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A Grande Cessação e Contemplação

Mo-ho chih-kuan (ch.)

Makashikan (jp.)

摩訶止

Traduzido pelo discípulo Renji (蓮耳)

Ensinado pelo grande mestre T'ien-t'ai Chih-che [Chih-i] 1 dos Sui.

Registrado por Kuan-ting, 2 um discípulo.

INTRODUÇÃO (1a7-3b10) 3

1. A Linhagem do Ensino [1a7-c1]

A luminosa quietude da cessação e contemplação era desconhecida em eras anteriores. 4 O sábio [Chih-i] a esclareceu

durante o [retiro de] verão do vigésimo sexto dia do quarto mês de K'ai-huang 14 (594 EC) da dinastia do Grande Sui

1 Lit. “o grande mestre e sábio do [Monte] T’ien-t’ai”. Esse título honorífico concedido a Chih-i pelo Príncipe Sui Yang Kuang, um poderoso patrono de Chih-i. Hurvitz explica: “O Príncipe, mantendo a injunção das escrituras de que um piedoso leigo não pode falhar em respeitar seus serviços ao claro, preparou uma residência monástica para Chih-i, para a qual ele foi cordialmente convidado. Chih-i veio de Lu-shan até a residência do Príncipe, onde no 23º dia do 11º mês de 591, administrou os sila do bodhisattva a ele, concedendo-o o nome religioso de Tsung-ch’ih. O Príncipe em retorno, deu a Chih-i o título honorífico de Chih-che, que ele carregou pela história desde esse dia” (Leon Hurvitz, Chih-i (538- 597): An Introduction to the Life and Ideas of a Chinese Buddhist Monk, Mélanges Chinois et Bouddhiques XII. Bruxelles: Institut Belge des Hautes Études Chinoises, 1980, p. 145 [daqui em diante denominado “Hurvitz, Chih-i”]).

2 Kuan-ting (561-632) foi um discípulo próximo de Chih-i que “merece mais crédito do que qualquer outro indivíduo por registrar os fatos da vida de Chih-i, por preservar suas memórias e uma porção de sua correspondência e por passar por escrito e em forma literária o conteúdo de muitos sermões de seu mestre sobre as escrituras budistas e doutrinas e práticas religiosas” (Hurvitz, Chih-i, p. 178), incluindo o Mo-ho chih-kuan, Fa-hua hsüan-i, e Fa-hua wen-chü. De fato, na maior parte das vezes, é impossível distinguir quais seções do Mo-ho chih-kuan podem ser atribuídas com certeza a Chih-i e quais são interpretações ou edições de Kuan-ting. Kuan-ting é considerado o segundo patriarca da tradição T’ien-t’ai depois do próprio Chih-i e foi responsável por organizar e estabelecer a tradição depois da morte de Chih-i. Para detalhes, veja Hurvitz,Chih-i, pp. 177-82.

3 Tradicionalmente se acredita que Kuan-ting escreveu uma introdução que segue até 3b10 e que os comentários introdutórios em 3b10-4a17 deveriam ser atribuídos a Chih-i. Contudo, o próprio texto não possui uma indicação clara de onde os comentários de Kuan-ting “terminam” e onde os de Chih-i “começam”.

4

A famosa frase de abertura do Mo-ho chih-kuan pode ser entendida de inúmeras maneiras. Stevenson traduz como “Calma e contemplação como luminosidade e tranquilidade: [este ensino] ainda não havia sido ouvido em gerações

anteriores quando

Translation of the First Chapter of Chih-i’s Mo-ho chih-kuan, Honolulu: University of Hawaii Pressm 1993, p.99 [daqui em diante “Stevenson, Mo-ho chih-kuan”]). Veja ainda Neal Arvid Donner, “The Great Calming and Contemplation of Chih-i. Chapter One: The Synopsis” (Ph.D. dissertation, The University of British Columbia, 1976 [daqui em diante “Donner, Mo-ho chih-kuan”]). A tradição Tendai japonesa oferece oito possíveis pontuações ou leituras da frase. Adiante, na segunda parte da frase, é

mais comumente traduzida como “nunca ouvida em eras anteriores”, indicando sentimento de maravilha por seu surgimento. É justo dizer que o ensino da cessação-e-contemplação não foi literalmente “nunca ouvido” antes; Eu penso que a intenção de Kuan-ting em dizer era “desconhecido” no sentido de que Chih-i foi o primeiro a clarificar e completamente expor seu significado e que um texto como o Mo-ho chi-kuan ainda “não havia sido ouvido”. Assim, eu traduzi a frase como “desconhecido em eras anteriores”. Há ainda mais nuances que estão inclusas na compacta sentença em chinês, por exemplo, deveriam as frases “cessação- e-contemplação” e “luminosa quietude” ser entendidas como compostas ou deveriam os elementos ser considerados separadamente? Em chinês, ambos são possíveis. Em um nível e como Kuan-ting explica mais tarde em sua introdução, “quietude” modifica “cessação” e “luminosidade” modifica “contemplação” e ainda é aceitável que “luminosa quietude” modifique “cessação-e-contemplação” como um todo. Outro ponto crítico é a tradução do termo chih-kuan. Embora seja a tradução chinesa de samata-vipasyana, eu escolhi seguir as nuances dos caracteres chineses e Chih-i os usa para traduzir: “cessação-e-contemplação.” Veja o capítulo II do Mo-ho chih-kuan (21b12-23c12) para a exposição do próprio Chih-i sobre o significado de chih- kuan.

(Daniel B. Stevenson e Neal Donner, Calming and Contemplation: A Study and Annotated

ao Yü-ch'üan ssu 玉泉寺 em Ching-chou, 5 aspergindo 6 sua compaixão duas vezes ao dia. 7 Embora sua eloquência fosse

sem impedimentos, 8 ele completou apenas [até a seção sobre a contemplação] dos objetos de visões [errôneas]. 9

Então a Roda do Dharma cessou de girar e ele não expôs as últimas seções. 10

Isso é como nos traços da água de um riacho alguém procura a fonte e sentindo uma fragrância, alguém encontra sua

origem. 11 O Ta chih tu lun diz, “Eu [o Buda] pratiquei sem professor.” 12 Um outro sutra diz, “Eu [Shakyamuni] recebi a

profecia [de atingir a Budeidade sem um mestre] de Dipamkara. 13 Os Analectos dizem, “Aquele que é nascido com

5 O “Monastério da Fonte de Jade,” fundado por Chih-i em 592 ou 593 como o I-yin ssu (templo do único som), em Chiang-ling, próximo do seu local de nascimento.

6 Lit. “chovendo.” A ironia é que o retiro de verão os três meses durante os quais Chih-i expôs o Mo-ho chih-kuan foi estabelecido por Sakyamuni com o objetivo de evitar os efeitos da estação chuvosa.

7 De manhã e no entardecer ou anoitecer.

8 O 4º dos 4 tipos de capacidades de pregar o Dharma, ou as “quatro eloquências desobstruídas” (catus-pratisamvid) [veja o Glossary]. Quando um bodhisattva ouve um Dharma superior, ele se deleita e pratica em favor dos outros. Também, para um bodhisattva deleitar-se pregando o Dharma. Ikeda Rosan (Shokai Makashikan Gendaigoyaku-hen [Estudos detalhados do Mo-ho chih-kuan; Tradução para japonês contemporâneo], Tokyo: Daizo Shuppan, 1996, p.13 [daqui em diante, “Ikeda, Gendaigoyaku-hen”) traduz como “embora tivesse muito mais para dizer”, e Stevenson (Mo- ho chih-kuan, p. 99) como “embora seu desejo de pregar desconhecesse limitações.”]

9 Mais precisamente, na 4ª parte da 7ª seção do 7º capítulo, há a explicação de “contemplando os objetos das visões [errôneas], que é o 7º dos 10 modos de contemplação.

10 Veja o guia do conteúdo do Mo-ho chih-kuan. Para um conteúdo detalhado veja Ikeda Rosan, Makashikan kenkyu josetsu (Prolegomenon ao estudo do Mo-ho chih-kuan), Tokyo: Daito Shuppansha, 1986, pp. 200-216 [daqui em diante “Ikeda, Kenkyu josetsu”]. O índice de Ikeda inclui os números de página do cânone Taisho para o Mo-ho chih-kuan e passagens correspondentes no importante comentário de Chan-jan (o sexto patriarca T’ien-t’ai), o Chih-kuan fu-hsing ch’uan-jun chüeh [T #1912, 46.141-446]; mais referências ao “Chan-jan” se referem a este comentário, no decorrer com o volume e número de pagina da edição do Bukkyo taikei [de agora em diante “BT”] do Makashikan, 5 vols., Tokyo:

Nakayama Shobo (reimpressão) 1978. Veja também a completa tradução de Ikeda Rosan do Mo-ho chih-kuan para japonês moderno (1996), sua edição em texto crítico (1996) e um volume de notas (1997). Então o Mo-ho chih-kuan não inclui uma exposição dos últimos três dos dez modos de contemplação (ou seja, cotemplando os objetos da arrogância, os dois veículos e os bodhisattva) e os últimos três capítulos (“Resultados e Recompensa,” “Sobre Gotejar os Ensinos” e “O Significado Final”). O conteúdo desses “não proferidos” capítulos, contudo, pode ser inferido de outras partes do Mo-ho chih-kuan.

11 Uma frase em chinês clássico que Ikeda (Kenkyuchushaku-hen, p.224) traça uma ligação com um poema de Shih- ching (O Livro das Odes). Kuan-ting delineia a linhagem da tradição T’ien-t’ai enfatizando primeiro a experiência direta de Chih-i e então delineando uma suposta linhagem na qual T’ien-t’ai pode basear sua autoridade.

12 Ou, “Minha prática (conduta) não [necessita] do reconhecimento de um mestre.” Em outras palavras, o próprio Buda é a “fonte”. A autoridade do Buda não está no que ele aprendeu de um mestre, mas é suficiente em si mesma, e Kuan- ting evoca a mesma autoridade básica para Chih -i. A frase é do Ta chih tu lun , T 25.65a1. O Ta chih tu lun é um extenso comentário sobre o Pancavimsati-sahasrika-prajña-paramita-sutra [o “Sutra da perfeição da sabedoria em 25 mil linhas; T #223; daqui em diante chamado de Pañcavimsati Sutra] atribuído a Nagarjuna, traduzido para o chinês por Kumarajiva no século V e citado frequentemente por Chih-i. Uma larga porção desse texto foi traduzida para francês por Étienne Lamotte, Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse (Mahaprajñaparamitasastra), Lovain: Bibliothèque du Muséon, 1944-1980 [daqui em diante “Lamotte, Le Traité”] em cinco volumes. Essa frase é parte de um verso explicando as circunstâncias da frase “uma vez” na abertura do sutra. Lamotte, Le Traité, p. 73 traduz:

Ma conduite (carya) n’a pas de maître (acarya), Ma résolution (chanda) est une et sans égale. Observant une pratique unique, je suis devenu Buddha, De moi-même (svatah) j’ai pénétré le noble chemin (arya-marga).

13 Uma paráfrase da seção de abertura do Sutra sobre o Auspicioso Surgimento e Origens do Príncipe [Siddhartha], T #185, 3.472c-73a, uma coletânea de histórias e lendas sobre a vida (e vidas prévias) de Sakyamuni. Dipamkara (ou Dipankara) (luz imutável) é um dos tradicionais 24 Budas que se é dito que apareceram neste mundo antes de Sakyamuni. Dipamkara, crê-se que encontrou Sakyamuni em uma vida prévia e profetizou seu iminente atingir do Estado de Buda. Dipamkara também aparece no capítulo “A Duração da Vida do Tathagata” no Sutra do Lótus, T 9.42b29, onde Sakyamuni fala de Dipamkara (aqui escrito) e sobre seu alcance do nirvana deste eternas eras passadas. Veja Leon Hurvitz, trad., Escritura da Flor de Lótus do Fino Dharma, traduzido para o chinês por Kumarajiva. Nova York: Columbia University Press, 1976. [daqui em diante “Hurvitz, Sutra do Lótus”], p. 238. Em suma, Kuan-ting está dizendo que a autoridade de Chih-i é também baseada nos ensinos (especialmente do Buda) e em mestres que o precederam, assim como em sua própria experiência direta.

conhecimento é superior; aquele que o adquire através do estudo é o segundo melhor.” 14 Os ensinamentos budistas

são vastos e sublimes; eles brilham espontaneamente com a verdade dos Céus, [e a compreensão de Chih-i sobre esse

assunto é] como o azul de uma planta índigo. 15

Se um praticante ouve [a transmissão] de um tesouro do Dharma, tal pessoa conhece a essência de sua origem. 16

[Sakyamuni], o Honrado do Mundo, que experienciou o grande despertar, completou suas práticas religiosas através

de incontáveis kalpas [em vidas prévias, recebeu a profecia de sua futura Budeidade e nasceu como ser humano].

Então em seis anos [de disciplina ascética em sua vida como Sakyamuni] ele ultrapassou as visões (drsti) [errôneas] e

derrotou Mara 17 erguendo um único dedo [enquanto meditava sob a árvore Bodhi, atingindo seu grande despertar]. 18

[Ele pregou o Buda Dharma] primeiro no Parque dos Cervos, 19 e depois no Pico do Abutre, 20 e finalmente no Bosque

14 Da seção 9, Livro XVI dos Analectos. Arthur Waley traduz: “Mestre K’ung disse, Mais altos são aqueles que nasceram sábios. Em seguida vêm aqueles que se tornam sábios pelo aprendizado. Depois deles vêm aqueles trabalham duro para adquirir o conhecimento. Finalmente, na classe mais baixa estão aquelas pessoas comuns que pertencentes àquele grupo dos que trabalham duro, contudo sem nunca conseguir aprender” (The Analects of Confucius, Vintage Books, p. 206). James Legge traduz: “Confúcio diz, “Aqueles que nascem com a posse do conhecimento são da mais alta classe de homens. Aqueles que aprendem e assim, prontamente tomam posse do conhecimento são os seguintes. Aqueles que são todos e estúpidos e ainda assim conseguem aprender são a próxima classe deles. Assim como aqueles que são todos e estúpidos e ainda assim não aprendem; - eles são a mais baixa classe de pessoas’” (The Four Books, Paragon Books, 1996, pp. 247-48).

15 Ou, “brilham adiante solitariamente.” A frase “azul como a planta índigo” é de Hsün-tzu, usada para ilustrar a ideia de que um discípulo ultrapassa seu mestre, pois algo que é tingido de azul com o extrado da planta índigo é mais azul do que o material da própria planta. Burton Watson (Hsün Tzu: Basic Writings, Columbia University Press, p. 15 [daqui em diante “Watson, Hsün Tzu”]) traduz a abertura do Hsün Tzu:

O cavalheiro diz: Aprender nunca deve cessar. O azul vem da planta índigo, mas é mais azul do que a própria

Se o cavalheiro estuda largamente e a

cada dia se examina, sua sabedoria se tornará límpida e sua conduta será sem faltas. Se você não escalar a alta

montanha, você não compreenderá a altura dos céus; se você não ouvir as palavras deixadas pelos antigos reis, você não entenderá a grandiosidade de aprender.

planta. O gelo é feito de água, mas é mais frio do que a água jamais será

Kuan-ting está louvando Chih-i por seu conhecimento superior que ultrapassa seus predecessores e que está baseado no próprio Dharma do Buda. Kuan-ting segue dando a linhagem do Dharma de Chih-i, mas primeiro estabelece a autoridade de Chih-i diretamente nas bases do próprio Dharma do Buda e sua experiência direta dele. Chan-jan (BT-I, p. 31), por outro lado, afirma que essa frase meramente indica que Chih-i está “encharcado” ou “tingido” de grande aprendizado e que o uso dessa frase não tem intenção de indicar que o aprendizado de Chih-i era maior do que de seus mestres.

16 Ou, “se ele ouve a linhagem registrada no A Transmissão do Tesouro do Dharma, ele pode conhecer a origem de sua escola.” A frase “transmissão do tesouro do Dharma” pode se referir à própria ideia de transmissão, mas também aos três caracteres chineses no nome do texto que é usado nessa seção para prover a informação biográfica e lendária sobre as pessoas da linhagem T’ien-t’ai, ou seja, A História da Transmissão do Tesouro do Dharma (T #2058, 50.297-322 [daqui em diante A Transmissão]). A lista dos 23 (ou 24) mestres indianos ou da Ásia Central desse texto se tornaram a “linhagem patriarcal da Boca Dourada” oficial para a tradição T’ien-t’ai e também foram incorporadas mais tarde dentro das linhagens básicas Ch’an. Para uma comparação da lista de nomes em A Transmissão com suas sensíveis diferenças no Mo-ho chih-kuan, assim como as linhagens tardias Ch’an, veja o encarte nos fundos do trabalho de Yanagida Seizan, Shoki zenshu shisho no kenkyu (Estudos dos textos históricos da tradição Ch’an primitiva), Kyoto:

Hozokan, 1967. Veja também a lista em Philip Yampolsky, The Platform Sutra of the Sixth Patriarch, Nova York:

Columbia University Press, 1967, pp. 8-9.

17 Ou, “forças demoníacas”. Mara é a personificação das paixões malignas e na lenda da vida do Buda aparece tentando Siddhartha sob a árvore Bodhi na tentativa de impedi-lo de atingir a iluminação. Coincidentemente, parece que a sílaba ma aparece em sânscrito, chinês e japonês como cognata do persa mogh, do grego mageia, do latim magicus e do inglês “magic”.

18 Veja, por exemplo, o relato no Sutra do Auspicioso Surgimento e Origens do Príncipe Siddharta, T 3.477a21-b5, exceto por ao invés de “erguer um único dedo” a história segue dizendo que ele “estendeu sua mão e tocou a terra” ou “apontou para a terra” para evocar sua testemunha de derrotar Mara, uma postura depois reproduzida na iconografia budista. Para um relato tradicional dessa cena, veja E. J. Thomas, The Life of Buddha as Legend and History, London:

Routledge & Kegan Paul, (reimpressão) 1975, p.74.

19 Em Benares (Varanasi), o local do primeiro sermão que Sakyamuni pregou depois de atingir seu grande despertar, onde ele pregou o sermão das Quatro Nobres Verdades e o Caminho Óctuplo. Veja, por exemplo, Étienne Lamotte e seu History of Indian Buddhism, Louvain: Peeters Press, 1988, p. 17 [daqui em diante “Lamotte, History”].

do Grou 21 [próximo de Sravasti, onde ele faleceu]. Ele transmitiu o Dharma a Mahakashyapa. 22

1. Mahakashyapa 23 dividiu e distribuiu os restos mortais 24 [do Buda] em oito porções, 25 compilou o

Tripitaka 26 e transmitiu o Dharma para Ananda. 27

2. Ananda 28 entrou no Samadhi do Vento 29 enquanto estava no meio do Rio [Ganges] e dividiu seu corpo

em quatro partes, 30 e transmitiu o Dharma para Sanavasa. 31

3. Sanavasa 32 fez a ambrosia [do Dharma] chover de suas mãos e manifestou os quinhentos ensinamentos

do Dharma 33 e transmitiu o Dharma para Upagupta. 34

4. Upagupta 35 atingiu o terceiro fruto [da não-retrogressão] quando ainda era um leigo e atingiu o quarto

fruto [do arhat] quando recebeu os preceitos, 36 e transmitiu o Dharma para Dhrtaka. 37

20 Próximo de Rajagrha, onde a tradição afirma que Sakyamuni pregou, dentre outras coisas, o Sutra do Lótus.

21 O Bosque Sala, onde Sakyamuni deu seus ensinamentos finais. Para Chih-i isso significa o Mahaparinirvana Sutra, T #375, 12.605-852, uma versão Mahayana do último sermão de Sakyamuni.

