perder la batalla contra
poderes educativos indirectos corito l televisin, las -pclcu1as
violenfas y otros medios de desirihibicin. si no surge una nUeva
cultura del cultivo propio que mitigue esa violencia.
72
gnero; si se abre paso una futura antropotcnica
orientada a la planificacin explcita de la' carac-
tersticas; o si se podr realizar y extencler por todo
el gnero humano el paso del fatalismo natal al na-
cimiento opcional y a la seleccin prenatal
19
; son
preguntas en las que el horizonte evolutivo, si bien
an nebuloso y nada seguro, comienza a despejar-
se,ante nosotros.
Una de las seas de identidad de la naturaleza
humana es que sita a los hombres ante problemas
que son demasiado difciles para ellos, sin que les
quede la opcin de dejarlos sin abordar en razn
de esa dificultad. Esta provocacin del ser humano
por parte de lo inaccesible, que es al mismo tiempo
lo no-dominable, ha dejado desde los inicios de la
filosofa europea una huella inolvidable; o mejor:
quiz la propia filosofa sea, en el ms amplio senti-
do, esa huella. Despus de lo dicho hasta ahora, no
es demasiado sorprendente que esa huella en espe-
cial resulte ser un discurso sobre el cuidado del
19
Hablando ms en general: a la manipulaci6n de riesgos
biolgicos; una formulacin ms redonda.
73
hombre y la cra del hombre. Platn, en su dilogo
Politilros [El poltico] -suele traducirse: El hombre de
Estado-, presenta la carta magna de una politologa
pastoral europea. Este escrito no slo es de relevan-
cia porque en l se vea ms claro que en ningn
otro lo que la Antigedad entenda realmente por
pensamiento -la obtencin de la verdad mediante
divisin o diseccin cuidadosa de amplios conjun-
tos de conceptos y de cosas-: su posicin incon-
mensurable dentro de la historia del pensamiento
sobre el hombre reside, sobre todo, en que se con-
duce casi como una conversacin de trabajo entre
criadores, a saber (y no es casual la participacin de
un personal atpico en Platn), un extranjero y un
Scrates joven, como si a los atenienses de costum-
bre no se les permitiesen de antemano este tipo de
conversaciones. No poda ser de otro modo, cuan-
do de lo que all se trataba era de seleccionar a un
hombre de Estado que no existe en aquella Atenas
y de criar a un pueblo para ese Estado imposible to-
dava de encontrar en ninguna ciudad emprica.
As pues, el extranjero y su parte contraria, Scrates
junior, se dedican al capcioso intento de someter a
74
unas normas racionales claras y difanas la futura
poltica, o el futuro arte del pastoreo-urbano.
Con este proyecto Platn testifica la presencia
en el parque humano de una inquietud intelectual
que ya nunca ms podra calmarse del todo. Desde
el Politilws y desde la Politeia [Repblica] hay en el
mundo discursos que hablan de la comunidad hu-
mana como si se tratara de un parque zoolgico
que al mismo tiempo fuese un parque temtico. A
partir de entonces, el sostenimiento de hombres en
parques o en ciudades se revela como una tarea
zoopoltica. Aquello que se presenta como una re-
flexin poltica s ~ en realidad, una declaracin de
principios sobre las normas para la gestin empre-
sarial de parques humanos. Si existe una dignidad
del hombre que merezca ser articulada en palabras
con conciencia filosfica, ello es debido a que los
hombres no slo son sostenidos en los parques te-
mticos polticos, sino que se autosostienen ellos
mismos ah dentro. Los hombres son seres que se
cuidan y se protegen por s mismos y, vivan donde
vivan, generan alrededor suyo el entorno de un par-
que. Parques urbanos, parques nacionales, parques
75
cantonales, parques- ecolgicos, en todas partes el
hombre debe formarse una opinin sobre el modo
de regular. su autosostenimiento.
