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REVISÃO DA LITERATURA SOBRE SINCRETISMO RELIGIOSO AFRO-BRASILEIRO

Analisaremos aq u i os traba l hos mais importantes de autores que fi - ze ram abordagens significativas no estudo do sinc retismo religioso afro- bra sile iro. Sem a pretensão de esgotar o assunto, faremos um balanço crí ti co da produção acadê mica sobre este tema. Tal a nálise é importante para os objct ivos de nosso trabalho, pois p ermiti rá uma aval iação crítica elos estu- dos sobre sincretismo c nos ajudará a realizar um levantamento dos princi- pais modelos ou tipos de si nc rct ismos encontrados na li tcra tura, para entender melhor este fenômeno . Existe, ev iden temente, vasta bibliografia sobre o neg ro c as re li g iões afro- brasileiras que se ap rox ima deste tema c que não será discutida aqui, pois nos limitaremos a autores que se ocupam do sincretismo nas reli g iões afro-brasileiras. Estuda remos o assunto, reunindo os autores na m ed ida do possível, na esco la teó ri ca a que estão mais vinculados.

EVOLUCIONISMO

Nina Rodrigues

Nina Rodri g ues é o fu ndador do campo de co nh ec ime nto s científicos

seus escritos, j á era resen ha no L 'Ann ée

Sociologique, elogiando a "elega nte monografia do médico baiano". Nilo chegamos entretanto a localiza r a palav ra s inc reti smo cm seus traba lhos. Nina Rod rigues, entretanto, discorre mui tas vezes sobre o fenômeno, uti- lizando expressõe s equivalentes, tai s como: fu~ão c dua lida de de c renças, justaposição ele exterioridades c de idéias re lig iosas, associação, adaptação c equivalência de divindades, ilusão da catequese c outras.

afro-brasi leiros. A pa lavra si ncre tismo , relacio nada a utili zada na época por Marcel Mauss ( 190 I , p. 224) na

42 REPENSANDO O SINCRETISMO Rodrigues ( 1935, p. 13) estava convencido, de acordo com a

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REPENSANDO O SINCRETISMO

Rodrigues ( 1935, p. 13) estava convencido, de acordo com a pers- pectiva evolucionista dominante na época, da incapac idade físi ca "das raças inferiores para as elevadas abstrações do monoteísmo", c procurava demons- trar que o fctichismo africano dominava na Bahia como expressão religiosa do negro c do mestiço. No capítulo em que discute a conversão dos afro- baianos ao catolicismo ( 1935, pp. 168 e ss.), faz distinção prévia entre os negros africanos, que ainda existiam na Bahia, e seus descendentes e, de outro lado, os negros crioulos e mestiços. Constata que os primeiros com- preendiam mal o culto católico e para eles a conversão era apenas uma "justaposição de exterioridades", enquanto para o negro crioulo e para o mestiço, as práticas fetichistas e a mitologia africana vão degenerando de sua pureza primiti va (1935, p. 170) . Considera, porém, que nesta fase de transição curiosa, mesmo quando tiver desaparecido com os últimos africanos

a prática de seu culto, será difícil demonstrar que o culto dos negros aos santos católicos é fetichista, rcrmo qu e ele próprio (1935, p. 27) afirma se prestar mal para qualificar as crenças africanas.

Nina Rodrigues (1935, p. 17 1) faz também distinção entre candomblés africanos - terreiros de gente da Costa- e os candomblés nacionais - de

gente da terra, crioulos c mulatos. Posteriormente ( 1977, pp. 253-254) apre- senta outra distinção entre duas formas de adaptação fetichista do culto católico. Uma interna ou subjctiva, que prevalece qu ando a dircção do culto

é confiada a um sacerdócio mais ou menos esclarecido c o fenômeno tem a

ele desc reve u no traba lho ante rior (1935). A outra seria externa

feição que

ou cu ltu a l, ocorrendo quando os negros as sumem livremente a direção do culto. Documenta e exemplifica ( 1977, pp. 254-260) estas asserções, citando uma cerimônia dos Metodistas Uivadores nos EUA e a cabula, descrita no \ Estado do Es p írito Santo pelo bispo cató li co D. João Corre ia Nery / Lamen- tamos entretanto que , tendo de i xado sua ob~a inacaba cl · a, Nigo cl r i g ues não ten ha detalhado melhor a di stinção que fez entre a adaptação interna ou subjeti va que lhe parece ocorrer no ca ndomblé da Bahia (1977, p.255) e a

adaptação externa ou c ultual, identificada

por

ele no que poste riormente

ou c ultual, identificada por ele no que poste riormente será chamado de macumba c ma

será chamado de macumba c ma is tarde de umbancla (S il va, 1987, pp. 65- 85) . O s incretismo ou a "adaptação fetichista ao catolicismo", no dize r de

Nina Rod ri g ue s, no candomblé e na umbanda, parece hoje ma is claramen te distinto do que em fins do século passado, ao tempo de suas pesquisas. -

Para N ina Rodrigues, é a equ iva lência das divindades que dá a ilusão

ela conve rsão católica, po is,

"sem renunc ia r aos se us de uses ou orixás, o

negro baiano tem pelos santos católicos profunda devoção" ( 1935, p.l82).

Cita casos comprova ndo esta dua li dade do fervor

reli g ioso, d e mon s trando

REVISÃO DA LITERATURA SOBRE SINCRETISMO ser pois tanto na Bahia como na África, "todas as
REVISÃO DA LITERATURA SOBRE SINCRETISMO ser pois tanto na Bahia como na África, "todas as

REVISÃO DA LITERATURA SOBRE SINCRETISMO

ser

pois tanto na Bahia como na África, "todas as classes, mesmo a dita supe-

rior, estão aptas a se tornarem negras" (1935, p.l86): Afirma ser consi- derável o número de brancos, mulatos e indivíduos de todas as cores que,

frcgüente a prática dos dois cultos pela mesma pessoa (1935, p.l84),

cm

em

caso de necessidade, vão consultar os negros feiticeiros, mesmo quando

caso de necessidade, vão consultar os negros feiticeiros, mesmo quando
público zombam deles, c por isso não será para muito cedo a extinção

público zombam deles, c por isso não será para muito cedo a extinção

dos cultos africanos na Bahia. 1 Diz que nãosó o culto católico, como tam- bém as práticas espíritas e a cartomancia receberam na Bahia influências do fet ichismo negro (1935, p. 194). Assinala (1977, p . 245) a extraordinária

-'

-----

resistênc ia e a vitalidade elas crenças da raça negra apesar dos p reconceitos,

das perseguições e da repressão policial. Para ele, oculto jeje-nagô é uma

verdadeira religião, e por isso deve merecer as garantias de liberdade cons- titucional (1977, p. 246). Também constata (1977, p . 230) que, na Bahia, prevalece esta mitologia, cuja fusão íntima acredita, segundo Ellis, ser de- vido a estes povos provirem de um tronco ancestral comum.

Aceita sem discutir a perspectiva evolucionista c racista da época, empregando conceitos c pontos de vistas hoje superados, como o de in ferio-

ridade cultural c racial. Verificamos entretanto que N ina

visão penetrante dos fenômenos que estudava. Embora evite usar a palavra sincretismo, como muitos até hoje, e enfatize a idéia da ilusão da catequese, constatamos que Nina Rodrigues foi de fato o pioneiro entre nós dos estu- dos sobre sincretismo. Fazia distinção entre negros mestiços c africanos c seus descendentes, importa nte na época para caracterizar formas diferentes d.e conversão ao cato li c~ ·A distinção. que fez entre a a~ap tação subje-

Rodrigues possuía

~- ,\0) .J.

~ ao cãtõltc t smo, que localtza no candomblc , c a cultual ou externa, que exemplifica na cabula, infe li zmente não foi mai s elaborada por !ele, mas parece igualmente interessante na caractcriza~odo fenômeno cuj'!

~·vaçã o~cta tão bc~ dOQ~mentOU .f

CULTURALISMO

Arthur Ramos

Cerca de trinta anos após a morte de Nina Rodrigues e durante duas décadas, Arthur Ramos foi seu divulgador c continuador. Teve rápida ascen- são acadêmica e também vida curta. Médico nordestino, como Nina, dedi- cou-se igua lmente à medicina legal c tornou-se o primeiro professor ele

44

REPENSANDO O SINCRE71SMO

antropologia na Univers idade do Bras il,

Brasile ira de Antropologia e Etnologia. Ajudou a org aniza r c publicar tra-

onde fun do u c d irig iu a Sociedade

r c publicar tra- onde fun do u c d irig iu a Sociedade ba lhos

ba lhos d e N in a R odrigues . P ubl icou mu itas obras,

incl usive uma vo lumosa

fntroduçüo à Antropologia Brasileira cm 2 vo lu mes (1943-1947). Sobre o

negro publicou vários livros; ent re os mais importantes podemos apontar:

O Negro Brasileiro ( 1934), Aculturaçüo Negra no Brasil ( 1942) c As

Cu lturas Negras ( 1943) . Em s ua época a Teoria culTuralisTa, dese nvolvida

na ant ro po log ia no rte -am e ri cana, e nco ntra va - se no a pogeu, c Ra mos a ado- tau, embo ra lhe fiz esse alg um as c rft icas, com o ve rificamos ad iante.

R ea li za, cm d ive r sos t r a b al h os, a pr eci a ção crítica el as o b r as de Nina Ro d rigues, de quem se c ons iderava cont in uador. Afi rma (1942, pp . 5-7) que o m estre Nina fo i o pio nei ro no estudo do mecanismo que os modernos antropólogos passaram a denominar de aculturação, cm capítulo onde exami-

o nome ele 's inc retismo

reli gi o so' entre os n eg ro s bras il e iros" .

de fato o prim e iro es tu dioso brasi leiro a ana lisa r o

v ista ela teoria culturalisTa , difundida largamente

s in cret is m o sob o po nto

na "o essenc ia l do qu e depois retomaría mos com

Ramos ( 194 2) f oi

de

r

desde a década de 1930. A este respeito diz:\ ,0 que Nina Rod rigues julgou

--l

c

o m o

scn<.ió ulnã jUSrãj)ôSIÇãononcgí-Õ c uma fusão no crio ulo c m ulato,

não são mais do que etapas do processo de aculturação, graus ác sincretismo,

.

'

\

pela maio r ou meno r percentagem de aceitação, por um grupo rel igioso, dos

 

0

raço s culturais~ o~~o g ru p_?" (1942, p. 9) .

Rod ri g u es c ha mou de

"ilu sãÕ da catcq!:lcsc" c F c rnãn do Ortiz de "aparente catolização dos negros".

Le m bra ( 1942, p. 34) qüCotcrmo acultu ração j ac ra empregado péÍos ingle-

ses, am erica n os c ale mã es d esde 1880, c somente cm 1936 pode se r de fi n ido

cm sua exata significação, embora os europeus prefiram a expressão con-

tatos de cu ltu ras.

Estudando os processos de contatos sociais c cu lturais c constata ndo

q ue os conceitos de adaptação, acomodação, ajustamento c aculturação, etc., variam de acordo com os pontos de vista das várias escolas, Ramos adota a de finição de aculturaçã o ap resentada cm 1936 por Linton, Rcdficld c Hcrskovits.

Procurando conciliar métodos de estudo da aculturação com a psi -

ca nálise, Ramos ( 1942, p . 4 1) in clui, entre os resu ltados c ul tu ra is da acul -

aceitação, sinc retismo, rcação. D iz pre fe rir c ha ma r ele s inc ret ismo

o que os norte-americanos chamam de adaptação, expressão que possui sig-

b iológ ico aceito nas ciências c cujo e mprego co m o ut ro sign if icado

Prefe re c h a m ar de s in c re ti s mo o que Nina

t uração,

nificado

p ode a carreta r con f usões. Ampliando o sign i ficado el e si ncret i s m o, d i z :

IIEV/SA-0 DA LITERATURA SOBRE S/NCIIETISAIO Será prefe r íve l cham armos ao res ul

IIEV/SA-0 DA LITERATURA SOBRE S/NCIIETISAIO

Será prefe r íve l cham armos ao res ul tado harm onioso, ao mosaico cultura l se m

conflito, com partic ipação igua l de duas ou mai s cult uras cm conta to, de sincretismo. Ampliamos a ss im o s i g nifi cado de um ter mo que havíamo s empregado c om r cfe-

Parece-n os que o signficado de

s incretismo deva ser estendido a todos aqueles casos de resultados harmoniosos de

rência à cu ltu ra espiri tual, espec ialmente relig iosa.

co nta tos cultu rais, não só espir itua is como materiais,

nort e-amer ica nos cha mam de adaptação ( 1942, pp. 41-42).

ou todos aqueles casos que os

~,

Ass im, pa ra Arthur Ram os, o si nc ret ismo nã o se restringe exclusiva-

men te ao do mínio religioso, embo ra sej a este o do míni o mai s típic o c o que

ele m a is se dedi co u a estudar. Na defi ni ção de si nc retismo aprese n tada por

Arthur Ramos, enfatiza-se o aspecto de processo harmon ioso, sem conni-

tos,

de c u lturas em contato. Poste ri or men te o próprio Ramos irá constatar

que

este p rocesso não é sempre tão ha rm oni oso c pouco co nniti vo, espe-

cialmente nos casos de colonização, de domina ção c de escravização.