22 Para a romanização dos nomes próprios eu segui a lista contida em Yampolsky, The Platform Sutra of the Sixth Patriarch, Columbia University Press, 1967, p. 8.

23 Um dos mais importantes discípulos diretos de Sakyamuni, um dos “dez maiores discípulos,” conhecido por ser “avançado em poderes sobrenaturais” ou “avançado em mendicância.” Para detalhes, veja Lamotte, History, pp. 18-23. 24 , a transliteração chinesa de sarira, as relíquias do Buda, as cinzas e ossos que restaram após sua cremação.

25 Veja o Agama Longo, T 1.30a4, que diz que as sarira do Buda foram dividias em oito partes iguais. 26 Durante o primeiro conselho em Rajagrha. Para detalhes, veja Lamotte, History, pp. 124-26. The Transmission (300a9-b10) diz como Mahakasyapa primeiro pediu a ananda para recitar os dizeres do Buda (os Sutras), então pediu a Upali para explicar os preceitos (o Vinaya) e então compila-los ele mesmo em tratados (o Abhidharma) (300b5-6).

27 Veja The Transmission, 301a20; a seção sobre Ananda continua em 301a2-304c.

28 Um dos dez maiores discípulos de Sakyamuni, conhecido como “avançado em ouvir.” Ele serviu Sakyamuni por mais de 20 anos com sua constante e amável companhia e era conhecido por usa memória infalível (razão pela qual ele foi requisitado para recitar os ditos do Buda na ocasião do primeiro concílio em Rajagrha). Para detalhes, veja Lamotte, History, p. 19.

29 Abreviação de “Samadhi da Velocidade do Vento”, um estado de concentração no qual alguém pode fazer surgir um grande vento e partir seu próprio corpo em pedaços.

30 Veja A Transmissão, 303b6-9: “[Ananda] entrou no Samadhi Velocidade-do-Vento e dividiu seu corpo em quatro partes: um aparte para Sakra Devendra, uma parte para o rei-dragão Sagara, uma parte para os Licchavis de Vaisali, uma parte para o Rei Ajatasaru. Uma stupa enfeitada com joias foi erguida em cada um desses lugares.” Para um relato mais detalhado veja Lamotte, History, pp.207-208.

31 Veja A Transmissão, 304c18.

32 Um discípulo de Ananda e fundador do monastério Natabhata no Monte Urumunda; histórias a cerca de Sanavasa estão contidas no A Transmissão, 303b-305c. Para detalhes sobre as histórias de Buda, Mahakasyapa, Ananda, Sanavasa e Upagupta como primeiros patriarcas e “cinco mestres da Lei,” veja Lamotte, History, pp. 207-12.

33 Ou, “estendeu suas mãos [no ar] e causou a chuva da ambrosia.” Veja A Transmissão, 304b9-10 e 22-28:

Upagupta teve quinhentos discípulos que ainda não haviam atingido a liberação e cujas mentes eram ainda

arrogantes e soberbos

fluiu leite aromático, como o jato de uma fonte do pico de uma alta montanha. Ele perguntou a Upagupta, “Que sinal de concentração é este?” Upagupa entrou em samadhi, mas ele não foi capaz de responder, nem mesmo de seu estado de profunda contemplação. Então ele perguntou a seu mestre, “Que samadhi é esse?” Sanavasa respondeu, “Esse é o chamado Samadi Velocidade-do-Dragão” e [manifestou] quinhentos samadhis dessa maneira [presumivelmente pelos seus quinhentos discípulos arrogantes]. Ele [Upagupta] perguntou, “Quais são os nomes desses samadhis, pois os desconheço.” Sanavasa então os explicou um por um.

Sanavasa sabia que tais discípulos eram arrogantes. Ele ergueu suas mãos ao céu e então

Veja também A Transmissão, 313c9-10, onde a linhagem de Mahakasyapa é brevemente reiterada e é dito de Sanavasa que teve “continuamente girado a roda do Dharma, aspergindo adiante o sabor da ambrosia para curar a sede das aflições das paixões.”

34 Veja A Transmissão, 313b6.

35 O discípulo de Sanavasa, profetizado pelo Buda de que seria aquele que “trabalharia como um Buda” e de quem é dito que foi o mestre do Rei Asoka. Histórias sobre Upagupa são encontradas numa seção extensa de A Transmissão,

304b-313b.

36 O caminho de se tornar um arhat consiste em atingir os “quatro frutos” (catvari-phalani): a entrada na corrente (aquele que acaba de adentrar ao caminho), o ultimo retorno (aquele que só terá mais um renascimento), o não-retorno

começa como um

(aquele que não terá mais renascimentos) e o arhat. Lamotte, History (p.209) explica: “Upagupta

vendedor de perfumes. Sanavasa o ensina como purificar seus pensamentos através de perceber os maus pensamentos como seixos negros e os bons como brancos. Seu ascetismo mental habilita Upagupta a resistir às investidas da amável

5.

Dhrtaka 38 [já] tinha atingido o primeiro fruto [da entrada na corrente] quando ascendeu à plataforma de

ordenação e se tornou um arhat por completar a cerimônia de ordenação. 39 Ele transmitiu o Dharma

para Miccaka.

6. Miccaka transmitiu o Dharma para Buddhanandi. 40

7. Buddhanandi transmitiu o Dharma para Buddhamitra. 41

8. Buddhamitra conferiu o tríplice refúgio [no Buda, Dharma e Sangha] a um rei depois de derrotar um

numerólogo [num debate] 42 e transmitiu o Dharma ao bhiksu Parsva. 43

9. O bhiksu [Parsva] emergiu do útero com seus cabelos já brancos. 44 Luz fluiu de sua palma e ele tomou um

sutra. 45 Ele transmitiu o Dharma para Punyayasas. 46

10. Puyayasas debateu e venceu Asvaghosa [através da exibição de poderes espirituais como luz que emergia

de sua mão] 47 e raspou sua cabeça tornando-se um discípulo.

11. Asvaghosa 48 compôs uma peça chamada Rastrapala cuja musicalidade expressa [as verdades de]

transitoriedade, sofrimento e vazio, assim aqueles que a ouviam eram despertados para o caminho

cortesã Vasavadatta e a convertê-la quando o infortúnio cai sobre ela. Upagupta finalmente obtém permissão de seu pai para adentrar à vida religiosa. Ele é ordenado por Sanavasa no monastério Natabhata, se torna um arhat e como consta, empreende o trabalho de um Buda.” Veja também em A Transmissão, 305c-306a.

37 Veja A Transmissão, 313c15-23, onde uma breve reiteração da linhagem desconsidera Upagupta e tem Sanavasa transmitindo o Dharma diretamente para Dhrtaka. Lamotte, History, pp. 209-210, relata que a relação dos “cinco mestres da Lei” (que termina com Upagupta) diz que “Sanavasa então transmitiu a Lei [Dharma] para Upagupta, advertindo-o para confiá-lo por sua vez ao jovem Mathuran, Dhitika.”

38 O Mo-ho chih-kuan tem os últimos dois caracteres trocados.

39 Lit. o “karma triplo”. Uma interpretação tripla de um artigo explicando o propósito de alguém, mesmo numa cerimônia de ordenação ou numa cerimônia de confissão. Veja o Vinaya em Quatro Partes, T 22.99a18-19. A Transmissão, 313c2 contém a frase “controladas e removidas as aflições das paixões deste mundo tríplice enquanto executando o ‘karma triplo,’ estabelecidas as nobres práticas e tornado um arhat,” mas não está bem claro se esse texto está se referindo a Dhrtaka.

40 Veja A Transmissão, 313c25-27: “No passado, quando Dhrtaka estava prestes a adentrar à extinção, ele transmitiu o Dharma para seu maior discípulo Miccaka, que tinha ouvido muito, tinha alcançado amplos atingimentos e tinha o talento de grande eloquência.”

41 Veja o A Transmissão, 314a2-4. O único comentário sobre esse personagem é que ele “guiou o sabor superior da ambrosia [do Dharma] de forma a ser largamente propagado. Ele mais tarde disseminou, discriminou e girou a roda do grande Dharma, subjugando as forças iradas de Mara. A Transmissão usa o caractere ? ao invés de ? para os nomes deste e do próximo personagem.

42 Veja a história em A Transmissão, 314a5-b2, que conclui, “Então o rei soube que havia sido testado, então ele se converteu de seus pensamentos errôneos, respeitou e acreditou no Dharma correto, aceitou o triplo refúgio e tornou-se um discípulo do Buddha” (314a29-b1).

43 Veja A Transmissão, 314b28-29.

44 Veja A Transmissão, 314c1-2, onde diz que “Parsva, devido a carmas passados, permaneceu no útero de sua mãe por mais de sessenta anos e quando ele finalmente nasceu, seus cabelos e barbas já eram brancos.” Chan-jan (BT-I, p. 46) adiciona que “ele fez um voto de nunca repousar.”

45 Essa frase está inclusa no A Transmissão sobre a vida do patriarca seguinte, Punyayasas; veja 315a5-7: “No momento em que o nobre [Punyayasas], usando poderes sobrenaturais esticou sua mão direita para alcançar o interior da sala. Luz emanou de seus cinco dedos e através dessa iluminação tudo na sala foi manifestado. Naquele momento as ilusões da mente cheia de dúvidas de Asvaghosa foram erradicadas.” De acordo com o conteúdo de A Transmissão, além disso, a frase (e conversão de Asvaghosa) deveriam ser atribuídas a Punyayasas. Por outro lado, a tradição budista considera que Asvaghosa era pupilo de Parsva, um mestre Vaibhasika (veja Lamotte, History, p. 522).

46 Veja A Transmissão, 314c9.

47 Veja nota 45 acima.

48 Um famoso poeta budista que viveu no século II EC e autor de Buddhacarita, uma biografia do Buda (veja E.H. Johnston, The Buddhacarita: or, Acts of the Buddha, 2 vols., Delhi: Motilal Banarsidass, 1936). O Despertar da Fé (T #1666 e 1667, T 32.575-590) é popularmente, embora pareça que erroneamente, atribuído a ele (veja Hakeda Yoshito, The Awakening of Faith: Attributed to Asvaghosha, Nova York: Columbia University Press, 1967). Detalhes sobre Asvaghosa são dados em A Transmissão, 314c-317a.

[budista]. 49 Ele transmitiu o Dharma para Kapimala. 50

12. Kapimala escreveu um tratado sobre a ausência de Eu (anatman) e onde esse tratado era disseminado,

visões falsas eram extintas. 51 O Dharma foi transmitido para Nagarjuna. 52

13. [Assim para Nagarjuna,] 53 “arjuna” se refere à árvore sob a qual seu corpo físico nasceu e “Naga” se

refere [à criatura que, de acordo com a lenda, guiou Nagarjuna ao palácio das profundezas do mar e o

presenteou com as escrituras budistas que guiaram ao] atingimento do corpo do Dharma. 54 O Dharma foi

transmitido para Deva. 55

14. [Kana]deva 56 arrancou o olho divino [de uma estátua de Maheshvara] e então [no lugar] ofereceu [seu

próprio olho de carne a uma encarnação de Maheshvara e outro nascia no lugar até ele oferecer] dez mil

olhos de carne. 57 O Dharma foi transmitido para Rahula[ta]. 58

49 Veja A Transmissão, 315a19-b2:

Desejando salvar os seres sencientes na cidade, [Asvaghosa] compôs uma sublime peça de música chamada Rastrapala, cujo som era puro e elegante, com um tom gracioso e que falava dos ensinamentos do sofrimento, vazio e ausência de eu, assim todas as coisas condicionadas são como uma ilusão e um truque mágico; o mundo tríplice é como estar amarrado numa prisão sem um único prazer sequer. [Ela ensinava assim,] que embora o nível de um rei seja alto, com o poder de agir como desejar, ele é transitório e quem pode mantê-lo? Ele é como as nuvens no céu, que certamente se dissiparão e desaparecerão. Este corpo [físico] é vazio e oco como o caule da bananeira; isso deveria ser temido como bandidos e ninguém deveria se tornar íntimo dele. É como ter uma serpente venenosa na sua bolsa; quem poderia achar isso atrativo e prazeroso? Assim os Budas sempre repreendem o [corpo] físico e largamente ensinam o significado do vazio e da ausência de eu. Então, chegou o momento em que essa peça deveria ser tocada. Naquele momento, os músicos não estavam aptos para compreender [o significado da peça], assim a afinação dos instrumentos e os sons da música foram confusos. Então Asvaghosa, usando vestes brancas, entrou no meio dos músicos, bateu o tambor ele mesmo e afinou as cordas das harpas, assim a música tornou-se elegante e seu timbre perfeito. A apresentação comunicou as verdades do sofrimento, vazio e ausência de eu. Então os quinhentos príncipes na cidade simultaneamente atingiram o despertar, tornaram-se avessos ao mal dos desejos dos cinco [sentidos] e deixaram o lar adentrando ao caminho [do Budismo].

50 Veja A Transmissão, 317a29.

51 Veja A Transmissão, 317a29-b6. É dito que Kapimala era “eloquente na fala e profundo em sua sabedoria. Não havia erros nas teorias não-budistas que não pudesse derrotar. Ele era ativo no sul da Índia e escreveu um tratado sobre a ausência de Eu em cem versos. Não havia nada que não tivesse sido abordado entre os tópicos cobertos pelo tratado, assim como o relâmpago-vajra destrói tudo em seu caminho.”

52 Veja A Transmissão, 317b6-7.

53 O famoso e influente fundador da escola Madhyamika, provavelmente do século II EC. Autor de Tratado do Meio, a fonte (verso 24:18) de inspiração da formulação da verdade tríplice de Chih-i. Para um estudo detalhado da relação entre o pensamento de Nagarjuna e o de Chih - i, veja Ng Yu - Kwan, T’ien - t’ai Buddhism and Early Madhyamika , Honolulu: University of Hawaii Press, 1993.

54 A Transmissão (317b111-12) diz, “[Nagarjuna] nasceu sob uma árvore, e atingiu o caminho através de um dragão- naga; assim ele tem o nome de ‘Nagarjuna’.” Detalhes adicionais sobre Nagarjuna são dados em A Transmissão, 317b6- 318c15; para detalhes sobre a vida e obra de Nagarjuna veja Max Walleser, “The Life of Nagarjuna from Tibetan and Chinese Sources,” Asia Major, Hirth Anniversary volume, 1922, pp. 421-55; Lamotte, La Traité, pp. vii-xviii; e Richard Robinson, Early Madhyamika in India and China, Delhi: Motilal Banarsidas (reimpresso 1976), pp. 21-27 [daqui em diante “Robinson, Madhyamika].

55 Melhor conhecido como “Aryadeva.” Veja A Transmissão, 318c18, onde consta o nome completo de “Kanadeva”. Aryadeva é também conhecido como “Kanadeva” (Deva “de um olho”), pois acredita-se que era cedo de um olho. Veja as notas que seguem. 56 Aryadeva (170-270), o mais famoso dos discípulos de Nagarjuna. Ele agressivamente defendia o sistema Madhyamika através de debate e numerosos escritos, incluindo o polêmico Tratado em uma Centena de Versos (T #1569, 30.168-181), um dos três textos básicos da escola San-lun.

57 A versão extremamente abreviada no Mo-ho chih-kuan consta apenas que “arrancou o olho divino e ofereceu cem mil olhos de carne.” Minha expansão é baseada nos comentários e interpretação de Chan-jan (BT-I, pp. 49-50). Há uma longa exposição sobre Aryadeva no A Transmissão, 318c18-319c14, que parece de alguma forma diferente:

O nome “Kanadeva” [se baseia na ocasião quando]

comidas que são deliciosas. Agora você deve ofertar seu olho esquerdo. Se você estiver apto a ver, então essa será a maior e suprema das oferendas.” Deva replicou, “Bom. Eu aceito sua instrução.” Então ele tirou fora e ofereceu

seu olho esquerdo, mas possuindo poderes espirituais divinos, outro [olho] apareceu no lugar. Isso continuou até que muitas dezenas de milhares de olhos apareceram. Mahesvara o louvou dizendo: “Essa oferenda está completa. Essa é verdadeiramente uma oferenda suprema.” (319c18-29)

Você fez oferendas de

o grande deus Mahesvara disse “

15.

Rahula[ta] 59 compreendeu [o conteúdo do] Livro dos Nomes dos Demônios e então derrotou os

[Brâmanes] 60 não-budistas, transmitindo o Dharma para Sanghanandhi. 61

16. Sanghanandhi ensinou um verso para testar um arhat 62 e transmitiu o Dharma para Sangayasata. 63

17. Sangayasata estava em suas voltas diárias pelo mar quando viu um palácio e lá ele ensinou um verso; 64 o

Dharma foi transmitido para Kumarata. 65

18. Kumarata [tinha uma memória tão maravilhosa que quando ele] viu dez mil cavaleiros ele poderia

lembrar a cor de [cada] cavalo, o nome de [cada] cavaleiro e [poderia até] diferenciar suas vestes. 66 O

Dharma foi [então] transmitido para Jayata. 67

19. Jayata fez um poço de fogo para [um monge] que havia cometido sérias transgressões e o fez entrar [no

poço] como penitência; o poço tornou-se uma fonte e suas faltas foram extintas. 68

58 Ou, “Rahulabhadra”; veja A Transmissão, 319c14.

59 Um mestre na doutrina do vazio na escola Madhyamika. Veja A Transmissão, 319c14-29.

60 Veja A Transmissão, 319c20-29:

Houve um tempo em que havia um brâmane que era inteligente, sábio, desperto e hábil em debates. Ele escreveu O Livro dos Nomes dos Demônios, que era excessivamente difícil de entender. Seus capítulos eram vastos, com

muitas dezenas de centenas de versos. (

estava apto a memoriza-lo como se o tivesse recitado extensivamente. O bodhisattva [Arya]deva não o havia compreendido, mas depois de muitas explicações e de ouvi-lo repetidamente ele chegou ao claro entendimento. [Arya]deva ensinou sobre tais capítulos com vasto discernimento para Rahula[ta], que ouviu e entendeu imediatamente. Naquele momento, os brâmanes ficaram grandemente surpresos com a erudição desses monges e disseram, “Mesmo que lêssemos esse texto, levaria um longo tempo até estarmos aptos a compreendê-lo. Vocês estavam aptos a compreendê-lo como se já tivessem repetidamente o analisado.” Então os brâmanes desistiram de sua fé e foram convertidos de suas convicções errôneas.

Nagarjuna o entendeu completamente ouvindo apenas uma vez e

)

61 Veja A Transmissão, 319c29-320a1, onde o nome é dado como.

62 Veja A Transmissão, 320a1-25: Naquele tempo, havia um arhat que rejeitou os fardos da vida secular e foi dotado de muitas qualidades virtuosas. Sanghanandhi quis testá-lo e então perguntou para ele na forma de versos:

O que é nascido da semente de um girador da roda (rei, cakravartin),

mas não é nem um Buda, nem um arhat,

não nasce em uma outra vida e não é um pratyekabuddha?

O arhat de grande virtude era conhecido por sua grande intuição e entrou em samadhi, mas ainda assim não foi apto a conseguir uma resposta. Ele então usou poderes paranormais para ir até o Paraíso Tusita e perguntar a Maitreya sobre a resposta. A resposta era “um pote de barro,” pois o pote de barro é formado através do oleiro “girar a roda”, eventualmente se quebra e não renasce e não é um Buda, arhat ou pratyekabuddha. O arhat retornou a Sanghanandhi e deu a resposta, assim Sanghanandhi reconheceu que a resposta vinha de Maitreya. Depois da morte de Sanghanandhi, esse arhat tornou-se Sangayasata.