Por lo que respecta al zoo platnico y a su nue-
va organizacin, de lo que se trata es de averiguar
por todos los medios si entre la poblacin y la di-
recCin existe una diferencia solamente gradual o
una especfica. Pues, bajo el primer supuesto, la i ~
ferencia-entre los cuidadores de hombres y sus pnr
tegidos sera slo casual y pragmtica: en este caso
podra atribursele al rebao la capacidad de ir eli-
giendo por turno a sus pastores. S, por el contrario,
entre los directores del zoo ylos habitantes del zoo
reina una diferencia especfica, entonces seran tan
profundamente distintos entre s que- no resultara
aconsejable -una direccin elegida, sino slo una di-
reccin can conocimiento de causa. En ese caso,
nicamente los falsos directores del zoo, los pseu-
do-hombres de Estado y los sofistas de la poltica ha-
rian.campaa a su favor utilizando el argumento de
que ellos s estn hechos de la misma materia que
el rebao; mientras que el verdadero criador apos-
tarla_ por la diferencia y dara discretamente a en-
76
tender que l, que acta con conocimiento de cau-
sa, est ms cerca de los dioses que los confundidos
seres vivos a su cargo:
La peligrosa sensibilidad de Platn para temas
peligrosos acierta de lleno en el punto dbil de to-
das las pedagogas y las polticas de la alta cultura: la
actual desigualdad de los hombres ante el saber que
da poder. Oculto bajo la forma lgica de un grotes-
co ejercicio de definicin, el dilogo del poltico de-
sarrolla los prembulC>s de una antropotcnica pol-
tica cuyo objeto no es slo dirigir por el camino de
la mansedumbre a un rebao ya manso de por s, si-
no ;emprender una nueva crianza sistemtica de
ejemplares humanos ms prximos al arquetipo. Es-
te ejercicio comienza de un modo tan cmico que
su no tan cmico final fcilmente podra desmoro-
narse entre risotadas. Qu hayms grotesco-que la
definicin de la poltica como una .disciplina que
trata de los rebaos de seres pedestres? Bien sabe
Dios que los dirigentes de hombres no practican la
cra de -animales-: acuticos, sino la de seres que-ca-
minan ,por tierra. Entre los caminantes- terrestres
77
hay que separar a los pedestres alados de los que an-
dan sin alas, si es que se pretende ir a parar a las po-
blaciones de seres humanos que, como es sabido, ca-
recen de plumas y alas. El extranjero del dilogo de
Platn aade entonces que, entre todos los pueblos
mansos por su natural, justamente este pedestre se
articula a su vez en dos grandes grupos claramente
separados, dado que los unos por razn de su na-
cimiento carecen de cuernos y los otros son cornu-
dos>}, Esto un interlocutor inteligente no permite
que se le diga dos veces. A ambos grupos les corre&-
ponden, nuevamente, dos tipos de pastoreo, pues
hay pastores para rebaos cornudos y pastores para
rebaos sin cuernos; y parece evidente que slo se
encontrar a los verdaderos guas del grupo huma-
no si se descarta a los pastores de animales con cor-
namenta. Pues si se_ quisiera que pastores de anima-
les cornudos cuidasen a los hombres, no cabra
esperar otra cosa que intrusiones de ineptos y de
pseudo-aptos. Por consiguiente, dice el extranjero,
resulta bien manifiesto que los reyes buenos o basi-
leis apacientan a rebaos sin cuernos (265d). Pero
esto no es todo: a los reyes se les ha confiado la ta-
78
rea de cuidar a seres vivos que se aparean sin mezcla
-es decir, criaturas que no copulan fuera de su pro-
pia especie, como suelen hacer por ejemplo el ca-
ballo y el asno-; por tanto deben velar por la endo-
gamia y tratar de evitar los cruces bastardos entre
distintas razas. Si, por ltimo, se aade a estos seres
implumes, sin cuernos y que slo se aparean con sus
semejantes la de que tienen dos pies
-hablando ms modernamente: de que caminan er-
guidos-, entonces queda ya ciertamente bien selec-
cionado y desgajado como el verdadero arte real y
poltico, frente a cualquier presunta competencia,
la crianza que se dedica a rebaos de animales bpe-
dos, implumes, sin cuernos y de raza pura. Ahora
bien, el propio arte de ese pastoreo provisor debe
ser, a su vez, subdividido en el violento-tirnico y el
voluntario. Si se descarta por incierta y engaosa la
forma tirnica, nos queda entonces el verdadero ar-
te de la poltica, que se define como el cuidado vo-
luntario de rebaos ... de seres voluntarios (276e)"'.
w Algunos intrpretes de Platn, como Popper, suelen pasar
por alto este doble Voluntarios.
