Dbora GiII Fernandes

Os eIementos principais para se pensar o

papeI priviIegiado da angstia na anaItica
existenciaI da obra Ser e tempo.



Dissertao de Mestrado

Dissertao apresentada como requisito parcial para
obteno de ttulo de Mestre em Filosofia pela
Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro

Orientador: Prof. Paulo Cesar Duque Estrada
Co-orientador: Prof. Marco Antnio Casanova









Rio de Janeiro
Abril de 2013
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Dbora GiII Fernandes

Os eIementos principais para se pensar o
papeI priviIegiado da angstia na anaItica
existenciaI da obra Ser e tempo.


Dissertao apresentada como requisito parcial para
obteno do grau de Mestre pelo Programa de Pos-
graduao em FilosoIia do Departamento de FilosoIia Do
centro de Teologia e Cincias Humanas da PUC-Rio.
Aprovada pela Comisso Examinadora abaixo assinada.


Prof.PauIo Cesar Duque Estrada
Orientador
Departamento de Filosofia PUC-Rio

Prof. Marco Antonio dos Santos Casanova
Corientador
Universidade Estadual do Rio de Janeiro UERJ

Prof. Luiz CamiIIo DoIabeIIa PorteIIa Osorio de AImeida
Departamento de Filosofia PUC-Rio

Prof. AIexandre Marques CabraI
Universidade Estadual do Rio de Janeiro UERJ


Prof a. Denise Berruezo Portinari
Coordenadora Setorial do Centro de Teologia e
Cincias Humanas PUC-Rio.




Rio de Janeiro, 09 de Abril de 2013
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Todos os direitos reservados. E proibida a reproduo total
ou parcial do trabalho sem a autorizao da universidade,
da autora e do orientador.

Dbora GiII Fernandes

Graduou-se em Psicologia na UERJ (Universidade estadual
do Rio de Janeiro) em 2010. Especializou-se em clinica
Ienomenologico-existencial no IFEN (Instituto de
Fenomenologia Existencial do Rio de Janeiro) em 2011.
Participou de grupos de pesquisa do CNPq e de congressos
na area de psicologia Ienomenologico-existencial. E
proIessora do curso de especializao do IFEN (Instituto de
Fenomenologia Existencial do Rio de Janeiro) e ProIessora
substituta da graduao de psicologia da UERJ
(Universidade Estadual do Rio de Janeiro).



Ficha Catalogrfica
























Fernandes, Dbora Gill

Os elementos principais para se pensar o papel
privilegiado da angstia na analtica existencial da obra
Ser e tempo / Dbora Gill Fernandes ; orientado: Paulo
Cesar Duque Estrada ; co-orientador: Marco Antnio
Casanova. 2013.
157 f. ; 30 cm

Dissertao (mestrado)Pontifcia Universidade
Catlica do Rio de Janeiro, Departamento de Filosofia,
2013.
nclui bibliografia

1. Filosofia Teses. 2. Heidegger. 3. Angstia. 4.
Analtica existencial. 5. Ser-a. 6. Ser e tempo. . Duque
Estrada, Paulo Cesar. . Casanova, Marco Antnio. .
Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro.
Departamento de Filosofia. V. Ttulo.
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Para mim pela perseverana e amor
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Agradecimentos







Ao meu orientador Dr. Paulo Cesar Duque Estrada e ao Co-orientador Dr. Marco
Antnio Casanova, pelo apoio e parceria para realizao dessa pesquisa.

A toda banca examinadora pela compreenso na realizao dessa pesquisa.

A - e ao CNPq pelo auxilio concedido durante meu trabalho.

Aos meus Iamiliares Branca Maria vieira Fernandes, Luiz Sergio Vieira Fernandes,
Gladis Gill e Leonardo Gill pela pacincia e apoio nos momentos de Iuria.

A Rachel Bivar por todo apoio e compreenso pela importncia e pelas diIiculdades
na realizao desse trabalho.

A Fernanda Alt, Michele Krimer, Bruna BaIIa, Taissa Zin, Ana Maria Ieijoo,
Myriam Protasio, Carol Mendes Campos, Alexandre Cabral pela ajuda e
compreenso nos momentos diIiceis.

Ao Therion, Maksim, Ishtar, Zoe e Simba pelo carinho e companheirismo em todos
os momentos de realizao desse trabalho.





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Resumo


Fernandes, Debora Gill. Duque-Estrada, Paulo Cesar (Orientador),
Casanova, Marco Antnio (Co-orientador). Os elementos principais para
se pensar o papel privilegiado da angstia na analtica existencial da
obra Ser e tempo. Rio de Janeiro, 2013. 156p. Dissertao de Mestrado
Departamento de FilosoIia, Pontifcia Universidade Catlica do Rio de
Janeiro.


Esta pesquisa tem como objetivo compreender o papel privilegiado da
angustia na existncia a partir da obra Ser e tempo de Martin Heidegger. O Ioco
deste estudo esta justamente no privilegio deste papel para aquele que pode se
angustiar, ou seja, o ser-ai humano. Tal prerrogativa esta apoiada na possibilidade
de uma transIormao existencial. Uma vez que a angustia suspende as
determinaes a partir das quais nos somos e estamos. Esta suspenso abre espao
para que outros modos de ser aconteam, ou seja, para que outra relao com o
espao existencial possa surgir. Em meio ao automatismo cotidiano pouco espao
se da para que algo diverso aparea. Na verdade, pouco espao se da para o proprio
espao no qual a existncia se constitui. Esta abertura vai surgir justamente quando
nos angustiamos. Isso signiIica que a angustia traz um espao, mas no garante que
algo diverso surja dai, de modo que, o automatismo sempre pode ser retomado. O
papel privilegiado almejado nesta pesquisa da margem para pensarmos a
possibilidade de duas vozes da angustia: a primeira esta relacionada a esta quebra
dos automatismos, e a segunda aponta para uma prontido ao angustiar-se. E
exatamente a partir da escuta destas duas vozes que ocorre uma transIormao
existencial, ou seja, uma apreenso e transparncia com relao aos modos de ser
mais proprios.



PaIavras chaves
Heidegger; angustia; analitica existencial; ser-ai; !"# " %"&'(.
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Abstract


Fernandes, Debora Gill. Duque-Estrada, Paulo Cesar (Advisor), Casanova,
Marco Antnio (Co-Advisor).. The main elements to think about the
privileged role of anguish in the existential analytics of the work )"*+,
-+. %*&". Rio de Janeiro, 2013. 156p. MSc. Dissertation Departamento de
FilosoIia, Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro.


This research aims to comprehend the privileged role oI angst in the
existential analytics based on Martin Heidegger`s work Being and Time. The Iocus
oI this study lies precisely on the privilege oI this role Ior those who can be
anguished, ie, the human /-0"*+. This prerogative is supported by the possibility
oI an existential transIormation. Once the anguish suspends determinations that we
are. This suspension makes room/space Ior other ways oI being, which means that
another relation with the existential space may arise. In the average everydayness
there is a narrow space Ior something diIIerent appears. In Iact, in this quotidian
way oI being a narrow space is given to the space where the existence itselI is
constituted. This disclosure will come just when we are anguished. This means that
the angst brings a space, but does not guarantee that something diIIerent can emerge
Irom there, which means that automatism can always be retaken. The privileged
role pursued in this research raises Irom the possibility oI two anguish`s voices: the
Iirst one is related to break oI the automatism, while the second one points to an
acceptance oI angst as an existential possibility. It is just when this two voices are
listened that can occurs an existential transIormation, which means an apprehension
and a transparency related to our authentic way oI being.



Keywords
Heidegger; anguish; existential analytics; /-0"*+; Being and time.
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Sumrio


1. ntroduo 10

2. Ser-a 18
2.1. Existncia 18
2.2. Ser-no-mundo 26
2.3. Ser-em 37
2.4. Totalidade significativa: familiaridade em meio ocupao
junto aos entes intramundanos 39
2.5. Espacialidade do ser-a 54
2.6. Ser-com 59

3. Abertura de mundo 67
3.1. Compreenso 67
3.2. Disposio 72
3.3. nterpretao 80
3.4. Descerramento do mundo cotidiano: decadncia 90
3.4.1. Falao 94
3.4.2. Curiosidade 96
3.4.3. Ambiguidade 97

4. Angstia 100
4.1. Angstia: tonalidade afetiva fundamental 101
4.2 Kierkegaard e a angstia 111
4.3.Cuidado 116
4.4. Ser-para-a-morte 120
4.5 Deciso 141

5. Concluso 148

6. Referncias Bibliogrficas 155
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Esta velha angustia,
Esta angustia que trago ha seculos em
mim,
Transbordou da vasilha,
Em lagrimas, em grandes imaginaes,
Em sonhos em estilo de pesadelo sem
terror,
Em grandes emoes subitas sem
sentido nenhum.
Transbordou.

Mal sei como conduzir-me na vida
Com este mal-estar a Iazer-me pregas na
alma!
Se ao menos endoidecesse deveras!
Mas no: e este estar entre,
Este quase,
Este poder ser que...,
Isto.

Um internado num manicomio e, ao
menos, alguem,
Eu sou um internado num manicomio
sem manicomio.
Estou doido a Irio,
Estou lucido e louco,
Estou alheio a tudo e igual a todos:
Estou dormindo desperto com sonhos
que so loucura
Porque no so sonhos.
Estou assim ...
|.| (CAMPOS)
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1. Introduo


Esta pesquisa tem como objetivo investigar o papel privilegiado da angstia
na existncia humana a partir da obra Ser e tempo (1927/2009) de Martin
Heidegger
1
. Esse papel privilegiado para pensarmos o prprio ser do homem, o
prprio movimento existencirio no qual o homem se determina. Nesse sentido,
torna-se necessrio compreendermos quem o ente! que se angustia e qual a
relao da angstia com a prpria existncia humana. A compreenso deste ente
que se angustia aponta justamente para ns mesmos, o ser-a" humano. A angstia
possui uma relao com uma total perda de sentido, ou seja, exatamente quando
parece que nada faz sentido que dizemos que estamos angustiados. Dessa
maneira, possvel afirmarmos que a angstia acontece para aquele ente que pode
perder o sentido. O nico ente que pode ter sentido e, por isso perd-lo, o ser-a,
pois ele o nico ente que no possui nenhuma determinao a priori, ou seja, o
nico ente que no possui sentidos determinados. Se perguntssemos qual o
sentido do ser-a humano ou qual a determinao de ser do homem, dificilmente
alcanaramos uma resposta absoluta e definitiva, visto que, a indeterminao
um carter originrio do ser-a e, por isso mesmo, ser retomada diversas vezes ao
longo dessa investigao. Por ser um ente indeterminado, o ser-a precisa se
determinar de algum modo para ser. Dessa forma, a determinao de ser algo
que est sempre em jogo neste ente e esse movimento de ter de se determinar, de
ter de ser, o que podemos compreender como existncia. O ser-a existe pois de
um modo ou de outro, ele est sempre e a cada vez colocando em jogo seu ser.
Nesse sentido, Heidegger (2009, p.48) nos descreve:
Como a determinao essencial desse ente no pode ser efetuada mediante a
indicao de um contedo quididativo
4
, j que sua essncia reside, ao contrrio, em

1
Devido a dificuldades tcnicas no foi possvel alterar o ttulo da dissertao que deve ser
considerado como: O papel privilegiado da angstia na existncia a partir de Ser e tempo.
2
'Ente tudo de que falamos dessa ou daquela maneira, ente tambm o que e como ns mesmos
somos. (HEIDEGGER, 2009, p.42)
3
Heidegger traz o termo ser-a para pensarmos aquele ente que existe, ou seja, ns mesmo. O ser-
a no o mesmo que sujeito, pessoa, homem ou ser humano, mas o termo utilizado para
compreender o ente que marcado por uma indeterminao originaria e que exatamente por isso
precisa se determinar. Existncia a substncia do ser-a como o ente que coloca em jogo o seu
prprio ser. Compreenderemos melhor esse termo ao longo da pesquisa.
4
Quididade est relacionada a essncia de algo, substancialidade, a resposta pela pergunta: o que
? Nesse sentido, o que est em jogo nessa citao a impossibilidade de responder a pergunta o
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sempre ter de possuir o prprio ser como seu, escolheu-se o termo ser-a para
design-lo enquanto pura expresso de ser.

O privilgio da angstia aponta, sobretudo, para o fato dela trazer a
possibilidade de pensarmos o lugar de uma possvel transformao do ser-a
humano, transformao esta que est relacionada possibilidade de uma
apreenso de si-mesmo, do seu modo mais prprio de ser. Pois justamente nessa
perda de sentido que um espao de indeterminao de si mesmo se desvela
abrindo a possibilidade de uma transformao, de um novo sentido. Esta
apreenso transformadora acena para uma liberdade e responsabilidade desse
modo mais prprio de ser, ou seja, o modo no qual somos e estamos
originariamente. importante esclarecermos que esse modo originrio no est de
maneira nenhuma distante do que somos no nosso dia-a-dia, na nossa
cotidianidade, pelo contrrio, o carter originrio desse modo aponta exatamente
para a prpria transparncia do movimento existencirio a partir do qual sempre
somos e estamos. Isso significa que este carter prprio acaba compreendendo
tambm o modo cotidiano no qual, na maior parte das vezes, estamos imersos e
no se distanciando por completo dele numa espcie de solipsismo. Mas afinal, o
que significa dizermos que estamos na maior parte das vezes imersos no modo
cotidiano de ser?
Para respondermos a esta pergunta necessrio que compreendamos, ainda
que de modo sucinto, o ser-a humano, afim de esclarecer porque ele se encontra,
na maior parte das vezes, imerso em modos cotidianos de ser. Vimos que a
indeterminao originria do ser-a aponta exatamente para uma necessidade de
determinao. Dessa maneira, podemos nos questionar a partir de onde o ser-a se
determina? Ele 'se relaciona e se comporta de modo essencial, primeira e
constantemente, a saber, a partir do mundo`. (HEIDEGGER, 2009, p.53) O
mundo uma instncia que possui em si um campo de determinaes j
existentes, ou seja, o ser-a j nasceu e cresceu a partir de um horizonte de
interpretaes cotidianas sedimentadas com as quais ele pode contar e confiar.
Desse modo, Heidegger (2009, p.54) acentua que
[...] as modalidades de acesso e interpretao devem ser escolhidas de modo que
esse ente possa mostrar-se em si mesmo e por si mesmo. Elas tm de mostrar o ser-
a tal como ele antes de tudo e na maioria das vezes, em sua cotidianidade

que o ser-a humano a partir de um contedo substancial, visto que sua substncia est na
existncia, em ter de se determinar toda e a cada vez.
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mediana. Da cotidianidade no se devem extrair estruturas ocasionais e acidentais,
mas estruturas essenciais.

Essa cotidianidade aponta justamente para o modo como somos e estamos
de maneira mais imediata. Ela o campo que nos absorve, que nos fornece
determinaes possveis para sermos. Esta imerso sugere uma automatizao dos
nossos comportamentos, o que faz com que no nos questionemos acerca de quem
este ente que ns mesmos somos. Ao longo da pesquisa compreenderemos
melhor o que faz com que essa automatizao acontea. O importante neste ponto
da introduo salientarmos que estes comportamentos automticos acabam por
nos fechar em possibilidades j determinadas cotidianamente, em preconceitos e
interpretaes j dadas. Desse modo, vemos que essas determinaes cotidianas
so possibilidades que j existem antes do ser-a humano ser, e que funcionam
como um campo confivel para que ele possa aos poucos ir se familiarizando com
elas. No entanto, tais determinaes tornam-se automticas e acabam por fechar o
ser-a dentro de um crculo de interpretaes preexistentes.
Dessa maneira, quando falamos de uma apreenso de um modo mais
originrio, queremos apontar para uma apreenso do nosso prprio movimento
existencirio que, na maior parte das vezes, se encontra velado pelo modo
cotidiano de ser. Visto que cotidianamente vivemos como se as coisas, os outros e
ns mesmos fossem determinados, justificados, previsveis e passveis de clculo.
Enfim, vivemos como se fssemos coisas entre coisas, num crculo de
determinaes j dadas. No entanto, este crculo no se encontra totalmente
hermtico, pois as determinaes que ns mesmos somos sempre encontram, de
algum modo, fissuras, espaos de indeterminao, espaos inacessveis e, nesse
sentido, uma impossibilidade de determinao ltima. exatamente nesta
impossibilidade de determinao definitiva que se torna possvel visualizar o ser-
a humano como um ente marcado por uma indeterminao originria. Isso
significa que em sua originariedade o ser-a no possui determinao alguma, mas
marcado por um espao de inacessibilidade, de no clculo, um espao de
indeterminao, que precisa se determinar para ser. nesse movimento de
determinao de ser da existncia, que o ser-a humano se depara com uma
mirade de determinaes j existentes, isto , com um campo de determinaes
que j existiam e com as quais ele pode contar e confiar. Este horizonte no qual o
ser-a humano decai, na maior parte das vezes, o mundo cotidiano no qual
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estamos imersos e determinados como coisas passveis de clculo e
previsibilidade.
Como pudemos compreender, mesmo que de modo breve, o ser-a humano
marcado por uma indeterminao originria e exatamente nesse lugar da no
determinao, aberto na angstia, que se torna possvel uma transparncia com
relao ao prprio movimento existencirio. neste espao de no determinao
que ocorre algo como uma parada no automatismo que somos e estamos imersos,
na maior parte das vezes. nessa quebra que acabamos por dar espao ao prprio
espao, ou seja, para a prpria indeterminao ou fissura que se encontra no que
somos, para a prpria transparncia do movimento existencirio no qual sempre
estamos. Na maneira cotidiana de ser estamos fechados para o espao que nos
constitui, para a indeterminao que somos e acabamos tomando tudo como se
fosse acessvel, previsvel, passvel de clculo e de determinao. neste espao
de inacessibilidade e de indeterminao que se encontra uma possvel visualizao
do que ns somos e de uma possvel transformao existencial. Este espao nunca
consegue ser totalmente fechado, apesar das tentativas incessantes dos
automatismos cotidianos. importante esclarecermos que essa queda nos
automatismos no um movimento volitivo, isto , que se encontra determinado
pela vontade de um sujeito, mas, como vimos, o lugar no qual ns estamos na
maior parte das vezes. Como foi possvel descrever, ainda que de maneira concisa,
cotidianamente nos comportamos como se comporta, nos determinamos como se
determina, ou seja, ns somos a partir de um campo de determinaes que se
encontra j posto antes de sermos e com o qual podemos contar e confiar. Este
campo ser melhor esclarecido ao longo desta pesquisa. O importante neste
momento introdutrio compreendermos que este horizonte de determinaes
cotidianas a partir do qual somos e estamos acaba nos fechando para o espao de
indeterminao que ns mesmos somos. Nos aprisionando em modos de ser e nos
cegando para as possibilidades que nos constituem de maneira mais prpria.
Esse espao de realizao de nosso ser s pode ser compreendido a partir de
uma parada, de uma suspenso desses automatismos cotidianos. Esta suspenso
surge justamente a partir da angstia, ou seja, exatamente a partir dela que o
espao no qual o ser-a humano se constitui pode ser apreendido, tornando
possvel uma apreenso de si, dos outros e das coisas como injustificveis e
inacessveis s ltimas conseqncias. justamente a partir desta apreenso que
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surge a possibilidade de uma responsabilidade, o que acena para a possibilidade
de assumir o espao indeterminado em que nos realizamos. O que est em jogo
aqui a responsabilidade de assumirmos a determinao que ns somos a partir
do espao de indeterminao que nos constitui. Acenando para a liberdade de
podermos nos retomar toda e a cada vez. de modo livre e responsvel que esse
espao de indeterminao se mostra como algo que no pode mais ser velado,
como uma prontido a angustiar-se. Este modo prprio de ser traz a compreenso
de que qualquer determinao possvel do ser-a finita e, desse modo passvel de
ser quebrada. Nesse sentido, o que acontece aqui uma segunda relao com a
angstia. Esta, em uma primeira voz, desconstri, quebrando e parando todo o
automatismo cotidiano no qual estamos imersos. Em uma segunda voz, ela se
mostra como aquela contra a qual no se pode fugir, mas que est sempre a
espreita, e diante dela resta apenas uma prontido ao seu inevitvel encontro. O
que se mostra, ento, uma abertura fragilidade de nossas determinaes, de
nossa existncia, e s diversas possibilidades que podem se constituir nesse
espao de determinao de ser, nesse espao de indeterminao no qual ns
sempre nos constitumos.
A partir desta pequena introduo torna-se mais claro o que ser discutido
posteriormente sobre a angstia em seu papel privilegiado na existncia do
homem. Vimos, de modo sinttico, que exatamente nesse lugar angustiante que
ocorre uma suspenso dos modos automticos de ser e onde se descobre o que
podemos compreender como uma possvel transformao existencial, isto , uma
possvel apreenso do movimento existencirio no qual somos e estamos.
necessrio esclarecermos que a suspenso dos modos automticos no torna
necessria a transformao existencial, dessa maneira, uma voz pode ser escutada,
mas a outra pode permanecer eternamente muda. Ou seja, a angstia, por mais que
suspenda os automatismos, no garante nenhuma transformao. Estas duas vozes
sero discutidas ao longo da pesquisa, mas para que isso seja possvel alguns
elementos devem ser primeiramente compreendidos.
Dessa forma, para que possamos pensar a angstia como esse espao de
desconstruo dos comportamentos automticos no qual estamos imersos, na
maior parte das vezes, e como o espao de uma possvel transformao e
apreenso dos modos mais prprio de ser, torna-se necessrio compreendermos
aquele que se angustia: o ser-a humano em seu espao de determinao e de
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realizao de seu ser. Para isso, preciso descrevermos os elementos principais da
analtica existencial, nesse sentido, algumas perguntas parecem fundamentais:
quem este ente que ns mesmos somos? Porque estamos na maior parte das
vezes imersos em comportamentos automticos? Como realizamos nosso ser?
Como compreendemos mundo? O que se compreende pelo modo cotidiano de
ser? O que seria uma apreenso prpria e originria de si-mesmo? E qual a relao
da propriedade com a liberdade e a responsabilidade do ser-a humano? Estas so
algumas questes fundamentais que serviro de guia para que, ento, possamos
pensar o papel privilegiado da angstia como um espao de desconstruo de
automatismos e como possibilidade de apreenso de um carter mais prprio, livre
e responsvel.
Diante deste contexto, o primeiro capitulo desta pesquisa ter como foco
compreendermos aquele que se angustia e seus caracteres principais, ou seja, o
ser-a e o que se compreende pelo movimento do existir humano. Como vimos, o
ser-a marcado por uma indeterminao originria e que, por isso mesmo,
precisa se determinar. Mas afinal, a partir da onde ele se determina? Vimos que
existe um campo de determinaes j postas, isto , que j existem antes do ser-a
ser. O que nos leva as seguintes indagaes: como o ser-a se determina a partir
deste campo? Que campo este? Qual a relao dele com o que Heidegger
compreende por mundo? E, nesse sentido, como o ser-a apreende mundo? O
autor alemo nos descreve que o ser-a precisa de mundo para se determinar, para
ser. A partir da, nos questionamos: porque ele precisa de mundo para ser? Seria
mundo uma instncia realmente necessria para a constituio do ser-a humano?
Este primeiro captulo buscar descrever, sobretudo, o ser-a como um existente,
de modo a responder de que maneira este ente se realiza atravs da unidade
compreendida como ser-no-mundo. Ser investigado ainda, como o mundo se
mostra e como se apresenta o prprio espao no qual o ser-a se realiza como o
que se compreende por ser-em. O captulo abarcar tambm o modo como o ser-a
se relaciona com as 'coisas junto ao mundo e com os outros atravs daquilo que
se compreende neste contexto como ser-com.
A partir de uma descrio detalhada do ser-no-mundo, o segundo capitulo
buscar compreender como se d a abertura do ser-a no mundo, ou seja, como o
ser-a descerra o mundo. Dito de modo ainda mais claro, como o ser-a se
constitui e se determina em seu espao existencial. Segundo Heidegger, esta
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abertura conta com uma estrutura tripla: a disposio, a compreenso e a fala.
Vale a pena acentuar que a angstia um modo dispositivo que faz parte da
abertura do ser-no-mundo. Como veremos, esta maneira privilegiada de descerrar
mundo acaba por desconstruir o ser-a em seu modo mais imediato, automtico e
cotidiano de ser. Este captulo contar ainda, com a descrio do modo de abertura
deste mundo cotidiano, dito imprprio, no qual nos encontramos imersos na maior
parte das vezes e cujo modo de ser tambm conta com uma estrutura tripla: a
falao, a curiosidade e a ambiguidade.
A investigao at o presente momento contar com a descrio do ser-a
como ser-no-mundo, ser-em e ser-com, seguida do modo a partir do qual o ser-a
descerra o mundo. Os dois primeiros captulos tornam-se necessrios para que,
ento, possamos compreender o papel privilegiado da angstia em nossa
investigao. Como vimos, a angstia possui um papel importante para
compreendermos o ser do ser-a humano, como o lugar no qual acontece uma
suspenso dos automatismos cotidianos e no qual surge a possibilidade de uma
transformao existencial. Nesse sentido, fica claro a necessidade de
compreendermos, primeiramente, aquele que se angustia, o ser-a humano, para
em seguida descrevermos a abertura de mundo deste ente, bem como o ser-a em
seu modo de ser mais imediato. Tal esclarecimento, torna possvel a desconstruo
dos modos automticos e cotidianos de ser abrindo espao para a compreenso do
modo de ser mais prprio. Este desvelamento prprio s se torna vivel a partir da
quebra do automatismo proporcionado na angstia. No haveria, desse modo,
como descrevermos esta suspenso sem antes compreendermos o ser-a em seu
modo de ser mais imediato e automtico. Dessa maneira, o !"#$%& (#)*%"+& ser
destinado descrio detalhada da angstia como este espao de desconstruo
dos automatismos e como este lugar privilegiado de possibilidade para uma
abertura de mundo no qual o ser-a pode apreender-se como um singular, um ser-
livre para a possibilidade de assumir (responsabilizar) seu modo de ser mais
prprio. Nesse sentido, este captulo descrever, num primeiro momento, o que
estamos apontando como a primeira voz da angstia na obra ,-$ - %-.)& para, em
seguida, apontar a transformao existencial e seus elementos como uma segunda
voz, como uma prontido do ser-a humano angustiar-se. Dessa forma, haveria,
a partir desta transformao, um outro modo de descerrar mundo, o que
compreendemos como um modo mais prprio de ser. Torna-se necessrio, ento,
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descrevermos os elementos que compreendem esta abertura mais prpria. Vale
ressaltar que esta pesquisa no tem a pretenso de esgotar todas as formas de se
pensar a importncia da angstia na analtica existencial, pelo contrrio, ela busca
justamente abrir um espao para que outras investigaes possam pensar este
fenmeno como uma experincia de extrema importncia para a desconstruo
dos preconceitos e automatismos nos quais estamos imersos em diversos campos
do nosso existir.

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2. Ser-a


2.1 Existncia

O objetivo desta pesquisa e investigar o papel privilegiado da angustia na
existncia a partir da analitica existencial de Heidegger em sua obra
(1927/2009). O pensamento heideggeriano nesta obra nasce a partir de um
problema Iundamental: a insuIicincia no pensamento IilosoIico para a questo
acerca do sentido de ser.
5
O autor nos descreve que esta questo Ioi esquecida e, por
isso mesmo, deve ser retomada a partir de uma re-elaborao adequada da mesma.
Nas palavras do proprio autor, 'a necessidade de se retomar a questo Ioi motivada,
de um lado, pela dignidade de sua provenincia mas, sobretudo, pela Ialta de uma
resposta determinada e mesmo pela ausncia de uma colocao adequada da
questo (HEIDEGGER, 2009, p.44). Para retomar a questo do ser, o autor acentua
que no e possivel encontrarmos o ser reconduzindo-o a um ente, 'como se ser
tivesse o carater de um ente possivel (2009, p.42), mas ao mesmo tempo, nos
descreve que 'ser e sempre ser de um ente (2009, p.44). Ou seja, o ser se mostra a
partir de um ente, mas no se esgota nele. Nesse sentido, para seguirmos o caminho
da retomada de tal questo devemos partir de um ente para chegarmos ao ser, visto
que ser e sempre ser de um ente. A partir dai, Heidegger nos pergunta em 'qual dos
entes deve-se ler o sentido de ser? (2009, p.42) A resposta segue aquele ente que
carrega consigo a questo acerca do sentido ser. Este ente e o ser-ai humano.
'Designamos com o termo ser-ai esse ente que cada um de nos mesmos sempre
somos e que, entre outras coisas, possui em seu ser a possibilidade de questionar.
(HEIDEGGER, 2009, p.42 - 43) E justamente nesse ponto de sua obra que
Heidegger aponta a analitica existencial do ser-ai como o caminho por meio do qual
pode-se procurar a ontologia
6
Iundamental, isto e, a pergunta acerca das condies

5
Veja FREDE, D. The question of being: Heidegger`s Project In. The Cambridge Companion to
Heidegger. (1993, p.42-69)
6
Esta pesquisa reconhece a importncia da ontologia Iundamental e da desconstruo da tradio na
obra de Heidegger. No entanto, seu Ioco esta na analitica existencial do ser-ai, em seus modos
sedimentados de ser e a possibilidade de uma transIormao existencial aberta pela angustia. Nesse
sentido, esta investigao estara constantemente tangenciando a questo ontologica, visto que o ser-
ai e o unico ente que se relaciona com seu proprio ser. Embora a angustia tenha um papel de extrema
importncia para a ontologia Iundamental heideggeriana, visto que e a partir dela que o mundo pode
se transIormar, este trabalho no abordara tal tematica. Ele vai se concentrar apenas no papel da
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de possibilidade de algo assim como o sentido de ser, objetivo primordial desta
obra. Sobre esta ontologia Iundamental Crowell a descreve como 'a considerao
Ienomenologica das condies que tornam possivel o questionamento acerca do
sentido de ser. (2012, p.34). E Casanova reaIirma (2012, p.79) 'Ontologia
Iundamental no signiIica aqui superontologia, mas aponta muito mais para a
compreenso da necessidade de se perguntar antes de mais nada pela possibilidade
mesma da ontologia. E exatamente neste ponto que surge a articulao entre a
analitica existencial e a ontologia Iundamental. Visto que perguntar pelas condies
de possibilidade de algo como o sentido do ser e perguntar pelo ente que pode
perguntar por algo assim como ser. Este ente e o Dasein, traduzido como ser-ai.
Essa unio da ontologia Iundamental e da analitica existencial abre o espao para,
ento, compreendermos o ser-ai humano.
O ser-ai e o ente que questiona ser e que, por isso, possui um primado
ontologico, ou melhor, pre-ontologico
7
, visto que sendo, ele compreende
8
ser. Isso
signiIica que o ser-ai esta sempre de algum modo se relacionando com seu ser,
colocando seu ser em jogo. E por isso, podemos aIirmar que 'a compreenso de ser
e em si mesmo uma determinao de ser do ser-ai (2009, p.48) O privilegio ntico
do ser-ai esta em que ele e ontologico e, justamente por este motivo, ele e o ente
escolhido para se perguntar acerca da questo de ser, visto que a ele pertence 'uma
compreenso do ser de todos os entes que no possuem o modo de ser do ser-ai
(2009, p.49). Ou seja, a compreenso de ser do ser-ai inclui a compreenso de ser
de todos os demais entes que no possuem o modo de ser do ser-ai. Mas aIinal, o
que se compreende com o termo ser-ai?
Se Heidegger escolheu o termo Dasein evitando os de 'homem e de 'sujeito, Ioi
antes de mais para no retomar os pressupostos e os preconceitos que estes termos
veiculam, pois o Dasein e, com toda a certeza, completamente diIerente do homem-
sujeito da metaIisica moderna. Ele caracteriza-se por uma relao consigo mesmo
que e, de imediato, relao com o ser. (HAAR, 1990, p.17)

angustia para a analitica existencial, como o lugar de possibilidade de uma transIormao existencial
do ser-ai humano.
7
Segundo Heidegger (2009, p.48) 'Ser ontologico no diz aqui elaborar uma ontologia. Por isso, se
reservarmos o termo ontologia para designar o questionamento Teorico explicito do sentido de ser,
ento, deve-se chamar este ser-ontologico do ser-ai de pre-ontologico. Isso, no entanto, no signiIica
simplesmente sendo onticamente um ente, mas sendo no modo de uma compreenso de ser. O
carater pre-ontologico do ser-ai aponta justamente para o ente cujo modo de ser e compreender ser.
Essa compreenso de ser do ser-ai acontece a cada vez que ele e, ou seja, o ser do ser-ai esta em
jogo toda e a cada vez que ele e. O ser-ai existe no modo de uma compreenso de ser.
8
Compreenso de ser e um modo de descerramento de mundo. O ser-ai e o unico ente em que sendo,
compreende ser e, por isso, ele a cada vez que e, coloca em jogo seu proprio ser. A compreenso do
ser-ai sera diversas vezes retomada e melhor esclarecida no capitulo sobre descerramento de mundo.
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Casanova aIirma ainda com relao ao termo ser-ai escolhido por Heidegger
que:
O termo 'ser-ai designa em um primeiro momento simplesmente o ser do homem.
No entanto, ele no se mostra apenas como mais uma deIinio que ira
incontornavelmente se juntar ao longo rol das deIinies cunhadas no interior da
historia do pensamento ocidental. Quase como se pudessemos dizer: ser-ai e o
conceito heideggeriano de homem. No, no e uma vez mais no! O emprego do
termo ser-ai indica no presente contexto uma transIormao radical no modo mesmo
de pensar o ser do homem. Antes de mais nada, e preciso ter em vista o Iato de ser-
ai no ser um termo cunhado por Heidegger a partir da pergunta: o que e o homem?
O termo ser-ai inviabiliza desde o principio a colocao de uma tal pergunta, na
medida em que possui um modo de ser que o distingue Iundamentalmente de todos
os entes marcados pela presena de propriedades quididativas. (CASANOVA, 2012,
p.89)

A pergunta por propriedades quididativas e a questo 'o que e o homem
revelam uma certeza com relao a essncia deste ente, tais como a certeza de ser
um animal racional, um ser vivo, um ser consciente ou um ser biologico. O termo
ser-ai vai justamente retirar do homem estas determinaes tomadas como
evidentes, revelando nele uma abertura para determinaes de ser. Este carater de
abertura vai desvelar neste ente a impossibilidade de pensarmos qualquer
determinao ultima para alem da dinamica existencial. Para o termo existncia
Haar nos esclarece, (1990, p.17-18) 'Heidegger chama a relao particular que o
ser-ai mantem com o seu ser existncia (Existen:). Revelando justamente que o
ser-ai e o ente que se relaciona com seu ser a partir de um existir. Esta relao se
esclarece quando pensamos acerca da pergunta o que e o homem, pois diIicilmente
conseguiriamos respond-la as ultimas conseqncias de maneira evidente e
determinada. Demonstrando, dessa Iorma, que no temos como pensar o homem
seno como movimento existencial, tornando inviavel alcana-lo a partir de
propriedades ultimas. Esta aIirmao revela, dessa maneira, que o ser-ai e o ente
que no possui propriedades essenciais, ou seja, que no possui determinaes a
priori, revelando uma indeterminao constitutiva. A partir dai, e possivel
aIirmarmos que o ser-ai no e um ser biologico, um ser consciente ou qualquer outra
determinao quididativa. A conscincia e a biologia, diria Heidegger, so
derivadas, so modos de ser do ser-ai que surgem a partir de sua dinmica
existencial. O mesmo acontece com as ideias de sujeito, de eu ou de ego, tais
determinaes herdadas do subjetivismo moderno acabam deturpando o que se
compreende pelo termo ser-ai. Nesse sentido, Duarte (2010, p.418) nos esclarece.
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Ao questionar nossa moderna autointerpretao como capsula-sujeito dotada de
Iaculdades capazes de apreender objetos do mundo exterior (epistemologia), bem
como ao questionar nossas certezas quanto a sermos o 'Iilho de Deus (teologia), o
'Iilho do macaco (biologia) ou o 'Iilho de pai e me (psicanalise), Heidegger
substituiu a pergunta sobre o 'que somos, isto e, sobre nossa natureza ou quididade,
pela pergunta sobre 'quem somos nos, resguardando, assim, o enigma de uma
existncia que no se deixa capturar por meio de determinaes categoriais logicas.
Isso implicava recusar o conceito metaIisico tradicional do ser do homem como
presentidade Iechada em si mesma, dotada do carater daquilo que esta meramente
ali, adiante da mo
9
, passivel de receber uma deIinio universal e deIinitiva. No
se pode deIinir quem somos por meio de recurso a descrio e mapeamento de
propriedades ou caracteristicas humanas, no porque Issemos destituidos delas,
mas porque elas so apenas 'modos possiveis de ser e somente isso (9). O ente
que somos, denominado por Heidegger de ser-ai (Dasein), no pode ser pensado
como ente real dado, mas apenas como ente que e a cada vez o que pode ser.

Dessa maneira, o que Duarte descreve aqui e justamente a impossibilidade de
determinaes deIinitivas e universais do ser-ai. Revelando que o que esta em jogo
neste ente e a determinao tomada a cada vez que ele e. Estas determinaes de
ser vo se dar na medida em que o ser-ai existe. Torna-se necessario, ento, que
compreendamos melhor o que se entende por existncia. Este termo esta
relacionado a um projetar-se para Iora, a uma saida de si, pois sendo um ente
marcado por uma indeterminao a priori, o que lhe resta e determinar-se a partir
de um Iora. Este para Iora existencial abre espao para as possiveis determinaes,
para o que entendemos como os possiveis modos de ser existenciais. Na introduo
do Que e metafisica (1929/1973a) Heidegger nos descreve que o signiIicado de
existncia em Ser e tempo 'designa um modo de ser e, sem duvida, do ser daquele
ente que esta aberto para a abertura do ser, na qual se situa, enquanto a sustenta.
(1973a, p.257) O autor ainda acentua que o movimento ek-sistente 'se Iunda no in-
sistir no Iora` e ai` do desvelamento que e o modo de o proprio ser acontecer
(West). (1973a, p.257) Existncia deve ser pensada, ento, como uma 'in-
sistncia no Iora, na abertura do ser. Sua indeterminao constitutiva revela
justamente o carater de abertura de ser deste ente cujo modo de ser e a existncia.
Por isso, Heidegger vai utilizar este termo como a determinao do ser-ai, deste
ente que sendo se relaciona com seu ser de uma maneira ou de outra. De modo que,
questionar-se ontologicamente 'so e possivel para um ser cujo proprio ser seja uma

9
Duarte traduz Jorhandenheit como presena adiante da mo diIerente da Marcia Schuback que da
preIerncia pela a expresso ser simplesmente dado. Ser simplesmente dado indica 'o modo de ser
da coisa enquanto o que e assumido ingenuamente` como substancialidade de ser. (SCHUBACK,
M, 2009, p. 563)

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questo para si` (32/12). Existir` (Existen:) e ser de tal Iorma que o ser mesmo seja
(ou signiIique) uma tareIa ou uma questo em jogo no apenas agora e depois,
mas em todos os lugares e sempre. (CROWELL, 2012, p.340). Casanova tambem
nos esclarece acerca do existir humano:
O ser-ai no e essencialmente um existente porque se acha desde o principio presente
no real ou porque se v primariamente constituido como uma especie de tabula rasa
que vai paulatinamente sendo preenchida por meio das mais diversas situaes em
que se v a cada vez envolvido. O ser-ai e aqui essencialmente um existente: ele e o
ente que so perIaz a dinmica de sua essencializao por meio do existir. Dito de
maneira ainda mais explicita: ele so se descobre em seu ser na medida em que ja
assume um modo possivel de ser. (CASANOVA, 2006, p.14-15)

Mesmo que possamos determinar o ser-ai de uma ou de outra maneira, vimos
que no e possivel abarcar o que este ente e de modo deIinitivo e determinado, visto
que o ser-ai so e a partir de sua dinmica existencial. Nesse sentido, ele no possui
nenhuma determinao a priori, o que torna possivel aIirmarmos que a
indeterminao e o carater mais originario deste ente. Ou seja, sendo, o ser-ai se
determina, ele e seu ser, de modo que existencialmente no ha distncia entre ser e
sendo, pois existindo o ser-ai e. Isso signiIica que de uma Iorma ou de outra o ser-
ai esta sempre se relacionando com seu ser. E por isso, Heidegger (2009, p.85) vai
aIirmar que 'a essncia` do ser-ai esta em sua existncia.
Existe uma diIerena entre este ente que nos mesmos somos, o ser-ai, e os
demais entes, os simplesmente dados. Estes no se questionam acerca de seu ser,
no so indiIerentes nem no indiIerentes, ou seja, no possuem uma relao com
seu ser e, por isso, em sentido estrito no existem. A existncia e uma determinao
exclusiva do ser-ai, pois exprime a relao entre ser e ser-ai. Pensa-lo como um
existente e compreender que, existindo, o ser-ai e seus modos de ser, que existindo
ele se determina, mas nunca se conclui. De modo semelhante, Heidegger (2009,
p.85) aIirma que 'as caracteristicas constitutivas do ser-ai so sempre modos
possiveis de ser e somente isso. Exatamente por ser indeterminado, o ser-ai e
sempre seus modos de ser, suas possibilidades de ser e se relaciona com elas como
seu modo mais proprio. Por isso, aIirma-se que o ser-ai e marcado pelo carater de
poder-ser, por uma abertura as possibilidades, ele e sempre este ente aberto a,
indeterminado, que existe num modo possivel de ser e que, para alem disso, ele no
e nada. O ser-ai e um poder-ser 'de tal modo que |ele| |...| no tem simplesmente
quaisquer possibilidades, mas, antes, e primordialmente um ser-possivel`, ou seja,
o ser-ai sempre e o que ele pode ser (DUARTE, 2010, p. 183).
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AIirmar que o ser do ser-ai so pode ser pensado junto ao no-ser (LOPARIC,
2003, p.35) e pensar que o ser-ai corre sempre o risco de no ser mais aquilo que
ele e, mas ainda assim ter que ser algo. Como existente ele carrega consigo esse
risco e, ao mesmo tempo, e suportado por ele, visto que e exatamente por ser
marcado por uma indeterminao que o ser-ai no se conclui, no se determina de
modo deIinitivo, mas ao mesmo tempo, e somente por ser indeterminado que ele
precisa se determinar. Este jogo de ser e no ser vai marcar a propria dinmica
existencial na qual o ser-ai se constitui. Figal (2005, p.68) acentua que '|...| seria
mais apropriado por isso compreender o termo ser-ai` como designao para aquele
modo de ser que e caracterizado pela realizao da diIerena entre determinao e
indeterminao. ReaIirmando assim sua existncia como um constante jogo de
determinao e indeterminao cujo qual ele no pode deixar de jogar. AIirma-se,
dessa Iorma, que ele e marcado por uma negatividade, uma diIerena ontologica,
uma indeterminao originaria. Essa diIerena abre o ser-ai para as suas
possibilidades de ser, mas, ao mesmo tempo, esta possibilidade tomada como sua
sempre corre o risco de no ser mais de uma hora para outra. O ser-ai nunca sera
como uma coisa entre coisas, por isso aIirma-se que ele e o unico ente que existe.
Vimos que o ser-ai e este ente em que seu ser se maniIesta, se abre, quando
ele e. Isto e, sendo, o ser-ai ja compreendeu um modo especiIico de ser. Sendo, ele
coloca em jogo seu proprio ser. A aIirmao de que o ser-ai possui uma relao
compreensiva com seu ser no signiIica que ele possui uma Iaculdade intrinseca.
Esta compreenso de ser Iaz parte da dinmica existencial do ser-ai cujo carater
aponta para uma abertura, um descerramento do espao no qual ele pode ser. Este
espao Iunciona como um campo no qual ele acontece existencialmente. Essa
abertura e justamente o que possibilita ao ser-ai a realizao de alguma coisa, de
suas possibilidades enquanto um poder-ser. Nesse sentido, Heidegger nos descreve
que compreenso e um projetar 'in-sistente no mbito do aberto
10
. (1973a, p.259)
Ou seja, e insistindo no Iora, no aberto, que as possibilidades se mostram, que o
ser-ai pode realizar o seu poder-ser
11
. Deste modo, Duarte (2010, p.183) nos

10
O mbito que no projeto compreensivo se oIerece como o aberto, para que nele algo (aqui o ser)
se mostre enquanto algo (aqui o ser enquanto tal em seu desvelamento) se chama sentido. (1973a,
p.259) Ou seja, o que se abre no projeto compreensivo e o sentido de ser.
11
Em a Sobre a essncia da verdade (1973b/1943), Heidegger nos esclarece acerca da relao da
abertura de ser do ser-ai como um comportamento possivel. Nesse sentido, toda abertura para algo
(um ente) e um comportamento possivel do ser-ai. 'O comportamento esta aberto sobre o ente. Toda
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descreve que 'em sentido existencial-modal, a compreenso constitui o modo de
ser do ser-ai como poder-ser` |...| Nas palavras de Casanova (2006, p.16) 'O ser-
ai so e aqui eIetivamente um poder-ser, porquanto ja sempre precisa ter descerrado
compreensivamente o campo de jogo em meio ao qual uma serie de coisas podem
se mostrar posteriormente como possiveis. Compreenso aqui e um existencial e
Iaz parte da abertura de ser do ser-ai, ela sera melhor compreendida ao longo do
texto. As constituies de ser do ser-ai chamamos de existenciais, pois so
estruturas que desdobram a existncia.
Como um existente, o ser-ai possui dois caracteres existenciais: o carater de
ter de ser e o carater do ser que esta em fogo na dinamica existnciaria do ser-ai,
ser sempre meu. O carater de ter de ser aponta justamente para uma impossibilidade
de no ser de um modo ou de outro. De modo que, a partir do momento em que o
ser-ai existe, ele tem de ser, ele tem de assumir seu ser sempre e a cada vez como
seu. Este modo acena para uma responsabilidade diante deste espao no qual ele
realiza seu ser. E exatamente o seu carater de indeterminao que coloca o ser-ai
diante deste espao no qual ele precisa ser. Este carater aponta para a propria
dinmica existencial do ser-ai, isso signiIica que ele no tem como assumir seu ser
como uma determinao a priori que o justiIique, como um ente simplesmente
dado, isto e, o ser-ai no e uma coisa Iechada, ele e um existente que toda e a cada
vez tem de ser.
Quanto ao carater de ser sempre meu, Heidegger (2009, p.86) nos descreve
que 'o ser que esta em jogo neste ente, e sempre meu. |...| De alguma maneira,
sempre ja se decidiu de que modo o ser-ai e sempre meu e se comporta, e se
relaciona com seu ser como sua possibilidade mais propria. Ou seja, o ser-ai sempre
e seus modos de ser e se comporta com este modo como sua possibilidade mais
propria. Isto signiIica que ele e a sua possibilidade e no pode ser indiIerente a ela
como um ente simplesmente dado, visto que como ente indeterminado ele e a
possibilidade tomada a partir de seu movimento existencial. Com relao a esse
carater Heidegger nos descreve:
E porque o ser-ai e sempre essencialmente sua possibilidade ele pode, em seu ser,
isto e, sendo, 'escolher-se, ganhar-se ou perder-se ou ainda nunca ganhar-se ou so
ganhar-se 'aparentemente. O ser-ai so pode perder-se ou ainda no se ter ganho

relao de abertura, pela qual se instaura a abertura para algo, e um comportamento. (1973a, p.334)
Todo movimento existencial e um comportamento e esta Iundado na abertura de ser do ser-ai.

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porque, segundo seu modo de ser, ele e uma possibilidade propria, ou seja, e
chamado a apropriar-se de si mesmo. (2009, p.86)

A propriedade e impropriedade so modos de ser do ser-ai e se Iundam neste
carater do ser-ai em que seu ser esta sempre em jogo. Deve-se compreender estes
modos de Iorma que no se tenha nenhum grau valorativo acerca deles. Mesmo que
o ser-ai se relacione com eles de maneira indiIerente ele ainda existe num destes
modos e no tem como no ser a partir de um deles. Isso signiIica que na medida
em que o ser-ai existe, ele e seus modos de ser e assume seu modo como sua
possibilidade mais propria. Ou seja, o ser-ai e um poder-ser que, no entanto, no
Iica no campo das possibilidades, pois, de um modo ou de outro, assume sua
possibilidade como a mais propria. Esta possibilidade assumida pode ser uma
possibilidade propria ou impropria, ainda que ele no veja isso. Veremos essa
distino de modo mais claro um pouco mais a Irente nesta pesquisa. A respeito
deste carater de ser sempre meu, Duarte (2010, p.353) acentua:

|...| que o ser seja sempre 'meu ser no implica que eu sempre exista no modo de
ser proprio ou autntico, pois posso ser como qualquer outro. Autenticidade e
inautenticidade, isto e, propriedade e impropriedade, constituem os dois eixos da
analitica existencial heideggeriana da existncia, mas no so categorias morais nem
pretendem oIerecer uma descrio antropologica das condutas humanas.

Com relao aos modos de ser proprio e improprio ainda deste carater
Casanova (2006, p.18) nos descreve:

|...| so e possivel alcanar uma clareza quanto a esse termo |ser-ai| em meio a
conquista ou apropriao de si mesmo como ser-ai. Essa conquista condiciona a
analise do ser-ai em sua constituio como poder-ser e revela, ao mesmo tempo, o
sentido primordial dos modos de existncia supracitados: propriedade e
impropriedade. Propriedade e impropriedade no repousam aqui sobre nenhum
criterio moral de avaliao dos seres-ai em geral, mas descrevem muito mais
caminhos existenciais possiveis de estabelecimento da dita relao compreensiva
dos seres-ai com seu ser e de aquiescimento a incontornabilidade de cada lugar de
deciso desses caminhos.

