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Nietzsche


PREFCIO

I
Em relao aos homens que esto longe de ns, basta que
saibamos os fins a que se propem para os aceitarmos ou os
rejeitarmos em massa. Julgamos os que esto mais perto de ns
pelos meios que usam para alcanar os seus fins; e muitas vezes no
concordamos com os seus fins, mas os amamos em virtude dos
meios que usam e por causa da qualidade do seu querer. Ora, os
sistemas filosficos so s inteiramente verdadeiros para os seus
criadores: os filsofos posteriores consideram-nos normalmente um
erro enorme, e para os espritos mais fracos no passam de uma
soma de erros e de verdades, enquanto fim supremo so, em todo o
caso, um erro e, por isso condenvel. Eis porque tantos desprezam o
filsofo: porque os seus fins diferem dos fins que aqueles se
propem; esses s de longe nos dizem respeito. Quem, em
contrapartida, se alegra com grandes homens, tambm tem a sua
alegria em tais sistemas, pois, mesmo que sejam inteiramente
errneos, no deixam de ter um ponto completamente irrefutvel,
uma disposio pessoal, uma tonalidade; podem utilizar-se para
construir a imagem do filsofo: assim como a partir de uma planta
se podem tirar concluses sobre o solo. Em todo o caso, trata-se de
uma maneira de viver e de ver as coisas humanas que j existiu, e
que, por isso, possvel: o "sistema" ou, pelo menos, uma parte
deste sistema, a planta nascida neste mesmo solo.
Vou fazer a narrao de uma verso simplificada da histria
desses filsofos: de cada sistema quero apenas extrair o fragmento
de personalidade que contm e que pertence ao elemento irrefutvel
e indiscutvel que a histria deve guardar: um comeo para
reencontrar e recriar essas naturezas atravs de comparaes.
tambm a tentativa de deixar soar de novo a polifonia da alma
grega. A tarefa consiste em trazer luz o que devemos amar e
venerar sempre e que no nos pode ser roubado por nenhum
conhecimento posterior: o grande homem.

II
Esta tentativa de contar a histria dos filsofos gregos mais
antigos se distingue de outras tentativas semelhantes pela sua
conciso. Esta conseguiu-se porque, em cada filsofo, se mencionou
apenas um nmero muito limitado das suas teorias, em virtude,
portanto, de no apresentar uma imagem completa. Mas
escolheram-se as doutrinas em que ressoa com maior fora a
personalidade de cada filsofo, ao passo que uma enumerao
completa de todas as teses que nos foram transmitidas, como
costume nos manuais, s leva a uma coisa: ao total emudecimento
do que pessoal. por isso que esses relatos so to aborrecidos:
pois em sistemas que foram refutados s nos pode interessar a
personalidade, uma vez que a nica realidade eternamente
irrefutvel. Com trs anedotas possvel dar a imagem de um
homem; vou tentar extrair trs anedotas de cada sistema, e no me
ocupo do resto.


A FILOSOFIA NA POCA TRGICA DOS GREGOS

I
H inimigos da filosofia, e bom os escutar principalmente
quando desaconselham a metafsica s cabeas doentes dos Alemes
e lhes pregam a purificao pela fsica, como Goethe, ou a cura pela
msica, como Richard Wagner. Os mdicos do povo rejeitam a
filosofia; e quem quiser justific-la ter de demonstrar para que
que os povos sos precisam e precisaram da filosofia. Se tal
conseguir demonstrar, pode ser que at os doentes cheguem ao
conhecimento salutar das causas pelas quais a filosofia lhes
prejudicial. H, sem dvida, bons exemplos de uma sade que pode
subsistir sem filosofia, ou que dela faz um uso muito moderado,
quase ldico; e foi assim que os Romanos passaram a sua poca
dourada sem filosofia. Mas, ser possvel encontrar o exemplo de
um povo doente ao qual a filosofia tivesse restitudo a sade
perdida? Se alguma vez ela manifestou ser til, salutar e preventiva,
foi para com os povos sos; aos doentes tornou-os sempre ainda
mais doentes. Se alguma vez um povo se desmembrou e ficou
ligado aos seus elementos singulares com uma tenso frouxa, a
filosofia nunca religou intimamente estes indivduos ao todo.
Sempre que algum se disps a afastar-se e a construir sua volta
uma barreira de auto-suficincia, a filosofia esteve sempre pronta
para o isolar ainda mais e o destruir atravs desse mesmo
isolamento. Ela perigosa, quando no goza da plenitude dos seus
direitos, e s a sade de um povo, embora no a de cada povo, lhe
d esse direito.
Olhemos agora para aquela autoridade suprema que decide o
que se pode chamar de so num povo. Os Gregos, enquanto povo
verdadeiramente so, justificaram a filosofia de uma vez para
sempre, pelo simples fato de terem filosofado; e mais do que todos
os outros povos. Nem deixaram de o fazer a tempo; pois at na
rida velhice se comportaram como ardentes adora dores da
filosofia, embora entendessem por filosofia apenas os sofismas
piedosos e as subtilezas sacrossantas da dogmtica crist. Por no
terem sido capazes de parar a tempo, encurtaram muito o servio
que poderiam ter prestado posteridade brbara que, na ignorncia
e na impetuosidade da sua juventude, teve de findar fatalmente
presa nas redes e nas malhas artificialmente tecidas.
Em contrapartida, os Gregos souberam comear na altura
prpria, e ensinam mais claramente do que qualquer outro povo a
altura em que se deve comear a filosofar. No s na desgraa,
como pensam aqueles que derivam a filosofia do descontentamento.
Mas antes na felicidade, na plena maturidade viril, na alegria
ardente de uma idade adulta corajosa e vitoriosa. Que os Gregos
tenham filosofado nesse momento [da sua histria] informa-nos
tanto sobre o que a filosofia e sobre o que ela deve ser como sobre
os prprios Gregos. Se eles tivessem ento sido esses homens
prticos, esses brincalhes sbrios e precoces, tomo os imagina o
filisteu erudito dos nossos dias, ou se tivessem vivido apenas num
luxurioso transporte, ressoar, respirar e sentir, como supe o
fantasista inculto, a fonte da filosofia nunca teria vindo luz no
meio deles. Quanto muito, teria surgido um regato que rapidamente
desapareceria na areia ou se evaporaria em nevoeiro, mas nunca
aquele rio largo de ondulao majestosa, que conhecemos como a
filosofia grega.
certo que se empenharam em apontar o quanto os gregos
poderiam encontrar e aprender no estrangeiro, no Oriente, e
quantas coisas, de fato, trouxeram de l. Era, sem dvida, um
espetculo curioso, quando colocavam lado a lado os pretensos
mestres do Oriente e os possveis alunos da Grcia e exibiam agora
Zoroastro ao lado de Herclito, os hindus ao lado dos eleatas, os
egpcios ao lado de Empdocles, ou at mesmo Anaxgoras entre os
judeus e Pitgoras entre os chineses. No particular, pouca coisa
ficou resolvida; mas j a idia geral, ns a aceitaramos de bom
grado, contanto que no nos viessem com a concluso de que a
filosofia, com isso, germinou na Grcia apenas como importada e
no de um solo natural domstico, e at mesmo que ela, como algo
alheio, antes arruinou do que beneficiou aos gregos. Nada mais
tolo do que atribuir aos gregos uma cultura autctone: pelo
contrrio, eles sorveram toda a cultura viva de outros povos e, se
foram to longe, precisamente porque sabiam retomar a lana
onde um outro povo a abandonou, para arremess-la mais longe.
So admirveis na arte do aprendizado fecundo, e assim como eles
devemos aprender de nossos vizinhos, usando o aprendido para a
vida, no para o conhecimento erudito, como esteios sobre os quais
lanar-se alto, e mais alto do que o vizinho. As perguntas pelos
incios da filosofia so completamente indiferentes, pois por toda
parte o incio o tosco, o amorfo, o vazio e o feio, e em todas as
coisas somente os nveis superiores merecem considerao. Quem,
em lugar da filosofia grega, prefere dedicar-se egpcia ou persa,
porque essas so talvez mais "originais" e, em todo caso, mais
antigas, procede com tanta desateno quanto aqueles que no
podiam contentar-se com a mitologia grega, to esplndida e
profunda, enquanto no a reduziram a trivialidades fsicas, sol,
relmpago, tempestade e nuvem, como seus primrdios, e que, por
exemplo, pensam ter reencontrado na limitada adorao de uma
nica abbada celeste, nos outros indogermanos, uma forma de
religio mais pura do que a politesta dos gregos. O caminho em
direo aos incios leva por toda parte barbrie; e quem se dedica
aos gregos deve sempre ter presente que o impulso de saber, sem
freios, em si mesmo, em todos os tempos, to brbaro quanto o
dio ao saber, e que os gregos, por considerao vida, por uma
ideal necessidade de vida, refrearam seu impulso de saber, em si
insacivel - porque aquilo que eles aprendiam queriam logo viver.
Os gregos filosofaram tambm como homens civilizados e com os
alvos da civilizao e, por isso, pouparam-se de inventar mais uma
vez, por alguma presuno autctone, os elementos da filosofia e da
cincia, mas partiram logo para cumprir, aumentar, elevar e
purificar esses elementos adquiridos, de tal modo que somente
agora, em um sentido superior e em uma esfera mais pura,
tornaram-se inventores. Ou seja, inventaram a cabea filosfica
tpica, e a posteridade inteira nada mais inventou de essencial a
acrescentar.
Todos os povos se envergonham quando se aponta para uma
sociedade de filsofos to maravilhosamente idealizada como a dos
velhos mestres gregos, Tales, Anaximandro, Herclito, Parmnides,
Anaxgoras, Empdocles, Demcrito e Scrates. Todos esses
homens so talhados de uma s pedra. O seu pensamento e o seu
carter esto ligados por uma necessidade estrita. Ignoram todas as
convenes, porque naquela altura no havia nenhuma classe de
filsofos e de sbios. Todos eles so, numa solido extraordinria,
os nicos homens que ento viviam votados ao conhecimento.
Todos possuem a energia virtuosa dos Antigos, pela qual superam
todos os que vm depois, e que lhes permite encontrar a sua forma
prpria e dar a esta o seu desenvolvimento pleno, nos pormenores
mais pequenos e nas propores mais amplas, graas
metamorfose. Pois no veio moda alguma ao seu encontro que se
prestasse a alivi-los. E assim eles formam, em conjunto, aquilo que
Schopenhauer chamou, em oposio Repblica dos sbios, uma
Repblica de gnios: um gigante interpela outro atravs dos espaos
vazios do tempo, e, sem se deixarem perturbar pelos anes
maliciosos e barulhentos que guincham por baixo dele, continuam o
seu dilogo espiritual sublime.
Propus-me narrar deste elevado dilogo espiritual o que a
nossa surdez moderna dele pode ouvir e compreender: isto quer,
com certeza, dizer o mnimo. Parece-me que, neste dilogo, os
velhos sbios, de Tales a Scrates, falaram, se bem que da forma
mais geral, sobre aquilo que aos nossos olhos constitui a essnci a do
esprito helnico. Manifestam nos seus dilogos, como tambm j
nas suas personalidades, os grandes traos do gnio grego, do qual
toda a histria grega uma impresso vaga, uma cpia difusa e que,
por isso; nos fala em termos pouco claros. Mesmo que
interpretssemos corretamente toda a vida do povo grego,
encontraramos sempre apenas o reflexo da imagem que brilha em
cores mais vivas nos seus gnios mais elevados. J o primeiro
acontecimento da filosofia em solo grego, a sano dos sete sbios,
um trao ntido e inesquecvel da imagem do gnio helnico. Outros
povos tm santos, os Gregos tm sbios. Disse-se, com razo, que
um povo no s caracterizado pelos seus grandes homens, mas
sobretudo pela maneira de os reconhecer e de os honrar. Noutros
tempos, o filsofo um viajante solitrio, casual, em redondezas
hostis, que abre o seu caminho ou furtivamente ou aos empurres e
de punhos cerrados. S nos Gregos que o filsofo no aparece por
acaso: quando surge, nos sculos sexto e quinto, entre os perigos
enormes e as tentaes de uma vida secularizada, e quando avana,
como se tivesse sado do antro de Trofnio, para a opulncia, a
alegria da descoberta, a riqueza e a sensualidade das colnias
gregas, adivinhamos que ele vem como admoestador nobre e para o
qual nasceu a tragdia nesse sculo e que os mistrios rficos
sugerem nos hierglifos grotescos dos seus ritos. O juzo desses
filsofos sobre a vida e sobre a existncia em geral muito mais
significativo do que um juzo moderno, porque tinham diante de si
a vida numa plenitude exuberante e porque neles o sentimento do
pensador no se enreda, como em ns, na ciso do desejo da
liberdade, da beleza, da grandeza da vida, e do instinto de verdade,
que s pergunta: o que que a vida vale? A tarefa que o filsofo tem
de realizar no mbito de uma civilizao autntica e possuidora de
uma grande unidade" de estilo no se adivinha a partir da nossa
condio e da nossa experincia, porque no temos uma tal
civilizao. Pelo contrrio, s uma civilizao como a grega pode
responder pergunta relativa tarefa do filsofo, s ela pode, como
eu dizia, justificar a filosofia em geral, porque s ela sabe e pode
provar porque razo e como o filsofo no um viajante qualquer,
acidental e surge disperso aqui e ali. H uma necessidade frrea que
acorrenta o filsofo a uma civilizao autntica: mas o que acontece
quando esta civilizao no existe? Ento, o filsofo como um
cometa imprevisvel e assustador, ao passo que, numa boa
ocorrncia, brilha como o astro-rei no sistema solar da civilizao.
Os Gregos justificam o filsofo, porque este, junto deles, no
nenhum cometa.