Em um de seus últimos trabal hos, ao discu tir turação ( 1947, pp . 475-483 ), ~ mos re lac iona a

com o imperialismo, a dominação, a colonização, a dest rui ção cultu <a l, o

o problema ge ral da ac ul - euro pe izaç ão do mund o

--

"

preconceito racial, as lutas contra a dom inação européia c os pmccssos ele co ntra-acu lturação . Na década de 1940 tais associações não eram comu ns, ~p~ ram a ser i Oou 15 anos mai s tarde. Também não era frcqücnt e,

cm autores

coloni zação c a domina ção cultural. Ramos j á constatava, ass im , qu e o

pro cesso de ac ulturaçã o não é se mpre tão harm o ni oso c se m co nflito s co mo

prevê a teoria cultu ral ista.

que abordam a acultu ração, relacioná-la com o imperialismo, a

_, 'Em dive rsos traba lh os Arthur Ramos apresenta quad ros c esq uema s de 2 -

tura
tura

sincre ti smo qu e são comuns cm o utros autores da época vinc ul ados ao cu!-

l ismo. Referi ndo- sc à avo lanche d e si ncrct ismos, aprese nta esque mas

com9~ag.Q- mu ç ulmi- banto - eató li co-~ pírita -caboc lo ( 1 942, p. 1 46).

{):.

:_-

Arthu r Ramos infe li z mente mor reu cedo, com apenas 46 anos, co mo . , -r;f-y Nina Rodrigues. De fa to n52 foi um gra nde t eó ri co , ne m g~ncle pesquisad~r -~ ~mpo. A respé ito de s in cre ti s mo e de acu lturação, ap resen to u uma s ín- tese do que os outros escreveram, acresce nta ndo detalhes, sugestões c algu-

;,na s crít ic0os esquemas c cla ssifi cações sobre sincreti smo rel igioso quÓ

u t i liza parecem ho je demasiadamente formais, mccanicistas,_9_q~

·c de reduzido valor explicativo.\

ismo é, po r ta n to, um d os resultados do processo

co mum na época, s in cre ti s mo co mo

não di sti ngue sincretismo de

res istê ncia cultural,

como será encarado posterior mente. Adotanclo visão esq uemática c con-

.

~-

~

de a c uituraçã o . Como e ra

ac ul t ura ção c não ente nd e

fo rm a de

46

REPENSANDO O SINCRETISMO

ceitual, parece-n os que Ramos não conseguiu chegar a uma teo ri zação mais abrangente e objetiva sobre a real idade que estudava.

mais abrangente e objetiva sobre a real idade que estudava. Gonçalves Fernandes Em inícios das décadas

Gonçalves Fernandes

Em inícios das décadas de 1940 e de 1950, surgem dois trabalhos sobre sincretismo religioso, puplicados por médicos da Escola de Recife de estu- dos afro-brasileiros fundada por Ulysscs Pernambucano c Gilberto Freyrc. Ao que nos consta, são os p ri meiros livros com título sobre sincretismo, entre nós.

Gonçalves Fernandes publicou vários trabalhos sobre o tema. Seu livro sobre sincretismo religioso no Brasil (I 941) é uma coletânea de artigos que contém diversas observações sobre mudan ças nas religiões populares. Apresenta fotos, inclui cânticos, orações, mitos, invocações, lendas, relatos de curas e comenta alterações decorrentes de perseguições pol iciai s aos ter- reiros. Descreve aspectos do xangô, do catimbó e de vários outros cultos exóticos no Nordeste, cm Minas Gera is e no Rio de Janeiro. Aponta ainda aspectos do surrealismo da religiosidade popular, cm que se misturam ele- mentos negros com outros de procedências variadas, com a presença de imi-

grantes

• de 1930, d a macumba para se gan har jogo ele futebo l e ela macumb~ , turistas.léftãeasos de curadores c beatos que constroem templos bizarros

japoneses, li baneses

-

e ita li anos ."Comcnta o aparecimento, nad"6c'adã'

-

-

:-

----

o aparecimento, nad"6c'adã' - - :- ---- e organizam se i tas estranhas .' O trabalhá

e organizam se i tas estranhas .' O trabalhá apresenta informações interes- sa ntcs ,-do6.~1c n ad~a quase jornaií st ica , assemelhando-se aos ' escritos de João do Rio, de inícios elo século, incorrendo cm preconceitos I -

ainda comuns em trabalhos da época. ·

~

~

Waldemar Valente

Doze anos após a publicação de Fernandes, outro médico do Recife, Waldcmar Va le nte (1976), publica o segundo t rabal ho e ntre nós com o títu l o Sincretismo Religioso, dedicado às religiões afro-brasile iras. Propõe-se dar continuidade, ampliar e/ou adaptar os estu dos de N ina Rodrigues, Arthur Ramos e Herskovits.

Adotando a perspectiva da teoria culturalista, Valente (1976, p. lO) define sincretismo como: "um processo que se propõe a resolver uma situa- ção de conflito cultural". Para ele sincretismo se distingue de aculturação, de assimilação e de amalgamação, caracterizando-se por ser uma intennis-

REVISÃO DA LITERATURA SOBRE SINCRETISMO

47

rura de elementos culturais, uma interfusão, uma simbiose entre compo- nentes de culturas cm contato. Considera que o sincretismo, como processo de intcração cultural, abrange duas fases . A primeira, de aco modação, de ajusta mento e de redução de conflitos. A segunda, de assimilação, implicando modificações ou fusão, num processo lento c inconsciente em que o rcmpo exerce sua ação. Referindo-se diversas vezes à incapacidade mental do negro, parece- nos que Valente adota a visão da mentalidade primitiva de Lévy-Bruhl, que, segundo o próprio Valente (1976, p. 16), teria perdido a razão de ser. Sobre sincretismo afirma 1976, p. 68): -r.-Nos candomblés de caboclo processa-se um stncretismo complexo, no qual se entrosam elementos de procedênci a nagô, jeje, banto, mina, malê, tupi, católica c kardecista. Misturados ainda com possíveis vestígios esotéricos, tcosóficos e maçônicos. E também com

rát i cas de quir~manc.!:.:~:!_om~n~ L

Assim Valente amplia os quadros do sincretismo, acrescentando novos

dados aos elementos coietados por N ina Rodrigues c Arthur Ramos. Adota, porém, a mesma visão de Arthur Ramos que nos parece automática, mecânica e pouco esclareccdora.~CióvisMoura (1988:-p. 39). criticando Valente, re- "ncccssi~e se analisar a influência do conceito de sincretismo criticamente, pois ele inclui um julgamento de valor entre as religiões infe- riores e superiores que, pelo menos no Brasil, reproduz a situação da estru- tura social de dominadores e dominados". Vemos que Valente, embora incorrendo cm preconceitos, procura ampliar a noção de sincretismo, distinguindo-a do conceito de acuituração

f~

c caracterizando suas etapas. Apesar de deficiências, os trabalhos de

Fernandes c Waldemar V~lcntc sobre sincretismo foram pio- nei ros em sua época. Posteriormente n ão encontramos no vas tentativas de

_,

2,~'!.!v~s 0

ranálise do sincretis;;;o com tais ambições

generalizadoras.

Herskovits e a teoria culturalista

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Í'"':

Melville Herskovits foi um dos principais estudiosos da corrente cul- turalista norte-americana. Co-autor do Memorandum pelo Estudo da Aculturação de 1936, realizou numerosas pesquisas sobre o negro na África

c cm vários países das Américas. Foi o principal teóri co do cultural ismo

nos estudos sobre negros e religiões afro-americanas. Desenvolveu suas análises principalmente cm torno dos conceitos de foco cultural, província cultural do Ve lho Mundo, aculturação, dinâm ica da cultura c mudança cul-

tural. Deixou vasta produção com quase 500 títulos, conforme apreciação

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REPENSANDO O SINCRETISMO

ele Rc né Ribeiro ( 1963, pp. 377-4 29). Em 1948, ele for ma didát ica, expõe a teoria da cultura, cm obra hoj e clássica ( 1969). Co ns ide ra que foco cu ltu ral consiste na instituição de uma cultura que

a prese nta ma io r com p lexidade, ma io r va ri ação c onde ocor re m as maiores mud anças ou onde o conserva ntismo ap arece com ma ior intensida de (1969,

pp. 363-375). Para Hc rskov its, nas c ulturas da Á fri ca Oc identa l c

cm suas

d

e ri vadas no Novo M un do, a c ul tu ra é o e le m ento focai ( 1969,

p . 374).

C

o m o n esta~ r eg i ões s ua s c r enças nã o co ntinham dogmas rí gidos, os deuses

d

o s venc id os c dos vence do res f oram li vre mente to mad os de c mp rcs t imo

(

1969, p. 375) . Defi ne re interpre tação co m o

o

processo pel o q ual a ntigos significa-

dos se ad screvem a novos ele mentos ou atrav és do qual va lores novos muda m a s i g ni f i cação c ul tu r a l de ~c lhas fo r~1as" (pp . 3 75-3~Co nsidc~

o sincretismo como fo rma de rcinterprcwção dõSCicmeniOs de uma cul tura.

A ss im, pa ra e le, s in c re tismo

C onstata q ue o pr ocesso de sin c r et ismo t am-

compo ne ntes doj

diálo go c n! r e

c re inte rpretaçã o c o nst itue m

Q

ve lh o~

oé m ocorreu entre e ntidades dos Haussás d a N igéria, que foram maome-

ta

ni zadas co m e le me ntos

do Alco rã o ( 1969,

p. 37 6) .

Utiliza o

co n c eito

d e pr o vín c ia

p.

18), reco nh ece n do qu e, apes ar d a

c ultur a l d o V e lho M undo ( 194 1, au to nomi a e ntre c iv il izações, há

no fo ici orc, na rel igião c

c m o utr os as pe ctos ela cu ltu ra el e po vos ela E u ro pa , Ási a c A fr ica. E le m entos

tradi ções c inst itu ições sim ilares, espec ial mente

cultura is

di s tribu íd os cm t od o o V e lh o Mundo p ode m se mani fes tar, po r

exe m plo,

cm sob rev ivênc ias de afri ca n ismos no Novo Mundo, q ue e me rgem

el e co nt atos e n t re povos de procedê nc i a euro p éi a c a f r i c an a.

No tr a balh o qu e apre se nt o u c m Co n~sso n a Bahj.i)' so b re d euses

a f ri ca nos c sa nt os ca tó li cos ( 1940 , p. 2 1), co n s id e ra qu e é a in nuê nci a do

cul-

me d o co n sta nte me nt e pre-

escravidão - que explica a

i n fe ri or pos ição soc ia l m ant id a por estes 'c ult os fet ic hi stas' onde q uer que seja" . Aprese nta ta m bé m co rrespo ndências e ntre deuses afri ca nos e sant os

c at ó li cos no Bras il , c m C uba c n o H ait i, c on stata nd o qu e a s di vergênc ias

to s afri ca n os sejam f oc o s de revo lta popu lar- sente no entendim ento dos europeus d urante a

ca to li c is m o, "ju nta m e nte co m ves t ígios hod icrn os elo med o de qu e os

m e nte co m ves t ígios hod icrn os elo med o de qu

I. Em relação ao 13rasil, ll crskovits deixou diversos trabalhos importantes. Realizou observações

dirctas entre 194 1 c 1942 cm Recife, Sa lvador, Rio de Janei ro, São Paulo c Porto 1\lcgre. Orientou

e e nca m inhou tra ba lhos aos

con •rcssos afro-brasi leiros de Reei rc cm 1934 . de Salvado r cm 193 7 e de amcncanistas em São

Pa ulo cm 1954 . omo mencio nam 13astide e outros, l lcrskovits pare~c hcgoua pub li car todo o material que coletou no 13rasil.

trabalhos de pesqu isadores

brasi leiros, p ub li cou nu merosos a rti gos

REVISÃO DA LITERATURA SOBIIE SINCRETISMO

49

nas identificações c m difere ntes iocais deve- se ao fato de o si ncretismo ter-

,

rJcrênciãnâ13âhia (1943, p p . 23 - 26), analisa a posse ss ão no candom blé, q ue fora até então explicada cm termos de anorma l e psicopa- \

se desenvol vido independentemente cm cada

l e psicopa- \ se desenvol vido independentemente cm cada En~ tológica, cm g rande região.

En~

tológica, cm g rande

região.

./

parte porque as observações foram feitas principa l-

--

-

me nte por médi co s. P assa a anal isar a possessão cm termos cu lturais: não)

- S'cgrrhdo Ribe iro t 1963, p. 385), esta conferênc ia, que fo i repe tida em várias capitais, exe rceu influência considerável entre os que se dedicavam

aos estudos do negro entre nós. Hcrskovits conh ecia bem o fenômeno do

transe c d a possessão rel igiosa a partir de suas observações na África c nas

A m érica s . T al vez s uas pesq ui s as no Brasil te nham- no levado a dar maior

orixás. a possessão na pers-

pect iva do r e lativ ismo cultural, constatando q u e o tra n se

tu ral mcntc c in duzido por ap rendi zagem e di sc iplina. Sem

deste fe n ôme n o f o i pi o ne ir a, c s u a in fl u ê n c i a, d ecis i va p a r a a s u peração el e

preconceitos, se ndo atual ainda hoje. Hcrskovits ( 1969, pp. 347-348) lembra que o cientista social cubano

para subst itui r a palavra

pa ra exp rimi r o co nceito, se

a palavra aculturação não estivesse tão fixada na litcratura 2 . Di scuti ndo o co nceito de aculturação ( 1969, pp. 341 -362), Hcrs kov its acen tua a importância da te rm inologia c do uso de conceitos o mais clnros

possível como fe rramenta da pesq uisa (p. 343). Considera que a acultura-

o termo não impl ica

q ue as culturas cm contato se d istingam uma da outra cm ·'superioridade".