63 Veja A Transmissão, 320a23-34.

64 Veja A Transmissão, 320a25-b4: Sangayasata estava andando [na sua ronda de mendicância diária] ao longo da costa do grande mar quando ele passou por um opulente palácio adornado com sete joias e tanto mais. Quando teve essa visão, Sangayasata fez sua mendicância enquanto dizia o seguinte verso – “Fome é a doença primária; volições [das paixões] são a [fonte] primária do sofrimento. Aqueles que conhecem esse Dharma podem atingir o caminho do nirvana.” Ouvindo isso, o mestre do palácio se converteu ao Dharma budista.

65 Veja A Transmissão, 320c1.

66 Veja A Transmissão, 320c20-22: “Kumarata, com um olhar [sobre os dez mil cavalos e cavaleiros], completamente distinguiu todas as pessoas e seus nomes, cor de cada cavalo, suas roupas e expressões faciais e assim o fez sem cometer sequer um único engano.”

67 Veja A Transmissão, 320c24-28.

68 Veja A Transmissão, 320c24-321b23:

Jayata possuía grandes qualidades meritórias. Ele era diligente e corajoso, esforçava-se rigorosamente em cultivar

as práticas ascéticas. Ele manteve bem os preceitos de proibição, sem violar sequer um. Ele foi o ultimo mestre no Vinaya profetizado pelo [próprio] Honrado do Mundo.

Agora, em meio a assembleia [budista] havia um certo monge cuja esposa do irmão veio ao templo trazendo comida. O fogo do desejo queimou dentro dele e eles se envolveram numa relação [sexual]. Depois de cometer essa grave ofensa, o monge se arrependeu de seu feito e estava extremamente envergonhado dizendo, “Eu sou um grande tolo e criei esse mau carma. Eu não posso mais praticar o samadhi e ser um discípulo de Sakyamuni.” Ele

então retirou suas vestes monásticas e abandonou sua tigela de mendicância (

e perambulou de lugar em lugar

anunciando em alta voz, “Eu sou um ofensor, que não pode se recuperar e que denegriu as vestes do Dharma do Buda. Eu cometi um erro tão grave que me fará certamente cair no inferno. Onde poderei obter ajuda e

)

20.

O Dharma foi transmitido para [Vasu]bandhu 69 e então o Dharma foi transmitido para Manorhita. 70

21. Manorhita divitiu [a terra] em duas partes, [norte e sul] no Rio Ganges e ele mesmo ensinou que eram

ambas uma única parte. 71

22. O Dharma foi então transmitido para Haklenayasas 72 e então para Simha. 73

23. Simha foi posto à espada por [ordem do terrível] rei de Damila 74 e quando a espada cortou [fora sua

cabeça] jorrou leite [ao invés de sangue]. 75

Então o tesouro do Dharma foi transmitido, primeiro para Mahakasyapa e finalmente a Simha, num total de 23

pessoas. *Madhyantika 76 e Sanavasa [receberam a transmissão] simultaneamente, então, na verdade seriam 24

pessoas.

Tais mestres foram [herdeiros] das profecias da Boca Dourada [do Buda]; 77 eles eram pessoas nobres, capazes de

beneficiar a muitos.

No passado havia um rei que decidiu não construir um estábulo próximo a um templo, mas preferiu construir perto de

um matadouro [assim os animais que habitariam lá seriam influenciados de acordo com o ambiente]. 78 Quanto mais

proteção?” Então Jayata disse a esse monge, “Se você estiver apto a seguir minhas instruções, então você poderá gerar causas para que [os efeitos cármicos de] seus erros sejam extintos.” O monge se alegrou e disse que aceitaria seus ensinos. Então Jayata, por meio de seus poderes sobrenaturais, criou um poço de fogo cujas chamas queimavam com grande intensidade e orientou o monge para que se atirasse dentro, ao meio [das chamas]. Como o monge atirou seu corpo dentro do poço de grandes chamas de forma que suas faltas fossem extintas, as chamas intensas se tornaram em um límpido correr de água pura e o monge não se feriu. Então Jayataka disse ao monge, “Você se arrependeu de suas faltas com boas intenções, então [o efeito cármico de] seus erros está agora extinto,” e como resultado de ouvir o Dharma [o monge] tornou-se um arhat. (320c24-321a13)

69 Em A Transmissão consta. Vasubandhu (320-400) é um dos mais importantes filósofos da tradição budista indiana. A ele é atribuída a autoria do Abhiddharma-kosa-sastra (T #1558, 29.1-159) depois que ele foi convertido ao Mahayana por seu irmão Asanga e autor ao menos de dois dos tratados básicos da escola Yogacara, o Vimsatikavijnaptimatrata- siddhi (Vinte versos) e Trimsikavijnaptimatrata-siddhi (Trinta versos), assim como um comentário sobre o Sutra do Lótus (Tratado sobre o Sutra do Lótus, T #1519). É curioso o fato de que para um personagem tão importante na tradição budista, apenas as poucas linhas seguintes sejam oferecidas no A Transmissão (321b22-29):

Quanto o honorável Jayata estava prestes a adentrar à extinção, ele disse a um monge chamado Vasubandhu, “Ouça cuidadosamente agora. No passado havia um mestre de deuses que diligentemente cultivou as práticas ascéticas por imensuráveis eons, pelo bem do supremo e sublime Dharma. Agora ele está satisfeito e pode beneficiar e trazer paz aos seres sencientes. Eu aceitei sua tradição e sinceramente a mantive. Agora eu desejo passa-la para você, você deve refletir profundamente sobre isso.” Vasubandhu disse, “Eu aceito seu ensino.” Naquele momento ele propagou o tesouro dos sutras [budistas] com tamanha capacidade de aprendizado, sabedoria e eloquência. Ele foi adornado com a qualidade meritória de estar apto a compreender bem todos os significados dos sutras. Ele os ensinou sem distinção e salvando largamente os seres sencientes.

70 Ou Manura; veja A Transmissão, 321b29.

71 Que é, na parte sul do Ganges. Veja A Transmissão, 321b29-c11, especialmente 321c6-11:

Naquele tempo, esse Manorhita estava no norte da Índia e o nome *Yasas disse para ele, “Ao sul do Rio Ganges há uma segunda terra da Índia. Há muitas pessoas com visões errôneas, mas que são eloquentes e inteligentes. Você, ó sábio, tem bom entendimento e é bom ao debater. Você deveria ir até aquela terra e ensinar [o Dharma do Buda]. Então Manorhita seguiu tais instruções e foi até a segunda terra da Índia [ao sul do Ganges] e largamente propagou o ensino da ausência de eu. Ele superou todas os ensinos heterodoxos e visões errôneas até o fim de sua vida.

72 Veja A Transmissão, 321c11-14; nenhum detalhe é dado sobre esse personagem.

73 Veja A Transmissão, 321c14.

74 Ou “Mihirakula.” Setevenson, Mo-ho chih-kuan (p. 103) traz: “Sct. Dravida. De acordo com Hsüan-tsang era no sul da Índia, 1,500-1,600 li ao sul de Cola.” Veja também Neal A. Donner e sua dissertação “The Great Calming and Contemplation of Chih-i: Chapter One: The Synopsis,” Pd.D. dissertation, The University of British Columbia, 1976, p. 62 (daqui em diante “Donner, Mo-ho chih-kuan”).

75 Veja A Transmissão, 321c18-19: “quando a espada afiada decapitou Simha, não sangue, mas leite fluiu de sua cabeça.”

76 Esse personagem não é mencionado acima, mas aparentemente era contemporâneo de Sanavasa.

77 Então essa linhagem é tradicionalmente conhecida como linhagem “Boca Dourada.”

78 Veja A Transmissão, 322a6-19: Havia um rei que usava um elefante branco para realizar suas execuções através de fazer o elefante pisotear os criminosos até a morte pois o elefante havia sempre um comportamento furioso. Houve um dia, contudo, quando o elefante se tornou dócil e não cumpriu sua tarefa como esperado. O rei descobriu que o elefante tinha estado próximo a um monastério onde se recitava as escrituras budistas; a boa influência de ouvir a

serão influenciados os seres humanos para o bem através do encontro com nobres [influências] e como podemos não

nos beneficiar [desse encontro]!

Novamente, havia um Brâmane que vendia caveiras, em algumas delas, uma vara poderia ser passada

[completamente] pelos buracos, em outras apenas até a metade e em outras nem ao menos um pouco. [Alguém]

construiu uma stupa e realizou serviços memoriais em favor daqueles que cuja vara atravessava e como resultado [o

construtor] atingiu o renascimento no paraíso. 79 A essência de se ouvir o Dharma pode ser comparada a essa virtude; 80

o Buda tem transmitido o tesouro do Dharma pelo bem de tal benefício.

[1b13] Neste [tratado da] cessação e contemplação, T’ien-t’ai Chih-che [Chih-i] explica as abordagens do Dharma que

ele praticou em seu próprio coração e mente. 81

Quando Chih-i nasceu, luz preencheu a sala e pupilas duplas apareceram em seus olhos. 82 Ele praticou as recitações e

articulou os dhāraṇīs do Sutra do Lótus [e compreendeu o vazio no Monte Ta -su sob a tutela de Hui -ssu]. 83 Então no

lugar de seu mestre do Dharma [Hui-ssu] ele discursou sobre as letras douradas do Prajnaparamita Sutra. 84 As duas

dinastias dos Ch’en (557-589) e os Sui (589-618) o honraram como “mestre imperial”. Ele adentrou à quietude numa

posição meditativa, tendo atingido o [quinto e mais alto] estágio dos “cinco níveis [preliminares]”. 85

recitação dos sutras curou o comportamento mau do elefante e o tornou compassivo. Então o rei transferiu o elefante para um local próximo a um matadouro e as influências malignas e o cheiro de sangue logo reavivaram o desejo sanguinário do elefante. Assim, o texto segue, esse é o poder das boas e más influências do nosso meio.

79 A história completa está em A Transmissão, 322b7-22: Havia um brâmane que possuía muitas caveiras e estava tentando vendê-las, mas sem sucesso. Ele começou a amaldiçoar as pessoas, ameaçando-as com muitos infortúnios se eles não comprassem as caveiras. Um leigo da cidade teve medo e comprou as caveiras. Ele testou as caveiras com um cajado de bronze, dizendo que as caveiras que o cajado atravessasse completamente seriam as mais valiosas, sem valor adicional para aquelas que o cajado não atravessasse. Quando o brâmane perguntou qual a razão de tal avaliação, o leigo disse que a “penetração” da caveira dependia do quanto aquela pessoa foi hábil em ouvir e entender o maravilhoso Dharma do Buda; aqueles com conhecimento “penetrante” tinham mentes que “vazias” daquela forma. O leigo comprou então as caveiras que eram "penetrantes” e construiu uma stupa para elas.

80 Que é, aqueles que ouviram o Dharma do Buda e tornaram-se “vazios” em suas mentes e dignos de adoração.

81 Daqui em diante o Mo-ho chih-kuan é baseado na vasta experiência pessoal de Chih-i e sua prática do caminho budista e não é meramente um exercício acadêmico. Para detalhes sobre a vida e prática de Chih-i, veja Hurvitz, Chih-i, esp. pp. 100-73; e Kyoko Jiko, Tendai Daishi no shogai [A vida de Chih-i], Regulus Library 38, Tokyo: Daisan Bunmeisha, 1975, [daqui em diante “Kyodo, Tendai Daishi”].

82 De acordo com o Livro de História, o antigo rei-sábio Shun tinha pupilas duplas; então a aparição de pupilas duplas é um sinal auspicioso sinalizando o nascimento de um potencial rei-sábio.

83 Essa é a prática descrita como “confissão do Lótus” e consta no Mo-ho chih-kuan como parte do samadhi ambos- andando-e-sentado; veja Mo-ho chih-kuan 14a5-b11. Para um estudo comparativo de Hui-ssu e Chih-i e a prática do Samadhi Lótus veja Ocho Enichi e seus artigos “Nangaku Eshi no hokke-zanmai” e “Tendai Chigi no hokke-zanmai” em Hokke shiso no Kenkyu (Estudos sobre o pensamento Lótus), Kyoto: Heiraku-ji Shoten, 1975, pp. 265-303.

84 Hurvitz, Chih-i, pp. 108-109, explica tal estágio da vida de Chih-i como segue:

Enquanto no Monte Ta-su, Hui-ssu ensinou a Chih-i o ssu na lo hsing, ou seja, o método que ele mesmo havia elaborado para compreensão através de métodos contemplativos, o espírito do Lótus. Chih-i dedicou-se com a

maior diligência, submetendo-se completamente a uma rigorosa maneira ascética de viver. Quando ele atingiu tal seção do Bhaisajyarajapurvayogaparivarta que descreve a auto-imolação do bodhisattva Sarvattvapriydarcana,

Sua compreensão do Lótus

foi como uma forte luz brilhando num vale escuro; seu atingir à natureza dos dharmas lembrou um sopro extenso de vento atravessando um grande espaço vazio” [veja A Biografia de T’ien-t’ai Chih-che, T 50.191c27-28]. Tendo seu lampejo de percepção, ele correu para informar seu mestre disso e mais tarde, considerando-o verdadeiramente merecedor de ser guiado até as mais altas verdades, deu a ele o completo benefício de sua instrução. Chih-i havia então, atingido ele mesmo a perfeição em ambos aspectos intelectual e intuitivo do Budismo. Hui-ssu disse a ele que nenhum filósofo calvo do mundo poderia superá-lo num debate agora. Quando ele reproduziu o Prajñaparamita e o Lótus em letras de ouro, Hui-ssu ensinou sobre eles novamente, então permitindo a Chih-i que ensinasse depois disso, reservando apenas a ele a exposição de certos detalhes. Hui-ssu, que deveria assistir a suas explicações, está registrado que disse, “Bem, digamos que quando o Dharma foi dado em cargo do ministro do Dharma, o rei do Dharma não tem nada a acrescentar.”

seu “corpo e mente estavam vazios e ele adentrou, em quietude, à contemplação. (

)

Para detalhes sobre Hui-ssu veja abaixo; veja também Paul Magnin e La vie et l’oeuve de Huisi (515-577): Les origines de la secte bouddique chinoise du Tiantai. Paris: École Française d’Extrême-Orient, 1979.

85 Os “cinco níveis preliminares de um discípulo” são estágios relativamente baixos de compreensão na estrutura de

Adiante, o Sutra do Lótus diz, “A oferta dos sete tesouros 86 dada por cada pessoa nas quatro centenas de miríades de

milhões (koti) de bilhões (nayuta) de países e magicamente transformando-os de forma que atinjam os seis poderes

paranormais 87 não é igual à centésima milésima milionésima parte da apropriada alegria experimentada por uma

pessoa [que atua pelo bem dos outros] pela primeira vez.” 88 Quão mais deve ser o atingir do quinto nível [dos cinco

níveis preliminares atingidos por Chih-i]! O Sutra do Lótus também diz, “Essa [pessoa que prega o [Sutra do Lótus] é

um mensageiro do Tathagata, um servo do Tathagata que executa os desígnios do Tathagata.” 89 O Mahaparinirvana

Sutra fala de “um bodhisattva no quinto estágio.” 90 [Então o nível atingido por Chih-i não era insignificante].

[1b22] O mestre de Chih-i foi Nan-yüe [Hui-ssu]. 91 Os atos meritórios das práticas de Nan-yüe são inconcebíveis. Ele

T’ien-t’ai no caminho ao Estado de Buda, precedendo aos tradicionais quarenta e quatro ou cinquenta e dois estágios embora haja poucos que atinjam até mesmo este nível. Eles se baseiam em uma passagem do Sutra do Lótus (T 9.44c- 46b) e consistem em (1) a alegria de ouvir o Dharma e perceber sua verdade, (2) ler e recitar os sutras, (3) pregar o Dharma, (4) a prática preliminar das seis perfeições (paramita) e (5) a manutenção correta das seis perfeições. É dito que no leito de morte, Chih-i declarou ter atingido apenas o quinto desses cinco estágios preliminares e não havia avançado até os estágios do bodhisattva, pois ele tinha devotado muito tempo treinando seus discípulos ao invés de se concentrar em seu próprio desenvolvimento (veja Hurviz, Chih-i, p. 172). Contudo, Kuan-ting segue em sua introdução para mostrar que esse não era um nível de atingimento insignificante. Chan-jan (BT-I, p. 67), em resposta a uma pergunta que questionava se esse não era um atingir “menor”, afirma que de fato seu atingir foi de “meritória profundidade”.

86 : ou “sete joias.” A lista varia de texto para texto, mas uma lista comum é: ouro, prata, lápis lazuli, madrepérola, ágata, coral e âmbar. O Sutra do Lótus (T 9.21b20-21; Hurvitz, p. 125) lista “ouro, prata, vaidurya, concha gigante, ágata, pérola e coralina.”

87 eis poderes paranormais ou sobrenaturais possuídos por uma pessoa iluminada: a habilidade de aparecer em qualquer lugar que quiser; a habilidade de ver a vida futura própria e dos outros; a habilidade de ouvir sons que os outros não podem; a habilidade de ler as mentes de outras pessoas; a habilidade de perceber as vidas passadas próprias e dos outros; a habilidade de remover as aflições das paixões de alguém. Para uma discussão detalhada veja Lamotte, Le Traité IV, pp. 1809-27.

88 Paráfrase da passagem do capítulo 18, “Os Méritos da Alegria Apropriada,” T 9.46c24-28; veja Hurvitz, Lotus Sutra, p. 259:

O mérito recebido por esse homem por oferecer toda sorte de coisas agradáveis aos seres vivos dos seis destinos nas quatro centenas de miríades de milhões de asamkhyeyas de esferas de mundos e também por permitir a eles que obtenham o fruto do arhant, não se iguala em um centésimo, nem um milésimo, sequer um centésimo de milésimo de miríade da milionésima parte do mérito da décima quinta pessoa que se regozija apropriadamente ao ouvir um único gatha da Escritura da Flor do Dharma, pois isso é algo que não pode ser conhecido através de números ou parábolas.

Isso ilustra a “alegria de ouvir o Dharma”, o terceiro dos cinco níveis preliminares.

89 Do décimo capítulo sobre os “Pregadores do Dharma,” T 9.30c28. Hurvitz, Lotus Sutra, p. 175, traduz:

Se esse bom homem ou boa mulher, depois da minha extinção, puder secretamente para uma única pessoa pregar ao menos uma única frase da Escritura da Flor do Dharma, seja sabido que tal pessoa é um emissário do Tathagata, enviado pelo Tathagata, fazendo o trabalho do Tathagata. Quanto mais pode ser dito daquele que em meio a grande multitude largamente o prega para homens em geral!

Isso ilustra o “pregar o Dharma,” o terceiro dos cinco níveis preliminares.

90 Lit., “o primeiro [nível] de bodhisattva [nos quais as pessoas] confiam.” Essa frase propriamente não está no Mahaparinirvana Sutra, mas refere-se à seção de abertura do capítulo sobre os “Quatro Refúgios” (T 12.637a20-22), que descreve os quatro tipos de seres nos quais as pessoas podem confiar e tomar refúgio: 1) aquele que ainda não extinguiu as suas paixões mas já está apto a beneficiar os outros, 2) aqueles que adentraram à corrente e os que só retornarão mais uma vez, 3) aos que não mais retornarão, e 4) os arhats. No Fa-hua hsüan-i (veja T 33.732b-741b) de Chih-i, tais níveis são identificados respectivamente com 1) os cinco níveis preliminares de um discípulo e os estágios de pureza dos seis sentidos, 2) os estágios das dez habitações, 3) os estágios dos dez níveis de prática e dez níveis de transferência de méritos e 4) os dez estágios do bodhisattva (bhumi) e o estágio de equivalência com o estado de Buda. Chih-i disse que atingiu o primeiro nível, que é, os cinco níveis preliminares de um discípulo.