II
Depois destas consideraes, ningum ficar chocado por eu
falar dos filsofos pr-platnicos como se formassem uma
sociedade coerente, e por pensar em dedicar s a eles este critrio.
Com Plato, comea uma coisa completamente nova; ou, como com
igual razo se pode dizer, em comparao com aquela Repblica de
gnios que vai de Tales a Scrates, falta aos filsofos, desde Plato,
algo de essencial.
Quem se quer pronunciar desfavoravelmente sobre aqueles
mestres mais antigos, pode consider-los unilaterais, e os seus
epgonos, com Plato frente, poligonais. Seria mais correto e mais
franco conceber os ltimos como caracteres mistos e os primeiros
como os tipos puros. O prprio Plato o primeiro carter misto
extraordinrio, tanto na sua filosofia como na sua personalidade. Na
sua teoria das Idias, encontram-se unidos elementos socrticos,
pitagricos e heraclticos: por isso que ela no nenhum
fenmeno do tipo puro. Tambm como homem, Plato mistura em
si os rasgos da reserva real e da moderao de Herclito, da
compaixo melanclica do legislador Pitgoras e do dialtico
perscrutador de almas Scrates. Todos os filsofos posteriores so
caracteres mistos deste tipo; quando neles sobressai algo de
unilateral, como acontece com os Cnicos, no se trata de um tipo,
mas de uma caricatura. Mas muito mais importante que eles sejam
fundadores de seitas e que as seitas por eles fundadas sejam todas
instituies de oposio contra a civilizao helnica e contra a
unidade de estilo at ento existente. Buscam, sua maneira, uma
redeno - mas s para pessoas individuais ou, quanto muito, para
grupos prximos de amigos e de discpulos. A atividade dos
filsofos mais antigos remonta, embora disso no sejam conscientes,
a uma salvao e purificao em geral; no se pretende interromper
o curso imponente da civilizao grega, devem afastar-se do seu
caminho os perigos terrveis, o filsofo protege e defende a sua
ptria. Mas agora, desde Pia to, ele encontra-se no exlio e conspira
contra a ptria.
uma grande desgraa que tenhamos conservado to pouco
destes primeiros mestres ,da filosofia e que s nos tenham chegado
fragmentos. Por causa desta perda, aplicamos-lhes,
involuntariamente, medidas erradas' e somos injustos para com os
Antigos, em virtude do fato puramente casual de nunca terem
faltado nem admiradores nem copiadores a Plato e a Aristteles.
H quem admita um destino prprio para os livros, um fatum
libellorum: mas deve ter sido um destino muito maligno, se ele
houve por bem tirar-nos Herclito, o poema maravilhoso de
Empdocles, os escritos de Demcrito, que os Antigos equipararam
a Plato e que ultrapassa este ltimo em ingenuidade, e em troca
nos deu os escritos dos Esticos, dos Epicuristas e de Ccero.
provvel que tenhamos perdido a parte mais grandiosa do
pensamento grego e da sua expresso em palavras: um destino que
no devia surpreender quem se lembra das desventuras de Escoto
Erigena ou de Pascal, e quem pensa que, neste sculo esclarecido, a
primeira edio do Mundo como Vontade e Representao de
Schopenhauer teve de fazer-se em maculatura. Se algum quer
admitir para tais coisas a existncia de um poder fatalista, que o faa
e que diga com Goethe: "bers Niedertrchtige niemand sich
beklage; denn es ist das Mchtige, was man dir auch sage". ("De
realidades infames ningum se queixe, porque so poderosas, diga-
se o que se disser"). sobretudo mais poderoso do que o poder da
verdade. to raro que a humanidade produza um bom livro em
que se entoe com liberdade audaz o canto de guerra da verdade, o
hino do herosmo filosfico: e, no entanto, dos acasos mais
miserveis, de obscurecimentos repentinos das cabeas, de
convulses supersticiosas e de antipatias, e, em' ltima anlise,
tambm dos dedos de escribas preguiosos ou at dos insetos e da
chuva, que depende se este livro vive mais um sculo ou se volta
podrido e terra. Mas no queremos queixar-nos, vamos antes
ouvir as palavras de concluso e de consolao que Hamann dirige
aos espritos cultos que se queixam de obras perdidas: "No tinha o
artista, que fazia passar uma lentilha pelo fundo de uma agulha, o
suficiente para treinar a habilidade adquirida com um alqueire de
lentilhas? Quer fazer-se esta pergunta a todos os espritos eruditos,
que no sabem fazer melhor uso das obras dos Antigos do que o
homem faz das lentilhas". No nosso caso, deveria acrescentar-se que
nenhuma palavra, nenhuma anedota, nenhuma data precisava de
nos ser transmitida para alm do que j nos foi transmitido, uma
vez que nos chegaria menos para constatar a doutrina geral,
segundo a qual os Gregos justificam a filosofia.
Uma poca que sofre daquilo a que se chama cultura geral,
mas que no tem cultura nenhuma, nem na sua vida tem unidade
de estilo, nunca saber o que fazer com a filosofia, mesmo que ela
seja proclamada nas estradas e nos mercados pelo gnio da Verdade
em pessoa. Numa poca assim, ela ser muito mais o monlogo
erudito do passeante solitrio, o roubo que o indivduo faz por
acaso, o segredo do quarto fechado ou a conversa inofensiva de
velhos acadmicos com crianas. Ningum pode ousar cumprir a lei
da filosofia em si, ningum vive filosoficamente com aquela
lealdade elementar que obrigava um Antigo, onde quer que
estivesse e fosse o que fosse que fizesse, a comportar-se, como
Estico, se tinha jurado fidelidade Stoa. Todo o filosofar moderno
restringido a uma aparncia de erudio, politicamente e
policialmente, por governos, por Igrejas, por academias, por
costumes, por modas e pelas cobardias dos homens: fica-se pelo
suspiro "se" ou pela constatao "era uma vez". A filosofia j no
tem razo de ser e, por isso, o homem moderno, se fosse corajoso e
honesto, deveria rejeit-la e bani-la com palavras semelhantes
quelas com que Plato expulsou os poetas trgicos do seu Estado.
Ela poderia, sem dvida, replicar, como tambm os poetas trgicos
retorquiram a Plato. Se fosse obrigada a falar, poderia, por
exemplo, dizer: "Pobre povo! Ser por minha culpa que eu vagueio
no teu solo como uma profetiza e que tenho de me esconder e de me
disfarar, como se fosse uma pecadora e vs os meus juzes? Olhai a
minha irm, a arte Acontece-lhe como a mim, refugiamo-nos junto
dos Brbaros e j no sabemos salvar-nos. Aqui, verdade, j no
temos nenhuma boa razo de ser: mas os juzes, perante os quais
encontramos razo, tambm vos julgam e ho de dizer-vos: "Tende
primeiro uma civilizao; depois, aprendereis que a filosofia quer e
pode".

III
A filosofia grega parece comear com uma idia absurda, com
a proposio: a gua a origem e a matriz de todas as coisas. Ser
mesmo necessrio deter-nos nela e lev-la a srio? Sim, e por trs
razes: em primeiro lugar, porque essa proposio enuncia algo
sobre a origem das coisas; em segundo lugar, porque faz sem
imagem e fabulao; e enfim, em terceiro lugar, porque nela,
embora apenas em estado de crislida, est contido o pensamento:
"Tudo um". A razo citada em primeiro lugar deixa Tales ainda
em comunidade com os religiosos e supersticiosos, a segunda o tira
dessa sociedade e no-lo mostra como investigador da natureza, mas,
em virtude da terceira, Tales se torna o primeiro filsofo grego- Se
tivesse dito: "Da gua provm a terra", teramos apenas uma
hiptese cientfica, falsa, mas dificilmente refutvel. Mas ele foi
alm do cientfico. Ao expor essa representao de unidade atravs
da hiptese da gua, Tales no superou o estgio inferior das noes
fsicas da poca, mas, no mximo, saltou por sobre ele. As parcas e
desordenadas observaes da natureza emprica que Tales havia
feito sobre a presena e as transformaes da gua ou, mais
exatamente, do mido, seriam o que menos permitiria ou mesmo
aconselharia to monstruosa generalizao; o que o impeliu a esta
foi um postulado metafsico, uma crena que tem sua origem em
uma intuio mstica e que encontramos em todos os filsofos, ao
lado dos esforos sempre renovados para exprimi-Ia melhor - a
proposio: "Tudo um".
E notvel a violncia tirnica com que essa crena trata toda a
empiria: exatamente em Tales se pode aprender como procedeu a
filosofia, em todos os tempos, quando queria elevar-se a seu alvo
magicamente atraente, transpondo as cercas da experincia. Sobre
leves esteios, ela salta para diante: a esperana e o pressentimento
pem asas em seus ps. Pesadamente, o entendimento calculador
arqueja em seu encalo e busca esteios melhores para tambm
alcanar aquele alvo sedutor, ao qual sua companheira mais divina
j chegou. Dir-se-ia ver dois andarilhos diante de um regato
selvagem, que corre rodopiando pedras; o primeiro, com ps
ligeiros, salta por sobre ele, usando as pedras e apoiando-se nelas
para lanar-se mais adiante, ainda que, atrs dele, afundem
bruscamente nas profundezas. O outro, a todo instante, detm-se
desamparado, precisa antes construir fundamentos que sustentem
seu passo pesado e cauteloso; por vezes isso no d resultado e,
ento, no h deus que possa auxili-lo a transpor o regato.
O que, ento, leva o pensamento filosfico to rapidamente a
seu alvo? Acaso ele se distingue do pensamento calculador e
mediador por seu vo mais veloz atravs de grandes espaos? No,
pois seu p alado por uma potncia alheia, lgica, a fantasia.
Alado por esta, ele salta adiante, de possibilidade em possibilidade,
que por um momento so tomadas por certezas; aqui e ali, ele
mesmo apanha certezas em vo. Um pressentimento genial as
mostra a ele e adivinha de longe que nesse ponto h certezas
demonstrveis. Mas, em particular, a fantasia tem o poder de captar
e iluminar como um relmpago as semelhanas: mais tarde, a
reflexo vem trazer seus critrios e padres e procura substituir as
semelhanas por igualdades, as contigidades por causalidades.
Mas, mesmo que isso nunca seja possvel, mesmo no caso de Tales,
o filosofar indemonstrvel tem ainda um valor; mesmo que estejam
rompidos todos os esteios quando a lgica e a rigidez da empiria
quiseram chegar at a proposio "Tudo gua", fica ainda, sempre,
depois de destroado o edifcio cientfico, um resto; e precisamente
nesse resto h uma fora propulsora e como que a esperana de
uma futura fecundidade.
Naturalmente no quero dizer que o pensamento, em alguma
limitao ou enfraquecimento, ou como alegoria, conserva ainda,
talvez, uma espcie de "verdade": assim como, por exemplo,
quando se pensa em um artista plstico diante de uma queda
d'gua, e ele v, nas formas que saltam ao seu encontro, um jogo
artstico e prefigurador da gua, com corpos de homens e de
animais, mscaras, plantas, falsias, ninfas, grifos e, em geral, com
todos os prottipos possveis: de tal modo que, para ele, a
proposio "Tudo gua" estaria confirmada. O pensamento de
Tales, ao contrrio, tem seu valor - mesmo depois do conhecimento
de que indemonstrvel - em pretender ser, em todo caso; no-
mstico e no-alegrico. Os gregos, entre os quais Tales subitamente
destacou tanto, eram o oposto de todos os realistas, pois
propriamente s acreditavam na realidade dos homens e dos deuses
e consideravam a natureza inteira como que apenas um disfarce,
mascaramento e metamorfose desses homens-deuses. O homem era
para eles a verdade e o ncleo das coisas, todo o resto apenas
aparncia e jogo ilusrio. Justamente por isso era to incrivelmente
difcil para eles captar os conceitos como conceitos: e, ao inverso dos
modernos, entre os quais mesmo o mais pessoal se sublima em
abstraes, entre eles o mais abstrato sempre conflua de novo em
uma pessoa. Mas Tales dizia: "No o homem, mas a gua, a
realidade das coisas"; ele comea a acreditar na natureza, na medida
em que, pelo menos, acredita na gua. Como matemtico e
astrnomo, ele se havia tornado frio e insensvel a todo o mstico e o
alegrico e, se no logrou alcanar a sobriedade da pura proposio
"Tudo um" e se deteve em uma expresso fsica, ele era, contudo,
entre os gregos de seu tempo, uma estranha raridade. Talvez os
admirveis rficos possussem a capacidade de captar abstraes e
de pensar sem imagens, em um grau ainda superior a ele: mas estes
s chegaram a exprimi-lo na forma da alegoria. Tambm Fercides
de Siros, que est prximo de Tales no tempo e em muitas das
concepes fsicas, oscila, ao exprimi-Ias, naquela regio
intermediria em que o mito se casa com a alegoria: de tal modo
que, por exemplo, se aventura a comparar a Terra com um carvalho
alado, suspenso no ar com as asas abertas, e que Zeus, depois de
sobrepujar Kronos, reveste de um faustoso manto de honra, onde
bordou, com sua prpria mo, as terras, guas e rios. Contraposto a
esse filosofar obscuramente alegrico, que mal se deixa traduzir em
imagens visuais, Tales um mestre criador, que, sem fabulao
fantstica, comeou a ver a. natureza em suas profundezas. Se para
isso se serviu, sem dvida, da cincia e do demonstrvel, mas logo
saltou por sobre eles, isso igualmente um carter tpico da cabea
filosfica. A palavra grega que designa o "sbio" se prende,
etimologicamente, a sapio, eu saboreio, sapiens, o degustador,
sisyphos, o homem do gosto mais apurado; um apurado degustar e
distinguir, um significativo discernimento, constitui, pois, segundo
a conscincia do povo, a arte peculiar do filsofo. Este no
prudente, se chamamos de prudente quele que, em seus assuntos
prprios, sabe descobrir o bem. Aristteles diz com razo: "Aquilo
que Tales e Anaxgoras sabem ser chamado de inslito,
assombroso, difcil, divino, mas intil, porque eles no se
importavam com os bens humanos". Ao escolher e discriminar
assim o inslito, assombroso, difcil, divino, a filosofia marca o
limite que a separa da cincia, do mesmo modo que, ao preferir o
intil, marca o limite que a separa da prudncia. A cincia, sem essa
seleo, sem esse refinamento de gosto, precipita-se sobre tudo o
que possvel saber, na cega avidez de querer conhecer a qualquer
preo; enquanto o pensar filosfico est sempre no rastro das coisas
dignas de serem sabidas, dos conhecimentos importantes e grandes.
Mas o conceito de grandeza mutvel, tanto no domnio
moral quanto no esttico: assim a filosofia comea por legislar sobre
a grandeza, a ela se prende uma doao de nomes. "Isto grande",
diz ela, e com isso eleva o homem acima da avidez cega,
desenfreada, de seu impulso ao conhecimento. Pelo conceito de
grandeza, ela refreia esse impulso: ainda mais por considerar o
conhecimento mximo, da essncia e do ncleo das coisas, como
alcanvel e alcanado. Quando Tales diz: 'Tudo gua", o homem
estremece e se ergue do tatear e rastejar vermiformes das cincias
isoladas, pressente a soluo ltima das coisas e vence, com esse
pressentimento, o acanhamento dos graus inferiores do
conhecimento. O filsofo busca ressoar em si mesmo o clangor total
do mundo e, de si mesmo, exp-lo em conceitos; enquanto
contemplativo como o artista plstico, compassivo como o religioso,
espreita de fins e causalidades como o homem de cincia,
enquanto se sente dilatar-se at a dimenso do macrocosmo,
conserva a lucidez para considerar-se friamente como o reflexo do
mundo, essa lucidez que tem o artista dramtico quando se
transforma em outros corpos, fala a partir destes e, contudo, sabe
projetar essa transformao para o exterior, em versos escritos. O
que o verso para o poeta, aqui, para o filsofo o pensar dialtico:
deste que ele lana mo para fixar-se em seu enfeitiamento, para
petrific-la. E assim como, para o dramaturgo, palavra e verso so
apenas o balbucio em uma lngua estrangeira, para dizer nela o que
viveu e contemplou e que, diretamente, s poderia anunciar pelos
gestos e pela msica, assim a expresso daquela intuio filosfica
profunda pela dialtica e pela reflexo cientfica , decerto, por um
lado, o nico meio de comunicar o contemplado, mas um meio
raqutico, no fundo uma transposio metafrica, totalmente infiel,
em uma esfera e lngua diferentes. Assim contemplou Tales a
unidade de tudo o que : e quando quis comunicar-se, falou da
gua!