Também faz di s ti n ção ent re co ntatos am istosos c host is, afirm a nd o qu e e m ambos se processa a acuituração. Refere-se ainda a movimentos contra-acul- turativos c ao abandono da busca de culturas '·puras" ( 1969, p. 362). A lun os de H c rskov its rea liza ram também importa ntes estudos no Brasil na pe rspect iva ela re01·ia culru rali sra. Octáv io da Costa Ed uardo ( 1948) rea li-

Renê

ção n u nc a teve

acult uração. Co nsidera q ue poderia se r ace ito

Ferna nd o Ortiz c ri ou o ne olog is mo " transc ultura ção"

é mo d e la d o c u! - dúvida s ua visão

ê nfase a este compo ne nte fund amc nral da rel igião dos

como fe nô meno anorm~

Em sua

obra teórica ( 1969, t.I, pp . 89-90), a na lisa

qu ali d ade c rn ocên t r ica (p. 348) c que

zou p es qu i s a no Maran h ão, q ue d isê~ ir~ ll OS n o p róx im o capít ul o.

"-

2 . Fernando Ortiz ( 1983, p . 90 ) a ss 11n ex p li c a sua proposta : "'Enten demos que o vocábulo trans cu l-

:u:-açào expressa melhor as difcrcmcs fa ses ôo processo transi tivo de uma cu llura noutra, porque

ind ica a pa lavra anglo -

nfi o consiste som e nte c m adq u ir i r u ma c u ltura distinta, que é o que a rigor

amcricana acullu r aç fio , mas que o proc esso impli ca necessa ri amente a perd a ou o dcscnrn i za·

mcnto de uma cultura precedente, o que poderia ser di t o como sendo uma parcial tlesculturação. e, além dis so, si g n i fica a conseqüente c ri ação ue novo s f enômenos cu ltur ai s , que p o d e ria ser

dcnom!t~ad~ de ncocuiluíaç ão ':.

'

50

REPENSANDO O SINCRETISMO

- Ribeiro desenvolve até hoje estudos sobre o negro, religiões afro-brasil eiras

-

c outros assuntos, especialmente em Pernambuco.

Em vá rio s trabalhos René Ribeiro di scute aspectos do sincretismo . Num deles ( 1955, pp. 473-491), analisa o sincretismo na perspectiva do

a incorporação nos cultos afro-

brasileiros óe práticas do foiciore derivadas do rc isado, das congad as e dé padrões de conduta sexual africana. Ribeiro, como veremos adiante, faz várias críticas aos trabalhos de Bastide.

processo de reinteprctação, documenta ndo

Tullio Seppilli

O antropólogo itali ano Tullio Scppill i ( J9 55a; b; c), na década de 1950, publicou em Roma dois artigos e um anexo, num total de umas cem páginas, sobre sincretismo afro-brasileiro c aculturação. Os artigos foram traduzidos pelo Instituto de Estudos Brasileiros da US P, na década de 1970, mas não estão publicados no Brasil, sendo difícil localizá-los. Trata-se de estudos bem documentados c criteriosos, com referências bibliográficas numerosas.

Posicionando- se a favor do materialismo histó rico e utilizando a me tod ol og ia da aculturação, Scppilli se interessa por es tud ar reli gião c sin- cretismo afro-brasileiro. Bastide ( 197 1) o cita me ia dúzia de vezes, con- cordando co m s uas id éias ou di sc ordando dela s. Parece qu e seus tra balhos não tiveram muita divulgação no Brasil, embora sejam citados por alguns autores. O professor João Batista Borges Pereira nos di sse que, na época, o

ultrapassa-

dos, suplantados por outros assuntos c novas teorias, sobretudo pelos estu- do s de cl asses soc iai s e p elos trabalhos d e Lé v i- Strau ss .

Considera (Scppill i, 1955a, p. 15) que o si ncretismo com a relig ião católica fo i mai or na liturgia elo que na mitologia. Diz que na liturgia encon- tram os a presença africana nos cânticos, nos instrumentos, no ri tm o, na me lodia, nas danças, nas co midas sacras, e que o alta r c santos catól icos são englobados como influências secundárias pela liturg ia afro-brasileira. Afirma (id. ib.) que "dessa maneira o estudo da liturgia leva a uma m aior com-

sincret ism o e a teoria da aculturação

foram c onsi derado s temas

preensão[

Mostra preocupação metodológica em realizar uma interpretação cien- do s incre ti s mo para co mpr eender a s religiões afro-brasile iras. Afirma

ainda não ter enco ntrado sol ução ornica que permita uma aval iação crítica

tífi ca

]

do sincretismo".

e a s i s tem a ti zação el o fen ô men o cm se u conjunto . Refere- se (1955a, p. 14)

à necessidade ele estudar o sincret ismo na perspecti va histó rica.

REVISÁO DA LITERATURA SOBRE SINCRETISMO -- 51 .---1 Seppil li aceita preconceitos comuns na é

REVISÁO DA LITERATURA SOBRE SINCRETISMO

--

51

.---1 Seppil li aceita preconceitos comuns na é poca, como a referênc ia à superioridade cultural dos iorubás e dos escravos islamizados ou a preocu- pação com a pureza africana. Prevê o desaparecimento fatal e progressivo

dos cultos afro-brasileiros (1955a, p. 26tBastide (19 7 1, p. 334) o critica,

a nosso ver inju stificadamente, por utilizar livros e artigos qu e diz serem ultrapassados e incorrer no erro de dizer que os mitos estão perdidos. Seu trabalho, entretanto, apresenta preocupações científicas bastante avançadas

cm relação aos padrões da época.

Críticas à teoria culturalista

Como demonstram diversos autores (Cardoso de Oliveira, 1978, pp. 83-84), a reoria culturalista não leva devidamente em conta o caráter de s istema d a cultura de uma sociedade e sua estru tura, daí in sufici ências e inadequaçõcs desta abordagem, sobretu do em regiões subdesenvolvidas

onde se considera que existem ve rdadeiras co lônias internas. Estudando sociedades indígenas e suas relações com a sociedade nacional, Cardoso de Oliveira ( 1979) propõe que a noç ão de aculturação seja su bs tituída pela de "fricção interétnica". A teo ri a funcional ista c os estudos de co ntatos de cu lturas com ela

pp. 22-28) e por Leclerc

vinculados foram criticados por Balandicr ( 1971 ,

( 1973, pp. 69 -80), en tre outros. Balandicr, a partir de a ná li ses ante ri ores de Max Gluckman, critica a concepção de dinâmica da cultura de Malinowski, desenvolvendo a noção de "situação de contato".

Como mostra Balandier, entre os povos dependentes, as situações que foram denom inadas de choques ou co ntatos de civilizações ocorreram em

de choques ou co ntatos de civilizações ocorreram em condições específicas que têm o nome de

condições específicas que têm o nome de situação colonial, definindo-se pela "dominação imposta por uma minoria estrangeira 'racialmente' e cul-

uma supe ri oridad e racial (o u étnica) e a uma maioria autóctOne materia lmente

inferior" (197 1, pp. 34-35).'Na perspectiva de "fenômeno social total" de Mauss, Baiandierco nsiaera- a s ituação colonial em seu conjunto como um sistema totalizante c conclui propondo uma antropologia e uma sociologia

dinâmicas. No campo dos estudos afro-brasileiros, Renato Ortiz (1978, pp. 10- 13) critica ta mbém idéias da escola culturalista. Assinala a importâ ncia ele Arthur Ramos como seu princi pal representante no Brasil. Para Renato Ortiz, a idéia central ela noção ele aculturação valoriza a "cultura" cm detrimento

da "sociedade". Diz que as crít ica s el e Ba lan dier ao cultura l ismo combatem

turalmente diferente, em

nom e de

<c ultural dogmaticame nte afirmada,

52

REPENSANDO O SINCRETISMO

5 2 REPENSANDO O SINCRETISMO , o erro de se considerar a cultura como um sistema

,

o erro de se considerar a cultura como um sistema autônomo (i 978, p. 12).

r rropõc-sc discutir a integração da umbanda na sociedade urbano-industrial

c de classes do Bras ii c não cxatamcntc como fenômeno de sincreti smo reli -

g ioso, utiliza ndo o conceito de rein te rpretação de Hcrsko v its para fa ze r uma J anú li sc da entida de Exu no candomblé c na umbanda.

Entre os es tudi osos do n egro no Bra s il , C lóv is Moura ( 19 88, pp. 34-

36) criti ca os co nceitos de sincretismo, ass imil ação, acomodação

turação, "tão caros a uma ciência social colonizadora". Considera que ·'certos

co nceitos ela antropologia revelam ele forma tra nsparen te [

c iê nc ia auxiliar de uma estrutura ncocoloni zado ra" ( 1988 , p. 38): Mostrã"

que mui tas a nálises elo sincretismo incluernju lga menros de vã lor, pois co n- 1

sideram_inferior a rel ig ião elos dominados.

45 ) , o co n ce it o el e ac ultura ção "te m limit ações

como con seqü ê ncia a di luiçã o ela " domi nação

estru tural - cco nômico, social c pol ítico de uma das culturas sobre a outra.

a hist o ri c idade do co ntato" (1988, pp. 4 5-46) . "A

aculturação não mo difica as relações soc iais c conseqüente mente as insti -

modifica as relações de

produção" ( 1988, p. 47). Parece-lhe que o processo aculturativo dese mboca no conceito de " democraci a racia l", c a aculturação não é um processo de

di nâmica soc ial.

[

c ient ífica s enormes" . Tem

e acu l-

]

sua função de

Para M ou ra (1988, p.

]O cultura li smo exclui

tuições fundamen tais de uma estrutura social. Não

Analisando estudos sobre o negro no Brasil, Borges Pereira ( 1981, pp. 198-199), embora reconhecendo o padrão científico dos trabalh os desta es-

nó s, destaca com mu it a p ropriedade que, enfa ti za nd o a c ultura c

e religião, a antropolog ia negligenciou os aspcctoS'' normais" ou tri viais da

da do negro, contribuindo para constru ir a imagem de ''o negro cspctáculo".

co la entre

---Como vimos, a teoria culturalista te m s id o c ri ticada por muit os, m as foi aplicada a inúmeras áreas. No campo dos estudos sobre o negro c das

re li g iõ es afro-americanas , Hcrskov its foi seu

princip al auto r. Foi nela qu e

se fize ram prim e iro, c com ma io r ê nfa se, te ntat ivas de abordage m ma is teó ri -

I

cas do fenômeno

d o

s in cret ismo.

O

conceito

de

reinterpretação fo i uma das princ ipais noções

dcscn-

voividas po r Hcrskovits na análi se do sin creti smo. Para Bastid c

( 197 !,

p. 53 1j, e mbora este conceito pe rmaneça muito próxi mo do que ele própio

denomi na de aculturação materia l, foi o mais importante desenvolvido pela

antro pol og ia no estudo dos encontros de

icmbra

fra nkli n Frazier, que o acusa de preconceito branco.

que Hcrskovits foi criticado sobretudo por sociólogos negro s co mo

c iv ili zações. B as tidc ( 1973 , p. 147)

/IEVJSiO DA LITEIIA TUIIA SOJJRE SINCRETISMO . 53 I ' A pesa r d as

/IEVJSiO DA LITEIIA TUIIA SOJJRE SINCRETISMO

.

/IEVJSiO DA LITEIIA TUIIA SOJJRE SINCRETISMO . 53 I ' A pesa r d as críticas,

53

I

'

A pesa r d as críticas, a contribu ição d e Hcrskovi ts c do cuituraiis mo foram importantes, realizando avanços inegáveis no campo dos estudos afro- america nos. Entre outros aspectos, fez-se a anál ise do transe como faro social no rmal c pela prim e ira vez se rea li zo u abo rdage m teórica ma is ampla d o sincrctismo reiigioso.

CONTRIBUIÇÕES DE ROGER BAST!DE

úl timos cinqüenta anos, o autor mais publicado c ma is conhecido

no campo dos estudos afro-brasileiros foi Roger Bastidc. Sua obra até hoj e exerce larga influê ncia, desperta vocações e permanece um ponto de par-

tida para pesquisas posteriores, como se ele fosse um novo fundador deste

campo. Orien to u trabalh os de alunos q ue hoje são estudiosos conhecidos,

co mo Binon-Cossard, Renato Ortiz, Jua na Elbe in e outros. 1

Três anos após seu falecimento, duas rese s fo ram d efe ndidas cm Pa ri s

foi aval iad o uma síntese

de seu pensamento sob qualquer aspecto. Interessa-nos, aqui, a contribuição de Ba st id c a res peito de s in cretismo a fr o-bras ile iro , ass unto sob re o qual

fo i dos autores que mai s escreveram c teorizaram, ad otando a perspectiva

c m 13 35 tex tos (Ra vclc t , 1978). É, portantO, mu ito complexa

(Bcylicr, 1977 c Ravclct, 1977) sobre ele. O total de sua ob ra

Nos

da so ciologia em proji111didade de Gurvitch.