Por que e importante compreendermos que o ser-ai em sua determinao e
sua existncia? Pois na maioria das vezes o tomamos como um ente simplesmente
dado, ou seja, como algo que possui determinaes a priori, que possui Iaculdades
intrinsecas, capacidades sensiveis ou biologicas, em suma, como uma determinao
de ser antes de ser. Mas quando nos perguntamos acerca da determinao deste ente
que nos mesmo somos, no conseguimos alcanar as ultimas consequncias
nenhuma determinao deIinitiva para todo e qualquer ser-ai, alem da constatao
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de que o ser-ai existe. Estes dois caracteres essenciais do ser-ai: o carater de ser
sempre meu e de ter de ser esto compreendidos em sua dinmica existencial.
Esclarecer isto, e compreender que no ha a possibilidade de me desvincular deste
ente que eu mesmo sou, de modo que se torna inviavel saborear um chocolate por
alguem ou chorar por alguem. O que se conclui dai, e justamente a impossibilidade
de existir por alguem. Isso signiIica que, de um modo ou de outro, eu sempre tenho
de ser e estou sempre me relacionando comigo de maneira mais propria. Este modo
que eu sou e justamente uma maneira de comportar-me, de Iorma que, se retirarem
meus comportamentos, eu no sou. Pois eu sou aquele que acontece a partir de um
comportamento, de uma possibilidade toda e a cada vez. Esta dinmica vai revelar,
sobretudo, que eu sou este ente marcado pelo carater de poder-ser toda e a cada vez.
Os caracteres do ser-ai descritos ate agora so base para compreendermos toda
analitica existencial do ser-ai.

2.2. Ser-no-mundo

Foi possivel ate agora descrevermos o ser-ai como um existente, abrindo
espao para pensarmos algumas questes, tais como: como o ser-ai se determina a
partir das possibilidades que so suas? Ou seja, da onde surgem estas possibilidades
que o determinam? Que campo e esse, aberto compreensivamente, a partir do qual
as possibilidades se mostram? O que signiIica exatamente insistir no Iora? Estas
perguntas abrem espao para compreendermos o que Heidegger descreveu como
mundo. Por que um ente marcado por indeterminao precisaria do mundo? Para
respondermos a esta questo, temos que partir da propria originariedade do ser-ai,
ou seja, de sua indeterminao constitutiva e da conseqente necessidade de
determinao. Essa sentena destaca justamente a necessidade de mundo do ser-ai,
pois um ente indeterminado, estranho para si, no pode por ele mesmo encontrar
medidas que orientem suas aes em geral. Ele precisa de uma outra instncia, mais
estavel que ele, para que tenha medidas para pautar seus comportamentos, caso
contrario ele Iicaria paralisado em sua estranheza
12
, em sua indeterminao. Nesse
sentido, o mundo surge como uma instncia necessaria para que o ser-ai possa ser,
para que ele possa se determinar. Tal necessidade revela o mundo como o espao

12
Devemos compreender essa estranheza originaria como a propria indeterminao que no me e
Iamiliar, mas estranha.
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no qual o ser-ai compreende e interpreta seus modos de ser. Deste modo, Heidegger
nos descreve que '|...| de acordo com um modo de ser que lhe e constitutivo, o ser-
ai tem a tendncia de compreender seu proprio ser a partir daquele ente com quem
ele se relaciona e se comporta de modo essencial, primeira e constantemente, a
saber, a partir do mundo`. (2009, p.53) Isso signiIica que qualquer medida ou
possibilidade do ser-ai surge, na maior parte das vezes, a partir do mundo. Pois o
mundo possui um campo de determinaes ja preexistentes com as quais o ser-ai
pode ir aos poucos se Iamiliarizando. Este espao nos diz, na maior parte das vezes,
o que algo e, isso signiIica que e a partir deste campo que posso interpretar
13
algo
como me, Iamilia, mundo e eu mesmo. Ele vai revelar certa estabilidade com a
qual eu vou aos poucos me assentando, caso contrario Iamiliarizar-me com um
sentido ou signiIicado se tornaria inviavel. Ganhar Iamiliaridade com as
determinaes do mundo e importante visto que o ser-ai e marcado por uma
estranheza originaria. Nesse sentido, se no existisse certa solidez no mundo ele
jamais conseguiria ser, pois tudo lhe seria estranho. Algo precisa ser mais estavel
para que eu possa conIiar e a partir dai me determinar.
Como Ioi possivel descrevermos, esta estabilidade dota o mundo de uma certa
conIiabilidade com a qual o ser-ai pode contar. Isso signiIica que em um mundo
onde ter barba Ieita ou comer com talheres so modos possiveis de ser, estes modos
aparecem enquanto possibilidade. O mundo de inicio e na maioria das vezes ja
decidiu
"#
um modo ou outro como possibilidade para que o ser-ai compreenda e
interprete a si mesmo. Dessa Iorma, as possibilidades do ser-ai advm desta
instncia mais solida e estavel: o mundo. No entanto, no podemos pensar que estas
possibilidades so ilimitadas, o mundo traz consigo um limite com o qual o ser-ai
sempre tem de lidar. Esta relao co-originaria entre mundo e ser-ai constitui o que
se compreende pela unidade ser-no-mundo. Esta unidade revela que o ser-ai no
pode prescindir do mundo, isto e, ele no e as vezes em um mundo e outras no,
sempre que ele e, ele e a partir deste campo de determinaes possiveis. De modo
que o mundo e a estrutura que lhe serve de amparo e base para ser. Isso signiIica
que sem ele o ser-ai no e.

"$
O ser-ai e sempre em interpretando. Compreenderemos melhor tal existencial no capitulo seguinte.
14
Deciso e um existencial do ser-ai e corresponde a abertura propria de ser do ser-ai, no entanto,
na maior parte das vezes o ser-ai no se encontra decidido, mas 'indecidido, visto que quem decide
por ele e o mundo sedimentado, ou seja, o mundo apresenta possibilidades de ser ja sedimentadas a
partir das quais o ser-ai e e cujo modo de ser denominamos improprio.
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De maneira breve
15
, podemos apontar qual o caminho para compreendermos
como essa Iamiliaridade se da. Para isso devemos partir do que Ioi compreendido
como o lugar a partir do qual o ser-ai se determina em seu movimento existenciario.
Este movimento revelou a co-originariedade mundo e ser-ai, de modo que no
podemos compreender este ente como um ser-ai isolado, substancializado, que vai
ao encontro de outro ente isolado, o mundo. Mundo e ser-ai no existem em
separado, mas Iuncionam como unidade. De Iorma que o ser-ai ja esta sempre em
um mundo, sendo em um mundo. Por isso, aIirma-se que ele 'ja esta sempre Iora`,
junto a um ente que lhe vem ao encontro no mundo ja descoberto. (HEIDEGGER,
2009, p.109). E ao apreender este ente, ele no retorna para o interior de si mesmo,
como se retornasse a uma conscincia, mas ele permanece sempre Iora: existir e
estar Iora. 'Tanto num mero saber acerca do contexto ontologico de um ente, num
mero` representar a si mesmo, num simples` pensar` em alguma coisa, como
numa apreenso originaria, eu estou Iora no mundo, junto ao ente. (HEIDEGGER,
2009, p.109). A partir desta sentena de Heidegger, podemos responder como o ser-
ai se realiza a partir do mundo. Ou seja, como ele adquire Iamiliaridade com os
sentidos e signiIicados deste mundo. Em qualquer movimento do ser-ai, ele esta
Iora no mundo, junto ao ente, ou seja, inicialmente qualquer movimento do ser-ai
se da a partir de uma imerso no campo de uso junto ao ente. Isso signiIica que o
ser-ai quando e, e a partir de uma lida com um ente. A estabilidade signiIicativa do
campo no qual este ente aparece, somado ao manuseio dele, Iaz com que se torne
possivel uma Iamiliaridade com o signiIicado do ente em questo. De modo que
quando o ser-ai nasce, algo como copo ja possui um sentido e signiIicado
sedimentado no mundo. E a partir da propria lida com o ente copo que o ser-ai vai
aos poucos descobrindo, se Iamiliarizando com seu sentido e signiIicado. Este
relacionar no mundo junto ao ente e um relacionar-se inicialmente pratico. Para
compreendermos esta aIirmao, e necessario que retomemos a originariedade do
ser-ai, ou seja, a sua indeterminao constitutiva. Tal carater revela que o ser-ai no
possui nenhuma Iaculdade intrinseca capaz de lidar com o ente de uma maneira que
no pratica. Este modo pratico de lidar com os entes sera melhor esclarecido um
pouco mais adiante nessa pesquisa.

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Ainda Ialta esclarecermos certos elementos para compreendermos por completo tal Iamiliaridade.
ConIorme a pesquisa vai se desenvolvendo esta compreenso sera esclarecida.
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Deste modo, vimos ate agora que o ser-ai e este ente marcado por uma
indeterminao originaria e que, para ser, ele precisa de mundo, pois sem as
possibilidades do mundo, sem os criterios do mundo, o ser-ai no seria. Isso
signiIica que ele no poderia por si mesmo se comportar diante das coisas mais
simples, como abrir uma porta. Seus comportamentos dependem da estabilidade
signiIicativa do mundo, ou seja, dos modos sedimentados de ser, das medidas
preexistentes para que ele possa se orientar como poder-ser-em-um-mundo. Isso
nos mostra que o ser-ai se encontra na maioria das vezes ja decidido pelos modos
de ser sedimentados do mundo, pelo que compreendemos como modos de ser
cotidianos. De maneira semelhante aIirma Casanova (2012, p.91-92)
O problema e: como e possivel pensar a escolha propriamente dita dessas
possibilidades? Como e que o ser-ai perde a sua indeterminao enquanto poder-ser
e passa a se concretizar enquanto uma possibilidade de sua existncia? |...| Na
medida mesmo em que ek-siste, o ser-ai des-cerra o horizonte total, a partir do qual
os entes se maniIestam; na medida em que ek-siste, o ser-ai libera o mundo como
campo de maniIestao dos entes em geral, como espao de abertura do ente na
totalidade. |...| o ser-ai humano sempre se concretiza como poder-ser que ele e a
partir de possibilidades Iaticas que lhe so abertas por seu mundo.

Vamos analisar melhor os elementos desta problematica apontada por
Casanova, pois algumas questes podem surgir dai: o que quer dizer horizonte
total? Por que mundo e um horizonte total? O que signiIica possibilidades Iaticas?
Para respondermos a estas perguntas precisamos inicialmente compreender o que
signiIica este horizonte e, em seguida, descrever o seu carater totalizante. Este
horizonte sedimentado com o qual o ser-ai pode contar e conIiar e um campo de
determinaes preexistentes, e um campo de interpretaes herdadas
historicamente. Mas aIinal que campo e este? E o que compreendemos como um
horizonte hermenutico
16
de sentidos e signiIicados cujo espao vai anunciar 'o
sentido proprio de ser e as estruturas Iundamentais de ser que pertencem ao ser-ai
como compreenso de ser. (2009, p.77) Este campo hermenutico Iunciona como

16
Apesar de anterior a obra Ser e tempo, a Ontologia (Hermeneutica de la facticidade) (1923/1999)
nos esclarece quanto ao termo hermenutica. 'Con respecto a su objeto~, en cuanto pretendido
modo de accesso a el, la hermeneutica indica que dicho objeto tiene un ser que esta capacitado para
la interpretacion y necesitado de ella, que es inherente a esse su ser el estar de algun modo ya-
interpretado. La hermeneutica tiene la labor de hacer el existir proprio de cada momento accesible
en su caracter de ser al existir mismo, de comunicarselo, de tratar de aclarar essa alienacion de si
mismo de que esta aIectado el existir. En la hermeneutica se conIigura para el existir una posibilidad
de llegar a entenderse y de ser ese entender. (p.33) Dessa maneira, a hermenutica possui uma
relao com um campo do ja-interpretado previo, um ja interpretado que se tem de antemo e que
vai determinar de algum modo o que aparece. Ou seja, quando uma coisa se mostra, ela ja se mostra
interpretada a partir de um campo previo (hermenutico).
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um horizonte de interpretaes do sentido de ser do ser-ai. Ele abarca justamente as
determinaes sedimentadas, construidas historicamente, com as quais o ser-ai
pode contar e que, na maior parte das vezes, ele esta imerso. Por isso mesmo, ele
Iunciona como um circulo, visto que no ha como sair dele, ou seja, no ha
existncia Iora dele, pois no ha existncia antes do ser-no-mundo. Este circulo
hermenutico de signiIicados sedimentados e o que torna possivel um
comportamento adequado. Isso signiIica que se alguem abre uma porta de ponta
cabea este modo de comportar-se no e muito 'adequado dentro do circulo
hermenutico no qual estamos inseridos. A hermenutica e justamente o espao no
qual se anuncia o sentido de ser de algo, ou seja, o lugar no qual se desvenda o
sentido de ser que pertence a uma compreenso de ser do ser-ai. Dito de modo ainda
mais claro, o sentido de ser de uma coisa so se mostra em meio a um horizonte
hermenutico do qual ela Iaz parte. Pois o ser-ai so compreende o sentido de ser de
algo por meio da abertura deste espao hermenutico.
Deste modo, torna-se possivel aIirmarmos que a hermenutica possui uma
relao direta com a historicidade dos entes. Visto que um signiIicado no nasceu
comigo, mas ja esteve sempre ai. Ou seja, quando alguem nasce, ja existe um campo
de sentidos e signiIicados sedimentados historicamente. Estes signiIicados possuem
uma historicidade e a sedimentao desta historicidade e o que compreendemos
como hermenutica. Dessa maneira, vemos que o ser-ai e este ente marcado pelo
carater de poder-ser cujas possibilidades, os comportamentos surgem a partir de um
horizonte hermenutico que dita de certo modo o que e adequado ou no. Acerca
deste horizonte historico no qual estamos na maior parte das vezes imerso, Duarte
(2010, p.421) nos descreve.
|...| Heidegger mostrou justamente que, por sermos integralmente historicos, nossas
possibilidades de ser e nossas interpretaes de nos, dos outros e dos demais entes
intramundanos ja se encontram sempre de antemo reguladas, controladas e
disponibilizadas, donde resulta que somos perpassados por deIinies, sentimentos,
aIetos, certezas, crenas e problemas que no so propriamente nossos, mas que so
comuns a muitos outros em uma dada epoca historica.

Este horizonte possui em si uma dinmica cerceante, pois os limites do ser-ai
so dados a partir de um campo Iatico no qual ele esta imerso. Esta facticidade
17

17
Apesar de ser uma obra anterior a Ser e tempo, Ontologia (Hermeneutica de la facticidad), pode nos
ajudar a compreender certos elementos. Nesse sentido, Heidegger nos descreve nesta obra que
Iacticidade e um existir em cada ocasio, num estar-aqui que toca o ser. Este estar-aqui que toca o
ser quer dizer que o existir esta aqui para si mesmo no como de seu ser mais proprio. Esse como do
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marca justamente os limites contra os quais o ser-ai no pode nada, isto e, ela marca
a total absoro do ser-ai em um campo Iatico com o qual ele sempre tem de lidar
de um modo ou de outro. Estes limites apontam para uma concretude existencial,
visto que o ser-ai nunca se movimenta num campo de idealidade. O que esta em
jogo neste campo Iatico so os limites do proprio existir. Nas palavras de Casanova
(2006, p.20): 'O espao descerrado pela compreenso nunca se estabelece de uma
Iorma abstrata e indeterminada qualquer: ele jamais se mostra a principio como
totalmente ilimitado, mas sempre se constroi a partir dos limites Iaticos relativos ao
mundo de cada ser-ai. A Iacticidade, por ser esse horizonte inexoravel, acontece
como uma medida cerceante contra a qual o ser-ai no pode nada. Este cerceamento
e Iruto do carater limitador Iatico contra o qual o ser-ai no pode ir contra, pois toda
vez que o ser-ai tenta ir contra, ele ratiIica o proprio limite Iatico. Dessa maneira,
aIirma-se que os limites existenciais so dados pelo que se compreende por
Iacticidade. Ou seja, e a partir do mundo Iatico que minhas possibilidades de ser se
mostram cerceadas por limites contra os quais eu no posso nada.
Vimos ate agora que o ser-ai e marcado por estruturas sedimentadas, por
medidas que o orientam, mas que, ao mesmo tempo, o cerceiam e o limitam. A
partir dai surge uma questo: seria possivel encontrar uma medida propria, visto
que sou sempre a partir de uma medida Iornecida pelo mundo? O ser-ai
singularizado (proprio) e aquele que escapa de uma absoro total a partir das
medidas sedimentadas, esta medida propria so e possibilitada pela angustia. Deve-
se esclarecer que apesar deste singular romper com o enclausuramento do circulo
hermenutico Iatico no qual ele esta inserido, tal quebra no ocorre isolando o ser-
ai do mundo, mas esta transIormao se da como uma modiIicao existenciaria
em relao a este horizonte. Esta transIormao singular surge como possibilidade
a partir da angustia, descreveremos melhor esta propriedade singular do ser-ai um
pouco mais adiante nesta pesquisa.

ser 'delimita, concretandolo, el aqui~ posible en cada ocasion (1999, p.25) O existir Iatico quer
dizer 'nuestro proprio existir o estar-aqui en cuanto aqui~ en cualquier expresion abierta, por lo
que toca al ser, de su caracter de ser. (1999, p.26). A hermenutica, por sua vez, esta relacionada a
realizao 'del interpretar que lleva al encontro, vision, manefo v concepto de la facticidade.
(1999, p.33) Ou seja, 'el interpretar [hermenutico] mismo es un como posible distintivo del
caracter de ser de la facticidade (1999, p.33). Pode-se aIirmar, dessa maneira, que por meio da
hermenutica, a existncia Iatica e a cada vez interpretada. Ou seja, a partir da situao Iatica torna-
se possivel o entender hermenutico.
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Existe uma relao intrinseca entre o ser-no-mundo e a Iamiliaridade que o
ser-ai possui com as estruturas Iaticas sedimentadas. Nas palavras de Casanova
(2006, p.42)
A expresso ser-no-mundo signiIica, ento, de inicio e na maioria das vezes, estar
Iamiliarizado com as reIerncias Iaticas intrinsecas a seu mundo, com o ser dos entes
em geral e com os nossos proprios caminhos existenciais. Essa Iamiliaridade dota a
cotidianidade mediana de uma certa conIiabilidade.

A descrio de Casanova revela que sem a Iamiliaridade com o mundo, o ser-
ai no poderia nem mesmo ser, de modo que nenhum comportamento seu seria
possivel. O mundo Iunciona como uma estrutura mais estavel e conIiavel com a
qual ele pode se apoiar para ser. A aIirmao de que tal estrutura e mais conIiavel`
esta relacionada a Ialta de determinao com a qual o ser-ai pode conIiar,
visto que ele e marcado por ausncia de Iamiliaridade, por estranheza e
indeterminao. Deste modo, ele vai buscar suas medidas em um campo onde possa
se assentar de maneira mais solida. O mundo e justamente esta instncia que ja
possui signiIicados sedimentados e mais estaveis com os quais o ser-ai pode se
Iamiliarizar. Isso signiIica que o campo de possibilidades do ser-ai se abre
compreensivamente e precisa ja haver possibilidades sedimentadas para que o ser-
ai possa ser. De modo que se no houvesse possibilidades sedimentadas o ser-ai no
seria. Como Casanova (2006, p.43) acentua, 'a compreenso projeta
18
, assim, o
campo existencial do ser-ai, mas no empreende um tal projeto seno a partir de
uma Iamiliaridade com seu mundo Iatico. Como Ioi possivel apresentar ate agora,
a compreenso diz respeito a uma abertura do campo no qual o ser-ai se realiza.
Nesse sentido, o que Casanova esta querendo apontar nesta sentena e que esta
realizao de si mesmo so pode acontecer a partir de uma Iamiliaridade com o
mundo Iatico sedimentado que e o seu.
Agora que compreendemos que campo e este que estamos Ialando, podemos
nos perguntar, por que aIinal, esse campo e totalizante? Para respondermos a esta
pergunta precisamos retomar o que Heidegger compreende por existncia. Existir e
sempre existir em um mundo. De modo que mundo como horizonte total e imanente

18
A compreenso carrega consigo o que chamamos de projeto, pois como instncia que abre o
campo de possibilidades ela precisa de uma outra estrutura que projete o ser-ai para tais
possibilidades. Tal projeto e sempre um projeto de sentido a partir do qual o ser-ai e. Ou seja, por
ser marcado por ausncia de sentido, o ser-ai precisa projetar sentido para ser. A compreenso abre
o campo de sentidos e signiIicados, mas tal abertura traz consigo um projeto de sentido no qual o
ser-ai realiza o poder-ser que ele e. Tais estruturas existenciais sero esclarecidas no capitulo sobre
descerramento de mundo.
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a relao constitutiva do existir. Isso signiIica que no pode haver nada Iora da
relao existencial. Heidegger ao apontar a unidade existencial ser-no-mundo,
acentua imediatamente a totalidade desta relao. Dessa maneira, para ter uma coisa
Iora desta relao que aponte para uma no totalidade, teriamos que encontrar algo
Iora da unidade ser-no-mundo que, como vimos, e originaria. Acentuando, portanto,
a impossibilidade de haver alguma coisa anterior a ela. Nesse sentido, podemos
aIirmar que mundo e um correlato
19
do existir, ou seja, o ser-ai so e a partir do
mundo, ele so existe em um mundo.
E necessario, ainda, que compreendamos melhor essa instncia mundo para
o ser-ai. Vimos que mundo e este horizonte de sentidos e signiIicados com os quais
nos relacionamos de uma ou outra maneira. Ele e campo de abertura dos entes na
totalidade, pois e justamente no mundo que o ser se mostra a partir dos entes, ou
seja, o ser se mostra como 'a abertura da clareira em que os entes podem se iluminar
e conquistar sua presena. (DUARTE, 2010, p.35) Nesse sentido, Casanova (2012,
p.92) acentua '|...| na medida em que ek-siste, o ser-ai libera o mundo como campo
de maniIestao dos entes em geral, como espao de abertura do ente na totalidade.
E Duque-estrada (2006, p.61) nos reaIirma 'assim, estando sempre e j a, na
abertura do ente, o ser humano ali permanece. Nesta abertura, e atravs dela, ele
reunido consigo mesmo e assim, consigo mesmo, trazido presena, em conjunto

19
Neste ponto existe grande inIluncia da intencionalidade Husserliana. Intencionalidade e um
termo que designa atos no posicionadores, atos no teoricos que abrem um espao para que algo
correlato se d. 'As investigaes que se seguem tornaram-se possiveis apenas sobre o solo
estabelecido por Edmund Husserl, cujas Investigaes logicas (1900-1901/1975) Iizeram nascer a
Ienomenologia. (HEIDEGGER, 2009, p.78) Nesse sentido, o campo intencional do existir e o
proprio mundo. Veja tambem HALL, Intensionality and world: Division I of Being and time. In
The Cambridge companion to Heidegger (1993, p.122-140) e DREYFUS, H. Heidegger's critique
of the Husserl/Searle account of intentionality. (p. 135-156) In Heidegeer reexamined. v1 Dasein,
authenticity, and death. New York: Routlegde. 2002. Essa totalidade de mundo possui uma relao
com o que se entende por Ienomenologia, visto que, Ienomenologia e uma postura que exige uma
suspenso de todos os posicionamentos ontologicos em geral e uma imerso total na realizao dos
proprios atos intencionais, ou seja, na realizao do existir. O que a Ienomenologia prope no e o
conteudo quididativo dos objetos, mas a mostrao do ser dos entes cuja compreenso de ser so e
possivel a partir do ser-ai o ente que pode colocar seu ser em jogo. Como pudemos ver, todo
movimento existencial e absorvido por um horizonte hermenutico. Toda interpretao ja e
previamente elaborada a partir de um campo de determinaes sedimentadas preexistente. Nesse
sentido, Heidegger (2009, p.78) pensa no so a existncia, mas, sobretudo, a IilosoIia como 'uma
ontologia Ienomenologica e universal que parte da hermenutica do ser-ai, a qual, enquanto analitica
da existncia, amarra o Iio de todo questionamento IilosoIico no lugar de onde ele brota e para onde
retorna. Apesar de reconhecermos a importncia de se esclarecer tais termos nesta pesquisa, o Ioco
desta investigao no esta na possibilidade de uma ontologia Iundamental e tampouco numa analise
proIunda da Ienomenologia. Nesse sentido, o termo Ienomenologia sera abarcado mais uma vez,
ainda que de modo sucinto, quando tratarmos da interpretao do ser-no-mundo.
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com o ente em sua totalidade
20
. Devemos salientar que este horizonte de mundo
deve ser total
21
, pois se ele tivesse limites, deveria haver algo que ele no e, algo
no mundano, algo Iora da unidade ser-no-mundo. O que no seria possivel, visto
que para alem do mundo no ha nada. No ha nada Iora da unidade ser-no-mundo,
pois mundo e correlato do existir. Desse modo, e possivel concluir que mundo e
uma instncia existencial a priori, pois no pode ser colocada em jogo, isto e, o ser-
ai no pode as vezes ser em um mundo e outras no. Tal articulao ja se da na
medida em que o ser-ai existe. Nas palavras de Casanova (2012, p.106)
A expresso 'abertura do ente na totalidade. Mundo no e um termo utilizado por
ele |Heidegger| para designar a totalidade dos entes presentes a vista
22
, a qual
acedemos por um processo de generalizao. Ao contrario, ele e antes um termo para
descrever a amplitude total do horizonte a partir do qual o ser-ai incessantemente se
relaciona com os entes intramundanos, com os outros seres-ai e consigo mesmo.


Para compreendermos o ser-ai, no podemos aplicar de maneira dogmatica
nenhuma ideia de ser por mais evidente que seja. E necessario que pensemos como
este ente se encontra de inicio e na maioria das vezes, pois e neste modo que
podemos alcanar seus modos de ser mais originarios. Vimos, ento que o ser-ai se
encontra na maior parte das vezes ja escolhido pelos modos de ser sedimentados,
pelos modos de ser cotidianos. Ele precisa se encontrar nesse modo, apartado de si
mesmo, lanado em um mundo com modos de ser medianos, para que ele possa ser.
Pois, como vimos, ele no pode, a partir de si mesmo, encontrar criterios e medidas
para seus comportamentos. Estes criterios sedimentados so medianos e no
singulares, visto que Iuncionam como campo Iamiliar estavel, para que o ser-ai
possa contar e conIiar e, por isso, dizem respeito a todo e qualquer ser-ai. Este
campo cotidiano no qual estamos imersos nos torna indiIerentes ao nosso modo de
ser mais proprio, pois ja escolhe um modo possivel de ser. Como vimos, esta
escolha se da a partir do horizonte sedimentado. Torna-se necessario esclarecermos

20
Compreenderemos melhor esta abertura conjunta do ser-ai junto ao ente um pouco mais adiante
nesta pesquisa.
21
Em a Sobre a essncia da verdade, Heidegger (1973b) nos esclarece acerca da relao do ser-ai
com a abertura do ente na totalidade. Nessa obra, Heidegger aponta a existncia como um deixar ser
do ente, uma entrega ao ente, um abandono ao desvelamento do ente em sua totalidade. A partir dai,
podemos aIirmar que um comportamento esta Iundado na abertura de ser do ser-ai que encontra
neste movimento ek-sistente o aberto enquanto o desvelamento do ente em sua totalidade. O
correlato desse movimento ek-sistente e o proprio mundo como o espao de desvelamento do ente
em sua totalidade.
22
Casanova traduz Jorhandenheit por presena a vista ao inves de simplesmente dado como Iaz a
Marcia Schuback na traduo brasileira de Ser e tempo utilizada nessa pesquisa.
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que esta escolha no e volitiva, ou seja, no pertence ao ser-ai a possibilidade de
optar no ser escolhido pelos modos sedimentados do mundo, visto que esta escolha
esta sempre ai, ja tomada, ja decidida. Para este modo cotidiano de ser, chamou-se
. Deve-se deixar claro que a cotidianidade mediana no e de maneira
alguma um valor negativo do ser-ai, do qual ele deve se livrar, mas um modo em
que ele decai de inicio e na maioria das vezes. Esta decadncia sera melhor
compreendida um pouco mais a Irente nesta pesquisa.
Como ja Ioi descrito, o ser-ai enquanto existente e seu mundo, seu ai. E
justamente por isso, ele no pode ser compreendido por nenhuma cincia
explicativa ou teorica, pois em sua originariedade, ele e marcado por uma
indeterminao. Mas, ento, quem e o ser-ai que existe? O ser-ai somos nos mesmos
cujo carater de existir revela a unidade ser-no-mundo. Desse modo, eu sou as
determinaes e possibilidades do meu mundo, isso signiIica que um
comportamento no e meu, mas uma possibilidade do meu mundo. Ou seja, uma
coisa bela e bela a partir do meu mundo. Dessa Iorma, compreende-se que o ser-ai
enquanto existente e este ente indeterminado, marcado pelo carater de poder-ser, de
poder-ser-em-um-mundo, e que suas determinaes e possibilidades se do a partir
deste horizonte Iatico e sedimentado. Este horizonte Iatico de signiIicados e o
proprio circulo hermenutico no qual o ser-ai esta imerso de inicio e na maioria das
vezes.
Neste horizonte cotidiano nos comportamos de maneira automatica e
sedimentada, numa repetio constante de modos encurtados de ser. De Iorma que
quando abrimos uma porta ou respondemos a alguem de modo adequado, repetimos
a maneira adequada de se comportar. Isso signiIica que a conceptualidade no mundo
da cotidianidade e encurtada. Ou seja, existe um circulo restrito de signiIicados a
partir das quais nos nos movimentamos e contra os quais diIicilmente conseguimos
sair. Dessa maneira, cotidianamente estamos aprisionados aos modos sedimentados
de ser. Este aprisionamento so e possivel ser rompido a partir da quebra dos
signiIicados encurtados, ou seja, a partir de uma total experincia de insigniIicncia
do mundo. Essa perda de sentido do mundo e possibilitada pela angustia. E
importante que no percamos de vista o objetivo de nossa pesquisa: apresentar a
angustia como uma possibilidade privilegiada na existncia, visto que ela
possibilita uma quebra desta sedimentao e uma possivel singularizao. Se o ser-
ai e este ente que de inicio e na maioria das vezes esta absorvido por signiIicados
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sedimentados, encurtados, de modo que ele os repete, os automatiza, como
pensarmos uma mudana radical do ser-no-mundo? Esta pergunta vai justamente
nos guiar para a realizao desta pesquisa. De modo que possamos compreender o
papel privilegiado da angustia na existncia.
Ainda nos Ialta esclarecer dois elementos que Iazem parte da compreenso
de mundo. Um deles e a mundanidade que vai indicar a totalidade signiIicativa do
mundo (2009, p.179). Ou seja, ela aponta justamente para este campo signiIicativo
com o qual o ser-ai pode contar e conIiar na maior parte das vezes. E o outro e o
mundo circundante que chamamos ate agora de mundo cotidiano e que vai surgir a
partir da experincia original de mundo. De modo que o que acaba acontecendo e
exatamente uma absolutizao do derivado de mundo, ou seja, deste mundo
circundante. Nesse sentido, quando Ialamos de mundo estamos Ialando do mundo
circundante e no da experincia original de mundo, visto que nos nunca temos uma
apreenso da totalidade de mundo, apenas a partir de uma tonalidade aIetiva
23

Iundamental como a angustia. O que temos, na maior parte das vezes e apenas a
totalidade do meio que nos circunda, o mundo circundante. Nas palavras de
Heidegger (2009, p.114), 'o mundo mais proximo do ser-ai cotidiano e o mundo
circundante. No ha nessa compreenso de mundo uma experincia valorativa
negativa, pois, para que os entes possam vir ao encontro do ser-ai, precisa haver um
desaparecimento de mundo em sua mundanidade, do mundo enquanto horizonte de
abertura total. Nesse sentido, precisa haver certo encurtamento, para que, ento, os
entes possam se mostrar. A apreenso velada do mundo possibilita o Ioco
24

compreensivo junto aos entes extremamente necessario para que um ente possa se
mostrar. Para compreendermos melhor este ente que nos mesmos somos, bem como
a mundanidade do mundo, Heidegger vai partir do ser-no-mundo mediano e do
mundo circundante, ou seja, de onde o ser-ai se encontra de inicio e na maioria das
vezes. Aos entes simplesmente dados pertencentes ao mundo chamaremos de entes
intramundanos. Torna-se necessario agora compreendermos esta totalidade

23
Tonalidade aIetiva ou disposio e um dos modos de abertura de mundo do ser-ai. A angustia e
um dos modos de abertura na qual o ser-ai se encontra aberto a totalidade de mundo. A maioria das
tonalidades aIetivas no descerra mundo dessa maneira, mas mantem a totalidade Iechada para que
o ente possa vir ao encontro. Compreenderemos melhor esse modo no capitulo trs, onde vamos
descrever cada um dos modos e sua importncia no descerramento de mundo.
24
Para que um comportamento seja possivel e necessario uma projeo de sentido, ou seja, e
necessario que haja Ioco compreensivo de sentido. Tal estrutura sera esclarecida mais a Irente nesta
pesquisa.
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signiIicativa (mundanidade) e o modo como o ser-ai apreende tal totalidade, ou seja,
o modo como o ser-ai esta junto ao ente intramundano.

2.3. Ser-em

Ate agora Ioi possivel descrevermos o ser-ai como um existente e a estrutura
co-originaria ser-no-mundo. Esta estrutura - ser-em-um-mundo - comporta a
estrutura , que de maneira alguma signiIica estar dentro de, como se
houvesse um ente simplesmente dado dentro de outro. Mas esta estrutura possui
uma relao com morar junto a, ser Iamiliar com. Ou seja, o ser-ai precisa de uma
morada, pois e marcado por ausncia de morada, por ausncia de Iamiliaridade,
visto que ele e estranheza para si mesmo. E necessario aqui retornarmos a estrutura
originaria do ser-ai para nos questionarmos acerca da validade destes existenciais
apresentados. Tal originariedade acena para o carater de indeterminao
constitutiva, que reIlete justamente uma ausncia de morada, ausncia de
Iamiliaridade, de determinaes ultimas. Isso signiIica que o ser-ai precisa de
morada para ser, precisa de um campo Iamiliar para ser. A morada e a Iamiliaridade
do ser-em se encontra no proprio mundo, o ser-ai ja e sempre em-um-mundo. Como
vimos, esta relao no ocorre de maneira justaposta, isto e, onde existiria um ente,
o ser-ai, e outro ente, o mundo. Tal relao e marcada por uma co-originariedade.
De modo que toda vez que o ser-ai e em um mundo, ha a abertura espacial do ser-
em, isto e, o ser-ai sempre se realiza a partir de um espao aberto a. Nas palavras
de Heidegger (2009, p. 102), 'a compreenso de ser-no-mundo como estrutura
essencial do ser-ai e que possibilita a viso penetrante da espacialidade existencial
do ser-ai. O ser-em e essa abertura espacial a partir da qual o ser-ai se assenta no
mundo como ser-no-mundo. Ou seja, o ser-em e o proprio espao no qual o ser-ai
se realiza a partir do mundo.
A partir de agora podemos pensar como o ser-ai se relaciona com os entes
que surgem a partir do mundo. Isto e, como o ser-ai se realiza como ser-em-um-
mundo. E existindo em-um-mundo que os entes intramundanos vm ao encontro, a
partir de uma lida especiIica com eles, de um modo de comportar-se junto a eles,
de um modo de ocupar-se deles. Nesse sentido, Figal (2005, p.65) nos diz que 'vir
ao encontro de algo no e, no Iundo, nada alem de uma possibilidade de comportar-
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se. Estes modos de ser-em (junto aos entes intramundanos) possuem o modo mais
imediato de lidar no mundo, a ocupao.
Pode-se exempliIicar a multiplicidade desses modos de ser-em atraves da seguinte
enumerao: ter o que Iazer com alguma coisa, produzir alguma coisa, tratar e cuidar
de alguma coisa, aplicar alguma coisa, Iazer desaparecer ou deixar perder-se alguma
coisa, compreender, impor, pesquisar, interrogar considerar, discutir, determinar...
Estes modos de ser-em possuem o modo de ser da ocupao. (HEIDEGGER, 2009,
p.103)

A ocupao reIlete o modo mais imediato de lidar no mundo, ou seja, usando
algo, manuseando algo. Isso signiIica que qualquer tipo de encontro em-um-mundo
ocorre a partir de uma lida pratica ocupacional. Mas por que esta lida tem que ser
necessariamente pratica? De inicio e impossivel que o ser-ai tenha relaes teoricas
com o mundo que e seu, pois ele no e marcado por nenhuma propriedade a priori,
isto e, ele e marcado por uma indeterminao originaria, o que aponta para uma
impossibilidade de possuir Iaculdades capazes de pensar, imaginar ou transIormar
algo em teoria. Dessa maneira, sua lida no mundo, na maior parte das vezes, e
pratica. Ela e marcada por uma saida de si (existencial) para o campo ocupacional
em um mundo, ou seja, a lida pratica do ser-ai em-um-mundo acontece a partir de
um modo de ocupar-se de um ente intramundano: pegando alguma coisa,
observando, cuidando, desaparecendo, todos estes exemplos so modos
ocupacionais. Como vimos, o ser-ai adquire Iamiliaridade a partir da imerso no
campo de uso ocupacional, ou seja, e lidando com os entes que algo pode se tornar
Iamiliar ao ser-ai. Acerca dessa lida pratica Casanova (2012, p.92-93) nos esclarece:
No, o ser-ai no lida inicialmente com os entes segundo um ponto de vista teorico.
Ele responde muito mais de inicio e na maioria das vezes a requisio dos entes que
vm ao encontro a partir de uma Iorma determinada de se ocupar com eles. |...| o
ser-ai humano se realiza de inicio e na maioria das vezes a partir de um horizonte
com o qual ele se relaciona de maneira incessantemente pratica. Todavia, para que
essa concretizao das ocupaes seja possivel, e preciso que o horizonte de
concretizao das ocupaes cotidianas do ser-ai possua em si mesmo uma
determinao tal que torne prescindivel a postura teorica.

Em outra passagem Casanova (2012, p.97) nos reaIirma tal posicionamento
pratico ocupacional.
Tendemos a supor que a nossa lida com esse utensilio e propiciada por um
comportamento teorico em relao a ele, por algo assim como uma representao
generica ou um conceito. Uma tal postura teorica
25
, porem, e incompativel com o
carater de poder-ser do ser-ai e com a imerso inicial no mundo Iatico que e o dele.
O ser-ai no e um ente dotado de Iaculdades cognitivas que tornariam possivel para
ele o conhecimento dos entes em geral, mas e um poder-ser que ja sempre se

25
A possibilidade de uma postura teorica de conhecimento sera esclarecida mais a Irente.
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movimenta em possibilidades intrinsecas ao seu mundo. De inicio e na maioria das
vezes, nos no lidamos teoricamente com os entes, nos os usamos.

Alem da imerso no campo de uso ocupacional vimos que a estabilidade
signiIicativa deste campo e imprescindivel para a aquisio de Iamiliaridade. Nesse
sentido, a ocupao, enquanto 'ser de um possivel ser-no-mundo (HEIDEGGER,
2009, p.103) so pode ocupar-se de um ente intramundano porque ha uma certa
Iamiliaridade com o mundo. Jamais poderiamos nos ocupar, escrevendo com uma
caneta, se no tivessemos certa Iamiliaridade com o uso da caneta. O campo em
que o ser-ai desdobra as possibilidades que so suas e um campo hermenutico
Iatico, de signiIicaes sedimentadas. Neste ponto da investigao, torna-se
possivel compreendermos como se da a relao ocupacional do ser-ai no mundo,
como o ser-ai adquire Iamiliaridade com o signiIicado de algo e o que se entende
por totalidade signiIicativa.

2.4 TotaIidade significativa: famiIiaridade em meio ocupao junto
aos entes intramundanos.

A descrio levada a termo ate aqui apresentou o ser-ai como um existente
lanado para Iora, para o mundo e, por isso, aIirma-se que o ser-ai e um ser-no-
mundo. Quando o ser-ai existe, ele ja existe em-um-mundo e os entes
intramundanos vm ao encontro do ser-ai por meio de uma lida ocupacional. Para
estes entes que vm ao encontro na lida ocupacional designou-se o termo
utensilio
26
. Como se viu, o modo mais imediato de lidar no mundo e o modo da
ocupao que possui um conhecimento proprio pratico. Nesse momento cabe nos
perguntarmos qual a necessidade de pensarmos os entes no mundo para a
compreenso da analitica existencial? Ou seja, por que partirmos dos entes para
pensarmos o ser-ai? A resposta esta relacionada aos proprios modos de ser do ser-
ai em-um-mundo, ou seja, o ser-ai, de um modo ou de outro, esta sempre numa lida
com os entes intramundanos. De modo que, todos os seus comportamentos esto de

26
A edio brasileira traduzida por Marcia Schuback optou pelo termo instrumento para a palavra
Zeug em alemo. No entanto, sera preIerivel utilizar a traduo de Casanova, visto que 'instrumento
em alemo e justamente um tipo especiIico de utensilio. |...| Alem disso, o termo utensilio` guarda
mais a relao com a dinmica do uso que tem lugar nas ocupaes. (CASANOVA, 2006, p.24)
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alguma maneira relacionados aos entes. Nesse sentido, compreender esta lida com
os entes e compreender o proprio ser-ai em seus modos de ser-no-mundo.
Os entes intramundanos nunca se apresentam inicialmente para o ser-ai como objetos
de contemplao e interpelao categorial, mas se mostram, sim, muito mais como
entes que sempre requisitam a cada vez um modo possivel de uso e que merecem,
nesse sentido, a designao de utensilios. (CASANOVA, 2006, p.24)

Agora que esclarecemos melhor a necessidade de se compreender a lida
ocupacional com os entes intramundanos, cabe nos perguntarmos acerca dos
utensilios em sua dinmica ocupacional. AIinal, o que e um utensilio
27
? Para esta
pergunta, Heidegger nos responde que um utensilio nunca 'e
28
, pois ele sempre
depende de um todo utensiliar, ou seja, um todo reIerencial, do qual no pode
prescindir. Por exemplo, como pensarmos uma caneta sem o papel? Um utensilio
esta sempre reIerido a, numa malha reIerencial, e em serventia de, isto e, ele e algo
para. Nesses modos de ser para` (Um-:u) como serventia, manuseio,
aplicabilidade, 'acha-se uma reIerncia de algo para algo (HEIDEGGER, 2009,
p.116), pois existe sempre uma relao remissiva, Iormando, assim, uma malha
reIerencial, uma totalidade reIerencial utensiliar. E possivel, dessa maneira,
aIirmarmos que um utensilio surge a partir da pertinncia a outros utensilios, por
exemplo, junto ao ato de escrever surge a caneta, a tinta, as cores, o papel, a mesa ...
Compreendemos, ento, que o utensilio e este ente em meio a malha reIerencial
utensiliar, descoberto
29
em sua ocupao, em seu uso. Contudo, e necessario
esclarecer que esta totalidade utensiliar, de modo nenhum, e um conjunto de
reIerncias como um somatorio, visto que os utensilios no se mostram por si,
substancializados, para depois preencherem um lugar, visto que o que vem primeiro
e o lugar em sua utilizao, em seu uso, ja em sua reIerncia (CASANOVA, 2006,
p. 29). Heidegger nos da o exemplo do quarto como o espao no qual, a partir de
seu uso, pode surgir algo como uma cama, uma cmoda e uma escrivaninha. Assim
como o vento agradavel que sopra a tarde e o Sol aprazivel que bate pela manh na

27
Veja tambem BRANDOM, Dasein, the Being that tematizes. In Heidegeer reexamined. v1
Dasein, authenticity, and death. (p.35 72) New York: Routlegde. 2002.
28
'Heidegger coloca e` entre aspas porque tem em vista a Iorma tradicional de determinao de ser
como ser simplesmente dado. Tomado estritamente o utensilio nunca e porque jamais se revela
primariamente como uma coisa isolada simplesmente dada que pode ser conhecida em si mesma e
investigada teoricamente para alem de todas as suas relaes utensiliares. (CASANOVA, 2006,
p.25)
29
A descoberta de um ente esta relacionada a uma liberao do ente a partir da totalidade reIerencial
signiIicativa da qual ele Iaz parte. Esta descoberta sera esclarecida um pouco mais a Irente nessa
pesquisa.
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janela vo surgir a partir de seu uso ja reIerenciados a uma malha utensiliar. Isso
signiIica que no ha os objetos em separado que vo sendo preenchidos no espao
vazio de um quarto. Mas e somente a partir da lida com o quarto que os outros entes
podem vir ao encontro.
Embora no apreendido tematicamente, o que primeiro vem ao encontro e o quarto,
no como o 'entre quatro paredes, no sentido de espao geometrico, mas como
utensilio de habitao. E a partir dele que se mostra a 'instalao e, nela, os diversos
utensilios 'singulares. Antes deles, sempre ja se descobriu uma totalidade utensiliar.
(HEIDEGGER, 2006, p.117)

Com relao ao mesmo exemplo do quarto descrito por Heidegger, Duarte
(2010, p.184-185) acentua:
Ao tematizar os comportamentos do ser-ai em sua cotidianidade mediana, Heidegger
demonstrou que o modo de ser do utensilio, do ente que mais prontamente vem ao
encontro do ser-ai na lida de suas ocupaes, no poderia ser apreendido
teoricamente por meio de sua associao a conceitos como os de coisalidade e
realidade, em vista dos quais o ser do utensilio permaneceria velado e inacessivel.
|...| quando adentramos um quarto, os entes que ai vm ao nosso encontro no
constituem um agregado de 'coisas singulares cuja soma perIaria a realidade do
quarto entendido como 'presena adiante da mo. Antes, de maneira pre-tematica,
o que nos vem ao encontro e o proprio quarto como 'utensilio de habitao, e no
o quarto como conjunto dado de coisas reais dispersas, ou o quarto como coisa
extensa que ocupa certo espao geometrico mensuravel. A tese de Heidegger e
conhecida: antes mesmo, e como condio da determinao do quarto como espao
geometrico mensuravel ou como soma de coisas reais singulares, o ser-ai sempre ja
teve acesso a uma 'totalidade utensiliar.