IV
Enquanto o tipo universal do filsofo, na imagem de Tales,
como que apenas se delineia de neblinas, j a imagem de seu grande
sucessor nos fala muito mais claramente. Anaximandro de Mileto, o
primeiro escritor filosfico dos antigos, escreve como escrever o
filsofo tpico, enquanto solicitaes alheias no o despojaram de
sua desenvoltura e de sua ingenuidade: em inscries sobre pedra,
estilo grandioso, frase por frase, cada uma testemunha de uma nova
iluminao e expresso do demorar-se em contemplaes sublimes.
O pensamento e sua forma so marcos de milha na senda que
conduz quela sabedoria altssima. Nessa conciso lapidar, diz
Anaximandro uma vez: "De onde as coisas tm seu nascimento, ali
tambm devem ir ao fundo, segundo a necessidade; pois tm de
pagar penitncia e de ser julgadas por suas injustias, conforme a
ordem do tempo". Enunciado enigmtico de um verdadeiro
pessimista, inscrio oracular sobre a pedra limiar da filosofia grega,
como te interpretaremos? O nico moralista seriamente
intencionado de nosso sculo, nos Parerga (volume II, captulo 12,
suplemento doutrina do sofrimento do mundo, apndice aos
textos conexos), depe sobre nosso corao uma considerao
similar. "O verdadeiro critrio para o julgamento de cada homem
ser ele propriamente um ser que absolutamente no deveria existir,
mas se penitencia de sua existncia pelo sofrimento multiforme e
pela morte: o que se pode esperar de um tal ser? No somos todos
pecadores condenados morte? Penitenciamo-nos de nosso
nascimento, em primeiro lugar, pelo viver e, em segundo lugar,
pelo morrer." Quem l essa doutrina na fisionomia de nossa sorte
humana universal e j reconhece a m ndole fundamental da cada
vida humana no simples fato de nenhuma delas suportar ser
considerada atentamente e mais de perto - embora nosso tempo
habituado epidemia biogrfica parea pensar de outro modo, e
mais favoravelmente, sobre a dignidade do homem - quem, como
Schopenhauer, ouviu, "nas alturas dos ares hindus", a palavra
sagrada do valor moral da existncia, dificilmente poder ser
impedido de fazer um metfora altamente antropomrfica e de tirar
aquela doutrina melanclica de sua restrio vida humana para
aplic-la, por transferncia, ao carter universal de toda existncia.
Pode no ser lgico, mas, em todo caso, bem humano e,
alm disso, est no estilo do salto filosfico descrito antes,
considerar agora, com Anaximandro, todo vir-a-ser como uma
emancipao do ser eterno, digna de castigo, como uma injustia
que deve ser expiada pelo sucumbir. Tudo o que alguma vez veio a
ser, tambm perece outra vez, quer pensemos na vida humana, quer
na gua, quer no quente e no frio: por toda parte, onde podem ser
percebidas propriedades, podemos profetizar o sucumbir dessas
propriedades, de acordo com uma monstruosa prova experimental.
Nunca, portanto, um ser que possui propriedades determinadas, e
consiste nelas, pode ser origem e princpio das coisas; o que
verdadeiramente, conclui Anaximandro, no pode possuir
propriedades determinadas, seno teria nascido, como todas as
outras coisas, e teria de ir ao fundo. Para que o vir-a-ser no cesse, o
ser originrio tem de ser indeterminado. A imortalidade e
eternidade do ser originrio no est em sua infinitude e
inexauribilidade - como comumente admitem os comentadores de
Anaximandro -, mas em ser destitudo de qualidades determinadas,
que levam a sucumbir: e por isso, tambm, que ele traz o nome de
"o
indeterminado".l O ser originrio assim denominado est
acima do vir-a-ser e, justamente por isso, garante a eternidade e o
curso ininterrupto do vir-a-ser. Essa unidade ltima naquele
"indeterminado", matriz de todas as coisas, por certo s pode ser
designada negativamente pelo homem, como algo a que no pode
ser dado nenhum predicado do mundo do vir-a-ser que a est, e
poderia, por isso, ser tomada como equivalente "coisa-em-si"
kantiana.
certo que quem capaz de se pr a discutir com outros
sobre o que tenha sido propriamente essa proto-matria, se
porventura uma coisa intermediria entre ar e gua, ou talvez entre
ar e fogo, no entendeu nosso filsofo: o mesmo se pode dizer dos
que perguntam seriamente se Anaximandro pensou sua proto-
matria como mistura de todas as matrias existentes. Temos, antes,
de dirigir nosso olhar ao ponto de onde podemos aprender que
Anaximandro j no mais tratou a pergunta pela origem deste
mundo de maneira puramente fsica, e de orient-lo segundo aquela
proposio lapidar apresentada no incio. Se ele preferiu ver, na
pluralidade das coisas nascidas, uma soma de injustias a ser
expiadas, foi o primeiro grego que ousou tomar nas mos o novelo
do mais profundo dos problemas ticos. Como pode perecer algo
que tem direito de ser! De onde vem aquele incansvel vir-a-ser e
engendrar, de onde vem aquela contoro de dor na face da
natureza, de onde vem o infindvel lamento morturio em todo o
reino do existir? Desse mundo do injusto, do insolente declnio da
unidade originria das coisas, Anaximandro refugiou-se em um
abrigo metafsico, do qual se debrua agora, deixa o olhar rolar ao
longe, para enfim, depois de um silncio meditativo, dirigir a todos
os seres a pergunta: "O que vale vosso existir? E, se nada vale, para
que estais a? Por vossa culpa, observo eu, demorais-vos nessa
existncia. Com a morte tereis de expi-la. Vede como murcha vossa
Terra; os mares se retraem e secam; a concha sobre a montanha vos
mostra o quanto j secaram; o fogo, desde j, destri vosso mundo,
que, no fim, se esvair em vapor e fumo. Mas sempre, de novo,
voltar a edificar-se um tal mundo de inconstncia: quem seria
capaz de livrar-vos da maldio do vir-a-ser?".
Para um homem que faz tais perguntas, cujo pensar
arrebatado rompe constantemente as malhas empricas para logo
lanar-se no mais alto vo supralunar, nem todo modo de viver
pode ter sido bem-vindo. De bom grado aceitamos a tradio de que
ele se apresentava em indumentria particularmente cerimoniosa e
mostrava um orgulho verdadeiramente trgico em seus gestos e
hbitos de vida. Vivia como escrevia; falava to solenemente quanto
se vestia; elevava a mo e pousava o p como se esse estar-a fosse
uma tragdia em que ele teria nascido para tomar parte como heri.
Em tudo ele foi o grande modelo de Empdocles. Seus concidad os
elegeram-no para conduzir uma colnia emigrante - talvez se
alegrassem de poder ao mesmo tempo vener-lo e desvencilhar-se
dele. Tambm seu pensa
mento emigrou, e fundou colnias: em feso e Elia no se
desvencilharam dele e, se no puderam decidir-se a permanecer
onde ele estava, sabiam, contudo, que foram guiados por ele ao
lugar de onde agora, sem ele, se dispunham a prosseguir.
Tales mostra a necessidade de simplificar o reino da
pluralidade e reduzi-lo a um mero desdobramento ou disfarce da
nica qualidade existente, a gua. Anaximandro o ultrapassa em
dois passos. Pergunta-se, da primeira vez: "Mas, se h em geral uma
unidade eterna, como possvel aquela pluralidade?", e deduz a
resposta do carter contraditrio dessa pluralidade, que consome e
nega a si mesmo. Sua existncia se toma para ele um fenmeno
moral, que no se legitima, mas se penitencia, perpetuamente, pelo
sucumbir. Mas, em seguida, ocorre-lhe a pergunta: "Por que, ento,
tudo o que veio a ser j no foi ao fundo h muito tempo, uma vez
que j transcorreu toda uma eternidade de tempo? De onde vem o
fluxo sempre renovado do vira-ser?" Ele s sabe salvar-se dessa
pergunta por possibilidades msticas: o vir-a-ser eterno s pode ter
sua origem no ser eterno, as condies para o declnio daquele ser
em um vir-a-ser na injustia so sempre as mesmas, a constelao
das coisas tem desde sempre uma ndole tal que no se pode prever
nenhum trmino para aquele sair dos seres isolados do seio do
"indeterminado". Aqui ficou Anaximandro: isto , ficou nas sombras
profundas que, como gigantescos fantasmas, deitam-se sobre a
montanha de uma tal contemplao do mundo. Quanto mais se
procurava aproximar-se do problema - como, em geral, pode nascer,
por declnio, do indeterminado o determinado, do eterno o
temporal, do justo a injustia -, maior se tornava a noite.