91 Hui-ssu (515-577), é considerado o segundo patriarca chinês da escola T’ien-t’ai, era um mestre do Samadhi do Lótus e na filosofia do vazio prajñaparamita, ambos aspectos de ensinamentos e prática budistas que foram incorporados por Chih-i como características principais do sistema T’ien-t’ai. A Hui-ssu é atribuído uma das primeiras aplicações do conceito de mo-fa (mappo; “período do fim do Dharma”). Trabalhos atribuídos a ele incluem o Estabelecimento dos Votos (T #1933, 46.786-787), que contêm referêcias ao conceito de mo-fa e exposições de várias práticas como A Prática de Atingimento da Paz baseada no Sutra do Lótus (T #1926, 46.697-701) e O Samadhi de Seguir os Pensamentos Alheios (Dai-Nihon [Manji] zokuzokyo [daqui em diante “Zoku”] 98.687-707). Veja também notas acima. Aqui começa a explicação de uma “segunda” linhagem que começa com Hui-ssu, mas é traçada de volta até Nagarjuna.

não fez nada além de recitar [sutras] por dez anos, praticou [a penitência] 92 do Vaipulya por sete anos e o [samadhi] 93

constantemente sentado por três meses 94 e em um momento atingiu a perfeita realização. Ele era completamente

conhecedor e tinha um entendimento profundo de ambos ensinos Hinayana e Mahayana.

Nan-yüe estudou com o mestre em meditação Hui-wen, 95 que não tinha iguais 96 na área do Rio Amarelo e do Rio Huai

durante o reinado de Kao-tsu [550-559] na dinastia Ch’i do norte. Seus ensinos não eram entendidos pelas pessoas de

seus dias, assim como [as pessoas que] pisam na terra e observam o céu, mas não sabem a profundidade [da terra]

nem a altura [do céu]. 97 Hui-wen confiou exclusivamente no Ta chih tu lun para sua disciplina mental. Esse tratado foi

ensinado por Nagarjuna, o 13º na linha de transmissão do tesouro do Dharma [como explicado acima]. Em seu Tratado

sobre a Contemplação dos Pensamentos Chih-i diz, “Eu confiei a mim mesmo ao mestre Nagarjuna .” 98 Então sabemos

que Nagarjuna era o mais alto patriarca [e fundador da linhagem T’ien-t’ai].

Um cético pode dizer “[O método do] Tesouro do Meio é para desobstruir, enquanto a cessação-e-contemplação é

construtiva. 99 Como eles podem ser considerados iguais?” Contudo, deveria ser conhecido o fato de que há cerca de

17 comentadores indianos [do Mulamadhyamika-karika de Nagarjuna]; nós não podemos afirmar que apenas Ch’ing-

un 100 [que enfatiza o lado negativo dos ensinos de Nagarjuna] e rejeitar os outros comentários. O [próprio] Tratado do

Meio diz,

Todas as coisas vêm a surgir através de causas e condições,

Eu explico como vazio,

92 Uma espécie de prática de samadhi que envolve penitência e recitação de dhāraṇīs, baseado no Sutra do Grande Dhāraṇī Vaipulya (*Mahavaipulya-dhāraṇī-sutra; T #1339, 21.641-661); que foi incorporado por Chih-i dentro de seus Quatro Samadhis como parte de “samadhi ambos-andando-e-sentado.” Para detalhes e a exposição de Chih-i no Mo-ho chih-kuan, veja a tradução e notas ao 13a24-14a5. Veja Daniel B. Stevenson e seu artigo “The Four Kinds of Samadhi in Early T’ien-t’ai Buddhism” (1986), esp. pp. 61-67. Veja também meu artigo “Dandala, Dhāraṇī e Denarii: A T’ien- t’ai Perspective on the Great Vaipulya Dhāraṇī Sutra” (1997).

93 Veja a explicação do próprio Chih-i sobre esse samadhi no Mo-ho chih-kuan, 11a28-12a19.

94 Lit., “nove períodos”: ou seja, por um retiro de verão de três meses. Um mês consiste de três “períodos” de dez dias:

início, meio e fim.

95 Muito pouco é sabido de Hui-wen e a passagem aqui no Mo-ho chih-kuan é uma das primeiras e mais confiáveis no escopo biográfico. Mais detalhes estão disponíveis apenas em Registros dos Patriarcas Budistas (Fo-tsu-t’ung-chi, T2035, 49.129-475), um trabalho biográfico sectário sobre T’ien-t’ai do século XIII, onde a biografia de Hui-wen está incluída num sexto fascículo, T 49.178b11-179a4.

96 Lit., “caminhou sozinho”, que implica no fato de que ele seguiu sozinho e não praticou sob ou na companhia de outros monges. Contudo, a biografia de Hui-ssu em Biografias de Monges Eminentes, Parte 2 (T #2060, 50.562c6- 564a17) afirma que “Hui-wen reuniu muitas centenas de seguidores” (562c28). Eu prefiro compreender tal frase como significando que Hui-wen era “inalcançável” ou “insuperável” em seu tempo.

97 Isso pode ser uma referência adicional à citação de Hsün-tzu acima, veja nota 15: “Se o cavalheiro estuda largamente e a cada dia se examina, sua sabedoria se tornará límpida e sua conduta sem falhas. Se você não escalar a alta montanha, você não compreenderá a altura dos céus; se você não olhar abaixo no vale profundo, você desconhecerá a profundeza da terra.” Stevenson, Mo-ho chih-kuan (nota 53, p. 107), atribui a ideia a “vinda de Tso-chuan, décimo quinto ano do Duque Hsi; veja também Shuo yüan, 18:24.” Parece ser um tipo de ideia bem comum nos clássicos.

98 Veja o Tratado sobre a Contemplação dos Pensamentos, T #1920, 46.584, um breve documento sobre os ensinamentos finais de Chih-i antes que viesse a falecer. A referência a Nagarjuna está em 585c20. O texto original, na verdade diz “prestar obediência a” Nagarjuna, mas a intenção é a mesma.

99 Ou seja, o método dialético do Tratado do Meio é destrutivo e negativo seu intento é destruir as visões falsas e negar a validade de qualquer construção verbal e conceitual; o intento da cessação-e-contemplação é construtivo e positivo estabelecer a calma cessação e contemplação perceptiva. 100 O Tratado do Meio traduzido por Kumarajiva e usado mais extensivamente na China (T #1564) inclui um comentário em versos por um certo “Olhos Azuis” (*Pingala ou *Vimalaksa). Veja a discussão em Robinson, Early Mahayana, pp. 28-30; veja também Richar Gard, “On the authenticity of the Chung-lun,” Indogaku bukkyogaku kenkyu 3/1 (1954): 370-376, e Brian Bocking, Nagarjuna in China: A Translation of the Middle Treatise (Lewiston: The Edwin Mellen Press, 1995) [daqui em diante “Bocking, Middle Treatise”] para detalhes sobre a controvérsia ao redor desse texto e seu autor. Bocking (pp. 402-405) afirma convencido que “Ch’ing-mu” se refere a Vimalaksa, o mestre de Kumarajiva e que tal parte do comentário no Tratado do Meio deveria ser atribuído a Kumarajiva.

Novamente, isso é uma designação convencional.

Novamente, esse é o sentido do Caminho do Meio. 101

2. Os três tipos de Cessação-e-Contemplação [1c1-3b10]

T’ien-t’ai [Chih-i] transmitiu os três tipos de cessação-e-contemplação de [seu mestre] Nuan-yüe [Hui-ssu]: 102 gradual-

e-sucessivo [ou progressivo], variável [ou indeterminado], e perfeito-e-repentino [ou imediato]. 103 Todos eles são do

Mahayana, todos eles tomam os verdadeiros aspectos [da realidade] 104 como meta e são assim chamados de

“cessação-e-contemplação.”

O [método] gradual-e-sucessivo envolve começar com o superficial e mais tarde [avançar para] o profundo, como subir

uma escada. 105 O [método] variável envolve alternar entre [os estágios, dependendo da necessidade,] iniciais e

avançados, como um diamante disposto sob a luz do sol [reflete diferentes cores dependendo da posição]. 106 O

[método] perfeito-e-repentino envolve a não-dualidade do [estágio] inicial e avançado, tal como um mago flutua pelo

espaço. 107

Assim como há três tipos de faculdades [entre os seres humanos], 108 três métodos são usados para ensinar usando três

101 Tratado do Meio capítulo 24, verso 18; T 30.31b11-12. Tal verso é a maior inspiração direta para o conceito de Chih- i da verdade tríplice (e contemplação tríplice), que provê uma estrutura dinâmica para a filosofia e prática T’ien-t’ai. Veja Swanson, Foundations, especialmente pp. 1-17, sobre a significância desse verso. Chih-i evoca esse verso para mostrar que o ensino de Nagarjuna não era totalmente ou necessariamente negativista. “Vazio” pode soar negativo, mas uma correta compreensão do pratitya-samutpada, com seus aspectos de existência convencional e o Caminho do Meio, tem um enfoque positivo que é consoante com o processo construtivo, positivo e “ampliador” da cessação-e- contemplação.

102 Assim como Sekiguchi destaca, não há texto onde Hui-ssu use o termo chih-kuan (veja Tendai shikan no kenkyu, pp. 66-67). Mesmo que Chih-i tenha preferido o termo ch’an para se referir à prática budista como um todo em seus trabalho iniciais e só tenha usado o termo chih-kuan em seus últimos anos, talvez porque chih-kuan seja mais indicativo do equilíbrio entre ensino e prática do que apenas ch’an. De qualquer modo, parece que o esquema T’ien-t’ai de chih- kuan, e especialmente esses três métodos, originaram-se de Chih-i. Chih-i certamente os construiu a partir dos ensinamentos que recebeu de Hui-ssu, mas ao menos a maior parte da sua formulação pode se creditada à genialidade de Chih-i.

103 Como Kuan-ting explica abaixo em mais detalhes, existem três formas de se praticar a cessação-e-contemplação:

1. O método gradual, que envolve avançar lentamente do superficial ao profundo atingimento;

2. O método variável ou indeterminado, o tipo de prática a ser determinada de acordo com o tempo e lugar e o tipo de pessoa que pratica; e

3. O método perfeito-e-repentino, que envolve um insight direto e imediato para dentro da realidade.

104 (ch. shih-hsiang, jap. jisso): os verdadeiros aspectos, reais características ou marcas reais da realidade.

105 Essa imagem pertence ao Mahaparinirvana Sutra, T 12.651a3-5:

Isso é como o corpo humano, onde a cabeça fica no topo e não os outros membros, mãos, pernas e assim em diante. O Buda também é assim. Ele é o mais respeitado não o Dharma e a Sangha. Desejando salvar todos os seres humanos do mundo, ele se manifesta de várias formas e com aparências distintas, como alguém que sobre uma escada.

106 Essa imagem é novamente do Mahaparinirvana Sutra, T 12.754a21-24:

Por que razão isso é chamado de Samadhi do Vajra (de diamante)? Bons filhos, isso é análogo à cor que se torna variável quando o diamante é posicionado sob a luz do sol. O Samadhi do Vajra é também assim. A aparência (“cor”) [daqueles em samadhi] é variável entre as pessoas [ou seja, eles se aparentam diferentemente para diferentes pessoas, dependendo da capacidade de percepção de cada um e dos propósitos da pessoa em samadhi de se expressar com o objetivo de ajudar os outros]. Por essa razão é chamado de “Samadhi do Vajra.”

107 Os comentários não oferecem uma fonte escritural para essa imagem, mas Chan-jan (BT-1, pp. 78-79) explica que para um mago que flutua no ar, o espaço próximo da terra ou os altos céus são o mesmo; tudo o mesmo espaço “vazio.” Aquele que pratica o método perfeito-e-repentino é como o mago que percebe que não há diferenciação entre os assim chamados níveis superiores e inferiores de atingimento. Um insight direto dentro da realidade-como-ela-é transcende tais distinções. Note que o caractere chinês para “espaço” (kung) é o mesmo usado para “vazio.”

108 Que é, inferior, intermediário e superior; veja o comentário na parte 18 do Tratado do Meio (T 30.25a23-27):

Existem três tipos de seres sencientes; superiores, intermediários e inferiores 上中下. Os superiores contemplam as coisas [lit. “marcas dos dharmas”] nem como reais e nem como não-reais. Os intermediários

analogias. Aqui termina a explicação breve; agora eu explicarei mais detalhadamente.

1. Cessação-e-Contemplação Gradual-e-Sucessiva [1c6]

[Primeiro,] o [método de cessação-e-contemplação] gradual. Mesmo no início, há uma [certa necessidade de]

compreensão dos verdadeiros aspectos [da realidade], mas como os verdadeiros aspectos [da realidade] são difíceis de

entender, 109 a prática é facilitada pela gradual progressão.

1. Primeiro, a pessoa cultiva [o fortalecimento moral por] tomar refúgio nos preceitos, 110 dando as

costas aos vícios e encarando o que é correto, cessando [as atividades dos] seres infernais, animais e

espíritos famintos, 111 e atingindo os três bons caminhos [dos asuras, humanos e deuses], 112

2. Em seguida, a pessoa cultiva a concentração meditativa (dhyana), parando os desejos e distrações

[que impedem a mente] como uma rede e atingindo os estados concentrados [dos reinos] da forma

e não-forma 113 [onde todas as aflições das paixões são suprimidas].

3. Depois, a pessoa cultiva [os estados meditativos onde está] o fim do fluxo [das paixões, anasrava], 114

cessando seu aprisionamento no mundo tríplice [do desejo, forma e não-forma] e atingindo o

caminho para o nirvana. 115

4. Em seguida, a pessoa cultiva bondade e compaixão (maitri-karuna), impedindo [conscientemente de

contemplam as coisas como completamente reais e completamente não reais. Os inferiores são aqueles de sabedoria superficial, então eles contemplam as coisas como um pouco reais e um pouco não-reais. Contemplam o nirvana como real, pois é incondicionado e indestrutível. Contemplam o samsara como irreal porque é condicionado, vazio e falso.

Ve ja também o verso 19:4 e comentário em T 30.26a12 -20.

109 Veja Sutra do Lótus T. 9.5c11. Hurvitz (Lotus Sutra, pp. 22-23) traduz:

Sobre os dharmas principais, raros, difíceis de se compreender, que o Buda aperfeiçoou, apenas um Buda e um Buda pode esgotar sua realidade, a essência dos dharmas, a essência das marcas, a essência de sua natureza, [e assim em diante].

110 Isso provavelmente incluiria o compromisso mais amplo o refúgio tríplice tomar refúgio no Buda, Dharma e Sangha assim como manter pelo menos os cinco preceitos: abster-se de tirar a vida, de tomar o que não foi dado, de conduta sexual ilícita, fala enganosa e de intoxicantes que possam entorpecer a mente. Num sentido mais estrito de manter os preceitos budistas, os preceitos que Chih-i normalmente se refere são aqueles que estão no Vinaya em Quatro Partes (Ssu fen lü, T 22, No. 1428), na tradução chinesa da tradição Dharmaguptaka. Essa tradição requer que se mantenha os 250 preceitos para os monges e 348 para as monjas. Para detalhes sobre os preceitos veja Charles S. Prebish, Buddhist Monastic Discipline, The Pennsylvania State University Press, 1975; veja também Mohan Wijayaratna, Buddhist Monastic Life, Cambridge University Press, 1990.

111 Lit. o “fogo, sangue e a espada,” que se referem aos três destinos, inferno, bestas e espíritos famintos (preta). “Fogo” se refere aos desejos ardentes do inferno, “sangue” se refere aos modos sanguinolentos dos animais e a “espada” a uma imagem da sede insaciável e fome dos fantasmas famintos, cujo apetite nunca é satisfeito. Essas três formas de existência se posicionam em contraste com as três positivas e boas formas que seguem.

112 A prática de bons feitos resultará no nascimento, ou experiência nos destinos mais positivos como o reino humano ou os divinos. Além disso, diferente dos três modos maléficos ou destinos do inferno, animais e fantasmas famintos, as atividades dos modos positivos podem produzir bom karma e guiar ao renascimento como um ser humano e talvez ao atingir dos mais altos níveis de iluminação como de um bodhisattva ou até mesmo de um Buda. Assim, o primeiro passo a ser tomado para que uma pessoa se aproxime do caminho budista é aperfeiçoar a própria conduta moral básica.

113 Tais termos se referem à classificação budista do mundo, ou nosso estado mental de delusão, dentro de três reinos de desejo (kamadhatu), forma (rupadhatu) e ausência de forma (arupadhatu). O reino do desejo é nossa experiência comum na qual somos constantemente sujeitos aos desejos de todo o tipo. Incluído nesse reino estão os seis destinos do inferno até os deuses. O reino da forma é um mais puro estado mental além do desejo e inclui os assim chamados quatro céus de dhyana. O reino da não-forma é um ainda mais puro estado mental além de toda forma e desejo, experienciado apenas no mais alto estado de concentração. Veja “mundo tríplice” no Glossário.

114 Esse caminho de meditação consiste em oito tipos de dhyana e é descrito detalhadamente por Chih-i em seu Tz’u-ti ch’an-men, T #1916.

115 Em termos de T’ien-t’ai, este estágio representa a “entrada ou compreender o vazio a partir do insubstancial” que é, avançar de habitar na comum, existência convencional rumo a compreender o vazio de todas as coisas. Tal prática corresponde à dos sravakas e pratyekabuddhas, ao Tripitaka e Ensinos Compartilhados.

buscar] sua própria iluminação e assim atingindo o caminho do bodhisattva. 116

5. Finalmente a pessoa cultiva [a compreensão dos] verdadeiros aspectos [da realidade], pondo um fim

a ambos extremos e [atitudes] dualistas, 117 e atingindo o caminho de estabilidade duradoura [no

perfeito estado de Buda]. 118

Tal método de começar com o superficial no início e mais tarde avançar para o profundo, que é característico do

[método de prática] gradual-e-sucessivo da cessação-e-contemplação.

2. Cessação-e-Contemplação Variável [1c11]

O método variável [ou indeterminado, de praticar a cessação-e-contemplação] não envolve particulares estágios

[predeterminados]. Em termos do método gradual [descrito] acima e ao método repentino [a ser descrito] abaixo, [o

método variável] pode envolver o método gradual inicialmente e mais tarde o método repentino [ou outra maneira].

Ou ele pode alternar entre superficial e profundo. Ou pode envolver [às vezes] o fenomênico ou prático e [em outros

momentos] o princípio [da realidade]. 119 Ou [em termos dos quatro métodos de instrução (siddhanta)], 120 alguém

pode indicar o mundano como a suprema [verdade], ou pode apontar a suprema [verdade] como [ela é apresentada

para] cada indivíduo ou em sua [função] terapêutica. Ou pode envolver a cessação conquistada através da quietude da

contemplação ou pode envolver contemplação intuitiva atingida através da iluminação [baseada na] cessação. Assim

[esse método] é chamado variável [ou indeterminado] da cessação-e-contemplação.

[1c16] Pergunta: Um cético pode dizer: “[Tais três métodos de cessação-e-contemplação] são os mesmos em seus

ensinos, em seus objetivos [de sua prática] e no nome, então por que eles são diferentes quando são praticados?”

Resposta: Eles são o mesmo, mas não são o mesmo; embora não sejam o mesmo, eles são o mesmo. 121 O [método de

116 Em termos de T’ien-t’ai, este estágio corresponde a “entrada ou compreender o convencional a partir do vazio”, que é, “retornar” a uma compreensão da existência convencional baseada no entendimento do vazio; a reafirmação do mundo convencional; isso representa o movimento de “beneficiar os outros” em contraste com apenas buscar em benefício próprio, “voltar” ao mundano para ajudar os outros. Essa é a atividade altruística do bodhisattva e corresponde à dos ensinos distintos.