Desde seus pr imeiros livros no Bras il , Bastide (1945) refe re-se divcr- sas vezes ao s in cretismo. Discutind o, por exemp lo, a ori gem do can domb lé

de caboclo ( 1945, p . 196), conside ra que o indi gc ni smo após a independência , t"~

/

<

.J

J'

-- ;

,

f oi um dos motivos da in c lu são do índio no ca ndom b lé .' Pergunta se esta

.' i n c lu são d atar i a de~ como lhe afirmaram, ou se teria s ido difundida

com o espiritis mo, que

sido introduzido_::om sucesso imediato no Brasil, desde 1863.

Data de 1946 um dos primeiros c importantes estudos de Bastidc ( 1973, pp . 159-1 9 1) so bre s incr e ti smo. Con s id era aí que nã o ex iste uma re li g ião afro-brasileira, mas vá rias. Procurando entender o sincretismo dos orixás com os santos, parece-lhe que há ini cialmente uma interpretação socioló- gica-~ catolicismo é um me io de 9 isfarce- é a ilusão da catequese de que fala N ina Rodrigues.

c m ou tro lugar (Basti d e, 1971 , p.432) informa ter

<------- --

A segunda interpretação seria psicana lítica - trata-se da projeção de um complexo de inferioridade desenvolvido no negro pela escravidão, pois

a religião do branco faz parte de uma cultura considerada superior. Após

54

REPENSANDO O SINCRETISMO

analisar respostas de devotos a perguntas que formulou sobre santos e orixás, Bastide vai procurar outras explicações mais profundas para o fenômeno. Em diversos trabalhos, Bastide critica e procura ultrapassar o conceito de aculturação. Considera (1 97 1, p.29) qu e não são as civilizações que entram cm contato, m~s os homens. Não se pode estudar os contatos entre as civili zações separando-os das situações de contatos, daí a necessidade

de e ncarar o encontro de civilizações ultrapassando

através de uma sociologia cm profundidade. Afirma (197 1, pp. 38-39) que os estudos sobre aculturação eram feitos na perspectiva de pequenas comu- nidades e sob a ótica exclusiva do funcionali smo. Considera (1974) que o conceito de re interpretação proposto por Herskovits não cobre todos os aspectos da vida afro-americana. Em 1948 (Trindade, 1985 , p. 430), o conceito de convergência lhe parece mai s indi-

a so ciolog ia co lon ial ,

cado. Em sua tese (1971, p. 531 ), diz que o conceito de reinterpretação é

import.@te, pois retorna ao pensamento de Durkheim. \Para o afro-brasileiro (h á duas espécies de r einterpretação po ss íveis: a do~ traços cu ltur ais oci- dentais em termos africanos (culto dos santos, concubinagem) c a reinter- 1 pretação dos traços culturais africanos em termos de cultura ameríndia ou

culturais africanos em termos de cultura ameríndia ou p_grtuguesa (culto dos monos, transe).~ Para entenél~

p_grtuguesa

(culto dos monos, transe).~

Para entenél~esses movimentos em direçõcs divergentes, localiza, além da reinterpretação, uma dupla aculturação: a material, relacionada com

o conteúdo das culturas em contato 3 , c a aculturação forma l, que se rela- ciona com o espírito, a mentalidade, o inconsciente, sendo mais lógica e

afc tiva. Es tud a também

literária e religiosa. Aproximando-se de Durkhcim, Mauss e Lévy-Bruhl, passa a racioci- nar sobre o que irá chamar de princípio de cisiio para compreende r o s i n-

cretismo afro-bras il eiro. Como informa (1973, p. 182), fora "a própria pa lav ra s increti s mo que me indu z ira ao erro. Eu procurava um fenômeno de fu são ou pelo menos de penetração de cre n ç;s, d~ simb io se cultu r al, uma espéc i e de q~micados sentimen tos míst icos. Mas o pensamento do negro se move num outro plano, o das participações, das analogias, das correspondências".

D iz que passou para o que Durkheim e Mauss chamaram de "classi-

ficações primitivas", constatando que o que a sociologia norte-americana chamava de aculturação era insuficiente.

obra de Bastide,

diz que ele se voltou para a análise das religiões afro-brasi leiras com duas

( 1973) a aculturação jurídica,

folclórica, cu! in ária,

r Pere ira de Queiroz (1983 , pp. 27-37), a nalisand o a

I

3. Para Bast id e (1974, pp. 193- 194), o conceito d e reint e rpretação de Herskovits parece m ais pró-

ximo da aculturação material.

REVISlO DA LITERATURA SOBRE SINCRETISMO

55

~ as teórica 0 de um la d o, inspirado em Nina Rodrigues, Euclides da Cunha .

nsiderava a existência de uma dualidade em nossa sociedade (brancos X negros; cidades X campo; sobrevivências africanas X valores outro lado, apoiava-se na teo ria d~fendidapor Lévy-Bruhl ~ cm voga na década de 1930, sob re o pensamento primiti vo. Para Lévy-Bruhl, as representações coletivas dos povos primitivos teriam a especificidade da participação. Os primitivos raciocinariam segundo

a lei de associação de idéias, por contigüidade c por similaridade. A lei de

participação constituiria para Lévy-Bruhl a base da lógica primitiva, orien- tando suas classificações 4 Pere ira de Queiroz (1983, pp. 33 -34) mostra que a teoria de Lévy- Bruhl foi sendo abandonada por Roger Bastide ao aprofundar suas análises sobre as religiões afro-bras il eiras, verificando que não ex istiam categorias primeiras do espírito humano, e sim sistemas mitológicos diferentes, con- forme as sociedades. No mencionado artigo (1973, p. 184), Bastide vê o sincretismo como um sistema de equivalências funcionais, de analogias e

de participações.

! Como aparece formalizado cm artigo de 1955 e em outros trabalhos,

\}3 astide elaborou a partir destas idéias o princípio de cisão ou de cortc 5

Diversas vezes (1971 , pp. 529-530), emprega-o como solução do problema

e ou~

~de

---

da aculturação, parecendo-lhe possuir valor geral caracte rí stico dos fenô - menos aculturativos. ·o princípio de cisão é uma das idéias-cha,;,cs incluídas em sua tese de\

introdução e nas conclusões

(Bastide, 1971, pp. 17-24,37-42, 523-535), embora tenha sido intuído e

~ orad<1""Éali parcialmente co mentado na

4. Lucien Lévy- Bruhl, falecido em 1939, exerceu grande inlluência teórica na antropologia em

1949, aba ndona a idéia do

caráler pré-l ógico do pe nsamentO primitivo e a lei de participação para en tender sua lógica (Lévy-

vários trabalhos (1955, p. 493 ; 1973, p . XIII), reco -

nhece que Lévy-Bruhl havia abandonado a tese do pensamento pré-lógico, mas "isto não quer

dizer que a lei de participação n ão existe, som ente , que ele havia dado uma interpretação crrônea".

em s eu s Carnets, Lé vy-B ruhl jamai s r enegou a noção de partici -

Para Bastide ( 19 73. p. XIII),

Bruhl , 1949, pp. 60-62, 77 -80) . Bastide, em

começos do século. Nos seus Carncts, publicados pos tumamente cm

pação. Evans-Pritcha rd (1978b, pp. 111- 138) faz revisão crítica, analisando os principais con -

ceitos utilizados por Lévy-Bruhl.

o termo francês coupure,

5 . Perei ra de Quei roz (1983, p.

32) afirma em nota : "Roger Bastide util izou

que significa ato de cortar. Julgamos que o termo correspondente em português seja 'cisão'".

Constatamos que algumas vezes este termo aparece traduzido por Hcorte" (como em l3astidc.

1971, pp. 238, 517). É traduzido também por princip io de "ruptura" (in Trindade, 1983, p. 643). Coupure é as vezes denominado pelo autor de brisure. rupture, hiatus (Ravclct, 1978, pp. 322-

323). Em português, pode ser traduzido

Parece-nos porém que a tradução cisão proposta por Pereira de Queiroz é a mais adequada e a que deveria ser utili zada uniformemen te em novas edições ou traduções da obra de 13astide, bem como nas referências que lhe forem feitas.

como rompimento , separação, fissura, cisura ou cisão.

56

REPENSANDO O SINCRETISMO

apresentado, cm etapas, cm dive rsos trabalhos, pelo menos desde 1946 (Bastide, 1973, 1955). Excelente resu mo foi elaborado por P ere ira de Q uei roz

( 1983, pp. 3 1-3 7) e por Ra vclct ( 1978, pp. 28 I -289, 32 I -3 24). A síntese

que estamos apresentando

base ia-se nestes t rabalhos.

sob re no ss a rea li dade, Bastidc preocupa -se cm

compreender, na perspectiva denominada por Gurvitch, de u ma socioiogia

entre civil izaçõcs diferentes. Procura

construir o que denomina de sociologia das interpenetrações de c ivilizações, s ubtítulo de sua te se c expressão que prefere uti lizar, cm vez do ter mo acul~ turação, mais cmpregã'd~ pela antropolog ia culturalista norte-ameri cana . Analisando razões últimas das interpenetrações de civlizações, diz que ultra- passa o funcion al ism o, procurando chegar a uma análise soc iológica da

em profimdidade, o e ncon tro ou contato

Partind o de es tudo s

soc ie dade brasilcir~ (1971, p p. 39 -40).

- Segundo Bastide (1973 , p. 182), para Lévy-Bruhl o pe nsamento pri- mitivo é analógico: vai do semelhante ao semelhante. O universo para o

primitivo estaria dividido cm certo número de compartimentos estanques c

as participaçõe s se fa ri am no

pensar.

Não se trata de mistura ou identificações, o que seria um verdade iro sin - c retismo, mas de semelha nças, equi valências c não identificações (por exem- plo, entre o ri xás e sa ntos) . Tr ata -se de um jogo d e anal og ias.

Bastide (1955, p . 494) lembra tamb ém que, segundo Durkhei m c

inte rior de ssas divisões c não de uma di visão

a outra. O sincretismo deixa tra nsparecer resíduos desta maneira de

P iagct, as cla ssificações dos primitivos são compa rá veis às nossas, po is

di v idem o real num certo número de compartimentos . Mas, segundo Piagct,

estes esquemas intelectuais primitivos não constituem verdadeiramente sis-

te matizações lógicas, pois não formam, como nosso pensamento oc idental,

classes dcsjunras c encaixotáveis umas nas outras. Assim como os com- partimentos do real não são encaixáveis un s nos o utros, Bast ide não fa la, como Durkhcim, em classificações, mas cm um princípio de cisão que,

segundo ele, complementaria o princípio de participação de Lévy-Bruhl. Parece-lhe aind a que a expressão é mais adequada do qu e a de Durkhc im. Apoiado cm Griaule, acresce nta o princípio de correspondências. Diz que não há parti cipação de um domínio do real a outro, mas há analogias ou correspondências.

Para Basti de, as grandes interpretações da cosmologia primitiva, a de L6vy-B ruh l, a de Du rkh e im c a de Griaulc, longe de se opo rem, co n sti tu em pontos de vista complementares. Parece-lhe, pois, que os princípios de cor- respondência, o de participação c o de cisão constituem a melhor imagem que se pode fazer da cosmologia primi tiva. Destes, o mais importante é o

REVISÃO DA LITERATURA SOB RE SINCRETISMO

57

princípio de cisão, pois dentro das cisões é que se realizam as participações

c as co rre spondências míst icas .

No mesmo traba lh o, Bas tide (1955, p. 498) constata qu e é preciso rever a teoria do "homem marginal", do homem dividido entre dois mun-

dos que se defrontam dentro dele.

o afro-brasileiro escapa à desgraça da marginalidade. Imp ressiona-l he a ale-

gria de viver c o equi líbrio psicológico dos adeptos do candomblé. Q.n~gro

à ,sua cult ura anccs -

~ Age como os outros brasi lei ros no mundo cconômico, c en qu anto mem - bro do candomblé, faz parte ele um mundo onde predominam outros valores.

Esta característica não é puramente brasileira. Na África também se diz : verdadeiro para os negros". O neg ro co ns ide ra nam ral que um so rt i- lég io, uma ma gia, um rit o ajam qu an do se trat a de africano, mas não ten ham eficá cia quando aplicado, aos bra ncos . Quando um membro do candomblé afirma seu catolicismo, não mente, poi s é ao mesmo tempo católico c "fe-

são opostas, mas separadas- é a lei de an a lo-

tichista" . ~s_duas coisas nã o

g ia s que a~c

te mpl os de candomblé há um

co rresponde r, mas não

altar ca tólico c um pcji africano, que se podem

i m, o corte ou cisão é con s tatad o ao se-ve rificar que nos

~o é tfío fe r voroso patriota q uant o está li ga do

Parece-lhe que, pelo pri ncípio de cisão,

Ass

se idcnti ficam, pois desempenham papéis diferentes.

Um informan te lhe diz que "rezando ladainhas não mistura nada de africano

c qu e c m ou tr os momentos celebra fe stas africanas c não católico".