V
Herclito de feso surgiu no meio desta noite mstica que
envolvia o problema do devir de Anaximandro, e iluminou-o com
um raio de luz divino: "Contemplo o devir", diz ele, "e nunca
algum contemplou com tanta ateno o fluxo e o ritmo eternos das
coisas. E o que que eu vi? Legalidades, certezas infalveis, vias
imutveis do direito, as Erinias que julgam todas as infraes s leis,
o mundo inteiro a oferecer o espetculo de uma justia soberana e
de foras naturais demonacas, presentes em todo o lado e
submissas ao seu servio. Contemplei, no a punio do que no
devir entrou, mas a justificao do devir. Quando que o crime, a
secesso se manifestou em formas inviolveis, em leis piedosamente
veneradas? Onde domina a injustia, depara-se com o arbitrrio, a
desordem, a irregularidade, a contradio; mas onde s reinam a lei
e a dik, filha de Zeus, como neste mundo, como poderia a vigorar
a esfera da culpa, da expiao, da condenao e, por assim dizer, o
lugar de suplcio de todos os condenados ?"
Herclito tirou desta intuio duas negaes entre si solidrias,
que s vm completamente luz pela comparao com os
ensinamentos do seu precursor. Em primeiro lugar, negou a
dualidade de dois mundos totalmente diferentes, que Anaximandro
se vira obrigado a admitir; j no distingue um mundo fsico e um
mundo metafsico, um domnio de qualidades definidas e um
domnio da indeterminao indefinvel. Aps este primeiro passo,
tambm j no pde coibir-se de uma maior audcia da negao:
negou o ser em geral. Pois o nico mundo que ele conservou - um
mundo rodeado de leis eternas no escritas, animado do fluxo e do
refluxo de um ritmo de bronze - nada mostra de permanente, nada
de indestrutvel, nenhum baluarte no seu fluxo. Herclito exclamou
mais alto do que Anaximandro: "S vejo o devir. No vos deixeis
enganar! vossa vista curta e no essncia das coisas que se
deve o fato de julgardes encontrar terra firme no mar do devir e da
evanescncia. Usais os nomes das coisas como se tivessem uma
durao fixa; mas at o prprio rio, no qual entrais pela segunda
vez, j no o mesmo que era da primeira vez".
O dom real de Herclito a sua faculdade sublime de
representao intuitiva; ao passo que se mostra frio, insensvel e
hostil para com o outro modo de representao que se efetiva em
conceitos e combinaes lgicas, portanto, para a razo, e parece ter
prazer em poder contradiz-la com alguma verdade alcanada por
intuio; f-lo com uma insolncia tal, em frases como: "Todas as
coisas, em todos os tempos, tm em si os contrrios", que Aristteles
o acusa de crime supremo perante o tribunal da razo, de pecado
contra o princpio de contradio. Mas a representao intuitiva
engloba dois aspectos diferentes: o primeiro o mundo presente,
colorido e em mudana, que se comprime nossa volta em todas as
experincias, e portanto, as condies que tornam possvel a
experincia deste mundo, isto , o tempo e o espao. Pois se o tempo
e o espao existem sem contedo definido, podem ser apercebidos
independentemente de toda a experincia, de maneira puramente
intuitiva. Neste modo de considerao do tempo, desligado de
todas as experincias, Herclito tinha o monograma mais instrutivo,
que resume tudo o que se encontra no domnio da representao
intuitiva. A sua concepo do tempo , por exemplo, a de
Schopenhauer, para o qual cada instante do tempo s existe na
medida em que destruiu o instante precedente, seu pai, para bem
depressa ser ele prprio tambm destrudo; para ele, o passado e o
futuro so to vos como qualquer sonho, e o presente unicamente
o limite, sem extenso nem consistncia, que a ambos separa. Como
o tempo, tambm o espao, e, como este, tambm tudo o que nele e
no tempo existe s tem uma existncia relativa, s existe para um
outro, a ele semelhante, quer dizer, que no tenha mais
permanncia do que ele. Eis uma verdade de evidncia imediata,
acessvel a todos e, justamente por isso, difcil de atingir pela via
dos conceitos e da razo. Mas quem a tem diante dos olhos deve
tambm passar imediatamente conseqncia heracltica e dizer
que a essncia total da realidade s atividade e que para ela no h
outro modo de ser; foi o que Schopenhauer exps (O Mundo como
Vontade e Representao, tomo I, livro primeiro, pargrafo quarto):
"Ela s enche o espao, s enche o tempo, na medida em que age: a
sua ao sobre o objeto imediato condiciona a intuio, na qual
unicamente existe; a conseqncia da ao de qualquer outro objeto
material sobre outro s se conhece e s consistente na medida em
que o ltimo age agora de maneira diferente sobre o objeto imediato.
A essncia total da matria s , portanto, causa e efeito; o seu ser
a sua ao. De modo muitssimo apropriado se designa um alemo
o conjunto das coisas materiais com a palavra "Wirklichkeit"
[realidade efetiva], que muito mais expressiva do que "Realitat".
Aquilo sobre o que ela age, de novo a matria: todo o seu ser e a
sua essncia consiste, pois, apenas na modificao regular que uma
parte desta matria produz numa outra; por conseguinte, ela , por
natureza, inteiramente relativa, segundo uma relao que s
vlida no mbito dos seus limites, e neste aspecto semelhante ao
tempo, semelhante ao espao".
O dever nico e eterno, a inconsistncia total de todo o real,
que somente age e flui incessantemente, sem alguma vez ser, ,
como Herclito ensina, uma idia terrvel e atordoadora, muitssimo
afim, na sua influncia, ao sentimento de quem, num tremor de
terra, perde a confiana que tem na terra firme. Foi precisa uma
energia surpreendente para transformar este efeito no seu contrrio,
em sublimidade e no assombro bem-aventurado. Herclito chegou a
este ponto graas a uma observao do verdadeiro curso do devir e
da destruio, que ele concebeu sob a forma da polaridade, como a
disjuno de uma mesma fora em duas atividades
qualitativamente diferentes, opostas, e que tendem de novo a unir-
se. Incessantemente uma qualidade se cinde em si mesma e se
divide nos seus contrrios: permanentemente esses contrrios
tendem de novo um para o outro. O vulgo, verdade, julga
reconhecer algo de rgido, acabado, constante; na realidade, em
cada instante, a luz e a sombra, o doce e o amargo esto juntos e
ligados um ao outro como dois lutadores, dos quais ora a um, ora a
outro cabe a supremacia. O mel , segundo Herclito,
simultaneamente amargo e doce, e o prprio mundo um jarro
cheio de uma mistura que tem de agitar-se constantemente. Todo o
devir nasce do conflito dos contrrios; as qualidades definidas que
nos parecem duradouras s exprimem a superioridade
momentnea de um dos lutadores, mas no pem termo guerra: a
luta persiste pela eternidade fora. Tudo acontece de acordo com esta
luta, e esta luta que manifesta a justia eterna. uma idia
admirvel, oriunda da mais pura fonte do gnio helnico, que
considera a luta como a ao contnua de uma justia homognea,
severa, vinculada a leis eternas. S um Grego era capaz de fazer
desta representao o fundamento de uma cosmodicia; a boa ris
de Hesodo, transfigurada em princpio csmico, a idia de
competio dos Gregos singulares e da cidade grega, transferida
dos ginsios e das palestras dos agons artsticos, da luta dos
partidos polticos e das cidades entre si, para o mais universal, de
maneira que agora a engrenagem do cosmos nela gira. Assim como
cada Grego luta, como se apenas ele tivesse razo e como se um
critrio infinitamente seguro da deciso judiciria definisse em cada
instante para que lado tende a vitria, assim tambm lutam entre si
as qualidades, segundo regras e leis inviolveis, imanentes ao
combate. As prprias coisas que a inteligncia limitada do homem e
do animal julga slidas e constantes no tm existncia real, no
passam do luzir e do faiscar de espadas desembainhadas, so o
brilho da vitria na luta das qualidades opostas.
Essa luta que prpria de todo o devir, essa flutuao eterna
da vitria, assim descrita por Schopenhauer (O Mundo como
Vontade e Representao, tomo I, livro segundo, pargrafo 27): "
necessrio que a matria persistente mude incessantemente de
forma, porque fenmenos mecnicos, fsicos, qumicos, orgnicos,
guiados pela causalidade, lutam com avidez pelo primeiro plano e
dilaceram mutuamente a matria, j que cada um quer manifestar a
sua idia.. Este conflito pode observar-se em toda a natureza,
porque tambm ela s existe mediante este conflito". As pginas
seguintes apresentam as ilustraes mais notveis deste conflito:
mas a tnica fundamental dessa descrio j no a de Herclito
porque a luta, para Schopenhauer, no passa de uma prova da
autociso do querer-viver, uma autocorroso deste instinto sombrio
e confuso; um fenmeno absolutamente horroroso, nada
beatificante. A arena e o objeto desta luta a matria, que as foras
naturais tentam dilacerar umas s outras, e tambm o espao e o
tempo, cuja unio atravs da causalidade precisamente a matria.

VI
Enquanto a imaginao de Herclito perscrutava o universo
agitado infatigavelmente, a "realidade", com o olhar do espectador
encantado que v lutar com alegria inmeros pares sob a vigilncia
de rbitros severos, teve um pressentimento ainda mais sublime; j
no podia considerar os pares a lutar e os juzes como separados
uns dos outros, os prprios juzes pareciam estar a lutar, os
lutadores pareciam estar a julgar-se a si mesmos - sim, uma vez que
ele, no fundo, s se apercebeu da justia eternamente reinante,
ousou exclamar: "A prpria luta dos seres mltiplos a pura justia!
E, de resto, o uno o mltiplo. Pois, qual a essncia de todas essas
qualidades? Deuses imortais? So seres separados que, desde o
comeo e sem fim, agem por si mesmos? E se o mundo que vemos
s conhece o devir e a destruio e ignora o que permanece, no
deveriam talvez essas qualidades constituir um mundo metafsico
de outra espcie: no propriamente um mundo da unidade, como o
que Anaximandro procurava atrs do vu flutuante da
multiplicidade, mas um mundo de multiplicidades eternas e
essenciais ?" - Embora o tenha negado com veemncia, no voltou
talvez Herclito a entrar, por um desvio, na ordem csmica dupla, a
braos com um Olimpo de numerosos deuses e demnios imortais -
isto , de muitas realidades - e com um mundo humano, que s v
as nuvens de poeira da luta olmpica e o brilho das lanas divinas -
isto , um devir e nada mais? Anaximandro tinha-se precisamente
abrigado das qualidades definidas, refugiando-se no seio do
"Indefinido"metafsico, porque essas qualidades nascem e perecem,
tinha-lhes negado a existncia verdadeira e essencial; mas no
parece agora que o devir apenas o evidenciar de uma luta de
qualidades eternas? No se deveria voltar fraqueza peculiar do
conhecimento humano, quando falamos do devir - enquanto na
essncia das coisas talvez no haja devir algum, mas unicamente a
coexistncia de mltiplas realidades verdadeiras que se subtraem ao
devir e destruio?
Eis sadas e falsos caminhos que no so dignos de Herclito;
ele grita pela segunda vez: "o uno o mltiplo". As inmeras
qualidades de que podemos aperceber-nos no so essncias eternas,
nem fantasmas dos nossos sentidos (Anaxgoras admitira a
primeira [destas possibilidades], Parmnides a segunda), no so
um ser rgido e arbitrrio, nem a aparncia fugi dia que atravessa os
crebros humanos. A terceira possibilidade, a nica que restava a
Herclito, no poder ser adivinhada nem calculada
antecipadamente por ningum dotado de faro dialtico: pois o que
ele inventou aqui uma realidade, at no domnio das idias
msticas mais inacreditveis e das metforas csmicas mais
inesperadas. - O mundo o jogo de Zeus ou, em termos fsicos, do
fogo consigo mesmo, o uno s neste sentido simultaneamente o
mltiplo.
Para explicar agora a introduo do fogo concebido como
fora criadora do mundo, recordo o desenvolvimento que
Anaximandro tinha dado teoria da gua como origem das coisas.
Embora confiando em Tales no tocante ao essencial e reforando e
desenvolvendo as suas observaes, Anaximandro no estava, no
entanto, convencido de que no houvesse qualquer outro grau de
qualidade antes e, por assim dizer, por detrs da gua; parecia-lhe
antes que o mido se formava por si mesmo a partir do quente e do
frio. Por isso, o quente e o frio deveriam ser os estdios preliminares
da gua, as qualidades ainda mais originrias. O devir comea
quando elas se separam do ser primordial, do "Indefinido".
Herclito que, como fsico, se sujeitou autoridade de
Anaximandro, interpreta esta teoria do quente segundo
Anaximandro como o sopro, o hlito quente, os vapores secos, em
suma, o elemento ardente; acerca deste fogo, diz o que Tales e
Anaximandro tinham dito da gua: que percorre em inmeras
metamorfoses a senda do devir, sobretudo nos trs estados
principais, que so o quente, o mido e o slido. Pois a gua que
desce torna-se terra, e a gua que sobe torna-se fogo; ou, como
Herclito parece ter dito com mais preciso: do mar s se elevam os
vapores mais puros, que servem de alimento ao fogo celeste dos
astros; da terra s se elevam os vapores escuros e nebulosos, que
servem de alimento ao mido. Os vapores puros so a transio do
mar para o fogo, os vapores impuros so a transio da terra para a
gua. assim que o fogo segue duas vias de metamorfose que
sobem e descem incessantemente, vo e vm, lado a lado, do fogo
gua, da terra, da terra de novo gua e da gua ao fogo. Embora
Herclito siga Anaximandro no tocante s mais importantes destas
concepes, por exemplo, quando diz que o fogo sustentado pelas
evaporaes, ou quando afirma que da gua se separa em parte a
terra, em parte o fogo, mostra-se independente e contradiz o mestre,
porque exclui o frio do processo fsico, ao passo que Anaximandro o
tinha colocado junto do quente para fazer nascer o mido da unio
de ambos. Esta deciso era realmente uma necessidade para
Herclito: pois se tudo fogo, nada pode haver, em todas as
possibilidades da sua metamorfose, que possa ser o seu contrrio
absoluto. Herclito interpreta assim o que se chama frio apenas
como um grau do quente; e pde justificar esta interpretao sem
dificuldade alguma. Mas muito mais importante do que este
afastamento da doutrina de Anaximandro uma outra coincidncia:
ele acredita, como este ltimo, num colapso do mundo, que se
repete periodicamente, e no surgimento sempre novo de um outro
mundo, nascido da conflagrao csmica que tudo aniquila.
extremamente surpreendente que Herclito caracterize o perodo
em que o mundo acorre ao encontro dessa conflagrao csmica e
da desintegrao no fogo puro, como um desejo e uma necessidade,
e a plena consumao pelo fogo como a saciedade; e s nos resta
perguntar como entende e designou ele o acordar do novo impulso
de formao do mundo, o efundir-se nas formas da multiplicidade.
O provrbio grego segundo o qual "a saciedade gera o crime" (a
hybris) parece vir em nosso auxlio; e pode mos, com efeito,
perguntar-nos por um instante se Heraclito fez derivar da hybris
este retorno multiplicidade. Tome-se este pensamento a srio:
sua luz, a face de Herclito transforma-se aos nossos olhos, apaga-se
o brilho orgulhoso dos seus olhos, traa-se no seu rosto uma ruga
profunda de renncia dolorosa e de impotncia; parece que
compreendemos por que razo a Antiguidade tardia lhe chamou o
"filsofo que chora". No todo o processo universal um castigo da
hybris? E no a multiplicidade o resultado de um crime? No a
metamorfose do puro no impuro uma conseqncia da injustia?
No a culpa transferida para o prprio corao das coisas? E se,
assim, o mundo do devi r e dos indivduos dela libertado, no est
ao mesmo tempo condenado a sofrer sempre as conseqncias dela?