117 Essas visões bilaterais extremas podem se referir aos dois extremos que são o hedonismo e o ascetismo, às visões de que o existe um eu eterno ou de que um eu não exista, ao eternalismo e ao niilismo, assim por diante.

118 Em termos de T’ien-t’ai, este é o Caminho do Meio, a simultânea compreensão do vazio e da insubstancialidade como um todo e não como opostos extremos; a perfeição de ambos beneficiar a si próprio e aos outros. Este estágio é o do Buda e do Ensino Perfeito.

119 Ou entre “aparências” e “o princípio da realidade” ou “realidade-como-ela-é.” Ou, para oferecer uma leitura mais interpretativa de T’ien-t’ai: “isso pode envolver [às vezes] a participação em rituais concretos ou práticas definidas e [em outros momentos] uma experiência direta ou insight dentro da “realidade-como-ela-é.” Essa é uma polaridade comum do pensamento chinês pré-budista que era frequentemente usada por pensadores budistas e envolve nuances muito complexas.

120 Os quatro siddhantas , como explicado no Ta chih tu lun [T 25.59b -61b] refere -se aos quatro pontos de vista dos quais se percebe a realidade ou aos quatro métodos de ensino usados pelo Buda para apresentar o Dharma a sua audiência. Os quatro são:

1. O ponto de vista mundano (laukika-siddhanta), explicando o mundo em termos de sua realidade mundana;

2. O ponto de vista individual (pratipaurusika-siddhanta), explicando o mundo de acordo com os estados mentais ou capacidade individual de cada um;

3. O ponto de vista terapêutico (pratipaksika-siddhanta) explicando o mundo servindo como remédio para as doenças que afligem a humanidade; e

4. O ponto de vista supremo (paramarthika-siddhanta), explicando o mundo diretamente como ele é, sem

discriminação ou artifícios. Chih-i despende um grande esforço para explica-los no Fa-hua hsüan-i, T 33.686a-691a. Sobre a relação entre as duas verdades e os quatro siddhantas veja Swanson, Foundations, pp. 23-30.

121 Isso é uma maneira paradoxal de dizer que embora os três métodos de cessação-e-contemplação tenham coisas em comum, ou seja, são todos baseados nos ensinos Mahayana, todos possuem os verdadeiros aspectos da realidade como objeto de meditação e são todos chamados de “cessação-e-contemplação,” eles também são diferentes como método

cessação-e-contemplação] gradual-e-sucessivo envolve seis [destinos], três dos quais são bons [asura, humano e

divino] e outros três maus [inferno, animais e fantasmas famintos]. [O terceiro nível, do samadhi do] não-fluir [das

paixões] envolve [transcender os] três [estados mentais de desejo, forma e não-forma]. Todos juntos [incluindo os três

estágios individuais da segunda, quarta e quinta partes listadas acima] são vinte [níveis de desenvolvimento na

progressão gradual] que não são o mesmo. 122

Existem muitas maneiras expressadas [para se praticar a cessação-e-contemplação numa forma indeterminada], então

ela é chamada de variável [ou cessação-e-contemplação indeterminada].

Pergunta: Esse capítulo [descreve três métodos de cessação-e-contemplação que são] o mesmo [ensino] Mahayana, os

mesmos tendo os aspectos da verdade [da realidade como seus objetivos] e os mesmos são chamados “cessação-e-

contemplação.” Por que então esse [capítulo] é chamado de “Sobre as Dinstinções”? 123

Resposta: Eles são os mesmos, mas não são os mesmos; embora eles não sejam os mesmos, eles são os mesmos. O

[método de cessação-e-contemplação] gradual-e-sucessivo envolve nove [estágios] 124 que não são os mesmos. O

[método de cessação-e-contemplação] variável envolve quatro [opções] que não são as mesmas. 125 Juntos eles são

treze [aspectos] que não são os mesmos. Há muitas maneiras expressadas [de praticar a cessação-e-contemplação],

por isso é dito que elas não são as mesmas. [Da mesma forma,] todos os Nobres estão interessados nos dharmas [da

realidade indiferenciável do todo, que é] não-condicionado (asamskrta), de tal forma eles fazem distinções e [as

distinções feitas aqui] possuem o mesmo sentido.

3. A Perfeita-e-Repentina Cessação-e-Contemplação [1c22]

O [método da prática da cessação-e-contemplação] perfeita-e-repentina, envolve tomar os aspectos da verdade [da

realidade] como o objetivo desde o mais breve começo. O que quer que seja tomado como objeto [de contemplação],

é o Meio; não há nada que não seja verdadeiramente real. 126 [Quando alguém atinge o estado de contemplação onde]

a própria realidade (dharmadhatu) se fixa como objeto [de contemplação] 127 e os pensamentos são integrados com a

pelo qual a meta é atingida e os detalhes de como a prática da cessação-e-contemplação é verdadeiramente exercida.

122 Essa explicação se refere a diferentes níveis relacionados com o método gradual de cessação-e-contemplação. Os comentadores tradicionais verteram um bocado de tinta tentando explicar tais distinções e como chegar até elas ao número de doze. Para detalhes veja BT-I, pp. 85-88. Eu segui a explicação dada por Donner, Mo-ho chih-kuan, p. 44 e Stevenson, Mo-ho chih-kuan, p. 111.

123 Essa questão e resposta são praticamente idênticas a anterior. Talvez a ambiguidade e a numeração na primeira resposta guiem para a duplicação numa edição posterior do texto. Ou, como a questão se refere ao título do capítulo (“Sobre as Distinções”) que não está nessa edição, talvez seja uma forma da questão numa versão mais antiga do Mo-ho Chih-kuan.

124 O Kogi (BT-I, p. 90) explica que o número nove vem da adição dos seis destinos e os três níveis de meditação dhyana (#2), do não-fluir (#3) e compaixão (#4).

125 O Kogi (BT-I, p. 90) explica que isso se refere aos quatro siddhantas.

126 Termos como o Meio, Caminho do Meio, dharmadhatu, o princípio de realidade, similitude, Dharma sutil, a completa e integrada verdade tríplice, e assim por diante, são usados por Chih-i para expressar a maneira com que as coisas realmente são, embora Chih-i é cuidadoso em indicar que palavras e conceitos nunca serão completamente válidos ou hábeis a completamente expressar a realidade-como-ela-é. Essa questão é tratada com mais detalhes no Fa- há hsüan-i; Veja Swanson, Foundations, pp. 14-16. Assim como Chih-i esclarece melhor depois, não há fenômenos ou objeto que não participe da realidade e não possa um objeto de contemplação útil.

127 Essa frase é encontrada em O Ensino de Manjusri, T 8.731a27. A seção é também citada por Chih-i numa explicação do samadhi constantemente-sentado; veja notas do Mo-ho chih-kuan 11a25-12a19. O contexto é o seguinte:

Manjusri diz, “Honrado do Mundo. O que é essa [prática] chamada de ‘samadhi da prática única’?” O Buda disse, “O dharmadhatu é uma [única] marca tomar esse dharmadhatu como objeto [de cognição] é chamado de ‘samadhi da prática única’. Se um bom homem ou boa mulher deseja entrar no samadhi da

própria realidade, [então a pessoa compreende que] não há uma única cor ou aroma que não seja o Caminho do

Meio. 128 É o mesmo para o reino do indivíduo, o reino dos Budas e para o mundo inteiro. 129 Todos [os fenômenos

experienciados através] dos agregados (skandha) e sentidos (ayatana) são condicionados; assim, não há sofrimento

[substancial] que precise ser removido. 130 Desde a ignorância (avidya) e a menor partícula [das aflições das paixões; ou

seja, (klesa)] são indivisíveis da sabedoria-bodhi, não há origem [do sofrimento; ou seja, o desejo] para ser

suprimida. 131 Mesmo os extremos [dualistas] e as [visões] falsas 132 são [indivisíveis com] o Caminho do Meio e

certamente, não há caminho para ser cultivado.133 133 Assim [o mundo cíclico do] samsara é [indivisível do] nirvana, 134

não há extinção [do desejo] para ser realizada. 135 Desde o sofrimento e suas causas não existem [substancialmente],

não há mundo [para se transcender]; assim o caminho e a extinção [do desejo] não existem [substancialmente], não

há mundo transcendente [para ser atingido]. Há puramente um único aspecto verdadeiro [de realidade-como-ela-é];

não há coisas separadas fora desse verdadeiro aspecto. 136 Pois as coisas em si próprias (dharmata) por serem quietude

se diz “cessação”; por serem quietude enquanto luminosas se diz “contemplação.” 137 Embora se fale de [estágios]

iniciais e tardios, ele nem são dois nem são separados. Isso é chamado de cessação-e-contemplação perfeita-e-

repentina. 138

prática única, eles devem primeiro ouvir ao prajñaparamita tal como é ensinado; depois de cultivá-lo e estuda-lo, eles estarão aptos a entrar no samadhi da prática única. Como o dharmadhatu, é não-retrogressivo, indestrutível, além da compreensão conceitual, desobstruído e sem marcas.” (T 8.731a26-b1)

Essa frase também pode ser lida de uma forma mais simples, “O reino do Dharma é fixado como um objeto e [cada] singular pensamento é integrado; não há uma única cor nem aroma que não seja o Caminho do Meio.”

128 O Kogi (BT-I, p.102) afirma que justamente essa famosa frase é “retirada do Pañcavimsati Sutra” (que pode indicar que seja, na verdade, do Ta chih tu lun ), mas eu não consegui localizar essa passagem. Para uma discussão estendida dessa frase nos comentários tradicionais e particularmente nas implicações da ideia de natureza búdica em todas as coisas (incluindo em objetos inanimados), veja BT-I, pp. 96-111.

129 Uma das formas em que toda a experiência humana é categorizada no sistema T’ien-t’ai é na tríplice classificação da mente (= comum e ainda-imperfeito eu individual), o Buda (= o perfeito eu; a meta ideal) e os seres sencientes (= o mundo objetivo). Essa classificação é baseada na famosa passagem idealística no Avatamsaka Sutra comparando a mente a um pintor; veja T 9.465c16-466a6. Para uma tradução dessa passagem e do uso que Chih-i faz dela, veja notas do Mo-ho chih-kuan 8b23 e 52a13-14.

130 Isso é uma negação da interpretação substancialista da primeira das Quatro Nobres Verdades do Budismo, de que tudo é sofrimento.

131 Isso é a negação da interpretação substancialista da segunda das Quatro Nobres Verdades do Budismo, de que todo sofrimento tem origem em nossos desejos das paixões.

132 Assim como os dois extremos do aniquilacionismo [negação niilista de todas as coisas] e do eternalismo [a afirmação de uma existência eterna ou substantiva] ou os dois extremos do hedonismo e ascetismo extremos.

133 Isso é uma negação da interpretação substancialista da quarta das Quatro Nobres Verdades do Budismo, que é a do Caminho para extinguir o desejo que causa o sofrimento.

134 Essa frase é também entendida literalmente como “samsara é nirvana,” e que há uma equivalência total e matemática entre os dois. Contudo, no contexto do pensamento de Chih-i, isso é mais acurado entender essa frase como assinalando sua indivisibilidade; eles não existem e não podem ser compreendidos separadamente, mas isso não quer dizer que eles sejam exatamente os mesmos de todas as formas ou que estejam completamente sobrepostos. Como Chih-i diria, eles não são um nem dois; nem exatamente os mesmos, nem separados. Veja a discussão de Swanson sobre esse ponto no artigo “Understanding Chih-i: Through a Glass, Darkly?,” Journal of the International Association of Buddhist Studies 17.2, pp. 346-47, 355.

135 Isso é a negação da interpretação substancialista da terceira das Quatro Nobres Verdades do Budismo, de que o desejo das paixões deve ser extinto.

136 Para detalhes sobre a interpretação de Chih-i sobre as Quatro Nobres Verdades, do quais representam as seguintes e maiores interpretações veja Swanson, Foundations, pp. 9-10, 141-44, 226-34 e o Chart 1 nas páginas 358-359; veja também o Fa-hua hsüan-i, T 33.7000c15-702a12. Os termos para essa classificação vem do Mahaparinirvana Sutra, T 12.733c9-14 e do Srimaladevi Sutra, T 12.221a20-b7. Uma discussão mais detalhada dessa classificação aparece mais tarde no Mo-ho chih-kuan, 5b-6a.

137 Compare essa linha com a frase de abertura do Mo-ho chih-kuan.

138 Esse parágrafo é tradicionalmente considerado como contendo a “essência refinada” do Mo-ho chih-kuan e, é claro, do ensinamento de T’ien-t’ai como um todo. Está incluso na liturgia diária recitada por T’ien-t’ai e monges Tendai.

4.

Suporte nas Escrituras para a Perfeita-e-Repentina Cessação-e-Contemplação [2a2]

Os [métodos de cessação-e-contemplação] gradual e variável serão deixados de lado e não serão discutidos [mais

nesse texto]; agora eu esclarecerei a perfeita-e-imediata [cessação-e-contemplação] através das escrituras[,

especialmente o Avatamsaka Sutra].

Assim [o bodhisattva] *Bhadramukha (“Líder em Bondade”), 139 que tinha completamente atingido

inalcançáveis e sutis virtudes, disse:

Quando um bodhisattva habitando no samsara

Primeiro faz surgir uma aspiração [pela iluminação (bodhicitta)],

Ele com a mente una busca a sabedoria-bodhi

Firmemente e sem vacilar.

O

mérito desse pensamento uno

é profundo, vasto e ilimitado.

O

Tathagata pode pormenorizar e [tentar] explicar

mas ele não poderia esgotar [seu significado] mesmo que o fizesse por um completo kalpa. 140

Esse bodhisattva ouve o perfeito Dharma, faz surgir perfeita confiança, estabelece perfeitas práticas, habita nos

perfeitos níveis [de atingimento], adorna a si próprio com perfeita virtude e com perfeitas funções poderosas

para estabelecer os seres sencientes [na verdade]. 141

[2a8] O que significa ouvir o perfeito Dharma? [Significa] ouvir que [este mundo do] samsara é indivisível com o

corpo do Dharma [de perfeito Estado de Buda], que as aflições das paixões são indivisíveis com a sabedoria-

prajña, que as amarras do carma são indivisíveis com a liberação (moksa). 142 Embora haja três nomes

[diferentes], não há três essências [ou realidades]; embora haja apenas uma essência [realidade], três nomes

são estabelecidos. Esses três pertencem a uma única marca; na realidade não há [definitiva] diferença [entre

139 Um bodhisattva que aparece como centro das atenções na oitava seção do Avatamsaka Sutra traduzido por Buddhabhadra, T 9.432c18-441c119, a passagem que Chih-i cita extensivamente nessa seção.

140 Quase literalmente dos versos do Avatamsaka Sutra, T 9.432c29-433a3. Thomas Cleary (The Flower Ornament Scripture: The Avatamsaka Sutra, Shambala, 1985, p. 330 [daqui em diante “Cleary, Flower Ornament”]), traduz tais versos baseado numa versão chinesa diferente (do que a Shiksananda do século VI):

Quando um ser iluminado primeiro se determina no Caminho, Fazendo votos de buscar e compreender a iluminação dos Budas, As virtudes ali presentes são ilimitadas, Imensuráveis, sem comparação. Quanto mais então, através de incontáveis, ilimitados eons, Para completar a prática das virtudes dos estágios e modos transcendentes; Mesmo todos os Budas das dez direções Juntos não poderiam completamente explica-los totalmente.

Note que a versão de Buddhabhadra se encaixa mais perfeitamente no que Chih-i quer dizer nessa seção definindo a prática repentina-e-perfeita.

141 Então Kuan-ting resume a passagem no Avatamsaka Sutra (T 9.433a-441b) que segue os versos recém citados. Note que a palavra chave “perfeito” contudo, foi adicionada por Kuan-ting. Os parágrafos seguintes desdobram-se sobre cada uma das “perfeitas” características de um bodhisattva.

142 Esses são tradicionalmente os três obstáculos para a iluminação (aflições das paixões, karma e sofrimento) e as três qualidades de um iluminado (sabedoria, liberação e corpo do Dharma), supostamente opostas como qualquer qualidade oposta pode ser. Contudo, esses três “opostos” são usados por Chih-i para ilustrar a subentendida unidade e indivisibilidade da realidade; de que cada uma dessas qualidades não são separadas nem independentes de seu suposto “oposto,” preferencialmente não podem e não devem ser consideradas separadas. Veja tabela 9 em Swanson, Foundations, p. 365.

eles]. O corpo do Dharma é definitivo, 143 como sabedoria-prajña e a liberação são definitivas. Sabedoria-prajña

é pura; os outros [o corpo do Dharma e a liberação] são também puros. A Liberação envolve total

entendimento; os outros também envolvem total entendimento. É o mesmo quando alguém ouve qualquer

outro dharma; todos incluem o Dharma do Buda sem diminuírem ou decrescerem de qualquer forma. 144 Isso se

chama “ouvir o perfeito Dharma.”

[2a14] O que é a perfeita confiança? É crer [ou estar convencido de] que todos os dharmas são

simultaneamente vazios, convencionais e o Caminho do Meio. 145 Há, [definitivamente,] não um ou dois, ou três,

assim há [provisoriamente ou convencionalmente] um ou dois ou três. [Dizer que] não há um, ou dois, ou três é

obstruir [a necessidade convencional de] que sejam um, dois ou três; dizer que há um, ou dois, ou três ilumina

[os aspectos convencionais de] um, ou dois, ou três. [Definitivamente] não há obstrução e nem iluminação; 146

todos são definitivos, puros e completos em compreensão. 147 Sem temer quando ouvir de sua profundidade e

nem duvidar quando ouvir de sua vastidão, tendo coragem quando ouvir que está além da profundidade e da

vastidão: isso é chamado de perfeita confiança. 148

[2a18] O que é a perfeita prática? É unicamente e de todo o coração buscar a suprema sabedoria-bodhi

(anuttara-samyak-sambodhi), [falando concretamente, compreender que] os extremos são [indivisíveis do]

Caminho do Meio, é perfeitamente cultivar a verdade tríplice sem tornar-se distraído; 149 não ser nem

tranquilizado pelo que é infinito, nem agitado pelo que é finito; e então nem agitado nem tranquilizado,

compreender diretamente o Caminho do Meio. Isso é chamado de perfeita prática.

[2a21] O que é compreender os perfeitos níveis [de atingimento]? É [compreender que], quando você entra no

primeiro [estágio] de habitação, 150 um estágio é todos os estágios, que todos são definitivos, todos são puros e

todos envolvem total compreensão. Isso é chamado [compreender] os perfeitos níveis [de atingimento].

143 Ou seja, o ultimo e perfeito atingimento de um Buda.

144 Em termos de T’ien-t’ai, cada e toda coisa é inter-relacionada e de certa forma “contém” ou está envolvida em todas

as outras coisas existentes, assim cada e todos os dharmas contém ou estão envolvidos em todos os outros dharmas e então contém o todo em si mesmo. Ouvir qualquer Dharma é ouvir a todos e ouvir o perfeito e completo ensinamento

do Buda.

145 Essa é a “perfeita e integrada verdade tríplice,” o ápice da filosofia de Chih-i e expressão de seu insight para dentro

do Dharma do Buda.