Tra ta-se, cm sua visão. de um mundo compartimcntado c cujos com-

partimentos não são encaixáveis un s no s outros. O prin cípi o de

lhe como uma característica dos fenômenos aculturativos, agindo sobretudo nas famí li as li gadas ao candomblé, na s classes ba ixas da sociedade, onde a in fluência da escol a permanece confinada a alguns anos da primeira infân -

cia c nas comunidades onde os preco nce itos de cor são mínimo s (Bastidc, 1955 , pp. 493-503; 197 1, pp. 17-29, 523-531 e 1973 , pp . 182-191). E nco ntram os por parte de pais-de-santo co mo pô i Balbi no da Bahia,

ou de intelectua is radicados cm nosso

meio , como Pi erre Ve rgc r, de c la ra -

ções de qu e

no mesmo copo, mas não se misturam" (Vcrgcr, 19 83 , p. 45). Segund o

] tornaram-se eles tão sin-

candomblé c catolicismo são co mo úgua e ól eo- podem fic ar

mi stura nad a de

ci são parece-

Vergcr ( 198 i , p. 28), ''com o passar do tempo,[

ce ramente católicos quando vão à ig rej a, como ligados às tradições africanas, quando participam, zelosamente, das cerimôni as do candomblé". Declarações co mo estas, a nosso ver, complementam a op ini ão de Bastide.

Atualmcntc, o s in cret ismo afro-católico passa a ser rej eitado pub li - camente, por diversos pais c mães-de-santos, como mãe Stela de Oxóssi,

58

REPENSANDO O SINCRETISMO

zeladora do Axé Opô Afonjá de Salvador, ao declarar publicamente que os pais-de- sa nto devem ser contrári os ao sincretismo (Fry, 1984, p. 38).

Encontramos atitude idêntica de rejeição do sincretismo por parte de pai s-

men-

de-santo que se pre tendem reafrica ni zados (Prandi , 1989), como cionaremos adiante.

Críticas às análises de Bastide

O curioso artigo de Bastide ''Macunaíma cm Paris", datado de 1946, (Pereira de Queiroz, 1983, pp. 78-80), desperta-nos o interesse em traçar paralelismos entre ele e Mário de And rade. O intelectual paulista foi sobre- tudo literato, musicólogo e folclorista. Através de suas diversas atividades na área de cultura, Má ri o de Andrade tinha em mente o projeto da co nstrução de nossa nacionalidade. Um dos marcos desse projeto foi sua rapsódia

Macunaíma, o Herói sem Nenhum Caráter (Andrade, 1988), cm que procura

recria r, a partir do herói mítico, a figura

origina-se do índio e do negro, vira branco, é esperto e sempre encontra saí-

das, dando um jeito

brasileiro para resolver problem as. É bastante hábil,

embora seja preguiçoso e tenh a muitos outros defeito s. Macunaíma n ão é

ig ual nem me lh or do

mas é um ser novo c diferente.

do protótipo do brasi leiro. Este

que os e lementos que contri bu íram para sua formação,

No capítu lo VIl de Macunaíma, Mário de And rade dcsqcvc um ritual

de t ia C iata, onde tinha m u ita ge nte, "gen te direi ta,

gente pobre, advogados, garçons, pedreiros meia-colh eres, deputados,

gatunos, vend edo res, bibliófilos pés-rapados, acadêmicos, banquei ros, "

A descrição de

na imprensa b rasi leira

nas primeiras décadas do século, como as de João do Rio ( 1976), ou artigos _~ do surrea li sta rBcnja mim Per et, dos anos 30 (i n G in way, 1983). Mário de And rade distingue-se, entretanto, por não acentuar uma vi são negativista, pejo rativa c prcconceituosa, como as que encontramos norma lmente na imprensa. Em vários trabalhos, co nstata-se seu interesse pela macumba, pela pajel ança, pe lo catimbó e outras fo rm as de re ligios id ade popu l ar 6 .

de m acumba na casa

' l

\ , ladrões, se nadores, jecas, negros, se nhoras, futeboleres

Má ri o de Andrade asse melha- se às que

eram comuns

---

6. Artistas c intelectuais de vanguarda na década de 1920, que eram também nacionalistas. regis- tram visões ''surrea listas" da religião c da cu ltura popular, como comen ta com acuidade Alcjo Carpentier no pról ogo da edição bras ileira do li vro " Écuc- Yamba-Ó" . Entre outros temas do povo , Carpenticr descreve rituais de iniciação à soc iedade dos nanigos de Cuba, que qualifica de uma espécie de "maçonaria popular".

REVIMO DA LITERATURA SOBRE SINCRETISMO 5 9 Como Mário de Andrade, Roger Bastide se preocupava

REVIMO DA LITERATURA SOBRE SINCRETISMO

59

Como Mário de Andrade, Roger Bastide se preocupava em entender nossa realidade, adotando uma perspectiva essencialmente sociológica. Não elaborou um projeto do brasileiro, mas procurava analisar em profundidade aspectos do nosso comportamento. O princípio de cisão de Bastide é um elemento fundamental que diferencia sua visão da de Mário de Andrade, mais preocupado em formular uma síntese do homem brasileiro.

Interessado no problema da interpenetração de civilizações, Bastide procura contornar situações de anomia decorrentes dos sincretismos e das misturas resultantes dos contatos entre culturas diferentes. Por isso dá ênfase à cisão, à separação, à preservação relativamente pura, no candomblé, de elementos originais da construção de nossa cultura, criticando a desinte- gração que encontrava na macumba, em oposição à integração que discernia no candomblé. Mário de Andrade, por outro lado, constrói em Macunaíma seu modelo de brasileiro, apoiado numa síntese original, sui generis, apre- ciando a macumba, sem receios de sincreti smos ou de anomias.

Enquanto Mário de Andrade se colocava favorávei à mistura, ao sin- cretismo e à macumba, Bastide se colocava ao lado da pureza do candomblé, separado do sincretismo e da mistura, fenômeno que explicava pelo princí-

pio de cisão.

Cot.llO afi.rma Peter .Fry ( 19 84b_, p~~ en~oentão que .o

debate sobre o smcretismo religioso remete a toda uma discussão mais ampla sobre o pensamento brasileiro como um todo. Há uma forte tensão entre uma ênfase numa cultura nacional homogênea ('sincretismo, mestiçagem') c uma outra nas especificidades culturais com vistas a um pluralismo cultural".

René Ribeiro (1982, pp. 72-78) critica o princípio de cisão de Bastide, "autor por muitos títulos merecedor do acatamento, mas nesse, como em

vários outros pontos, lamentavelmente mal informado e equivocado" (1982, p. 74). Ribeiro critica a tese de Bastide (1971, pp. 157-180) da existência

religião do sen hor c a do escravo, em que o catoli -

de dois cato li cismos - a

c ismo aparece como subcultura de classe ( 1971, p. 162), com confrarias ele brancos e ele negros. Considera qu e esta abordagem sociológica minimiza

o

--·-

pr i ncípio de reinterpretação, ace ntuan do o clua l is ~o n a estrutura ela -

Ribe iro também critica a perspectiva marxi sta ele Bastide, que a seu

princíp io ele c isão dizendo que

toda sociedade impõe uma padroni zação de grande número de papéis. Critica

a metodologia de Bastide, que considera estruturalista, por despreza r a

natureza valorativa da cultura. Suas críticas a nosso ver procedem em parte,

po is o marxismo de Bastide não o faz incorrer num determinismo

sociedade.

--

·

ver e nfatiza o fator económ ico . Crit ica o

'~"'! ~-----

60

REPENSANDO O S/NCRET/SA/0

cconômico. Segu ndo Douglas Monteiro ( 1978, p. 15), cm Bastide, nem sem-

pre "o sagrado degrada-se cm instrumento de dominação e de luta".

Bastidc estava demasiado imbuído de princípios lógico-filosóficos, vendo dois mundos se defrontarem dentro do homem que pratica o can- domblé. Por isso se espantava de que o negro fosse ao mesmo tempo patrio-

ta, ag isse como outros brasilei ro s c continuasse li gado à sua cultura ancestral,

cm

que predominam outros valores. Daí a importância que dava ao princí-

pio

de cisão, cm suas análises do sincretismo, dos contaras culturais e da

aculturação.

É conven iente indagar: até que ponto este princípio de cisão fu nc iona de fato na mente dos participantes das re li giões afro -b rasileiras? Será que pa ra os adeptos elo candomblé o universo esta ri a d ividido cm comparti- mcnros inconciliáveis, como via Bastidc? O participante do candomblé con- segue construir o mundo como um todo coerente c harmonioso c vive suas crenças sem nelas encontrar contradições, como Bastide mesmo constatou. Co nsegue conciliar coisas que a outros parecem inconciliáveis. O catoli- cismo c a religião de origem africana funcionam para os devotos, a nosso ver, como se fossem camadas de um bo lo recheado, que eles saboreiam c digerem indistintamente.

.

I

'

'" .

.

As religiões de origem africana, ao menos cm seus redutos mais anti- gos, preservam suas características paralelas aos elementos do catolicismo, como un idades que se justapõem c nã o se confundem, como reconheceu Bastidc. O princípio de cisão foi um instrumento teórico-metodológico de anúl isc que ele criou para entender a interpenetração de civilizações c o sin- cretismo, considerando fundamental separar coisas distintas c opostas, que logicamente não poderiam estar misturadas. Para outros, tal procedimento não é tão importante.

Entre as críticas a Bastidc, destacamos a de sua aluna Juana Elbcin Santos ( 1977, pp . 107-1 08), a respeito da expressão "religiões em con-

dos

serva", que ela considera "uma denominação pouco feliz".

A religião foi o mais poderoso transmissor de valores[

] que de nenhum

modo permaneceram congelados [

absolutamente enganador interpretar a fide-

lidade às raízes africanas como cópia, como algo imutável c congelado( .] Sustentar

' a premissa do congclamcnro re vela, por um lado, dcsconhccimcnro do dinam ismo próprio do sistema africano herdado c de sua habilidade de renovação [ .] incorpo- rando mudanças; c por outro lado, comete o ctnoccntrismo inconsciente de regis-

trar como mudanças só aquelas que visivelmente revelam elementos de procedência

ocidental.

!?E VISÃO DA LITERATURA SOBRE SINCRETISMO 61 Concordamos com Elbcin dos Santos. A religião da

!?E VISÃO DA LITERATURA SOBRE SINCRETISMO

61

Concordamos com Elbcin dos Santos. A religião da Casa das Minas não pode ser rotulada de '·religião cm conserva", com faz Bastidc (1974, pp . 124- I 30), po is apesar de haver decli nado cm alguns aspectos, permanece

v iva c dinâmica (Fcrrctti, 1985), e esta expressão não é adeq uada a seu

estudo. Outra crítica a Bastidc refere-se à utilização elo que foi denomi nado

li teratura afro-b rasileira

de "etnografia conge lante". Comentando

a revisão da

já realizada por Bastide em 1939, Jorge de Carvalho (I978, p. 95) afirma:

Este foi o início de uma atividadc que ele continuou ao longo de toda a vida:

] Além disso freqücntcmentc faz uso

ini -

] que posso chamar de "etnografia conge-

lante": a falsa, embora atrativa suposição de que os dados apresentados nos livros

c artigos de escritores brasileiros representam a realidade da vida do culto, de tal forma que podem ser aceitos como válidos inclusive na época atual, não importando quão velhos eles sejam. Esta "etnografia congelante" aceita a descrição do que acon- teceu num grupo de culto nos tempos de N ina Rod rigues como sendo ainda um retrato válido do que está acontecendo nos grupos de cu lto da Bahia na própria época da pesquisa de Rogcr Bastidc. Sem dúvida ele não foi o primeiro autor a adotar uma "etnografia atemporal", mas a grande ênfase que sempre pôs nas referências biblio- gr;ITíê as toríiã cst'Cjji-occdimcnto técnico muito aparente na maioria de seus livros, pois ele não era somen te um erudito, mas freqüentemente a utiliza cm mu itas ocas iões como fonte de dados.

sumarizar a massiva literatura brasileira[

destes resultados como suporte para sua próprias interpretações. Fazendo isso

ciou um novo c quase peculiar

meio[

Co ncordamos com

estas críticas a Bastidc, especialmente cm relação

ao Maranhão, como dissemos cm outra oportunidade (Fcrrctti, S. 1985,

p. 26). Na d écada de 1950, Bastide esteve cm São Luís por poucos dias, c

a maior parte de suas referê nc ia s àquela região deco rre

outros autores, colhidas cm meados da década anterior, que continua a uti-

fí~ isêü'Scscr itos do s a no s 60.

Também faz afi rmações apressadas, imrrcc isas ou erradas, como por exemplo: que na mitologia os voduns não vivem na cidade, mas nos cam- pos (1973, p. 170); difere nciando o estado ele transe das tobossi (transe infan-

til), dos toqucnos (que diz ser de transição) c dos deuses prorriamcntc ditos ( 197 1, p . 5 16); ide ntificando toboss i c crê com ibcji (I 978, p. 222); dizendo qu e a possessão pcios toque nos ocorre somente após à dos voduns ( 1978,

p. 2 18); afirmand o que Vcrgcr m ostrou que a Casa das Minas de São Luís

70). Estas c outras

imprecisões comprovam cm pane críticas que hoje lhe são feitas.

teria sido provavelmente fundada c m I 796 ( 197 1, p.

ele info rmações de

I;

1

1

'"

.,

E m palest ra na US P cm I 987, anali sa n do co ntrib uições de Bastide ao estudo dos cultos afro-brasileiros , Lísias Negrão come ntou que Bastidc rejeitava o conceito de sincretis mo, marcado pela perspectiva cu lturalista

62

REPENSANDO 0 SINCRETISMO

(ve r Bastide, 1973, pp. VII-XX), preferindo o conceito de interpenetração de civilizações. Lísias destaca a extensão da obra, sua qualidade, coerên- cia, profundidade teórica c sensibilidade sociológica para com os proble- mas do negro.