79
Hasta este punto, Pla.tn ha sabido albergar toda
su teora del arte del hombre de Estado en metfo
ras de pastores y xebaos, y de entre las docenas de
espejismos. de este. arte. ha entresacado la nica ima
g.;n verdadera, la idea vlida del asunto en cues
tin. Ahora bien,.como la definicin parece ya.<;on
cluid., de ,epente el dilogo da el salto hacia otro
tipo de. metforas; pero esto noocurreJ como Vfire
mos, .para abandonar lo logrado hasta ahora,.sino
para abordar. con .tanta mayor energa, desde una
perspectiva desplazada, la parte, ms difcil del arte
del.pastoreo humano: dirigir, .con una. poltica de
cra, la reproduccin, Aqu es donde entra en jue-
go la famosa comparacin del hombre de Estado
con el tejedor. El fundamento aut!'ntico y verdade-
ro del arte real no hay que buscarlo, segn Platn,
en"el voto de unos conciudadanos que ofrecen o _re-
tiran a .wluntad su confianza al poltico: tampoco
reside en privilegios heredados ni usurpados. El go-
bernante platnico slo encuentra la razn d,e s ~
de su gobierno en un saber propio de reyes en ma-
teria de crianza, es,decir, en un saber exper.to de lo
ms inusual y de lo ms juicioso, Aqu .surge el. fan-
80
tasma de una monarqua de los expertos cuyo fun-
damento jurdico sea el conocimiento acerca de c-
mo se puede organizar y agrupar a los hombres de
la mejor manera -sin daar jams su libre volun-
tad-. La antropotcnica real requiere que el poltico
sepa entretejer del modo ms efectivo las propieda-
des de los hombres voluntariamente gobernables
que resulten ms favorables a los intereses pblicos,
de manera que b'\io su mando el parque humano
alcance la homeostasis ptima. Esto sucede cuando
los dos extremos relativos propios de la especie hu-
mana, la fortaleza guerrera, por una parte, y la pru-
dencia filosficohumana, por otra, son in traduci-
dos en el tejido del inters pblico con la misma
fuerza.
Pero como cuando se poseen de forma unilate-
ral ambas virtudes pueden provocar degeneracio-
nes especficas (la primera, la tendencia militarista
a la guerra, con todas sus consecuencias devastado-
ras de patrias, y la segunda, la privacidad de quienes
se las ingenian para llevar una vida tranquila, espi-
ritualmente intensa, en el campo, la cual puede lle-
gar a ser tan indiferente y lejana a las ciudades que,
81
sin darse cuenta, termine por convertirlos en e s c l ~
vos), el hombre de Estado tiene que desenmaraar
y excluir a las naturalezas inadecuadas antes de co-
menzar a tejer el Estado con las adecuadas. Slo
con las naturalezas restantes, nobles por origen y
voluntarias, se podr crear el buen Estado, en el
cual los enrgicos valen para los hilos ms bastos de
la urdimbre, y los ecunimes, para el ms gordo,
suave, plegable -en palabras de Schleiermacher-,
es decir, hablando algo anacrnicamente, que los
ecunimes asumirn el negocio de la cultura.
Digamos, pues, que aqu est el final de la tela tejida
con recta urdimbre por obra de la accin poltica: en el
temple de los hombres enrgicos y los ecunimes, una
vez que, uniendo sus vidas por la concordia y la amistad,
los conjuga la ciencia real, logrando as el ms esplndi-
do y magnfico de todos los tejidos (3llb-c).