Ao modo de ser deste ente intramundano denominou-se manualidade
30
.
Nesse sentido, Heidegger (2009, p.117) nos descreve que 'o proprio martelar e que
descobre o manuseio` especiIico do martelo. Isso signiIica que o martelar no e
descoberto antes do uso pratico do martelo, do proprio manuseio deste utensilio.
Deste modo, a manualidade traz em si um carater pratico na lida com os utensilios,
um carater de manuseio, de uso, de estar sempre a mo. Ou seja, so os manuais
intramundanos que requisitam um modo possivel de lidar com eles, visto que no
ha na lida ocupacional uma Iaculdade intrinseca ao ser-ai que apreenderia
teoricamente o modo de ser do utensilio. Dessa Iorma, quanto menos se Iixar na
coisa martelo, mais se sabera usa-lo, pois, e lidando com o utensilio, manuseando-
o, que seu modo de ser pode se desvelar. Como ja Ioi descrito, esta lida ocupacional
e pratica e no teorica, mas de maneira nenhuma ela e cega, pois possui uma viso

30
'Dasein and Zuhandensein |ser do manual| mutuallv presuppose one another as substructures of
being-in-the-world. (BRANDOM, 2002, p.39) Compreenderemos melhor essa co-dependncia ao
longo da pesquisa.
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propria, a circunviso. Para este modo de viso Heidegger nos descreve que 'o
modo de lidar com utensilios subordina-se a multiplicidade de reIerncias do ser-
para`. A Viso desse subordinar-se e a circunviso. (2009, p.117) Ela e a viso da
ao pratica na lida ocupacional, acenando sempre para a totalidade de reIerncias,
pois so assim uma ao e possivel. Dito de modo ainda mais claro, esta viso se
direciona seguindo a multiplicidade de reIerncias. Nas palavras de Casanova
(2006, p.73-74) 'a circunviso e um modo de visualizao atematico dos entes que
acompanha o horizonte reIerencial em seu universo de signiIicaes e torna
possivel, ao mesmo tempo, a ao oportuna em cada momento especiIico.
Heidegger nos descreve que aquilo com que primeiro nos ocupamos, isto e, o
que primeiro esta a mo na lida ocupacional, e a obra a ser produzida. Ou seja, 'e
a obra que sustenta a totalidade das reIerncias na qual o utensilio vem ao
encontro. (HEIDEGGER, 2009, p.118) A obra e o para que` (Wo:u) se usa. Por
exemplo, o sapato e para ser calado, a caneta e para escrever, toda obra e para algo.
Para alem destas possibilidades de emprego, do para que` serve, ha tambem os
materiais reIerenciados, os portadores e os usuarios da obra
31
. O importante neste
ponto da investigao e compreendermos que a partir da malha reIerencial existe
sempre um para que` reIerente a obra, isto e, a caneta para escrever, o sapato para
calar, a camisa para vestir, e junto a este para que` surge o usuario da obra, que
pode ser alguem especiIico, ou todos
32
. Esta obra, sobretudo, vem reIerenciada (ser
para) as cores, tinta, papel, mesa, e aos 'materiais para sua Ieitura; plastico,
borracha, madeira ... 'Isso signiIica: descobri-lo |ente intramundano evocado na
obra|, em varios graus de explicao e em diIerentes envergaduras de
aproIundamento da circunviso. (HEIDEGGER, 2009, p.120) Dessa Iorma, pode-
se aIirmar que junto a obra surge o proprio horizonte de mundo em que ela aparece,
nesse sentido, descobre-se neste todo, o proprio mundo circundante.
Nesse ponto da investigao abre-se o espao para, ento, compreendermos
como se da uma teoria. Ou seja, como podemos conhecer algo de maneira teorica?
Como vimos, para conhecer algo e necessario ja-ser-junto-ao-mundo, aos entes
intramundanos numa lida ocupacional visto que sem mundo nada e possivel, pois o
ser-ai so e como ser-no-mundo. Sendo em um mundo junto aos entes intramundanos

31
No entraremos em detalhes nesta pesquisa quanto aos materiais, ja os usuarios e portadores
dedicamos um espao detalhado para sua compreenso.
32
O termo 'todos se reIere a um usuario mediano indeterminado no caso de produes em serie.
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como surgiria ento, algo como as teorizaes, o saber especulativo? Como se daria
a saida do para que` para o para o que`? Para o surgimento de uma postura teorica
e necessario que haja uma deIicincia do aIazer que se ocupa do mundo, de modo
a tornar impossivel o emprego do utensilio em questo, seja por daniIicao ou por
uma inadequao qualquer. A impossibilidade de uso do utensilio paralisaria o ser-
ai em sua dinmica ocupacional automatica. Sem a possibilidade de manusear o
ente intramundano, 'a ocupao se concentra no unico modo ainda restante de ser-
em, ou seja, no simples demorar-se junto a... (HEIDEGGER, 2009, p.108). Nessa
demora surge uma possivel visualizao explicita do ente que vem ao encontro.
Esta operacionalizao da deIicincia envolve uma perda de espao, o que resultaria
numa viso mais Iechada de um aspecto especiIico. O Ienmeno e retirado de um
contexto mais amplo para um mais abstrativo, o que acaba levando as teorizaes
e ao seu modo de ser como simplesmente dado. Vimos que, numa primeira
aproximao o ente surge como utensilio em meio a malha reIerencial, e somente a
partir de uma viso teorica que o ente pode ser visto como ser simplesmente dado,
substancializado. Nesse sentido, Duarte (2010, p.135) nos esclarece quanto as
teorizaes do ente natureza no campo da Iisica e da matematica: 'na perspectiva
da atitude teorica do Iisico-matematico, o ente natural no e mais descoberto como
manual que se destina a alguma Iinalidade do ser-ai ou como ente que lhe mostra
ou prenuncia algo, mas como ente simplesmente dado. E justamente a partir deste
distanciamento do uso que ele pode ser objeto de tematizaes cientiIicas. Dito de
outro modo, e a partir desta absteno do manuseio que se torna possivel o
surgimento de um saber especulativo, de uma teoria, que aparece como um modo
de ser-em.
No Iaz sentido algum pressupor aqui o primado da postura teorica em relao a
postura pratica, uma vez que a postura teorica pressupe um distanciamento em
relao ao mundo e aos entes intramundanos e que esse distanciamento implica uma
quebra de imediatidade com que o ser-ai se acha de inicio e na maioria das vezes no
mundo. (CASANOVA, 2012, p.92)

Pudemos compreender ate agora que e na obra que surge o todo circundante:
os outros (usuarios e portadores), os utensilios e o proprio ser-ai, reIerenciados. E
atraves dela que o horizonte do mundo circundante aparece. Mas como este mundo
circundante se mostra? Em meio a manualidade junto aos entes intramundanos, o
mundo no aparece, ele esta velado pela dinmica ocupacional. Isto e, 'no
subordinar-se da ocupao as reIerncias, elas no so consideradas em si, elas to
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pre-sentes por ai`. (HEIDEGGER, 2009, p.124) Manuseamos os utensilios,
lidamos com eles de maneira totalmente pratica, automatica, sem olharmos para seu
modo de ser. E e preciso agir assim, pois, como vimos, se olharmos para o martelo
de outra maneira que no pratica, o martelo perde imediatamente seu martelar. O
no anunciar do mundo e a condio de possibilidade para que o manual possa ser
utilizado. Nesse sentido, como podemos pensar o aparecimento desse mundo
circundante? E exatamente quando a manualidade se escapa, isto e, quando o ente
desprovido de seu emprego, por uma inadequao ou deIicincia qualquer, que a
determinao mundana do manual se mostra, isto e, seu todo reIerencial aparece. E
nesse momento, algo como um vazio surge (HEIDEGGER, 2009, p.124), e a
circunviso da lida no uso aparece despertando as reIerncias do ente especiIico,
ou seja, seu todo reIerencial se mostra como aquilo em que a ocupao sempre se
detem. Nas palavras de Heidegger (2009, 124) 'O conjunto utensiliar no se
evidencia como algo nunca visto e sim como um todo ja sempre visto
antecipadamente na circunviso. Com esse todo, anuncia-se o mundo. A
circunviso que estava Iocada nos entes acaba por visualizar o todo quando o ente
e esvaziado de sua viso. Isto e, a retomada do mundo se anuncia quando a lida
ocupacional se esvazia e o mundo circundante aparece, pois o lugar do ente
intramundano agora esvaziado acena para uma totalidade da qual ele Iaz parte.
Deve-se deixar claro que o mundo circundante acena para um recorte da totalidade
signiIicativa, mas que, no entanto, e apreendido, na maior parte das vezes, de modo
absoluto como mundo total. A totalidade do mundo
33
no e apreendida neste
esvaziamento do manual, mas o que se anuncia e o todo reIerencial para o qual o
ente esvaziado acenava. De modo resumido, Heidegger (2009, p.125) nos esclarece
com relao ao que Ioi dito ate aqui:
Segundo a interpretao Ieita ate aqui, ser-no-mundo signiIica: empenhar-se de
maneira no tematica, guiando-se pela circunviso, nas reIerncias constitutivas da
manualidade de um conjunto utensiliar. A ocupao ja e o que e, com base numa
Iamiliaridade com o mundo. Nessa Iamiliaridade, o ser-ai pode perder-se e ser
absorvido pelo ente intramundano que vem ao encontro.

Ainda nos Ialta compreender o que se entende por totalidade signiIicativa.
Para isso, torna-se necessario esclarecermos a relao do ser-ai com este todo
reIerencial e o modo como algo 'ganha signiIicado. A partir dai podemos entender

33
Essa totalidade so se torna possivel de ser apreendida por meio de uma tonalidade aIetiva
Iundamental como a angustia, que veremos mais adiante nesta pesquisa.
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o que Heidegger compreende por . A esse todo reIerencial descrito ate
aqui pertence como carater ontologico a conjuntura. Ela 'e o ser dos entes
intramundanos em que cada um deles ja, desde sempre, liberou-se. Ela possui em
si uma reIerencialidade visto que 'o ser do manual tem estrutura de reIerncia, |...|
estar reIerido a. (HEIDEGGER, 2009, p.134) Nesse sentido, a conjuntura e o ser
dos entes que por sua vez tem a estrutura de estar reIerido a. Ela vai remontar o que
se compreende por conIormidade
34
de algo como algo. Deste modo, ela vai revelar
a capacidade de um utensilio conIormar aquilo para o qual se destinava. Por
exemplo, ao pensarmos acerca da qualidade de algo e possivel aIirmarmos que ela
e conquistada a partir do horizonte de signiIicados em que este algo esta inserido.
Em outras palavras, a qualidade de algo surge a partir do jogo de uso proporcionado
em meio ao horizonte sedimentado no qual este algo se mostra. Isso signiIica que
uma caneta no e boa ou ruim antes do seu jogo de uso, antes de satisIazer aquilo
para o qual ela se destinava. Dessa Iorma, a conIormidade e a capacidade de
imerso de algo no campo de uso em que tal capacidade e requisitada, isto e, um
utensilio se conIorma quando satisIaz plenamente aquilo para o qual ele se
destinava. De modo que se aIirmamos que uma caneta e boa, isso signiIica que ela
se adequa em seu uso, ela se conIorma no todo do qual ela Iaz parte. Esta
conIormidade da conjuntura vai abarcar, justamente, o ser para` da reIerencialidade
e o para que` da serventia. Visto que o signiIicado de algo como caneta depende de
uma imerso na rede reIerencial da qual ela Iaz parte, de modo que se ela no se
mostrasse nesta rede ela no seria o que e. Dessa Iorma, o signiIicado de caneta
surge no seu jogo de uso e no porque eu digo que caneta serve para isso ou aquilo.
Logo, se aquilo para o qual a caneta se destinava deixasse de existir, provavelmente,
a caneta deixaria de existir. Ou seja, se a teia conjuntural que sustenta o signiIicado
de caneta deixasse de existir, provavelmente, ela deixaria de existir, pois perderia
aquilo para o qual se destinava. Deste modo, vemos que a liberao do ser do
utensilio surge a partir de sua malha conIormativa. Isso signiIica que a
determinao de algo como algo (seu signiIicado) surge no seu jogo de uso, a partir
de sua rede conIormativa. Nesse sentido, e preciso que esse algo esteja imerso numa
malha conjuntural para ser, se esta malha de algum modo no sustenta mais o ser

34
O termo conIormidade da a ideia de um tranado movel, de certa dinamicidade propria. O termo
conjuntura traz a ideia de algo mais Iixo. Nesse sentido deve-se compreender o termo conjuntura
nesta pesquisa com esta ideia dinmica trazido pelo termo conIormidade.
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do utensilio, ele deixa de existir. A respeito da conjuntura Figal (p.76-77) nos
descreve que:
Se a 'conjuntura no signiIica simplesmente a mesma coisa que a 'reIerncia, isso
se deve ao Iato de na 'conjuntura residir um 'deixar conIormar-se, e Heidegger
pretende tornar claro inicialmente o que isso signiIica uma vez mais 'de maneira
ntica, portanto, em meio a realizao singular de uma lida ocupada: 'deixar-
conIormar-se signiIica onticamente: deixar um manual ser de tal e tal maneira no
interior de uma ocupao Iatica, deixa-lo ser como ele e agora e com o que ele e
desse modo (ST, 84). Consequentemente, deixamos o manual conIormar-se como
algo quando o deixamos repousar sobre si mesmo, quando no lhe atribuimos uma
aplicao e estamos, por isso, em condies de usa-lo 'para algo. |...| a conjuntura
no diz o que algo e, mas como o que ele e. |...| a descoberta conjuntural so se da se
nos abstraimos dele. Ele so se deixa interpretar 'como algo quando o 'deixamos
ser, de modo que a realizao da interpretao
35
nunca pode ser pensada seno
conjuntamente com um deixar.

Ainda no Ioi esclarecido como essa rede conjuntural esta relacionada ao ser-
ai, ou seja, como o ser-ai compreende o signiIicado de algo, como ele compreende
o sentido de ser de algo? Para elucidar estas questes podemos partir da rede
conjuntural de um manual que chamamos de caneta. De modo que junto com o
manual caneta age a conjuntura de escrever no papel, junto com a escrita age a
conjuntura da carta a um amor distante, esta e em virtude do amor do ser-ai, ou seja,
esta relacionada a uma possibilidade do ser-ai. Dessa Iorma, em ultima instncia
essa totalidade conjuntural remonta a uma possibilidade do ser-ai (a carta em
virtude do amor do ser-ai). Existe, portanto, uma remisso a um para que (Wo:u)
onde ja no se da nenhuma conjuntura, mas pertence as possibilidades do ser-no-
mundo. Este para que primordial e um em virtude de, em virtude do ser-ai, em
virtude dos sentidos do ser-ai, do projeto existencial compreensivo
36
do ser-ai.
Dessa Iorma, temos que a conjuntura consiste na liberao previa dos entes em sua
manualidade intramundana, esta liberao Iunciona como a condio de
possibilidade para que o manual possa vir ao encontro. E no estar junto ao mundo,
ou seja, na ocupao, que o estar com da conjuntura se encontra com esse manual.
Este manual conIormado em sua rede conjuntural se determina, ganha um

35
A interpretao Iaz parte da abertura de mundo do ser-ai, ou seja, algo aparece em-um-mundo ja
elaborado interpretativamente a partir de uma rede conjuntural. A interpretao sera esclarecida no
capitulo sobre descerramento de mundo.
36
Vale salientar que este projeto compreensivo de ser do ser-ai sera esclarecido mais a Irente. Neste
momento, e importante compreendermos que a compreenso esta relacionada ao carater de abertura
de um campo a partir do qual o ser-ai se determina e projeta as possibilidades que so suas, esse
projeto, no entanto, so e possivel a partir de um sentido, ou seja, no e possivel realizar qualquer
comportamento se no Iizer sentido ao ser-ai. O Ioco compreensivo de sentido do ser-ai e
Iundamental para a realizao de seu ser-no-mundo.
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signiIicado que sera sustentado por um sentido, pelo em virtude de` do ser-ai.
Dessa maneira, a rede conjuntural abarca em ultima instncia uma possibilidade em
virtude da qual o ser-ai e. Nas palavras de Heidegger (2009, p.137), 'a partir de um
em virtude de, o ser-ai sempre se reIere ao estar com de uma conjuntura, ou seja, ja
permite sempre, em sendo, que o ente venha ao encontro como manual.
Foi possivel descrevermos ate agora que a conIormidade conjuntural libera
os entes intramundanos para seu carater de manualidade. Tal liberao revela que
um ente ganha signiIicado, ganha uma determinao de ser a partir de uma
conjuntura. A perspectiva
37
para a qual se libera o manual intramundano e a propria
compreenso de ser do ser-ai. Como vimos, ao ser do ser-ai pertence uma
compreenso de ser. Compreender e existir em um mundo cujo carater de abertura
descerra um horizonte a partir do qual os entes podem se mostrar em meio a uma
rede conjuntural. Isso signiIica que a partir da malha conjuntural os entes
intramundanos so liberados, essa liberao acena para um deixar e Iazer junto com
que se Iunda na compreenso. Esta descoberta conjuntural so se da se nos
abstraimos da coisa, ou seja, esta so se deixa interpretar como algo quando a
deixamos ser. Deixar conIormar-se e um inserir-se no ente, sob o ponto de vista da
lida ocupada com ente. (FIGAL, 2005, p.77) A conjuntura esta relacionada a um
deixar conIormar-se, um deixar ser
38
, a cada vez descobrir o ente em sua
manualidade, em seu jogo de uso, em seu modo de ser. (HEIDEGGER, 2009,
p.135). Nas palavras de Heidegger
39
(2005, p.77) 'O ja-sempre-ter-deixado-a-cada-
vez-conIormar-se que libera para conjuntura e um aprioristico perIeito, que
caracteriza o modo de ser do ser-ai mesmo. Ou seja, a partir de uma abertura previa

37
A perspectiva aqui possui o sentido de com vistas a alguma coisa, pois a reIerencialidade parte do
ente, o que signiIica que e o ente que aparece com vistas a e no o ser-ai que recorta o Ienmeno e
lhe da um signiIicado, o importante nesse caso e compreendermos como o ente aparece no horizonte
que e o dele. Isso signiIica que o ente ja vem ao meu encontro conIormado em meio a uma totalidade
reIerencial conIormativa, ou seja, o ente aparece ja determinado em seu ser, isso acena para o Iato
de que ele ja vem ao meu encontro com um signiIicado, conIormado com vistas ao horizonte cuja
abertura de ser do ser-ai torna possivel que ele seja o ente que ele e. Nesse sentido, a abertura
compreensiva do ser-ai abre o mundo no qual os entes aparecem com vistas a.
38
Em a Sobre a essncia da verdade, Heidegger (1973b, p. 334-338) nos esclarece acerca desse
deixar-ser. O deixar-ser de um ente pressupe uma liberdade, ou seja, e necessario que haja liberdade
para que algo se maniIeste como algo no aberto. Nesse sentido, liberdade e liberdade daquilo que e
maniIesto (o ente) para um comportamento do ser-ai no seio do aberto. A liberdade se revela como
o que deixa ser o ente, como um entregar-se ao ente, entregar-se ao aberto e a abertura, na qual todo
ente entra e permanece. Essa entrega acontece como um recuo diante do ente para que o ente se
mostre como tal. Como um abandono (ek-sistente) ao desvelamento do ente como tal.
39
HEIDEGGER Apud FIGAL, Martin Heidegger: fenomenologia da liberdade. Rio de Janeiro:
Forense Universitaria, 2005.
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compreensiva os entes que vm ao encontro so liberados em meio a uma malha
conjuntural. Essa liberao e um processo que aponta para uma relao co-
dependente do ser-ai com o ente. Isso signiIica que o ente liberado a partir da malha
conjuntural - um estar com da conjuntura se mostra a partir de uma compreenso
previamente aberta num estar junto ocupacional que caracteriza o modo de ser
do ser-ai. Nesse sentido, o deixar e Iazer em 'com-junto a, caracteristico da
conjuntura remonta ao proprio modo de ser do ser-ai que aberto compreensivamente
deixa e Iaz junto ao ente liberado a partir de uma malha conjuntural. Nas palavras
de Heidegger (2009, p.134-135) vemos que:
Na conjuntura se diz: algo se deixa e Iaz junto a. E essa remisso de 'com... junto...
que se pretende indicar com o termo reIerncia. |...| Deixar e Iazer 'ser |e|
descobrir, em sua manualidade, o que ja 'e e, assim deixar e Iazer vir ao encontro
o ente desse modo de ser. |...| Esse deixar e Iazer com que algo ja sempre em
conjunto se tenha liberado numa conjuntura e um perIeito , que caracteriza o
modo de ser do proprio ser-ai. |...| e a partir do estar junto que se libera o estar com
da conjuntura. E na ocupao que o estar com se encontra com esse manual.

Ainda sobre a abertura compreensiva junto a totalidade conjuntural, Figal
(2005, p.82) a descreve como um modo de descerramento no qual o ser-ai ja sempre
se encontrou. Como descerramento compreensivo devemos entender o mesmo que
estar-aberto, que possibilidade de descobrir, no entanto, este estar-aberto no e para
nenhum empreendimento especiIico, mas para o ente,
uma vez que esse pode ser interpretado em meio a lida com ele. Portanto o que esta
em jogo aqui e o estar-aberto para o ente, uma vez que ele e caracterizado pela
'conjuntura. |...| Mundo` e ento a abertura |possibilidade de descoberta| do ente
sob o modo da conjuntura, na medida em que se pode ser ela.

Segundo Duarte (2010, p. 134) o ser-ai e 'o ente em Iuno do qual toda
liberao dos entes intramundanos esta primordialmente reIerida. Dessa Iorma, a
perspectiva compreensiva para a qual se libera o manual 'constitui o contexto em
que o ser-ai se compreende previamente segundo o modo de reIerncia.
(HEIDEGGER, 2009, p.137) Como vimos, o mundo e o em do ser-em, e a morada
dessa compreenso reIerencial cuja abertura traz o ente liberado no modo de ser da
conIormidade. E possivel aIirmar, ento, que o mundo esta sempre em uma relao
de reIerencialidade com a compreenso reIerencial, pois pertence ao ser do ser-ai
uma reIerencialidade originaria. Ou seja, mundo e ser-ai esto sempre
reIerenciados, pois, como vimos, so co-originarios, o ser-ai e ser-no-mundo. Nesse
sentido, Heidegger (2009, p.136) nos descreve que 'a abertura previa da
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perspectiva, em que acontece a liberao dos entes intramundanos que vm ao
encontro, nada mais e do que o compreender de mundo com que o ser-ai, enquanto
ente, sempre esta em relao. Essa compreenso reIerencial em-um-mundo se da
a partir de um em virtude de, que se reIere ao estar com de uma conjuntura.
E necessario que compreendamos melhor esse contexto reIerencial do ser-ai.
A compreenso de ser do ser-ai, enquanto abertura previa, se remete as reIerncias
detendo-se numa Iamiliaridade. Ou seja, ela esta sempre numa relao de
reIerencialidade, se remetendo a totalidade reIerencial caracteristica do campo
Iamiliar sedimentado. Tal remisso acontece a partir de uma reIerencialidade
articulada pelo em virtude de do ser-ai. Em ultima instncia o em virtude de esta
reIerenciado a uma rede conjuntural. Isso signiIica que a compreenso reIerencial
abre o campo no qual o ente ja liberado vem ao encontro a partir de uma malha
conIormativa (reIerencial) em virtude da qual o ser-ai e. (HEIDEGGER, 2009,
p.136-137) A abertura compreensiva do ser-ai tem como caracteristica estar sempre
reIerida, remetida a um campo, visto que ela e em si mesma reIerencial.
Essa compreenso reIerencial se atem, se remete a esse todo reIerencial. Para
este carater de remisso, de um voltar-se reIerenciando-se a um contexto reIerencial
caracteristico da compreenso designou-se o termo significar. De modo que o ser-
ai como ser-no-mundo compreende o espao no qual se realiza, se remetendo a
partir de um signiIicando. Esse carater remissivo signiIicador acena para o Iato de
que tal relao reIerencial so se articula porque o em virtude de compreensivo
signiIica algo a partir de uma rede conjuntural. Para este todo de reIerncias dessa
ao de signiIicar, designou-se o termo significancia que, por sua vez, aponta para
a estrutura do mundo, isto e, para a totalidade das 'coisas que podem ter
signiIicado. E a partir desta reIerencialidade signiIicativa da compreenso que se
esclarece mundo como uma totalidade signiIicativa
40
. Tal totalidade revela que um
utensilio ja aparece a partir de uma rede signiIicativa, ou seja, ele surge ja com um
signiIicado a partir do qual o ser-ai se Iamiliariza. E nesta totalidade de reIerncias
que a circunviso da ocupao sempre se detem de um modo ou de outro. Dessa
Iorma, o ser-ai sempre se movimenta no interior desta totalidade signiIicativa,

40
Vale acrescentar que a 'estrutura |...| em que o ser-ai se reIere constitui a mundanidade do mundo.
(HEIDEGGER, 2009, p.137) A mundanidade do mundo e a propria totalidade reIerencial da
signiIicncia (2009, p.179).

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agindo assim, ele se coloca de acordo com a signiIicncia estabelecida e no age de
modo cego sem nenhuma reIerencialidade.
Essa totalidade signiIicativa revela o campo sedimentado que vai Iornecer
signiIicados que orientam os comportamentos do ser-ai. Isso signiIica que um
signiIicado surge a partir da orientao dada pela coisa, ou seja, e a coisa que orienta
signiIicando como ela quer que se comporte diante dela. Por exemplo, o martelo
Iornece em seu uso, em sua conIormidade o signiIicado para o qual se destina.
Como vimos, um utensilio se determina, se conIorma, quando ele se adequa aquilo
para o qual se destinava. Dessa Iorma, e a partir de sua determinao em seu uso
que surge seu signiIicado, sustentado pela teia conjuntural do qual ele Iaz parte.
Dessa maneira, um ente so ganha signiIicado quando imerge e se sustenta pela sua
rede reIerencial. Vale esclarecer que esta rede possui em si mesma certa
Ilexibilidade, e por isso que uma mesinha de centro pode virar um banquinho, ou
vice-versa. Ou seja, se existe um copo em cima, alguem poderia dizer: me passa o
copo que esta em cima da mesa. No entanto, para a mesma coisa, poderia ser dito
se alguem estivesse sentado em cima, puxa o seu banco mais para perto da gente.
O signiIicado de um ente descoberto se mostra a partir de uma abertura
compreensiva que signiIica, ou seja, que abre a possibilidade do signiIicado se
mostrar como tal. Dessa maneira, a descoberta de um ente
|...| ja pressupe a abertura previa do mundo como estrutura total dos nexos de
sentido que encontram no ser-ai o seu ancoramento ontologico. |...| A cada
comportamento particular do ser-ai subjaz uma previa compreenso interpretativa de
ser, na qual o ser-ai projeta para a totalidade de signiIicncia que constitui a
mundanidade do mundo. (DUARTE, 2010, p.185)

Nesse sentido, o que denominamos caneta no e algo que depende de uma
representao teorica deste utensilio, mas que chega ate nos em sua signiIicao
propria pelo entrecruzamento das relaes reIerenciais que constituem o campo de
uso no qual a caneta aparece como tal. Deve-se deixar claro que no e o ser-ai que
deIine a signiIicao de algo, mas a coisa que traz consigo a sua signiIicao
41
. O
que acontece com os utensilios experimenta em seguida uma extenso no caso dos
conceitos abstratos. E claro que os conceitos de amor ou de justia, por exemplo,
no se determinam a partir da logica da conIormidade. No entanto, e tambem por
uma imerso nos campos de uso que o ser-ai toma contato, de inicio e na maioria

41
Visto que o ser-ai no possui nenhuma Iaculdade capaz de dar signiIicado a alguma coisa. O que
acontece e uma abertura para que a coisa aparea com seu signiIicado.
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das vezes, com uma deIinio de tais conceitos. E '|...| na logica da ocupao que
nasce a signiIicao dos entes e que nos deparamos com o modo como normalmente
se pensa uma serie inIinda de conceitos. (CASANOVA, 2012, p.116)
Dessa Iorma, noes como igualdade, beleza ou justia surgem a partir do
contato com o uso dos manuais. Isso signiIica que o signiIicado de beleza, por
exemplo, vai surgir a partir do jogo de uso de algo em meio a uma rede conjuntural
em virtude do ser-ai. Isto e, podemos usar um utensilio em virtude de um
embelezamento, ou de proteo, ou de justia e igualdade. Isso aponta para o Iato
de que ja nos movimentamos no interior de totalidades signiIicativas sedimentadas,
onde estes signiIicados ja se encontram pre-compreendidos. Novamente nas
palavras de Casanova (2006, p.57) 'O campo semntico da dinmica utensiliar
envolve diretamente a presena de conceitos estruturais como o de segurana,
harmonizao e utilidade e conceitos logicos como o de negao, identidade,
contradio, igualdade e outros.
Deste modo, e possivel aIirmarmos que e justamente a partir dessa relao
com a totalidade conIormativa que um utensilio ganha signiIicado e eu tambem.
Visto que e pela lida com os entes que eu tambem me descubro, me conquisto, isto
e, que ganho signiIicado para mim mesmo. Pois, como vimos, sou marcado pelo
carater de poder-ser, no possuindo nenhuma determinao , dessa Iorma, e
na lida com os entes que eu tambem me determino e me torno alguem. E possivel
aIirmarmos que cotidianamente existimos como se Issemos coisas entre coisas,
como se Issemos entes simplesmente dados, substancializados. E por uma
automatizao e extenso do modo como lidamos com os utensilios que Iaz com
que nos lidemos conosco mesmos e com os outros como se Iossem seres
simplesmente dados. Dessa maneira, existe uma tendncia do ser-ai a enxergar tudo
de modo substancializado, isolado e coisiIicado. Tal tendncia reIlete justamente a
necessidade de estabilidade e segurana de um ente marcado por imprevisibilidade
e instabilidade originaria.
Na Iamiliaridade com essas remisses, o ser-ai signiIica` para si mesmo, ele oIerece
o seu ser e seu poder-ser a si mesmo para uma compreenso originaria, no tocante
ao ser-no-mundo. O em virtude de signiIica um ser para, este um ser para isso, esse
um estar junto em que se deixa e Iaz em conjunto, esse um estar com da conjuntura.
(HEIDEGGER, 2009, p.137-138)

Como vimos, as possibilidades do ser-ai advm do mundo. Isso signiIica que
o ser-ai, de inicio e na maioria das vezes, e em virtude do mundo, das possibilidades
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sedimentadas Iornecidas pelo mundo. O que retem estas estruturas sedimentadas e
a compreenso de um sentido, e o em virtude de que o ser-ai Iaz. Este em virtude
de recorta sentidos tornando possivel responder certo tipo de ente que vem ao meu
encontro. Dessa maneira, e em virtude das necessidades do ser-ai que ele pode
utilizar algo como uma caneta. Mas tal utilizao so acontece se caneta Iizer parte
do projeto de sentido existenciario em virtude do qual o ser-ai e. Isso signiIica que
utilizar uma caneta precisa Iazer sentido, seno o ser-ai no a utilizaria. Vimos que
uma coisa ganha signiIicado em meio a totalidade conIormativa da qual ela Iaz
parte, no entanto, ela no viria ao encontro do ser-ai se no Iosse em virtude de um
projeto de sentido. No entanto, tal projeto compreensivo se da, na maior parte das
vezes, em virtude de sentidos e signiIicados sedimentados Iornecidos pelo mundo.
E possivel concluirmos que signiIicado e ser do utensilio so sinnimos. Visto
que o ser da coisa, bem como o signiIicado dela surgem a partir de seu contexto
conIormativo, isto e, a coisa e o que ela signiIica. Nesse sentido, uma garraIa no
se chama garraIa porque eu chamei de garraIa. Mas porque ela aparece na rede
conIormativa como ela e, que eu posso designa-la como garraIa. O signiIicado de
algo vai nascer a partir da rede conIormativa do qual ele Iaz parte. O de
algo, por sua vez, e o que retem a estabilidade signiIicativa de algo. Ele vai sustentar
a possibilidade de eu responder as requisies que so Ieitas pelos utensilios. De
modo que a utilizao de uma garraIa depende da estabilidade signiIicativa da
garraIa. Dessa maneira, um modo de ocupao esta assentado sobre o projeto de
sentido que eu sou e sobre o signiIicado de garraIa. Dito de modo ainda mais claro,
o sentido vai sustentar o signiIicado de uma coisa.
O que precisamos, por exemplo, para saber o que um computador signiIica e apenas
possuir uma Iamiliaridade com a totalidade conIormativa na qual o computador
aparece. O que precisamos, porem, para iniciarmos um projeto existenciario com um
computador e possuir algo, em virtude do que o projeto existenciario se realiza e
pode se realizar. |...| e o Iato de a totalidade conIormativa nunca ser mobilizada
estruturalmente seno em virtude de uma possibilidade especiIica do ser-ai, uma
possibilidade que possui uma ligao direta com o seu carater de poder-ser.
(CASANOVA, 2012, p.100-101)

Vimos que todo projeto compreensivo do ser-ai esta assentado sobre um
campo de signiIicaes sedimentadas. Mas o que Iaz com que o ser-ai se automatize
nestes preconceitos? Porque ele se mantem em meio a sentidos e signiIicados
sedimentados? Para esta resposta temos que recorrer a originariedade do ser-ai, ou
seja, a sua indeterminao originaria. Pois e exatamente por ser marcado por uma
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instabilidade que o ser-ai precisa de estabilidade para ser. Deste modo, os
sentidos e signiIicados que surgem a partir do mundo do a impresso de certa
positividade, isto e, de serem determinados, seguros e concretos. AIirma-se 'do a
impresso, pois eles advm da indeterminao originaria do ser-ai, ou seja, e
justamente porque o ser-ai no possui sentido algum originario e que ele precisa de
sentido para ser. Isso signiIica que ele precisa conquistar a cada vez um sentido para
ser. Dessa maneira, o projeto de sentido e algo que esta sempre em jogo no ser-ai,
visto que esta marcado por uma impossibilidade de deIinio ultima. No entanto,
na maior parte das vezes, estes projetos de sentido no so tomados de modo aberto,
instavel, mas a partir de uma pretensa segurana caracteristica da totalidade
sedimentada do mundo. E justamente esta positividade pretensiosa que vai abrir
espao para a imerso nos automatismos da cotidianidade e para a circularidade
viciosa do campo de sedimentao. E o sentido mundano em virtude do qual o ser-
ai e que abre a possibilidade dos automatismos e da sedimentao. Mas como
vimos, precisa ser assim, pois se esses sentidos no dessem a impresso de serem
positivos no dariam a estabilidade e conIiabilidade que o ser-ai necessita para ser.
No entanto, esse circulo de preconceitos obscurece o modo de ser mais proprio do
ser-ai, seu carater de poder-ser, de indeterminao e de realizao de si mesmo. A
apropriao de um modo mais proprio de ser so e possivel a partir de uma crise de
sentido possibilitada pela angustia. Este modo mais proprio suprime a absoro no
mundo cotidiano, isso signiIica que o sentido mediano das coisas desaparece e com
ele a sustentao de nossos comportamentos identitarios em geral. O que sobra dai
e uma crise existencial.
Casanova (2012, p.103) nos descreve que 'todas as atividades cotidianas
constroem-se a partir de uma juno de signiIicncia e em virtude de, de Iacticidade
e poder-ser. Analisemos detalhadamente tal descrio. Como vimos, todo ente se
mostra a partir de uma totalidade signiIicativa. A signiIicncia remete justamente a
esta totalidade signiIicativa a partir da qual um signiIicado pode surgir, mas tal
determinao so se da por meio de um signiIicar compreensivo em virtude do qual
o ser-ai e. Nesse sentido, signiIicncia e em virtude de Iazem parte de um unico
movimento existencial, eles se unem justamente no momento em que a realizao
de uma atividade acontece. Elas apontam para a necessidade de articulao entre
sentido e signiIicado numa ao. Visto que uma coisa so se mostra em seu
signiIicado se houver um em virtude de, que abra a possibilidade desse algo se
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mostrar como algo. No entanto, ainda num mesmo movimento existencial, o ser-ai
e um poder-ser Iatico, ou seja, marcado por uma indeterminao originaria, ele e as
suas possibilidades e so realiza essas possibilidades a partir de um horizonte Iatico
sedimentado. O ser-ai so e em virtude de um sentido porque e marcado por
possibilidade (poder-ser), por ausncia de sentidos . Estas possibilidades se
realizam num projeto de sentido assentado na maior parte das vezes sobre um
horizonte Iatico com o qual o ser-ai tem que sempre, de algum modo, lidar. Dessa
maneira, o que temos numa atividade cotidiana e justamente a juno da
signiIicncia e do em virtude de que, por sua vez, se Iunda no poder-ser do ser-ai.
No entanto, tal projeto de ser so se realiza a partir de um horizonte Iatico com o
qual ele tem de contar toda e a cada vez que ele e.
Ter os sentidos e signiIicados em virtude do mundo signiIica que eu utilizo
um computador como cotidianamente se utiliza. O ser-ai, na maioria das vezes, e
em virtude do mundo, suas possibilidades so marcadas por possibilidades
sedimentadas do mundo. A partir dai podemos nos perguntar, sera que existe a
possibilidade do ser-ai no ser em virtude do mundo? Algo nos diz que tal
possibilidade estaria justamente na no positividade do ser-ai, ou seja, na quebra do
seu automatismo. Para isso, torna-se necessario compreendermos esta quebra que,
como parece, e possibilitada pela angustia. Nesse sentido, vamos guardar esta
questo para um pouco mais adiante nessa pesquisa.

2.5 EspaciaIidade do ser-a

Como pudemos ver por meio da estrutura do ser-em, o espao enquanto
morada do ser-ai, e o proprio mundo, todavia o modo como esta espacialidade se
mostra ainda no Ioi esclarecido. Foi possivel compreendermos ate o presente
momento que o ser-ai no possui nenhuma determinao , isso signiIica que
ele tampouco pode ter algum tipo de concepo de espao . A partir dai
podemos nos questionar como se da a concepo do espao para o ser-ai. Tal
concepo e estruturada de maneira utensiliar, ou seja, ela surge a partir do campo
ocupacional utensiliar do ser-ai. Isso signiIica que a idealidade do espao e derivada
de um modo mais originario de lidar com o espao. Isto aponta para o Iato de que
o espao tampouco e algo interno, isto e, interior ao ser-ai, mas ele se da no
acontecer do ser-no-mundo. Ou seja, a espacialidade e derivada da propria lida no
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mundo. De modo ainda mais claro, ela e derivada da sedimentao do espao que
nasce a partir da rede utensiliar. Isso signiIica que o que torna possivel a noo
espacial de algo no e a imaginao ou a idealidade do espao, mas a Iamiliaridade
com o mesmo. Esta Iamiliaridade so e conquistada por meio da estabilidade
signiIicativa do mundo Iatico e da propria imerso no campo utensiliar no qual o
espao pode aparecer. Por exemplo, ao se perguntar, qual o espao interno da sua
casa ou qual a distncia de um lugar ao outro? So e possivel respondermos a estas
questes se existir algum tipo de Iamiliaridade com a casa ou com o lugar
questionado. Muitas vezes se nos mudamos para uma casa maior que a nossa, o
espao se torna grande, pois estavamos Iamiliarizados com a casa anterior que era
menor, mas a partir de uma Iamiliaridade com a nova casa - a grande - esta pode se
tornar ate mesmo pequena. Dessa maneira, esclarece-se, ento, que a concepo de
espao so aparece em meio a lida do ser-ai no mundo.
Nesse ponto, e necessario compreendermos como se da o modo como a
espacialidade e descoberta a partir da lida ocupacional. Tal concepo e originaria
do ser-em e esta relacionada a lida do ser-ai com os utensilios. Nesse sentido,
Heidegger nos descreve que o manual que vem ao encontro no mundo circundante
possui o carater de proximidade que, por sua vez, e regulada na circunviso. Esta
proximidade nos diz que o utensilio tem seu lugar, ou esta por ai`, pois o lugar e
sempre um aqui` e la` determinados, a que pertence um utensilio. Esta pertinncia
esta relacionada a um pertencer a um todo utensiliar conIormativo no qual todo ente
intramundano esta. Isso signiIica que um utensilio no aparece num lugar
posicionado ou localizado em um espao especiIico, mas sim, instalado, disposto,
alojado, pertencente a um todo conIormativo, a uma rede a partir da qual seu lugar
pode existir. Nesse sentido, a condio de possibilidade da pertinncia reside no
para onde a que se remete a totalidade de lugares de um todo utensiliar. Este para
onde caracteristico da pertinncia possui o carater de uma reIerencialidade espacial.
O para onde previamente visualizado na ocupao e o que chamaremos de regio.
Isto e, descobre-se previamente uma regio um para onde - na qual surge um aqui
ou la - o lugar - em que um ente intramundano pertence. Tal pertinncia esta
relacionada a um todo reIerencial espacial, a um complexo reIerencial de 'para
ondes. Dessa maneira, e possivel aIirmarmos que para o encontro de um lugar e
necessario anteriormente a descoberta da regio. Esta orientao a multiplicidade
de lugares do manual e justamente o circundante do mundo circundante.
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Mas como se da a descoberta de um lugar e de uma regio? Tal descoberta
opera na direo de` incluindo a periIeria do que esta nessa regio (HEIDEGGER,
2009, p.156). Dessa maneira, uma regio se constitui por um entorno, mas de diIicil
determinao concreta e delimitada. A partir dessa descoberta circuncisiva de um
entorno de uma regio se descobre um lugar que e constituido pela direo e
distancia operado dentro de uma regio. Ou seja, direcionando e distanciando a
partir de uma regio, se torna possivel determinar um lugar especiIico. Mas como
se descobre tal lugar? O que me leva a chegar em um lugar? Para tal descoberta o
que esta em jogo e em virtude de que o ser-ai se ocupa de um utensilio. Por exemplo,
o lugar de uma casa ou de seus cmodos pode ser orientado pela posio do Sol, o
mesmo ocorre com as igrejas e cemiterios, seus lugares surgem na maior parte das
vezes em virtude do Sol nascente e poente, regies da vida e da morte,
respectivamente. Estas possibilidades descritas surgem em virtude das
possibilidades do ser-ai, ou seja, e a partir delas que se descobre um lugar e uma
regio na totalidade utensiliar conIormativa. No entanto, a regio, de inicio e na
maioria das vezes, esta velada, de modo a no aparecer em meio a lida ocupacional.
Tal velamento e necessario, pois para que um lugar aparea seu entorno deve estar
encoberto
42
. Deste modo, aIirmamos que o que vemos so lugares determinados, e
no regies. A apario de uma regio so se da quando algo no se encontra em seu
lugar e a partir desse vazio que surge, o lugar esvaziado remete a regio espacial do
qual ele Iaz parte.
Foi possivel descrevermos ate agora que a espacialidade so se torna possivel
a partir do ser-em-um-mundo. Isso signiIica que no ha espaos determinados antes
do ser-ai ser. Dessa Iorma, a espacialidade no esta previamente dada, mas sua
manualidade articula na signiIicncia o contexto conIormativo de uma totalidade
de lugares reIeridos a circunviso. (HEIDEGGER, 2009, p.157) Ou seja, a
espacialidade do manual e a cada vez descoberta, articulada por meio da
signiIicncia a partir da totalidade conIormativa em meio a lida com o manual
intramundano. Isso signiIica que so quando o ser-ai e em um mundo em meio a lida
ocupacional que a espacialidade do espao e descoberta. Deste modo, a

42
Mas porque seu entorno deve estar encoberto? Compreenderemos melhor a noo de Ioco
compreensivo um pouco mais adiante nesta pesquisa. Cabe apenas ressaltar que para que algo se
mostre e necessario um projeto de sentido, este sentido 'recorta o mundo, Iocando mundo em
virtude de uma possibilidade do ser-ai.
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possibilidade de uma orientao espacial so acontece a partir da minha relao com
os utensilios assentada sobre uma totalidade signiIicativa. E possivel aIirmarmos,
dessa maneira, que e a sedimentao a totalidade signiIicativa - que torna possivel
ao ser-ai contar com seu entorno, com a sua regio. Nesse sentido, o espao so pode
ser descoberto a partir de um ser-no-mundo que se ocupa assentado sobre esta
malha sedimentada.
A descrio levada a termo ate aqui trouxe a possibilidade de
compreendermos o lugar do qual um utensilio pode se mostrar. Vimos sobretudo,
que e a partir da lida utensiliar que um utensilio surge circunvisamente numa regio,
da onde um lugar do qual ele Iaz parte pode se mostrar. Mas ainda parece obscuro
como se da tal descoberta espacial partindo do ser-ai. Ou seja, como o ser-ai pode
encontrar um lugar possivel? Esta resposta aponta para o que compreendemos como
direo e distncia, pois e justamente por um lugar ser constituido por estes modos
existenciais e que a espacialidade do ser-ai tem como base os caracteres de
distanciamento e direcionamento originados da estrutura do ser-em. O que
compreendemos como distanciamento e um modo de ser do proprio ser-ai, ou seja,
e o ser-ai quem se distancia. Isso signiIica que se distanciando o ser-ai Iaz
desaparecer o distante e aproximar o proximo (os demais entes) e, por isso, o
manual possui o carater de proximidade. Esse distanciar no e volitivo, isto e, o ser-
ai no e as vezes em se distanciando e outras no, quando e, ele e em se
distanciando. Visto que e distanciando que o ser-ai descobre uma distncia ou um
intervalo que so determinaes dos demais entes que no tem o modo de ser do
ser-ai. Nas palavras de Heidegger, (2009, p.162) 'o ser-ai existe segundo o modo
da descoberta do espao inerente a circunviso, no sentido de se relacionar num
continuo distanciamento com os entes que lhe vem ao encontro no espao. Esse
distanciar e um aproximar da circunviso, ou seja, depende de uma lida ocupacional
e, por isso, um mesmo caminho pode ser curto ou longo. Por exemplo, o mesmo
caminho para um dia em que se esta entediado pode ser mais longo do que para um
dia em que se esta alegre. A aproximao e o distanciamento so modos de
ocupao com o que esta proximo e distante, isto e, com os entes intramundanos.
(HEIDEGGER, 2009, p.160) Entretanto, o que esta mais proximo no e o que tem
um intervalo menor entre o ser-ai e o manual, um oculos, por exemplo, esta mais
distante do que o livro que se l, o caminho no qual se pisa tambem. Por mais perto
que estejam, eles no esto proximos, mas distantes circunvisamente. Esta distncia
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e marcada na lida ocupacional guiada pela circunviso. Dito de outro modo, e
distanciando-se circunvisivamente que o manual pode se mostrar proximo ou
distante espacialmente.
Antes de Ialarmos sobre o direcionamento do ser-ai, cabe abrirmos um
espao para compreendermos o lugar do ser-ai, ou seja, o aqui e la no qual o ser-ai
se encontra. O lugar que o ser-ai ocupa no pode surgir a partir de uma regio, como
ocorre com os entes intramundanos. Pois uma regio e justamente descoberta pelo
distanciar caracteristico da existncia do ser-ai. Nesse sentido, o aqui e la do ser-ai
devem estar constituidos no proprio movimento de descoberta do lugar no qual o
ente se encontra. Isso signiIica que o ser-ai compreende o aqui a partir do la do
mundo circundante. Este aqui e o estar junto de um ente que produz distncia, isto
e, o proprio ser-ai. Por isso, ele esta sempre la, de onde retorna para aqui, 'tudo isso
|...| se da no modo em que o ser-ai interpreta seu ser para... das ocupaes a partir
do que la esta a mo. (HEIDEGGER, 2009, p.162) Deste modo, o lugar do ser-ai
e sempre um aqui compreendido como la (no mundo das ocupaes). Como vimos,
existencialmente o ser-ai esta sempre la, no mundo, no Iora, e este e o que se
compreende cotidianamente como aqui.
Vimos que como caracteristica espacial do ser-em, o ser-ai e distanciamento,
Ialta esclarecermos ainda a outra propriedade espacial desse ente, o direcionamento.
Isso signiIica que toda aproximao possui uma direo dentro de uma regio, a
partir da qual, pela circunviso ocupacional, o ente se aproxima para poder ser
encontrado em seu lugar. Nesse sentido, o movimento circunvisivo possui um
distanciamento direcional. A ocupao do ser-no-mundo aponta para uma
necessidade de sinais, de direes a partir dos quais uma regio pode ser descoberta.
Por exemplo, eu so descubro a luva esquerda para mo esquerda em meio a uma
lida com estes entes intramundanos. Isso signiIica que no ha uma esquerda e direita
ou um em cima e embaixo previos, isto e, anteriores a lida ocupacional do ser-no-
mundo. Todo movimento do existir se distancia e se direciona descobrindo direes
e entes em lugares especiIicos a partir de uma lida ocupacional.
Heidegger (2009, p.164-165) nos descreve que 'enquanto ser-no-mundo, o
ser-ai, ja descobriu a cada passo um mundo`. Caracterizou-se esse descobrir,
Iundado na mundanidade do mundo, como liberao dos entes numa totalidade
conIormativa. Ou seja, descobrir mundo e liberar entes numa totalidade
conIormativa. Isso signiIica que a compreenso abre espao para que os entes
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possam ser liberados e assim descobertos. Esta ao liberadora de deixar e Iazer em
conjunto numa regio se Iaz no modo de reIerncia marcada pela circunviso
ocupacional, Iundada na compreenso previa da signiIicncia. Isto e, se
distanciando e se direcionando, a pertinncia espacial do manual - o lugar - e
liberado a partir da signiIicncia aberta pela compreenso de ser do ser-ai. De modo
que esta pertinncia do manual - o lugar - e determinado pela signiIicncia do
mundo e articulado pelo 'para onde (da regio) que surge a partir da lida
ocupacional. Esta ocupao do ser-ai acontece a partir de uma totalidade
conIormativa da onde o manual pode ser descoberto em sua pertinncia, em seu
lugar. Este descobrir que e um liberar dos entes deixando-os e Iazendo-os vir ao
encontro e um 'dar-espao, um arrumar, que libera o que esta a mo para a sua
espacialidade. Este e existencial, isto e, o ser-ai em sua essncia espacial
e arrumando. Nesse sentido, e sendo, que os entes vm ao seu encontro ja
arrumados, ou seja, e compreendendo, que o ser-ai arruma. Este arrumar descobre
lugares possiveis e possibilita cada passo do ser-ai. Dessa Iorma, em cada encontro
o ser-ai ja esta num modo espacial, direcionando e distanciando-se. Arrumando ele
descobre lugares a partir de uma totalidade conIormativa signiIicativa a qual
pertence o manual.