Lísias não concorda com os que levantam contra Bastide uma visão

crítica impertinente, apressada e leviana, com intuitos de demolir o trabalho

cu idadosamente elaborado de um et nógrafo sujeito c apaixonado pelo objcto de estudo,

paciente, identifi cado com o que adotou uma pe rspectiva

compreensiva na análise da religião. Com essas ressalvas, Lísias, segui ndo rumos de Douglas Monteiro (1978), também apresenta críticas teórico- metodológicas a Bastide (Negrão, 1979).

Reconhecemos a contribuição de Roger Bastide ao s estudos do negro

c das rel igiões afro-brasileiras. Ele escrevia bem e escrevia muito, daí deriva

cm parte a enorme in fluênc ia

que exerce até hoje no est ud o da s rel igiões

afro-americanas. Além de informações elaboradas, apresenta reflexões teóri-

cas de grande interesse. Algumas vezes impacientam-nos certas falhas , como

se qui séssemos que seu trabalho fosse perfeito. Não podemos entretanto concordar com tudo o que escreveu. Parte das críticas que hoje lhe são fei tas dirigem-se também à perspectiva teórico-filosófica da sociologia em pro-

fundidade, que adotou.

ALGUNS DISCÍPULOS DE BASTJDE

Na década ele 1970 o est udo das reli giões afro-brasile iras vo ltou a receber novo impulso, que parecia declinado nos anos 60, quando quase só ocorreu a tradução de alguns traba lhos de Bastide. Sua obra principal, As Religiões Afro-Brasileiras, de 196 1, so mente cm 197 1 foi lanç ada no B rasil. Nos anos 60, além de trabalhos de Bastidc c das publicações de Edison

Ca rne iro, de stacam-se os estudos de Procópio Cama rg o ( 1961), sobre

esp iritismo c um banda, tema ao qual foi dos prime iros a se dedicar com

exclusiv idad e, conforme Carvalho ( 1978, p. 105). Pouco antes do fa leci - mento de Bastide, em 1974, concluem-se teses de pesquisadores que foram

seus oricntandos.

Renato Ortiz ( 1978) estudou o cmbranquccimento das tradições afro- brasileiras c o cmpretccimento do espiritismo kardecista, relacionados com transformações na soc iedade, pois "o cosmos rei igi oso umband ista repro- duz a s contradições da soc iedade brasileira" ( 1978, p. 112). Para Ortiz, na sociedade urbano-industrial , a umbanda é mais funcional elo que o can -

I

,

REVISÃO DA LITERATURA SOBRE SIN CRETISMO

63

domblé, cujo culto é demasiadamente dispendioso, antevendo uma expan- são da umbanda em detrimento do candomblé e considerando suas práticas mais adequadas à sociedade atual. Outros como veremos adiante, mostram hoje que a evolução foi oposta (Prandi, 1989).

Ortiz (1980, pp. 91-1 08) discute sincretismo em artigo de 1975, numa coletânea sobre religião c cultura popular, afirmando que "se distancia em muito da noção de mistura e de incoerência" ( I980, p. 97). Com Bastide, relaciona-o às noções de memória coietiva e de "bricolagem", discutindo esquecimentos e vazios da memória. O sincretismo consiste em "uni r pedaços das histórias míticas de duas tradições diferentes em um todo que permanece ordenado por um mesmo sistema" ( 1980, p. 100) .

Ana li sa ambigüidades no sincretismo, parecendo-lhe qu e não se deve pensar a umbanda como síntese química, mas como síntese social, uma prática sui generis, "um Macunaíma religioso (todos os caracteres, seja, nenhum deles) que p rocura se integrar a todo preço no seio da moderna sociedade brasileira" (1980, p. 108). Juana Elbein dos Santos (1976) também concluiu tese, sob orientação de Bastide, que obteve grande receptividade. É uma das defensoras da orto- doxia nagô, da cultura africana tradicional e de sua permanência em alguns candomblés da Bahia. Uma de suas contribuições foi destacar a necessidade de abordagem "ele dentro para fora", nos estudos de rei igião.

Com Dcoscorcdes elos Santos, Juana Elbein tem publicado artigos com reflexões sobre sincretismo (Santos, 1977, pp. I 03- I28), afi rmando que : "a religião foi o mais poderoso tran smissor de valores essenciais dessa negri - tude afro-americana" . Para eles os cultos se acomodaram sem se embran- quecer, pela capacidadé negra de "digerir ou africanizar" as contribuições.

Classificam as expressões da religião negro-ame ricana entre as variá- ve is homo géneas: os complexos jeje-nagô do Bras~ ucumi e nani go de Cuba, radá do Haiti, xangô de Trinidaci e Granada _,, Entre as va ri áveis hc - terogêneas incluem os cultos de influência bantÕ- Congo-Angola- com ramificações cm toda América Latina, como o petro no Haiti , umbanda, caboclo e pajelança no Brasil , Maria Lionza na Venezuela, as formas myal, ' cunfa e poco no Caribe e outros (1977, p. I09). ·Ks variáveis homogéneas são as fortemente centradas cm reelaborações africanas, c as heterogêneas continuam pluralistas. O si ncretismo foi acontecendo com a contribuição do cristianismo e dos vários grupos étnicos de ori gem africana.

Afirmam que quase todos os negros da América são cristãos c tam-

embora ambas

mantenham separadas suas estruturas básicas (1977, p. 113). Parece - lhes

bém praticam uma

variáve l da rel igião negro -ame ri cana,

 

REPENSANDO O SINCRETISMO

que as diversas categorias de sincretismos devem ser reexam inadas como formas de resistência. "A religião e suas comunidades constituem o balu- arte da dignidade psíquica c cultural do negro" ( 1977a, p. 115).

 

Elbcin dos Santos ( 1977) resu me colocações anteriores, de modo explí- cito. Defende uma reformulação conceptual c term inológica de designações que têm como conseqüência negar o carátcr de religião ao sistema místico legado pelos africanos c reelaborado por seus descendentes. Considera que

os termos fctich ismo, anim ismo c até s incretismo são conseqüências

da he-

rança evol ucionista, que se continua até hoje. Termos como bruxaria, magia

 

c

superstições são utili zados para encobrir o papel da religião, já que a in dc- pendência espiritual foi por longo tempo a única liberdade do negro. Neste

-

/

c

cm outros trabalhos, Elbcin dos Santos enfatiza aspectos africanos da cul-

tu

ra negra nas Américas. Como

intelectua is c participantes do candomblé,

Juana c Dcoscorcdcs contribuem também para construir uma teologia do can-

domblé no Brasil, enfati zando a importância das tradições africanas.

O MITO DA PUREZA AFRICANA

O trabalho inovador de Lapassadc e Luz ( 1972) é o primeiro, e ntre nós, favo rú vc l ú macu mba c à quimbanda, v isto s como conr racu ltura domi- nada que se opõe à cultura branca dominante. Mostra que desde os tempos de Nina Rodri gues, o candomblé, considerado mai s puro, foi valo ri zado pelos pesquisadores, cm detrimento da macumba, tida como misturada.

 

Co nsta ta que estes c ul tos são diferentes de sde as origen s, e mb o ra haj a emprést im os de um a outro. Critica a idéia de pure za africana ( 1972, p. XIV),

identificando quimbanda como contracultura negra no Brasil ( 1972, p. XXI I), compa rando-a ao tro pical is mo c ao Manifesto Antropo fá g ico de 1928. Toma

o

partido da quimbanda libertadora contra a umbanda c utiliza cicmcntos

da sociologia marxista c da psicanáli se freud iana, relacionando a macumba

a

revoltas c fugas de escravos . O texto te m características mais jornalísti-

cas do que de análise sóc io-anr ropol ógica . Em algu ns momentos ass um e ar sensac ion al ista, d ize ndo preferir ficar ao lado do d c mônio. T rata-se con-

tudo de trabalho inegavelmente pioneiro.

Posteriormente, Luz ( 1983) publica livro cm sentido oposto, defen- dendo a ortodoxia do candomblé nagô. Critica seu trabalho anterior, desta- cando o candomblé das casas mais tradic ionais. Considera que por trás do

 

si

ncretismo o negro manteve

sua reli g ião c diz que incxistc fusão ou sin-

Considera que por trás do   si ncretismo o negro manteve sua reli g ião c

REVISÃO DA LITERATURA SOBRE

65

cretismo ao nível da cosmogonia. Acha que não se deve perceber a cultura negra como mestiça, mas como negra, para não caracterizá-la sob noções

de sobrevivência c s incretismo ( 1983, p. 61 ) .

Desta forma, em 1983, Luz desdiz quase tudo o que havia dito cm 1972. Esta posição foi constatada por Fry ( l984a, pp. 23-24) c criticada (Giacomini, 1988, pp. 55-71 ), por apresentar abordagens divergentes do mesmo objeto, dez anos depois, valorizando m ais o negro africano do que o negro brasileiro. Giacomini ( 1988, p. 65) critica Luz por abandonar as análises de classe e de ideologia para se referir "de maneira pouco precisa a relações interétn icas", enfatizando aspectos teológicos c metafísicas. Critica a supervalorização da cultura nagô e mostra que Luz inic ialmente proclamava a ruptura com a África

c, poste ri ormente passa a se preocupar com origens africanas e a defender

estudos comparativos entre religiões negro-brasileiras e negro-africanas. Atualmente, desenvolveu-se nos estudos afro-brasileiros tendência a não mais valorizar a pesquisa em grupos reiigiosos considerados tradicionais ou "p uros". C rí ticas a Bastide são identificadas com críticas ao estudo desses

grupos. Critica-se a perspectiva, que foi corrente entre os antropólogos, de estudar quase que exclusivamente os grupos tradic ionais, com o objctivo

de descobrir uma "pureza africana". Desde inícios dos anos 70, começa a

crítica ao estudo de grupos tradicionais e a discussão do mito da pureza africana, embora a idéia j á seja encontrada nos trabalhos de Nina Rodrigues,

mostrando que o problema é muito antigo.

Outro trabalho que levantou esta questão foi o de Yvonnc Velho (1975), analisando a evolução de um terrei ro de umbanda no Rio de Janeiro.

A autora critica a ideologia subjacente na literatura sobre religiões afro-

brasileiras, sempre vistas como fenômeno de sincretismo religioso entre "traços" africanos, católicos e outros, mas não estava interessada em refle- tir sobre sincretismo. Também critica a expressão estudos afro-brasileiros.

Em vá rios trabalhos Peter Fry aborda estes problemas. Em relação à umbanda c ao candomblé, afirma, por exemplo:

Tive dificuldades estéticas também, pois me foi extremamente probl emát ico compartilhar o senso estético dos meus amigos umbandistas. O que para eles era lindo para mim era kitsh [ .]Talvez seja por isso que o candomblé é mais estudado c mais apreciado pelos intelectuais cm geral" (Fry: 1982, p. 14 ).

Adiante afirma:

Agora não é mais perigoso entrar para o candomblé- é chique. O que parece ter acontecido é que alguns dos mais conhecidos c tradicionais terreiros foram absor- vidos, não apenas pelos produtores da "cultura de massa", mas pelos intelectuais,

\

'y

66

REPENSANDO O SINCRETISMO

es pecial mente pelos antropólogos, que foram responsáveis, em grande parte, pela

glori ficação dos cultos de origem iorubana, cm detrimento dos de procedência '' banto"

c daqueles que adoraram práticas ritu ai s da umbanda cm expa nsão . Desde

do estudo cie ntífi co sobre os candomblés, os antropólogos com tendência a expli -

cações cm termos de ge nét ica cul tur al classifica ram os terreiros de supos ta or igem

ioruba co m o se nd o d e al gum modo mais " puros" que os óc origem banto (ai iás, a

próp ria ca tego ria ba nto não tem nenhum sentido neste conte xto, poi s refere-se a um

o

in ic io

grupo

lingüístico c

não c ultural ). Os que tinh am absorv ido práticas não -ior uban as

-fo;a m

cl assifi ca dos

co mo "impuro s ou deturpados" (Fry , 1986, pp. 4 1-42) .

Fry d iscute o assunto cm outros trabalhos ( 1984a; 1984b). Considera que o conceito de pureza aparece em situações de disputa de poder c critica

a perspectiva que denomina de filoge nética , qu e p riv ileg ia genea log ias c procura as origens, cm detrimento das condições históricas. Parece-nos q ue csra pe rspecti va pode acarretar o pe ri go de "se j oga r fora a criança com a água da bacia". Deve-se ressaltar tanto a "caipiridadc"

quanto a '·africa nidad c" (expressões usa da s por Fry) da s

bra s ile iras . Estas ca ra c terística s não podem ser descartadas se m prejuízo do es tu do , mes mo olhando-se mais para o Brasil do que para a África, como prc c oniza .muito bem Fry.