146 Ou, “nada [substancial] que é obstruído e nada [substancial] que é iluminado”

147 As três respectivas qualidades do corpo do Dharma, sabedoria-prajña e liberação.

148 Donner, Mo-ho chih-kuan, p. 70, nota 88, adiciona:

Chan-jan [BT-I, pp. 117-18] adiciona que a confiança surge em dependência da Verdade Ultima e é, por sua vez, a

que

conta como o Buda, para convencer uma audiência relutante do valor da confiança, chamou um homem que andou sobre as águas atravessando um rio profundo. Ao ser questionado como aquilo era possível, o Buda respondeu que o homem que andou sobre as águas tinha ouvido na outra margem que o rio era raso. O poder da confiança na

profundidade rasa do rio o habilitou a atravessá-lo e a ouvir o ensinamento do Buda, molhando apenas seus tornozelos. Assim, o Buda provou aos céticos o poder da confiança e consequentemente todos se converteram e tornaram-se budistas.

fundação da prática. Ele cita a narrativa do Fa-chü p’i-yü ching, o Dhammapada-com-parábolas (T 4.579c-580a),

149

Em outras palavras, entender a verdade tríplice como perfeitamente integrada: não estar apegado nem a ideia errada

de

que o vazio como nada ou realidade insubstancial como tendo existência substancial. Esse é o Meio, a compreensão

da

verdade tríplice como simultânea identidade de vazio, insubstancialidade e Meio.

150 O primeiro dos dez estágios dos bodhisttvas dos “dez reinos”, o segundo grupo de dez estágios nos cinquenta e dois estágios que guiam ao estado de Buda. Esse é o nível da “aspiração.” Para aqueles do Ensino Perfeito, entrar no primeiro estágio dos reinos significa que tal pessoa atingiu o nível da “compreensão parcial” (em termos de Seis

Identidades), suprimiu as aflições das paixões e sobrepujou a ignorância e está pronta (ou “aspira”) a cortar as mais perniciosas e arraigadas tendências da ignorância fundamental.

A questão dos estágios de atingimento é algo muito complicado no Budismo chinês. Para uma tabela mostrando os

vários estágios e sua relação com o Ensino Quádruplo e seus níveis das Seis Identidades, veja tabela 1 no Appendix D e Chappel, T’ien-t’ai Buddhism, pp. 32-34.

[2a23] O que é estar adornado com a perfeita compreensão? 151 Este [Avatamsaka] Sutra explica as

características da compreensão total em detalhes: 152 alguém pode adentrar à concentração correta [e entender

o vazio] através suas faculdades dos sentidos (indriya) [assim como com os olhos e ouvidos], ou alguém pode

fazer surgir de [sua concentração correta] com as faculdade dos sentidos e ir em frente e pregar [o Dharma e

assim compreender o convencional]. Alguém pode ambos entrar e sair [da concentração correta] através das

faculdades dos sentidos ou nem entrar nem sair de suas faculdades dos sentidos [o Meio]. O mesmo pode ser

feito em cada uma das faculdades dos sentidos. Alguém pode entrar na concentração correta através de objeto

dos sentidos (artha, visaya) ou alguém pode fazer surgir [de sua concentração correta] por um objeto dos

sentidos e seguir adiante e pregar [o Dharma]. Alguém pode ambos, entrar e sair [da concentração correta] por

um objeto dos sentidos ou pode nem entrar nem sair por um objeto dos sentidos. O mesmo pode ser feito

através de cada objeto dos sentidos. Alguém pode entrar na concentração correta numa certa direção, ou pode

fazer surgir [da concentração correta] numa certa direção e seguir adiante e pregar [o Dharma]. Alguém pode

entrar e sair [da concentração correta] num certa direção ou nem entrar nem sair [da concentração correta]

numa certa direção. Alguém pode adentrar à concentração correta através de uma coisa, ou pode fazer surgir

[de sua concentração correta] através de uma coisa e seguir adiante e pregar [o Dharma]. Alguém pode ambos

entrar e sair [da concentração correta] através de uma coisa ou nem entrar nem sair através de uma coisa. 153

Em outras palavras, onde quer que alguém adentre, saia, ambos adentre e saia ou nem adentre ou saia [da

concentração correta] seja através de um único sentido, faculdade ou objeto dos sentidos, tal pessoa atingiu a

total compreensão sobre todas e cada retribuição kármica direta [provocada pelas próprias ações e sentidos],

assim como [todas e cada] retribuição kármica indireta [provocadas pelo meio]. 154 Isso é chamado de

adornamento da perfeita compreensão.

[Como é dito no Agama Longo] “Isso é análogo à luz do sol: assim como ela circunda os quatro grandes

continentes [do mundo] 155 é tarde em um lugar, manhã em outro, anoitecer em outro e meia noite em

outro.” 156 [A situação] não é igual por causa da rotação [do sol]: há apenas um sol, mas ele é percebido

diferentemente em cada um dos quatro lugares. A total compreensão do bodhisattva é da mesma forma.

[2b8] O que é o perfeito estabelecimento dos seres sencientes [na verdade]? Através da emissão de um único

raio de luz 157 [um Buda ou Bodhisattva] pode guiar os seres sencientes a atingir o benefício de [compreender] a

151 Aqui “adornando a si próprio com perfeita virtude” foi abreviado para “o adornamento de perfeita maestria”. No Avatamsaka Sutra a questão do adornamento de um iluminado é tratado primeiro (434a-438b), seguido de uma exposição sobre a maestria e poder (9438b-441b). Kuan-ting divide isso em “adornamento de perfeita maestria” e “perfeito poder para estabelecer os seres sencientes [na verdade].”

152 O que segue é a paráfrase da passagem do Avatamsaka sutra, T 9.438b-439a. Veja também a tradução de Cleary, Flower Ornament, pp. 356-59.

153 Em suma, perfeita maestria significa a habilidade de fazer todas essas coisas livremente. De acordo com Chan-jan (BT-I, p. 122), o aspecto de “adentrar” à concentração correta (samadhi) corresponde a compreensão do vazio, o aspecto de “sair” da concentração correta corresponde a retornar ao mundo condicionado e agir em benefício de outros e o aspecto de “ambos e nem entrar nem sair” corresponde ao Meio – a compreensão do vazio e a volta ao mundo condicionado não são opostos, nem aspectos separados, mas são integrados e mutualmente apoiados. Perfeita maestria é compreender essa natureza integrativa do Meio.

154 Ou, “alguém que atingiu a perfeição da maestria sobre cada e toda coisa no corpo e mente de alguém, assim como sobre o mundo fenomênico.”

155 De acordo com a cosmologia budista, nosso mundo presente consiste de quatro grandes continentes ao redor do Monte Sumeru. Nós vivemos no continente ao sul, Jambudvipa (que comumente também é usado para se referir a Índia); os outros continentes são Purvavideha no leste, Uttarakuru ao norte e Aparagodaniya ao oeste.

156 Um resumo do Agama Longo, T 1.147c6-15.

157 Assim como no capítulo de abertura do Sutra do Lótus, por exemplo, quando o Buda termina de pregar o Sutra dos

perfeita integração do vazio, o convencional e o Meio, atingir os benefícios de [compreender totalmente o]

entrar, sair, ambos entrar e sair, nem entrar e nem sair [da concentração correta]. Isso é aplicável a todas as

ações, quer esteja andando, parado, sentado ou deitado, quer esteja falando ou em silêncio. 158 Aquele que tem

afinidade [com tal verdade] pode percebê-la, como o olho vê a luz. Aqueles que não têm afinidade não

compreenderão, assim como é sempre escuro para o cego.

Prosseguindo, vamos tomar a analogia do Rei Dragão. 159 Em altura [seu poder] alcança os seis céus [do reino do

desejo], 160 e em largura [seu poder] alcança os quatro continentes. Ele faz surgir todo tipo de nuvens, manipula

todo tipo de trovões, reluz todo tipo de relâmpagos e causa o cair de todo tipo de chuva. O Dragão [Rei faz tudo

isso] enquanto está em seu próprio palácio, imóvel e seguro e ainda assim suas ações parecem diferentes para

todos. 161 O Bodhisattva também é assim. Internamente ele tem a si próprio completamente realizado [a

verdade da] identidade do vazio, insubstancialidade e do Caminho do Meio e [baseado na] natureza imovível da

realidade (dharmata), ele pode guiar [os seres sencientes] a adquirir todo tipo de benefícios e atingir todo tipo

de funções [que guiam ao estado de Buda]. Isso é chamado “perfeito poder que funciona de modo a

estabelecer os seres sencientes [na verdade].”

[2b17] Se no [nível da] primeira aspiração 162 uma pessoa já se encontra assim, quão mais [avançados] serão

pensamentos nos [estágios] intermediário e avançado! [Como diz o Sutra do Lótus,] “O Tathagata

diligentemente aprova esse Dharma” 163 e “aqueles que ouvem se regozijam.” 164

[Como ilustração dessa aspiração por iluminação, o Pañcavimsati Sutra conta sobre o Bodhisattva]

Imensuráveis Significados e está preparando-se para pregar o Sutra do Lótus. Hurvitz (Lotus Sutra, p. 4) traduz:

Naquele momento o Buda emitiu um raio de luz do tufo de pelos brancos entre suas sobrancelhas que iluminou os dezoito mil mundos na direção leste, sem deixar nenhum deles de fora, alcançando tão profundamente quanto o inferno Avici e tão alto quando onde estão os deuses Akanistha.

158 As “seis atividades” de um ser humano. Às vezes “falar e manter silêncio” é considerado uma atividade e a sexta “atividade” é “movimento em geral.”

159 Lit. naga-raja, que não é tecnicamente um dragão, mas uma criatura mítica indiana próxima de uma serpente. Eu segui os caracteres chineses que traduziram a isso como “dragão.” A analogia que segue é paráfrase de uma longa passagem no Avatamsaka Sutra, T 9.440b16-441a5.

160 O sexto reino celestial do desejo, parte da categorização cosmológica dos vinte e cinco reinos da existência.

161 Donner (Mo-ho chih-kuan, p. 71, nota 98) adiciona:

Chan-jan cita textos nativos chineses, o Shuo-wen e o Kuan-tzu, sobre os poderes de dragões, mas segue dizendo que sendo não-budistas, tais livros não descreveram exaustivamente tais poderes; então ele cita o Avatamsaka Sutra sobre o mesmo assunto um texto que fala de nagas indianos, não dragões chineses, mas por ser usado o mesmo ideograma chinês em ambos, Chih-i pode não ter percebido a diferença. De acordo com Chan-jan, as nuvens na metáfora correspondem à forma manifesta do bodhisattva, trovões são sua pregação e relâmpagos são a luz que ele emite e a chuva sua compaixão.

162 Que é no primeiro estágio dos reinos dos bodhisattva, o nível da primeira aspiração por aqueles do Ensino Perfeito; veja nota acima.

163 Uma paráfrase do segundo capítulo do Sutra do Lótus, T 9.6b11-12. Hurvitz (Lotus Sutra, p. 26), traduz:

Naquele momento, Sariputra, sabendo das dúvidas nas mentes dos quatro tipos de ouvintes e ele mesmo ainda não tendo completamente entendido, dirigiu-se ao Buda dizendo, “Honrado pelo Mundo, por que causas e através de que condições você anteriormente louvou os meios hábeis dos Budas, seu extremamente profundo e sutil Dharma que é difícil de entender? Todo esse tempo eu nunca ouvi falar de um Buda que pregasse algo assim. Agora, os quatro tipos de ouvintes todos possuem dúvidas. Eu imploro que o Honrado pelo Mundo explique essa questão. Honrado pelo Mundo, por que você anteriormente louvou este tão profundo e sutil Dharma, tão difícil de entender?”

164 De um verso no nono capítulo do Sutra do Lótus, T 9.49c9. Hurvitz (Lotus Sutra, p. 274), traduz:

Com tal profunda, pura e agradável voz, Numa grande multidão ele deve pregar o Dharma. E com o recurso de causas, condições e parábolas Deve guiar a si próprio rumo aos corações dos seres. Seus ouvintes, todos regozijantes, Devem preparar oferendas superiores.

Sadaprarudita buscando [sabedoria] no oriente, 165 [o Avatamsaka Sutra conta de] Sudhana procurando [o

Dharma] no sul, 166 [o Sutra do Lótus fala do bodhisattva] Bhaisajyaraja [Rei da Medicina] queimando seu braço

[como oferenda ao Buda], 167 e [o Jen wang ching conta sobre] P’u-ming [Sutasoma] [arriscando] ter sua cabeça

cortada [por causa do Dharma]. 168

[O valor de buscar o Dharma é incalculável. O Sutra do Diamante diz:] “Mesmo que alguém abandonasse o

próprio corpo três vezes por dia [por tantos dias quanto há] grãos de areia no Rio Ganges, isso não teria tanto

poder de recompensa quanto o poder de um único verso [das escrituras]. 169 Mesmo que alguém carregasse [o

Buda] nos ombros por cem, mil, milhões de kalpas, como alguém poderia esperar retornar as bênçãos do

Dharma do Buda? 170 Um ensino de um sutra é assim; 171 os outros sutras são da mesma forma.

165 Veja o Pañcavimsati Sutra , T 8.416a -423c e o comentário dessa passagem no Ta chih tu lun , T 25.731a -744c (especialmente 734a). Sadaprarudita, “aquele que constantemente chora,” era conhecido por sua diligência em estudar o prajña-paramita. Um dia, ele ouviu a voz do Buda o instruindo [que em algumas palavras faz lembrar as instruções quando Jesus enviou

setenta discípulos (Lucas 10:1-24)] que fosse para o leste, evitasse práticas ascéticas, que não olhasse nem para a direita nem para esquerda em sua busca pela mente única, evitasse más companhias e procurasse as boas e assim por diante. Ele seguiu rumo ao leste, mas percebeu que não tinha recebido instruções de exatamente onde ele deveria ir e o que deveria procurar. Ele então chorou por sete dias e sete noites, como um homem faz o luto de seu único filho (de onde vem o seu nome “sempre-chorando”). A voz então falou novamente dando a ele instruções mais concretas como distância, nomes de lugares e assim por diante.

166 Veja o Avatamsaka Sutra, T 9.676a-788b, o último capítulo do Avatamsaka Sutra e o conteúdo do independente Gandavyuha Sutra. Tal texto contém a famosa história de como Sudhana visitou vinte e três mestres na busca pelo verdadeiro Dharma, finalmente atingindo a iluminação após encontrar e ouvir o sermão de Manjusri sobre a bodhicitta. Para um bom resumo da história, leia D. T. Suzuki Essays in Zen Buddhism, 3rd Series, London: Rider, 1953, pp. 167-

221.

167 Veja o Sutra do Lótus, T. 9.53c-54a. Na verdade, Bhaisajyaraja queima seu corpo inteiro dando seu corpo como oferta, mas foi imediatamente renascido na terra pura do Buda. Esse foi aclamado como a “dádiva principal.” Dentre vários presentes, o mais honrado, o supremo. Pois isso constitui uma oferenda de Dharma para o Tathagata” (Hurvitz, Lotus Sutra, p. 295). O Kogi (BT-I, p. 131) indica que a história também aparece no Karuna-pundarika Sutra, T 3.167- 233. Veja Zürcher, The Buddhist Conquest of China, Leiden: E. J. Brill, 1972, p. 282, sobre o culto religioso suicida na China, baseado nessa história.

168 Veja o Jen wang ching, T 8.830a21-c11. Sobre o Jen wang ching, um influente texto apócrifo chinês, veja Swanson, Foundations, pp. 45-50. Essa história aparece frequentemente em textos budistas, normalmente sob o nome de Sutasoma. O rei Sutasoma é louvado por sua diligência e fidelidade. Um dia, quando o rei estava expondo o Dharma, um príncipe chamado Kalmasapada apareceu, agarrou Sutasoma e estava prestes a decapitá-lo. Sutasoma o pediu que esperasse, assim ele poderia manter sua promessa de dar esmolas a certo brâmane. Ele então permitiu que ele mantivesse sua promessa e depois de voltar para seu algoz, Kalmasapada decidiu poupar sua vida. Lamotte, em suas notas para essa história no Ta chih tu lun (Vol. 1, p. 261 -64; T 25.89a), oferece inúmeras fontes em pali, sânscrito e chinês para esse conto. Veja também o Conto Jakata nº 537 como traduzido pela Pali Text Society, The Jakata, or Stories of the Buddha’s Former Births, vol. 5, London: Pali Text Society, 1957 (reprint), pp. 256-79.

169 Uma paráfrase do Vajracchedika-prajñaparamita Sutra; veja T. 8.750c7-10. Edward Conze, Buddhism Wisdom Books (New York: Harper Torchbooks, 1972), p. 55, consta:

E se, Subhuti, uma mulher ou homem pudesse renunciar numa manhã todos os seus pertences por tantas vezes quanto há grãos de areia no rio Ganges e se eles pudessem fazer da mesma forma por muitas centenas de milhares de milhões de miríades de kalpas; e alguém mais, ao ouvir essa pregação do Dharma, apenas não a rejeitasse; este último acumularia, pela força dessa causa, uma quantidade de mérito imensurável e incalculável. 170 A frase do Sutra do Lótus; veja T 9.18c27. Hurvitz (Lotus Sutra, p. 98-99), diz:

O Honrado Pelo Mundo em sua grande bondade

Faz uso de tal coisa rara, Ensinando e convertendo-nos com compaixão.

De modo a nos proporcionar tal benefício. Mesmo em incalculáveis milhões de kalpas Como poderíamos retribuir? Mesmo que sacrificasse suas mãos e pés,

Fizesse uma reverência inclinando sua cabeça,

E fizesse todo tipo de oferendas,

Ninguém poderia retribuir.

5.

Suporte nas Escrituras para os Três Tipos de Cessação-e-Contemplação [2b22]

Um cético pode dizer, “Eu gostaria de ouvir a prova nas escrituras para os outros [dois métodos de] samadhi[,

ou seja, o método gradual e variável da cessação-e-contemplação].” Os sutras e tratados são vastos e extensos.

Eles não podem ser citados em detalhes, mas eu brevemente tomarei alguns como exemplo.

O Sutra de Vimalakirti diz, “Quando o Buda sentou pela primeira vez sob a árvore [Bodhi] e seu poder subjugou

Mara, [ele] atingiu a extinção das aflições das paixões semelhante-a-ambrosia e atingiu o despertar iluminado.

Ele girou a roda do Dharma três vezes [no Parque das Gazelas] 172 nas muitas regiões do universo. 173 Essa roda

[do Dharma] era originalmente e será para sempre pura. [De fato que] seres divinos e humanos têm atingido o

caminho do entendimento [dessa verdade]. Os três tesouros [Buda, Dharma e Sangha] então foram manifestos

neste mundo.” 174 Essa é a prova do ensino gradual.

[O Sutra de Vimalakirti] também diz: “O Buda expressa o Dharma com um único som e cada ser senciente

Alguns têm medo e alguns se

atinge a compreensão de acordo com sua própria categoria [de seres]:

regozijam; alguns desenvolvem aversão e outros eliminam suas dúvidas. Esses são os poderes sobrenaturais [do

Buda] e qualidades singulares (avenika-dharma).” 175 Essa é a prova do ensino variável.

[O Sutra de Vimalakirti] também diz, “[O Buda] prega que os dharmas não são nem Ser nem vazios; 176 todos os

dharmas surgem de acordo com a confluência de causas e condições. Não há eu [substancial], nada é

[substancialmente] produzido, nem recipiente [substancial de retribuição kármica], mas [contudo] a retribuição

kármica e a recompensa dos feitos bons e maus não perece [e não tem efeito].” 177 Essa é a prova do ensino

Mesmo que alguém o sustentasse no topo de sua cabeça, Carregando-o nos ombros Por kalpas numerosos como as areias do Ganges, Ainda assim não poderia retribuir;

171 Ou seja, um valor incalculável. Chan-jan (BT-I, p. 131-32) acredita que se refere à seção inteira e aos sutras individuais citados nela, enquanto o Shiki [BT-I, p. 132]) acredita que se refira especificamente à passagem do Sutra AvatamsakaI usado como fonte principal da discussão acima.

172 Isso se refere às três formas que o Buda expos o seu primeiro sermão no Parque dos Cervos (através de indicar, exortar e provar as Quatro Nobres Verdades) e assim estabelecer os três tesouros do Buda, Dharma e Sangha. Isso não se refere aos famosos “três giros da roda” (Hinayana, Madhyamika e Yogakara) ensinados por Bu-ston.