VII
Esta palavra perigosa, a hybris, de fato a pedra de toque de
todo o discpulo de Herclito; aqui que ele pode demonstrar se
compreendeu ou no o mestre. Ser que este mundo est cheio de
culpa, de injustia, de contradies e de sofrimento?
Sim, grita Herclito, mas s para o homem limitado que v as
coisas separadas umas das outras e no no seu conjunto, no para o
seu contuitivo; para este, todos os contrrios confluem numa
harmonia, invisvel, verdade, ao olhar humano comum, mas
inteligvel para quem, como Herclito, se assemelha ao deus
contemplativo. Perante o seu olhar de fogo, no subsiste nenhuma
gota de injustia no mundo derramado em seu redor; e chega
mesmo a superar, mediante uma comparao sublime, a dificuldade
principal em explicar como possvel que o fogo puro possa
assumir formas to impuras. Neste mundo, s o jogo do artista e da
criana tem um vir existncia e um perecer, um construir e um
destruir sem qualquer imputao moral em inocncia eternamente
igual. E, assim como brincam o artista e a criana, assim brinca
tambm o fogo eternamente ativo, constri e destri com inocncia -
e esse jogo joga-o o Eo consigo mesmo. Transformando-se em gua
e em terra, junta, como uma criana, montinhos de areia beira-mar,
constri e derruba: de vez em quando, recomea o jogo. Um instante
de saciedade: depois, a necessidade apodera-se outra vez dele, tal
como a necessidade fora o artista a criar. No a perversidade,
mas o impulso do jogo sempre despertando de novo que chama
outros mundos vida. As vezes, a criana lana fora o brinquedo:
mas depressa recomea a brincar com uma disposio inocente. Mas,
logo que constri, liga e junta as formas segundo uma lei e em
conformidade com uma ordem intrnseca.
Ao mundo s assim o contempla o homem esttico, que
divisou no artista e na gnese da obra de arte como o conflito da
multiplicidade que pode, no .entanto, ter em si uma lei e um direito,
como o artista se coloca meditativamente acima da sua obra e nela
est quando trabalha, como a necessidade e o jogo, o conflito e a
harmonia se jungem constantemente para gerar a obra de arte.
Quem ir exigir ainda de uma tal filosofia uma tica com os
imperativos constrangedores do "tu deves", ou quem acusar
Herclito de dela carecer? O homem , at sua ltima fibra,
necessidade, absolutamente "no-livre" - quando se entende por
liberdade a pretenso estpida de poder mudar arbitrariamente a
sua essentia como se fora um vestido, pretenso esta que, at agora,
todas as filosofias srias rejeitaram com o desprezo merecido. Se
to pequeno o nmero de homens que vivem conscientemente no
jogos e em conformidade com o olho do Artista que tudo domina,
porque as suas almas so midas e porque os olhos, os ouvidos e,
sobretudo, o intelecto dos homens so ms testemunhas, quando
"lama mida se apodera das suas almas". No se pergunta porque
razo assim , como tambm no se pergunta porque que o fogo
transforma em terra e em gua. Herclito no tem razo alguma
para se sentir obrigado a provar (como Leibniz) que este mundo o
melhor de todos; basta-lhe que seja o jogo belo e inocente do Eo.
Em geral, at considera o homem um ser irracional; isto no impede
que em todo o seu ser se cumpra a lei da Razo soberana. Ele nem
sequer tem um lugar privilegiado na natureza, cuja manifestao
mxima o fogo, por exemplo, como astro, mas no o homem tolo.
Se este, mediante a necessidade, recebeu alguma parte no fogo, j
um pouco mais razovel; na. medida em que consiste em gua e em
terra, dificilmente participa da sua razo. Nada o obriga, pelo fato
de ser. homem, a conhecer o jogos. Mas, porque que h gua,
porque que h terra? Eis um problema que bastante mais srio
para Herclito do que perguntar porque que os homens so to
estpidos e to maus. Tanto no homem superior como no mais
medocre se revela a mesma conformidade imanente lei, a mesma
justia. Mas, se se quisesse perguntar a Herclito: "Porque que o
fogo no sempre fogo, porque que agora gua e logo terra?",
este responderia simplesmente: " um jogo, no se aborda
pateticamente e, sobretudo, de um modo moral !" Herclito s
descreve o mundo que existe e acha nele o mesmo prazer
contemplativo com que o artista olha para a sua obra em vias de
realizao. S os que no se do por satisfeitos com a sua descrio
natural do homem que o acham triste, melanclico, choroso,
sombrio, bilioso, pessimista e, numa s palavra, odioso. Mas esses
homens, assim como as suas antipatias e simpatias, o seu dio e o
seu amor, t-lo-iam deixado indiferente, e ele t-las-ia servido com
algumas verdades deste tipo: "Os ces ladram aos desconhecidos",
ou "O burro prefere a palha ao ouro".
Tambm desses descontentes que provm as numerosas
queixas acerca da obscuridade do estilo de Herclito: provvel que
jamais um homem, em tempo algum, tenha escrito de um modo
mais claro e mais luminoso. verdade que se trata de um estilo
muito lacnico e, por isso, obscuro para leitores muito apressados.
Mas completamente inexplicvel que um filsofo escrevesse de
propsito com pouca clareza - acusao que se costuma fazer a
Herclito -, a no ser que tivesse razes para esconder os seus
pensamentos, ou que fosse suficientemente tratante para dissimular
em palavras o vazio do seu pensamento. preciso evitar
cuidadosamente, mediante a clareza, como diz Schopenhauer,
mesmo nas circunstncias normais da vida prtica, mal-entendidos
possveis; como que algum deveria poder exprimir-se de maneira
pouco precisa, e at enigmtica, ao tratar do objeto mais difcil, mais
abstruso e menos acessvel ao pensamento, das tarefas da filosofia?
Mas Jean-Paul d um bom conselho, no tocante brevidade: "Em
geral, bom que tudo o que seja grande - tudo o que tenha sentido
para grandes espritos - se exprima em termos breves e (portanto)
obscuros, para que os espritos medocres antes vejam ai um no-
sentido do que o traduzam para a sua insipidez. Pois os espritos
vulgares tm a habilidade repugnante de s verem, nas palavras
mais profundas e mais ricas, a sua prpria opinio de todos os dias".
De resto, Herclito no escapou aos "espritos medocres"; j os
Esticos o interpretaram superficialmente, rebaixando a sua
percepo esttica fundamental do jogo do mundo para a
considerao vulgar pelas convenincias do mundo, sobretudo
pelas vantagens dos homens; de maneira que a sua fsica, naquelas
cabeas, se tornou um otimismo grosseiro, com o constante convite
dirigido a Pedro e a Paulo para o "Plaudite amici!"

VIII
Herclito era orgulhoso, e quando o orgulho entra num
filsofo, ento, um grande orgulho. A sua ao nunca o remete
para um "pblico", para o aplauso das massas e para o coro
entusiasta dos seus contemporneos. Seguir um caminho solitrio
pertence essncia do filsofo. O seu dom o mais raro e, de certa
maneira, o menos natural, excluindo e ameaando todos os outros
dons. O muro da sua auto-suficincia deve ser de diamante, para
no ser destrudo nem partido, porque tudo se movimenta contra
ele. A sua viagem para a imortalidade mais penosa e mais
contrariada do que qualquer outra; e, no entanto, ningum mais do
que o filsofo pode estar seguro de nela alcanar o seu prprio fim -
porque s ele sabe permanecer nas asas abertas de todas as pocas.
O desprezo pelo presente e pelo momentneo parte integrante da
grande natureza filosfica. Ele possui a verdade: a roda do tempo
pode rodar para onde quiser, nunca poder subtrair-se verdade. E
importante saber se estes homens j viveram. Nunca se poderia, por
exemplo, imaginar um orgulho semelhante ao de Herclito como
simples possibilidade. Parece que todo o esforo pelo conhecimento
est, por natureza, votado a nunca ser satisfeito nem satisfatrio.
Por isso, ningum, a no ser quem tenha sido ensinado pela histria,
poder acreditar numa to rgia auto-estima e convico de ter sido
o nico galanteador da verdade que teve xito. Homens assim
vivem num sistema solar prprio; e a que se devem procurar. Um
Pitgoras, um Empdocles tratavam-se a si mesmos com uma
considerao sobre-humana, com um temor quase religioso; mas o
vnculo da compaixo, conexo com a f profunda na metempsicose
e na unidade de todos os seres vivos, voltou a lev-los aos outros
homens, sua salvao e redeno. Contudo, s nas montanhas
mais selvagens e mais solitrias que se pode vislumbrar, com um
arrepio, o sentimento da solido que invadia o habitante efsio do
templo de rtemis. Dele no jorra nenhuma emoo prepotente de
compaixo, nenhuma nsia de ajudar, de salvar e de remir. E um
astro sem atmosfera. O seu olhar ardente, voltado para dentro, vira-
se, morto e glido, para fora, como se para somente uma aparncia.
A sua volta, diretamente contra a fortaleza do seu orgulho, batem as
vagas da loucura e da perversidade: ele volta-lhes as costas, cheio
de nusea. Mas at os homens que tm um corao sensvel evitam
esta mscara, que parece feita de metal; num santurio isolado, no
meio de imagens de deuses e ao p de uma arquitetura fria e de
calma sublimidade, um ser assim pode parecer mais compreensvel.
Como homem entre homens, Herclito tem algo de inacreditvel; e
se verdade que foi visto a observar os jogos de crianas
barulhentas, ao menos nessa altura reparou naquilo que jamais
algum considerara numa ocasio dessas: o jogo da grande criana
universal, o jogo de Zeus. Ele no precisava dos homens, sem
sequer para o seu conhecimento; todas as informaes que deles se
podiam obter ao interrog-los e tudo o que os outros sbios antes
dele tinham tentado pesquisar no lhe interessavam. Falava com
desprezo desses homens interrogadores, colecionadores, em suma,
"histricos". "Foi a mim mesmo que eu procurei e investiguei", dizia
ele de si prprio, com uma palavra com que se designa a decifrao
de um orculo: como se ele, e mais ningum, fosse o verdadeiro
realizador e cumpridor do preceito de Delfos: "Conhece-te a ti
mesmo".
Mas considerou tudo o que extraiu desse orculo como
sabedoria imortal e digna de ser eternamente interpretada, como
tendo uma ao ilimitada no futuro longnquo segundo o modelo
dos discursos profticos da Sibila. suficiente para a humanidade
mais distante: desde que se aplique a interpretar, como se de
orculos se tratasse, o que ele, como o deus de Delfos, "no diz nem
esconde". Embora a anuncie "sem um sorriso, sem ornato e sem
blsamo", mas antes com uma "boca espumante", esta sabedoria
deve chegar ao milenrio futuro. Pois o mundo precisa eternamente
da verdade, precisa, portanto, eternamente de Herclito: embora ele
no precise do mundo. Que lhe importa a sua glria? A glria dos
"mortais em incessante fluxo !", como ele brada com desdm. A sua
glria importa aos homens, no a ele; imortalidade da humanidade
precisa dele, ele no precisa da imortalidade do homem Herclito.
O que ele contemplou, a doutrina da lei no devir e do jogo na
necessidade, deve contemplar-se eternamente a partir de agora: foi
ele quem levantou a cortina deste espetculo sublime.