2.6 Ser-com
43


Ate agora descrevemos detalhadamente o ser-ai como ser-no-mundo. Foi
possivel compreendermos que e a partir do mundo que os entes intramundanos vm
ao encontro e o ser-ai se relaciona com eles por meio de uma lida ocupacional. Os
entes liberados a partir de uma malha conjuntural se mostram em seu modo de ser
e so compreendidos por meio de uma abertura compreensiva em virtude de um
sentido Iornecido pelo mundo Iatico e sedimentado. Qualquer concepo so e
compreendida a partir do uso, inclusive o que entendemos como espao. E na lida
junto ao ente que a circunviso direciona e distancia arrumando e descobrindo
lugares nos quais os entes aparecem como os entes que so. A compreenso do ser-
ai nos modos de ser-em Ioi de extrema importncia para entendermos a maneira
como o ser-ai se encontra no mundo. No entanto, parece ainda se mostrar de modo

43
Veja tambem A questo do outro em Heidegger. NUNES (2001)
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obscuro quem e o ser-ai em sua cotidianidade, dessa Iorma, torna-se necessario tal
esclarecimento. Para respondermos a esta problematica e importante pensarmos a
partir de onde surge a pergunta pelo quem`. Este quem` surge a partir de um si-
mesmo, aquele que 'sendo sempre o mesmo, possui, nas muitas alteraes o carater
de si mesmo. (HEIDEGGER, 2009, p.170) Ou seja, aquele que nas muitas atitudes
e vivncias possui algo que se mantem e que pode responder por todas, pois se
reIere a todas, a essa multiplicidade que e o proprio si-mesmo. Dessa Iorma, aquele
que responde pela pergunta quem, sou eu mesmo, visto que sou eu quem sempre
sou. Pois, de um modo ou de outro, sou eu que respondo pelos diIerentes modos de
meu ser. No entanto, esse eu sobre o qual Ialamos no e um eu isolado do mundo,
substancializado, mas o ente para o qual sempre me reporto de uma ou de outra
maneira. Desse modo, esse carater de si-mesmo deve ser compreendido
existencialmente. Esta pesquisa buscou compreender o ser-ai em seus modos
cotidianos de ser do modo a nos aproximarmos do que somos em nosso dia-a-dia,
em nossa concretude. Nesse sentido, a pergunta que surge imediatamente e: quem
e o si-mesmo cotidiano? Quem sou eu nessa cotidianidade? E, ainda, como no
espao de realizao do meu poder-ser o outro pode se mostrar? Para
compreendermos esse quem, Heidegger vai partir do outro, aquele que surge em-
um-mundo no instante em que sou
44
.
O ser-ai na cotidianidade se mostrou como aquele ente que sendo em um
mundo se ocupa dos entes intramundanos, dos utensilios, das obras e que junto a
estes entes vm sempre os outros. Ou seja, junto as obras vm sempre os outros
para os quais as obras se destinam. Dessa Iorma, existe sempre uma
reIerencialidade aos usuarios e portadores das obras. Por exemplo, esse computador
no qual escrevo Ioi um presente de um Iamiliar, comprado numa loja de eletrnicos
com um vendedor que, por sua vez, comprou de um Iabricante. Isso signiIica que
os outros vm ao encontro a partir da totalidade utensiliar do mundo circundante,
ou seja, eles vm a partir do mundo, da lida ocupacional junto aos utensilios. Visto
que as obras tambem esto a mo para os outros. Quando Heidegger (2009, p.174)
nos descreve que 'este mundo ja e previamente sempre meu. Ele aponta para o
Iato de que este mundo, que e sempre meu, no qual surgem os utensilios, surgem
tambem os outros. Ou seja, os outros vo surgir a partir da realizao do meu ser

44
No existiria um eu que ao nascer observa em seguida o outro. Este outro se mostra no instante
em que sou.
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em-um-mundo. No entanto, eles no surgem como os utensilios, mas eles vm ao
encontro segundo seus modos de ser-no-mundo, isto e, so tambem seres-ai que
compreendem mundo, so tambem co-presena
45
. Isso signiIica que eles no so
algo diIerente de mim, mas so aqueles dentre os quais tambem se esta. Este 'os
outros tampouco e uma coisa entre coisas, como entes simplesmente dados num
conjunto, mas so os outros cujo carater no se consegue diIerenciar de mim
mesmo. Nesse sentido, esse mundo no qual eu sou, os outros tambem so, ou seja,
esse mundo e sempre compartilhado. De modo que o ser-em e ser-com os outros
cuja maneira de ser e co-presena. Isso signiIica que sendo, o ser-ai compartilha
mundo, isto e, sendo, ele com-vive com os outros. Nas palavras de Heidegger
(2009, p.182), 'porque o ser-ai e, ele possui o modo de ser da convivncia. A partir
desse paragraIo, Heidegger (2009, p.176) nos esclarece:
Numa primeira aproximao e na maior parte das vezes, o ser-ai se entende a partir
de seu mundo e a co-presena dos outros vem ao encontro nas mais diversas Iormas,
a partir do que esta a mo dentro do mundo. |...| O outro vem ao encontro em sua
co-presena no mundo.

Nas palavras de Duarte (2010, p.352) acerca do ser-com vemos que

|...| o outro e o mundo deixaram de ser pensados como se Iossem territorios
alienigenas e alheios ao eu: o mundo se transIormou em um horizonte de sentidos
compartilhados por entes que se compreendem e que, portanto, se encontram sempre
uns com os outros, e no uns 'ao lado dos outros em um suposto 'mundo exterior.

Dessa Iorma, e a partir do mundo que a co-presena se abre e, por isso, pode-
se aIirmar que o ser-ai e essencialmente ser-com. Isso aponta para o Iato de que o
ser-ai e ser-com mesmo quando os outros no esto, no so percebidos ou quando
se esta sozinho. Estes so modos de ser-com os outros, pois somente sendo ser-com
que o outro pode Ialtar e que pode se estar so. Nesse sentido, no precisa da presena
do outro para ser-com. De modo que pensar algo como a solido absoluta e
impossivel, pois o ser-ai so e a partir de um mundo compartilhado. O que torna
inviavel uma indiIerena as ultimas consequncias, visto que eu sou a partir de um
espao que me estrutura, um espao que no nasce comigo, mas que ja esteve
sempre ai de modo compartilhado. Deste modo, o lugar em que estou e que me
determina e um lugar compartilhado. No entanto, na maior parte das vezes, eu ajo

45
Marcia Cavalcante traduz o que entendemos por ser-ai como presena. Nesse sentido, a co-
presena designaria um estar-com-seres-ai.
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de maneira tal, que eles no so nem notados, ainda que o outro esteja sempre ai.
Exatamente por no ser maniIesto, por no ser sempre notado, o outro tambem
precisa ser liberado. Ou seja, e a partir do mundo que se libera um ente, um utensilio
ou outro ente liberador. Um outro ser-ai aparece tambem a partir de uma malha
conjuntural. Isso signiIica que o outro aparece a partir de uma liberao
compreensiva, de um deixar-ser, um deixa-lo assumir uma postura. (FIGAL, 2005,
p.130-131)
Os outros precisam ser muito mais liberados justamente quando nos ocupamos
expressamente com eles; para que uma tal ocupao seja possivel, precisamos ja nos
colocar em relao a eles como possiveis companheiros de ao: precisamos ja
sempre ter nos colocado em uma tal relao com eles. Esta-se 'com eles uma vez
que se esta aberto para eles, e eles esto 'conjuntamente ai uma vez que eles
mesmos so, em geral, possiveis companheiros de ao para alguem. (FIGAL, 2005,
p.133)

Ainda com relao a pre compreenso dos outros, Duarte (2010, p.356) nos
descreve
Cotidianamente, os outros so todos aqueles em meio aos quais ja sempre se esta e
em relao aos quais, o mais das vezes, ninguem se diIerencia. Essa imediata
Iamiliaridade entre um e outro se da por causa de um motivo bastante preciso,
expresso por Heidegger nos seguintes termos: 'na maioria das vezes e antes de tudo,
o ser-ai se entende a partir de seu mundo, e a coexistncia dos outros vem ao encontro
nas mais diversas Iormas a partir do que esta a mo dentro do mundo
46
. Ou seja,
cotidianamente o ser-ai encontra os outros, os entes intramundanos e a si proprio a
partir da 'Iamiliaridade com o mundo que lhe e propria; isso signiIica que dizer que
tais encontros apenas acontecem na medida em que o eu e os outros, assim como os
demais entes intramundanos, ja cairam na 'totalidade originaria dos nexos de
'reIerncia que constitui a 'signiIicncia, a 'estrutura do mundo em que o ser-ai
ja sempre existe com os outros e que ja tem de estar previamente aberta, isto e,
compreendida.

Vimos que o ser-ai e em virtude de um sentido, deste modo, como ser-com
ele e em virtude dos outros: ele deixa e Iaz vir ao encontro os outros em sua
signiIicncia. Os outros se mostram junto aos manuais intramundanos como co-
presenas, contudo no como sujeitos isolados junto as coisas, mas como seres-no-
mundo se ocupando do mundo circundante a partir dos manuais. Dessa maneira,
dizer que o ser-ai quando e, ja e em virtude dos outros e aIirmar que 'na
compreenso de ser do ser-ai ja subsiste uma compreenso dos outros, porque seu
ser e ser-com. (HEIDEGGER, 2009, p.180)

46
HEIDEGGER apud Duarte, A. Vidas em Risco: critica do presente em Heidegger, Arendt e
Foucault, Rio de Janeiro: Forense Universitaria, 2010, p.356
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Foi possivel descrevermos que com os demais entes que no possuem o
carater de ser-ai, o ser-ai se ocupa, no entanto, como se da a relao com os demais
seres-ai? Para esta pergunta Heidegger vai nos responder que ele se pre-ocupa. De
modo que o ser-ai se relaciona com os demais seres-ai no modo da pre-ocupao.
Isso signiIica que mesmo consigo mesmo, como por exemplo, o cuidado com o
corpo doente ou na escolha de uma vestimenta apropriada a relao e de pre-
ocupao. Isto e, a relao com qualquer ser-ai e consigo mesmo e de pre-ocupao.
Esse modo de ser se Iunda no ser-com. A partir dai torna-se necessario
esclarecermos o que se compreende por este modo de ser com o outro. Nas palavras
de Heidegger (2009, p.178) 'O ser por um outro, contra um outro, sem os outros, o
passar ao lado um do outro, o no sentir-se tocado pelos outros so modos possiveis
de preocupao.
Esse modo de ser possui duas possibilidades extremas: a primeira e a
preocupao substitutiva, cuja caracteristica principal e o salto dominador. Nela o
ser-ai retira o 'cuidado`
47
do outro e toma-lhe o lugar nas ocupaes, saltando para
seu lugar. (HEIDEGGER, 2009, p.178) Ou seja, nesta possibilidade o ser-ai
assume a ocupao que o outro deve realizar, deslocando este outro de sua posio.
Neste modo de preocupao e possivel que o outro se torne dependente, mesmo que
esta dependncia esteja um tanto quanto encoberta. Esta maneira de se preocupar e
a que ocorre na maior parte das vezes, isto e, o ser-ai se relaciona cotidianamente
com o outro saltando para o seu lugar, tirando do outro a possibilidade de se
responsabilizar pelos seu espao existencial. A segunda possibilidade e o que
chamamos de preocupao antecipativa cuja caracteristica, por sua vez, e a do salto
liberador. Neste modo o ser-ai no substitui o outro, mas salta antecipando-se ao
outro em sua possibilidade existenciaria de ser, isto e, 'no para retirar o cuidado`
e sim para devolv-lo como tal. (HEIDEGGER, 2009, p. 178-179) Esta ultima
possibilidade esta relacionada a uma responsabilidade, pois e devolvendo ao outro
o seu proprio modo de ser que ele pode 'tornar-se, em seu cuidado, transparente a
si mesmo e livre para ele. (HEIDEGGER, 2009, p.179)

47
Cuidado (Sorge) diz respeito a unidade de ser do ser-ai, a uma no distino entre ser e sendo. Ou
seja, ao Iato de que de um modo ou de outro o ser-ai sempre cuida do seu ser, visto que e o ente que
sempre se relaciona com seu ser. Dessa Iorma, quando ele se relaciona com outro ser-ai, com um
ente intramundano ou consigo mesmo, ele e e, por isso, cuida de si. Ele esta numa relao consigo
mesmo. No entanto, na relao da preocupao substitutiva o ser-ai retira a responsabilidade do
outro com relao ao seu proprio ser, ja na preocupao antecipativa ele a devolve ao outro.
Descreveremos mais a Irente esse carater de cuidado do ser-ai.
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Ate agora, pudemos ver que o carater de si-mesmo responde pela pergunta
quem e o ser-ai. A partir dai descrevemos esse quem sendo essencialmente ser-com,
pois seu mundo e sempre compartilhado, de uma maneira ou de outra, o outro esta
sempre ai. Vimos ainda que 'o outro se descobre, assim, antes de tudo, na
preocupao das ocupaes. (HEIDEGGER, 2009, p.180) Ou seja, e se ocupando
de um utensilio que o outro aparece com aquele com quem eu me preocupo.
Entretanto, apesar de haver um si-mesmo
48
, na cotidianidade ele possui o carater de
aIastamento, mesmo que no se saiba disso. Heidegger acentua inclusive que
quanto menos se sabe mais aIastado se esta. Estamos aIastados daquilo que nos e
mais proprio, ou seja, da nossa indeterminao originaria. Se por um lado as
determinaes sedimentadas nos aIastam de nos mesmos. Por outro, elas so
Iundamentais para que possamos ser. Este aIastamento revela o estar sob a tutela
dos outros, pelo que chamaremos de cuja caracteristica aponta para uma
neutralidade, para um ninguem que a todos governa. E exatamente por sermos
regidos por este ninguem que rimos, vemos televiso, nos emocionamos,
escrevemos ... como impessoalmente se Iaz. E, por isso Heidegger (2009, p.184)
nos descreve que 'o impessoal prescreve o modo de ser da cotidianidade. Esse
aIastamento se Iunda numa certa medianidade, onde tudo e nivelado pelo mesmo,
pelo mediano que rege toda interpretao publica e e insensivel as diIerenas e a
autenticidade. Esse impessoal decide e julga por todos, retirando a responsabilidade
de cada um, pois decide e julga por todos e por ninguem. Esta instncia na verdade
no e ninguem, e onde 'todo mundo e o outro e ninguem e si mesmo.
(HEIDEGGER, 2009, p.185) Com relao ao impessoal Duarte (2010, p.360) nos
descreve que

Em outras palavras, ele se interpreta sempre ja a partir dos preconceitos instituidos
historicamente, os quais preIiguram, regulam e retroagem sobre sua interpretao de
si mesmo e de tudo o que ha, determinando-lhe sua identidade publica, mundana.
Heidegger no esta simplesmente aIirmando que o ser-ai entrega voluntariamente
aos outros o seu poder de decidir e escolher para si o que, evidentemente tambem
e uma possibilidade cotidiana sua-, mas, antes, que suas escolhas e decises so
determinadas pelo si impessoal que ele e na cotidianidade, de modo que,
cotidianamente 'Iica indeterminado quem propriamente` escolhe
49
.

48
O carater de si-mesmo esta intimamente relacionado ao espao de poder-ser do ser-ai, no entanto,
que na maior parte das vezes ele no e tomado dessa Iorma, mas como uma coisa, um algo
determinado, por sentidos e signiIicados Iornecidos pelo mundo sedimentado. Para este modo de ser
Heidegger vai chamar de impessoal.
49
HEIDEGGER apud Duarte, A. Vidas em Risco: critica do presente em Heidegger, Arendt e
Foucault, Rio de Janeiro: Forense Universitaria, 2010, p.360
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O que esta em jogo no impessoal no e nenhum comportamento de massa,
mas a propria sedimentao da signiIicncia, que aponta para a maneira cotidiana
de autodeterminao, onde a auto-evidncia ja esta sempre de algum modo
expressa. (FIGAL, 2005, p.137) Essa instancia no possui nenhuma valorao
negativa da qual o ser-ai deve se livrar, mas e onde o ser-ai se encontra de inicio e
na maioria das ve:es, sendo originaria e pertencendo a constituio positiva desse
ente que nos mesmos somos. No entanto, como impessoalmente-si-mesmo o ser-ai
se encontra disperso e distante de si-mesmo, de seu modo mais proprio de ser. Pois
este impessoal e um existencial e articula signiIicncia, de modo que o
impessoalmente-si-mesmo e em virtude de sentidos e signiIicados medianos, sem
autenticidade e nivelados por ninguem. Tal aIastamento, revelado como distncia e
disperso de si mesmo, e necessario para que o ser-ai seja, caso contrario ele Iicaria
estancado na sua indeterminao e no seria.
No entanto, este mesmo aIastamento desvela no impessoal uma desonerao
da responsabilidade pelo espao existencial no qual o ser-ai se constitui, pois tal
responsabilidade passa a ser de todos e de ninguem, e onde no queremos ser nada
alem de alguem determinado pelos outros (FIGAL, 2005, p.140). Heidegger vai
chamar esse impessoal de improprio. Neste modo de ser cotidiano, o ser-ai e em
virtude dos signiIicados e sentidos Iornecidos pelo mundo. E no impropriamente-
si-mesmo que ele se encontra de inicio e na maioria das vezes, o que acaba o
aIastando de suas possibilidades mais proprias. Este propriamente si-mesmo e uma
modiIicao existenciaria do impessoal e no algo separado e desvinculado da
cotidianidade. Veremos mais claramente este modo de ser proprio um pouco mais
a Irente. Para Iecharmos esse capitulo Duarte (2010, p.362) nos descreve o
impessoal justamente como este lugar de Iechamento para os modos mais proprios
de ser. Um lugar que apesar de ser positivo a constituio do ser-ai, pode nunca ser
questionado, tornando o ser-ai continuamente cego para a realizao de seu proprio
ser.
Ate o presente momento da analitica, o que se enunciou Ioi apenas a possibilidade
existencial de que o poder-ser que o ser-ai 'e se enclausure em uma interpretao
de si que apenas se compreende como realidade mundana mergulhada nos seus
aIazeres e preocupaes diarias consigo e com os outros, possibilidade que
Heidegger denominara posteriormente 'abertura no modo do Iechamento. |...| Em
outras palavras, na medida em que permanece enIeitiado pelo 'mundo comum da
coexistncia cotidiana ocupada e preocupada, o ser-ai exime-se continuamente de
'vir a si mesmo, mantendo, assim, encoberta a indeterminao ontologica de sua
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existncia: 'O que e dado em primeiro lugar e este mundo comum do impessoal,
quer dizer, o mundo no qual o ser-ai submerge, de tal modo que ele ainda no veio a
si mesmo e no qual ele pode ser, continuamente, sem ter de vir a si mesmo
50
.



50
HEIDEGGER apud Duarte, A. Vidas em Risco: critica do presente em Heidegger, Arendt e
Foucault, Rio de Janeiro: Forense Universitaria, 2010, p.342

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3. Abertura de mundo


No captulo anterior foi possvel compreendermos o ser-a como um
existente e o mundo como o campo correlato necessrio ao existir. A partir da
vimos o que se entende pela estrutura existencial ser-no-mundo e o modo como o
ser-a se realiza neste mundo como ser-em, a partir de suas atividades
ocupacionais e pre-ocupacionais (ser-com). Foi possvel compreender, sobretudo,
a ideia de espao para o ser-a a partir da dinmica ocupacional do ser-no-mundo.
No entanto, ainda est obscuro o modo como o ser-a abre o campo no qual ele se
realiza como poder-ser, isto , o modo como ele se determina em suas
possibilidades. Ns vimos a estrutura ser-a e da onde surgem essas
possibilidades, mas o modo como tal abertura se d ainda no foi esclarecido.
Nesse sentido, torna-se necessrio compreendermos o prprio descerramento de
mundo, ou seja, como se d essa abertura na qual o ser-a realiza o poder-ser que
ele . Segundo o autor alemo, tal abertura se d a partir de uma estrutura tripla: a
compreenso, a disposio e a fala que sero esclarecidas ao longo deste captulo.
Vimos ainda que o ser-a em seu modo de ser cotidiano se mostra a partir de um
impessoalmente si-mesmo, o que denota um modo de abertura fechado para os
modos mais prprios de ser. Esse modo imprprio de abertura conta com outra
estrutura prpria: a falao, a curiosidade e a ambiguidade que tambm sero
descritas neste captulo.

3.1. Compreenso

A compreenso uma estrutura que se encontra no cerne da problemtica de
Ser e tempo acerca do ser, visto que a partir dela que o ser-a se relaciona com
seu ser. Sendo o ser-ai compreende ser, existir compreender. Tal instncia foi
inicialmente abordada de modo breve, visto a necessidade de sua compreenso
para a descrio do ser-a como poder-ser que se realiza em-um-mundo, pois ela
justamente a instncia que abre o ser-a para suas possibilidades de ser. ela que
coloca o ser-a no espao de realizao de seu ser. E como o ser-a o nico ente
que existe, pois coloca em jogo seu prprio ser, tornou-se necessrio
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descrevermos, ainda que de modo sucinto no incio desta pesquisa, o que se
entende por compreenso de ser. Neste ponto da investigao no qual estamos
tratando dos modos de abertura de mundo torna-se necessrio que tal estrutura
seja retomada de modo mais detalhado. Foi possvel percebermos que quando se
fala de compreenso na analtica existencial no estamos falando de algo como
uma faculdade intrnseca ou uma forma de conhecimento, mas de um existencial.
Mas afinal qual a necessidade de tal existencial no movimento do existir? A
compreenso justamente a instncia que vai abrir o campo de realizao do
poder-ser do ser-a, ou seja, sem ela, mundo no seria um campo aberto correlato
ao existir. Nesse sentido, ser compreenso de ser, de modo que existindo o ser-a
est sempre compreendendo ser. Este existencial est intimamente relacionado
abertura desse ente que ns mesmos somos, visto que ele que abre o ser-a aos
entes que vm ao encontro no mundo. Dessa maneira, existir compreender.
Deste modo s porque o ser-a compreende que um campo pode se abrir e uma
srie de possibilidades podem se mostrar. Ela justamente a perspectiva para a
qual se libera os entes intramundanos que vm ao encontro. a instncia que abre
o ser-a para a realizao do seu poder-ser-em-um-mundo.
Nesse sentido, a compreenso possui uma relao direta com o poder-ser
que o ser-a , pois ela que abre o campo no qual o ser-a pode ser o poder-ser
que ele mesmo . ela que abre o espao no qual o ser-a pode se determinar de
uma ou de outra maneira. De modo que 'compreender e o ser desse poder-ser. [...]
O ser-a de tal maneira que ele sempre compreendeu ou no compreendeu ser
dessa ou daquela maneira. (HEIDEGGER, 2009, p.204) Como poder-ser o ser-a
no tem possibilidades, mas ele suas possibilidades, ele o desdobramento de si
mesmo num espao aberto pela compreenso. Exatamente por ser marcado por
indeterminao ele precisa conquistar suas possibilidades, esta conquista se d
compreensivamente. Dessa forma, possvel afirmarmos que sem a compreenso
o espao para a constituio de si mesmo no se abriria.
O impessoal no nos impe nenhum caminho determinado, nem nos obriga a construir a
nossa existncia a partir de preceitos e diretrizes claros que so por ele explicitamente
fornecidos. O que ele faz muito mais demarcar de maneira estvel o que cada coisa e em
virtude do que elas podem entrar em nosso projeto particular. Dessa forma, ele controla
incessantemente os campos de sentido e define de antemo o que pode ou no aparecer
como dotado de sentido. Neste contexto, o trabalho da compreenso seguir ek-
sistencialmente as orientaes dadas pelo mundo ftico e mostrar a partir dessas orientaes
o que interpretvel. No apenas na assuno de uma posio hermenutica em relao a
uma coisa ou um estado de coisas, em relao a um texto clssico ou a um problema
financeiro, mas tambm e principalmente nas performances existencirias mais bsicas. De
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acordo com a concepo heideggeriana da compreenso, um simples espreguiar-se ou uma
mera virada de olhos depende da atualizao de uma possibilidade interpretativa aberta
antecipadamente pela compreenso. (CASANOVA, 2012, p.114-115)

A abertura compreensiva traz consigo uma absoro imediata dos sentidos
sedimentados e familiares. Ela tragada pela positividade do campo na qual o ser-
a na maior parte das vezes est. Isso acontece justamente por conta do carter de
indeterminao originria do ser-a. Esta caracterstica acaba sustentando a
manuteno deste ente no crculo hermenutico de sentidos fticos. Nas palavras
de Casanova (2006, p.20) 'o espao descerrado pela compreenso nunca se
estabelece de uma forma abstrata e indeterminada qualquer: ele jamais se mostra a
princpio como totalmente ilimitado, mas sempre se constri a partir dos limites
fticos relativos ao mundo de cada ser-ai. De maneira semelhante Duarte (2010,
p.348) acentua:
[...] preciso reconhecer que, para Heidegger, a compreenso de ser que nos
constitutiva implica sempre um movimento circular em relao ao ente particular
compreendido, no sentido de que tal compreenso jamais se d a partir de um grau
zero no qual o mundo estaria ausente ou posto entre parnteses, pois sempre a
partir da rede de sentidos mundanos no qual o ser-ai 'e que se Iaz possivel
compreender e interpretar o ente como ente.

No entanto, importante esclarecermos que essa absoro dos sentidos e
significados do mundo no total, seno seriamos todos iguais. Dessa forma,
preciso que haja uma instncia que faa com que no sejamos imediatamente
absorvidos de modo total, sempre da mesma forma pelos sentidos e significados
do mundo. Esta instncia a prpria compreenso. ela que quebra, de algum
modo, a absoro direta. Nesse sentido, sou absorvido pelo mundo, mas no
constructo dele. A compreenso carrega consigo uma instncia que produz
recortes de sentido. Esta estrutura o em virtude de do ser-a. Dessa maneira, a
compreenso sempre compreenso em virtude de um sentido do poder-ser do
ser-a. Ou seja, o ser-a compreensivamente recorta sentidos em virtude dos quais
ele mesmo . A ditadura impessoal funciona como base fundamental de
familiaridade para o ser-a ser, mas tal ditadura absorvida a partir de recortes
compreensivos, o que faz com que existam particularidades impessoais, mas no
singularidades. Entendemos o singular
51
como aquele que apreende o poder-ser
que se , e o particular como aquele em que acontece apenas uma variao no

51
O singular o modo de ser mais prprio e ser melhor esclarecido um pouco mais a frente nesta
pesquisa.
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recorte de sentido j decidido pelo mundo e que, nesse sentido, continua fechado
para o espao do poder-ser.
A compreenso a estrutura que abre o ser-a para o campo de realizao
das possibilidades de seu poder-ser, mas falta uma instncia que projete o ser-a
em direo a tais possibilidades. Dessa forma, a compreenso e o projeto esto
intimamente relacionados. Nesse sentido, Heidegger (2009, p.205) nos questiona
'por que o compreender, em todas as dimenses essenciais que nele se pode abrir,
sempre conduz s possibilidades? Porque em si mesmo, compreender possui a
estrutura existencial que chamamos de projeto. Dessa maneira, o carater
projetivo do ser-a um existencial, isso significa que o ser-a s projetando-se.
Em outras palavras, pode-se afirmar que a partir da abertura do espao
compreensivo que o ser-a projeta as possibilidades que so suas, de modo que ele
no possui a possibilidade de no projetar possibilidades. Quando ele , j
projetando o poder-ser s possibilidades que o determinam. Deste modo, a partir
da totalidade significativa articula-se um em virtude de, que nasce como projeto
compreensivo de sentido. Surge aqui uma articulao entre totalidade significativa
e sentido que armadas vo dar voz a conformidade. Ou seja, a compreenso abre o
espao no qual o ente liberado aparece (significa) a partir de uma conformidade
em virtude de um sentido do ser-a que aparece como projeto compreensivo. Isso
significa que por meio de uma malha conformativa o em virtude de recorta um
sentido projetado a partir do qual ele mesmo . Por exemplo, o significado de um
computador surge a partir de uma malha conformativa, no entanto, esse
computador s ir aparecer a partir de uma abertura compreensiva que projeta um
sentido em virtude de uma possibilidade do ser-a, isto , o computador precisa
fazer parte do projeto de sentido do ser-a para que ele se mostre.
Dizer que o projeto um projeto de sentido, afirmar que o ser-a age
sempre em virtude de um sentido. Esta instncia justamente o existencial
responsvel por uma articulao no mundo a partir de um sentido projetado
necessrio. Visto que o ser-a um ente marcado por ausncia de sentido a priori,
e exatamente por isso precisa de sentido para ser. Quem cria alguma necessidade
na existncia o sentido, o em virtude de do ser-a. Por isso, pode-se afirmar, no
exemplo do computador, que se o ser-a no possusse um projeto de sentido o
computador no viria ao encontro. No entanto, vimos que a orientao para esses
sentidos, de incio e na maioria das vezes, surge do mundo. Isso significa que o
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mundo que fornece sentidos para o ser-a ser. De modo que o projeto
compreensivo que o ser-a , se realiza, na maior parte das vezes, com vistas a
significncia (totalidade significativa). Dessa maneira, a partir do mundo como
totalidade significativa sedimentada que o ser-a articula um projeto de sentido.
Isso significa que a articulao de mundo a partir do projeto existnciario no
ilimitada mas possui limites com os quais o ser-a sempre se relaciona. Tais
limites se mostram como o prprio horizonte ftico cerceando cada projeto que o
ser-a . Nas palavras de Casanova (2006, p.43)
A compreenso retira, em outras palavras, de seu mundo as orientaes
fundamentais para a construo do projeto existencial de cada ser-a. Esse dilogo
envolve, por sua vez, uma imerso inicial no horizonte da cotidianidade e a
assuno de uma dinmica de existncia a partir de estruturas sedimentadas com as
quais podemos contar e nas quais podemos, ao mesmo tempo, confiar. A
compreenso projeta, assim, o campo existencial do ser-a mas no empreende um
tal projeto seno a partir de uma familiaridade com seu mundo ftico.

possvel afirmarmos que um comportamento adequado surge de acordo
com o sentido de ser (significado) de um ente. Por exemplo, o significado de copo
traz um comportamento adequado com relao ao copo. Para comportar-me
adequadamente necessrio que eu tenha compreendido o sentido de ser do copo
como utenslio seno no poderia me comportar diante dele. Nesse sentido, a
compreenso de ser compreenso de sentido de ser. E compreender o sentido de
ser de algo o que pode sustentar meu comportamento diante desse algo. Dessa
forma, o sentido de ser do ente j precisa ter sido compreendido para que eu possa
me comportar com o ser dele. Isso aponta para o fato de que todos os meus
comportamentos se fundam nesta base de compreenso de sentido de ser. Isso
significa que o sentido projetado compreensivamente sustenta meus
comportamentos, sustenta a totalidade e unidade do comportamento com um ente
especfico. Ou seja, se o projeto se esvai, isto , se ocorre uma perda de sentido,
h uma suspenso imediata do meu comportamento. Tal perda vai ocorrer
justamente no que compreendemos como a experincia da angstia.
Nesse projetar-se compreensivo existe o que chamaremos de viso do ser-a.
A viso a abertura de mundo, a abertura do a. o ser-a nos seus modos bsicos
de ser, tal como a circunviso da ocupao e a considerao
52
da preocupao.

52
'Assim como a circunviso pertence ocupao enquanto modo de descoberta do manual, a
preocupao est guiada pela considerao e pela tolerncia, ambas podem acompanhar os modos
deficientes e indiferentes correspondentes preocupao, at a total desconsiderao e
tolerncia, que guia a indiIerena. (HEIDEGGER, 2009, p.179)
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Esta viso compreensiva que Iunda todas as demais vises. Nela '|...| o ser-ai v`
possibilidades a partir dos quais ele . (HEIDEGGER, 2009, p.208) A
Compreenso que abre espao para que algo possa ser visto. E por isso a viso
possui uma relao direta com o acesso ao ser do ente. Existe um modo de ver o
ser do ente que ns mesmos somos. Para este modo de viso cuja a referncia
aponta para a prpria visualizao da existncia chamamos de transparncia.
Nela que o ser-ai adquire o 'conhecimento de si mesmo (2009, p.207). Devemos
entender este conhecimento no como um saber perceptivo, mas como uma
compreenso de toda abertura constitutiva de ser-no-mundo como ser-em e ser-
com. A no transparncia aponta justamente para uma no visualizao de si
prprio, da constituio da prpria existncia, ou seja, quando o ser-a no se
compreende como ser-no-mundo. Neste modo no transparente de ser onde o
ser-a se encontra na maior parte das vezes. Pois, como vimos, ele a partir das
estruturas do impessoal que fecham o ser-a para seu carter de poder-ser mais
prprio, para o seu carter existencial. Essa transparncia s possibilitada a
partir da possibilidade de uma visualizao de todo espao existencial, tal
possibilidade s se encontra na experincia da quebra do prprio espao cotidiano,
como veremos, na angstia.

3.2. Disposio

A disposio um dos modos de abertura de mundo do ser-a, ela indica o
estar afinado num tom. Isso significa que o ser-a enquanto ser-no-mundo j
sempre esteve afinado por uma atmosfera, pelo espao no qual ele se determina.
Mas afinal qual a necessidade desta afinao? exatamente por ser marcado por
uma indeterminao e pela impossibilidade de determinao de um espao que o
ser-a se deixa afeioar por este espao e, assim recebe dele, a possibilidade para
as possibilidades que so suas. Este deixar afeioar-se funciona como uma entrega
ao mundo, a este espao no qual estamos. O que se recebe de volta nesta entrega
justamente a afinao com a atmosfera do mundo. Tal entrega deve ser total, deve
ocorrer de modo abrupto em afinao com o todo. Isso significa que quando o ser-
a em um mundo ele no pode vir se afeioando em partes, aos poucos, mas tal
abandono acontece em sintonia com a afinao total do mundo. Como vimos,
mundo horizonte total de abertura do ser-a e acontece como correlato do existir
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de modo que se torna invivel a compreenso deste abandono de maneira
sistemtica. Nesse sentido, quem se encontra num mundo herda imediatamente o
modo de ser dele. justamente pela carncia de mundo que o ser-a precisa dele,
no h a possibilidade de ficarmos estancados na indeterminao, onde nada seria.
Este abandono total faz parte da constituio do ser-a para que ele possa ser. No
entanto, tal abandono necessita de uma instncia que seja responsvel por esse
desvio de si, de sua estranheza, de sua indeterminao, para a possibilidade de ser-
em-um-mundo. Para esta instncia designou-se o termo disposio cujo modo de
ser aponta para uma entrega total afinao do mundo. Sem esse desvio
dispositivo o ser-a teria grandes dificuldades de compreender as possibilidades do
mundo. Pois cada possibilidade aberta compreensivamente a partir de uma
afinao tal que tudo se mostra a partir dela.
Devemos esclarecer que a disposio no tem nada a ver com sentimento.
Ela no uma estrutura surge de fora ou de dentro do ser-a, mas acontece como
modo de ser-no-mundo. Ou seja, ela no tem nada a ver com o modo como o ser-
a se sente interiormente ou como ele afetado pelo externo, pelo mundo. Pois
como foi possvel compreendermos at agora, no h um interior e um exterior,
mundo e ser-a so co-originrios. Nas palavras de MacDowell (1993, p.196) a
'disposio aIetiva e compreender no so Iaculdades, que atuam em combinao,
mas caracteres ontolgicos, que mutuamente se compenetram e determinam,
equioriginalmente, qualquer atitude do ser-ai. Dessa Iorma, pode-se afirmar que
os existenciais que fazem parte do descerramento de mundo no funcionam como
faculdades intrnsecas ao ser-a, pois como vimos no h uma interioridade, o ser-
a marcado por uma indeterminao constitutiva. A disposio, compreenso, e a
fala, que ser descrita a seguir, so a cada vez que o ser-a , ou seja, fazem parte
da abertura de mundo do ser-a.
Heidegger (2009, p.193) nos descreve que 'a disposio revela como
alguem esta e se torna`. E nesse como alguem esta` que a aIinao da disposio
aIetiva conduz o ser para seu ai. Isso signiIica que quando o ser-a em um
mundo ele j afinado em sintonia com a atmosfera do mundo. Isto , sendo o seu
a, o seu mundo, o ser-a permanentemente se abandona e se deixa afeioar de
maneira irrefletida, abrupta, numa afinao com o mundo que seu. Pode-se
afirmar, dessa maneira, que a disposio descerradora de mundo, e por meio
dela que me encontro articulado a totalidade de mundo. Ou seja, no modo como
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me encontro que descubro radicalmente o mundo, de maneira total
53
. Um exemplo
disso quando estamos tristes tudo se torna triste, o sorvete favorito que se come,
no parece to bom, as pessoas se mostram a partir dessa tristeza, o mundo inteiro
aparece de modo abrupto e total como triste, a participao do ser-a no mundo
triste. a partir do mundo que o ser-a, j tocado dispositivamente, descobre os
entes que vm ao encontro atravs de uma lida ocupacional circunvisiva. por
isso que um sorvete favorito pode estar delicioso ou se mostrar sem graa. Dessa
forma, afinado por uma disposio que o ser-a descobre o que est a mo.
Nesse sentido, Casanova (2006, p.51) nos descreve que a disposio quando o
ser-a se espraia pelo todo, perpassando a abertura do ente na totalidade. Nas
palavras do prprio Heidegger vemos como a disposio nos abate e afina de
maneira total.
Uma tristeza se abate sobre um homem com o qual convivemos. Ser que tudo se d apenas
de um modo tal que este homem possui um estado relativo a uma vivncia? Afora isto, tudo
permanece como antes? Ou o que acontece aqui? O homem que se tornou triste se fecha, se
torna inacessvel, sem com isto ser rude para conosco. Somente isto se d: ele se torna
inacessvel. No obstante, estamos juntos dele como antes. Talvez passemos mesmo a
encontr-lo ainda mais freqentemente e venhamos mais ao seu encontro; ele tambm no
altera nada em seu comportamento com as coisas e conosco. Tudo est como antes, e,
porm, tudo est diverso. No apenas sob este ou aquele aspecto, mas , sem prejuzo do
carter prprio ao que fazemos e no que nos inserimos, o como, no qual estamos, diverso.
(HEIDEGGER, 2006, p.79)

Esta instncia dispositiva nos abate, trazendo consigo a afinao, o tom de
onde ns camos. Por isso, afirma-se que a disposio uma tonalidade afetiva
54
.
Seu carter de abatimento abrupto e de desvio ao mundo denota a impossibilidade
de forar ou impulsionar uma tonalidade qualquer. Tal abatimento herdado a

53
Em a Sobre a essncia da verdade (1973b), Heidegger nos esclarece acerca do carter
totalizante da disposio aIetiva. 'Uma disposio de humor, isto e, uma ex-posio ek-sistente no
ente em sua totalidade, somente pode ser vivenciada` e sentida` porque o homem que vivencia`,
sem pressentir a essncia da disposio de humor, j sempre est abandonado a esta disposio
aIetiva que e desveladora do ente em sua totalidade. (1973b, p.338) Nesse sentido, todo
comportamento do homem j realizado a partir de uma disposio afetiva determinada. Isso
signiIica que o ente em sua totalidade se mostra toda e a cada vez a partir de uma disposio. 'O
comportamento do homem perpassado pela disposio do humor que se origina da revelao do
ente em sua totalidade. (1973b, p.338) No entanto, a totalidade do ente nunca captada a partir
do ente que se manifestou. O que se mostra uma dissimulao do ente em sua totalidade.
Dissimulao esta, caracterstica do movimento ek-sistente. Ou seja, todo deixar-ser de um ente ,
em si mesmo, simultaneamente, uma dissimulao. Como vimos, a totalidade do mundo precisa se
obscurecer para que o ente se desvele. Todo comportamento acaba por dissimular o ente em sua
totalidade. Dessa maneira, seria possvel que essa totalidade se mostrasse em algum instante?
Veremos que a partir da angstia essa totalidade se mostra de maneira no dissimulada.
54
Em Conceitos Fundamentais da metafsica (1929-1930/2006) Casanova utilizou o termo
tonalidade aIetiva` ao inves de disposio`, no entanto, cabe esclarecer que ambas reIletem de
maneira correta a origem do termo.
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partir do modo como o ser-a absorvido pelo mundo. De modo que tudo com
que ele se relaciona revela este tom dispositivo. Isso significa que quando uma
pessoa est deprimida, o ambiente todo fica deprimido, a atmosfera se deprime,
no d para forar uma depresso, ela acontece e, por isso, a disposio da
ordem de um abatimento. Ela tampouco funciona como uma observao
psicolgica, ou um saber terico, mas sim como um despertar. Esse despertar
indica que ela j estava a porm como adormecida
55
, e ao mesmo tempo, no
estava, pois parecia dormitar. Heidegger (2006, p.74)
56
nos descreve que despertar
uma disposio diz muito mais deix-la ser, um deixar-com-que-acorde. O
despertar de algum modo indica que a disposio j estava a, mas de certo modo
no estava e, por isso, despertar possui o carter de estar a e no estar a. No
entanto, esse estar a e no estar a no o mesmo que ser consciente e
inconsciente ou estar em vigilia e em sono. 'Este no-estar-a, contudo, um
estar-Iora (HEIDEGGER, 2006, p.76) Como vimos, esse estar-fora pertence a
essncia do ser-a, existindo, ele est-fora. A existncia revela que de algum modo
ele est a, mas no est a, visto que como a, ele est fora. Ser-para-fora faz parte
do ser do ser-a. Nesse sentido, cabe esclarecer que no h nenhuma semelhana
entre o estar-a e no-estar-a de um ente simplesmente dado como uma pedra,
visto que o no-estar-a da pedra no faz parte da essncia da pedra, mas o seu
contrrio. O ser-para-fora (no-estar-a) do ser-a no o contrrio do estar-a do
ser-a, como seria no caso da pedra. Mas este estar-fora pressupe um estar-a. Ou
seja, para que o ser-a esteja a, ele precisa estar-fora (no-estar-a). E estando-fora
o ser-a est afinado dispositivamente, mesmo que no saiba disso. Dessa forma,
possvel afirmarmos que a disposio possui o carter semelhante ao ser-a de
estar-a e no-estar-a, pois pertence a essncia de ser do ser-a.
Heidegger (2006, p.80) nos descreve que a 'tonalidade aIetiva no e um
ente, que advm da alma como uma vivncia, mas o como de nosso ser-a-
comum. Nesse sentido, a tristeza no e algo que esta no interior do homem, mas
o como se est junto ao ser-a triste. Ela o jeito do ser-a, do seu ser-para-fora. E,

55
O como adormecida` aponta para o Iato de que a tonalidade aIetiva no esta em sonhos e em
sono. Ela no est desperta, mas j estava a de alguma forma e, por isso, pode ser desperta, ela
est e no est a.
56
Em Conceitos fundamentais da metafsica (2006), Heidegger se preocupa com o despertar de
uma tonalidade afetiva do prprio filosofar, essa pesquisa no ter como foco investigar a
tonalidade afetiva para o despertar da filosofia, mas para o despertar humano singular. Ainda
assim, essa obra nos serve como uma importante fonte para compreendermos a disposio na
analtica existencial.
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por isso, o modo como o ser-a est junto ao mundo, o modo como ns
mesmos nos encontramos. Essa disposio e o 'como da atmosIera na qual
imergimos e o modo como somos transpassados por determinada afinao. Dessa
forma, pode-se afirmar que a atmosfera fornece o tom, o como, a partir do qual
tudo acontece. No entanto, as disposies nos afinam de um tal modo como se
no estivessem a. Elas no so uma instncia que as vezes acontece e outras
vezes no, elas esto sempre a. Mesmo quando parece que no esto, mesmo
quando parece que no h nenhuma tonalidade afetiva nos entres de uma
depresso, de uma alegria, de uma tristeza, de uma angstia, de um medo; ela est
sempre a.
A partir da fica claro: despertar tonalidades afetivas um modo de apreender o
ser-ai em relao ao respectivo 'jeito no qual ele a cada vez ; um modo de
acolher o ser-a enquanto ser-a; melhor ainda, um modo de deixar o ser-a ser
como ele ou como ele, enquanto ser-a, pode ser. (HEIDEGGER, 2006, p.82)

O ser-a o ente que se realiza a partir de um desvio de si em direo ao seu
a. Tal desvio revela seu carter de lanado, de jogado ao mundo. Este modo
indica o carter de ter de ser do ser-a. Visto que exatamente por ser marcado por
uma indeterminao que ele tem de ser, que ele se lana s possibilidades do
mundo. Este modo revela ainda o modo como o ser-a assume o espao no qual se
lana, ou seja, o modo como ele se responsabiliza pelo espao no qual realiza seu
ser. Tal carter vai indicar, portanto, a facticidade da responsabilidade (do ter de
ser). Apontando a impossibilidade de se livrar do encargo de ser no espao que
seu. Por isso, Figal vai descrever a disposio como a apreenso dessa facticidade
(2005, p.146) Lanado o ser-a apreende o espao ftico de modo dispositivo. Isso
significa que o carter de lanado constitui um testemunho factual de que o ser-a
em um mundo. Comporta a estrutura ter de ser e a responsabilidade do ser-a
com relao ao espao no qual seu ser se realiza, mas tal realizao s acontece
dispositivamente. As determinaes essenciais da disposio: a abertura do ser-
no-mundo em sua totalidade e a abertura do estar-lanado acenam para o fato de
que a partir de uma disposio que o ser-a descobre mundo. Como vimos a
disposio se d por um desvio, um esquivar-se de si mesmo, da pesada relao
do ser-a com seu carter mais originrio, seu carter de indeterminao, de
estranheza. Este desvio revela sua fuga ao mundo cujo modo de ser dispositivo.
'A disposio abre o ser-a em seu estar-lanado e, na maior parte das vezes e
antes de tudo, segundo o modo de um desvio que se esquiva. (HEIDEGGER,
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2009, p.195) Este desvio aponta justamente para o carter de estar-fora do ser-a.
Existindo o ser-a se desvia de si.
O que Heidegger tem em vista por disposio possui uma relao direta com o
carter de jogado do ser-a. Como o ser-a um ente que nunca experimenta
primeiro a si mesmo em uma espcie de interioridade ideal, para em seguida se
voltar de um modo sensvel ou mesmo representacional para o mundo dos entes
presentes na exterioridade; como ele no possui nenhuma dimenso quididativa
anterior aos comportamentos que vai paulatinamente assumindo em relao aos
entes que vm ao seu encontro no interior do mundo; e como ele no tem nenhum
acesso imediato ao seu poder-ser para alm das possibilidades, nas quais ele j
sempre se acha imerso, o ser-a marcado por um carter de jogado. Esse carter
indica simultaneamente que o ser-a j sempre possui um modo de se encontrar no
mundo ftico que o dele. (CASANOVA, 2012, p.107)

Casanova nos descreve ainda
Na medida em que projeta o campo de realizao do poder-ser do ser-a, a
compreenso abre o campo daquilo que pode ser interpretado. Esse campo nunca
determinado arbitrariamente pela compreenso, mas sempre nasce inversamente de
um dialogo entre a compreenso e a facticidade aberta originariamente de maneira
dispositiva. (CASANOVA, 2012, p.117)

Como se d exatamente essa articulao entre facticidade, compreenso e
disposio? Vimos que a disposio afina o espao de abertura em que o ser-a se
encontra, ou seja, descerra o modo como o ser-a participa do mundo. Ela
'viabiliza ao ser-a existir em conexo com o descerramento de todo o espao de
jogo da convivncia, em conexo com a abertura do ente na totalidade.
(CASANOVA, 2006, p.51) Nesse descerramento se abre a facticidade do mundo
da onde opera a compreenso. a partir desse descerramento dispositivo e da
facticidade na qual se est lanado que o ser-a encontra os limites de seu poder-
ser, os limites de seu projeto-compreensivo de ser. Ou seja, o que ele pode surge a
partir deste horizonte ftico, suas possibilidades esto limitadas por esse horizonte
inexorvel j descerrado dispositivamente.
A disposio traz tona a totalidade do horizonte ftico de realizao do ser-a: ela o coloca
em sintonia com o mundo que o seu, promovendo o processo de familiarizao com a
mirade de referncias e determinaes medianas caractersticas desse mundo.
(CASANOVA, 2006, p.52)

Esses limites fticos e sedimentados no so constructo do ser-a, mas,
como vimos, referncias de confiabilidade, nas quais o ser-a absorvido de incio
e na maioria das vezes. Dessa maneira, a disposio o modo como o ser-a
participa do mundo junto aos entes intramundanos, abrindo a facticidade a partir
da qual um projeto compreensivo pode se dar. Esta compreenso funciona
justamente como um projetar s possibilidades do ser-a como poder-ser que ele
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mesmo . Ela vai trabalhar em sintonia com esses limites fticos projetando, j
afinado dispositivamente, o campo de jogo no qual o ser-a a sua possibilidade.
Esse cerceamento ftico aponta para a totalidade significativa a partir da qual o
ser-ai e absorvido na maior parte das vezes. 'O que equivale a dizer que as aes
possveis dos seres-a em sua lida cotidiana com os entes intramundanos em geral
so originariamente reguladas pela significncia, pelo mundo ftico como
totalidade conjuntural. (CASANOVA, 2006, p. 55) Toda e qualquer aIinao e
um modo dispositivo, Heidegger d ateno em Ser e tempo a dois modos: o medo
e a angstia.
Heidegger apresenta o fenmeno do medo como uma disposio cotidiana
fazendo distino ao fenmeno da angstia que uma disposio fundamental
57
.
Com relao a este modo dispositivo, o autor faz uma anlise a partir de trs
perspectivas: de que se teme, o ter medo e pelo que se teme. O de que se teme o
prprio amedrontador, o que amedronta, o que ameaa, sendo sempre um ente que
vem ao encontro dentro do mundo. E que, por isso, possui o modo de ser do
manual, do simplesmente dado ou da co-presena. Dessa maneira, o referente do
medo de incio e na maioria das vezes algo conhecido e familiar.
(HEIDEGGER, 2009, p.202) Kierkegaard (2010)
58
j havia feito essa distino
quando afirma que o medo est sempre relacionado a algo determinado e a
angstia no, visto que aquele que se angustia, se angustia por nada. Deste modo,
possvel afirmarmos que o medo caracterizado pela ameaa de um ente que
prejudica, que surge de um lugar conhecido. Ou seja, de um ente que se mostra
em um contexto conjuntural, fazendo parte da dinmica conformativa que vimos
at agora. Para alm desta determinao do amedrontador como um ente
conhecvel, outra caracterstica desse referente do medo o aproximar-se, sem
contudo, aproximar-se completamente. Este carter de poder nunca chegar, mas
de estar sempre aproximando-se constitui o prprio medo. quilo para o qual no
se consegue deixar de fixar o olhar, mas que nunca chega e, contudo, pode chegar
a qualquer instante.
O ter medo j se tem descoberto previamente do que se tem medo, ou seja, o
ter medo j se abriu como ser-no-mundo para que o amedrontador possa dele se

57
Tal distino ser esclarecida ainda neste tpico.
58
Heidegger menciona em Ser e tempo a obra O conceito de angstia (1844/2010), tendo
Kierkegaard como o autor que levou mais longe a anlise do fenmeno da angstia. Tal obra ser
brevemente analisada um pouco mais adiante nessa pesquisa.
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aproximar. Isso significa que disposto no medo, surge imediatamente o
amedrontador. sendo em um mundo que o amedrontador vem ao encontro como
parte de um todo referencial conformativo. Para alm disso, o medo abre o ser-a
para o perigo, a ameaa de perder a si mesmo, como descreve Heidegger (2009,
p.201) 'o prprio ente que tem medo, o ser-a, aquilo pelo que o medo tem
medo
59
. Apenas o ente em que, sendo, est em jogo seu prprio ser, pode ter
medo. O pelo que se teme e o ter medo abrem o ente amedrontador em sua
possibilidade de ameaar. O ser-a teme por si mesmo, mesmo quando o medo
de perder o irmo ou um bem precioso, pois o ser-a em se ocupando e pre-
ocupando. O pelo que se tem medo pode estender-se a outros, isto , pode ser um
medo no lugar de algum. Por exemplo, se tem medo que algum sofra um
acidente de carro. S se tem medo no lugar de algum porque o ser- j ser-com,
o que ele teme a supresso deste ser-com, no ter mais a si mesmo com o
outro. Este modo de temer nos faz lembrar de Kierkegaard em sua obra O
desespero humano: a doena at morte (1849/1974a) quando ele nos descreve
que o eu uma relao que consigo mesmo se relaciona. E que, exatamente, por
ser relao, o que se perde a relao que existia em oposio a nova
configurao relacional. Ou seja, ao se perder algum o que se perde o eu que se
relacionava com esse algum. De modo que a falta que se sente do eu que era
relao com aquele algum.
Como existem apenas dois modos de ser-no-mundo: o imprprio e o
prprio. possvel afirmarmos que s existem dois tipos essenciais de
disposies, de absores no mundo: a imprpria (cotidiana) e a prpria (a
fundamental). A primeira descerra mundo, mas retm o mundo velado. De modo
que o mundo como este horizonte total desaparece para que os entes
intramundanos possam vir ao encontro. Por isso a disposio cotidiana est
sempre relacionada a um ente que vem ao encontro dentro do mundo, como o
caso do medo. Essa disposio descerra e vela como a luz que ilumina, pois vela a
fonte da onde a luz vem. No entanto, como olhar para a fonte de luz, visto que ela
est velada? Ou seja, como descerrar mundo em sua totalidade visto que na
maioria das vezes ele se encontra cotidianamente velado? Para que se olhe
praquilo que a luz ilumina necessrio que algo estranho ocorra abrindo a

59
Grifo meu
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possibilidade de se perguntar pela fonte da luz. A disposio cotidiana desvela
mundo, criando foco a partir de um recorte do projeto compreensivo de sentido,
mas acaba lanando mundo indiferena, ou seja, o mundo se retrai para que
alguma coisa aparea, para que os entes possam vir ao encontro. J a segunda
disposio, a prpria, desvela mundo e deixa o mundo aberto e desvelado. Ela
abre o espao e retm ele aberto. Com isso a totalidade significativa no se
obscurece e o ente no se mostra, pois mundo no se vela o que torna impossvel
qualquer recorte ou foco compreensivo. a partir da, dessa abertura de espao
no velada que novas possibilidades de ser-no-mundo podem surgir. Que outras
relao com este espao existencial podem surgir. A angstia como a tonalidade
afetiva fundamental ser melhor apresentada um pouco mais adiante nesta
pesquisa.