Al lector moderno -que echa la vista atrs r e ~
cardando los liceos humanistas de la poca bur-
guesa y la eugenesia fascista, y al mismo tiempo ya
prev la era biotecnolgica- le es imposible ignorar
82
el potencial explosivo de estos razonamientos. Lo
que Platn pronuncia por boca de su extranjero es
el programa de una sociedad humanista encarnada
en la figura del nico humanista pleno: el dueo
de la ciencia del pastoreo real. La tarea de este u ~
per-humanista no seria otra que la planificacin de
propiedades en un. elite que habra que criar ex-
presamente por el bien de todos.
Nos queda por considerar una complicacin: el
pastor platnico solamente puede ser un guardin
de hombres digno de crdito porque representa la
imagen terrenal del nico y originario pastor ver-
dadero, el dios, que en la poca anterior, bajo el
gobierno de Cronos, haba custodiado directa-
mente a los hombres. No hay que olvidar que tam-
bin para Platn el dios es el nico e indiscutible
guardin y criador originario de los hombres. Pero
como ahora, despus de la revolucin (metabole) y
bajo el nuevo gobierno de Zeus, los dioses se han
retirado dejando en manos del hombre la preocu-
pacin de custodiarse a s mismo, el sabio queda
como el ms digno guardin y criador, pues l es
quien tiene ms vivo el recuerdo de las celestes vi-
83
siones de lo mejor. Sin el ideal del sabio, el cuida-
do del hombre por el hombre sera una pasin vana.
Dos milenios y medio despus de Platn, parece
como si hoy no slo se hubiesen retirado los dioses,
sino tambin los sabios, dejndonos a solas con
nuestra escasa sabidura y nuestros colocimientos a
medias. En lugar de los sabios nos han quedado sus
escritos. de opaco brillo y oscuridad creciente. Ah
los tenemos an, en sus ediciones ms o menos ac-
cesibles: todava los podramos leer, si tan slo su-
piramos por qu habramos de hacerlo. Su destino
es estar colocados en silenciosas estanteras como
las cartas acumuladas de un correo que ya no se re-
coge: fieles o engaosas copias de un saber en el
que hoy no conseguimos ya creer, enviadas por au-
tores de los que ya no sabemos si todava pueden
ser amigos nuestros.
Unos objetos postales que ya no se reparten de-
jan de ser envos a amigos posibles: se trasforman
en objetos archivados. Tambin esto, es decir, que
los libros cannicos de antao poco a poco.hayan
ido dejando de ser cartas a los amigos y que ya no
reposen en las mesillas de noche, ni en las de da,
84
de sus lectores, sino que se hayan sumido en la
atemporalidad de los archivos, esto tambin le ha
quitado al movimiento humanista la mayor parte
del empuje que tuvo una vez. Los archiveros bajan
cada vez con menos frecuencia a las profundidades
que albergan esas antigedades textuales, para con-
sultar opiniones anteriores sobre temas modernos.
Quizs ocurra de cuando en cuando que, mientras
estn metidos en tales indagaciones por los stanos
muertos de la cultura, esos papeles largo tiempo
no ledos empiecen a centellear, como si lejanos
rayos se precipitaran sobre ellos. Puede tambin
el stano del archivo convertirse en un claro del
bosque? Todo indica que los archiveros y los archi-
vistas han asumido la sucesin de los humanistas.
Entre los pocos que todava se dan alguna vuelta
por esos archivos, se impone la opinin de que
nuestra vida es la confusa respuesta a preguntas
que hemos olvidado dnde fueron planteadas.
85
Consideracin final
El texto que aqu se presenta como una publica-
cin independiente ha experimentado durante los
meses de septiembre y octubre de 1999 el precario
privilegio de servir de punto de partida para un aca-
lorado y controvertido debate pblico en Alemania.