IX
Enquanto em todas as palavras de Herclito exprime-se a
imponncia e a majestade da verdade, mas da verdade apreendida
na intuio, no da verdade galgada pela escada de corda da lgica;
enquanto ele em um xtase sibilino v, mas no espia, conhece mas
no calcula, aparece ao lado seu contemporneo Parmnides, como
um par; igualmente com o tipo de um profeta da verdade, mas
como que formado de gelo, no de fogo, vertendo em torno de si
uma luz fria e penetrante.
No fim da sua vida, provavelmente, Parmnides teve um
momento da mais pura abstrao, purificada de toda efetividade e
completamente exangue; este momento - no-grego como nenhum
outro nos dois sculos da poca trgica -, cujo produto a teoria do
ser, foi para sua prpria vida um ponto de demarcao que a
dividiu em dois perodos; este mesmo momento separa igualmente
o pensamento pr-socrtico em duas metades, sendo que a primeira
pode ser chamada anaximndrica e a segunda parmendica. O
primeiro e mais antigo perodo do prprio filosofar de Parmnides
ainda carrega igualmente a rubrica de Anaximandro; este perodo
produziu um sistema fsico-filosfico efetivo como resposta s
perguntas de Anaximandro. Quando mais tarde ele foi acometido
daquele calafrio de abstraes glaciais e formulou a mais simples
proposio referente ao ser e ao no-ser, l estava o seu prprio
sistema, entre as muitas teorias antigas que sua proposio reduzia
a nada. Todavia, ele parece no ter perdido toda a piedade paternal
em relao criana forte e bem formada de sua juventude; e por
isto diz: "Verdadeiramente existe apenas um caminho correto; mas,
querendo dirigir-se por outro caminho, o nico correto o da minha
antiga opinio, por seus bens e sua conseqncia". Protegendo-se
com essa locuo, deu ao seu antigo sistema fsico um importante e
extenso espao naquele grande poema sobre a natureza, o prprio
poema que devia proclamar o novo conhecimento como o nico
itinerrio para a verdade. Esta considerao paterna, exatamente
quando atravs dela um erro poderia insinuar-se, um resto de
sensibilidade humana numa natureza quase transformada em uma
mquina de pensar, inteiramente petrificada pela intransigncia
lgica.
Parmnides, cujas relaes pessoais com Anaximandro no
me parecem inverossmeis, que no apenas verossimilmente mas
evidentemente teve na teoria de Anaximandro seu ponto de partida,
tinha as mesmas suspeitas em relao perfeita separao entre um
mundo que apenas e um mundo que apenas vem a ser, suspeita
que tambm Herclito apreendera e que o conduzira negao do
ser. Ambos procuravam uma sada, fora daquela oposio e
separao de uma dupla ordem do mundo. Aquele salto no
Indeterminado, no indeterminvel, atravs do qual Anaximandro
escapara de uma vez por todas ao reino do vir-a-ser e de suas
qualidades empricas dadas, no era fcil para duas cabeas to
independentes e diferentes como as de Herclito e Parmnides; eles
primeiramente procuraram andar to longe quanto podiam e
reservaram o salto para aquele lugar onde o p no encontra mais
apoio e onde se precisa saltar para no cair. Ambos viam
repetidamente aquele mesmo mundo que Anaximandro to
melancolicamente condenara, explicando-o como o lugar do crime e
simultaneamente da expiao para a injustia do vir-a-ser. Como j
sabemos, em sua viso Herclito descobria que maravilhosa
ordenao, regularidade e certeza manifestam-se em todo vir-a-ser;
da conclua ele que o vir-a-ser no poderia ser injusto nem
criminoso.
Parmnides teve uma viso completamente diferente; ele
comparava as qualidades umas com as outras e acreditava descobrir
que elas no seriam todas idnticas, mas precisavam ser ordenadas
em duas classes. Por exemplo: ele comparou a luz e a obscuridade e,
assim, a segunda qualidade era manifestamente apenas a negao
da primeira; e assim ele diferenciava qualidades positivas e
negativas, esforando-se seriamente por reencontrar e assinalar esta
oposio fundamental em todo o reino da natureza. Seu mtodo era
o seguinte: ele tomava alguns opostos, por exemplo, leve e pesado,
sutil e denso, ativo e passivo, e os remetia quela oposio modelo
entre luz e obscuridade; o que correspondia luz era a qualidade
positiva e o que correspondia obscuridade, a qualidade negativa.
Ele tomava por exemplo o pesado e o leve: o leve ficava ao lado da
luz, o pesado do lado obscuro; e assim o pesado valia para ele
apenas como negao do leve; este valendo como qualidade
positiva. Neste mtodo j se revela uma aptido ao procedimento
lgico abstrato, resistente e fechado s insinuaes dos sentidos. O
pesado parece oferecer-se insistentemente aos sentidos como
qualidade positiva, o que no detinha Parmnides em marc-lo com
uma negao. Da mesma forma ele indicava a terra em oposio ao
fogo, o frio em oposio ao quente, o denso em oposio ao sutil, o
feminino em oposio ao masculino, o passivo em oposio ao ativo,
cada um apenas como negao do outro; de tal maneira que,
segundo sua viso, nosso mundo emprico cindia-se em duas
esferas separadas: naquela das qualidades positivas - com um
carter luminoso, gneo, quente, delgado, ativo, masculino - e
naquela das qualidades negativas. As ltimas exprimem
propriamente apenas a falta, a ausncia das outras, das positivas;
ele descrevia tambm a esfera onde faltavam as qualidades
positivas como obscura, terrestre, fria, pesada, espessa e em geral
com caracteres passivo-femininos. Ao invs das expresses
"positivo" e "negativo", ele tomava os rgidos termos "ser" e "no-
ser" e chegava com isso tese, em contradio a Anaximandro, que
este nosso mundo contm algo de ser e sem dvida tambm algo de
no-ser. No se deve procurar o ser fora do mundo e como que
acima do nosso horizonte; deve-se busc-lo diante de ns, em todo
vir-a-ser est contido algo de ser e em atividade.
Entretanto, restava para ele a tarefa de dar a resposta correta
pergunta: "O que o vir-a-ser?" E este era o momento em que ele
precisava saltar para no cair, ainda que, talvez, para tais naturezas
como a de Parmnides, todo salto equivalesse a uma queda. Enfim,
camos no nevoeiro, na mstica das qualitates occultae, talvez at
mesmo na mitologia. Parmnides v, como Herclito, o vir-a-ser e o
no-permanecer universais, mas apenas pode interpretar um
perecer de tal maneira que nele o no-ser precise ter uma culpa. Pois
como podia o ser ter a culpa do perecer! Entretanto, o nascer precisa
igualmente realizar-se pelo auxlio do no-ser: pois o ser est
sempre presente e no poderia, por si mesmo, nascer nem explicar
nenhum nascer. Assim, tanto o nascer como o perecer so
produzidos pelas qualidades negativas. O fato de ter um contedo o
que nasce e perder um contedo o que perece, pressupe que as
qualidades positivas - isto , aquele - participem igualmente de
ambos os processos: "Ao vir-a-ser necessrio tanto o ser quanto o
no ser; se eles agem conjuntamente, ento resulta um vir-a-ser".
Mas como colaboram o positivo e o negativo? Eles no
deviam ao contrrio repelir-se constantemente como contraditrios,
fazendo assim todo vir-a-ser impossvel? Aqui, Parmnides lana
mo de uma qualitas occulta, de uma mstica tendncia dos
contraditrios a aproximarem-se e atrarem-se, simbolizando aquela
oposio pelo nome de Afrodite, atravs da conhecida relao
mtua e emprica entre masculino e feminino. O poder de Afrodite
ligar os contraditrios, o ser e o no-ser. Um desejo une os
elementos que conflituam e se odeiam: o resultado um vir-a-ser.
Quando o desejo est satisfeito, o dio e o conflito interno
impulsionam novamente o ser e o no-ser separao - e ento o
homem fala: "A coisa perece".

X
Mas ningum se engana impunemente com abstraes to
terrveis como so o ser e o no-ser. O sangue se coagula pouco a
pouco quando se toca nelas. Houve um dia em que Parmnides teve
uma estranha idia, que parecia invalidar todas as suas
combinaes anteriores, de forma que ele tinha prazer de jog-las de
lado como se joga um saco de moedas sem valor. Supe-se
habitualmente que na inveno daquele dia teve influncia no
apenas a conseqncia interna de tais conceitos como ser e no-ser
mas tambm uma impresso externa, o conhecimento da teologia
do velho e errante rapsodo, cantor de uma mstica divinizao da
natureza, Xenfanes de Colofo.
Xenfanes vivia uma vida extraordinria como poeta nmade
e tornou-se, atravs de suas viagens, um homem muito instrudo e
muito instrutivo, que sabia interrogar e narrar; por isso Herclito o
contava entre os poli-historiadores e em geral entre as naturezas
"histricas" no sentido mencionado. De onde e quando lhe veio o
impulso mstico ao Uno e eternamente Imvel, ningum pode
verificar; ela talvez a concepo de um homem que finalmente se
tomou velho e sedentrio, que aps o movimento de sua odissia e
aps um aprender e investigar infatigveis concebe o maior e o
supremo na viso de um repouso divino, na permanncia de todas
as coisas e uma paz pantestica originria. No restante, parece-me
puramente casual que, exatamente no mesmo lugar, em Elia,
conviviam dois homens, cada um trazendo na cabea uma
concepo da Unidade; eles no formam nenhuma escola e no tm
nada em comum, nada que um pudesse ter aprendido do outro e
ento ensinado. Pois a origem de concepo da Unidade num
completamente diferente, mesmo oposta do outro; e, se um tivesse
aprendido a teoria do outro, ele precisaria, apenas para entend-la,
traduzi-Ia primeiramente em sua prpria linguagem. Em todo caso,
nesta traduo se perderia exatamente o especfico da outra teoria.
Se Parmnides chegava unidade do ser puramente atravs de uma
suposta conseqncia lgica, retirando-a dos conceitos de ser e no-
ser, Xenfanes um mstico religioso e, com aquela unidade mstica,
pertence com efeito ao VI sculo. Ele no era uma personalidade to
transformadora como Pitgoras; mesmo assim, teve em suas
peregrinaes sempre os mesmos impulsos e inclinaes: curar,
purificar e melhorar os homens. Ele o moralista, mas ainda na
categoria dos rapsodos; em uma poca posterior ele teria sido um
sofista. Em sua ousada condenao dos costumes vigentes ela no
tem par na Grcia; por isso no se recolhia d~ maneira alguma
solido, como Plato e Herclito, mas colocava-se, no como um
Trsites discordante, exatamente diante daquele pblico que ele
condenava com clera e ironia, pela sua admirao ruidosa por
Homero, pela sua inclinao apaixonada s honras dos festivais de
ginstica, por sua adorao pelas pedras com forma humana. Com
ele a liberdade do indivduo est no seu ponto mais alto; e, nesta
fuga quase sem limites de todas as convenes, ele est mais
prximo de Parmnides do que naquela suprema unidade divina
que ele viu uma vez, em um daqueles estados de viso dignos de
seu sculo, que tem em comum com a viso do ser de Parmnides
apenas a expresso e a palavra mas no certamente a origem.
Foi antes em um estado de esprito oposto que Parmnides
encontrou as teoria do ser. Naquele dia e nesse estado ele
examinava aquelas oposies cooperantes cujo desejo e dio
constituam o mundo e o vir-a-ser, o ser e o no-ser, as qualidades
positivas e negativas; e ento ele se prendeu repentinamente,
desconfiado, ao conceito de qualidade negativa, do no-ser. Algo
que no pode ser um qualidade? Ou, interrogado no plano dos
princpios: algo que no , pode ser? Mas a nica forma do
conhecimento que nos oferece imediatamente uma segurana
incondicional e cuja negao iguala a loucura a tautologia A = A.
Este mesmo conhecimento tautolgico lhe dizia implacavelmente:
"O que no , no ! O que , !" Repentinamente ele sentiu pesar
sobre sua vida um monstruoso pecado lgico; ele sempre havia
suposto sem escrpulo que existiam qualidades negativas, noseres
em geral, havia suposto que, formalmente expresso, A = no A: o
que somente a mais completa perversidade do pensamento poderia
formar. Mas, vendo as coisas de perto, como ele mesmo percebeu,
toda a grande maioria dos homens julgava com a mesma
perversidade; ele mesmo tinha apenas tomado parte do crime geral
contra a lgica. Mas o mesmo momento que o acusa deste crime
ilumina-o com a glria de uma descoberta: ele encontrou um
princpio, a chave para o mistrio universal, separado de toda iluso
humana; na firme e terrvel mo da verdade tautolgica sobre o ser,
ele desce agora ao abismo das coisas.
No caminho ele encontra Herclito: um encontro infeliz! Para
ele, que tinha colocado tudo na mais rigorosa separao entre o ser e
o no-ser, os jogos de antinomias de Herclito tinham que ser
profundamente odiosos; proposies como: "Ns simultaneamente
somos e no somos"... "Ser e no-ser so e no so os mesmos",
proposies atravs das quais tudo o que ele tinha destrinchado e
esclarecido se tornaria novamente opaca e inexplicvel, levaram-no
ao furor. "Fora com os homens que nada sabem e parecem ter duas
cabeas", gritava ele. "Junto deles est tudo, tambm seu
pensamente, em fluxo. Eles admiram as coisas perenemente mas
precisam ser to surdos quanto cegos para misturarem assim os
contrrios!" A compreenso da massa, glorificada atravs dos jogos
de antinomias e exaltada como o cume de todo conhecimento, era
para ele uma vivncia dolorosa e ininteligvel.
Ele mergulhava ento no banho frio de suas terrveis
abstraes. O que verdadeiro precisa estar no presente eterno, dele
no pode ser dito "ele era", "ele ser". O ser no pode vir-a-ser: pois
de que ele teria vindo? Do no-ser? Mas o no-ser no e no pode
produzir nada. Do ser? Isto no seria seno produzir-se a si mesmo.
O mesmo acontece com o perecer; ele igualmente impossvel,
como o vir-a-ser, como toda mutao, como todo aumento, como
toda diminuio. vlida em geral a proposio: tudo do que pode
ser dito "foi" ou "ser", no ; do ser, entretanto, nunca pode ser dito
"no ". O ser indivisvel, pois onde est a segunda potncia que
devia dividi-lo? Ele imvel, pois para onde ele devia movimentar-
se? Ele no pode ser nem infinitamente grande nem infinitamente
pequeno, pois ele acabado e um infinito dado por acabado uma
contradio. Assim limitado, acabado, imvel, em equilbrio, em
todos os pontos igualmente perfeito como uma esfera, ele paira,
mas no em um espao, pois caso contrrio este espao seria um
segundo ser. Mas no podem existir vrios seres, pois para separ-
los precisaria haver algo que no fosse um ser: o que uma
suposio que se suprime a si mesma. Assim, existe apenas a
Unidade eterna.
Mas, se agora Parmnides voltava seu olhar ao mundo do
vira-ser, cuja existncia ele antes tinha procurado compreender
atravs de combinaes to engenhosas, ele zangava-se com os seus
olhos por verem o vir-a-ser e com seus ouvidos, por ouvi-lo. Seu
imperativo agora era: "No siga os olhos estpidos, no siga o
ouvido ruidoso ou a lngua, mas examine tudo somente com a fora
do pensamento". Com isto ele operava a primeira crtica do
aparelho do conhecimento, extremamente importante e funesta em
suas conseqncias, se bem que ainda muito insuficiente. Atravs
disso ele repentinamente separou os sentidos e a capacidade de
pensar abstraes, a razo, como se fossem duas faculdades
inteiramente distintas, desintegrou o prprio intelecto e animou
aquela diviso completamente errnea entre corpo e esprito que,
especialmente desde Pia to, pesa sobre a filosofia como uma
maldio. Todas as percepes dos sentidos, pensa Parmnides, do
apenas iluses; e sua iluso fundamental simular que o no-ser ,
que o vir-a-ser tem um ser. Toda aquela multiplicidade e variedade
do mundo conhecido pela experincia, a troca de suas qualidades, a
ordenao de seus altos e baixos, foram postas de lado
impiedosamente como uma iluso e pura aparncia; no h nada
para aprender dela, est perdido todo trabalho que se tem com este
mundo mentiroso, nulo e alcanado atravs dos sentidos. Quem
pensa desta maneira, como o fez Parmnides, suprime a
possibilidade de ser um investigador da natureza; seu interesse pelo
fenmeno cai, forma-se um dio em no poder livrar-se desta eterna
fraude dos sentidos. Agora a verdade apenas pode habitar nas mais
desbotadas e plidas generalidades, nas caixas vazias das mais
indeterminadas palavras, como num castelo de teias de aranha; e ao
lado de uma tal "verdade" senta-se o filsofo, igualmente exangue
como uma abstrao, e luta enclausurado em frmulas. A aranha
quer o sangue de suas vtimas; mas o filsofo parmenidiano odeia
justamente o sangue de sua vtima, o sangue da empiria por ele
sacrificada.