3.3 Interpretao

Foi levado a termo at aqui o descerramento de mundo a partir de uma
compreenso-dispositiva de ser que projeta as possibilidades em virtude das quais
o ser-a . O em virtude de recorta um sentido que projetado, assentado sobre
uma totalidade significativa com a qual o ser-a pode contar e confiar. Esta
projeo possui a possibilidade de se elaborar em formas. Para tal elaborao
Heidegger chamou de interpretao. Visto que elaborando as possibilidades
projetadas que 'o compreender apropria-se do que compreende. (HEIDEGGER,
2009, p. 209) possvel afirmarmos, dessa maneira, que a interpretao fundada
na compreenso. Ela justamente a estrutura que expe o surgimento daquilo que
j se encontrava no campo compreensivo. Isso significa que tudo que se
interpreta, s se interpreta porque j se compreendeu. Deste modo, toda viso j
um compreendendo e interpretando. Apesar da interpretao estar fundada na
compreenso elas no funcionam em separado. A necessidade desta instncia
existencial se encontra justamente no modo como cada possibilidade apreendida
pelo poder-ser do ser-a. Ou seja, a possibilidade que vem ao encontro j tem de
vir elaborada interpretativamente. Vamos compreender melhor tal elaborao.
Todo manual interpretado em sua totalidade referencial e vem a ser
manuseado, ocupado, segundo sua interpretao. Nesse sentido, 'todo preparar,
acertar, colocar em condies, melhorar, completar, se realiza de tal modo que o
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manual dado na circunviso e interpretado. (HEIDEGGER, 2009, p.209). Isso
significa que a circunviso descobre o manual j compreendido-interpretado, ou
seja, a ocupao se d de tal modo que o ente que vem ao encontro j foi
interpretado a partir de sua totalidade referencial conformativa. O autor alemo
nos descreve que o que se interpreta possui a estrutura de algo como algo. Isso
significa que a interpretao a instncia que responde: o manual para... A partir
dai o que se denomina e o 'como algo cujo carater revela justamente o
interpretado. necessrio esclarecermos que o 'como da interpretao e
diIerente do 'como dispositivo, isto e, no e um jeito, uma aIinao a partir da
qual os entes vm ao encontro, mas uma resposta, uma elaborao do manual que
surge em seu contexto conformativo. No entanto, esta elaborao interpretativa s
acontece a partir de um 'como dispositivo. Sendo a estrutura que elabora, a
compreenso-interpretativa 'ja traz em si o expresso das remisses reIerenciais
(do ser-para) constitutivas da totalidade conjuntural, a partir da qual se entende
tudo que simplesmente vem ao encontro. (HEIDEGGER, 2009, p.210) Dessa
maneira, a interpretao no o mesmo que enunciar algo. O algo como algo
interpretativo antecede qualquer enunciado a respeito desse algo. O 'como
interpretativo no acontece s quando se enuncia, mas nele que se pronuncia.
Tal pronunciamento s se torna possvel porque j foi interpretado a partir de sua
malha conIormativa. Dessa Iorma, esse 'como e constituio existencial a priori
do compreender interpretando. Isso significa que no algo simplesmente dado
que aparece como uma caneta ou como um computador. Ou seja, a interpretao
no cola um significado no ente que aparece. Mas o ente que traz consigo o
significado que a interpretao elabora, isto e, 'o compreender de mundo ja abriu
uma conjuntura que a interpretao expe. (HEIDEGGER, 2009, p.211) Nas
palavras de Casanova (2006, p.58), 'no instante em que a interpretao articula
uma possibilidade de compreenso, surge o horizonte conjuntural de uma
ocupao determinada.
A interpretao se funda em trs estruturas prvias que so: a posio
prvia, a viso prvia e a concepo prvia. Acerca da posio prvia possvel
descrevermos que o ente interpretado quando aparece, j se mostra a partir de uma
posio prvia especfica em uma totalidade conjuntural da qual faz parte. Isso
significa que quando algo aparece, esse algo se mostra numa posio determinada
no interior de uma totalidade conformativa. Quando se v uma caneta, por
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exemplo, ela j aparece numa posio definida no interior de um todo, tal como,
na periferia ou no centro. Na viso prvia, por sua vez, h um recorte, que fixa o
que foi assumido na posio prvia. Ou seja, o ser-a, de incio e na maioria das
vezes, v as coisas de um modo especfico que no dele, mas de uma totalidade
conformativa. O que significa que j vou sempre ver de um modo tal que no
necessariamente s meu, mas do horizonte no qual me constituo. A beleza, tal
como vista aqui de outro modo na frica. Num exemplo elucidativo, retirado
de uma entrevista, uma psicloga do mdico sem fronteiras que estava na frica
ficou impressionada quando um dos africanos afirmou que sua mulher era a
mulher mais bela do mundo e quando ela a viu, percebeu que a mulher tinha uma
beleza completamente diferente da vista pela maioria dos ocidentais.
E eu me lembro de um dos psicologos nativos me contando: 'Ah, uma mulher bem
bonita aqui e a minha mulher. A minha mulher e a coisa mais linda do mundo. O
nome dele era Dod. 'Ah, Dod, e como e a sua mulher? E ele a descreveu:
'Minha mulher e bem alta, e bem gorda, ela tem os dentes bem separados, e ela
tem umas tranas... Na minha cabea ocidental, eu Iiz a imagem de uma mulher
com seios grandes, bem magra, acinturada, com bunda, perna firme. E eu fui fazer
uma seleo, e a mulher dele tambm era psicloga e concorreu. Quando eu a vi,
levei um susto. Ento essa a mulher linda dele! Era uma mulher muuuuuito
grande, muuuito gorda, com os dentes muuuito separados. Uma mulher bem
masculina, bem Iorte. |...| E eu pensei: 'Essa ento e a beleza
60
.

Dessa maneira, todas as coisas, assim como a beleza, so vistas
previamente a partir de um todo do qual fazem parte. Toda a obviedade que se v,
s vista a partir das estruturas prvias da interpretao. O compreendido
assumido numa posio prvia e encarado numa viso prvia, para ser conceito
atravs da interpretao. A interpretao aspira conceitos trazidos pelos entes em
seu modo de ser, em sua totalidade conjuntural. Ou seja, de incio e na maioria das
vezes, o ente que traz o conceito consigo mesmo, ou seja, em seu modo de ser,
em sua conformidade. A interpretao sempre j se decidiu por uma determinada
conceituao, pois est fundada numa concepo prvia. (HEIDEGGER, 2009,
p.211) No adianta dizer que uma caneta no uma caneta, assim como no
adianta dizer que algum considerado belo em outra poca ou em outro lugar
belo pra voc. Dessa forma, vemos que a partir do ente que surge uma possvel
interpretao, mas tal elaborao s se torna possvel a partir do encontro com o
ente.

60
BRUM E., Minhas Razes so areas. Revista poca. Disponvel em:
<http://revistaepoca.globo.com/Revista/Epoca/0,,EMI228050-15230,00-
MINHAS+RAIZES+SAO+AEREAS.html> Acesso em: 10 set. 2010)
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Quando algo compreendido e interpretado dizemos que fez sentido, mas
sentido no algo colado sob um ente especfico. O que compreendido no o
sentido, mas o prprio ente, o ser do ente. Ele um existencial caracterstico deste
ente que ns mesmos somos. Deste modo, algo s pode fazer sentido quando um
ente intramundano, outro ser-a ou o prprio ser-a aparecem na abertura
compreensiva de ser para serem descobertos. Ou seja, algo precisa se mostrar a
partir da teia conjuntural aberta compreensivamente para que possa ser articulada
pela interpretao de modo a fazer sentido.
Sentido aquilo em que se sustenta a compreensibilidade de alguma coisa. [...] que
pode articular-se na abertura compreensiva. [...] que pertence necessariamente ao
que articulado pela interpretao que compreende. Sentido a perspectiva na
qual se estrutura o projeto pela posio prvia, viso prvia e concepo prvia. a
partir dela que algo se torna compreensvel como algo. Como compreender e
interpretao constituem existencialmente o ser do a, o sentido deve ser concebido
como o aparelhamento existencial-formal da abertura pertencente ao compreender.
Sentido um existencial do ser-a e no uma propriedade colada sobre o ente que
se acha 'detras dele ou que paira no se sabe onde, numa especie de 'reino
intermediario. |...| somente o ser-a pode ser com sentido ou sem sentido.
(HEIDEGGER, 2009, p.212)

Essas estruturas prvias so fundamentais para haver a interpretao de
algo, para haver um comportamento em relao a algo. Isso significa que no h
como pensar uma interpretao sem preconceito, ou seja, sem essa estrutura
sedimentada que o prprio crculo hermenutico. No h a possibilidade de
pensarmos contextos isentos dessa estrutura, no h obviedade em nada se no
estiver amparada por estas estruturas prvias da interpretao. No ha sentidos
possveis sem estas estruturas. Isso aponta para o fato de que o preconceito
sustenta nosso agir, se o retirarmos a obviedade se desfaz e os comportamentos do
ser-ai deixam de serem possveis.
A obviedade revela, ento, a continuidade do crculo hermenutico no qual
estamos imersos. Tentar sair totalmente deste crculo no ter clareza acerca da
estrutura existencial do ser-ai. O decisivo e entrar no circulo, como esta 'estrutura
prvia existencial, prpria do ser-ai, de modo adequado e no sair dele.
(HEIDEGGER, 2009, p.214) A elaborao da posio prvia, viso prvia e
concepo prvia se deixa guiar, de incio e na maioria das vezes, por conceitos
sedimentados cotidianos. A tarefa, nos diz Heidegger, descobrir as coisas a partir
delas mesmas. Visto que '|...| todo e qualquer conceito e proposio
fenomenolgicos, hauridos originariamente, esto expostos possibilidade de
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desvirtuamento. (HEIDEGGER, 2009, p.76) Ou seja, na maior parte das vezes o
fenmeno interpretado est obscurecido, encoberto e exposto a possibilidade de
desvirtuamento. A tarefa fenomenolgica no parte de um caminho
completamente distante do que foi descrito at aqui, pelo contrrio, s possvel
acessar o modo de encontro com ser e suas estruturas nos fenmenos a partir da
lida com os utenslios, a partir de uma abertura compreensiva e interpretativa aos
entes que vm ao encontro.
Nesse ponto da pesquisa nos deparamos com a tarefa da fenomenologia
61

em Heidegger. O autor alemo nos descreve que a fenomenologia est relacionada
ao 'como dos objetos, ou seja, ao que se pode pr a luz. Isso significa que um
ente pode se mostrar de vrias maneiras segundo sua via e modo de acesso, pode
se mostrar, inclusive segundo aquilo que ele no e, ele 'se Iaz ver assim como.
(HEIDEGGER, 2009, p.67) Fenomenologia significa deixar e fazer ver por si
mesmo aquilo que se mostra, tal como se mostra a partir de si mesmo. A tarefa
seria 'para as coisas elas mesmas (HEIDEGGER, 2009, p.74) Isso signiIica que
'o conceito Ienomenologico de Ienmeno prope, como o que se mostra, o ser
dos entes, o seu sentido, suas modiIicaes e derivados. (HEIDEGGER, 2009,
p.75) O ser dos entes no algo atrs de outro algo. Atrs dos fenmenos no h
nada. Contudo, aquilo que deve tornar-se fenmeno pode velar-se. Como vimos,
na maior parte das vezes, o fenmeno est encoberto, distorcido, velado. '|...|
Uma possibilidade s compreendida em seu sentido mais prprio se for tomada
como possibilidade e permanecer retida como possibilidade. (FIGAL, 2005,
p.34) Nesse sentido, cristalizar a possibilidade velar e distorcer o fenmeno, a
autenticidade do fenmeno est em mant-lo aberto liberao para as coisas
mesmas. Liberao dos atrelamentos ante as perspectivas lingusticas, auto-
evidentes, ante as cristalizaes e determinaes auto-evidentes, e de uma
apropriao mais originaria do que est obscurecido por essas perspectivas. Ou
seja, o fenmeno o objeto no modo de sua auto-dao. Ele o que constitui o
ser, e ser sempre ser de um ente que, como vimos, se mostra a partir de uma
totalidade conIormativa. 'Fenomenologia um deixar ver o que se revela nele

61
Veja tambm BUREN, J. The Young Heidegger and phenomenology. In Heidegeer reexamined.
v1 Dasein, authenticity, and death. (p.1 34) New York: Routlegde. 2002.
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mesmo a partir dele mesmo.
62
(FIGAL, 2005, p.46) O que se revela e o que
estava velado, ou seja, o prprio ser do ente. Pode-se afirmar que estava velado
pois a auto-evidncia encobre o ser. Segundo Figal (2005, p.67) o ser o
indeterminado, e o fenmeno a experincia do indeterminado, no entanto, na
maioria das vezes experimentada como determinada e, por isso, obscurece o
desvelar do prprio fenmeno. O indeterminado s pode ser liberado a partir de
uma desconstruo do determinado, do auto-evidente. E, nesse sentido, deve ser
mantida como possibilidade.
Como havamos alertado esta investigao no se prope a pesquisar a
fundo a questo ontolgica do ser do ente. Mas por vezes esbarramos nesta
temtica, visto que o sentido de ser est diretamente relacionado quele ente que
pode perguntar pelo sentido de ser, o ser-a. Vimos que nesse ponto que a
analtica existencial se relaciona diretamente a ontologia fundamental e, por isso,
de uma maneira ou de outra vamos acabar esbarrando e tangenciando alguns
temas da obra Ser e tempo que no so o foco da pesquisa. Dessa forma, essa
investigao esclareceu de modo sucinto a tarefa da fenomenologia para a questo
ontolgica como a possibilidade de entrar no crculo de maneira adequada. Nesse
sentido Heidegger (2009, p.75-76) nos diz que a 'ontologia so e possivel como
fenomenologia. [...] A fenomenologia necessria justamente porque, numa
primeira aproximao e na maioria das vezes, os Ienmenos no esto dados.
Exatamente por na maioria das vezes os fenmenos estarem velados, que a
ontologia no pode prescindir da fenomenologia, visto que esta busca desvelar as
coisas para elas mesmas. Ela parte de posicionamentos no tericos e se concentra
no ato de existir a partir do qual o ser se mostra como compreenso de ser. O ser
dos entes fenomenolgico, contudo ele est na maior parte das vezes
obscurecido, nesse sentido, por meio da fenomenologia que as coisas podem se
mostrar a partir delas mesmas.
A proclamao 'para as proprias coisa caracterizava a atitude Ienomenologica
como deciso de deixar os prprios fenmenos manifestarem-se, de pr-se
diretamente escuta da mensagem do ente, em vez de tentar enquadr-lo em
categorias pr-fabricadas ou de construir teorias, sem apoio dos prprios
fenmenos, dando-as em seguida como o sentido das coisas. (MACDOWELL,
p.118, 1993)


62
HEIDEGGER Prolegmenos histria do conceito de tempo apud FIGAL, Martin Heidegger:
fenomenologia da liberdade. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2005.

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Abrir mundo dispositivo-compreensivo-interpretativamente trazer tona
uma mirade de caminhos que j contam com uma semntica sedimentada. Tal
semntica elaborada interpretativamente e pronunciada no enunciado
63
. Este
existencial no o mesmo que interpretao, ele uma forma derivada da
interpretao e se funda no compreender. Ambos possuem seus fundamentos nas
estruturas prvias da interpretao: posio prvia, viso prvia e conceptualidade
previa. No entanto, o 'como da interpretao no enunciado se modifica, isto ,
ele passa a se revelar como ser simplesmente dado. Ou seja, o 'como se separa
da totalidade significativa e forado a se tornar um ente de propriedades,
simplesmente dado. Pois s assim adquire a possibilidade de ser visualizado
demonstrativamente. Nas palavras de Heidegger (2009, p.220) 'A vantagem do
enunciado consiste nesse nivelamento que transIorma o como` originario da
interpretao, guiada pela circunviso, no como` de uma determinao do que e
simplesmente dado. Segundo Figal (2005, p.50) a fenomenologia a
desconstruo do que evidente, visto que ela uma modificao do fenmeno,
uma apario do descobrir e um encobrimento do descobrir em seu contexto. O
evidente justamente o exposto sob a forma de enunciado. Acerca dele Figal
(2005, p.54) nos descreve que o mesmo construdo a partir da lida com os entes,
ou seja, 'ele e algo como algo`; portanto, algo como utilizavel dessa ou daquela
maneira. Esse como utilizavel e o como hermenutico, isto e, as coisas 'so so
desenvolvidas` como o que so a partir de uma lida com elas (FIGAL, 2005,
p.54). Nesse sentido, o como do enunciado s pode ser exposto a partir do como
hermenutico. Acerca do como hermenutico Heidegger (apud FIGAL 2005,
p.60) nos descreve.
[...] que um assim chamado puro e simples ter-a e apreender como: o giz aqui, o quadro-
negro, a porta, vistos estruturalmente, no nascem de maneira alguma de uma apreenso
direta de algo; ele quer mostrar que, tomado estruturalmente, eu no vou diretamente ao
encontro do que pura e simplesmente tomado, mas o apreendo de tal modo que eu j
tinha lidado com ele como que de antemo; eu o compreendo a partir daquilo para que ele
serve. Portanto, nessa pura apreenso das coisas maximamente prximas do mundo
circundante, eu j sempre fui mais longe no apreender e no compreender ante o que est
justamente dado em um sentido extremo, eu j estou sempre mais alm na compreenso
disso para que e como o que a cada vez o que dado tomado. E somente a partir desse
como-o-que e desse para-que o que est em questo serve, somente a partir desse para-
que junto ao qual j sempre estou, retorno ao que vem ao encontro.

63
Brandom (2002) deIende que 'there can be no Dasein without Aussage [enunciado] [...] that
canoot treat things as Vohanden |ser simplesmente dado| (2002, p.48), Veja Dasein, the Being
that tematizes. In Heidegeer reexamined. v1 Dasein, authenticity, and death. (p.35 72) New
York: Routlegde. 2002.
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Disposio e compreender so os existenciais fundamentais que constituem o ser
do a, ou seja, a abertura do ser-no-mundo. O compreender guarda em si a
possibilidade de interpretao, isto , de uma apropriao do que se compreende.
Sendo disposio e compreender igualmente originrios, a disposio se mantm
numa certa compreenso. Corresponde-lhe tambm uma certa possibilidade de
interpretao. O enunciado tornou visvel um derivado extremo da interpretao.
(HEIDEGGER, 2009, p.223)

A comunicao entre os seres-a tem por base o enunciado, Heidegger nos
descreve que os seres-a podem se entender, pois tomam parte na mesma abertura
de mundo. Existe uma relao direta entre enunciar e comunicar, visto que 'o
enunciado um mostrar a partir de si mesmo e por si mesmo, que determina e
comunica. (HEIDEGGER, 2009, p.218) Enunciar uma sentena traz a
possibilidade de visualizao do que se enuncia, essa visualizao repousa em um
horizonte comum entre os seres-a. O que se enuncia, assim como o que se
interpreta se assenta sobre um horizonte sedimentado. Segundo Casanova, (2006,
p.60) o que compartilhado no algo previamente dado, mas a relao com o
que apresentado. A enunciao traz o mundo comum a partir da comunicao.
Essa afirmao acena para a totalidade conjuntural a partir da qual um ente se
mostra. O que comunicado e compartilhado parte do que vem ao encontro no
mundo. Nesse sentido, a enunciao comunica um mundo comum, determinando-
o. 'No so aqui as mensagens que tem sentido e que tornam, assim, possivel a
sua inteleco. (CASANOVA, 2006, p.60) Mas e a partir de um deixar-ver do
enunciado que comunica-se mundo, ou seja, enunciando se visualiza o ente a
partir de sua totalidade conformativa. Acerca da comunicao, Duarte (2010,
p.386) nos esclarece:
[...] comunicar algo linguisticamente no transmitir vivncias privadas ou
informaes do interior de um sujeito para o interior de outro sujeito, mas com-
partilhar sentidos com outros, o que se deixa entrever no prprio termo alemo
para comunicao, Mit-teilung. Comunicar um ato complexo que no se reduz
apenas ao pronunciamento de enunciados apofnticos entre sujeitos isolados entre
si, tanto mais que tal possibilidade tem de ser entendida como derivada do
fenmeno originrio da coexistncia ocupada e preocupada no mundo comum.

A interpretao, sobretudo, no o mesmo que falar
64
, mas o elaborar a
partir da compreenso. A fala to originaria quanto a disposio e o
compreender e est na base da interpretao e do enunciado. Nesse sentido, ela

64
Veja tambm BRANDOM, Dasein, the Being that tematizes. In Heidegeer reexamined. v1
Dasein, authenticity, and death. (p.35 72) New York: Routlegde. 2002.
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faz parte da abertura originria de mundo do ser-a. A fala justamente a
'articulao da compreensibilidade. (HEIDEGGER, 2009, p.223) Ou seja, ela e a
articulao significativa a partir de uma compreenso de mundo. Isso significa
que o referencial da fala est sempre direcionado dentro de certos limites a partir
de uma totalidade significativa ftica. O que articulado na fala so os sentidos e
significados. Desse modo, a partir da compreenso da totalidade significativa
que os significados ganham voz e surgem as palavras. Ou seja, ao fazermos
qualquer coisa damos voz a uma fala do mundo. Dessa maneira, a fala a
estrutura que atualiza as possibilidades do campo ftico sedimentado. O ser-com
assim como a dinmica ocupacional e a comunicao acontecem justamente na
Iala. Nesse sentido, Duarte (2010, p.387) acentua que 'apenas porque a discurso
65
a articulao da significncia (Bedeutsamkeit) pode a coexistncia ocupacional
ser mediada pela comunicao. Inclusive a Ialta de palavras e apenas um modo
de Iala. De modo que 'essa convivncia esta sempre Ialando, tanto ao dizer sim
quanto ao dizer no, tanto provocando quanto avisando, tanto pronunciando,
recuperando ou intercedendo, e ainda emitindo enunciados` ou Iazendo
discursos`. (HEIDEGGER, 2009, p.224) Isso signiIica que a Iala no pode ser
compreendida como uma faculdade ou propriedade humana que subjaz no interior
do ente que nos somos. Mas a 'instncia ontologica que possibilita a expresso
ntica em diversas lnguas histricas, pois articula um todo de significaes
compartilhadas nas ocupaes e preocupaes mundanas do ser-ai. (Duarte,
2010, p.386) Ela possui ainda o carter de pronunciamento cujo modo de ser
linguagem (totalidade de palavras), pois a partir dela que o ser-a se pronuncia,
de modo que o que se pronuncia j se acha fora dispositivo-compreensivamente.
Sobre a linguagem Duarte (2010, p.387) nos esclarece.
Na medida em que a linguagem est fundamentalmente relacionada ao fenmeno
ontolgico primrio do ser-no-mundo ocupado e preocupado com os outros, o que
se d sempre o contrrio, pois apenas porque o todo das relaes de
significncia j se encontra aberto compreenso disposta do ser-a coexistente
que algo como o emprego de palavras na comunicao lingstica se faz possvel.
Por isso, Heidegger pode aIirmar que 'a totalidade signiIicativa da
compreensibilidade vem palavra. Das significaes brotam palavras. Estas,
porm, no so coisas-palavras dotadas de signiIicados. Quer dizer, a origem
existencial da linguagem a significncia, a trama total das remisses
significativas sempre j compreendida em certa disposio e interpretao
compreensivas.

65
Duarte traduz Rede por discurso ao invs de fala como faz a Mrcia Schuback na traduo
brasileira de Ser e tempo utilizada nesta pesquisa.
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Dessa forma, possvel afirmarmos que a fala articula uma totalidade
significativa ftica a partir de uma compreenso-dispositiva, ou seja, ela acontece
quando compreensiva-dispositivamente se abre uma totalidade significativa a
partir da qual ela articula sentidos e significados dando voz as palavras e a
linguagem. Dessa maneira, ela j se encontra na abertura do ser-no-mundo
assentada sobre uma totalidade sedimentada. Isso significa que a significncia se
mostra justamente como fala. Casanova (2006, p.58) nos traz uma situao em
que essa instncia pode ser claramente elucidada.
Precisamos anotar uma informao importante. Esse horizonte viabiliza, ento,
simultaneamente o aparecimento de um ente especfico como o utenslio que serve
para o desempenho de uma tal ocupao, como o utenslio que serve para escrever.
Consequentemente, dizemos: precisamos de uma caneta. Portanto a proposio
expressa nasce de um mbito de compreensibilidade j anteriormente constitudo e
retira desse mbito no apenas o seu sentido, mas tambm o sentido de outras
proposies similares que poderiam ter sido expressas.

E em seguida nos apresenta de modo resumido a abertura de mundo do ser-
a.

De maneira resumida, podemos dizer agora que a disposio (as tonalidades
afetivas) nos coloca em sintonia com o mundo como a totalidade do espao
determinado de manifestao dos entes intramundanos em geral e de convivncia
dos seres-a entre si, enquanto a compreenso projeta o poder-ser essencial a cada
um deles a partir dos limites fornecidos por esse espao. No interior desse
contexto, o discurso
66
no se perfaz como um elemento extrnseco, mas , sim,
explicitamente deIinida pelo autor como a 'articulao signiIicativa da
compreensibilidade dispositiva do ser-no-mundo. (CASANOVA, 2006, p.56)

Foi possvel descrevermos neste captulo a fala como a estrutura que
articula a compreensibilidade, dando voz a significncia, tornando possvel o
surgimento das palavras e da linguagem. A interpretao, por sua vez, traz
justamente o para que e o ser para do ente que vem ao encontro, sua elaborao e
exposio. J o enunciado descobre o ente que vem ao encontro como
simplesmente dado, auto-evidente e determinado. E a abertura de mundo
compartilhado como ser-com o que vai tornar possvel a comunicao.



66
CASANOVA traduz Rede por discurso ao invs de fala como faz a Mrcia Schuback na traduo
brasileira de Ser e tempo utilizada nesta pesquisa.


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3.4 Descerramento do mundo cotidiano: decadncia

Este captulo foi dedicado a abertura do ser-a, ou seja, como o ser-a
descerra mundo. E a partir da surgiram os existenciais: disposio, compreenso
e fala, como caracteres essenciais dessa abertura. Isso significa que o ser-a
lanado ao mundo, jogado se encontra afinado numa determinada disposio a
partir da qual se abre compreensivamente o campo de suas possibilidades que so
articuladas pela fala. A pergunta que Heidegger faz a partir deste momento :
quais seriam, ento, os caracteres existenciais da abertura do ser-no-mundo
quando o ser-no-mundo cotidiano se detm no modo de ser do impessoal?
(HEIDEGGER, 2009, p.230) Para este modo de ser cotidiano impessoal
chamaremos de decadncia. Ela no deve ser vista a partir de um valor negativo,
ou como uma queda de um lugar mais puro e originrio. O que est em jogo aqui
a prpria cadncia de mundo do ser-a, enquanto aquele ente que sempre a
partir de modos de ser sedimentados. Como vimos, o ser-a precisa de mundo para
ser e a sada existencial deste ente se assenta num todo sedimentado. Nesse
sentido, na decadncia que o ser-a se encontra, de incio e na maioria das vezes,
junto ao mundo das ocupaes cotidianas, perdendo-se no impessoal. Dessa
maneira, Heidegger (2009, p.241) nos descreve, 'seria igualmente um equivoco
compreender a estrutura ontolgico-existencial da decadncia, atribuindo-lhe o
sentido de uma propriedade ntica negativa que talvez pudesse vir a ser superada
em estgios mais desenvolvidos da cultura humana. Do mesmo modo, Casanova
(2012, p.105) nos esclarece.
Decadncia e impessoalidade, contudo, no so termos para indicar o vazio da
existncia cotidiana e usados com o intuito de conscientizar o ser-a singular da
necessidade de escapar o quanto antes de uma situao em si mesma nefasta. Ao
contrrio, decadncia e impessoalidade so termos que designam aqui
sedimentao de uma compreenso de ser especfica (de uma ontologia) em uma
viso de mundo determinada. Essa sedimentao implica, por sua vez, um longo
processo histrico que encerra em si mesmo o despontar das compreenses
veiculadas incessantemente no interior dos campos de uso e uma medida
ontolgica que fornece o suporte de sentido em virtude do qual se d toda e
qualquer mobilidade em tais campos.

Ele ainda reafirma neste outro trecho:
Esse termo [decadncia] no possui nesse contexto nenhuma significao negativa
e no expressa, consequentemente, nenhum juzo de valor. [...] Ao contrrio, ele
visa, sim, a explicitar fundamentalmente o fato de o ser-ai 'estar de inicio e na
maioria das vezes junto ao mundo da ocupao. Jogado de maneira abrupta no
mundo ftico que o seu, o ser-a se acha imediatamente atrado pelo magnetismo
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dos entes intramundanos em seu constante vir-ao-encontro e pelo carter dado da
signiIicncia em sua capacidade de orientao das aes em geral. (CASANOVA,
2006, p.84)

Desse modo, podemos afirmar que a decadncia a prpria impropriedade
do ser-a cujo modo de ser caracteriza-se pela absoro no campo das ocupaes e
da co-presena dos outros a partir da totalidade significativa. nesse modo que os
entes intramundanos vm ao encontro a partir de uma totalidade conjuntural de
onde se desenvolve a lgica da ocupao e da preocupao. Esta lgica traz
consigo os utenslios, os outros seres-a e o prprio ser-a em relao a si mesmo.
Nesse modo de lidar imediato o que acontece que em meio ao uso vamos
ganhando confiana, segurana, adequao com relao finalidade para a qual o
uso estava apropriado. Nesse sentido, decados vamos aos poucos nos
familiarizando com a totalidade significativa sedimentada. Dessa maneira, o
mundo no qual o ser-a decai uma instncia de totalidades sedimentadas com as
quais o ser-a pode contar e confiar. Como vimos, ele precisa do mundo, desse
horizonte sedimentado para ser e, por isso, o ser-no-mundo em si mesmo
tentador. Dessa forma, pode-se afirmar que o prprio ser-a quem prepara a
tentao constante de decair, visto que fora do mundo sedimentado e familiar ele
se encontra estranho (indeterminado). Alm da tentao o ser-no-mundo da
decadncia tambm tranquilizante. A confiabilidade do mundo no a nica
razo que atrai o ser-a para a lgica ocupacional impessoal, mas a necessidade de
concretizao de possibilidades tambm joga o ser-a em direo a decadncia, na
qual as possibilidades j se encontram dadas. Ou seja, a partir do mundo que o
ser-a possui mais certezas e seguranas, o que assegura certa solidez,
autenticidade e plenitude de todas as possibilidades de ser do ser-a. Nesse
sentido, Heidegger (2009, p.243) nos descreve, 'a pretenso do impessoal de
nutrir e dirigir toda vida` autntica, tranquiliza o ser-a, assegurando que tudo
esta em ordem` e que todas as portas esto abertas. Dessa maneira, podemos
afirmar que o ser-no-mundo tentador e tranquilizante.
Estes caracteres do ser-no-mundo acenam para a indeterminao originria e
sua consequente necessidade de determinao. O mundo lhe serve como amparo,
como um assento originrio para que ele possa ser. A indeterminao originria
deste ente aponta, ainda, para seu carter de poder-ser. Ou seja, o ser-a as suas
possibilidades adquiridas, ele a concretizao de suas possibilidades como
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poder-ser. Como modos possveis de ser, vimos que o ser-a possui a propriedade
e a impropriedade. O ser-ai 'precisa ser para resolver o problema existencial que
ele . Essa resoluo tanto pode se dar pela assuno de caminhos impessoais de
existncia quanto pela escuta necessidade prpria ao poder-ser singular que se
e. (Casanova, 2006, p.92) A atrao pelo improprio e um modo possivel de se
relacionar, assumido pelo ser-a. Este modo retira desse ente o peso de uma
escolha, o peso de assumir suas possibilidades mais prprias. No entanto, esta
escolha no possui um carter volitivo, mas o ser-a, de incio e na maioria das
vezes, j escolhe um modo possvel de ser. Essa determinao acontece em meio
convivncia mediana. Isso significa que nesse modo o ser-a escolhido pelas
possibilidades fornecidas e prescritas pela lgica da ocupao. Ele acaba
transferindo o peso de sua escolha, o peso de sua responsabilidade para o mundo,
e o mundo passa a prescrever e a ditar as possibilidades em virtude das quais ele
pode ser. Deste modo, 'a convivncia dita [...] que tipo de ocupao deve ser
levada a termo, o que desejvel em meio a ocupao, o que precisa ser
alcanado por intermdio da ocupao e mesmo isso em virtude do que a
ocupao deve ser empreendida. (CASANOVA, 2006, p.94)
O carter de poder-ser revela que ele no marcado por uma interioridade
vazia que vai aos poucos sendo preenchida, mas se perfaz a partir de um
movimento antecipativo de exposio a um caminho existenciario especfico.
(CASANOVA, 2006, p.95) Ou seja, o ser-a seus caminhos existenciais, ele as
suas possibilidades. No entanto, na cotidianidade mediana h um obscurecimento
dos modos de ser mais prprios do ser-a. De modo que ele no assume a
responsabilidade pelo poder-ser que se , mas suas possibilidades so
apresentadas como dadas. Ele mesmo aparece como uma possibilidade
simplesmente dada dentre outras. Isso demonstra que os caminhos j se
encontram decididos, as pedras j esto postas e o ser-a as segue sem nem mesmo
olhar para o lado. Suas possibilidades dadas so tomadas como determinadas,
seguras e confiveis, o que traz o carter tentador e tranquilizante delas. Esta
pretensa segurana dos caminhos existenciais revelam a falta de questionamento
com relao aos modos de ser mais prprios (originrios) do ser-ai. 'Inicialmente,
eu no sou` um eu` no sentido de si-mesmo prprio. Ao contrrio, sou os outros
sob o modo do impessoal. A partir dai e como impessoal, sou dado` inicialmente
a mim mesmo`. (HEIDEGGER apud CASANOVA, 2006, p.96)
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A pretenso da decadncia imprpria de assegurar certezas, tentando e
tranquilizando o ser-a acaba por obscurecer mais ainda o seu carter de poder-ser
que s liberado no ser-a mais prprio. Visto que neste modo imprprio
cotidiano o ser-a toma as coisas, os outros e a si mesmo como algo determinado,
o que acaba fechando o carter de poder-ser do ser-a. Nesse sentido, o ser-a
decadente se aliena de si mesmo. Esta alienao joga o ser-a na impropriedade,
ou seja, tentado e tranquilo, o ser-a se aprisiona em si mesmo, ele se fecha para
sua propriedade e possibilidade, se fragmentando numa multiplicidade de
possibilidades imprprias de si mesmo j fornecidas pelo impessoal. Esses
caracteres da decadncia: tentao, tranquilizao, alienao e aprisionamento
possuem o modo da precipitao. Isto , o ser-a se precipita se lanando s
possibilidades do impessoal, falta de solidez e nulidade cotidiana. No entanto,
esta precipitao fica, de incio e na maioria das vezes, velada para o ser-a, sendo
interpretada como ascenso e vida concreta. A precipitao possui, dessa forma, a
pretenso de alcanar tudo, arrancando do ser-a a possibilidade de compreender
seu projeto mais prprio. Esse constante lanar-se ao impessoal caracteriza o
turbilho da decadncia em que o ser-a, na maior parte das vezes, se movimenta.
Apesar desses caracteres da decadncia parecerem se mostrar de modo negativo
eles fazem parte da constituio positiva do ser-a, ou seja, a decadncia um
modo de ser do ser-em no qual o ser-a de incio e na maioria das vezes est. Isso
significa que o ser-a lanado faticamente s possibilidades sedimentadas que o
mundo fornece e que possuem a pretenso de serem confiveis, seguras e
concretas.
A partir da, possvel compreendermos a tenso caracterstica da existncia
do ser-a. Esta tenso aponta para a impossibilidade de ser totalmente prprio ou
imprprio. Ou seja, ele nunca tem como ser completamente prprio, pois a
propriedade uma modificao existenciria da impropriedade. Alm disso, a
propriedade corre sempre o risco de recair novamente na impropriedade. Por outro
lado, o ser imprprio vive como se suprimisse toda e qualquer tenso, ou seja, ele
vive como se no fosse um poder-ser prprio. Isso significa que a sensao do
impessoal que no h pessoal. Existe, dessa maneira, uma certeza quase cega
nas possibilidades sedimentadas. Esta certeza tenta e tranquiliza o ser-a, mas ao
mesmo tempo o aliena e o aprisiona para seu carter mais prprio, para a prpria
tenso que ele mesmo .
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A partir da compreenso da decadncia cotidiana, torna-se possvel
descrevermos os caracteres de abertura referentes ao modo como nos encontramos
na maior parte das vezes: falao, curiosidade e ambiguidade
67
. Esses trs modos
tampouco devem ser vistos a partir de um sentido valorativo, pois fazem parte do
modo de ser do ser-a cotidiano (impessoal). importante termos de modo claro
que o modo como somos na maior parte das vezes perpassado por estas trs
estruturas essenciais.

3.4.1 falao

Como vimos, a fala surge na abertura de mundo junto uma disposio e
uma compreenso. A falao um modo de fala cotidiana onde no se
compreende tanto o que se fala, mas se escuta aquilo de que j se falou. Ou seja,
neste modo a fala compreendida por alto. O empenho da falao para que se
fale mais e mais sem, contudo, se aprofundar naquilo sobre o que est se falando
e, por isso, possui a caracterstica de repetir e passar adiante. Dessa maneira, ela
assume um carater autoritario circular: 'as coisas so assim como so porque e
assim que delas (impessoalmente) se fala. Repetindo e passando adiante a fala,
potencia-se a Ialta de solidez. (HEIDEGGER, 2009, p. 232) Esta Ialta de solidez,
caracterstica da decadncia, favorece a falao, pois nela se compreende tudo
sem se ter apropriado previamente da coisa. Isso previne, de certo modo, do
perigo de fracassar na apropriao de algo. De modo que tudo se repete, tudo se
sabe, mas de maneira superficial, no havendo, portanto, nenhum risco de
fracassar diante do que se sabe, pois no h o que se sabe, apenas uma repetio
do que se diz por a. Dessa maneira, a falao revela a repetio de um discurso
que j se deu. Isso significa que na cotidianidade os discursos se repetem e
continuam tendo a mesma fala. Sobre a falao, Casanova (2006, p.65) nos
descreve:
No instante em que se d o descerramento compreensivo-dispositivo do mundo,
surgem significados que do expresso a fala do mundo. Mas se a fala j foi desde
sempre expressa e o ser-a cotidiano vive sob seu domnio, ento no podemos
seno afirmar a fala mediana como uma repetio exaustiva dessa expresso
originaria. [...] esse domnio se estende de incio e na maioria das vezes sobre todas

67
Veja tambm BRANDOM, Dasein, the Being that tematizes. In Heidegeer reexamined. v1
Dasein, authenticity, and death. (p.35 72) New York: Routlegde. 2002.
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as possibilidades de ao e inao do ser-a. O ser-a acha-se medianamente sob a
tutela da fala j expressa.

Nesse trecho, Casanova nos esclarece que a fala uma instncia que articula
significatividade e que essa articulao se d na maior parte das vezes
cotidianamente a partir de um campo significativo sedimentado. Dessa maneira, a
fala cotidiana no teria como articular significados desse campo seno repetindo o
que j se deu, ou seja, repetindo a prpria sedimentao numa circularidade. A
decadncia no carece de diversidade, a questo que a diversidade da
decadncia est como que presa num campo de significaes j constitudo, num
campo j sedimentado. Como um crculo, como um dj-vu nas palavras de
Casanova (2006), em que fala-se do que j foi falado, repete-se o que j foi dito. E
no h qualquer aprofundamento do ente, apenas uma comunicao superficial,
numa repetio incessante do mesmo. Dessa forma, o que foi dito j sempre
compreendido como algo que se diz. A falao , portanto, um fechamento, pois
no aprofunda, passando apenas adiante o que foi falado. H neste modo uma
'pretenso de reprimir, postergar e retardar toda e qualquer questo e discusso.
(HEIDEGGER, 2009, p.233) assim que se compreende as coisas na
cotidianidade, no nosso dia a dia. O predomnio dessa interpretao pblica j
decide at mesmo sobre as tonalidades afetivas que afinam o ser-a, determinando
o que e como se vm as coisas. Dessa maneira, as estruturas originrias do ser-no-
mundo so obscurecidas e o ser-a tampouco estranha a falta de solidez em que
vive, passando a se realizar com a pretenso de uma realidade evidente, concreta e
determinada, caracterstica dessa interpretao mediana. respeito dessa falao
decadente, Duarte (2010, p.386-) nos descreve.
[...] sendo um falar por mero falar, o falatrio
68
esconde e oculta aquilo de que se
fala, ao qual tambm corresponde um escutar que no atenta verdadeiramente ao
que se escutou. O falatrio , portanto, o contrario de uma apropriao originria
do que se Iala; e o 'repetir e passar adiante a Iala sem um esIoro genuino por
realmente dizer aquilo sobre o que se fala: trata-se de um falar contnuo sem nada
dizer propriamente, um falar sem contedo original, isto , um falar cujo contedo
o j dito e repetido de inmeras formas, a ponto de se tornar indiferente a quem
escuta.




68
Duarte traduz o termo Das Geredete por falatrio ao invs de falao como faz a Mrcia
Schuback na traduo brasileira de Ser e tempo utilizada nesta pesquisa.

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3.4.2 Curiosidade

A curiosidade que Heidegger nos descreve fala de uma instncia originria.
Isso significa que o ser-a no s vezes curioso, mas a curiosidade um modo de
viso prprio da cotidianidade. A viso, como vimos, est relacionada a uma
apreenso, ao modo como o mundo vem ao encontro na maioria das vezes.
(CASANOVA, 2006, p.71-72) Ela no acontece apenas com os olhos, mas como
uma viso compreensiva, tal qual sentena: veja o cheiro que essa flor exala.
Como vimos, ocupao pertence uma circunviso que descobre o ente
intramundano. justamente a partir dessa circunviso que se tem uma pista da
totalidade significativa desse ente. No entanto, se engana aquele que pensa que no
descanso a ocupao desaparece como se agora que no est se ocupando
propriamente de algo, ela deixaria de existir. O que acontece neste descanso a
liberao da circunviso do trabalho da ocupao com algo mo. um simples
parar de utilizar um utenslio, de se ocupar de algo. Tendo a circunviso a
caracterstica de distanciar-se, ela cria para si novas possibilidades de distanciar
rumo ao mundo. Nesse sentido, a curiosidade, como um modo de viso, procura
ver, mas no para aprofundar um conhecimento, ela busca apenas um novo fim,
uma novidade. Dessa maneira, sua caracterstica bsica distanciar-se em busca
de algo novo no mundo para se entreter. Isso significa que curiosidade pertence
jogos de aproximao e distanciamento. Ou seja, quando alguma coisa aparece
olho para ela mas meu olhar no se fixa na coisa, o que acontece uma
aproximao e projeo para longe, para aproximar novamente alguma outra
coisa. O que acaba por reduzir o que vem ao encontro a mera aparncia. Nas
palavras de Casanova (2006, p.77).
Os entes perdem [...] a sua constituio fundamental como manuais intramundanos
e conquistam por meio da uma determinada autonomia em relao aos diversos
usos possveis. Eles se transformam em entes simplesmente dados que parecem
possuir uma independncia completa em relao s ocupaes.

O que vem ao encontro uma aparncia, pois no h fixao, apenas o
continuum de uma lgica ocupacional, um distanciar e aproximar circunvisivo
buscando sempre algo distante. Dessa maneira, 'levado pela curiosidade a buscar
o distante e alheio, o ser-a se insere em um movimento ininterrupto de
aproximao desses entes e ocupao com seus traos medianamente
constituidos. (CASANOVA, 2006, p.80) Nesse sentido, a curiosidade esta
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relacionada a um saltar visual que caracteriza o movimento cotidiano. Por isso, ela
possui o carter de impermanncia junto ao que est mais prximo, buscando uma
constante excitao e inquietao do novo e se ocupando da contnua
possibilidade de disperso. Para alm dos caracteres de impermanncia e
disperso, a curiosidade possui a caracterstica do desamparo: de estar em toda
parte e em parte alguma. Deve-se deixar claro que a curiosidade no uma
contemplao perceptiva, de admirao, mas seu empenho est apenas em uma
nova finalidade para ver. Esse modo de ser, assim como a falao, desenraiza o
ser-a de suas estruturas mais prprias de ser-no-mundo, mas constitui o modo
como somos e estamos no dia a dia. A falao e a curiosidade andam juntas dando
ao ser-a a garantia de uma vida cheia de vida, pretensamente autntica. Nas
palavras de Heidegger (2009, p.237) 'a Ialao tambem rege os caminhos da
curiosidade. ela que diz o que se deve ser lido e visto. Esse estar em toda parte e
em parte alguma da curiosidade entrega-se a responsabilidade da Ialao.