Es tudando dimens ões ideo lógicas de práticas umband ista s, Patrícia Birman ( 1980) a firma que se criou entre nós um saber sobre o africano, que

passando por A rthu r Ramo s, G ilbert o

Frcyrc, Wal dcmar Va lente, Donald Picrson, Rogcr Bastidc, Edson Carneiro, Procóp io C ama rgo, Renato O rtiz c outros. Para e stes, co mo para os umban-

d istas , afric a no s ig nifi ca p ri m itivo c infer ior. Há um s istema de represen- tações sobre o africano, vigente no meio acadêmico c difundido no senso comum (1980, p.7), c os umbandistas se aceitam como religião inferior, o que co ntribu i para a manutenção da ordem social, numa visão ideológi ca

p. 28), os afri can is mos

re li g iõ es afro-

se rep e te desde Ni n a Rodri gu es ,

que

leg itima a ordem v ige nte. P ara Birm a n ( 19 80,

1 nos terreiros são construção de intelectuais para encobrir a dominação.

construção de int electuais para encobrir a dominação. I A no sso ve r, com esta

I A no sso ve r, com esta afirmação, B irman exage ra c i ncorre no mo-

dismo el e atacar autores clássicos c moderno s, ind e pend e ntemente do

c importânc ia de sua contribu ição. Ass ume posição ideológica q ue

promete a objctividadc de sua análise. Não concordamos com a generali-

zaçã o de qu e os a fri cani s mo s no s te rre iros para encobrir a dominação.

são cons truções de inte lectuais

v a l or com-

Este não é absolutamen te o ponto de vista de autores como Bastid c,

C arne iro, Elbc in dos Sa ntos e outros, que ace ntuam c xatamc ntc um a visão

oposta , c não cons ide ram o africano co mo primitivo ou inferior. Levada às últimas conseqüências, esta visão retiraria aos parti cipantes destas religiões

REVISÃO DA LITERATURA SOBRE SINCRETISM O

67

/

a possibi lidade de elaborar c manter suas próprias tradições, o que, no Brasil , vem sendo feito há ccrc~ de um século e meio por antigas comunidades reli- giosas, independentemente da colaboração de intelectuais, como se cons- tata nos terreiros. Esta perspectiva se rá retomada por B eat riz Dantas (1982, 1987, 1988), ao repensar a questão da pureza nagô. Beatriz afirma que avança cm pistas propostas por Yvonnc Maggic, Pcter Fry c Patrícia Birman. Vai estudar um terreiro reconhecido pela população como único "puro" de La ranj eiras cm Sergipe, c diz:

A de cantada ·· pure za na gô" tem contornos diferentes na

Bahia e em Sergipe.

]Como a etnic idadc, a pureza é uma retórica que tem muito a ver com a estru-

[

tura de poder da sociedade. [

discriminava os cultos segundo os graus de "pureza" c fidelidade à África, poderá ser v ista como acirradora de ri validades dentro do segmen to pop ular e como tenta-

tiva de controle desses cultos[

rização da África, que cm outros contextos tem sido usada pelos negros para questionar a dominação, também tem sido uma forma de domesticação dos cultos, mais su til que a exercida pelos aparelhos repressivos, na medida cm que não altera as relações entre as classes c os grupos, constituindo assim uma idcoiogização da pu reza africana pa ra encobri r a dom inação (Dantas , 1982, p. 19).

) Nessa perspectiva, pode-se pensar que a valo-

A atuação dos intelectuais, na medida em que

]

de

pureza c etnicidadc são categorias

nativas. Parece-nos que ela também foi atraída pela idéia de pureza, pois

em s ua monografia

Bil inda do que com outras casas. De fato, a idéia de pureza se encontra na

em que os a ntropó logos tende-

ra m a pesqu isar mais. Isto talvez se deva c m parte a razões ele ordem esté-

~i ca, como constatou Fry (1982, p . 14). A riv a lid ade dentro do segmento yopui ar, que para Beatriz é acirrada pela atuação dos in telectuais, é uma :::onstan te entre os terreiros, como te m sido constatado, c indcpcnde dos ;resqu isadorcs.

sua monog ra fia foi defendida e m 1982),

real idade dos terreiros, justamente naqueles

de

se us trab alho s i. E ia próp ri a co ns tata que

D iscordamos de Beatriz Damas, embora reconheçamos a seriedade

(1988) traba lha mais com o terreiro nagô "puro"

Em arrigo mais rece nte

(pois

D:lnras {1987) retorna ao problema da pureza africana, a nosso ver, de forma

'"'"":::!ÍS equilib rada . Define pu reza, com

-:.o se alte ra e decorre da mistura com formas tidas como socialmente infe- --:o r e s , a rticulando-se com a id é ia de pode r. A d icotomia pu roi misturado é _-;-;a for ma de marcar um lugar pa ra si e para os out ros no esquema de fo rças

Mary Dou gl as, como a qualidade que

- :::. ~=or,bmos com 1\lcjandro !'ri geri o que, em correspondência de I988. nos dizia ser o trabalho . : ::>:~rrizDamas ( I988) '·um dos trabalhos mais importantes nos últ1mos tempos sobre o tema".

6 8 REPENSANDO O SINCRETISMO da sociedade. No caso dos cultos afro-brasiieiros, é um elemento

68

REPENSANDO O SINCRETISMO

da sociedade. No caso dos cultos afro-brasiieiros, é um elemento na busca da legitimidade c na luta pela hegemonia.

Segundo Beatriz, os intelectuais desempenham papei significativo na construção dessa hegemonia. Os antropólogos tornam-se aval istas da orto- doxia e personagens na construção da hegemonia nagô. A herança africana mais autêntica, representada pelos nagôs "puros" da Bahia, é apresentada como verdadeira religião, contrastando com a magia/feitiçaria dos bantos. Os antropólogos fortalecem os terreiros mais "puros", às custas dos mais "misturados". A repressão policial passa a incidir então sobre os que fazem feitiçaria, os "impuros". Constata também (1987, p. 126) que a cruzada con- tra o sincretismo anunciada cm Salvador, após a II Conferência Mund ial da Tradição dos Orixás c Cultura ( 1983), se inscreve nessa linha de busca de hegemonia e disputa pelo poder.

As opiniões de Fry, Birmane Damas foram criticadas entre outros por Ari Araújo, Renato Silveira e Muniz Sodré. Renato Silveira (1988, p. 91)

afirma que "o afro-brasileiro não é um mero objeto (ele c iência), mas um

suj eito (histórico), c, enquanto tal,

capaz de manipular o pesqu isador". Para

Sodré (1988, p . 64): "Uma interpretação desse gênero recalca a possibili- dade de elaboração autônoma de uma estratégia político-cultural por parte do grupo negro" . A ri Araújo ( 1986, pp. 69-70) diz:

,;

] não justi-

fica sua extensão à co mponen te de res istência presente na cultura negro -brasileira.

[

]Também não justifica o não - reconhecimento de passos fundamenta is dados por esta vertente da pesquisa, como, por cxcmpio, o da constatação de que os ter-

reiros cons ti tue hisro ricamcntc a mais imponante fo rma de organização social para-

lela à da sociedade abrangente; de que o terrei ro implica[

] um impulso de

resistência à ideologia dom inante [

A crí tica- por vezes ex tremamente ácida- ao modelo "puro"[

]

Como criticam Yvonne Velho, Peter Fry, Birman, Dantas e outros, os terreiros considerados mai s próxi mo s elas tradições africanas foram ele fato quase que os únicos procurados pelos antropólogos, pelo menos até a década ele 1970. Mas esses terreiros são realidades empírica s, ex ist em e foram pesquisados. O intelectual atua como reflexo do que encontra, que pode reforçar, mas sua função legitimadora tem limites. O êxito ou fracasso de um terreiro depende principalmente da eficácia de sua liderança, como da autenticidade de suas tradições.

Entre as décadas de 1930 e 1950, as religiões afro-brasileiras come- çavam a se tornar conhecidas. Havia, porém, muitos preconceitos, acusações de charlatanismo e perseguições policiais. Os antropólogos procuraram jus-

REVISÃO DA LITERATURA SOBRE SINCRETISMO

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ta mente os terreiros de maior prestígi o no meio, cujos líderes eram mais

estimados e contribuíram com seu trabalho para o conhecimento desse campo, combatendo o ctnocentrismo. No Maranhão, na década ele 1940, os primeiros pesquisadores encontraram na Casa das Minas uma tradição de origem africana mais que centenária. Não foram absolutamente os pesquisadores que criaram esta tradição. Como mostra Beatriz Dantas (1988), no caso de Bilinda, foi ela pró-' pria, com sua sabedoria c as alianças que conseguiu formar, que construiu

o prest ígio de sua casa. O mesmo ocorreu cm outras partes com grande nú-

mero ele pais c mães-de- santo, como Aninha, Senhora ou Menininha na Bahia, como Anclrcsa no Maranhão, com tantos outros líderes no passado

c até hoj e. Geralmente eles são procurados por pesquisadores em função do

prestígio de que já desfrutam. O intelectual pode contribuir para ampliar esse prestígio, mas não é quem o forja, ao menos entre os líderes mais au- tênticos. A tradição afro-brasi leira não é portanto uma invenção de intelec- tuais H, como querem alguns. Os intelectuais, de fato , contribuem, entretanto , para o seu reforço. Com Pcrcr Fry, Patrícia Birman c Beatriz Dantas supervalorizam o papel do intelectual nos terreiros. Sua função mediadora é importante e tem sido reconhecida. Roberto Motta ( 1986, pp. 80-81) comenta casos de

antropólogos que agem como teólogos e como fator de mudança nos ter- reiros. Muitas casas incluem intelectuais em sua estrutura como ogans ou cm outros cargos, o que também é um costume consagrado. Embora não se negue esta influência, sua função é limitada e condicionada pela atuação dos líderes, que mantêm c renovam as tradições dos terreiros, manipulan- do-as em função de seus interesses.

--

Beatriz Dantas (1988,

p. 147) consta ra que

a ' ' decantada pureza

nagô"

tem contornos diferentes na Bahia, cm Sergipe c cm Pernambuco. As seme- lhança s c diferenças entre as re li giões afro-brasileiras ela Bahia, Pernambuco,

Sergipe, Rio Grande do Sul, Pará, Maranhão, etc., não se devem a "repre- sentações de africanismos construídas nos meios acadêmicos". Há de fato diferenças incontestáveis entre as práticas religiosas nestas c em outras regiões. Dantas (1988, p. 14 7) descarta rápido demais a hipótese de que se devam "a diferenças étnicas nos grupos negros originários, cujas tradições

8. Segundo I lobsbaw m (llobsbawm & Ranger, 1984, p. 9), ''muitas vezes 'tradições' que parecem ou s5o consideradas antigas são bastante recentes, quando não são inve ntadas". llobsbawm ana- lisa a invenção de tradições como processo de rituali zação. Estudando casos na Inglaterra do século XV III ao XX, mostra que tradições que são consideradas como tendo vár ios séculos fo ram i nvenções relativamente recentes fei tas por intelectuais, como o saiote irlandês, estabelec ido cm inícios do século XIX.

70 REPENSANDO O SINCRETISMO culturais eram diversificadas já na pr ópria Áfri ca". Afirma estar
70 REPENSANDO O SINCRETISMO culturais eram diversificadas já na pr ópria Áfri ca". Afirma estar

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REPENSANDO O SINCRETISMO

culturais eram diversificadas já na pr ópria Áfri ca". Afirma estar compa - rando terreiros que se autodcfincm como nagô, c o que é considerado sinal de pureza num lugar, noutro é sinal de mistura. Estas diferenças certamente se devem a vários fatores, como a diversidades nos grupos originários, nos processos de adaptação a cada ambiente, ao isolamento geográfico que gerou estruturas di fercnciadas c outros .

Ãtualmentc a problemática da pureza africana assume Olllras dimen - sões. Furuya ( 1986), estudando o tambor de mina do Pará, fala do processo de "nagoização". Outros falam em ""nagocracia" ou ''quctocracia", referindo- se ao predomínio do padrão de candomblé nagô qucto sobre as trad ições de origens africanas no Brasil.

Outro ângulo deste tem a, que tem sido analisado em São Paulo c ocorre também cm d iversos lu gares, é o processo denominado de "africanização ou

rcafricanização" destas

mostram que hoje, em São Paulo, o candomblé não é mai s uma religião de preservação de um patrimônio cultural do negro, uma religião étnica, tendo- se transformado numa religião universal, aberta a todos, independentemente de cor, origem c classe, competindo no mercado rel igioso com outras religiões.

Eles estudam em São Paulo o fenômeno recente da transformação de terreiros de umbanda em candomblé nagô queto. Segundo Prandi ( 1989, p. 142), tal fato se acentuou em fins da década de 1970. Trata-se de "um pro- cesso intencional de dessi ncrctização, afastando-se do calendá ri o litú rg ico cató lico e eliminando símbolos c práticas do catolicismo umbandizado". Para Prandi ( 1989, pp. 143- 154), rcafricanização não significa ser negro nem desejar sê-lo; significa intelectual ização c acesso a uma literatura sagrada que contém poemas oraculares, a reorganização do culto conforme modc- ios trazidos da África contemporânea; é uma bricolagcm c não uma volta ao primitivo original. Atinge principalmente pais c mães-de-santo de São Paulo "que vêm passando por um processo de mobilidade social ascendente".