En honor a las circunstancias de que en este caso el
inters pblico prevalece sobre los derechos de au-
tor y de que un ensayo inconcluso se ha convertido
en un documento que, dadas las presentes condi-
ciones, no tendra mucho sentido tocar, he renun-
ciado a mi inters por desarrollar y redondear ms
el texto y lo he dejado, palabra por palabra, en la
misma forma que se vio sorprendido por la alarma,
a excepcin hecha de algunas correcciones estilsti-
cas irrelevantes. En esta situacin, me parecen com-
prensibles los argumentos de aquellos que objetan
87
a mi discurso ciertas elipsis y abreviaturas y -recla-
man una explicitud mayor. Puedo entender igual-
mente los reproches de quienes me hacen ver que
de be ra haber pensado ms en la posibilidad de ser
malentendido. Pero es una debilidad conocida del
escritor no dejatse orientar en su escritura por los
malentendedores de costumbre o de oficio. A pesar
de todo, algunos medios de comunicacin serios de
la nacin han dado pruebas de que, incluso ante un
periodismo explcitamente instigador, tambin es po-
sible defender formas objetivas de argumentacin.
Sin embargo no podemos silenciar que los sn-
tomas en sentido contrario son de mucho peso. La
irrupcin del sensacionalismo en el suplemento
cultural de los diarios, organizada por los no sospe-
chosos de costumbre, es un fenmeno de crisis que
revela la tendencia todopoderosa a un cambio de
orientacin de los medios en el sentido de un paso
de la informacin a la generacin de polmica. En
lugar de promover las diferenciaciones, esa frac
cin de la prensa encuentra su oportunidad en de-
satar, mediante un periodismo de palabras irritan-
tes, masivas psicosis simplificadoras.
88
Este exceso no nos coge por sorpresa: lo que hac
ba constituido el tema de mi discurso -el peligroso
final del humanismo literario como utopa de la
formacin humana mediante el escrito y mediante
la lectura, que educa al hombre en la paciencia, la
contencin del juicio y la actitud de odos abier-
tos- se ha manifestado una vez ms de forma ejem-
plar a raz de esta conferencia: vase el peridico
Die Ztit del23 de septiembre de 1999.
El lector debera estar informado de que este
discurso se pronunci por primera vez el 15 de ju-
nio de 1997 en Basilea, como contribucin a un ci-
clo sobre la actualidad del humanismo, en el marco
de una marin literaria y ante numeroso pblico. A
partir de estas circunstancias se pueden explicar
tanto el tono del discurso como lo selectivo de los
puntos donde se pone el acento, puesto que, des-
pus de doce conferencias precedentes (entre otras
las de Joachim Gauck, Vittorio Hsle, Elisabeth
Bronfen, Vittorio I.ampugnani, Wolfgang Rihm y
Annemarie Schimmel), me era lcito presuponer
en los oyentes una amplia visin de conjunto sobre
el tema y un marcado sentido de la diversidad de
89
posibilidades que hay de entrar en l. Ninguna de
las dos cosas cuenta ahora, en la obligada recep-
cin de mi discurso fuera de contexto. Cuando en
julio de 1999, durante las Jornadas de Elmau sobre
Heidegger y Lvinas, repet el mismo discurso algo
modificado en presencia de telogos y filsofos de
Israel, Francia, Estados Unidos, Argentina y Alema-
nia, pude partir del supuesto de que este grupo
comprendera como una sugerencia en el contexto
profesional los dos aspectos tcnicamente intere-
santes de la conferencia: la deduccin de la huma-
nitas poniendo el ~ c e n t o en sus aspectos de lgica
de medios y de lgica gramatical, y la revisin his-
trico-antropolgica del motivo heideggeriano del
claro del bosque (la inversin parcial de la relacin
entre lo ntico y lo ontolgico). Dicha expectativa
no ha fallado por lo que respecta a los expertos, pe-
ro s en lo relativo a algunos periodistas casualmen-
te all presentes, que no entendieron nada de la ~
gica de mi ponencia, y en cambio s reconocieron
segurd.ffiente en su vocabulario una oportunidad
para escribir un informe>> denunciatorio. El resto
de la historia tiene como resultado el debate Slo-
90
terdijk (o el escndalo Sloterdijk-Habermas, como
se denomina en Francia), que por mi parte no de-
seara seguir alimentando, sino aadir nicamente
la consideracin de que con l se ha demostrado la
capacidad explosiva de las descontextualizaciones.