3.4.3 Ambiguidade

A terceira caracterstica existencial da abertura do mundo cotidiano a
ambiguidade. Nela, 'tudo parece ter sido compreendido, captado e discutido
autenticamente quando, no fundo, no foi. Ou ento parece que no o foi quando
no Iundo, ja Ioi. (HEIDEGGER, 2009, p.238) Na ambiguidade no se tem de
forma clara o que autentico e originrio e o que inautntico. Nesse sentido,
perde-se a capacidade de diferenciao e se cai num espao de esquecimento de
suas possibilidades mais prprias. Dessa maneira, Figal (2005, p.163) nos
descreve acerca da ambiguidade que 'no se nota sem mais, em uma sentena
exposta, se ela [indecidibilidade
69
da convivncia cotidiana] foi assumida por
outros e uma repetio do que se falou ou se ela traz expresso um projeto
autntico |...|. Deste modo, ela possui a caracteristica de todo mundo ja sabe o
que vai acontecer, o que deve ser dito e o que deve ser feito, mas ao mesmo tempo
ningum sabe. Esta sensao de estar na pista do que todos j sabem, mas sem
compromisso algum, o modo de ser da ambiguidade. possvel notar esse

69
A indecidibilidade aqui diz respeito a um j ser decidido por todos e por ningum. Como
veremos mais adiante a deciso aponta para um modo de abertura prprio no qual sempre estamos,
mas que na convivncia cotidiana se encontra j decidido e, por isso, fechado para esta abertura
decidida mais prpria.
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carter ambguo da cotidianidade a partir da avalanche nominalista que vivemos
hoje em dia. A quantidade de palavras utilizadas hoje no remetem coisa
alguma. Ningum mais se espanta com termo algum, todo mundo usa, mas o que
de fato eles querem dizer? Eles no dizem nada, no remetem nada. Por
exemplo, comum ouvirmos as pessoas dizerem que so dislxicas ou bipolares,
ou ouvirmos falar sobre pixels e tanino, mas ao mesmo tempo, o que so essas
palavras? A que de fato elas remete? A decadncia cotidiana caracteriza-se por um
falar-se sobre o que se fala, de modo disperso e curioso, como se soubessem do
que se fala, mas ao mesmo tempo, o que de fato se sabe?
A ambiguidade cuida para que se tenha sempre o interesse e o desinteresse
quase imediato pela coisa. Dessa maneira, a pretenso de realizao de algo est
sempre fadada ao discurso prprio da falao de que qualquer pressentimento
grandioso poderia ter sido descoberto por qualquer um. E assim, a falao
estimulada a continuar pressentindo, visto que o ltimo pressentimento no era
to interessante assim. Nas palavras de Heidegger (2009, p. 239) 'em sua
ambiguidade, a falao e a curiosidade cuidam para que aquilo que se criou de
autenticamente novo ja chegue envelhecido quando se torna publico. A
ambiguidade proporciona as pistas, os pressentimentos e a sensao de tudo j
saber, colocando as realizaes com o selo de retardatrio e insignificante. Na
cotidianidade, o ser-a est sempre de modo ambguo governado pelas decises da
Ialao e pelo movimento da curiosidade. Assim, a ambiguidade conIere 'a
curiosidade o que ela busca e confere falao a aparncia de que nela tudo se
decide. (HEIDEGGER, 2009,p.239) Visto que no se sabe nada, mas ao mesmo
tempo se sabe tudo, e tudo que aparece, j aparece envelhecido. Fazendo com que
a falao possa, ento, dizer e pretensamente decidir o que quiser e a curiosidade
ter sempre algo novo para ver. Esses trs caracteres: ambiguidade, falao e
curiosidade pertencem a existncia do ser-a. Isso significa que no um modo
em que s vezes ele se encontra e outras no. Apesar de impessoalmente no se
confessar assim, desse modo que na maior parte das vezes o ser-a est.
A decadncia, regulada pela falao, pela curiosidade e pela ambiguidade,
onde tudo e nada acontecem. Neste modo, o que acaba acontecendo um
obscurecimento do carter mais prprio de poder-ser do ser-a visto que ele se
encontra imerso na cotidianidade sedimentada circular caracterstica do nosso dia
a dia. A partir dessas estruturas que regulam e mantm a circularidade
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sedimentada, possvel afirmar que este modo impessoal e cotidiano do
encurtamento e da repetio. Ou seja, de modo encurtado que o ser-a se projeta
existencialmente na maior parte das vezes. Nesse sentido, tanto os entes, quanto
os outros seres-a e a si mesmo aparecem aprisionados nesse crculo significativo
ambguo em que se sabe tudo e no se sabe nada. Assim, no h uma apropriao
do carter de poder-ser do ser-a ou qualquer perturbao que propicie uma
apropriao do ser dos entes em geral. No h espao para a possibilidade, pois
tudo visto, feito e compreendido como deve ser. Dessa forma, a partir desse
aprisionamento por meio da falao, da curiosidade e da ambiguidade nesse
crculo significativo sedimentado que o ser-a se mantm desenraizado. Nas
palavras de Casanova (2006, p.83)
Por intermdio da curiosidade e da falatrio
70
, o ser-a acaba, em suma, por
relacionar-se ambiguamente com suas possibilidades ontolgicas. Ele vai
construindo a si mesmo por meio de uma lida ttica com o que acomete e no
constri o espao de jogo para a realizao do poder-ser que seno a partir das
orientaes previamente dadas no projeto impessoal de seu mundo. Ele age, fala e
v em sintonia com a significncia previamente constituda. Dessa feita, tudo
parece se decidir no interior dessa significncia.



70
CASANOVA traduz o termo Das Geredete por falatrio ao invs de falao como faz a Mrcia
Schuback na traduo brasileira de Ser e tempo utilizada nesta pesquisa.

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4. Angstia


Como foi descrito, a finalidade dessa investigao apresentar o papel
privilegiado da angstia na existncia a partir da obra Ser e tempo de Heidegger.
Dessa maneira, podemos nos perguntar, afinal, porque esse papel privilegiado?
Ele privilegiado para pensar o modo de ser do ser-a, do ente que cada um de
ns . Ou seja, por meio desse modo de ser, angustiado, que surge a
possibilidade de abertura transparncia hermenutica que o ser-a pode alcanar
com vistas a si mesmo, e ao mundo. Essa transparncia aponta para um despertar
do prprio espao no qual o ser-a se constitui, o que acena para a
responsabilidade de assumir-se como poder-ser-no-mundo. a partir dessa
conquista que o ser-a se singulariza. Para a existncia esta singularizao
importante, pois a partir dela que se abre um espao na dinmica contnua e
automtica dos preconceitos do mundo ftico sedimentado. Isso significa que de
incio e na maioria das vezes estamos em meio repetio constante de
preconceitos e modos sedimentados de ser. Este singular o ente que pode abrir
um espao para que algo novo acontea, para que novos modos de ser-no-mundo
aconteam e que, assim, surja uma possvel transformao existencial. No entanto,
para que isso se torne possvel preciso uma situao limite, ou seja, uma crise
que retire o ser-a desta malha sedimentada e abra a possibilidade de transparncia
de si mesmo e do mundo. Essa situao limite justamente a angstia. Esse
captulo ter como objetivo principal compreender a angstia em seu papel
privilegiado na existncia a partir de duas vozes. A primeira revela a crise e a
suspenso da sedimentao do mundo e a segunda nos fala de um modo de
abertura onde a angstia aparece como aquilo que faz parte do prprio existir e
com a qual o ser-a tem que lidar de um modo ou de outro. Essa segunda voz
justamente a escuta do espao do existir, a escuta do singular. A partir da torna-se
necessrio compreendermos como se d essa transformao singular e os
elementos que aparecem a partir desta abertura prpria.




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4.1. Angstia: tonalidade afetiva fundamental

De maneira resumida, vimos at o presente momento que na cotidianidade
mediana a disposio a instncia que abre o ser-a num modo de ser, de modo
que o estar-lanado do ser-a j traz consigo uma tonalidade dispositiva. Ou seja,
lanado o ser-a compreende e projeta as possibilidades a partir de um modo
dispositivo. Vimos que essas possibilidades so sempre em virtude de um sentido
do prprio ser-a, no entanto, de incio e na maioria das vezes, elas so em virtude
do mundo. Isso significa que na maior parte das vezes o ser-a no em virtude de
seu poder-ser que se encontra velado pela pretensa segurana cotidiana. Nesse
modo de ser imprprio o ser-a se encontra de modo impessoal na decadncia. Nas
palavras do prprio Heidegger (2009, p.247), ele reafirma:

O ser-a, em razo da disposio a que pertence de modo essencial, possui um
modo de ser em que ele trazido para diante de si mesmo e se abre para si em seu
estar-lanado. O estar-lanado, porm, o modo de ser de um ente que sempre
ele mesmo as suas possibilidades e isso de tal maneira que ele se compreende
nessas possibilidades e a partir delas (projeta-se para elas). O ser-no-mundo, ao
qual pertencem, de maneira o ser-com os outros, sempre em virtude de si mesmo.
Todavia, numa primeira aproximao e na maior parte das vezes, o si-mesmo o
impropriamente si-mesmo. O ser-no-mundo j est sempre em decadncia. Pode-
se, portanto, determinar a cotidianidade mediana do ser-a como ser-no-mundo
aberto na decadncia que, lanado, projeta-se e que, em seu ser junto ao 'mundo e
em seu ser-com os outros, est em jogo o seu poder-ser mais prprio.

Dessa maneira, o ser-a, de incio e na maior parte das vezes, vive no modo
de ser da decadncia cotidiana. Vimos que este modo determina o ser-a a partir de
possibilidades sedimentadas, mas acaba fechando o ser-a para seu carter de
poder-ser, para sua indeterminao originria. Nesse sentido, no modo da
decadncia o ser-a imerge no mundo das ocupaes o que revelaria algo como
uma fuga de si mesmo. Existe, dessa forma, uma fuga da prpria indeterminao
do ser-a, uma fuga de si para as determinaes impessoais sedimentadas, visto
que elas se mostram confiveis, seguras e evidentes. Isso significa que na
decadncia o ser-a se encontra desviado de si mesmo e, de certo modo privado da
possibilidade de ser si-mesmo. A partir da Heidegger (2009, p.251) nos descreve
que 'e justamente daquilo de que Ioge que o ser-ai corre atras`. Ou seja, e se
colocando diante si mesmo que ele pode fugir de si mesmo. Exatamente por estar
na maior parte das vezes fugindo para a tranquilidade da decadncia que o ser-a
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est sempre se colocando diante de si mesmo, de sua indeterminao originria.
nesse desvio de si, que descortina-se o a do ser-a, ou seja, o mundo, do ser-no-
mundo. Visto que na indeterminao o ser-a no , justo neste desvio de si que
o ser-a descobre mundo. Dessa maneira, podemos afirmar que fugindo de si
mesmo, enquanto ente marcado por uma indeterminao, que o ser-a se
determina a partir do mundo, como ser-no-mundo.
Esta fuga para a decadncia revela um desconforto, uma estranheza ou uma
ameaa para que de algum modo ele possa Iugir, 'porem, o que ameaa e um ente
que tem o modo de ser de um ente que se retira, ou seja, o prprio ser-ai.
(HEIDEGGER, 2009, p.252) Ao decair o ser-ai Ioge de si mesmo, esse 'algo do
qual foge deve ameaar de algum modo, ou o ser-a no se retiraria, no fugiria de
si mesmo buscando a tranquilidade e confiabilidade da decadncia. Ele se retira
da sua prpria estranheza. Nesse sentido, h um desconforto e uma
intranquilidade nesta sua estranheza (indeterminao), levando-o a fugir para o
tranquilo e familiar da decadncia. Aquilo de que se retira no pode ser um ente
intramundano, pois por meio da decadncia que o ente intramundano pode vir ao
encontro. E a fuga de si vai justamente em direo decadncia. Desse modo,
podemos afirmar que o desvio da decadncia se funda nessa estranheza do ser-a
e, a partir da que um ente intramundano pode se mostrar.
Comeamos esse captulo revelando o carter de fuga de si-mesmo para a
decadncia familiar. No entanto, ainda no est claro qual a relao da angstia
com o modo como o ser-a se encontra na maior parte das vezes, ou seja, nessa
cotidianidade decadente. Dessa forma, nos cabe compreender essa relao
esclarecendo primeiro o objeto da angustia, ou seja, o 'com que a angustia se
angustia e 'pelo que ela se angustia. A angustia e um modo de disposio e, por
isso mesmo, abre o ser-a de um modo especfico. Heidegger nos descreve que o
'com que` a angstia se angustia no um ente intramundano, no objeto
algum. Visto que o 'com que da angustia e indeterminado. DiIerente do medo, o
referente da angstia indeterminado. Ela tampouco possui uma localizao de
onde o ameaador possa se aproximar, estando, dessa forma, em lugar algum. O
ameaador do angstia ameaa e, por isso, est de algum modo por a, mas ele no
surge de uma regio determinada, estando, dessa forma, em lugar algum.
justamente pelo referente da angstia ser indeterminado e surgir de lugar
algum, que possvel afirmar que nada no mundo serve para a angstia se
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angustiar. Ou seja, no h nenhum ente intramundano com o qual a angstia se
angustia e, por isso, o prprio mundo perde sua total significncia. Visto que
quando a angstia acontece o que abate o ser-a indeterminado e no possui
lugar determinado, levando-o a uma total perda de familiaridade. Nesse momento,
o que acontece um distanciamento do prprio mundo e o que sobra a prpria
mundanidade, a totalidade significativa. Como vimos, na maior parte das vezes
estamos no mundo de modo que ele se encontra velado para que os entes venham
ao encontro. Quando nada vem ao encontro, quando nenhum ente intramundano
se mostra, o mundo se desvela em sua mundanidade, ou seja, o que se mostra
justamente a totalidade hermenutica na qual estamos inseridos. Nesse sentido,
devido a perda de familiaridade com o mundo que nada se mostra, pois nada serve
para a angstia se angustiar. Mas o que acontece para haver essa perda de
familiaridade? Porque quando a angstia nos abate, o que se mostra
indeterminado? A resposta acena para uma total perda de sentido do ser-a, ou
seja, a angstia a experincia de uma total perda de sentido. O ser-a desliza para
um abismo de no sentido, tornando-se radicalmente estranho. (HAAR, 1990,
p.81) Vimos que o ser-a precisa de sentido para ser, dessa maneira, a perda de
sentido o joga imediatamente para uma total estranheza. Essa perda aponta
justamente para uma incapacidade em lidar no mundo a partir das ocupaes e
pre-ocupaes cotidianas, pois a prpria significncia perdida, ou seja, o foco
compreensivo perdido. Vimos que o projeto de sentido em virtude do qual o ser-
a , que vai sustentar um comportamento especfico. A perda deste foco do em
virtude de suspende imediatamente o sentido que assegurava determinado
comportamento e, a partir da, nada vem ao encontro. Desse modo, Haar (1990,
p.80) nos descreve que 'a existncia esta nua`, voltada a inquietante estranheza
do ai-lanado`, arrancada a qualquer projecto, a qualquer preocupao baseada
no mundo, donde ressalta a insigniIicncia. Dessa maneira, quando a angustia
abate o ser-a o que perdido o prprio projeto de sentido que o vincula com o
mundo. Isso significa que ele sabe o que um martelo , mas no h nenhum
projeto de sentido que o vincule a ele. O projeto justamente a instncia que
vincula o ser-a ao mundo a partir de um sentido em virtude do qual ele se realiza.
Ao perder a significncia do mundo o ser-a se mantm aberto , em seu ser-em,
em seu poder-ser e o que desvelado o prprio mundo enquanto tal. Ou seja,
'signiIica que o ente intramundano em si tem to pouca importncia que, em
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razo dessa insignificncia do intramundano, somente o mundo se impe em sua
mundanidade. (HEIDEGGER, 2009, p.253). E exatamente quando os entes no
se mostram, quando no h nenhum vnculo projetivo de sentido com eles, que o
mundo pode se desvelar. O que se estreita na angstia a possibilidade de tudo
que est a mo, isto , o mundo se estreita enquanto possibilidade de que algo se
mostre a partir dele. Isso significa que a possibilidade fica como que aberta,
porm estreita, sem nada vir ao encontro. Esta estreiteza revela justamente a falta
de sentido que se abate no ser-a angustiado. Como vimos no h um lugar a partir
do qual a angstia possa se mostrar, sendo um modo dispositivo ela surge de
modo abrupto, abatendo imediatamente o ser-a em seu modo de ser-no-mundo.
De modo a resumir o que foi dito at aqui acerca da angstia, Duarte (2010,
p.366-367) nos descreve:
A questo : por que o ser-a fugiria quando confrontado consigo mesmo? qual
seria a ameaa que provoca tal desvio em relao a si mesmo? como se pode saber
algo a respeito dessa fuga e para onde foge o ser-a? Tais questes so respondidas
no 40, no qual Heidegger argumenta que a angstia, na medida em que no pode
ser explicada como tendo sido causada por qualquer ente intramundano que
pudesse amedrontar o ser-a, tem de ser entendida como angstia em face da
inexplicvel facticidade (Faktizitt) do ser-a. Aquilo com que o ser-a se angustia
com seu ser-no-mundo como tal, cuja origem e destinao permanecem-lhe
velados. O ser-a angustia-se com a sbita manifestao da falta de sentido de sua
existncia, [...]. Angustiar-se tornar-se estranho (unheimlich, 40) e expatriado
em sua prpria casa, o mundo, solapando-se a falsa certeza cotidiana de nossa
identidade pblica estruturada na teia da significncia compartilhada, cuja
compreenso prvia permite nosso ocupar-se e preocupar-se com os outros no
modo da improprieddae decadente. Na angstia, o ser-a sucumbe ao
estranhamento diante da sbita irrelevncia (nicht 'relevant) dos entes
intramundanos, e o mundo comum das ocupaes preocupadas assume o 'carater
da total insigniIicncia (vlliger Unbedeutsamkeit) A rede total da significncia
previamente aberta na compreenso de ser 'aIunda em si mesma para aparecer o
ser-a como trama de sentidos desprovida de qualquer amparo ou fundamento
identificvel, ao mesmo tempo em que a premncia das ocupaes preocupadas
tambm acaba por se mostrar como frgil proteo identitria que ento se
esfacela.

A partir do que foi descrito at agora possvel afirmarmos que a angstia
abre o mundo como mundo. Visto que exatamente porque nada serve para
angstia se angustiar que o mundo pode se mostrar em sua mundanidade. Esse
nada que se mostra a partir do mundo, pois a angstia no se angustia por nenhum
ente intramundano, 'pertence essencialmente ao ser do ser-a como ser-no-
mundo (HEIDEGGER, 2009, p.253). Isso significa que a angstia se angustia
com o prprio ser-no-mundo. Como vimos, a angstia se angustia com nada, com
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o indeterminado. Como o ser-a s a partir do mundo, e nada no mundo serve
para a angstia se angustiar, a angstia se angustia com o prprio ser-a como ser-
no-mundo, que a nica coisa que sobra quando nada se mostra. Nesse sentido,
possvel afirmarmos que o 'com que` a angustia se angustia e o proprio ser-no-
mundo. A indeterminao que se abate no angustiado do prprio ser-a como ser-
no-mundo. Isso demonstra que a angstia aponta para a prpria indeterminao do
ser-a e sua consequente necessidade de determinao. Ou seja, a decadncia a
partir da onde o ser-a se determina se funda na indeterminao originria, isto ,
se funda na angstia. de extrema importncia que isto fique bem claro: a
decadncia se funda na angstia. justamente fugindo dela, de sua
indeterminao, que o ser-a vai buscar se determinar na tranquilidade da
decadncia.
Essa indeterminao revelada na angstia traz tona a total perda de
significncia do mundo. Nesse sentido, o que est em jogo a perda de mediao,
ou seja, na angstia no h mediao alguma. O ser-a na maior parte das vezes
est mediado pela totalidade significativa do impessoal, a angstia revela a perda
dessa significncia e junto dela a perda de mediao. Kierkegaard (1974b) em
Temor e tremor nos fala acerca do cavaleiro da f, aquele que testemunha com
tremor e angstia a entrega ao espao da f. Neste espao no h qualquer
mediao tica correspondente ao geral no qual o homem de imediato est. Nesta
entrega angustiada o cavaleiro no pode ser compreendido, pois no h sentido
que possa ser mediado pelo geral. Podemos pensar a angstia como esse espao
da falta de sentido, da falta de mediao. O espao de ser do prprio ser-a, em
que na maior parte das vezes ele se realiza sustentado por um sentido, mas que
pela angstia o sentido perdido o joga apenas num espao estranho,
incompreensvel, de possibilidades abertas.
Vimos at agora que a angstia se angustia com o indeterminado, com o
prprio ser-no-mundo, mas enquanto disposio, h tambm a angstia por.
Nesse sentido, o por qu da angstia tampouco um ente determinado. Nas
palavras de Heidegger (2009, p.254) 'a angustia retira, pois, do ser-a a
possibilidade de, na decadncia, compreender a si mesmo a partir do mundo` e da
interpretao publica, remetendo o ser-a para aquilo por qu a angstia se
angustia, para seu prprio poder-ser-no-mundo. O por qu a angstia se angustia,
o prprio poder-ser-no-mundo, abre o ser-a como ser-possvel, para a
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possibilidade de uma singularizao. Dessa maneira, a angstia retira do ser-a a
possibilidade de compreender a si mesmo e as coisas a partir da familiaridade
decadente do mundo, pois rompe com a familiaridade cotidiana, remetendo o ser-
a para seu prprio poder-ser-no-mundo, para seu carter de abertura originria.
Essa experincia de perda dos sentidos, de crise e de estranheza aponta para a
primeira voz da angstia. a partir dela que uma singularizao pode ser
alcanada. 'Normalmente, sou minhas possibilidades pai, professor, carpinteiro
do modo como tipicamente se . Mas a Angst (a angstia) imobiliza tudo isso e
me revela como poder-ser (Mglichsein = Seinknnen) enquanto tal.
(CROWELL, 2012, p.42) A partir da o ser-a pode se singularizar, ou seja, pode
se abrir para seus modos mais prprios de ser, para a liberdade
71
de poder acolher
a si mesmo e a responsabilidade de seu prprio espao de poder-ser-no-mundo.
Nas palavras do prprio Heidegger (2009, p.254)
No ser-a, a angstia revela o ser para o poder-ser mais prprio, ou seja, o ser-livre
para a liberdade de escolher e acolher a si mesma. A angstia arrasta o ser-a para o
ser-livre para... (propension in...), para a propriedade de seu ser enquanto
possibilidade de ser aquilo que j sempre . O ser-a como ser-no-mundo entrega-
se, ao mesmo tempo, responsabilidade desse ser.

Nesse sentido, Duarte (2010, p.423) acentua:
Para Heidegger essa possibilidade de des-identificao o que se anuncia no afeto
da angstia, no qual o refgio do mundo e de seus sentidos preestabelecidos, com
os quais estamos to familiarizados no cotidiano, mostra-se em seu carter inspito
e a existncia singularizada se v remetida estranheza originria de sua ausncia
de fundamento e de razo suficiente: a angstia singulariza na medida em que
desaloja a certeza de nossa identidade cotidiana e nos entrega ao mistrio de existir
sem porqu. Nesse sentido preciso, por mais aterrorizante que essa disposio
afetiva se mostre quele que a experimenta, a angstia, longe de ser um infeliz
acidente psquico ou psiquitrico, a ser prontamente erradicado pela parafernlia
Iarmacologica, deve ser pensada como o 'jubilo que assinala a presena de um
homem
72
. Ela uma disposio de nimo liberadora na medida em que dissolve a
camisa de fora dos conceitos e interpretaes j tramados a respeito de tudo o que
, liberando o questionamento das certezas pr-adquiridas e desencobrindo o 'ser
para o poder-ser mais prprio, ou seja, o ser-livre para a liberdade de assumir e
escolher a si mesmo.
73



71
Acerca da liberdade em Ser e tempo veja NICHOLS CM em Primordial Freedom: The
Authentic Truth of Dasein in Heidegger`s Being and Time`. 'Freedom is thus thought by
Heidegger as Daseins authentic potentialitv for being, a potentialitv which reveals the being of
beings as thev are 'in themselves,` including both innerworldlv beings and Dasein itself`. (2000,
p.4)
72
Pessanha, J. apud Duarte, A. Vidas em Risco: critica do presente em Heidegger, Arendt e
Foucault, Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010, p.423
73
Heidegger apud Duarte, A. Vidas em Risco: critica do presente em Heidegger, Arendt e
Foucault, Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010, p.423
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a partir da abertura da angstia que o ser-a se revela como liberdade,
enquanto ser transparente para seus prprios modos de ser e para o mundo
enquanto tal. Esta propriedade revela a escolha e acolhimento de si-mesmo como
ser-no-mundo, como abertura ao mundo. Figal (2005, p.89) nos descreve que a
'concepo de liberdade e a concepo de um estar aberto para abertura do ente.
'So somos desprovidos de liberdade, contudo, quando nos orientamos
exclusivamente pela estrutura do impessoal e no queremos ser nada alm de
alguem determinado entre outros. (2005, p.140) O que Figal nos descreve aqui
revela que na no liberdade o que acontece um obscurecimento de como se
propriamente, ou seja, como possibilidade. J na liberdade a indeterminao do
ser iminente sustentada em cada comportamento. Nessa acolhida da liberdade
que se , se encontra a responsabilidade do ser-a. exatamente a partir da
suspenso dos modos automticos de ser que o ser-a trazido como ser-no-
mundo para si mesmo. O que se abre a possibilidade de transparncia com
relao ao seu modo de ser como ser-no-mundo, desvelando a responsabilidade
pelo seu carter de poder-ser-no-mundo. Isso significa que a angstia ao
suspender os modos automticos de ser do ser-a abre a possibilidade para que o
prprio espao existencial do ser-a seja visualizado, para que seu modo de ser
enquanto ser-no-mundo transparea e que sendo a partir do espao existencial que
ele mesmo , o ser-a possa se responsabilizar pelas possibilidades que so suas. A
angstia se angustia com e pelo ser-no-mundo. A mesmidade existencial do abrir e
do aberto em que se abre o mundo como mundo, revela o poder-ser singularizado,
puro e lanado, evidenciando que, com o fenmeno da angstia, se fez tema de
interpretao uma disposio privilegiada. (HEIDEGGER, 2009, p.255). Essa
possibilidade de singularizao assim como o que chamamos de segunda voz da
angstia ser compreendida de modo mais claro um pouco mais adiante nessa
investigao. Nesse momento nos falta descrever de maneira mais clara essa
primeira voz da angstia.
A disposio, como vimos, a estrutura que revela como se est, como o
ser-a se encontra em sua abertura. Sendo a angstia um modo dispositivo, como
se estaria quando se est angustiado? Heidegger nos descreve que na angstia se
est estranho, ou seja, o ser-a se encontra suspenso, sozinho, como ente
indeterminado que se a priori. Nesse sentido Haar nos descreve que 'a angustia
faz comunicar o nada e o ser. Ela anuncia a descoberta do ser sob o vu do nada.
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O nada desvela-se como pertencendo ao ser do ente`
74
. E esse estado, de nada,
de lugar algum, de no ter morada que o estado angustiado e ao mesmo tempo o
estado originrio. Pois em sua originariedade o ser-a angstia. Como vimos, o
ser-a ser-em, isso significa que ele precisa de morada para ser. Dessa maneira,
ao suspender os modos automticos de ser no mundo cotidiano, o ser-a se
encontra em seu estado a priori, ou seja, sem morada, sem determinao, sem
familiaridade, lanado , aberto . E exatamente nesse lugar que o ser-em se
mostra enquanto no sentir-se em casa e, por isso, estranho. Tal estranhamento
revela a abertura de um espao, o espao do prprio ser-em. justamente a partir
da abertura desse espao que o ser-a pode conquistar seu modo mais prprio de
ser. Esse espao acena para possibilidades, para o espao do poder-ser. Tal espao
proporcionado pela quebra da angstia abre o ser-a a possibilidade de
singularizao, mas no a garante. Essa singularidade no deve ser compreendida
como um lugar apartado do mundo impessoal, mas um modo distinto de se
relacionar a partir desse impessoal. Nesse sentido Duarte (2010, p.369) nos
esclarece:
A angstia definida como uma disposio fundamental porque nela que o ser-a
se descobre como o poder-ser prprio ou imprprio que ele sempre j , ao mesmo
tempo em que ela desvela a impropriedade como modo derivado de ser, enraizado
na estranheza originria de um ente que sem porqu. Ao contrario das
interpretaes que distinguem e isolam a propriedade da impropriedade da
existncia, Heidegger enIatiza que apenas um 'muro tnue separa o impessoal da
estranheza de seu ser
75
, o que, por sua vez, tem por consequncia afirmar que o
ser-a apropriado de si no pode ser entendido como um ente alheio aos rumos e
ritmos da ocupao e da preocupao compartilhados no mundo comum.

Essa busca pela familiaridade, por sentir-se em casa, na decadncia, foge da
estranheza, do no sentir-se em casa. Pois, como vimos, na familiaridade
decadente se est pretensamente tranquilo. Dessa forma, podemos afirmar que
exatamente porque o ser-a est constantemente se lanando ao mundo decadente
em busca de familiaridade que a indeterminao, a estranheza est constantemente
ameaando o ser-a. Nesse sentido, o impessoal est sempre reprimindo o que no
lhe familiar, o que lhe estranho. De modo que, a maneira cotidiana de
compreenso da estranheza o desvio para a decadncia. Isso aponta para o fato
de que a angstia pertence constituio essencial do ser-a, uma vez que o estar

74
HEIDEGGER apud HAAR, Heidegger e a essncia do homem, Lisboa: instituto Piaget, 1990,
p.82
75
Heidegger apud Duarte, A. Vidas em Risco: critica do presente em Heidegger, Arendt e
Foucault, Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010, p.369
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familiarizado um modo da estranheza do ser-a e no o contrrio. Ou seja, estar
estranho mais original que estar familiarizado, pois o ser-a a priori
indeterminado e estranho para si mesmo. Nas palavras de Heidegger (2009, p.256)
'O no-sentir-se em casa deve ser compreendido, existencial e ontologicamente,
como o Ienmeno mais originario. E na angustia que o abandono do ser-a a si
mesmo se mostra como originrio. Isso significa que a partir dela que o ser-a se
encontra livre-para a propriedade e impropriedade. Esse abandono acena para a
prpria responsabilidade do ser-a. Com relao a essa estranheza originria,
Duarte (2010, p.368) nos esclarece:
O ser-a foge de si para a perdio no impessoal na medida em que se desvia da
estranheza originria, a qual desestabiliza a certeza de si (Selbstsicherheit)
estabilizada na familiaridade da interpretao pblica. A fuga diante de si ,
portanto, um desvio em relao ao abismo (Abgrund) da 'positividade existencial
do nada da angustia, isto e, em relao ao poder-ser livre para a propriedade de si
mesmo, possibilidade de ser aberta na angustia como 'disposio Iundamental da
estranheza
76
.

Heidegger acentua que a angstia um fenmeno raro e pode surgir em
qualquer situao, isso significa que ela est sempre a, mas velada pelo
predomnio da decadncia e da interpretao pblica. Com freqncia ela
confundida com o medo e com seu irromper fisiolgico, por exemplo, com a
sensao de sufocamento, tremor, tontura .... No entanto, esses so modos de ser
do ser-a que se fundam na angstia, ou seja, so modos que s se tornam
possveis a partir da decadncia. O medo, por exemplo, foi descrito como uma
disposio que abre o ser-a diante do amedrontador, de um ente intramundano,
que s pode surgir a partir da decadncia cotidiana. Segundo Heidegger (2009,
p.256) o medo se revelaria cotidianamente como uma angstia imprpria, pois a
angstia que estamos falando aqui, de incio e na maioria das vezes, permanece
velada. Esse velamento acena para o Iato de que 'a raridade do Ienmeno e um
indcio de que, em sua propriedade, o ser-a permanece encoberto para si mesmo
em vista da interpretao pblica do impessoal e que, nessa disposio
fundamental, abre-se para um sentido originario. (HEIDEGGER, 2009, p.257)
Segundo o autor alemo ainda so raras as interpretaes do fenmeno da
angstia em sua constituio ontolgico-existencial. O que acontece so pesquisas

76
Heidegger, Prolegomena zur Geschichte der Zeitbegriffes apud Duarte, A. Vidas em Risco:
critica do presente em Heidegger, Arendt e Foucault, Rio de Janeiro: Forense Universitria,
2010, p.423

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que acabam por desenvolver interpretaes acerca dos modos imprprios em que
a angstia se mostra. Acontece ainda um total desprezo pela analtica existencial
do ser-a e pelo fenmeno da disposio, que no so investigados a partir de seus
modos mais prprios, mas sempre a partir de um modo derivado. Dessa maneira,
o autor acentua a necessidade de assumir a angstia como funo metodolgica
de princpio para a analtica existencial . O que mais uma vez aponta para seu
carter privilegiado na existncia do ser-a, ou seja, a existncia no pode ser
compreendida se no se esclarecer o papel fundamental que a angstia nela
exerce.
S na angustia subsiste a possibilidade de uma abertura privilegiada uma vez que
ela singulariza. Essa singularizao retira o ser-a de sua decadncia, revelando-lhe
a propriedade e impropriedade como possibilidades de seu ser. Na angstia, essas
possibilidades fundamentais do ser-a, que sempre meu, mostram-se como elas
so em si mesmas, sem se deixar desfigurar pelo ente intramundano a que, numa
primeira aproximao e na maior parte das vezes, o ser-a se atm. (HEIDEGGER,
2009, p.257)

Na preleo da obra Que metafsica? (1929/1973a)
77
Heidegger acena
para a importncia da angstia como aquela que nos coloca diante do nada. Nesta
obra o autor nos questiona acerca do nada, como aquilo que foi alijado do
pensamento cientfico e, para isto, nos pergunta onde, ento, podemos procurar o
nada. Ao descrever o nada como 'a negao da totalidade do ente, o
absolutamente no-ente (1973a, p.235) o autor nos aponta um caminho: a
totalidade do ente deve ser dada para, ento, ser negada e o nada se nadificar.
Como vimos, as disposies nos abrem para o mundo, para o ente em sua
totalidade, no entanto, na maior parte das vezes, o nada nos ocultado. Nesse
sentido, o autor nos questiona se haveria uma disposio na qual o ser-a fosse
levado presena do nada? (1973a, p.237) Heidegger assim nos descreve que
apesar de muito raro e acontecer apenas por instantes, a angstia seria a
disposio que responderia a tal pergunta. Pois na angstia diferente do medo,
aquilo pelo que e diante de que o ser-ai se angustia e o indeterminado, 'a
impossibilidade de determinao. (1973a, p.237) Essa impossibilidade revelada
na estranheza suscitada na angstia diante da indiferena aos entes. H um
'aIastar-se do ente em sua totalidade, que nos assedia na angstia, nos oprime.
No resta nenhum apoio. S resta e nos sobrevm na fuga do ente este

77
Como forma de tornar mais claro o fenmeno da angstia trazido como tema nesta pesquisa, a
obra Que metafsica pode nos ajudar a compreender melhor tal experincia.
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nenhum`. Essa Ialta de apoio reIlete uma suspenso que surge a partir da
angstia visto a consequente fuga do ente em sua totalidade. Essa fuga aponta
para o fato de que estamos na maior parte das vezes imersos e refugiados no seio
dos entes na decadncia cotidiana. Essa fuga do ente em sua totalidade reflete o
acossamento da nada e a impossibilidade de determinao, um emudecer de
qualquer dico do e` (1973a, p.238).
importante salientar que na angstia no h uma apreenso do nada e nem
uma destruio do ente, mas nela 'nos deparamos com o nada juntamente com o
ente em sua totalidade (1973a, p.238). Ou seja, h uma revelao do ente em
'sua plena, ate ento oculta, estranheza como o absolutamente outro em face do
nada (1973a, p.239). a partir desse nada da angstia que surge a abertura do
ente enquanto tal. Nesse sentido, Heidegger acentua que na angstia o nada se
nadifica e a essncia do nada nadificante na angstia conduzir o ser-a diante do
ente enquanto tal. E por 'estar suspenso dentro do nada (1973a, p.239), que o
ser-a est sempre alm do ente em sua totalidade, o que consiste exatamente no
seu movimento transcendente de existir. Esta suspenso aponta para uma
transparncia desse movimento existencirio e a possibilidade de uma conquista
de si-mesmo e da liberdade que se . Ainda que, na maior parte das vezes, esse
nada se encontre dissimulado na cotidianidade, pois estamos perdidos junto ao
ente. A nadificaao desse nada acontece mesmo que no saibamos, ou seja,
exatamente porque o ser-a est suspenso dentro do nada que nos lanamos junto
ao ente. Nesse sentido, Heidegger acentua que a angstia est sempre a,
espreita, mas dormindo, sufocada pela cotidianidade perdida junto ao ente.

4.2 Kierkegaard e a angstia

Quando Heidegger nos apresenta o fenmeno da angstia Kierkegaard
aparece como o autor 'que levou mais longe a analise do Ienmeno da angustia
|...| (HEIDEGGER, 2009, p.257) e novamente ele nos descreve (2009, p.308).
No sec. XIX S. Kierkegaard concebeu, explicitamente, o problema da existncia
como existnciario, refletindo a seu respeito com profundidade. A problemtica
existencial, contudo, lhe to estranha que ele, no que tange perspectiva
ontolgica, encontra-se, inteiramente, sob o domnio de Hegel e da filosofia antiga
vista por este ltimo. E por isso h mais para se aprender, filosoficamente, com
seus escritos 'ediIicantes do que com os teoricos, a exceo do tratado sobre o
conceito de angstia.
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Nesse sentido, podemos abrir um pequeno espao para que possamos
compreender como o autor dinamarqus nos traz o fenmeno da angstia em sua
obra O conceito de angstia (2010) revelada por Heidegger como uma obra a
partir da qual temos muito o que aprender. Acerca da angstia o autor
dinamarqus nos esclarece: 'e ao redor do que tudo gira (2010, p.47). O homem
que esprito, relao que consigo mesmo se relaciona, se relaciona consigo
mesmo como angstia. Pois no pode ser inteiramente si mesmo, nem se
desembaraar por completo de si. A angstia aponta para esta ambiguidade, uma
contradio na qual o homem sempre se encontra. 'O homem e uma sintese |...|
porm, uma sntese inconcebvel quando os termos no se pem de acordo num
terceiro. Este terceiro o espirito. (2010, p.47) Nesse sentido, existe no homem
sempre uma tenso que no se resolve e essa justamente a ambiguidade da
angstia. Esta tenso tambm revelada em Heidegger, uma vez que no se pode
ser inteiramente prprio e tampouco completamente imprprio. Tal relao se
mostra sempre em jogo no projeto existenciario do ser-a.
O autor nos descreve que o indivduo nem sempre foi esprito, tal estado
despertado exatamente no instante em que a angstia se revela como a
possibilidade de. Ou seja, como inocente o esprito est sonhando, mas o que h
na inocncia? Nada, Kierkegaard nos responde. Mas nada faz nascer angstia, e
'este e o segredo proIundo da inocncia, que ela ao mesmo tempo e angustia.
(2010, p.45) O homem perde a inocncia pelo que kierkegaard chamou de salto
qualitativo, quando a culpa posta. Ao salto qualitativo pertence uma
transformao existencial que no pode ser descrita por etapas, no pode ser
explicada ou calculada. A culpa, por sua vez, uma determinao do esprito, uma
possibilidade que recai sobre cada um. intransfervel e se mostra como uma
possibilidade aberta pela liberdade da angstia. Nesse sentido, vemos que o
homem perde a inocncia, ou seja, seu esprito posto pela culpa no salto
qualitativo. Mas o esprito se relaciona consigo mesmo como angstia e, segundo
o autor, a angustia e 'a realidade da liberdade como possibilidade antes da
possibilidade. (2010, p.45) Dessa maneira, o espirito se relaciona consigo mesmo
como liberdade de possibilidade para a possibilidade, como a possibilidade de ser-
capaz-de (2010, p.53), que a mais pesada de todas as categorias. Ou seja, para o
esprito a possibilidade de ser-capaz-de a mais pesada de todas as categorias,
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pois o lugar onde nada . exatamente nesse lugar que surge a possibilidade do
salto qualitativo, da transformao existencial, do que kierkegaard vai chamar de
salto da f. Dessa maneira, a angstia revela a pesada possibilidade que o esprito
carrega consigo como liberdade de ser. Tal possibilidade, apesar de adormecida na
inocncia, se mostra agora como a tenso ambgua que o esprito sempre . Agora
ele carrega consigo a pesada possibilidade de ser, a possibilidade para a
possibilidade.
Foi possvel compreendermos que na angstia se abre a realidade da
liberdade que a possibilidade de ser-capaz-de, e com o salto possibilitado nessa
experincia o que posto a culpa. No possvel nos mantermos apenas na
liberdade da possibilidade, necessrio que de algum modo o homem se
determine. Nesse sentido, kierkegaard vai nos dizer que a liberdade teme tornar-se
culpada e, por isso, ela retorna como arrependimento. Dessa maneira, vemos que
o esprito como angstia carrega consigo a possibilidade de culpa e de liberdade,
ou seja, aberto pela liberdade como possibilidade a culpa projetada posta, mas
sempre h a possibilidade de se redimir e novamente a liberdade ressurge como
forma de arrependimento. Esse jogo tenso e ambguo entre culpa e liberdade a
prpria angstia do esprito, ora ele se fecha pela culpa, ora ele se abre pela
liberdade. Ser totalmente livre ele no consegue, a culpa sempre aparece como
aquela determinao intransfervel do esprito, e ser totalmente culpado tampouco,
sempre h a possibilidade de redeno, que a prpria liberdade. Esse jogo
ambguo que o esprito ama e teme constitui o prprio espao existencial no qual
ele se realiza. Nas palavras do prprio Kierkegaard (2010, p.116)
A relao da liberdade para com a culpa angstia, porque a liberdade e a culpa
ainda so possibilidade. Mas, medida que a liberdade fixa seu olhar sobre si
mesma com toda a sua paixo, e quer manter a culpa afastada de si, de modo que
no reste dela nem uma penugem na liberdade, no consegue evitar cravar o olhar
na culpa, e essa fixao a fixao ambgua da angstia.

Esse lugar de possibilidade o lugar da cincia psicolgica e, por isso, a
obra e um tratado de psicologia, logo no inicio dela o autor nos descreve que 'o
presente escrito estabeleceu como sua tareIa tratar o conceito angustia` de um
ponto de vista psicolgico, de modo a ter in mente e diante dos olhos o dogma do
pecado
78
hereditario. (2010, p.16) O lugar de 'possibilidade de e o lugar da

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Kierkegaard vai tratar do pecado de Ado para discutir o modo como cada homem participa do
pecado. O pecado um salto qualitativo transformador, mas de difcil apreenso conceitual, visto
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psicologia, sua tarefa consiste em permanecer junto ao indivduo at o instante do
salto qualitativo, da transformao existencial. Nesse ponto, ela se recolhe, pois o
salto cabe a cada um, intransfervel e no pode ser explicado. Nesse sentido, a
'atmosIera da psicologia e a angustia descobridora (2010, p.18). Podemos
perceber ainda, que ao trazer como tema de sua obra o conceito de angstia o
autor est sendo irnico com a possibilidade de se alcanar o conceito desse
termo. A angstia justamente o espao de possibilidade, o espao onde nada e,
por isso mesmo, determin-la ou descrev-la como um conceito seria impossvel.
O autor, inclusive, nos esclarece que a atmosfera da angstia a ironia, onde voc
diz, sem dizer, visto que pela ironia que se mantm esse espao de possibilidade
aberto, e assim que a existncia caminha.
Sendo a angstia o espao de possibilidade no qual tudo gira, kierkegaard
prope, ento, que aprendamos com ela, a partir do que ele chamou de escola da
angstia. Aprender com ela aprender acerca de si mesmo. aprender o que h
de mais elevado, visto que o esprito se relaciona consigo como angstia. Nesse
sentido, ele nos esclarece que so a angustia e absolutamente Iormadora, 'na
medida em que consome todas as coisas finitas, descobre todas as suas iluses.
(2010, p.164) Estar imerso nas finitudes onde ns estamos de modo mais
imediato, agarrados e firmes (2010, p.66) e onde somos formados apenas de modo
finito. exatamente por angustiar-se por nada que se descobre a infinitude do
esprito como possibilidade. Ser educado pela angstia saber aquela que lhe
apavora to bem quando aquela que lhe sorri. (2010, p.164) Pois a angstia ao
mesmo tempo que retira todas as iluses, apavorando o esprito diante do nada,
ela abre a possibilidade de, a possibilidade de um outro estado, a possibilidade de
uma transformao existencial, e a se encontra sua terrvel ambiguidade.
Aprender com a angustia e ter Ie, ter 'a coragem de crer que o proprio estado e
um novo pecado, a coragem de renunciar sem angstia angstia, o que s a f
consegue, sem que, contudo, elimina a angustia. (2010, p.125) Se ele engana a
possibilidade e se agarra a finitude no chega nunca na f. Mas para aquele que d
o salto da f kierkegaard nos diz (2010, p.167-168)
Quem ao contrrio, formado, permanece junto angstia, no se deixa enganar
por suas inmeras falcias, conserva com exatido a memria do passado; a ento

que no possvel definirmos de modo to rigoroso algo que por si mesmo no pode ser definido
em categorias e etapas conceituais. O pecado revela justamente uma transformao. No iremos
aprofund-lo nessa investigao.
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por fim os ataques da angstia, embora continuem terrveis, no so de tal modo
que ele bata em retirada. A angstia torna-se para ele num esprito servidor que no
pode deixar de conduzi-lo, mesmo a contragosto, aonde ele quiser. Quando ela se
anuncia, quando parece que vai dar o golpe, como se ardilosamente tivesse
inventado agora um meio de horrorizar completamente novo, como se agora fosse
muito mais horrvel do que nunca, ele no recua, nem ao menos procura mant-la
afastada com rudo e algaravia, antes lhe d as boas vindas, sada-a festivamente,
tal como Scrates ergueu solenemente ao ar, a maneira de brinde, o copo do
veneno, encerra-se com ela, e diz como um paciente ao cirurgio, quando vai
comear a operao dolorosa: 'Agora estou pronto. Ento, a angustia penetra em
sua alma e a esquadrinha inteiramente, e angustia o finito e o mesquinho para longe
dele, e finalmente o conduz para onde ele quer.

Ainda que de maneiras muito distintas, possvel percebermos grande
influncia do autor dinamarqus no pensamento heideggeriano. Primeiramente, o
valor que se d a angstia como aquilo que carregamos sempre conosco e que, ao
mesmo tempo, somos, ainda que de modo obscurecido se mostra claramente nos
dois autores. A angstia aquela que afasta o finito e o impessoal para longe, mas
Heidegger vai salientar de modo mais claro a angstia como fundadora da
decadncia impessoal, enquanto Kierkegaard, apesar de apresent-la, por
exemplo, como tenso de finito e infinito, liberdade e culpa, parece no dar essa
ateno de um modo to claro. Por fim, a possibilidade do salto qualitativo ou de
uma apropriao singular, nos revelam a angstia como a atmosfera da
possibilidade para uma transformao existencial, uma mudana de estado, uma
entrega a possibilidade como possibilidade. Esta caracterstica de extrema
importncia nos dois autores. Ambos carregam consigo grandes divergncias, e
no temos aqui o interesse de pontuar cada uma delas, mas vale salientar que a
preocupao ontolgica caracterstica de Heidegger no questionada por
Kierkegaard, este autor, por sua vez, carrega consigo a problemtica religiosa da
possibilidade de ser cristo. Desse modo, essa pesquisa aponta possveis caminhos
de convergncia e divergncia entre os autores, mas no tem a pretenso de
esgot-los. O foco deste breve sub-ttulo foi apresentar a angstia em Kierkegaard
a partir da obra O conceito de angstia, com o intuito de faz-los refletir acerca de
possveis influncias e diferenas com relao ao pensamento heideggeriano no
que diz respeito a angstia.



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4.3. Cuidado

Vimos at agora os diferentes existencias apresentados por Heidegger, no
entanto, o autor alemo nos questiona acerca da possibilidade de se apreender o
todo estrutural do ser-a. Ou seja, como no apreend-lo em partes isoladas, mas
como uma unidade? Esta unidade jamais poderia ser alcanada por uma
montagem de elementos isolados, mas deve ser apreendida num olhar completo
que perpassaria a existncia como um todo. A partir do que vimos at agora,
possvel afirmarmos que a existncia no pode ser construda ou mapeada a partir
de partes isoladas que compostas resultariam num ser-a. Mas seu modo de
apreenso deve ser total, de modo a transpassar todos os elementos existenciais a
partir do momento em que o ser-a . Nesse sentido, possvel nos questionarmos
agora acerca da possibilidade de um modo de abertura no qual o ser-a estaria
aberto para si mesmo de maneira una. Isto , existiria um modo privilegiado de
abertura dispositiva-compreensivamente em que o ser-a poderia se apreender de
maneira total?
O modo de abertura em que o ser-a colocado diante de si mesmo deve ser tal
que, nele, o ser-a se faa, de certo modo, acessvel de maneira simplificada. Com o
que nele se abre deve vir luz, de forma elementar, a totalidade estrutural do ser
que se procura. (HEIDEGGER, 2009, p.248)

Para essa unidade de ser do ser-a Heidegger cunhou o termo cuidado que s
pode ser apreendido a partir da disposio da angstia
79
. Nesse sentido, torna-se
necessrio que compreendamos a estrutura do cuidado como a totalidade do todo
estrutural do ser-a. Heidegger acentua que os caracteres ontolgicos
fundamentais do ser-a so: existencialidade, facticidade e decadncia. Ou seja,
estes trs caracteres compostos numa unidade formariam o que se compreende por
cuidado. A partir da preciso que esclareamos melhor cada um deles. O ser-a
quando , projetando-se para fora, para alm de si (existencialidade), em um
mundo, do qual no pode prescindir (facticidade), e na maior parte das vezes no
modo de ocupar-se com os entes intramundamos que vem ao encontro

79
Heidegger isolates the phenomenon of Angst, which he considers to be one of the most far
reaching and most primordial possibilities of disclosure, and uses it as the phenomenal basis for
the revelation of the totality of Dasein as Sorge. Angst, (the oppressive nature of the nothingness
encountered in Daseins authentic potentialitv for- being-in-the-world; the fact that Dasein might
not actualize its beingi.e., might not beauthenticallv, SZ 187/175), discloses Daseins
fundamental possibilitv of 'being free for the freedom of choosing and grasping itself` (emphasis
in original, SZ 188/176).`(NICHOLS, 2000, p.4)
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(decadncia). Essas determinaes no funcionam como partes sobrepostas em
que se pudesse ou no prescindir de uma delas. 'Ao contrario, nelas se tece um
nexo originario que constitui a totalidade procurada do todo estrutural.
(HEIDEGGER, 2009, p.258) a partir dessa unidade do todo estrutural que se
poder apreender o ser do ser-a como cuidado.
Para a determinao essencial da existencialidade o autor nos descreve que
o ser-a o ente em que seu ser est sempre em jogo, isto , ele possui uma
abertura de ser para o poder-ser que ele mesmo . Nesse sentido, sendo que ele
coloca em jogo seu ser, sendo que ele se relaciona com seu ser. O ser-a j est
sempre 'alem de si, pois e alem de si, se jogando pra alem de si que ele pode ser
sua possibilidade mais prpria e, por isso, ele possui a estrutura de anteceder-a-si-
mesmo. A estrutura do anteceder-a-si-mesmo diz respeito a existencialidade do
ser-a, visto que jogando-se para fora que o ser-a pode ser sua possibilidade
mais prpria. De modo ainda mais claro Heidegger (2009, p.309) nos descreve
que:
|...| o momento primordial do cuidado, o 'anteceder-a-si-mesmo, signiIica que o
ser-ai existe, cada vez, em virtude de si mesmo. 'Enquanto ele e e ate o seu Iim, o
ser-a relaciona-se com o seu poder-ser. Mesmo que, ainda existindo, nada mais
possua 'diante de sie 'Ieche para balano, o 'anteceder-a-si-mesmo ainda
determina o seu ser.