Repetindo cm escala mais reduzida a saga de pai Adão do Recife c de Martiniano do Bonfim da Bahia, grandes líderes religiosos do inicio do

séc ul o que est ive ram na África, o processo

de rcafricanização implica hoje

religiões. Prandi c Silva ( 1989, p. 221) c Prandi ( 1989)

a ida por algumas semanas à África, ou a vinda de um pai-de-santo africano ao Brasil, ao qual se prestam obrigações. Implica o aprendizado da língua iorubana moderna cm cursos de extensão oferecidos por estudantes africanos c m Universidades como a USP ou a UFBA. Inclui a introdução de inovações aprend ida s c m li vros sobre religiões africanas, de autore s como Ycrge r, Maupoil, Bascon, Ab imbo la, Gleazon c outros. A africanização ou a rcafricanização, como o pro cesso análogo de nago ização, consti tuem uma

REVISlO DA LITERATUR;I SOBRE SINCRETISMO

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negação do sincretismo, uma ''dcssincrctização" (Prandi e Silva, 1989, p. 234), afasta ndo influênc ias cató li cas c ameríndias do cuito dos o ri xás.

Este processo recente de dessincrctização começa a ser anal isado por cienti stas sociais. Evidencia que atualmcntc os líderes dos cultos afros procu- ram justamente uma pureza afri cana que os pesquisadores acentuaram n o passado c que hoje renegam. Os intelectua is en tretanto não constituem a maioria dos seguidores destas religiões, c verifica-se que não há unanimi- dade entre os pais-de-santo na a titude de ataque ao s incre tismo (Jocé li o Santos, 1989, p. 51).

A respeito do tema da pureza africana, podemos dizer do candomblé,

como Leonardo

Boff ( 1977 , p. 54),

cm relação ao ca tolic ismo oficial : "Este

é tão sincrético

como qualquer outra reli gião[

]

o cristian ismo puro

não

existe, nunca exi stiu nem pode existir.[

] O s incretismo, portanto,

não

co nstit ui um mai necessário nem repre se nta uma patologia da religião pu ra.

É sua normalidade".

A idéia de pureza religiosa como vemos é um mito que alguns adeptos

pureza religiosa como vemos é um mito que alguns adeptos procuram vivcnciar no candomblé c que

procuram vivcnciar no candomblé c que estudiosos procuraram evidenciar.

Este ideal de purez a é de fato mais um mito que influc!1~ia a ~a iidade reli- giosa. No passado , foi acentuado por intelectuais, c apesar das críticas que

recebe, retorna hoje

que muitas vezes fo i idea - relacionada c om a história

lizada pelos pesquisadores, da noção ele tradição,

de cada grupo e com a prese rvação ele costumes c vaíorcs dos antepass ados.

A crítica à pureza não pode ignorar a tradição prese rvada cm muitos gru-

pos, c omo faz em aígun s autores qu e a cons id era m uma inv enção de intc -

icct uais . Sem d ú v ida , c

ideológ ico, que tem a ve r co m disputas de poder c prestíg io entre os te r- reiros c entre os próprios intelectuais. A idéia de pureza transformou-se como vimos num mito. Para as ciências sociais, entretanto, o mi to possui sempre um fundo de verdade . Achamos que a verdade do mi to da pureza encontra-se nas tradições mais antigas, não inventadas recentemente.

ntr ctanro, es t e é u m problema e min e ntemente

no proc esso de reafricanização c de dcss in cre tização .

disting uir a id é ia de pureza,

É conveniente

-----

PESQ UISAS ATUA IS

.V

t<

Sem a pretensão de esgotar o tema, é oportuno apreciar contribu ições rece ntes a respeito de sincreti smo, que têm sido formuladas cm a rtigos, teses J U livros divulgados a partir da década ele 1980, que ainda não me ncionamos.

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REPENSANDO O SINCRETISMO

Apoiado na idéia de Durkheim de que nenhuma instituição social pode repousar sobre o erro c a mentira, c que por isso não há religiões que sejam sociologicamente falsas, Roberto Motta (1982) indaga se "simples disfarces

durariam através de mais de 150 anos de história dos cultos afro-brasileiros". Critica a idéia do sincretismo como disfarce e considera que "o povo-de-santo

do Recife vive o sincretismo com todas as suas contradições. [

]O sincretismo

não representa apenas concessão de escravos a senhores ou de senhores a escravos, disfarce ele negros amed rontados. Ao contrário, possui um apccto de leg ítima apropriação dos bens do opressor pelo oprimido" ( 1982, p. 7) .

No Rio de Janeiro, na perspectiva da psicologia religiosa, Monique Augras realiza pesquisas sobre religiões afro-brasi leiras. Em seu livro mais conhec ido sobre o tema, encon tramos entre outras as seguintes observações sobre sincreti smo (Augras, 1983, pp. 27-32):

Desconfiamos no entanto que o sincret ismo seja mais aparente que real, e,

sobretudo, não seja viv ido do mesmo modo pelas diversas religiões de origem

africana. [

]a doutrina

incorpora os diversos valores das demais religiões.[ .] Nas regiões onde a religião

nagô tradicional pôde subsistir[

definições que encontramos da palavra "sincretismo" dão como essencial a fusão de vúrios elementos. No caso do candomblé de rito nagô, parece tratar-se de

] é mais difícil falar cm sincretismo. Todas as

Nela, as divindades e os ritos não se juswpõem apenas. Fundem-se . [

] Acreditamos que seja poss ível falar de sincretismo no caso da umbanda.

justaposição mais do que fusão. [ .)Nossa opinião é que houve fusão real ao ní vel

das divindades africanas [

lado si ncre ti smo com o catolicismo. [

fusão, nem síntese entre a ideologia cristã e o sistema nagô.

] Nossa avaliação é mais reservada cm relação ao propa-

] Ao nível do candomblé tradicional, não hú

O antropólogo argentino Alcjancl ro Frigcrio ( 1983), que realiza pesquisas sobre religiões de origem africana cm Salvador e em Buenos Aires, impressiona-se com a recente expansão desta religião cm seu país. Afirma que o crescimento do sincretismo é um dos temas pouco abordados na lite- ratura sobre as rciigiões afro-brasileiras, pois o preconceito africano fez com que cm Salvador somente fossem estudadas as casas mais ortodoxas- quinze a vinte dos cerca de 3000 terreiros existentes. Como os terreiros estu- dados cm geral são de tradição nagô quero, conc lui que os estudos não são representativos da situação da maio ria das casas de culto ele Salvador.

afro-bras il eiras .

Critica Bastidc por ver o candomblé como um enquistamcnto cu ltural c

serem ao mesmo tempo bons

encontrar contrad ições en tre seus part ic ipante s

brasi leiros c bons africanos. Não concorda que haja contradições entre valo- res do candomblé e da sociedade brasi leira. Em Juana Elbcin, critica a pro-

Frigcrio analisa diversos estudiosos elas religiões

REVISiO DA LITERATURA SOBRE S INCRETISMO

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pr iedadc da u ti l ização de matcriai africano na análi se de dados bra s il eiros

e do termo nagô do Bras il, como equiva lente ao qu e a etnologia moderna

denomina de ioruba da Nigéria.

Em tese de doutorado sobre tipos de personalidade c representação

simbó li ca no Xangô do Recife, Rita Scgato

bém o papel do sincretismo. Verifica que o povo-de-santo considera incom-

p leta a mitologia dos orixás. Indepe nde ntemente das razões de suas origens, pa ra ela, o s in creti smo d esem penha a função de compl ementar aspectos

f ragm en tários da mito logia. Segund o Rita,

orixás ou preencher falhas de informações, os filhos-de-santo utilizam-se do sincretismo com os santos catól icos correspondentes. Por exemplo, para dar idéia da postura de Ogum util iza-se a figura de São Jorge cavaleiro; a

superioridade distante e o carátcr m elancól ico ele le ma njá são exp ressos através da imagem de N. Sra. da Conceição emergi ndo elo mar. Para Scgato,

o sincretismo, como os sonhos, contribui para se te r uma visão mai s clara dos orixás que são incorporados nos devotos no estado ele transe.

Estudando a iconografia atual do Exu afro-bra sileiro e m artigo sob re arte africana c s incret is mo no Brasil , Ka benge ie Munanga (1989, pp . 99-

128) uti liza o conceito ele s in c retis mo afirmando qu e houve uma verdade ira

( 1984, pp. 284-287) ana li sa tam-

para escla recer a imagem dos

s

íntese. "Às fu nções orig inais (africanas) acrescentaram-se novas (afro-

b

rasileiras), co mo as de con testação, de revolta c de liberação dos negros

d

e sua s cond ições de esc rav os" (1 989, p . 126).

Para Mu nan ga, se no Brasil a s ituação de co ntato tivesse sido de igu al- dade de trocas recíprocas, teria hav ido um processo de aculturação entre negros escravos e brancos colon izadores. Mu nanga diz que os pesqui sadores das re li g iõcss afro- b rasi le iras div id em-se cm dois g rupos: u n s crêem que ho uve rea lmen te s in cret is m o e nt re re li gião cat ó li ca e re li giõ e s africana s c util izam o co nce ito, outros nega m o sincretismo e evitam a utili zação do termo. Conside ra que ambos cometem o erro de partir do conceito para a realidade, não anal isando adequadamente o conceito nem a realidade.

Atualm e ntc começam a se alterar as relações c o interesse ela Ig rej a

Católica pci o negro, rel igiões

afro-brasileiras e sincretismo. Tal fato pode

ser constatado na experiência vivida cm Salvador durante alguns anos pelo

sacerdote fra ncês padre Franço is de

I' Esp inay (19 89) . Fa lec ido cm dezem-

bro de 1985, c não deixando ele ser padre, Franço is assu miu cargos como min ist ro ele Xa ngô n o te rreiro do Opô Aga nju, c de ixou alguns artigos

(Espinay, 1987a; 1987-b) co m reflexões sobre cristian ismo c cand omblé. Re la ções e ntre o negro e a Ig rej a são a na li sa das na tese de doutorament o de

apresenta r uma visão s inté ti ca d a presença

Ana Lúc ia Vale nte ( 1989) . Após

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REPENSANDO O SINCRETISMO

do negro na história da igreja no B rasil. Ana Valente estuda a Irmandade

de N. Sra. do Rosário dos Preros de São Paulo c discute vertentes atuais da presença do negro na Igreja após o Vaticano II. Acompanha o G rupo ele Agentes de Pastoral do Negro de São Paulo, analisando seus conflitos com

a Igreja c com o movimento negro.

Valente ( 1989, pp. 190-215) di scute a p roposta de inclusão de valores afro-brasileiros nas ce lebraç ões li túrgicas com rein terpretação de s ímbolos, de gestos corporais, de objctos e a in clusão na m issa de a limentos como pipoca, farofa, pinga, etc. Comenta o risco da folclorização, da manipulação do exótico pelo exótico c de de svalorização ele formas de resistência do negro.

R isc os que diz que o próprio negro combate nesta tentativa ele "enegreci-

mento" da igreja, procurando criar uma liturgia ·'do c para o negro".

Valente também discute a Campanha da Fraternidade de 1988, comen-

imprensa escrita c tclcvisionada 9 . Segundo

tando sua pouca divulgação na Ana Valente ( 1989, p. 68):

Seja qual for o ânguio que se anal ise a questão do sincretismo rciigioso, é importante ressaltar que o negro não permaneceu passivo ante este processo, ape-

sar da imposição, da ob ri gatoriedade c do papel desempenhado pela reiigião catól ica

como

v ivida naquela época, considerando as dificuidadcs. o negro recriou c reinterpretou

sustcntácui o do projeto colonia l. Tudo leva a crer que a partir da rea lidade

a cultura dominante, adequando-a à sua maneira de ser.

Constatamos que os autores mais preocupados em estudar o catoli- cismo popular ou as religiões populares, cm geral, dedicam pouca atenção

ao fenômeno do sincretismo religioso, considerado tema vi ncu lado aos estu-

de inclusão ele elementos

destes cultos cm celebrações litúrgicas católicas, num tipo de sincretismo do dom inado para o dominante, que pode ser precursor de mudanças.

recentes, as rel igiões afro-brasileiras

tornaram- se m ais conhecidas cm sua diversidad e. Ampliam-se hoje as obser-

vações do fenômeno

restrito. Vejamos os resultados destes estudos no Norte do país, onde reali-

zamos nossas pesquisas de campo.

do sinc re ti smo, que no passado foi visto ele modo mai s

dos afro-bras il eiros. Surpreendem-nos as tentat ivas

Em decorrência de pesquisas

9. An~ Valclllc ( 19 89, p. 253) refere · se ao fato oe que a 1mprensa de Siio Pau i o pra t icamente tam- bém 1gnorou o Congresso lmernacional do Cemenário da Abolição, promovido pela USP cm maio de !988 . Es:c desinteresse é comu m cm todo o pais. Em junho de 1985 a UNESCO organizou no Maranhiio um colóqu 1o internacional para discutir Sobrevivência das Trad ições Religiosa s Africanas na A mérica Latina c Co1ri bc. reunindo mais de qua renta especialis tas de div ersos países. Os meios de comunicaçflo nadonais não t1 ve ram interesse cmnoticinr o evento. apesar do empenho dos Organizadores. Tal ntitudc reflete preconceitos raciais contra o negro e as religiões afro· brasilciras.

raciais contra o negro e as religiões afro· brasilciras. 5 I • ( d d r

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!.!UC se constn ta na imprensa c em outros sctorcs da sociedade cm várias regiões do pa ís.