173 Todos os sistemas de mundos, o “grande trichiliocosmo” (trisahasra-mahasahasra loka-dhatu), um termo cosmológico para o universo. 174 Da seção de abertura do Vimalakirti Sutra, T 14.537c17-20. Veja também a tradução de Boin para o texto em francês de Lamotte (Sarah Boin, trad., The Teaching of Vimalakirti. Londres: The Pali Text Society, 1976 [daqui em diante “Boin, Vimalakirti”]), pp. 10-11, com suas notas extensivas:

Maravilhoso Rei da Lei, na presença de deuses e homens, você gira essa roda da Lei que possui o tríplice movimento e doze aspectos; é calma e naturalmente pura. Desse momento em diante, as três joias foram reveladas ao mundo.

175 Essa passagem segue a citava anteriormente; veja Boin (Vimalakirti, pp. 11-12) onde se traduz: “O Abençoado expressa a si mesmo num único som e os seres, cada um de acordo com sua categoria, toma posse do sentido; esse é um atributo exclusivo do Vitorioso.” A lista das “qualidades únicas” do Buda normalmente consiste de dezoito características (veja “dezoito características únicas” no Glossary).

176 Eu deixei o termo “Ser” em maiúsculo para fazer uma referência ao fato de que o Budismo T’ien-t’ai rejeita como existência “substancial”. Para a compreensão aceitável da existência no seu senso provisório ou convencional, eu escrevi “ser” em minúsculas. Novamente, “vazio” se refere à interpretação errônea e unilateralmente negativa da vacuidade e “não-Ser” se refere à rejeição apropriada da substancialidade dos Seres enquanto vazios. Veja a discussão de Swanson sobre esse assunto em Foundations, esp. pp. 3-7 e Tabela 2 na p. 360.

177 Essa passagem vem imediatamente antes da primeira passagem em versos citada acima. Veja T 14.537c15-17. Boin (Vimalakirti, pp. 9-10) traduz: “Nem sendo nem não-sendo, todos os dharmas são nascidos dependentes de causas; não há neles essência, nem objeto dos sentidos, nem ativador; mas bons ou maus, não realizam qualquer ação.”

[perfeito-e-]repentino. 178

O Pañcavimsati Sutra diz, “[Através da] prática progressiva, estudo progressivo e o caminho progressivo [leva a

atingir anuttarasamyaksambodhi].” 179 Essa é a prova do [método] gradual. Ele também diz que “Quando uma

joia mani 180 é embrulhada em objetos de várias cores e colocada na água, a cor [da água] muda de acordo com

[a cor] do objeto [colocado].” 181 Essa é a prova do [método] variável. Também diz, “Da primeira aspiração por

iluminação ele já senta no local de iluminação (bodhimanda), gira a roda do Dharma e salva os seres

sencientes.” 182 Essa é a prova do [método perfeito-e-]repentino.

O Sutra do Lótus diz, “Dessa forma, as pessoas devem, de acordo com esse Dharma, gradualmente adentrar à

sabedoria do Buda.” 183 Essa é a prova do [método] gradual. Ele também diz, “Se eles não acreditarem neste

Dharma, então outros Dharmas profundos serão mostrados, ensinados, beneficiando-os e deleitando-os.” 184

Essa é a prova do [método] variável. Ele também diz, “Eu diretamente abandono os meios (upaya) e prego

apenas o caminho supremo.” 185 Essa é a prova do [método perfeito-e-]repentino.

O Mahaparinirvana Sutra diz, “Da vaca vem o leite, [do leite vem o creme, do creme vem a coalhada, da

coalhada vem a manteiga,] até que se torne ghee.” 186 Essa é a prova do [método] gradual. Também diz, “Se

178 Note que Kuan-ting usa aqui o termo ensino gradual, variável e repentino, embora esteja supostamente dando suporte escritural para os três métodos de prática da cessação e contemplação.

179 Veja o Pancavimsati Sutra , T 8.384b14 -16 e a seção correspondente no Ta chih tu lun , T 25.666b8 -9 e o seguinte comentário, 6668b1-670b23, que discute “prática, estudo e o caminho” nos termos das seis perfeições.

180 Uma joia mágica “realizadora de desejos”.

181 Parafraseado do Pancavimsati Sutra , T 8.291c20 -26. Veja também o Ta chih tu lun , T 25.477b1 -6: “Se uma joia mani é colocada na água, a água assume sua cor. Se é embrulhada num objeto verde e colocada na água, a água se torna verde. Se embrulhada num amarelo, vermelho, branco, carmesim ou azul e colocada na água, a água se torna amarela, vermelha, branca, carmesim ou azul. Dessa forma, a água assume várias cores dependendo do objeto que é colocado nela.”

182 Do Pancavims ati Sutra , T 8.226a9 -10. Veja também Ta chih tu lun , T 25.342b22 -23. Contudo, o texto original diz “já atinge o anuttarasamyaksambodhi” ao invés de “se assenta no local de iluminação.”

183 Uma frase no capítulo da “parábola da cidade invocada” que explica como algumas pessoas se aproximam da verdade gradualmente, em passos; veja T 9.25c11-12. O original é sensivelmente diferente. Hurvitz (Lotus Sutra, p. 147) consta:

Tais pessoas devem, pela virtude deste Dharma, gradualmente entrar no Caminho do Buda. Qual a razão disso? Porque a sabedoria do Tathagata é difícil de crer e difícil de compreender.

184 Ou, “usa outros profundos Dharmas para ensiná-los a se beneficiar e se alegrar.” Do vigésimo segundo capítulo do Sutra do Lótus; T 9.52c19-20. Hurvitz (p. 291), consta:

Se há seres sencientes que nem acreditam ou aceitam, então você deve mostrar-se e ensiná-los, garantir a eles vantagem e alegria através dos meios dos outros Dharmas profundos do Tathagata.

185 Uma famosa frase do segundo capítulo do Sutra do Lótus sobre os “Meios Hábeis”; T 9.10a10. Hurvitz (p. 45), consta:

Agora eu, alegremente e sem medo, No meio dos bodhisattvas Francamente deixando de lado meus meios expedientes, Meramente pregando o Caminho Insuperável.

186 Essa passagem se serve de base para a classificação de Chih-i dos ensinos budistas de acordo com os “Cinco Sabores”, que são, os cinco estágios de refinamento do leite: leite, leite coagulado (creme), coalhada, manteiga e ghee (a essência da manteiga que vem ao topo quando a manteiga é derretida). Veja T 12.449a6-12, 690c28-69a8:

Dessa maneira da vaca vem o leite, do leite vem o creme, do creme vem a coalhada, da coalhada vem a manteira e da manteiga vem o ghee. Ghee é o superior. Se alguém o come, ele remove todas as enfermidades. Todos os remédios estão incluídos nele. Bons filhos, o Buda também é assim. Do Buda vêm as escrituras em doze partes. Das escrituras em doze partes vêm os sutras. Dos sutras vem os sutras Vaipulya (Mahayana). Dos sutras Vaipulya vêm os sutras Prajñaparamita. Dos sutras Prajñaparamita vem o Mahaparinirvana Sutra. Este é como o ghee. Ghee é análogo à natureza búdica. A natureza búdica é o Tathagata.

Note que essa analogia fala do refinamento progressivo dos ensinos da geral “escritura em doze partes” até o Mahaparinirvana Sutra. A classificação de T’ien-t’ai, por outro lado, interpreta as escrituras num sentido mais cronológico, do Avatamsaka Sutra ensinado logo depois da iluminação do Buda até o Sutra do Lótus e o Mahaparinirvana Sutra ensinado no fim de sua vida.

veneno é posto no leite, ele matará as pessoas. [O mesmo é verdade para cada passo no refinamento do leite]

até que, se veneno for posto no ghee, o ghee matará as pessoas.” 187 Essa é a prova para o [método] variável. Ele

também diz, “Nas montanhas do Himalaia há um tipo de grama chamada ksanti [paciência]. Se uma vaca o

come, a pessoa pode obter ghee.” 188 Essa é a prova do [método] repentino.

O Sutra de Imensuráveis Significados diz, “Quando o Buda girou a roda do Dharma, finas gotas de chuva caíram

para lavar todo o pó dos desejos, abrindo a porta para o nirvana, soprando o vento da liberação, removendo as

ferventes paixões do mundo, para atingir a pureza e o frescor do Dharma. Em seguida, caiu a chuva [do ensino

do] surgimento condicionado, que varreu a terra da ignorância[, velhice, doença e morte], removendo os

intensos raios das visões errôneas. Então precipitou-se o supremo Mahayana, guiando todos ao surgimento da

aspiração pela iluminação.” 189 Essa é a prova do [método] gradual.

O Avatamsaka Sutra diz, “O dragões marinhos (sagara-naga) fazem chuva cair no oceano [com a ferocidade do

revolver] dos eixos de uma carruagem; [o mar pode absorvê-la, mas] outros lugares não suportariam. 190 Os

sutras perfeitamente completos foram ensinados para aqueles de entendimento superior; aqueles dos dois

veículos [sravakas e pratyekabuddhas] eram como surdos e estúpidos.” 191

187 A intenção dessa passagem é mais claro dado o inteiro contexto no Mahaparinirvana Sutra. T 12.539b18-23 e 784c9-14 que consta:

O Buda disse, “Bons filhos. [A natureza búdica] é como uma pessoa que põe veneno no leite. O veneno permanece lá [através dos progressivos passos de refinamento] até que se torne ghee. O leite não é chamado de creme e o creme não é chamado de leite e assim segue até o ghee. O nome muda, mas a natureza venenosa não se perde. [O veneno está] lá atravessando os cinco sabores. Se o ghee for ingerido, ele pode matar uma pessoa, mesmo que o veneno não tenha sido colocado [diretamente] no ghee. A natureza búdica também é assim. Mesmo que ela habite os cinco destinos e tome esteja em diferentes corpos, da mesma forma a natureza búdica é sempre uma e imutável.

O ponto dessa passagem é que o veneno permanece mesmo que o leite se transforme, assim como a natureza búdica é constante nos seres sencientes não que o veneno seja adicionado a cada passo. A citação no Mo-ho chih-kuan tem um caractere extra para o verbo “adicionar” antes da palavra “ghee.” Veja também T 12.411c7-9: “Se veneno é posto no leite, então o creme [desse leite] pode matar as pessoas. Assim, Eu não ensino que a natureza do creme não [já] se encontra no leite.”

188 Novamente a discussão é sobre a natureza búdica. Veja T 12.525c25-256a1 e 770b:

Bons filhos. Nas montanhas dos Himalaias há uma grama chamada ksanti [paciência]. Se uma vaca se alimenta dela, pode obter ghee. Há também um tipo diferente de grama. Se a vaca se alimentar dela, ela não obterá o ghee. Mesmo que o ghee não seja obtido, ninguém pode dizer que não há grama ksanti nos Himalaias. A natureza búdica é assim. Os Himalaias são como o Tathagata. A grama ksanti é como o Mahaparinirvana Sutra. Os tipos diferentes de grama são as escrituras em doze partes [Hinayana]. Se seres sencientes estão aptos a ouvir e aceitar o Mahaparinirvana Sutra, então eles podem perceber a natureza búdica. Não se ouve sobre a natureza búdica nas escrituras em doze partes, mas ninguém pode dizer que por isso não há natureza búdica.

189 Da seção de abertura do Sutra de Imensuráveis Significados; veja T 9.384b21-29; para o contexto completo veja também a tradução em inglês The Sutra of Innumerable Meanings no The Threefold Lotus Sutra (Tokyo: Kosei, 1975), pp. 4-5.

190 A citação do Avatamsaka Sutra (T 9.573a12-13) termina aqui, mas parece que Kuan-ting teve a intenção de continuar com as frases seguintes.

191 Donner (Mo-ho chih-kuan, p. 77, nota 132) comenta sobre essa seção:

O texto original do sutra assim como dado no Taisho pode ser considerado, “Por exemplo, isso faz lembrar a grande chuva que os reis dragões marinhos fazem cair, apenas o grande oceano e nenhum outro lugar pode recebê-la. Bodhisattvas mahasattvas são como esse (oceano), mas nenhum dos seres animados (ordinários), nem sravakas, nem pratyekabuddhas ou bodhisattva, mesmo o que atingiram o nono estágio (dos dez estágios do estado de bodhisattva)

podem (completamente) receber a

No rolo quatro de seu Fa-hua wen-

chü, Chih-i descreve Sariputra e os outros discípulos como “surdos e estúpidos” pois eles falharam em compreender o significado do ensino “repentino” do Avatamsaka. A “citação” de Kuan-ting do Avatamsaka aqui é típica de muitas citações que encontramos ao longo do Mo-ho chih-kuan: embora o senso da paráfrase seja acurado, há uma completa transformação do texto (se afastando do sentido de “surdo e estúpido” considerado no final), fechando o foco do detalhado e extravagante texto indiano e tornando-o uma autenticamente concisa obra literária chinesa. O sabor indiano ainda permanece, contudo, o uso das palavras sânscritas transcritas para “mar” (sagara) e “sutra,” cada uma dessas

reino da nuvem do Dharma (o décimo estágio), todos eles a recebem e a mantém

grande chuva do Dharma do Tathagata. Apenas aqueles bodhisattva habitando no

O Sutra de Vimalakirti diz, “Ao entrar num bosque de campaka, a pessoa não sente nenhum outro aroma[,

apenas a presente fragrância das flores campaka]. [Da mesma forma] aqueles que entram nessa sala percebem

apenas a fragrância das virtudes de todos os Budas.” 192

O Sutra Surangama-samadhi diz, “Se alguém misturar uma miríade de tipos de incenso formando uma esfera e

acendê-lo, uma única partícula [do incenso] há de conter todos os aromas.” 193

O Sutra Pañcavimsati diz, “Para conhecer todos os dharmas que formam a sabedoria universal

(sarvajnajnata), 194 a pessoa precisa estudar a perfeição da sabedoria (prajña-paramita).” 195

O

Sutra do Lótus diz, “Eles uniram as palmas das mãos em reverência, desejaram ouvir o caminho completo.” 196

O

Mahaparinirvana Sutra diz, “[O Samadhi Vajra é] como uma pessoa se banhando no grande oceano; deve ser

entendido que tal pessoa está usando as águas de todos os rios.” 197 [Isso ilustra o método perfeito-e-repentino.]

O Sutra Avatamsaka diz, “é como o sol que, quando surge, primeiro ilumina as altas montanhas, então ilumina

os vales escuros e depois ilumina as planícies.” 198 As planícies correspondem ao [método] variável; os vales

escuros ao [método] gradual e as altas montanhas correspondem ao [método da prática da cessação-e-

contemplação] repentino.

Tudo citado acima é prova da Boca Dourada [do Buda]. 199 Esse Dharma é reverenciado e louvado pelos

palavras requer três caracteres usados apenas para seu valor fonético, ao invés do chinês comum que usa palavras de um único caractere, muito mais inteligíveis para o letrado chinês mediano.

192 Veja o Vimalakirti Sutra, T 14.548a25-26. Boin (Vimalakirti, p. 165), traduz:

Honrado Sariputra, no mesmo instante ele, que entra numa floresta de Campaka, não sente o cheiro (desagradável) de uma Eranda (planta de óleo de castor), mas apenas sente a fragrância (gandha) da (magnólia) Campaka, assim, aqueles que vivem nessa casa perfumada com as virtudes do Dharma do Buda (buddhadharmagunagandhopeta) não sente o cheiro exalado pelos Ouvidores ou aquele do Pratyekabuddha.

193 A citação completa do sutra, T 15.633b23-29, diz,

“Sthiramati, [o bodhisattva] é como um rei que, com todos os seus grandes ministros, toma centenas e centenas de tipos de incenso e os tritura até virarem pó. Se uma pessoa procurar um tipo [de incenso], não desejando os outros [tipos de] incenso cujas fragrâncias estão misturadas, então Sthiramati, poderia esse único tipo [de incenso], não mistura e separado dos outros, ser obtido daquele pó contendo centenas de milhares de incensos?” [Sthiramati responde,] “Não, não é possível, Honrado pelo Mundo.” “Sthiramati, assim a mente e corpo do bodhisattva estão perfumadas com todas as perfeições (paramita), e as seis perfeições emergem constantemente em todo e cada pensamento.”

194 A mais alta das três sabedorias ensinada no T’ien -t’ai, baseado no Ta chih tu lun , T 25.257c -260c. Contudo, veja a nota que segue.

195 Veja o Pancavimsati Sutra, T 8.218c18-19. O texto diz, “O Buda disse a Sariputra, ‘um bodhisattva-mahasattva que deseja conhecer todos os dharmas em todos os seus aspectos deveria constantemente cultivar a perfeição da sabedoria (prajña-paramita).” O texto Taisho inclui o caractere de “sabedoria” para formar a frase (“sabedoria universal”) como uma variação da leitura, mas nota-se que outras versões desse texto não incluem tal caractere. De fato, o contexto faz muito mais sentido sem ele, já que o texto está destacando um tipo de sabedoria aos bodhisattva que mais tarde é reservada apenas para os Budas. Note que a seção do Ta chih tu lun que inclui essa passagem do sutra (T 25.137c26 -27) não contém o caractere extra. Kuan-ting pode ter notado no texto um conceito importante (que é uma das três sabedorias) relacionado com a ideia de T’ien-t’ai da verdade tríplice, que não estava lá no texto original. Veja também a frase “totalmente penetrou todos os dharmas” no Pancavimsati Sutra, T 8.397c19, que é citada mais tarde no Mo-ho chih-kuan em 75c23 se referindo a isso como “sabedoria universal.”

196 Veja o Sutra do Lótus, T 9.6c6. Hurvitz (Lotus Sutra, p. 27), traduz:

Com as palmas das mãos unidas e com os pensamentos reverentes, Desejando ouvir o Caminho Perfeito.

197 Essa é uma das analogias usadas para explicar o Samadhi Vajra; veja o Maraparinirvana Sutra, T 12.753b22-25. O texto continua,

[as águas de todos os rios] e fontes e nascentes. O bodhisattva-mahasattva é também assim. Quando ele cultiva o Samadhi Vajra, deveria ser sabido que ele também está praticando todos os outros samadhis igualmente.

198 Essa é uma paráfrase de uma passagem bem maior do Avatamsaka Sutra; veja T 9.616b14-25.

199 Alguém pode acrescentar que, da perspectiva de estudo moderna, não se pode afirmar que os sutras citados aqui contenham palavras diretas do Buda histórico, sem mencionar a infrequente prática de Kuan-ting de modificar as

Tathagatas do passado, presente e futuro. O passado volta perpetuamente ao passado, distante e sem início. O

presente é um presente infinito e ilimitado. O futuro se desenrola incessantemente ao futuro. São todos

inconcebíveis (acintya). 200 Deve-se entender que a cessação-e-contemplação é o mestre de todos os Budas;

assim como o Dharma é eterno, todos os Budas são eternos. O mesmo é verdade no que diz respeito à alegria,

identidade e pureza. 201 Como pode alguém não crer em tal prova contida nas escrituras?

6. Os Três Textos de Chih-i sobre a Cessação-e-Contemplação [3a4]

Quando alguém acredita nesse Dharma [ensinando os três tipos de cessação-e-contemplação e a verdade

tríplice], tal pessoa deve se familiarizar com os três textos [que o ensinam].