Essa estrutura do anteceder-a-si-mesmo vem junto j-ser-em-um-mundo.
O ser-a lanado no est, porm, isolado, mas em-um-mundo. Ou seja, o ser-em
como abertura do poder-ser do ser-a se assenta em possibilidades fornecidas pelo
mundo. Na anlise da mundanidade vimos que a totalidade referencial da
significncia ancora-se num em virtude de, isto , as mltiplas remisses do para
que da totalidade referencial so em virtude do poder-ser do ser-a. Mesmo que
este poder-ser esteja na maior parte das vezes velado e o ser-a seja em virtude de
sentidos fornecidos pelo mundo. Vimos ainda, que essa relao no funciona
como uma fuso de objetos com um sujeito, pois no h sujeitos e objetos
enquanto entes simplesmente dados, subtancializados, isolados um do outro. Todo
ente se mostra imerso a partir de uma totalidade referencial em virtude do poder-
ser do ser-a. Nesse sentido, o ser-a est sempre assentado num campo ftico e
sedimentado em virtude do qual ele mesmo . Isso demonstra que a estrutura
anteceder-a-si-mesmo-j-sendo-em-um-mundo significa que a existncia est
sempre ancorada num horizonte ftico, ou seja, existindo o ser-a se encontra
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imerso num campo inexorvel. Esse existir ftico no est lanado de modo
indiferente no mundo, mas sempre a partir das ocupaes junto aos entes
intramundanos na decadncia.
Dessa maneira, vemos que o ser-a um existente cujo carter de lanado
aponta para um ente que se relaciona com seu prprio ser. Existindo como ente
lanado o ser-a marcado por ausncia de morada, como abertura , ou seja, ele
comporta a estrutura do ser-em que assenta imediatamente em-um-mundo ftico.
Como modos de ser-em vimos que o ser-a se ocupa e se pre-ocupa junto a entes
intramundanos e com outros seres-a. Dessa maneira, possvel afirmarmos que o
ser do ser-a a unidade dessas trs estruturas: existncia, ser-em e ser-junto-a.
Nesse sentido, a totalidade existencial do ser-a composta justamente pela
existencialidade, Iacticidade e decadncia. E se mostra agora como: 'anteceder-a-
si-mesmo-j-ser-em-(no mundo)-como-ser-junto-a (os entes que vem ao encontro
dentro do mundo). (HEIDEGGER, 2009, p.259-260) A unidade desse ser o
prprio cuidado.
Essa estrutura do cuidado aponta para uma relao minha comigo mesmo
enquanto ente que existe-em-um-mundo. Como existente, eu sou me relacionando
com meu ser. E por isso, eu sempre cuido, de um modo ou de outro, do meu ser.
Quando eu me relaciono com outro ser-a, a partir da estrutura do ser-com, ou
com um ente intramundano, a partir da ocupao, do ser-junto-a, ou comigo
mesmo, eu sou e, por isso cuido de mim mesmo. A estrutura do cuidado acena
para uma impossibilidade de me distanciar de mim mesmo, ou seja, no tenho
condies de ser seno o que venho a ser. De modo que o que sou justamente o
que estou sendo. Nesse sentido, Duarte (2010, p.203) nos descreve que devemos
pensar acerca do que til para o homem como aquilo que est relacionado ao
cuidado, ou seja, 'como aquilo que conduz o homem a si mesmo.
no anteceder-a-si-mesmo que o ser-a se encontra enquanto ser-livre para
as possibilidades. Estas possibilidades podem ser determinadas de modo prprio
ou imprprio. Isso significa que existindo como cuidado, o ser-a, no entanto, no
e sempre 'cuidadoso, ou seja, ele no se apreende enquanto essa unidade tripla,
enquanto totalidade de sua estrutura de cuidado. Pois, de incio e na maioria das
vezes, ele sob a forma do descuido no impessoal, a partir do obscurecimento da
estrutura do cuidado, isto , ele existe como se no fosse cuidado, como se no
fosse anteceder-a-si-mesmo-emum-mundo-junto-a-entes-intramundanos. Na
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forma de descuido, o ser-a existe como se no fosse abertura s possibilidades,
ele existe como se fosse algo dado, como um ente determinado e no como um ser
possvel.
Foi possvel revelar o ser-a como o ente em que seu modo de ser sempre
cuidado, mesmo que essa estrutura esteja obscurecida. Nesse sentido, possvel
afirmarmos que esta instncia um a priori, pois se encontra anterior a qualquer
atitude, desejo ou vontade. O cuidado a estrutura que vai perpassar todo e
qualquer modo de ser em que este ente se encontra. Ainda nos falta esclarecer
como o ser-a poderia alcanar essa totalidade, essa unidade que ele mesmo .
Visto que a estrutura do imprprio revela que o ser-a se encontra como o que no
total. (HEIDEGGER, 2009, p.306) Dessa maneira, como o ser-a pode sair do
descuido, do obscurecimento da estrutura do cuidado para um desvelamento de
seu todo estrutural? Vimos que por meio da angstia a partir da perda total de
sentido o espao no qual o ser-a se realiza se desvela e surge a possibilidade de
uma apreenso de si-mesmo. O que se revela a justamente uma apreenso de si
como cuidado. No entanto, a angstia s revela a possibilidade dessa apreenso do
todo estrutural, mas no a garante. Desse modo, como pensarmos essa
possibilidade? necessrio uma estrutura mais originria que Heidegger vai
chamar de prprio, para que possamos compreender o ser-a em sua possvel
totalidade
80
.

80
Aps os pargrafos sobre Angstia e Cuidado Heidegger discute o fenmeno da realidade e da
verdade como fenmenos que dependem da compreenso da abertura de ser do ser-a. No entanto,
estes fenmenos no sero discutidos por no fazerem parte do foco principal dessa pesquisa ainda
que sejam de extrema relevncia para a obra como um todo. Nesse sentido, cabe uma pequena
apresentao do que Heidegger compreendeu por realidade e por verdade a partir desta obra.
A questo do sentido de ser s possvel a partir de uma compreenso de ser que
pertence ao modo de ser do ser-a. A interpretao dessa compreenso de ser se orienta pelo ser
dos entes intramundanos que na maior parte das vezes concebido como ser simplesmente dado
(res). Nesse sentido, Heidegger acentua que 'o ser recebe o sentido de realidade. A determinao
fundamental do ser torna-se substancialidade. (2009, p.269) O que acaba impedindo uma
visualizao do ser dos entes intramundanos imediatamente mo. As diversas tentativas de
comprovar o real (como simplesmente dado) surgem a partir de uma tendncia do ser-a decadente
de compreender o ser como algo simplesmente dado. Heidegger nos descreve a realidade como o
conjunto das resistncias, como o ser dos entes intramundanos (2009, p.280) entendido como
quilo que resiste a um esforo, que no se deixa passar. Mas a descoberta do que resiste s
possvel com base na abertura de mundo, ou seja, o deparar-se com uma resistncia s possvel a
partir de um mundo, j se acha junto a uma totalidade conjuntural (do todo referencial da
significncia). A partir do momento que descrevemos a dependncia do ser dos entes com uma
compreenso de ser do ser-a, pode-se afirmar tal dependncia com relao a realidade, ou seja, a
realidade depende de uma compreenso de ser do ser-a.
A tradio filosfica tomou o fenmeno da verdade a partir da ideia de concordncia e
adequao. Na tentativa de compreender a relao de concordncia como verdade, Heidegger nos
descreve que o enunciado verdadeiro se mostra no por uma comparao de representaes entre
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4.4 Ser-para-a-morte

Heidegger traz a morte para apresentar a possibilidade de pensarmos o ser-a
apreendido como um todo. Ser que seria a partir da morte que o ser-a poderia
apreender a totalidade do seu todo estrutural? Ser que a morte revelaria o ser-a
como cuidado. necessrio alcanarmos o conceito de morte de modo
existencial, isto , num ser-para-a-morte existenciario para nos aproximarmos
dessa resposta. Foi possvel esclarecermos que o ser-a em sua originariedade
possui uma no-totalidade, uma no possibilidade de ser-todo e, por isso mesmo,
ele se projeta s possibilidades. Ser-todo no o mesmo que se apreender de
maneira total pela estrutura do cuidado. Pois a prpria estrutura do cuidado
compreende um no ser-todo, um anteceder-a-si-mesmo que se projeta
existencialmente. A no-totalidade do ser-a, como descreve Heidegger, significa
uma pendncia, uma dvida, uma inconcluso do prprio ser-a. Ou seja, uma
incapacidade de completude, visto que se o ser-a existisse sem nenhuma dvida,
se ele existisse de maneira total e completa, ele se tornaria um no-mais-ser-ser-a,
pois no seria mais um ente aberto s possibilidades. Dessa maneira, a no
totalidade aponta para o prprio carter de poder-ser do ser-ai. 'Retirar-lhe o que
ha de pendente signiIica aniquilar o seu ser. (HEIDEGGER, 2009, p.310) Como
existente o ser-a nunca alcana seu ser-todo, ele nunca se completa ou deixaria de
ser ser-a.

si, 'o que se deve veriIicar no e uma concordncia entre conhecimento e objeto e muito menos
entre algo psiquico e algo Iisico. |...| |nem| entre varios conteudos da conscincia` (Bewusstsein)
(2009, p.288) A verdade no possui 'a estrutura de uma concordncia entre conhecimento e objeto,
no sentido de uma adequao entre um ente (sujeito) e um outro ente (objeto) (2009, p.289) O
que se verifica o prprio ente que se visava no enunciado, a descoberta do ente para a qual ele .
Nesse sentido, 'o que se deve veriIicar e unicamente o ser e estar descoberto do proprio ente, o
ente na modalidade de sua descoberta. |...| o ente se mostra em si mesmo. (2009, p.289) Dessa
maneira, verdade compreendida como descoberta, desvelamento, desencobrimento, o que s
possvel com base no ser-no-mundo, pois a descoberta dos entes intramundanos, como vimos, se
Iunda na abertura de mundo. 'Por isso, somente com a abertura do ser-a que se alcana o
fenmeno mais originrio da verdade. [...] o ser-ai e e esta na verdade`. (2009, p.291) Mas como
ser-no-mundo, o ser-a na maior parte das vezes est desenraizado na decadncia, o que significa
que o ente descoberto se mostra distorcido sob o modo da aparncia. Nesse sentido, a sentena 'o
ser-ai e e esta na verdade` tambem inclui, de modo igualmente originario, que o ser-a e est na
no-verdade`. (2009, p.293) O Ienmeno da verdade como concordncia torna-se um derivado do
fenmeno da verdade como descoberta, na medida em que leva em conta os entes intramundanos
como entes simplesmente dados. Como vimos, na maior parte das vezes, toda compreenso de ser
do ente tomada como simplesmente dado, nesse sentido, o fenmeno originrio da verdade se
encontra encoberto pela compreenso de ser do ser-a decadente. Esclarece-se assim que o sentido
mais originario de verdade 'pertence a constituio Iundamental do ser-ai como abertura de ser.


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Dessa forma, pensou-se a morte como essa apreenso da totalidade do todo
estrutural, como esse lugar de uma possvel completude. No entanto, caso ela
fosse alcanada o ser-a deixaria de ser ser-a, pois perderia justamente seu carter
de abertura, de incompletude originria. Como, ento, ter essa experincia da
morte, sem perder o ser-a? Seria possvel ter a experincia da morte por meio da
morte dos outros? Visto que na morte dos outros 'o Iindar do ser-a
objetivamente` acessivel. (HEIDEGGER, 2009, p.311) Sera que por meio da
morte dos outros se poderia alcanar a totalidade requerida? Como vimos, o ser-a
ser-com os outros e a partir do ser-com que se est em um mundo
compartilhado. Nesse estar com os outros ser que o ser-a poderia ter uma
experincia da morte? 'Na morte dos outros, pode-se fazer a experincia do
curioso fenmeno ontolgico que se pode determinar como a alterao sofrida por
um ente ao passar do modo de ser do ser-a (da vida) para o modo de no mais ser
ser-ai. (HEIDEGGER, 2009, p.312) Deixando de ser ser-a, o ente passa a ser
visto como ser simplesmente dado, como uma coisa. Nesse sentido, ele pode ser
apreendido como coisa corprea, como objeto de anatomia, onde seria um
utenslio passvel de ocupao ou como finado, como um morto que nos deixou
para traz, onde seria passvel de preocupao. O ser-com a partir de um mundo
compartilhado, a partir deste mundo que os que ficam podem ser e estar com o
ente que morreu. sentindo sua falta, lembrando, descrevendo seus
comportamentos, velando e reverenciando que o ente que morreu aparece. Mas
ele s pode se mostrar a partir de um mundo. Dessa maneira, essa morte que se
desvela como perda do finado no vai trazer a possibilidade de se experimentar a
morte como reveladora da totalidade do ser-a, mas apenas de se estar junto dela.
Ou seja, na morte do outro no se apreende de fato o chegar-ao-fim, a morte
propriamente dita. Mas apenas nos aproximamos por meio dos modos de ser da
preocupao e ocupao daquele que chegou. Pensar que poderamos acess-la
por meio da morte do outro, pressupor que se pode experienciar alguma coisa a
partir da experincia do outro, seria isso possvel? A morte desvela a
impossibilidade de se experienciar algo por algum, ela irremissvel. Nesse
sentido, Heidegger (2009, p.314) nos descreve que 'ninguem pode retirar do outro
sua morte. No ha como experimentar a morte no lugar do outro, visto que
mesmo que se morra no lugar de algum, a morte experimentada a sua e no
mais a do outro. Cada ser-a assume a prpria morte, pois a morte,
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essencialmente e a cada vez, minha. uma possibilidade singular de modo que
coloca o prprio ser de cada ser-a totalmente em jogo. A totalidade do ser-a, bem
como sua morte no podem ser substitudas, ou seja, no podem ser
experienciadas por outrem, mas cada um tem de assumir sua possibilidade a cada
vez como sua. Faz-se necessrio que compreendamos existencialmente o sentido
desse chegar-ao-fim como ser-para-a-morte do ser-a.
Ser que esse chegar-ao-fim que, como vimos, possui uma no totalidade
existencial encontraria seu fim na morte? Ou seja, ser que a dvida do ser-a
poderia deixar de existir na morte? No, essa nao-totalidade uma pendncia,
uma dvida que, no entanto, no liquidada. Nas palavras de Heidegger (2009,
p.317) 'O ser-a sempre existe no modo em que seu ainda-no lhe pertence. Pois
pertence ao ser-a o carter de vir a ser o que ele ainda no . Ele no se apreende
numa totalidade como soma de partes, mas pertence ao ser-a sempre ter de ser.
Essa no totalidade iliquidvel, esse ainda-no aponta para o constante carter de
existencialidade, do anteceder-a-si-mesmo. No entanto, seria esse ainda-no
passvel de completude? Seria a morte esse lugar? Na maior parte das vezes,
acentua Heidegger, o ser-a finda
81
na incompletude. Ou seja, ele finda sem
completar-se. Nesse ponto Duarte (2010, p.192-193) nos esclarece:
Portanto, em uma perspectiva existencial, a morte do ser-a no ontologicamente
igual ao findar de qualquer outro vivente, pois, para aquele ente privilegiado do
ponto de vista de sua relao com o ser, viver projetar-se para sua morte, estar
morrendo a cada instante em que ainda se vive, e isso desde o prprio nascimento.
Para a anlise existencial, assim que o homem nasce j suficientemente velho
para morrer: 'compreendido existencialmente, o nascimento no e e nunca pode
ser um passado, no sentido do que no mais adiante da mo, do mesmo modo que
a morte no tem o modo de ser de algo ainda no adiante da mo, mas que est
pendente. Em sentido ftico, o ser-a s existe nascencialmente (gebrtig) e
tambem nascencialmente que ele ja morre, no sentido do ser para a morte.
82
Isso
significa que a considerao do ser-a como ser para a morte no pode deixar de
considerar o ser para o incio, sua nascencialidade essencial, como determinao
existencial cooriginaria do ser-a, de modo que apenas podemos morrer na medida
em que podemos nascer, e vice versa.


81
Heidegger acentua que a morte no exatamente um findar, pois findar possui uma relao com
terminar, acabar, nesse sentido, algo pode ser acabado, completo, como a determinao de um ser
simplesmente dado ou como algo mo, mas no morrer. Por exemplo, a chuva desapareceu, o
po foi consumido, ambos findaram. Como vimos, o ser-a no acessvel como algo
simplesmente dado. Dessa forma, a morte no se deixa caracterizar por nenhum dos modos de
findar.
82
HEIDEGGER apud DUARTE, Vidas em Risco: critica do presente em Heidegger, Arendt e
Foucault, Rio de janeiro: Forense Universitria, 2010.
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Dessa maneira, a morte uma dvida aberta, pois no pode estar fechada,
no pode completar-se. O carter projetivo do ser-a impede que ele se feche, isso
significa que o ser-a o ente que est sempre aberto compreensivo-
dispositivamente. Vimos que a compreenso possui uma relao com o espao
hermenutico em que o ser-a se movimenta, pois a partir deste espao que as
possibilidades surgem compreenso. Dessa forma, este espao revela o lugar
onde o ser-a sempre esteve. De modo que ele se mostra como ente aberto e no
pode ser fechado em nenhum momento, por mais que impessoalmente ele se tome
como fechado. Esta dvida que nunca pode ser liquidada revela o prprio carter
de poder-ser do ser-a, pois ele o ente que est sempre em dvida, aberto , como
poder-ser. E, por isso, mesmo a morte no pode ser uma completude, um no mais
ser poder-ser, ela tambm experienciada pelo ser-a como espao de abertura.
Desse modo, podemos afirmar que na morte o ser-a no se completa, no
acaba, no desaparece e no se consome. Ou seja, sendo o seu ainda-no (dvida),
sua possibilidade como poder-ser, o ser-a sempre seu fim, sempre, ser-para-o-
fim. O que se revela da a constante possibilidade da morte e, por isso, ele um
ser-para-a-morte. Como Duarte (2010) nos descreveu a pouco o ser-a s
nascencialmente. Do mesmo modo podemos afirmar que ele s
'morrencialmente, pois como existente, ele e sempre possibilidade de nascer e de
morrer, pois ele sempre possibilidade. Nesse sentido, Heidegger (2009, p.320)
nos descreve que 'a morte e um modo de ser que o ser-a assume no momento em
que se e. Para que possamos compreender existencialmente a estrutura de ser-
para-a-morte, deve-se esclarecer tal estrutura mediante o fenmeno do cuidado.
Pois, como vimos, o cuidado perpassa o ser-a toda e a cada vez que ele .
Pensarmos a morte do ser-a como um ainda-no, como algo pendente ou
como um findar uma interpretao inadequada, visto que leva a pensar o ser-a
como um ser simplesmente dado que poderia ser completado. Contudo, o ser-a
no acessvel como ser simplesmente dado, mas como um existente. Dessa
forma, o ainda-no no deve ser encarado como algo que pode ser completo, mas
como aquilo com que o ser-a sempre se relaciona. Nesse sentido, a morte algo
impendente, iminente, pois no ser liquidada, saldada ou completa, mas est
sempre a como algo com que o ser-a tem que se relacionar. Esta impendncia
signiIica que 'a morte e uma possibilidade ontologica propria que o prprio ser-a
sempre tem de assumir. (HEIDEGGER, 2009, p.326) Ou seja, ele no tem como
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no se relacionar com a morte que lhe pertence, com a possibilidade que sua,
visto que de um modo ou de outro ele se relaciona com essa possibilidade que est
sempre em jogo.
Mas o que est em jogo na morte? o que est em jogo o prprio ser-no-
mundo, a morte a possibilidade de no mais ser, ser-a, de no mais ser, ser-no-
mundo. O ser-a para si-mesmo impendente, para si mesmo uma possibilidade
que est sempre a, uma possibilidade que tem de ser sempre assumida. Nas
palavras de Heidegger (2009, p.326) 'com a morte, o proprio ser-a impendente
em seu poder-ser mais prprio. Nessa possibilidade, o que est em jogo para o ser-
a pura e simplesmente seu ser-no-mundo. Como vimos, a possibilidade da
morte irremissvel, ou seja, no pode ser repassada a outrem. Isso significa que
ningum pode ser pelo ser-a, ningum pode morrer pelo ser-a. Ela, tampouco,
pode ser superada, no sentido de nunca acontecer, pois ela insupervel. Dessa
forma, a morte traz o carter do cuidado, da intransferibilidade. Ela traz o carter
mais prprio do ser-a, pois traz o ser-a para diante de si mesmo como uma
possibilidade impendente, que deve ser constantemente assumida, irremissvel e
insupervel. Nesse sentido, o que est em jogo na morte a impossibilidade de
no mais ser, ser-a e, por isso, o que vem tona o prprio carter de
intransferibilidade deste ente, ou seja, seu carter de poder-ser. Isso significa que
sua possibilidade lhe pertence, de modo que ela no pode ser transferida, mas tem
de ser constantemente assumida pois ningum pode ser pelo ser-a. Com relao
ao ser-para-a-morte como cuidado Haar (1990, p.32) nos descreve que 'o cuidado
possibilita o ser-para-a-morte, que e denominado uma concreo` do cuidado, na
medida, sem dvida, em que o poder-morrer se contrai por antecipao num s
ponto, contraindo a unidade concreta da existncia completa. Ou seja, o poder
morrer traz a unidade do cuidado num s ponto.
Em-um-mundo o ser-a j se encontra lanado a possibilidade de sua morte,
existindo, o ser-a ser-para-a-morte que e 'em ultima instncia, a possibilidade
mais propria, irremissivel e insuperavel (HEIDEGGER, 2009, p.326). No
entanto, na maior parte das vezes, o ser-a se encontra lanado de modo
imprprio, ele existe como se no morresse, como se a morte no fosse uma
possibilidade sua, a cada vez que ele . claro que todos sabem que um dia vo
morrer, mas a existncia tomada e tragada pelos modos impessoais de ser, e a
partir desses modos vive-se como se a morte no fosse uma possibilidade
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constante e prxima. Nessa impropriedade o ser-a no se assume enquanto o
poder-ser-no-mundo que ele . A morte, no impessoal, aparece como uma
possibilidade futura, distante e que quando acontece acaba com a coisa que ele .
Isso aponta para o fato de que no impessoal se vive como se fssemos coisas entre
coisas, como entes simplesmente dados, que acabam na morte. Nas palavras de
Heidegger (2009, p.327) vemos:
Que, numa primeira aproximao e na maior parte das vezes, muitos de fato no
sabem da morte, isso no pode ser aduzido como prova de que o ser-para-a-morte
no pertena 'de maneira geral ao ser-a. Isso apenas mostra que, numa primeira
aproximao e na maior parte das vezes, o ser-a encobre para si mesmo o ser-para-
a-morte mais prprio em dele fugindo.

Na impessoalidade cotidiana a morte vem ao encontro como algo
conhecido, no entanto, ela permanece na no-surpresa, como todas as demais
coisas que aparecem na cotidianidade. A fala cotidiana para a morte diz o
seguinte: 'algum dia, por Iim, tambem se morre mas, de imediato, no se e
atingido pela morte. (HEIDEGGER, 2009, p.328) Ou seja, a morte no constitui
uma ameaa ao ser-a, ela acontece de maneira impessoal. Nesse sentido, ao se
perguntar quem morre na cotidianidade, a fala impessoal responde: Morre-se!
Mas no eu. Pois como vimos, este impessoal o todos e o ningum.
Consequentemente, vela-se a possibilidade irremissvel e insupervel do ser-a
enquanto ser-para-a-morte mais prprio. Visto que o que se busca uma
tranquilizao diante da morte, o que acaba regulando um modo apropriado
cotidiano de se relacionar com ela. Pensar na morte cotidianamente, acovardar-
se, estar inseguro ou fugir do mundo. (HEIDEGGER, 2009, p.330)
Nesta cotidianidade h uma certeza da morte, ou seja, certo que ela vai
ocorrer, mas no comigo. Esta certeza aponta para o carter de verdade do ser-a
como aquele que descobre mundo, pois estar certo de algo ter esse algo como
verdadeiro. Nesse sentido, relacionar-se de modo ambguo com a certeza da
morte, com a possibilidade mais prpria, irremissvel e insupervel estar na no-
verdade. A partir dai Heidegger (2009. p.333) nos descreve 'a certeza inadequada
mantm encoberto aquilo de que esta certa. Dessa maneira, a cotidianidade esta
certa de sua morte, mas lhe escapa o estar-certo como aquele que est na verdade
(abertura de ser). A partir desse modo cotidiano de ser a morte assumida
impessoalmente sempre transferida para algum dia que no hoje, encobrindo sua
possibilidade de acontecer a todo instante, como aquela que tem seu quando
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indeterminado. A cotidianidade escapa a sua indeterminao determinando
ocupaes cotidianas aparentemente mais 'urgentes. Desse modo, 'o pleno
conceito ontolgico-existencial da morte pode agora delimitar-se da seguinte
maneira: Enquanto fim do ser-a,a morte a possibilidade mais prpria,
irremissvel, certa e, como tal, indeterminada e insupervel do ser-ai.
(HEIDEGGER, 2009, p.335)
existindo em um mundo que o ser-a pode morrer, no entanto, ele na
maior parte das vezes existe no modo de ser da decadncia, do impessoal e se
relaciona com a morte a partir dos modos impessoais fugindo do ser-para-a-morte
mais prprio. Dessa forma, vimos que existncia, facticidade e decadncia
caracterizam o ser-para-a-morte, revelando assim, o ser-para-morte a partir da
estrutura do cuidado. Isso significa que existindo, o ser-a est lanado no seu ser-
para-morte. Lanado em um mundo junto a entes intramundanos o ser-a foge de
si mesmo, de seu ser-para-a-morte mais prprio, que o colocaria diante da sua
irremissibilidade e insuperabilidade existencial.
Se o ser-a est na maior parte das vezes no modo de ser da fuga decadente e
impessoal, em que momento, o ser-a pode apreender seu ser-para-a-morte mais
proprio? Para essa pergunta Heidegger (2009, p.326) nos responde que 'e na
angstia que o estar-lanado na morte se desvela para o ser-a de modo mais
originario e penetrante. A angstia com a morte angustia com o prprio
carter de poder-ser irremissvel, insupervel, certo e indeterminado. Ou seja, o
ser-a se angustia com no poder se livrar do poder-ser que se , no poder
transferi-lo, mas ter que assumi-lo toda e a cada vez como seu. Dessa maneira,
'angustiando-se com a morte, o ser-a coloca-se diante da possibilidade
insuperavel, a cuja responsabilidade ele esta entregue. (HEIDEGGER, 2009,
p.330) Crowell (2012, p.42) acentua que na angstia se revela o poder-ser do ser-
a e que a possibilidade da morte, como a possibilidade de no mais ser ser-a,
'no e nada alem de uma descrio do modo como me encontro na Angst (na
angustia). O ser-a cotidiano fraco diante da morte e da angstia, pois o que lhe
cabe a tranquilidade e a segurana. De modo que o peso da responsabilidade da
possibilidade que se , alijado pela pretensa tranquilidade impessoal. Nesse
sentido, na impropriedade h uma constante tentao em fugir do ser-para-a-
morte, encobrindo-o por meio das ocupaes cotidianas. A esta indiferena frente
a morte, a esta tranquilidade indiferente diante do fato de que se morre, traz ao
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ser-a certa alienao diante de seu poder-ser mais prprio e irremissvel. Como
vimos, a tentao, tranquilizao e alienao so caracteres da decadncia que
fogem do poder-ser mais prprio, do ser-para-a-morte e conseqentemente da
angstia. Dessa forma, fica claro que na decadncia o escape da morte um ser-
para-a-morte imprprio, ou seja, apesar de sermos ser-para-a-morte vivemos essa
estrutura que ns mesmos somos de modo imprprio. Nesse sentido, Heidegger
abre caminho para pensarmos o ser-para-a-morte mais prprio.
O ser-a constitui-se pela abertura, isto , por uma compreenso determinada por
disposies. Ser-para-a-morte em sentido prprio no pode escapar da
possibilidade mais prpria e irremissvel e, nessa fuga, encobri-la e alterar o seu
sentido em favor da compreenso do impessoal. O projeto existencial de um ser-
para-a-morte em sentido prprio deve, portanto, elaborar os momentos desse ser
que o constituem como compreenso da morte, no sentido de um ser para a
possibilidade caracterizada, que nem foge e nem encobre. (HEIDEGGER, 2009,
p.337)

A partir do que foi descrito por Heidegger, vemos que o caminho que nos
levaria, inicialmente, ao ser-para-a-morte em sentido prprio no encobri-lo e
no fugir dele como se faz no ser-para-a-morte em sentido imprprio. O carter de
indeterminao, de abertura como poder-ser irremissvel, insupervel certo e
indeterminado deve ser assumido como o carter mais prprio. Sua fuga, como
vimos, revela a queda decadente. Mas como o ser-a poderia no fugir, mas se
empenhar nessa possibilidade que a morte? Como ocupao no seria possvel,
pois a morte no um manual intramundano e tampouco um ente simplesmente
dado, e a ocupao anula o que possvel transformando-o em disponvel, se
ocupando dele (do ente mo). Ocupar-se da morte, ocupar-se da realizao desse
possvel seria deixar de viver, nesse sentido, no o que estamos buscando aqui.
Ento como comportar-se em relao a esse possvel que a morte?
Para esta questo Heidegger (2009, p.338) nos responde que '|...| a
possibilidade deve ser compreendida sem nenhuma atenuante. Deve ser construda
como possibilidade e, no comportamento frente a ela, suportada como
possibilidade. Ou seja, como ser-para-a-morte, como ser para esse possvel, o
ser-a deve relacionar-se de modo que a morte se desvele nesse ser e para ele
como possibilidade. Desse modo, antecipando a morte que o ser-a pode se
apropriar de um sentido mais prprio. O que o mesmo que antecipar a
possibilidade da impossibilidade de todo o existir. Nesta antecipao o que se
desvela o carter de possibilidade, de poder-ser do ser-a. justamente neste
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modo compreensivo que o ser-a se abre para si mesmo, para seus prprios modos
de ser. Pois na possibilidade mais extrema que ele pode se mostrar em seu ser
todo, na impossibilidade de existir que o existir mesmo pode desvelar-se. na
antecipao que se mostra o que est em jogo, ou seja, o seu prprio ser, o ser-a.
Sobre este movimento antecipativo Haar (1990, p.31) nos descreve:
No e nem um 'pensamento da morte, nem uma procura da morte eIectiva, mas
uma maneira do ser-a se aproximar da sua possibilidade extrema, ltima,
inultrapassvel
83
, porque para la dela no existiro outras. Esta pura possibilidade,
a de deixar de existir, no poderia, nota Heidegger, ser interpretada como uma
falta, uma parte a acrescentar ainda ao ser-a para que ele se torne completo. Pois
quando esta possibilidade cai, o ser-ai deixa de ser o seu 'ai.

Antecipando a morte o ser-a pode revelar a si mesmo a compreenso de seu
poder-ser mais prprio, desvelando, sobretudo, a cotidianidade na qual ele est, de
incio e na maioria das vezes, imerso. Desvelando o existir do ser-a para o
prprio ser-a, o que se reivindica o ser-a enquanto singular. A antecipao da
morte enquanto possibilidade irremissvel, singulariza o ser-a em si mesmo. Este
singular se mostra como uma possibilidade aberta no a para o ser-a. Revelando
este ente como ser decadente a partir dos modos ocupacionais e preocupacionais.
Heidegger acentua que o singular no est para alm das estruturas de ser-junto-a
(ocupao) e ser-com (preocupao) do ser-a, visto que estes so modos
essenciais. No entanto, a propriedade se revela no projeto para o seu poder-ser
mais prprio. Esta singularizao um assumir seu carter mais prprio a partir
de si mesmo e para si mesmo. Com relao a esta modificao existenciria
Duarte (2010, p.363) nos descreve que o propriamente si-mesmo no levaria a um
solipsismo onde o ser-a seria arrancado do mundo comum, e que nesse sentido,
preciso argumentar que a condio existencial de decadncia no contraditria
com a possibilidade de modificao existnciaria (existenziell modifikation) que
desencobre a propriedade de si mesmo, posto que a 'singularizao (Vereinzelung
40) implicada no ser para a morte, tal como proposta por Heidegger, no isola o
ser-a do mundo comum compartilhado e da coexistncia com os outros.
(DUARTE, 2010, p.364)

A morte enquanto possibilidade mais prpria irremissvel, insupervel,
certa e indeterminada. O antecipar reivindica o singular como aquele que
irremissvel para si-mesmo. A insuperabilidade dessa possibilidade no
desaparece com a antecipao, mas a libera para a prpria insuperabilidade. A

83
Haar traduz unberholbar por inultrapassvel ao invs de insupervel como faz a Mrcia
Schuback na traduo brasileira de Ser e tempo utilizada nesta pesquisa.

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antecipao revela o ter por verdadeira a morte como uma certeza originria,
como a verdade desencobridora de mundo. E a indeterminao de si mesmo como
aquilo iminente ao existir, que revelado na angstia. Dessa maneira, a liberao
antecipadora abre o ser-a para possibilidades alm do enrijecimento existencial
do impessoal no qual ele se encontra na maior parte das vezes. O ser-a livre se
determina a partir do fim, da compreenso de suas possibilidades como finitas. A
partir da o ser-a enquanto ser-com se relaciona com os outros numa preocupao
libertadora, no reconhecendo ou mal interpretando as possibilidades superveis
da existncia dos outros. (HEIDEGGER, 2009, p.341) Antecipando a
possibilidade insupervel, o ser-a, coloca as possibilidades a sua frente como
finitas. Nesse lugar o ser-a pode existir como poder-ser, como totalidade.
(HEIDEGGER, 2009, p.341) O que se mostra nessa liberdade a prpria finitude
do ser-a, ou seja, as possibilidades se mostram como aquelas que so sempre
finitas. O que est em jogo nessa finitude a prpria delimitao do espao
existencial do poder-ser do ser-a, do espao no qual ele se realiza, do horizonte
no qual o ser-a conquista sua inteireza como totalidade. A antecipao da morte
traz justamente esse horizonte de realizao para diante de si. Dessa forma, a
finitude revela o espao em que cada possibilidade do ser-a traz a transparncia
da indeterminao que ele sempre . Esta indeterminao acena para o espao de
possibilidade e, por isso, a finitude delimita o espao do poder-ser cujo carter se
mostra no prprio campo de realizao destas possibilidades. Isso significa que o
ser-a experimenta a indeterminao por meio das determinaes de ser. Dessa
maneira, nesta antecipao das possibilidades como finitas no h cristalizao ou
enrijecimento das determinaes, mas a prpria liberao das possibilidades como
possibilidades e, por isso, possvel morrer e nascer para as possibilidades que
so suas. O que est em jogo nessa antecipao a conquista do espao de
realizao de si onde toda a possibilidade aparece como finita, como passvel de
ser quebrada. Esta conquista aponta para uma inteireza, uma apreenso desse
espao a cada vez que o ser-a , ou seja, a cada possibilidade o ser-a inteiro.
A partir da, Duarte (2010, p.340) nos esclarece que para pensar uma tica
84

da finitude deve-se, como conseqncia, ter em mente o reconhecimento da

84
Deve-se esclarecer que Heidegger no pensou de maneira direta acerca de uma tica da analtica
existencial, visto que essa visaria aspectos nticos da existncia humana. Veja Duarte, A. Vidas
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finitude do prprio ser-a, cuja existncia desprovida de fundamentos ltimos,
sem porqus definitivos. Tal concepo tornaria qualquer empreendimento terico
para fundamentar moral ou cognitivamente os projetos mundanos invivel. O ser-
para-a-morte ao abrir a possibilidade de uma abertura genuna, livre e acolhedora
em relao ao outro, compreenderia uma relao tica onde o outro seria
reconhecido como ente cujo carter cuidado. A partir desta apropriao de si o
ser-a se abriria a possibilidade de encontrar a si-mesmo e o outro de maneira
propria, em que ele estaria entregue 'a responsabilidade propria de existir sem
recorrer a quaisquer critrios prvios de determinao do carter tico de sua
conduta em relao aos outros. (DUARTE, 2010, p.341)
Duarte (2010) sugere que neste espao possibilitado pela angstia como o
lugar de possibilidade de apropriao do ser-para-a-morte mais prprio, estaria em
jogo uma 'apropriao do outro que trago em mim e que me abre para o
reconhecimento do outro em sua alteridade. (p.369-370) Isso significa que o que
surge dessa apropriao no um sujeito capaz de calcular o melhor para si, mas a
prpria irrupo do outro em si mesmo. A fuga do ser-para-a-morte mais prprio
foge exatamente desse ser-outro que ns mesmos somos. Nesse sentido,
Heidegger no teria pensado o singular como um lugar distante dos outros, como
um solipsismo existencial, mas o que se abre nesse singular o prprio espao de
alteridade. Dessa maneira, o singular se abriria para uma escuta existencial ao
outro que todo ser-a traz junto a si como ser-com. E a partir da, a possibilidade
de uma preocupao liberadora, do que Duarte (2010, p.377) chamou de um
'encontro genuino, sem a tentativa constante de dar conselhos e indicaes ao
modo de existir do outro. Nesse sentido, o que est em jogo nessa apropriao da
alteridade do outro que trago junto a mim o prprio cuidado de si e o cuidado do
outro 'ao restituir-lhe ao proprio cuidado de si. (DUARTE, 2010, p.377)
A escuta ao chamado do outro que sou pode ser pensada como a condio de
possibilidade do encontro de outrem em sua alteridade prpria, sem o que uma
relao propriamente tica entre eu e outro no seria possvel. Se Heidegger no
elaborou uma tica, nem por isso seu pensamento tornou-se cego para a alteridade.
Pelo contrario, Heidegger nos mostra que, no resguardo de nossa finitude
constitutiva, o cuidado de si tambm j um cuidado do outro. (DUARTE, 2010,
p.380)


em Risco: critica do presente em Heidegger, Arendt e Foucault, Rio de Janeiro: Forense
Universitria, 2010, p.342
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O antecipar para a morte em si uma possibilidade indeterminada, ou seja,
no se sabe quando vai ocorrer. O que est em jogo nesta impossibilidade de
determinar quando a morte ir ocorrer a ameaa, o risco de no mais ser ser-a, o
risco de no ser mais a possibilidade que voc mesmo . Nesse antecipar da
morte, o ser-a se abre ao risco, fragilidade da prpria possibilidade que ele
mesmo . Esta ameaa revelada como a prpria impossibilidade de determinao
deve ser mantida e no pode ser apagada. Querer fugir do risco querer garantir
um lugar tranquilo, seguro e previsvel para si mesmo. O que, como vimos, recai
no ser-para-morte imprprio. Dessa maneira, como seria possvel a abertura
compreensiva-dispositiva e a permanncia nesta ameaa?
A angstia [...] a disposio que permite que se mantenha aberta a ameaa
absoluta e insistente de si mesmo, que emerge do ser mais prprio e singular do
ser-a. Na angstia, o ser-a dispe-se frente ao nada da possvel impossibilidade de
sua existncia. (HEIDEGGER, 2009, p.343)

Foi possvel descrevermos que a angstia se angustia com o prprio poder-
ser, com a prpria indeterminao do ser-a. a partir dela que o poder-ser se
desvela como carter existencial do ser-a, como possibilidade mais prpria. Essa
propriedade apreendida no antecipar da morte que singulariza abrindo o ser-a
para sua totalidade e para o seu poder-ser mais prprio. Dessa maneira,
Heidegger (2009, p.343) nos descreve que 'o ser-para-a-morte , essencialmente,
angustia, pois a angstia coloca o ser-a diante de sua indeterminao, de sua
dvida, diante de sua finitude, da possvel impossibilidade de sua existncia, da
possibilidade de seu poder-ser-para-a-morte permanente mais prprio. Dessa
forma, o antecipar da morte como possibilidade da impossibilidade desvela a
partir de uma abertura dispositiva da angstia a possibilidade do ser-a apropriar-
se de seu modo de ser mais prprio, singularizando-se. Essa singularizao ao
desvelar seu carter de poder-ser mais prprio desvela tambm a perdio no
impessoal, no mundo das ocupaes e preocupaes, revelando a propriedade
como a liberdade para a morte, que lanada na finitude de suas possibilidades se
angustia. Nas palavras de Duarte (2010, p.367), o autor acentua:
A angstia revela o ser-ai como 'ser-possivel, como 'ser livre para a liberdade de
escolher-se e apreender-se
85
, trazendo-o para diante da possibilidade que ele j .
Em outras palavras, a angstia a disposio que abre o ser-a para a compreenso

85
Heidegger apud Duarte, A. Vidas em Risco: critica do presente em Heidegger, Arendt e
Foucault, Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010, p.367
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da morte como a sua 'possibilidade mais propria, irremissivel e insuperavel
86
,
desencobrindo o 'ser-para-a-morte de que o ser-a cotidiano foge ao ocupar-se e
preocupar-se.

Haar (1990, p.35-36) sugere que o ser-para-a-morte a prpria
possibilidade de ser do ser-a, pois somente morrendo poder-se-ia dizer 'eu sou,
pois s nesta possibilidade o ser-a se rene completamente ao seu prprio ser.
Nesse sentido, ele nos descreve que essa possibilidade deve perpassar todas as
estruturas do ser-a. A angstia da morte seria angstia do poder-ser mais prprio,
irremissvel e insupervel e o com o que e pelo que a angstia se angustia seria o
prprio ser-no-mundo. Dessa forma, Haar acentua que o ser-no-mundo e a morte
tornam-se, ento, sinnimos. O autor vai mais alm e nos diz que todos os
existenciais so nomes para a morte, pois o que est em jogo o prprio ser-a. A
fuga perante a morte, a prpria fuga de si mesmo. A morte, portanto, seria o ser-
a prprio, mas tambm imprprio, no modo de ser evasivo do ser-para-a-morte.
Dessa maneira, conclui o autor que a morte estaria perpassando todos os
momentos constitutivos do ser-a. A partir da ele nos questiona, qual seria, ento,
a necessidade do antecipar? O autor nos responde, acentuando que a morte no
acrescenta nada ao ser-a, mas o movimento antecipativo justamente o deixar e
estar a como possibilidade. Haveria, desse modo, uma intensificao dessa
possibilidade sem, contudo, concretiz-la, ou seja, 'atingir uma proximidade no
presente. (HAAR, 1990, p.37) Neste lugar no haveria qualquer apoio ou calculo
projetivo, o que poderia parecer pobre e vazio, mas que, no entanto, revela a
prpria liberdade do ser-a. Livre das possibilidades contingentes, ele est
entregue ao risco do desconhecido, de inclusive, poder perder a si mesmo. Nesse
sentido, esse movimento de antecipao que revela a liberdade pede s ultimas
conseqncias uma renncia de tudo e de si mesmo, ao risco de perder a si mesmo
para justamente poder recuperar a si mesmo.
Resta neste instante nos questionarmos acerca dessa singularidade: como
poderamos testemunhar tal propriedade? Partiremos agora para a compreenso do
testemunho de um poder-ser-prprio, de um si-mesmo. Este testemunho
necessariamente se encontra nas razes de ser do ser-a. Pois no podemos pensar
num testemunho que surja para alm deste ente e que diga a ele que agora um

86
Heidegger apud Duarte, A. Vidas em Risco: critica do presente em Heidegger, Arendt e
Foucault, Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010, p.367

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poder-ser-prprio. A caracterstica da singularidade apropriar-se do carter de
abertura que se , do poder-ser que se . Dessa forma, o testemunho tem que vir
desse espao de abertura que o prprio ser-a.
Heidegger nos descreve que o testemunho a estrutura que d a
compreender um poder-ser-si-mesmo de maneira prpria. Mas afinal o que
acontece nesse ser-si-mesmo. Vimos que ele uma modificao existenciria do
impessoal, mas como se d tal modificao? Como foi possvel descrevermos, no
impessoal o ser-a se deixa absorver pelos modos de ser cotidianos, de modo que
nesta estrutura ele no escolhe, mas se escolhe por ele. A passagem do
impessoalmente-si-mesmo para o propriamente-si-mesmo possui uma relao
direta com a reapropriao de uma escolha, ou seja, a partir do si-mesmo o
prprio ser-a quem escolhe e no mais se escolhe por ele. Ele escolhe sua
escolha, acenando para uma apropriao do seu poder-ser. Este escolher a sua
escolha no da ordem da vontade, ele no escolhe sua escolha porque quer, mas
a partir de uma possibilidade aberta numa crise existencial proporcionada pela
angstia.
Para que o ser-a se escolha ele deve mostrar a si mesmo seu carter mais
prprio o que s possvel com a crise da angstia. Este mostrar-se para si-
mesmo necessita de um testemunho que garanta a propriedade do ser-a. Este
testemunho dado pelo que Heidegger chamou de conscincia cujo modo de ser
no ocorre apenas s vezes, mas ela j est sempre a. Ou seja, sempre que o ser-a
e, a conscincia e. Nas palavras de Heidegger (2009, p.347) 'A conscincia da
algo` a compreender, ela abre. Ela se desvela como apelo, que por sua vez, e um
modo de fala. O apelo interpela o ser-a para seu poder-ser-si-mesmo mais
prprio, fazendo apelo para seu ser e estar em dvida mais prprio.
(HEIDEGGER, 2009, p.347) Esta interpelao, isto , esse escolher a escolha
um querer-ter-conscinci a. Dessa maneira, o apelo da conscincia como modo da
fala constitui a prpria abertura do ser-a, no possuindo nenhuma relao com
faculdades intrnsecas a ele, tais como sentimento, vontade ou entendimento.
abertura do ser-a pertence a disposio, a compreenso, a decadncia e a
fala. Aberto a partir de seu poder-ser, o ser-a decai em um mundo sedimentado,
de modo que lanado ele se encontra afinado por uma tonalidade afetiva,
compreendendo e projetando possibilidades que so articuladas pela fala. Tais
possibilidades podem ser compreendidas a partir de um si-mesmo ou a partir do
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impessoalmente-si-mesmo. O modo imprprio revela que o ser-a escuta o que o
impessoal fala e acaba por no se escutar, ou seja, no d ouvidos a si-mesmo.
Dessa forma, ele precisa de uma escuta que o interrompa da escuta impessoal,
levando-o a possibilidade de se escutar. Esta interrupo dada justamente pela
interpelao da conscincia cuja voz aponta para um apelo que rompe com a
escuta impessoal despertando outra escuta, a da conscincia. Embora possa no
parecer, o apelo est sempre a, mesmo que o ser-a se encontre, na maior parte
das vezes, surdo para essa voz. Nesse sentido, s atingido pelo apelo da
conscincia quem quer-ter-conscincia, quem quer escolher a escolha, quem
compreende a abertura de ser mais prpria.
toda fala pertence um falado, ou seja, aquilo sobre o que se fala. No apelo
da conscincia a fala no poderia se referir a algo impessoal, pois ela justamente
rompe com este modo de discurso. O apelo se refere ao prprio ser-a, isto ,
aquilo sobre o que se fala no apelo da conscincia o prprio ser-a. Dessa
maneira, o que se interpela o si-mesmo prprio e no o impessoalmente-si-
mesmo. Isso significa que a partir do apelo ultrapassa-se o impessoal empurrando-
o para certa insignificncia e abrindo um espao para a escuta de si-mesmo. Esta
interpelao no afasta o ser-a do mundo, pois este si-mesmo faz parte da
estrutura originria do ser-a como ser-no-mundo. Pensar a propriedade do si-
mesmo para alm do mundo no ter compreendido at agora o carter de ser-no-
mundo do ser-a como uma estrutura original da existncia.
Mas afinal o que o apelo exprime? O que se fala nessa fala? No se fala
nada. No h verbalizao, nada falado, confessado, conversado, discutido,
analisado, mas h o apelo para assumir o seu poder-ser mais prprio. O apelo
para o si-mesmo, para suas possibilidades mais prprias. A fala da conscincia
silenciosa. um discurso que diz respeito a abertura do ser-a, a esse espao
existencial no qual nos constituimos. nesse ponto que o ser-a convidado
silenciosidade de si mesmo. Contudo, ainda necessrio esclarecermos quem
apela e como o interpelado se relaciona com quem apela. Como vimos o que se
apela se mantm de modo silencioso, desconhecido, apesar das tentativas
constantes de familiaridade a partir do impessoal. Visto que neste modo o que se
tem uma interpretao constante a partir de um mesmo. De modo que qualquer
interpretao feita sobre a fala silenciosa uma absoro dela ao modo impessoal
de ser. Dessa Iorma, 'quem apela o apelo |...| mantem afastado de si toda
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possibilidade de tornar-se conhecido. (HEIDEGGER, 2009, p.353) Isso signiIica
que quem apela s tem interesse no apelo e no aceita as falas impessoais. Nesse
sentido, o apelo provm do prprio ser-a e no poderia vir de algo no mundo que
est junto ao ser-a. Visto que o apelo apela para uma propriedade que se distancia
da impropriedade decadente. Dessa forma, Heidegger (2009, p.353) nos descreve
que 'a conscincia Iaz apelo ao si-mesmo do ser-a para sair da perdio no
impessoal. O si-mesmo interpelado permanece indeterminado e vazio em seu
conteudo.
Para compreendermos essa provenincia do apelo precisamos esclarecer
quem esse ente que no est imerso na impessoalidade, ou seja, o prprio ser-a
em seu carter de abertura , de espao e de indeterminao. Este ente cujo carter
de abertura de poder-ser est lanado de modo que uma disposio qualquer o
fecha em sua absoro no mundo. O ser-a foge desta abertura do estar-lanado
indeterminada e angustiante para a facilidade prometida do impessoalmente-si-
mesmo, ou seja, para a absoro no mundo cotidiano. Esta fuga da prpria
estranheza, a fuga da angstia em direo a tranquilidade decadente. A partir da,
Heidegger nos questiona: 'E se, dispondo no Iundo de sua estranheza, o ser-a
Iosse quem apela o apelo da conscincia? (HEIDEGGER, 2009, p.355) O que o
autor nos descreve o carter do apelo como aquele que provm da
indeterminao, da estranheza disposto na angstia. Quem apela uma voz
estranha e silenciosa que surge deste espao angustiante. O apelo apela para a
estranheza do prprio ser-a, para a silenciosidade do poder-ser existente e no
para o familiar do impessoalmente-si-mesmo. s neste silncio prprio e
estranho que o ser-a pode emudecer o impessoal e fazer escutar o si-mesmo que
ele .
Estranheza , na verdade, o modo fundamental, mas encoberto, do ser-no-mundo.
Enquanto conscincia, do fundo desse ser que o ser-ai apela. O 'eu sou apelado
uma fala privilegiada do ser-a. S o apelo sintonizado pela angstia possibilita
que o ser-a se projete para o seu poder-ser mais proprio. (HEIDEGGER, 2009,
p.356)

Dessa forma, foi possvel perceber que aquele que apela e o interpelado so
o mesmo, ou seja, o ser-a. A voz da conscincia apela interpelando o ser-a para
seu modo de ser mais prprio. Esta interpelao silenciosa a voz estranha da
conscincia. a partir da disposio da angstia que o ser-a pode escutar o apelo
silencioso que clama para seu si-mesmo, para seu poder-ser mais prprio, para sua
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estranheza e para o espao existencial no qual ele se realiza. Nesse sentido, no h
como esperar, planejar ou desejar o apelo, ele se impe de modo brusco
(DUARTE, 2010, p.371) a partir de lugar algum. De modo semelhante nos
descreve Haar, 'pelo apelo, como na angstia, o ser-a brutalmente impelido
para o seu poder-ser proprio, sem que o tenha escolhido. (1990, p.45) Vimos que
a determinao de ser do ser-a cuidado e que embora o ser-a esteja na maior
parte das vezes sob a forma do descuido, o cuidado perpassa o ser-a a cada vez
que ele . Dessa maneira, Heidegger (2009, p. 366-357) nos descreve que:
A conscincia revela-se como apelo do cuidado: quem apela o ser-a que, no
estar-lanado (j-ser-em...), angustia-se com o seu poder-ser. O interpelado
justamente esse ser-a apelado para assumir o seu poder-ser mais prprio
(anteceder-se...). Apela-se o ser-a, interpelando-o para sair da decadncia no
impessoal (j-ser-junto-ao-mundo-das-ocupaoes).