XI
E ele era um grego, cujo "florescimento" aproximadamente
contemporneo ecloso da revoluo jnica. Era ento possvel a
um grego fugir da profusa efetividade como de um puro e impostor
esquema da imaginao. Fugir, no, por exemplo, como Pia to,
para o pas das idias eternas, para a oficina do arteso do mundo,
para passear os olhos nos prottipos imaculados, e inquebrveis das
coisas - mas para o rgido sossego da morte do mais frio e
inexpressivo conceito, o ser. Queremos guardar-nos de interpretar
este fato notvel segundo falsas analogias. Aquela fuga no era uma
fuga universal no sentido dos filsofos hindus, para ela no era
exigida a profunda convico religiosa da perversidade,
mutabilidade e infelicidade da existncia; aquela meta final, o
repouso do ser, no era aspirada como o mergulho mstico em uma
representao totalmente satisfatria e encantadora que, para os
homens comuns, um enigma e um escndalo. O pensamento de
Parmnides no traz em si nada do perfume sombrio e embriagante
dos hindus, perfume que talvez no seja totalmente imperceptvel
em Pitgoras e Empdocles; o milagroso naquele fato, para aquele
tempo, antes o inodoro, o incolor, o inanimado, o deformado, a
falta total de sangue, de religiosidade e de calor tico, o
esquematismo abstrato - em um grego! O milagroso antes de tudo
a terrvel energia da aspirao certeza em uma poca de
pensamento mstico, fantstico e sumamente mvel. A orao de
Parmnides : " deuses, concedei-me apenas uma certeza! E que ela
seja uma tbua sobre o mar da incerteza, apenas larga o suficiente
para permanecer sobre ela. Tomai para vs tudo o que vem-a-ser, o
que exuberante, multicolorido, florescente, enganador, excitante e
vivo; e dai-me apenas a nica, pobre e vazia certeza".
Na filosofia de Parmnides preludia-se o tema da ontologia. A
experincia no lhe apresentava em nenhuma parte um ser tal como
ele o pensava, mas, do fato que podia pens-lo, ele conclua que ele
precisava existir: uma concluso que repousa sobre o pressuposto
de que ns temos um rgo de conhecimento que vai essncia das
coisas e independente da experincia. Segundo Parmnides, o
elemento de nosso pensamento no est presente na intuio mas
trazido de outra parte, de um mundo extra-sensvel ao qual ns
temos um acesso direto atravs do pensamento.. Aristteles j fizera
valer, contra, todas as dedues anlogas, que a existncia nunca
pertence essncia, que o ser-a nunca pertence essncia das
coisas. Exatamente por isso no se pode, a partir do conceito "ser" -
cuja essentia apenas o ser -, concluir uma existenta do ser. A
verdade lgica daquela oposio entre o ser e no-ser
completamente vazia, se no pode ser dado o objeto subjacente, se
no pode ser dada a intuio atravs da qual esta oposio deduzi
da por abstrao; sem este retorno intuio, ela apenas um jogo
com abstraes atravs do qual nada conhecido de fato. Pois o
puro critrio lgico da verdade, como Kant ensina, isto , a
concordncia de um conhecimento com as leis formais e gerais do
entendimento e da razo, apenas o condito sine qua non, portanto
a condio negativa de toda verdade: a lgica no pode ir mais
longe nem descobrir, atravs de nenhum procedimento, o erro que
se refere no forma mas ao contedo. Assim, quando se procura o
contedo para a verdade lgica da oposio: "O que , ; o que no ,
no ", no se encontra, de fato, nem uma nica efetividade que lhe
seja rigorosamente conforme; de uma rvore eu tanto posso dizer
"ela ", em comparao com todas as coisas restantes, como "ela vem
a ser", em comparao com ela mesma num novo momento do
tempo, ou finalmente, tambm, "ela no ", "ela ainda no rvore",
por exemplo, enquanto eu considerava o arbusto. As palavras so
apenas smbolos das relaes das coisas entre si e conosco, elas no
fundam em parte alguma a verdade absoluta; e a palavra "ser"
indica apenas a relao mais geral que liga todas as coisas,
igualmente como a palavra "no-ser". Mas, se a prpria existncia
das coisas no demonstrvel, ento a relao das coisas entre si, o
chamado "ser" e "no-ser", no pode ajudar a aproximarmo-nos nem
um passo do pas da verdade. Atravs de palavras e conceitos ns
no chegamos jamais a penetrar a muralha das relaes, nem
mesmo a algum fabuloso fundamento originrio das coisas; e
mesmo nas puras formas da sensibilidade e do entendimento, no
espao, no tempo e na causalidade, ns no ganhamos nada que se
assemelhe a uma veritas aeterna. incondicionalmente impossvel,
para o sujeito, querer conhecer e ver algo acima de si mesmo; to
impossvel que conhecimento e ser so, de todas as esferas, as mai s
contraditrias. Se Parmnides, na ingenuidade ignorante da crtica
do intelecto de ento, podia presumir chegar a um ser-em-si a partir
de um conceito eternamente subjetivo, hoje, depois de Kant, uma
ignorncia atrevida colocar aqui e ali, como tarefa da filosofia,
particularmente junto aos telogos mal instrudos que querem
brincar de filsofos, "apreender o absoluto com a conscincia",
aproximadamente na forma: "O absoluto j est presente, seno
como ele poderia ser procurado?" - como se exprimiu Hegel. Ou na
direo de Beneke: "O ser precisa estar dado de alguma maneira, ele
precisa de alguma maneira estar acessvel, sem o que nem mesmo o
conceito do ser poderamos ter". O conceito do ser! Como se ele j
no mostrasse na etimologia a mais pobre origem emprica. Pois, no
fundo, esse quer dizer apenas respirar; e, quando o homem o
emprega em relao a todas as outras coisas, ele transfere a
convico que ele mesmo respira e vive s coisas, atravs de uma
metfora, isto , atravs de algo ilgico, compreendendo a existncia
destas coisas como um respirar, segundo a analogia humana. Logo,
confunde-se o significado original das palavras, permanecendo
sempre o fato de que o homem representa o ser-a das outras coisas
segundo a analogia com seu prprio ser-a, portanto,
antropomorficamente, em todo o caso, atravs de uma transposio
ilgica. Mesmo para os homens, portanto, parte aquela
transposio, a proposio "eu respiro, logo existe um ser"
completamente insuficiente: pois contra ela pode ser feita a mesma
objeo que contra o ambulo ergo sum ou ergo est.

XII
O outro conceito, de maior contedo que o do ser e
igualmente j encontrado por Parmnides, o de Infinito, se bem
que ainda no to bem manejado como por seu discpulo Zeno.
No pode existir nada de infinito acabado. O fato que nossa
efetividade, nosso mundo presente, traga em si o carter daquele
acabado, significa segundo sua essncia uma contradio contra o
lgico, em conseqncia contra o real, e iluso, mentira, fantasma.
Zeno usava sobretudo um mtodo de demonstrao indireta; ele
dizia, por exemplo: "No pode existir nenhum movimento de um
lugar para outro, pois, se existisse um tal movimento, estaria dado
um infinito acabado, o que uma impossibilidade". Na corrida,
Aquiles' no pode alcanar a tartaruga que tem uma pequena
vantagem. Pois, apenas para alcanar o ponto de onde a tartaruga
partiu, ele j precisaria ter percorrido uma inmera quantidade de
espaos, quantidade infinita; primeiramente metade daquele espao,
depois a quarta parte, depois a oitava, a dcima sexta e assim ao
infinito. Se ele de fato alcana a tartaruga, este um fenmeno
ilgico, em todo o caso, no nem uma verdade, nem uma
realidade, nem um ser verdadeiro, mas apenas uma iluso. Pois
nunca possvel terminar o infinito. Uma outra forma popular de
expresso desta teoria a da flecha que est em movimento e
entretanto em repouso. Em cada momento de seu vo ela ocupa um
lugar, neste lugar ela repousa. Seria a soma dos infinitos lugares de
repouso idntica ao movimento? Seria o repouso, repetido
infinitamente, o movimento, logo, seu prprio oposto? Aqui, o
infinito utilizado como o sol vente da efetividade; junto a ele, ela
se desfaz. Todavia, se os conceitos so rgidos, eternos e existentes -
e ser e pensar coincidem para Parmnides -, se, portanto, o infinito
nunca pode estar acabado, se o repouso nunca pode tornar-se
movimento, ento em verdade a flecha no voou; ela no saiu de
seu lugar e de seu repouso, no fluiu nenhum momento temporal.
Ou, expresso de outra maneira: no existe nesta chamada
efetividade, nesta efetividade apenas suposta, nem tempo nem
espao ou movimento. Finalmente a prpria flecha apenas uma
iluso: pois ela descende da multiplicidade, da fantasmagoria do
no-uno produzida pelos sentidos. Supondo que a flecha tivesse um
ser, ento ele seria imvel, intemporal, rgido, eterno e estaria fora
de vir-a-ser uma representao impossvel! Supondo que o
movimento fosse realmente verdadeiro, ento no haveria repouso,
logo no haveria nenhum lugar para a flecha, nenhum espao - uma
representao impossvel! Supondo que o tempo fosse real, ento
ele no poderia ser infinitamente divisvel; o tempo de que a flecha
necessita consistiria em um nmero limitado de momentos
temporais, cada um destes momentos precisaria ser um tomo -
uma representao impossvel!
Todas as nossas representaes, enquanto seu contedo
empiricamente dado, seu contedo extrado deste mundo intuitivo
suposto como veritas aeterna, conduzem-nos contradio. Se
existe o movimento absoluto, ento no existe nenhum espao; se
existe o espao absoluto, ento no existe nenhuma multiplicidade;
se existe a multiplicidade absoluta, ento no existe nenhuma
unidade. Aqui deveria ficar claro o quo pouco ns, com tais
conceitos, tocamos o corao das coisas ou desatamos os ns da
realidade; e entretanto, ao invs disto, Parmnides e Zeno fixam-se
na verdade e validade universal dos conceitos, repudiam o mundo
intuitivo como o contrrio dos conceitos verdadeiros e
universalmente vlidos, como uma objetivao do que ilgico e
completamente contraditrio. Em todas as suas demonstraes eles
partem do pressuposto completamente indemonstrvel, mesmo
inverossmil, segundo o qual ns temos naquela faculdade de
conceitos o mais alto e decisivo critrio sobre o ser e o no-ser, isto ,
sobre a realidade objetiva; no se deve confirmar ou corrigir aqueles
conceitos junto efetividade, como indubitavelmente derivados
dela, mas, ao contrrio, eles que devem dirigir e medir a
efetividade e, em caso de uma contradio com o que lgico,
conden-la. Para poder conceder-lhes esta competncia diretora,
Parmnides precisava lhes conferir o mesmo ser do que ele em geral
admitia como o ser. Agora no era mais para serem tomados como
dois modos diferentes do ser, o pensamento e aquela esfera do ser
perfeita e fora do vir-a-ser, pois no podia existir nenhuma
duplicidade. Assim, tornou-se necessria a idia ousadssima de
explicar o pensamento e o ser como idnticos; aqui no podia vir em
auxlio nenhuma forma de visibilidade, nenhum smbolo, nenhuma
metfora; a idia era completamente irrepresentvel mas era
necessria; e ele at mesmo festejava, nesta falta de toda
possibilidade de representao, o maior triunfo sobre o mundo e as
exigncias dos sentidos. O pensamento e aquele ser nodular e
esfrico, completamente morto e macio, imvel e imutvel,
precisavam, segundo o imperativo de Parmnides e para o terror da
imaginao, coincidir e ser totalmente um e o mesmo. Esta
identidade pode contradizer os sentidos! Exatamente isto a
garantia de que ela no toma deles nada emprestado.

XIII
No restante, poder-se-ia apresentar contra Parmnides
poderosos argumentos ad hominem ou ex-concessis, atravs dos
quais no viria luz a verdade, mas sim a inverdade daquela
separao entre mundo dos sentidos e mundo dos conceitos e
daquela identidade entre ser e pensar.
Primeiramente, se real o pensamento da razo por conceitos,
ento a multiplicidade e o movimento tambm precisam ter
realidade, pois o pensamento racional mvel, em verdade um
movimento entre conceitos, logo entre uma quantidade de
realidades. Contra isso no existe nenhum subterfgio,
completamente impossvel qualificar o pensamento como um rgido
permanecer, como um eterno e imvel pensar-se-a-si-mesmo da
unidade.
Em segundo lugar, se dos sentidos vem apenas engano e
aparncia, e se em verdade existe apenas a identidade real entre ser
e pensamento, ento o que so os prprios sentidos? De qualquer
modo, eles certamente tambm so apenas aparncia, pois no
coincidem com o pensamento e o seu produto, o mundo dos
sentidos, no coincide com o ser. "Mas se os prprios sentidos so
aparncia, para quem eles o so? Como eles podem, como irreais,
ainda iludir? O no-ser pode enganar. O problema de onde procede
a iluso e a aparncia permanece
um enigma, mesmo uma contradio. Ns chamamos estes
argumentos ad hominem: a objeo da razo mvel e a objeo da
origem da aparncia. Do primeiro seguiria a realidade do
movimento e da multiplicidade; do segundo, a impossibilidade da
aparncia parmendica, supondo que a teoria fundamental de
Parmnides, a teoria sobre o ser, seja admitida como fundada. Esta
teoria fundamental diz apenas que somente o ser tem um ser e que
o no-ser no . Mas, se o movimento um tal ser, ento vale para
ele o que vale para o ser em geral e em todos os casos: ele est fora
do vir-a-ser, eterno, indestrutvel, no suscetvel de aumento
nem de diminuio. Se a aparncia deste mundo negada com o
auxlio daquela pergunta pela origem da aparncia, fica ao abrigo
da condenao de Parmnides o palco do chamado vir-a-ser, a
mutao, nossa existncia incansavelmente multiforme, colorida e
rica; ento necessrio caracterizar simultaneamente este mundo da
alternncia e da mutao como uma soma de tais seres verdadeiros,
essencialidades existentes em toda a eternidade. Com esta
suposio no se pode falar naturalmente em uma mutao no
sentido rigoroso, em um vir-a-ser. Mas agora a multiplicidade tem
um ser verdadeiro, todas as qualidades tm um ser verdadeiro e o
movimento no menos; e de cada momento deste mundo, mesmo se
estes momentos arbitrariamente escolhidos fossem separados por
milnios, precisaria ser dito: toda as essencialidades verdadeiras
presentes neles existem simultaneamente sem exceo, imutveis,
irredutveis, sem aumento, sem diminuio. Um milnio mais tarde
elas so as mesmas, nada se transformou. A despeito disto, se o
mundo parece uma vez completamente diferente do que em outra,
isto no nenhuma iluso, no nenhuma aparncia, mas
conseqncias do movimento eterno.
Os seres verdadeiros so movimentados ora de uma maneira,
ora de outra, ora um em direo ao outro, ora em direes
contrrias, ora para cima, ora para baixo, ora juntos, ora
confundidos.