[Primeiro, o método gradual, é] o Tzu-ti ch’an-men [A aproximação gradual à meditação dhyana], no total de

trinta fascículos. 202 Os dez fascículos da edição atual 203 foram pessoalmente registrados por Fa-shen de Ta-

chuang-yen ssu. 204

[O segundo é] o texto sobre o método variável, o Liu-miao [fa-]men [Os seis sutis portões do Dharma]. 205 De

acordo com o significado de “variável” [ou seja, o método de cessação-e-contemplação que esse texto ensina],

ele enumera [tópicos como] as doze meditações dhyana; 206 as nove considerações [sobre a degradação dos

cadáveres]; 207 as oito liberações (astavimoksa); 208 [as quatro categorias da meditação dhyana, que são,]

citações ou “parafrasear” as fontes. Sobre o assunto do uso de citações escriturais veja o trabalho de Swanson “What’s Going Here? Chih-i’s Use (and Abuse) of Scripture,” Journal of the International Association of Buddhist Studies 20/1 (1997): 1-30. Todavia, precisamos também admitir que Kuan-ting segue a venerada e querida tradição Mahayana, ao citar o Ta chih tu lun , dizendo que “O Dharma do Buda não está limitado às palavras ditas pelo Buda; todas as palavras verdadeiras e boas, todos as sublimes e belas palavras, pertencem ao Dharma do Buda.” (T 25.66b2-4)

200 Um termo usado frequentemente por Chih-i para expressar o inexprimível.

201 Ou seja, o Dharma e o Buda são bem-aventurados, dotados de individualidade e puros. O Mahaparinirvana Sutra (em inúmeros trechos) ensina isso em contraste a transigência, dor, não-individualidade e natureza decadente do samsara, o estado de Buda e nirvana são eternos, bem-aventurados, dotados de individualidade e puros.

202 O título completo é Shih ch’na po-lo-mi tz’u ti fa men [Sobre o método gradual para a perfeição da meditação dhyana], T #1916, 46.475-548. Esse texto ensina que o método gradual para a prática da cessação e contemplação, embora nesse ponto da carreira de Chih-i ele ainda esteja usando o termo ch’an (jp. Zen) ao invés de chih-kuan. Este é um dos primeiros trabalhos de Chih-i e é a melhor e mais detalhada apresentação da meditação dhyana de seu tempo. A estrutura é muito semelhante à usada no Mo - ho chih - kuan e depende do Ta chih tu lun para estender seu conteúdo. Para detalhes, veja Sato Tetsuei, Tendai Daishi no kenkyu, Kyoto: Hyakka’em, 1961, pp. 103-26 [daqui em diante “Sato, Tendai Daishi”]. Para um bom resumo veja Ikeda, Kenkyuchushaku-ken, pp. 240-42.

203 A versão no cânone Taisho está em doze fascículos, sendo que o primeiro e terceiro fascículos da edição de dez rolos estão cada um divididos em dois fascículos.

204 Tais notas foram postas em 571 EC e mais tarde editadas e compiladas por Kuan-ting. Veja Hurvitz, Chih-i, pp. 174- 75. As datas e outros detalhes para Fa-shen são desconhecidas ainda que seu nome apareça também na Biografia de T’ien-t’ai Chih-i, T 50.197b.

205 O “ensino sobre as seis sutilezas”; um texto curto de apenas sete páginas: T #1917, 46.549-555. Este é outro trabalho inicial de Chih-i e proximamente relacionado com o Tz’u-ti ch’na-men. As “seis sutilezas” são uma série de estados meditativos baseados nos sutras Agama: contando as respirações, espontaneamente seguindo a respiração, cessação ou calma, contemplação, reflexão ou restauração e purificação. Para detalhes veja Sato, Tendai Daishi, pp. 151-72; Ikeda, Kenkyuchushaku-hen, pp. 242-43.

206 As doze meditações dhyana consistem nos quatro estágios de dhyana; as quatro concentrações sobre o vazio (o vazio das marcas dos dharmas, da não-existência, do próprio-ser e do outro-ser); e as quatro desimpedidas condutas (brahmavihara; de afabilidade, compaixão, alegria e equanimidade). Veja o Liu-maio fa-men, 459b5. Chih -i provavelmente tomou emprestada a categoria de quatro concentrações sobre o vazio do Ta - sh’eng yi - chang, Enciclopédia de Hui-yuan sobre Budhismo, T #1851, 44.465-875. Para mais detalhes sobre a influência de Hui-yuan e seu trabalho em Chih-i, veja o capítulo 5 de Swanson, Foundations, pp. 70-81. 207 Contemplar um cadáver enquanto passa pelos nove estágios de degradação: 1) contemplar o cadáver enquanto começa a inchar, 2) o cadáver muda de cor assumindo uma tonalidade azulada conforme é soprado pelo vento e ressecado pelo sol, 3) o cadáver começa a apodrecer, cheirar mal e se desfazer, 4) sangue e carne podre se

contemplação, treinamento [disciplinado], [os perfumados aspectos da] disciplina e cultivação; 209 [a

compreensão das doze relações das] causas e condições; 210 e [a prática das] seis perfeições (paramita). 211 [Esse

texto lida com tais tópicos] livremente e de vários ângulos (verticalmente e horizontalmente), desimpedido e

sem restrições [de uma progressão fixa]. Mao Hsi, 212 o presidente do departamento de assuntos do estado,

pediu a Chih-i que produzisse esse texto. 213

O [terceiro] texto, sobre a perfeita e repentina [cessação-e-contemplação, é este Mo-ho chih-kuan]. Ele foi

registrado em dez fascículos por Kuan-ting em Yü-ch’üan ssu, na província de Ching.

Embora haja três textos [sobre a cessação-e-contemplação], não se deve prender a nenhum texto específico e

então tornar-se insensível ou até machucar-se. O Ta chih tu lun diz, “Quer alguém experimente ou não a

sabedoria-prajña (prajña-paramita), todos estão presos e todos estão liberados.” 214 A maneira com que os

textos devem ser considerados também é assim. 215

7. Sobre Por Que o Dharma Deve Ser Ensinado [3a11]

desprendem do corpo partido, 5) o corpo apodrece ainda mais e perde sua forma original, 6) pássaros e bestas chegam, bicam e mordem o cadáver, 7) o cadáver torna-se despedaçado e sem forma definida, 8) a carne se vai e sobram apenas os ossos e 9) os ossos são branqueados pelo sol e tornam-se pó. Tal forma de contemplação serve para auxiliar aqueles que são por demais apegados aos desejos sensuais. Para mais explicações, veja Edward Conze, Buddhist Meditation (New York: Harper Torchback, 1956) pp. 103-107.

208 Os “oito abandonos” também traduzido. Oito estágios da “liberação” guiando até a completa cessação (nirodha- samapatti): 1) remover desejos pela concentração em certo objeto externo, 2) cultivar total concentração através de focar a mente internamente, 3) manter a calma enquanto livrando a mente dos objetos externos, 4) atingir um estado de pureza mental e física, 5) focar-se num ilimitado espaço e dissolver as distinções do mundo externo, 6) atingir ambos física e mentalmente um reino sem limites, 7) atingir a fundação que transcende o reino do espaço e da mente e 8) atingir um estado em que sua fundação é constantemente manifesta. Algumas explicações acrescentam uma nona “liberação”: a completa vacuidade (nirodha-samapatti) (veja NAKAMURA, p. 1102). Tais oito liberações são mencionadas junto com as “nove concepções,” na seção de abertura do Liu-miao fa-men, T 46.549c3-8.

209 Referências a isso estão espalhadas pelo texto do Liu-maio fa-men, 549-553b. 210 A ideia de causas e condições em doze partes é discutida especificamente no Liu-miao fa-men em 553b2-11. 211 As seis perfeições são discutidas especificamente no Liu-maio fa-men em 553b11-c19.

212 Mao Hsi (516-587) foi uma figura poderosa na corte da capital de Chin-ling e um conhecido próximo do pai de Chih-i. É dito que ele praticou a meditação dhyana no Wa -kuan, um templo que tinha relações com Chih-i. Para detalhes veja Hurvitz, Chih-i, pp. 110-12; e Ikeda Rosan, Kokusei-hyakuroku no kenkyu [Estudos sobre o Kuo-ch’in pai- lu], Tokyo: Daizo Shuppan, 1982, p. 100 [daqui em diante “Ikeda, Kokusei”].

213 Sato (Tendai Daishi, p. 171) aponta a evidência interna de que o texto sugere que foi compilado mais tarde, durante o início da estadia de Chih-i em Chin-ling no Wa-kuan ssu; talvez não tenha sido compilado até sua primeira estadia temporária no Monte T’ien-t’ai depois de deixar Chin-ling em 575. Contudo, Sato admite que não há evidência contrária que afirme que Chih-i tenha compilado o texto em resposta ao pedido de Mao Hsi.

214 Ou, “Há aqueles em amarras que têm percebido e não percebido a sabedoria-prajña; há aqueles liberados que têm percebido e os que não têm percebido a sabedoria -prajña ? Veja o Ta chih tu lun, T 25.190c14 -17. Na forma paradoxal com que os sutras da Prajñaparamita são bem conhecidos, o texto completo diz:

Se alguém não percebe a sabedoria-prajña Tal pessoa está em amarras. Se uma pessoa percebe a sabedoria-prajña Então novamente isso é chamado de amarras. Se uma pessoa percebe a sabedoria-prajña Então ele atinge a liberação. Se uma pessoa não percebe a sabedoria-prajña Novamente ele atinge a liberação.

Tais versos são das linhas de abertura de muitos sutras da Prajñaparamita. Veja Lamotte, Le Traité, pp. 1063-64.

215 Ou seja, eles deveriam ser usados de forma a facilitar a iluminação e não deveria estar necessariamente ligado a nenhum texto, interpretação ou prática específica.

Um cético pode dizer que como “todos os dharmas são caracterizados como silenciosos e extintos, 216 é

impossível explicá-los através de palavras,” 217 [então, por qual razão tentar uma explicação verbal? O

Mahaparinirvana Sutra diz, “O surgimento [daquilo] que surge é inexplicável (

que não surge é também inexplicável.” 218 Mesmo [explicando] em termos gerais ou precisamente e em

detalhes, a forma de [compreensão através da] verbalização não é possível; uma pessoa não pode explicar

[através de palavras] nem há algo [substancial] para ser explicado. Sariputra 219 disse, “Eu ouvi dizer que não há

e o não-surgimento [daquilo]

)

verbalização na liberação, portanto Eu não sei o que dizer sobre isso.” 220 O Sutra de Vimalakirti [também] diz:

“Esse [Dharma do Buda] que tem sido exposto não pode ser [adequadamente ou verdadeiramente] exposto ou

significado; aqueles que ouvem o Dharma não podem [verdadeiramente] ouvi-lo ou compreendê-lo.” 221 As

216 Ou seja, a natureza última da realidade que é o nirvana.

217 Do Sutra do Lótus, T 9.10ª4-5. Hurvitz (Lotus Sutra, p. 44) traduz:

Como as silenciosas e extintas marcas dos dharmas Não são pronunciáveis em palavras, Através do uso de meios expedientes Eu preguei aos cinco bhiksus.

O ponto do Sutra do Lótus, contudo é de que o Buda se utiliza de palavras, o oposto do ponto feito pelo cético. Isso é

mostrado por Kuan-ting abaixo por citar o contexto completo dos versos. Para uma discussão detalhada dessa seção e do uso das citações escriturais por Chih-i, veja o artigo de Swanson “What’s Going On Here? Chih-i’s Use (and Abuse) of Scripture,” Journal of the International Association of Buddhist Studies 20/1 (1997): 1-30.

218 Um resumo de uma passagem mais longa na qual a ideia é discutida de que todas as posições estão definitivamente além da explicação, verbalização ou compreensão conceitual: veja Mahaparinirvana Sutra, T 12.733c9-13. O texto completo diz:

Bons filhos! O não-surgimento [daquilo que] surge é inexplicável. O surgimento [daquilo que] surge é inexplicável. O não-surgimento [daquilo que] não surge é também inexplicável. O surgimento é inexplicável. Não-surgimento é inexplicável. Alguém pode explica-los, pois eles estão sujeitos a causas e condições.

O ponto é que seja qual for a forma que se tente entender o surgimento ou o não-surgimento de qualquer coisa, está

além da verbalização ou conceitualização.

Chih-i toma quatro de tais “seis inexplicáveis” que foram discutidas previamente no sutra (733b15ff.) e as classifica de forma a corresponderem ao Ensino Quádruplo e outras categorias quádruplas. Veja Swanson, Foundations, pp. 233-34

e tabelas nas pp. 358-59; veja também o Fa-hua hsüan-i, T 33.701c12-702a12. Tais quatro opções, “não-surgimento do

surgido, não-surgimento do não-surgido, surgimento do não-surgido e surgimento do surgido” são discutidos mais à frente no Mo-ho chih-kuan, 60a10-62a14.

219 Sariputra era um dos principais discípulos do Buda, conhecido como “Maior em Sabedoria.” Nos textos Mahayana ele é frequentemente retratado como bem-intencionado, mas desafortunado representante das ideias hinayanistas, que são corrigidas pelo Buda e outros representantes do Mahayana (como Vimalakirti).

220 Do Vimalakirti Sutra, T 14.548a10-11. Boin (Vimalakirti, p. 162) traduz o contexto como segue:

Devi: Teve Sariputra, o sábio, permanecido num estado de libertação por muito tempo? Dessa forma, Sariputra, o sábio manteve silêncio e não respondeu.

O devi continuou: Sábio, você é um grande Ouvidor, dotado de grande sabedoria e grande eloquência. E sobre tal

pequena questão você manteve silêncio e não respondeu nada! Sariputra: A libertação é algo inexprimível, eu não sei o que dizer para conceituá-la.

O devi quis censurar Sariputra por seu silêncio, considerando falta de entendimento. Isso apresenta um impressionante

contraste com o primeiro e famoso silêncio de Vimalakirti, que era como o “rugido de um leão” e foi louvado por

Manjusri como a melhor ‘expressão” da não-dualidade. É irônico que Kuan-ting ponha essas palavras na boca de um cético, como para que se estabelecesse um contra-ataque.

221 Precisamente o mesmo ponto sobre a inutilidade (ou falta dela) em tentar comunicar o que está além da verbalização

e conceitualização está sendo feita neste contexto do Vimalakirti Sutra, T 14.480a17-19. Boin (Vimalakirti, pp. 48-49)

traduz:

Maudgalyayana, as características da Lei sendo assim, como podem ser expostas? Quando alguém fala de um

instrutor da Lei (dharmadesaka), que está nem na afirmação e nem na negação, nem há ninguém que exponha, nenhum que ouça, nenhum que possa compreender.

É como se um ser ilusório estivesse expondo a Lei para outros seres ilusórios.

O Vimalakirti Sutra, contudo, embora apoie o argumento de Kuan-ting e Chih-i de que o Dharma precisa e deveria ser

exposto, responde esse dilema como segue:

Esta é a atitude com a qual a Lei deveria ser exposta. Você deveria avaliar os níveis das faculdades espirituais de todos os seres, então, através da visão correta com o olho da sabedoria que não conhece obstáculos, por abrir-se à grande compaixão, por enaltecer o Grande Veículo, por reconhecer a beneficência do Buda, por purificar suas intenções e por penetrar a linguagem da Lei, você deve expor a Lei de forma que a linhagem da joia tríplice

pessoas não estão aptas a expô-lo e o Dharma [em si próprio] não pode ser exposto; ainda assim você fala de

transmiti-lo. [Como isso pode ser possível?]

[Tal objeção parece sensata,] mas ela apresenta apenas um extremo [ponto de vista negativo, o da “não-

verbalização”], 222 e não distingue o segundo [extremo de verbalização simples, nem o meio-termo que funde os

dois extremos. As seguintes passagens das escrituras apresentam uma visão mais equilibrada e refinada]. 223

O

Mahaparinirvana Sutra diz: “Desde que haja causas e condições, é também possível de explicá-las.” 224

O

Sutra do Lótus diz: “Inumeráveis meios hábeis, sob várias condições são usados para pregar aos seres

sencientes.” 225

[O Sutra do Lótus] também diz: “Ele (Sakyamuni) expôs (o Dharma) aos cinco bhiksus através do poder de seus

meios hábeis.” 226 [Tais passagens das escrituras mostram que] é possível expor [o Dharma], mesmo de modo

geral ou especificamente em detalhes.

O Mahaparinirvana Sutra diz: “Alguém que tem olhos [saudáveis] pode explicar sobre [a cor do] leite para um

cego.” 227 Isso significa que a verdadeira realidade (paramartha-satya) pode ser explicada.

O Prajñaparamita Sutra de Devarajapravara diz, “Mesmo [a essência de] um dhāraṇī sendo ausente de

palavras, ainda assim palavras manifestam o dhāraṇī.” 228 Isso significa que a verdade mundana pode ser

explicada. Também, [o Tratado do Meio afirma que] o Tathagata constantemente se baseia nas duas verdades

nunca seja interrompida. (T 14.540a19-22; Boin, Vimalakirti, p.49)

222 Ou seja, a negativa extrema de não-Ser, uma compreensão errada do vazio. 223 Kuan-ting tenta oferecer citações escriturais para mostrar a necessidade da verbalização em despeito a “inconceituabilidade” e inexpressabilidade do Dharma. Seu uso da escritura nessa passagem é discutido em detalhes no artigo de Swanson “What’s Going On Here?” (1997).

224 Significantemente, tal afirmação segue imediatamente a passagem citada acima sobre os “seis inexplicáveis.” Veja Mahaparinirvana Sutra, T 12.733c19-20.

225 Uma paráfrase de uma passagem crucial da abertura do segundo capítulo do Sutra do Lótus, T 9.5c7-9. Hurvitz (Lotus Sutra, p. 22) traduz:

Sariputra, por fazer uma variedade de distinções, o Tathagata pode habilmente pregar os dharmas. Suas palavras são gentis, alegrando muitos corações.

226 Do Sutra do Lótus, T 9.10a5, imediatamente seguindo a frase citada acima pelo cético. Hurvitz (p. 44) traduz:

Quando tive esses pensamentos. Fui imediatamente para Varanasi. Como as silenciosas e extintas marcas dos dharmas Não devem ser proclamadas em palavras, Através do poder dos meios hábeis Eu preguei aos cinco bhiksus.

227 Uma paráfrase da passagem do Mahaparinirvana Sutra, T 12.688c15-23, que conta de uma pessoa com visão tentando explicar a cor “branca” para uma pessoa cega, comparando a ignorância dos não-budistas a pessoas cegas tentando aprender sobre a cor do leite. Na verdade, essa passagem demonstra que realmente ninguém pode totalmente explicar a cor “branca” para uma pessoa cega; ela deve ser vista diretamente para que possa ser entendida e compreendida. A passagem diz:

Eles são como uma pessoa cega de nascença que não conhece a cor do leite. Ele pergunta a outro homem, “Como se parece a cor do leite?” A outra pessoa diz, “A cor do leite é como a cor da concha.” O homem cego pergunta novamente, “Então a cor do leite é como o som da concha?” O homem responde, “Não.” Novamente ele pergunta, “Como se parece a cor da concha?” Ele responde, “É como o pó de arroz.” O homem cego pergunta novamente, “A cor do leite é suave como o pó de arroz? Como se parece a cor do pó de arroz?” Ele responde, “É como a neve.” O homem cego pergunta novamente, “O pó de arroz é frio como a neve? Como se parece a cor da neve?” Ele responde, “Parece com a garça branca.” O homem cego ne nascença, embora tenha ouvido quatro analogias [para a cor branca], ao fim não está apto a conhecer a cor do leite. Todos os não-budistas são assim; ao fim eles não estão aptos a entender [que o nirvana é] eterno, bem-aventurado, substancial e puro.

228 Do Prajñaparamita Sutra de Devarajapravara, um sutra da Prajñaparamita cujo conteúdo se relaciona ao Avatamsaka Sutra. Essa estrofe é de um verso encontrado em T 8.720c4-5:

Um dhāraṇī não tem palavras e letras, Ainda assim, palavras e letras manifestam o dhāraṇī. O grande poder da sabedoria da sabedoria