Vemos, ento, que apesar do ser-a estar sob a forma do descuido na maior
parte das vezes, a consci ncia est sempre apelando para que essa estrutura do
cuidado seja desvelada. A conscincia justamente a voz do cuidado. Isso
significa, ainda, que o ser-a j sempre apelo para seu poder-ser-mais-prprio,
por mais que ele no d ouvidos a ele e esteja imerso na falao impessoal. Dito
de outro modo, o ser-a apelado interpelado por uma voz silenciosa para sair do
impessoal podendo a partir da angstia abrir-se para o poder-ser-mais-prprio-
cuidadoso. Ao afirmarmos que esta interpelao faz apelo ao poder-ser-si-mesmo
mais prprio, devemos deixar claro que no h uma possibilidade especfica e
delimitada para qual o apelo faz apelo, ou seja, no h um poder-ser ideal a ser
alcanado. O que est em jogo nesta fala a singularidade de cada ser-a e no um
ideal de propriedade e autenticidade para todos os existentes. Nesse sentido,
Heidegger (2009, p.360) acentua que 'o apelo |...| abre o poder-ser como a
singularidade de cada ser-ai. Com relao a esse modo prprio e silencioso de
abertura Duarte (2010, p.392) nos descreve.
a compreenso originada da apropriao de si mesmo na escuta ao chamado
silencioso da conscincia que abafa o rudo incessante do falatrio dispersivo e
infundado em que estamos imersos cotidianamente, garantindo, assim, que o ser-a
possa escutar e dizer algo a si e ao outro a partir ' de uma abertura propria e rica de
si mesmo.

Dessa forma, Crowell (2012, p.35) nos esclarece que a parte II de Ser e
tempo desencobre a possibilidade de ser do ser-a na qual acontece a totalidade da
signiIicncia ou o mundo`. Mas o que estaria em jogo nesta possibilidade e a
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prpria crise existencial que funciona como uma situao limite na qual o ser-a se
abre. A abertura desvelada, ao mesmo tempo que, revela a falta de sentido e a
consequente impossibilidade de se fazer alguma coisa, aponta, sobretudo, para a
necessidade de se faz-la, visto que justamente neste espao que o ser-a tem de
ser o poder-ser que ele e. 'Essa condio limite a unidade que analisada sob os
diferentes tpicos da Angstia, Morte e Conscincia metodologicamente
importante, porque dela provm para o ser-a a clareza fenomenolgica do sentido
proprio de ser uma questo`. (2012, p.35-36) Ser uma questo ontolgica,
segundo Crowell, o que o ser-a , ou seja, ele o ente cujo o ser est em jogo,
cujo ser pode ser questionado e isso o prprio existir. Nesse sentido, a crise
possibilitada pela angstia traz clareza com relao ao prprio espao existencial
no qual o ser-a se realiza como questo de ser.
Heidegger nos descreve que a voz da conscincia fala da dvida do ser-a,
mas 'quem diz que somos e estamos em divida e o que signiIica divida?
(HEIDEGGER, 2009, p.360) O autor alemo nos esclarece que essa dvida no
poderia ser uma dvida que pudesse ser liquidada, como vimos, ela originria e
diz respeito ao carter de poder-ser do ser-a, ao seu carter de estar-lanado. Ou
seja, o ser e estar em dvida est relacionado ao prprio modo de ser do ser-a.
Esta dvida no est relacionada a algo que foi perdido e deve ser reposto ou a
uma falta especfica, esta ideia pressupe um ente simplesmente dado que teria
perdido algo e, por isso, estaria em divida. O que esta em jogo neste ente e 'esse
debito
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originario` |que| so pode ser pensado como modo de ser do ser-a, e
nunca como falta ou violao das prescries que estabelecem o que deve e pode
ser Ieito, em Iuno de que se podem atribuir culpas morais ou legais.
(DUARTE, 2010, p.371) O que existe nesse ente que ns mesmos somos um
carter negativo, mas que deve ser pensado positivamente. Isto , a dvida nos
remete a 'ser aquele a que algo se deve (HEIDEGGER, 2009, p.363) ao que
Heidegger denominou ser-fundamento de. Somos fundamento de um ser
determinado por uma negatividade, por uma indeterminao, ou seja, somos
fundamento de um nada. Isso significa que somos uma dvida aberta, de modo que
este estar lanado no acaba ou deixa de ser, mas o ser-a sempre em se

87
Duarte traduz o termo Schuld por dbito ao invs de dvida como faz a Mrcia Schuback na
traduo brasileira de Ser e tempo utilizada nesta pesquisa.

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lanando, ele fundamento-lanado. Sendo este fundamento-lanado, o ser-a no
se apropria de seu fundamento no sentido de que ele se daria por acabado ou
resultaria num projeto, mas de sua abertura ao poder-ser em jogo no cuidado. Isso
demonstra que o ser-ai 'nunca pode existir antes e diante de seu fundamento mas
sempre e somente a partir dele e enquanto ele. (HEIDEGGER, 2009, p.364) Ele
'no e Iundamento, mas apenas` ser-fundamento, quer dizer, aquele que assume o
ser-Iundamento. (HAAR, 1990, p.50) O que esta em jogo aqui e o carater de ter
de ser do ser-a, pois no h fundamento ltimo, mas um constante assumir-se.
Toda e a cada vez o ser-a o ente que tem de ser. Ser-fundamento aponta
justamente para o carter de lanado do ser-a, lanado s possibilidades de ser.
H sempre um trao negativo no ser deste ente que Heidegger chamou de nada de
si mesmo. Nesse sentido, Haar (1990, p.50) nos descreve que 'estar-em-dvida
ser responsvel de um no, de uma negatividade [...] ser fundamento de um no,
sobretudo ser um fundamento aIectado de no.
Duarte (2010, p.195) nos esclarece que somente o ente que no modo de ser
do seu nada de fundamento, isto , marcado pela finitude fundamental, pela
negatividade constitutiva, estaria sujeito ao privilgio de pensar, imaginar, falhar
etc. exatamente porque ele sempre negativo e aberto que dizemos que ele
marcado pelo carter de poder-ser, ou seja, ele sempre as suas possibilidades e
se relaciona com elas de modo mais prprio. Este nada constitutivo do ser-a sua
marca de liberdade, isso no significa que ele todas as possibilidades ao mesmo
tempo, mas sempre possibilidade, sendo uma e suportando no ser outras.
A partir da possvel afirmarmos que seu projetar-se existencirio se funda
no nada de si mesmo. Este nada no uma falta diante de um ideal no
alcanvel, mas como projeto, o ser do ser-a j um nada. E, por isso mesmo, ele
e 'o ser-fundamento (nul o) de um nada. E isso significa: desde que se justifique a
forma de determinao existencial da dvida como ser-fundamento de um nada, o
ser-ai como tal e e esta em divida. (HEIDEGGER, 2009, p.365) Este carater de
fundamento nulo do nada que eu sou, se fundamenta sempre a partir de um
enredamento ftico ou seja, o ser-a sempre projeto s possibilidades limitadas
pela facticidade do mundo. Nesse sentido Loparic apud Duarte (2010, p.372) nos
descreve:
O estar-a (...) como projeto lanado. Enquanto projeto ou existncia em sentido
estrito, o estar-ai deixa estar`, ele institui |stiftet] as possibilidades de
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manifestao do ente no seu todo (inclusive de si mesmo, como ente concreto).
Nesse sentido, ele o fundamento soberano de toda possibilidade e de todo sentido
(do a-fim-de-que, das Worumwillen
88
). Enquanto lanado, entretanto, o estar-a
nunca pode superar o fato de que o seu projetar (ek-sistir) carece de fundamento.
Desse ponto de vista, ele um fundamento nulo [Nichtigkeit] a ttulo de projeto
que, desde j, tomou cho no mundo e se envolveu com as possibilidades
'mundanas (realizaveis no mundo) nas quais se enredou ou cresceu, e que
constituem a sua facticidade.

Como vimos, ser-a e est em dvida. O ser e estar em dvida deste ente na
maior parte das vezes no est aberto, mas fechado pelo ser decadente. Tal
movimento desvela o referido nada, este ser e estar em dvida como um fenmeno
originrio. Visto que o impessoal decadente foge justamente desse ser e estar em
dvida, conhecendo apenas os fenmenos de prazer e desprazer ou satisfao e
insatisfao (HEIDEGGER, 2009, p.368). Seria possvel um desvelamento deste
ser e estar em dvida mais prprio? Ou seja, existiria um modo em que este ser e
estar em dvida no se fechasse na decadncia cotidiana? justamente na escuta
ao apelo da conscincia que se torna possvel a compreenso deste ser e estar em
dvida. Esta interpelao reclama apelando ao ser-a a compreender-se como
fundamento do nada, como fundamento nulo de seu projeto nulo, assumindo seu
ser e estar em dvida. Este assumir o ser e estar em dvida assumir-se tal como se
. compreendendo a voz da conscincia que apela o cuidado que o ser-a se faz
escuta para sua possibilidade mais prpria. neste modo que ele escolhe a si
mesmo. Esta escolha no deve ser entendida como algo que surge de uma
vontade, mas o ser-a j sempre a partir de um querer-ter-conscincia como
modo compreensivo do apelo, ou seja, ele sempre a partir de uma prontido ao
interpelar-se. O ser e estar em dvida mais prprio justamente assumido numa
compreenso da voz da conscincia a partir da estranheza do ser-no-mundo. Pois
e na estranheza que 'o ser-a se encontra originariamente reunido consigo
mesmo. (HEIDEGGER, 2009, p.367) A respeito desta apropriao de si mesmo
como fundamento nulo no apelo da conscincia, Duarte (2010, p.372) nos
esclarece.
O chamado
89
da conscincia, essa voz estranha que fala no modo do silncio e
'vem de longe e chama para longe (aus der Ferne in die Ferne, 55), d a
compreender a estranheza fundamental do existente lanado no mundo e que se
projeta cotidianamente para as possibilidades mundanas de seu ser, mas que,
entretanto, tem na morte sua possibilidade mais prpria e seu nada positivo de

88
Em virtude de
89
DUARTE traduz o termo Ruf (en) por chamado ao invs de Apelo como faz a Mrcia Schuback
na traduo brasileira de Ser e tempo utilizada nesta pesquisa.
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fundamento. O chamado atesta a dvida originria de fundamento da existncia
para consigo mesma, posto que no foi dotada de um porqu ultimo e fundamental,
nem tampouco decidiu por si mesma a respeito de sua vinda ao mundo. Na medida
em que , o ser-a j est sempre lanado adiante de si mesmo, sem que jamais
possa recuperar ou se apoderar de seu Iundamento: sendo, ele 'e o Iundamento
lanado de si mesmo, mas no pode ter qualquer domnio sobre seu fundo abismal,
restando-lhe apenas assumi-lo como tal.

Esta estranheza constitutiva do ser-a aponta para seu nada originrio o qual
pertence o prprio carter de estar-lanado, de poder-ser do ser-a. Este modo
compreensivo de querer-ter-conscincia que apela e escuta a voz da conscincia
to originrio quanto o carter de ser e estar em dvida. Visto que o ser-a possui
sempre a possibilidade de escutar e testemunhar a voz silenciosa de si mesmo que
clama apelando para o poder-ser-livre, para a transparncia de seu ser e estar em
dvida e para a possibilidade de assumir a responsabilidade de seu ser mais
prprio. s nesta apropriao de si como existente que o ser-a pode ser livre e
responsvel. Ou seja, s na escuta silenciosa do apelo que o ser-a pode assumir
seu poder-ser-lanado, isto , seu carter de fundamento lanado de si mesmo.
Com relao a este chamado da conscincia, Duarte (2010, p.370) acentua,
Na medida em que o chamado da conscincia atesta a possibilidade da
singularizao do ser-a, ele mesmo aquele que apela e que apelado. Heidegger
insiste que o chamado interpela o si impessoal e o traz para a propriedade de si
mesmo, interrompendo a escuta ambgua e curiosa ao falatrio, instaurando-se,
assim, outra escuta a si mesmo, aquela que abre a compreenso para seu poder-ser
mais proprio. O clamor da conscincia atinge o si impessoal em seu 'ja-se-ter-
compreendido na cotidianidade mediana das ocupaes e preocupaes, tornando-
o 'insigniIicante. A interrupo do ruido ambiguo e curioso do Ialatorio publico
d-se por meio de um modo do discurso que prescinde da verbalizao, de maneira
que tal clamor opera 'sempre e apenas no modus do silncio (56). Essa 'voz
estranha (fremde Stimme), com a qual 'o si impessoal cotidiano no esta
Iamiliarizado (57), prescinde do falatrio da publicidade e desafia o alarido
incessante da interpretao pblica, levando o ser-ai a 'aquietar-se na quietude de
si mesmo (60). Tal voz 'provem de mim e, no entanto, por sobre mim (57),
com o que Heidegger sugere que o clamor me atinge de maneira indubitvel e sem
qualquer mediao, dando-me a compreender o dbito de fundamento que sou
(Schuldigsein), sem, no entanto, que 'eu seja o agente racional e consciente desse
efeito.

Vimos que este querer-ter-conscincia um modo compreensivo de
abertura, mas alm da compreenso existe num descerramento de mundo uma fala
e uma disposio. Que tonalidade afetiva corresponderia a esse modo de abertura?
Como foi possvel descrevermos, a partir da estranheza originria que o ser-a
pode assumir seu ser e estar em dvida mais prprio. Esta estranheza desvelada a
partir do fenmeno da angstia, visto que por meio dela que a abertura para o
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carter mais originrio de si mesmo se mostra. Descrevemos, ainda, que a
conscincia apela a partir da angstia do ser-no-mundo para uma apropriao de
seu poder ser e estar em dvida mais prprio. Retirando o ser-a da decadncia do
impessoalmente-si-mesmo. Heidegger (2009, p.377) nos descreve, ento, que 'o
querer-ter-conscincia transforma-se na prontido para a angstia. Dessa
maneira, para este modo de abertura no qual o querer-ter-conscincia se mostra
como um modo de compreenso especfico, a angstia a disposio
correspondente. A fala, por sua vez, o prprio silncio. Visto que no modo de
abertura impessoal o ser-a est acometido por uma constante falao cotidiana, o
que acaba fazendo com que ele no escute seu modo mais prprio de ser, seu
carter mais originrio. Nesse sentido, a estranheza reclama em silncio para que
o ser-a se aquiete na quietute de si-mesmo. Esta prontido angustiar-se revelada
pelo querer-ter-conscincia compreensivo aponta justamente para a segunda voz
da angstia. Como um modo de abertura prprio e singular faz-se necessrio
compreendermos melhor essa segunda voz.

4.5 Deciso

Vimos que a compreenso do apelo o querer-ter-conscincia. Este modo
compreensivo abre a prpria estranheza do ser-a e revela como uma prontido ao
angustiar-se. A fala compreensiva deste modo de abertura silenciosa, onde no
possvel qualquer articulao ou negociao com o impessoal. Dessa forma, a
partir da estranheza singular do ser-a, que a conscincia apela em silncio
solicitando ao ser-a a quietude de si mesmo. Nela o silncio emudece o mundo
impessoal e o ser-a passa a no escutar a falao cotidiana, se abrindo para a
compreenso de si mesmo. Para esta abertura privilegiada, testemunhada pela
conscincia, 'o projetar silencioso e pronto para angustiar-se para seu ser e estar
em divida mais proprio (HEIDEGGER, 2009, p.378), Heidegger chamou de
deciso.
De incio e na maioria das vezes o ser-a compreende mundo em virtude de
sentidos e significados sedimentados fornecidos pelo mundo, no que chamamos
de modo imprprio de ser. A partir da abertura decidida, o ser-a abre mundo em
virtude de seu prprio poder-ser. Este propriamente-si-mesmo no um ente
isolado do mundo, at porque em sua originariedade o ser-a ser-no-mundo, mas
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este modo de abertura decidido traz o si-mesmo para as ocupaes e pre-
ocupaes do ser-a. importante salientarmos que na cotidianidade existe
deciso, porm no modo da indeciso, ou seja, j decidido pelos modos
sedimentados do mundo, onde ningum decide, mas decide-se por todos. Dessa
maneira, vemos que a deciso responde a um modo de ser prprio. Para este modo
Heidegger (2009, p.378-379) nos descreve da seguinte forma:
A abertura do a abre, cada vez de modo igualmente originrio, a totalidade do ser-
no-mundo, ou seja, o mundo, o ser-em e o si-mesmo que esse ente e enquanto 'eu
sou. Com a abertura do mundo, sempre ja se descobriram entes intramundanos. A
descoberta do que est mo e do que simplesmente dado funda-se na abertura
de mundo; pois a liberao do todo conjuntural de qualquer manual exige um pre-
compreender da significncia. Compreendendo-a, o ser-a ocupado numa
circunviso remete para o que vem ao encontro da mo. O compreender da
significncia como abertura de cada mundo funda-se, assim, no compreender em
virtude de... a que est remetida toda descoberta da totalidade conjuntural. O
abrigo, a manuteno, o abandono de suas funes so possibilidades constantes e
imediatas do ser-a para as quais esse ente, em que est em jogo seu ser, sempre j
se projetou. Lanado em seu 'ai, o ser-a j est sempre faticamente remetido a
um 'mundo determinado, o seu. Junto com ele, os projetos so Iaticamente
conduzidos da perdio nas ocupaes para o impessoal. Essa perdio pode ser
interpelada pelo prprio de cada ser-a, e a interpelao pode ser compreendida no
modo da deciso. Essa abertura prpria, porm, modifica, de forma igualmente
originaria, a descoberta do 'mundo e a abertura da co-presena dos outros nela
Iundada. Quanto a seu 'conteudo, o 'mundo a mo no se torna um outro
mundo, o crculo dos outros no se modifica, embora, agora, o ser-para o que est
mo, no modo de compreender e ocupar-se, e o ser-com da preocupao com os
outros sejam determinados a partir de seu poder-ser mais prprio.

Nesse sentido, seria s a partir da deciso que o ser-a poderia preocupar-se
de modo liberador e antecipador, pois de outro modo ele estaria tomado pelas
formas impessoais de ser, ou seja, por meio da preocupao substitutiva. Como
modo de abertura prprio, nos resta saber em virtude de que exatamente o ser-a
se decide, visto que na maior parte das vezes, ele est decidido em virtude de
possibilidades sedimentadas pelo mundo ftico que o dele. Respondendo a esta
questo possvel afirmarmos que no seria possvel descrevermos em virtude de
que possibilidades o ser-a se comporta e se decide, qualquer sistematizao de
etapas, clculos ou previses vo de encontro a abertura decidida do ser-a.
deciso pertence a indeterminao do ser-a, que lanado no mundo ftico projeta
possibilidades. Isso significa que justamente quando o decidido se projeta e se
determina que as possibilidade fticas se abrem a cada vez. (HEIDEGGER, 2009,
p.380) No havendo, deste modo, nenhum meio de prev-las de antemo.
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Isso significa que aquele que est aberto pelo modo decidido de ser continua
referido ao mundo impessoal na decadncia, visto que ele no est fora do mundo,
mas descobre a cada vez o mundo ftico que o dele. Isto , torna-se transparente
para seus modos de ser-no-mundo. decidindo que ao ser-a desvela-se a
transparncia com relao a si mesmo e ao mundo. O decidido a cada
possibilidade conta com o momento situacional, ou seja, com a situao na qual o
ser-a se encontra. A situao no um momento no qual ele se coloca como ente
simplesmente dado. situao corresponde uma espacialidade da deciso, ou
seja, um modo de abertura espacial prprio. Isso revela que o carter
faticamente conjuntural das circunstncias se abre a cada vez que o ser-a . Para
este modo espacial podemos chamar 'de acaso, ou seja, o que lhe cai a partir do
mundo circundante e do mundo compartilhado. (HEIDEGGER, 2009, p.381)
Nas palavras de Haar (1990, p.59) 'compreender uma situao no para o ser-a
coloc-la perante si (Vorstellen) ou colocar-se perante ela, mas , pelo contrrio,
colocar-se nela. Dessa maneira, no e possivel calcular ou prever uma situao,
ela se abre justamente no modo decidido de ser. Isso significa que a deciso no
pode enrijecer-se ou congelar uma situao, mas deve manter-se sempre aberta,
livre para as possibilidades fticas do mundo. Livre para as possibilidades, para o
acaso de cada abertura de mundo. Dessa forma, o apelo da conscincia no prope
nenhum ideal a ser alcanado, mas faz apelo para a prpria situao.
(HEIDEGGER, 2009, p.382) De modo que ao singular (prprio) no corresponde
nenhuma caracterstica ou categoria ideal, mas a prpria transparncia e conquista
de si mesmo. A deciso sempre se acha numa situao a partir da qual ela j se
comporta de maneira decidida. Nesse sentido,
nada ha nesse chamado que seja misterioso, pois quem 'quer ter conscincia
(Gewissen-haben-wollen 58) compreende o que a se enuncia e responde na
resoluo
90
existencial (Entschlossenheit), a qual no possui qualquer contedo
determinado, pois entendida como modificao formal de nossa compreenso de
ns mesmos, dos outros e dos demais entes encontrados no mundo. (DUARTE,
2010, p.371)

Neste ponto da investigao, Heidegger (2009, p.385) nos pergunta se na
tendncia de ser mais prpria, a deciso no remete ela mesma a deciso
antecipadora da morte como sua possibilidade mais prpria. Se como deciso

90
DUARTE traduz o termo Entschlossenheit por Resoluo ao invs de Deciso como faz a
Mrcia Schuback na traduo brasileira de Ser e tempo utilizada nesta pesquisa.

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prpria ela no deixa de se projetar para possibilidades arbitrrias e passa a se
projetar para a possibilidade extrema que antecede o poder-ser ftico. A partir da,
ele se questiona: qual seria, ento, o nexo entre antecipao e deciso? Em que
medida a deciso conduz ao ser-para-a-morte mais prprio? Para retomarmos
estas questes temos que ter de modo claro que a deciso e o 'projetar-se
silencioso e pronto a angustiar-se para o ser e estar em divida mais proprio.
(HEIDEGGER,2009, p.388) Esta dvida pertence ao ser do ser-a como o ser-
fundamento nulo de um nada, ou seja, como um poder-ser-lanado constante.
Visto que por mais que ele se determine em sua possibilidade o ser-a marcado
por uma abertura , estando sempre em dvida. Na abertura decidida a
compreenso prpria como o querer-ter-conscincia decide por este ser e estar em
dvida, ou seja, ela se projeta para esse poder-ser e estar em dvida mais prprio.
Desvelando-o do obscurecimento do impessoal decadente. E este modo
justamente a transparncia requerida e alcanada na abertura prpria cujo carter
aponta para os prprios modos de ser do ser-a. Isso significa que transparente
para si mesmo, ele compreende seu ser e estar em dvida como aquilo que no
pode ser liquidado.
Heidegger (2009, p.389) nos descreve que 'a deciso so compreende o
pode` do poder-ser e estar em divida quando ela se qualiIica` como ser-para-a-
morte. Pois e so na morte que se desvela a possibilidade privilegiada do ser-a.
Ou seja, somente antecipando a morte que o ser-a pode se apropriar de um
sentido mais prprio. Visto que na impossibilidade de seu existir que a prpria
existncia se mostra de maneira total diante de si mesma. Dessa maneira, a
deciso s se torna aquilo que ela pode ser antecipando a morte. Nesse sentido,
essa abertura privilegiada abriga em si o ser-para-a-morte prprio. Como vimos, o
ser e estar em dvida fala de ser fundamento lanado como ser fundamento nulo
de um nada cujo modo de ser assumido na deciso. Este nada assumido a
prpria morte, a prpria impossibilidade de existir. Como ente lanado o ser-a
ser-para-a-morte, fundamento nulo (lanado) de sua morte. Nas palavras de
Heidegger (2009, p.389) 'Concebemos existencialmente a morte como a
possibilidade caracterstica da impossibilidade de existncia, ou seja, como o
absolutamente nada do ser-a. [...] O nada que originariamente domina o ser do
ser-a se lhe desvela no ser-para-a-morte proprio. Vimos que o antecipar do ser-
para-a-morte revela o ser do ser-a de maneira total, isto , revela este ente como
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cuidado cujo carter abriga em si o nada, a morte e a dvida do ser-a. Dessa
maneira, 'e a deciso antecipadora que compreende o poder-ser e estar em dvida
propriamente e totalmente, ou seja, originariamente. (HEIDEGGER, 2009,
p.389) Isto significa que a partir da deciso antecipadora que o ser-a torna-se
totalmente transparente para si mesmo e para o mundo. Ela a apreenso de si
mesmo como cuidado, como totalidade, como unidade. A deciso antecipadora
que singulariza revela a antecipao da morte como a possibilidade irremissvel e
a existncia como inultrapassvel. Ou seja, na deciso a existncia do ser-a no
pode mais ser ultrapassada, mas deve ser constantemente assumida, o que acena
para a responsabilidade de ser do ser-a. Esta responsabilidade acena para uma
apropriao do espao existencial aberto a cada situao, para uma retomada do
prprio ser-a a cada vez que ele . Tal modo de abertura revela uma
impossibilidade de qualquer previso ou clculo situacional. Isso significa que a
situao 'so se abre numa deciso livre, previamente indeterminada mas aberta a
determinaes (HEIDEGGER, 2009, p.390) Nesse sentido, a deciso se atem ao
que se abriu em cada situao, ela deve se manter aberta e livre para as
possibilidades fticas e no enrijecida em situaes pretensamente determinadas.
Nesse sentido Duarte (2010, p.424-425) nos descreve que
[...] Heidegger quis indicar a possibilidade de cada um assumir-se no singular
como o mortal que ele cotidianamente j . Ao finitizar as prprias escolhas
mundanas, o ser-a decidido reconhece que elas no tem outra razo de ser seno a
de terem sido escolhidas por ele mesmo, por um ente que desprovido de
fundamentos e garantias ltimas e que, portanto, vazado pelo nada. Decidir-se
ouvir o chamado silencioso da estranheza originria que nada exprime, nada indica
e nada tem a dizer, pois diz apenas 'o nada que originariamente domina o ser do
ser-ai
91
. nesse escuta silenciosa que se interrompe, momentaneamente, o rudo
continuo das muitas interpretaes pblicas que nos dizem, insistentemente, o
'que somos; e tambem nessa escuta a voz que diz o nada da existncia, que diz
sua indeterminao fundamental, que o ser-a arrancado do conforto tranquilo da
familiaridade com os sentidos mundanos j estabilizados. Na resoluo o ser-a
trazido estranha singularidade de seu poder-ser mais prprio; ao resolver-se, ele
seu a prpria morte, seu prprio nada de fundamento a cada escolha mundana do
possivel, compreendido como possibilidade Iinita.

A partir da Heidegger (2009, p.391) nos descreve que 'transparente para si
mesmo, a deciso compreende que a indeterminao do poder-ser s se determina
no decisivo de cada situao. Esta indeterminao se desvela como aquilo que
est sempre ali, sondando o ser-a. Transparente para si mesmo, ele conhece a

91
Heidegger apud Duarte, A. Vidas em Risco: critica do presente em Heidegger, Arendt e
Foucault, Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010, p.424
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indeterminao que lhe ronda que se revela no ser-para-a-morte prprio. Nas
palavras de Heidegger (2009, p.391), 'Ele sabe da indeterminao que determina
um ente que existe que so se revela no ser-para-a-morte possibilitado pela
angstia. Pois na morte que se desvela a impossibilidade de determinao dela
mesma, o que acaba por revelar a total incapacidade de determinao s ultimas
conseqncias do prprio ser-no-mundo, acenando para o prprio carter de
indeterminao constitutiva e de finitude do ser-a. Esta indeterminao esta na
maior parte das vezes fechada para o prprio ser-a decadente, visto que s
lanado na angstia que ela se abre acenando para o carter de ser-para-a-morte.
Esta 'indeterminao e a marca registrada do mundo tal como revelado na Angst
(na angustia). (CROWELL, 2012, p.41) Ela aponta imediatamente para o nada
constitutivo do ser-a, ou seja, para a prpria nulidade que determina este ente
como fundamento nulo do nada que ele , como poder-ser-lanado-sempre-em-
dvida. Dessa maneira, vimos que a partir da angstia o ser-a pode se abrir para o
modo de abertura decidido que s possvel atravs de uma antecipao do ser-
para-a-morte prprio, alcanando o nada que lhe constitutivo. Esta abertura
revela ao mesmo tempo a transparncia do ser-a com vistas a si mesmo e ao
mundo, abrindo o ser-a para seu carter mais prprio a partir do qual ele pode
responsabilizar-se. A respeito dessa responsabilidade Duarte (2010, p.426) nos
descreve.
Para Heidegger, a compreenso prpria do dbito ontolgico que cada um no o
dispensa da responsabilidade de ser e de agir, mas a condio primeira para que
ele seja responsavel e 'aja em si, arrancando-se da perdio [...] da publicidade
impessoal. Para Heidegger, somente o ser-ai que se reconhece em seu 'ser-para-a-
morte pode resolver-ser a agir propriamente, ou seja, pode apropriar-se do seu
agir, assumindo responsabilidades para consigo e para com os outros, sem dispor
de critrios visando a garantir de uma vez por todas o carter moral de sua conduta.

Nesse sentido, podemos afirmar que na deciso que o ser-a responde pelo
seu poder-ser todo. Nas palavras do proprio Heidegger (2009, p.392) 'a questo
do poder-ser todo , portanto, uma questo ftica e existenciria, a que o ser-a
responde numa deciso. Vemos, ento, que na abertura decidida o ser-a se
reassume, ou seja, antecipando sua morte que o ser-a se reassume a cada vez.
Neste modo ele se decide pela retomada de si a cada vez de modo finito e inteiro.
Ou seja, a cada possibilidade tomada ele est entregue a sua finitude, a sua
possibilidade de quebra, que se desvela como uma prontido a angustiar-se. Uma
prontido a indeterminao que ele mesmo , toda e a cada vez. Exatamente ser
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este ente entregue s possibilidades, angstia e a indeterminao de cada
situao, que existe a constante possibilidade de perder-se novamente na
indeciso do impessoal. Visto que, como possibilidade o modo imprprio tambm
se apresenta toda e a cada vez ao ser-a.


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5. ConcIuso


A partir desta pesquisa foi possvel compreendermos o papel privilegiado
da angstia na existncia a partir de duas vozes. Num primeiro momento vimos
que a angstia acontece para aquele que de modo abrupto perde seu foco
compreensivo, ou seja, perde seus sentidos. Nesta experincia no h nenhum
projeto compreensivo em virtude do qual o ser-a pode se realizar. Restando da
apenas o espao existencial no qual ele se constitui. Vimos que justamente pelo
sentido que o ser-a se vincula ao mundo e que um comportamento pode ser
sustentado. Por isso, quando este sentido se esvai todos os comportamentos se
perdem. Visto que aquilo que se fazia no faz mais sentido continuar fazendo. O
sentido para o ser-a exatamente aquilo que o sustenta no mundo, pois sem ele, o
ser-a apenas um ente carente de sentido de ser, um ente indeterminado. Dessa
maneira, a partir de um campo hermenutico de significados e sentidos
sedimentados que o ser-a vai se assentar para ser. De modo que os sentidos que o
vinculam ao mundo so, na maior parte das vezes, sentidos fornecidos pelo campo
histrico j existente. Isso significa que os projetos compreensivos do ser-a so
fornecidos por este horizonte impessoal cotidiano. Isso faz com que o ser-a se
relacione com as 'coisas, com as pessoas e consigo mesmo a partir de sentidos e
modos de ser sedimentados pela cotidianidade. Tais modos funcionam como
normas impessoais que governam e regulam cada comportamento do ser-a, mas
que, ao mesmo tempo, garantem certa previsibilidade, confiana e tranquilidade
que este ente necessita para ser. Este campo sedimentado acaba por gerar
positividade, automatismo e preconceito nos modos de ser deste ente. De modo a
garantir certa previsibilidade em seus comportamentos, determinando, fechando e
alienando o ser-a para seus modos de ser mais prprios, para a transparncia do
seu campo existencial e para a possibilidade de assumir uma relao mais livre e
responsavel com as 'coisas, com os outros e consigo mesmo. Nesse sentido, esse
abatimento da angstia como primeira voz torna-se fundamental como uma
desconstruo necessria para a quebra deste positivismo automatismo -
impessoal no qual estamos imersos e cegos para ns mesmos, para nosso carter
de indeterminao e poder-ser originrios. Este acontecimento abre de imediato o
espao no qual o ser-a se realiza, de modo que este espao permanece aberto
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como espao. Ou seja, sem realizao alguma, sem comportamentos possveis, o
que sobra apenas o espao de realizao do poder-ser do ser-a. O que acontece
na angstia um distanciamento do mundo, visto que nada mais vincula este ente
ao seu campo existencial, restando a ele a visualizao do mundo como tal. A
partir desta abertura ao espao de acontecimento do seu ser, a nudez desvelada de
seu poder-ser, o que lhe resta a possibilidade de uma apropriao de seus modos
existenciais mais prprios, a singularizao. Devemos salientar novamente que o
que se revela a partir da quebra da angstia o campo de possibilidade de modo
que tal transformao singular no pode nunca ser uma garantia a ser alcanada,
mas apenas uma possibilidade.
Esse distanciamento que acontece na angstia fala da impossibilidade de
vinculao do ser-a com o mundo que se d a partir da relao junto aos entes.
Na angstia nenhum ente vem ao encontro visto que a perda de sentido retirou-lhe
imediatamente o que sustentava seus comportamentos no mundo. Tal perda revela
o poder-ser como abertura espacial, como aquilo que no se realizou como projeto
compreensivo junto ao mundo. A angstia empurra o ser-a para uma ausncia
total de sentido, desvelando o carter mais originrio do ser-a, ou seja, seu carter
de indeterminao. Esta indeterminao aponta justamente para a necessidade de
se determinar, visto que nela nada acontece. Nesse sentido, a angstia retrai o ser-
a diante do mundo, mas ao mesmo tempo, mostra a ele a necessidade de se
determinar para ser. Ou seja, seu carter de ter de ser se apresenta como aquilo
que no pode ser esquecido. Como vimos, esse movimento existencial de
determinao de ser se d, na maior parte das vezes, a partir do campo
sedimentado impessoal. Isso significa que a angstia precede esse assentamento
impessoal, essa decadncia no mundo. E est na base de ser do ser-a. Talvez por
isso, seja possvel compreendermos Kierkegaard (2010) quando ele nos descreve
que a angstia ao redor do que tudo gira e que o indivduo se relaciona consigo
mesmo como angstia. Podemos pensar, ento, que o ser-a se relaciona consigo
mesmo como angstia, visto que ela aponta justamente para o movimento
existencial no qual o ser-a se constitui, ou seja, ela est no cerne de toda
determinao de ser do ser-a, ela revela justamente a indeterminao deste ente
como aquele que para ser precisa de mundo como ser-no-mundo.
Torna-se necessrio ressaltarmos que a angstia como tonalidade afetiva
fundamental, no pode ser forada. Ela acontece de modo abrupto e total, abrindo
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o ser-a para o ente em sua totalidade. Isso significa que uma tonalidade afetiva
cotidiana como a tristeza abre o ente a partir de um como triste, onde tudo que se
mostra, todos os entes que vm ao encontro se mostram a partir dela. A absoro
do ser-a no mundo se d a partir de uma tonalidade afetiva, tal como a tristeza, e
no h nenhuma garantia de que se possa estrategicamente retir-lo ou coloc-lo
nela, como bem entender. A disposio um modo de abertura de mundo que se
encontra no cerne de uma relao co-originria, ou seja, ela a instncia
responsvel pelo modo como o ser-a se espraia no mundo. Isto , por ser marcado
por indeterminao, ele precisa desta estrutura para acomod-lo no tom da
atmosfera do mundo. Dessa forma, nem mesmo a angstia pode ser forada, ela
acontece e toma o ser-a de modo total, justamente porque a maneira como o
ser-a absorvido no mundo. Esta absoro acontece de modo total, pois como
vimos, mundo correlato existencial do ser-a. A maneira como o ser-a se
determina no mundo j marcada de antemo por uma disposio especfica. A
diferena de uma tonalidade afetiva fundamental para uma imprpria acontece
exatamente na abertura de mundo. De modo que na fundamental nada vem ao
encontro, mantendo no ser-a a abertura em sua totalidade, a mostrao do mundo
em sua mundanidade. A prpria existncia se mostra de maneira total. Esta
totalidade aponta para uma outra instncia existencial chamada cuidado. Como
vimos, o cuidado acena para a unidade de ser do ser-a, ela o engloba de maneira
total a cada vez que ele . Apesar deste ente ser sempre cuidado, na maior parte
das vezes, ele se toma como descuido. Visto que no impessoal o ser-a a partir
dos modos sedimentados de ser, se tomando como algo determinado, como ente
simplesmente dado, fechado para seu carter de abertura ao poder-ser, para sua
indeterminao originria. A apreenso da totalidade da existncia como cuidado
se torna possvel a partir da quebra deste campo sedimentado, por meio da
oxigenao da angstia.
Deste modo, nos resta perguntarmos como o ser-a apreende a totalidade
requerida aqui? Ou seja, como o ser-a assume seu carter de cuidado? Estas
questes nos remetem a morte como um existencial fundamental para a
apropriao singular e prpria. Pois na morte o ser-a talvez se completaria e
poderia ser apreendido de modo total. Tal assertiva nos revela que pensar a morte
desta maneira um engano, visto que o ser-a marcado por uma dvida
originria, uma no concluso, um ainda-no que est no cerne de sua
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determinao como ter de ser. justamente por ser este ente marcado por uma
incompletude que h a necessidade de ser para completar-se. No entanto, esta
completude nunca possvel, pois o ser-a o ente marcado por uma dvida
iliquidvel. Isso significa que at mesmo a morte experimentada a partir desta
dvida, de modo que o ser-a morre ainda em dvida. Como, ento, apreender a
totalidade do ser-a? Esta totalidade s pode ser apreendida como incompletude,
ou seja, apreendendo a dvida do ser-a como um carter originrio com o qual ele
tem sempre que se relacionar. Esta totalidade s apreendida como ser-para-a-
morte prprio. Pois o que est em jogo nela poder no mais ser ser-a, a
impossibilidade de poder-ser, a impossibilidade da possibilidade do ser-a. Nesta
impossibilidade de existir o que se mostra a prpria existncia como um todo. A
morte uma possibilidade iminente com a qual o ser-a tem sempre de lidar. Ela
diz respeito a uma possibilidade que no pode ser transferida a outrem, sendo,
desse modo, irremissvel. Tampouco pode ser superada, de modo a nunca
acontecer e, nesse sentido, insupervel. Ela , sobretudo, certa, pois no h a
possibilidade de no ocorrer, mas seu quando indeterminado, o que revela a
impossibilidade de controlar o dia e a hora de seu encontro. Dessa forma, a
possibilidade da morte se mostra como a possibilidade mais prpria revelando a
irremissibilidade, insuperabilidade, certeza indeterminao e singularidade do
prprio ser-a como o ente que no pode se desvincular de seus modos de ser. Esta
impossibilidade de desvinculao revela a prpria unidade do ser-a como cuidado
desvelada na apreenso do ser-para-a-morte mais prprio. O que est em jogo
nesta apreenso justamente a retomada de cada possibilidade que o ser-a , de
modo inteiro, ainda, que ele seja marcado por uma dvida originria. Esta
possibilidade, no entanto, se encontra na maior parte das vezes velada ao ser-a.
Isto , impessoalmente o ser-a foge dessa possibilidade mais prpria, de seu ser-
para-a-morte. somente a partir da angstia que esta possibilidade desvelada.
Na tentativa de compreender como o ser-a poderia apreender sua totalidade foi
possvel percebermos que no h um caminho calculvel a se seguir, mas o que
est em jogo deixar a possibilidade como possibilidade. Calcul-la seria de
algum modo determin-la, o que acabaria fazendo com que ela deixasse de ser
possibilidade. E o que est em jogo nesta totalidade justamente a apreenso do
ser-a como um ente que est sempre em dvida, como um ente que marcado por
possibilidades de ser. Para este movimento de deixar a possibilidade aberta como
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possibilidade chamou-se antecipar. Nesta antecipao a possibilidade suportada
como possibilidade. Apreender o ser-para-a-morte prprio justamente antecipar
o poder-ser que se . suportar a possibilidade que se , irremissvel, iminente,
insupervel, certa e indeterminada. A angstia mantm esta indeterminao aberta,
ela se mostra como algo que est sempre aqui, e que de algum modo insiste em
tudo que sou. A entrega a esta possibilidade justamente a segunda voz da
angstia e se mostra como uma prontido do ser-a a essa insistente
indeterminao que nos constitutiva.
Este movimento antecipativo traz a necessidade de um testemunho de tal
apropriao cujo modo de ser se mostra como conscincia e funciona como uma
abertura compreensiva prpria denominada de querer-ter-conscincia que
interpela o ser-a para si mesmo. Esta interpelao acontece mediante um apelar
silencioso e estranho para a escuta de si. Esta fala prpria apelativa emudece a
falao impessoal e coloca o ser-a na escuta de sua prpria estranheza e
indeterminao originrias. O que compreendido nessa abertura prpria decidida
justamente o carter de estar sempre em dvida do ser-a, como fundamento nulo
de um nada. Fundamento que marcado por uma nulidade, mas que ainda sim
precisa se fundamentar. Ou seja, como dvida originria o ser-a sempre tem de
ser, porm o que ele nunca lhe conclui. Essa abertura prpria decidida que
interpela a estranheza prpria a partir da compreenso do estar sempre em dvida
s possvel a partir do movimento antecipativo do ser-para-a-morte. O que se
escuta nessa compreenso prpria a partir da antecipao possibilitada na quebra
da angustia (primeira voz) e 'suportada
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na angstia (segunda voz) justamente
a voz do cuidado, a unidade e totalidade do existir.
O que acontece nessa abertura prpria que chamamos de deciso,
exatamente a incapacidade de determinao das coisas, dos outros e de si mesmo
da maneira impessoal que se era antes. O que se mostra a insistente
indeterminao originria perpassando toda e cada comportamento do ser-a.
Nesse sentido, aberto o ser-a est livre, transparente para seu espao existencial,
para suas possibilidades prprias e imprprias. Ele se relaciona com estas
possibilidades de modo finito, como determinaes de ser que esto transpassadas

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Esse suportar revelado na antecipao do ser-para-a-morte mais prprio, como uma prontido a
angustiar-se, desvela esta possibilidade como uma entrega a sua constante 'espreita, ao proprio
carter de indeterminao, dvida e finitude do ser-a em cada escolha que ele .

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pela insistente indeterminao originria. A partir desta finitude, o ser-a pode se
relacionar inteiramente com cada possibilidade, mas nunca completamente. Ou
seja, cada possibilidade assumida de maneira total, inteira, mas no definitiva,
concluda e determinada. Esta finitude desvelada aponta para o carter situacional
de cada abertura de mundo, revelando que o ser-a no determina os lugares, as
coisas, os outros, nem a si mesmo, mas cada situao abre o carter ftico
conjuntural das circunstncias. E, dessa maneira, o que mantido na situao a
possibilidade como possibilidade. nesse espao a partir do qual a situao se
mostra numa abertura decidida que o ser-a pode conquistar e se responsabilizar
pela possibilidade que a sua. Dessa forma, o que est em jogo nessa propriedade
a liberdade e a responsabilidade como determinaes essenciais do existir e que
esto, na maior parte das vezes, veladas pelo modo cotidiano impessoal de trazer
tudo de modo determinado, definido e concreto. deixando a possibilidade como
possibilidade que o ser-a se assume como ser livre e responsvel a cada vez, a
cada possibilidade junto aos outros, s coisas e a si mesmo.
Desse modo, a liberdade e a responsabilidade escutadas atravs da voz do
cuidado s se tornam possveis a partir da quebra da angstia e da apropriao
dela mesma como aquilo que insiste em cada modo de ser do ser-a. Ou seja,
como aquilo com o qual ele tem de se relacionar, pois faz parte do carter
originrio de ser-no-mundo do ser-a. Nesse sentido, a propriedade se mostra
como deciso antecipadora, como um projetar-se silencioso (para seu carter de
poder-ser) pronto a angustiar-se para o ser e estar em dvida mais prprio. Para
finitude das possibilidades cujo carter revela uma entrega a possibilidade
liberada no existir.
Esta pesquisa conclui, desse modo, seu objetivo: apresentar o papel
privilegiado da angstia na existncia a partir da obra Ser eempo. Observando as
duas vozes essenciais desse papel: a voz da desconstruo e a voz da entrega.
Vozes estas que nos atentam existncia do ser-a de maneira total, visto que todo
e qualquer comportamento deste ente se sedimenta a partir do impessoal e se torna
surdo para seu movimento existencial e para os elementos que o compe. Nesse
sentido, o que a angstia revela justamente um espao transformador e
transparente para qualquer projeto do existir. Desvelando, assim, a possibilidade
de se relacionar com o espao existencial de maneira distinta. Dessa maneira,
podemos pens-la como um fenmeno que abre espao para transformaes
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possveis em todos os campos, sejam eles cientficos, cotidianos ou da ordem da
criao. Isso significa que esta investigao abre caminho para novas pesquisas,
preocupadas em repensar o modo como lidamos com nosso espao existencial,
com os automatismos e preconceitos sedimentados em todos os campos do existir.
Compreendendo, assim, que a angstia um fenmeno fundamental para a
transformao existencial, a liberdade e a responsabilidade na existncia.


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