En un punto solamente quiero llamar la aten-
cin sobre una desvergonzada estrategia de los lec
tores equivocados: me he referido en un pasaje
fuertemente llamativo (pgs. 72-73) a algunos pro-
. blcmas que el surgimiento de nuevas posibilidades
de intervencin biotcnca podra plantear al u t u ~
ro proceso del gnero humano. All pregunto si a la
larga sera posible algo as como una planificacin
explcita de las caractersticas para todo el gnero y
si el nacimiento opcional (junto con la otra cara de
la moneda: la seleccin prenatal) podra convertir-
se, para todo el gnero humano, en un nuevo hbi-
to reproductor (no hay que pasar por alto la expre-
sin para todo el gnero humano)>, porque la
seleccin prenatal en forma de derecho de aborto
por indicacin mdica ya es en Europa y en Estados
Unidos un estndar cultural jurdicamente clarifi-
cado, a pesar de las resistencias catlicas); y en el
91
mismo prrafo aado que con preguntas inciertas
de este tipo se abre ante nosotros el horizonte evo-
lutivo. De estas preguntas algunos periodistas han
hecho prescripciones.
Mi discurso de Basilea-Eimau, tras haber sido fa-
cilitado en diversas direcciones de Internet, ha sali-
do a la luz en francs en la revista Le Moode des D-
bats (ocrubre 1999). Entre mediados de septiembre
y el 1 de octubre de ese ao, la direccin de Inter-
net que ofreca, junto con el texto del discurso, al-
gunos documentos adicionales para ayudar a com-
prender el trasfondo ha sido visitada 60.000 veces.
Desde mediados de octubre de 1999 se ofrece en esa
misma pgina (www.rightleft.net) un servicio de in-
formacin sobre la cronologa del escndalo.
P. SI.
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Obras de Peter Sloterdijk
publicadas en Ediciones Siruela:
En el mismo ltarco (1994)
Normas para el parque humano (2000)
Crtica de la razn dnica (2003)
Esferas I (2003)
El sol y la muerte (2004)
(con Hans-Jrgen Heinrichs)
Esferas II (2004)
Sobre la mejora de la Buena Nueva (2005)
BIBLIOTECA
DE ENSAYO
ltimos tltulos publicados
Serie menor
Jean Fran(ois BilleLer
Cuatro lecturas sobre Zhuangzi
Traduccin de Anne-Hlene Surez Girard
Franc;:ois Cheng
Vado y plenitud
Traduccin de Amelia Hernndez y Juan Luis Delmont
Arthur Schopenhauer
Fragmentos para la historia de la filosofa
Traducdn de Miguel Sem.
George Steiner
Un prefacio a la Biblia hebrea
Traduccin de Mara Candor
Sloterdijk
Sobte la mejora de la Buena Nueva
Traduccin de Germn Cano
llrault de Schelles
Teora de la ambicin
Traduccin de Jorge Giuu;:no
Horace \Valpole
El arte de los jardines modernos
Traduccin de Francisco T o r r t ~ Oliver
Georgc Steincr
C:cile Ladjali
Elogio de la transmisin
Tradun:ill ele Gregorio Cantera
George Steiner
La idea de Europa
Tradurciu de Mara Contlor
Ignacio Gmcz de Liao
Breviario de filosofa prctica
Giulio Camillo
La idea del teatro
Traduccin de Jordi Ravents
Ismal Kadar
Esquilo
T'raduccin de Ramn Snchel Lizarralde y Mara Roces
Gershom Sc:holem
Lenguajes y cbala
fraduccin de Jos Luis Barbero Sampedro
ISBN-13: 978-84-7844-535-6
ISBN-lo: 84--7844-.SJ.S-8
Depsito legal: M-4.831 2006
Impreso en Anzos, S. L.