XIV
Esta considerao j nos fez penetrar um pouco na doutrina
de Anaxgoras. ele quem levanta com toda a fora duas objees
contra Parmnides, uma acerca da mobilidade do pensamento e
outra acerca da origem da aparncia. No entanto, a proposio
fundamental de Parmnides continua a subjug-lo, como tambm a
todos os filsofos e, naturalmente, mais novos. Todos eles negam a
possibilidade do devir e do parecer, no sentido que lhe d o vulgo e
que Anaximandro e Herclito tinham admitido com mais profunda
reflexo, embora ainda de maneira irrefletida. Esta gnese
mitolgica a partir do nada, esta dissoluo no nada, esta
transformao arbitrria do nada em qualquer coisa, esta troca
arbitrria, este tirar ou revestir de qualidades, passou a ser absurdo:
mas do mesmo modo e pelas mesmas razes se considera absurda a
gnese do mltiplo a partir do uno, das qualidades mltiplas a
partir de uma qualidade primordial, em suma, a derivao do
mundo de uma matria originria, maneira de Tales ou de
Herclito. Agora que estava posto o verdadeiro problema de
transpor para este mundo presente a doutrina do ser alheia ao devir
e imperecvel, sem buscar um refgio na teoria da aparncia e da
iluso dos sentidos. Mas se no se quer admitir que o mundo
emprico uma aparncia, se as coisas nem podem provir do nada
nem de um ser nico, preciso que estas mesmas coisas contenham
um ser verdadeiro, preciso que o seu contedo seja absolutamente
real, e toda a modificao s se pode referir forma, isto , posio,
ordem, ao agrupamento, mistura ou dissociao dessas
essencialidades eternas que existem simultaneamente. como no
jogo de dados: os dados so sempre os mesmos, mas, por carem ora
deste modo, ora daquele, significam para ns algo de diferente.
Todas as teorias anteriores remontavam a um elemento primordial,
seio e causa original do devir, fosse este a gua, o ar, o fogo ou o
indefinido de Anaximandro. Anaxgoras, pelo contrrio, afirma que
o dissemelhante nunca pode provir do semelhante e que a mudana
nunca se poder explicar a partir de um ente. Imagine-se esta
matria em estado de rarefao ou em estado de condensao,
nunca se chegar a explicar por rarefao ou por condensao o que
se deseja explicar: a multiplicidade das qualidades. Mas, se o
mundo est efetivamente cheio das qualidades mais diversas,
necessrio que essas qualidades tenham, caso no sejam aparncia,
um ser, quer dizer, preciso que sejam eternas, que no provenham
do devir, que no sejam perecveis e existam sempre
simultaneamente. No podem ser uma aparncia, pois a questo da
origem da aparncia ainda se mantm sem resposta, mais:
respondida com um "no". Os investigadores mais antigos tinham
querido simplificar o problema do devi r, com a admisso de uma
nica substncia que trazia no seu seio todas as possibilidades do
devir. Agora, pelo contrrio, diz-se: h inmeras substncias, mas
nunca h mais, nem menos, nem novas. H apenas o movimento
que as arremessa sempre de novo: mas que o movimento uma
verdade e no uma aparncia foi o que Anaxgoras demonstrou,
contra Parmnides, pela sucesso incontestvel das nossas
representaes no pensamento. Pelo simples fato de pensarmos e de
termos representaes, temos, pois, acesso imediato verdade do
movimento e da sucesso. Eis, portanto, de qualquer modo,
afastado o ser rgido, imvel e morto de Parmnides; h muitos
seres, to seguramente como todos estes seres (existncias,
substncias) esto em movimento. A mudana movimento - mas
de onde provm o movimento? Ser que este movimento deixa
totalmente intacto o ser genuno dessas numerosas substncias,
independentes e isoladas, e no tem, necessariamente, de lhes ser
estranho, de acordo com o conceito mais rigoroso do ser? Ou ser
que, apesar de tudo, pertence s prprias coisas? Chegamos a um
ponto decisivo: conforme nos voltarmos, penetraremos no territrio
de Anaxgoras, de Empdocles ou de Demcrito. preciso colocar
esta grave questo: se h muitas substncias e se todas elas se
movem, o que que as move? Movem-se umas s outras? Ou s as
move a fora da gravidade? Ou h foras mgicas de atrao ou de
repulsa nas prprias coisas? Ou ser que a ocasio do movimento
reside fora destas numerosas substncias reais? Ou, mais
precisamente, se duas coisas revelam uma sucesso, uma mudana
recproca de situao, ser que isso se deve a elas mesmas? E deve
isso explicar-se de forma mecnica ou mgica? Ou, se assim no
acontece, uma terceira fora que as move? um problema muito
srio, porque, mesmo que admitisse a existncia de muitas
substncias, Parmnides teria podido sempre provar a
impossibilidade do movimento contra Anaxgoras. Podia,
efetivamente, dizer: tomai dois seres que existam em si, cada um
com um. ser absolutamente diferente, autnomo e incondicional- e
as substncias de Anaxgoras so deste tipo -: nunca podem colidir,
ou movimentar-se, ou atrair-se mutuamente; entre elas, no h
causalidade, no h ponte alguma, no se tocam, no se incomodam,
no tm nada a ver umas com as outras. O choque seria to
inexplicvel como a atrao mgica; seres que so absolutamente
estranhos uns aos outros no podem exercer nenhum tipo de ao
entre si, portanto, tambm no se podem mover a si mesmos, nem
podem deixar-se movimentar. Parmnides teria mesmo
acrescentado: a nica sada que vos resta a atribuir o movimento
s prprias coisas. Mas, ento, tudo o que conheceis e vedes como
movimento unicamente uma iluso e no o verdadeiro
movimento, porque o nico tipo de movimento que poderia
atribuir-se a essas substncias absolutas e autnomas seria apenas
um movimento espontneo, sem ao alguma. Ora, vs admitis o
movimento justamente para explicar essas aes da alterao, da
deslocao no espao, da mudana,em resumo, as causalidades e as
relaes das coisas entre si. Mas seriam precisamente essas aes
que no se explicariam e que permaneceriam to problemticas
como antes. Tambm no se v mais nenhuma razo para admitir a
necessidade de um movimento, uma vez que no produz o efeito
que dele se espera. O movimento no pertence essncia das coisas
e -lhes eternamente estranho.
Os adversrios da unidade imvel dos Eleatas foram levados
a abandonar uma tal argumentao mediante um preconceito
oriundo do mundo sensvel. Parece to irrefutvel que todo o ser
verdadeiro seja um corpo que ocupa espao, um pedao de matria,
grande ou pequeno, mas que, em todo o caso, tem determinada
extenso no espao, que dois ou mais desses fragmentos no podem
estar no mesmo espao. Sob este pressuposto, Anaxgoras, como
mais tarde Demcrito, admitiu que deviam tocar-se se, nos seus
movimentos, eram postos em contacto uns com os outros, e que
lutariam pelo mesmo espao e que esta luta seria causa de toda a
mudana. Por outras palavras: essas substncias absolutamente
isoladas, totalmente diferentes e eternamente imutveis no eram
pensadas como absolutamente heterogneas, mas possuam todas,
alm de uma qualidade especfica muito particular, um substrato
absolutamente homogneo, um fragmento de matria que enche o
espao. Eram todas iguais no que diz respeito participao na
matria e podiam, por isso, agir umas sobre as outras, isto , tocar-
se. De resto, toda a mudana no dependia de modo algum da
heterogeneidade dessas substncias, mas da homogeneidade das
mesmas enquanto matria. Encontra-se aqui um erro lgico nas
hipteses de Anaxgoras, pois, o ser verdadeiro tem de ser
absolutamente incondicionado e uno, nada pode pressupor como
sua causa; ao passo que todas as substncias de Anaxgoras esto
ainda sujeitas a uma condio, a matria, cuja existncia j
pressupem. A substncia "vermelho", por exemplo, no era, para
Anaxgoras, apenas o vermelho em si, mas, alm disso, tacitamente,
um fragmento de matria sem qualidade alguma. S por meio desta
matria que o "vermelho em si" podia agir noutras substncias,
no atravs do vermelho, mas mediante o que no nem vermelho,
nem colorido, nem qualitativamente definido. Se, falando
estritamente, o vermelho fosse tomado como vermelho, como a
prpria substncia, se fosse, portanto, privado desse substrato,
Anaxgoras no teria certamente ousado falar numa ao do
vermelho sobre outras substncias, ao dizer, por exemplo, que o
"vermelho em si" propaga por meio do choque o movimento
recebido do "carnal em si". Tornar-se-ia ento claro que um tal ser
verdadeiro nunca poderia mover-se.

XV
preciso olhar para os adversrios dos Eleatas para fazer
justia s vantagens extraordinrias que oferece a hiptese de
Parmnides. Que dificuldades - a que Parmnides se subtrara -
esperavam Anaxgoras e todos os que acreditavam na
multiplicidade das substncias, na pergunta: "Quantas substncias
h?" Anaxgoras deu o salto, fechou os olhos e disse: "Um nmero
infinito"; assim escapou comprovao extremamente penosa de
enumerar determinado nmero de matrias primordiais. Como
estas substncias infinitamente numerosas deviam existir h
eternidades sem aumento e sem sem modificao, esta suposio
implicava a idia contraditria de uma infinidade fechada e
realizada. Em resumo, a multiplicidade, o movimento, o infinito,
afugentados por Parmnides graas ao princpio admirvel do ser
uno, voltavam do exlio e lanavam as suas flechas sobre os
adversrios de Parmnides, para lhes fazerem feridas que no tm
cura. Estes adversrios no tinham, aparentemente, conscincia
clara da fora terrvel do pensamento dos Eleatas: "No pode haver
nem tempo nem movimento nem espao, porque s podemos
pens-los como infinitos, quer dizer, infinitamente grandes, por um
lado, divisveis at ao infinito, por outro; mas todo o infinito no
tem ser, no existe" - ningum contesta esta idia desde que tome a
palavra "ser" em sentido estrito e que considere impossvel a
existncia de algo de contraditrio, por exemplo, a de uma
infinidade levada a cabo. Mas, se justamente a realidade que nos
apresenta tudo sob a forma de uma infinidade realizada, torna-se
evidente que ela se contradiz a si mesma, que portanto, no tem
realidade verdadeira. Mas se esses adversrios quisessem levantar a
objeo: "No vosso prprio pensamento, existe a sucesso, por
conseguinte, o vosso pensamento poderia no ser real e, deste modo,
tambm nada poderia demonstrar"Parmnides teria talvez podido
responder como Kant respondera num caso semelhante,
confrontado com a mesma acusao: "Posso realmente dizer que as
minhas representaes se sucedem, mas isso significa apenas que
tomamos conscincia delas numa sucesso temporal, quer dizer, de
acordo com a forma que lhes d o nosso sentido interno. Por isso, o
tempo no uma coisa em si, nem uma determinao objetivamente
ligada s coisas". Seria, pois, preciso distinguir entre o pensamento
puro, que seria intemporal como o ser uno de Parmnides, e a
conscincia deste pensamento. Esta conscincia j traduziria o
pensamento na forma da aparncia, portanto, da sucesso, da
multiplicidade e do movimento. provvel que Parmnides tivesse
recorrido a esta soluo. De resto, seria preciso levantar contra ele a
mesma objeo que A. Spir (Denken und Wirklichkeit, 2.a ed., t. I, p.
209 ss.) levanta contra Kant: "Em primeiro lugar, claro que eu
nada posso saber de uma sucesso em si, se no tenho
simultaneamente os seus elementos sucessivos na minha
conscincia. A prpria representao de uma sucesso nada tem de
sucessivo, , portanto, completamente diferente da sucesso das
nossas representaes. Em segundo lugar, a suposio de Kant
implica absurdos to evidentes que se fica surpreendido por ele os
no ter considerado. Segundo tal suposio, Csar e Scrates no
esto verdadeiramente mortos, esto to vivos como h dois mil
anos e parecem apenas estar mortos, como conseqncia da
organizao do meu "sentido interno". Os homens que esto por
nascer j vivem agora, e se ainda no aparecem como vivos, isso
tambm se deve a essa organizao do "sentido interno". Antes de
mais, preciso perguntar aqui: Como que o comeo e o fim da
vida consciente, com todos os seus sentidos externos e internos,
podem existir na concepo do sentido interno? Fato justamente
que no se pode negar a realidade da mudana. Se se deitar pela
janela fora, volta a entrar pelo buraco da fechadura. Diga-se:
"Parece-me apenas que os estados e as representaes mudam" -
esta aparncia algo que existe objetivamente, e a sucesso tem nela
uma realidade objetiva incontestvel, a a sucesso existe realmente.
- Alm disso, preciso advertir que toda a critica da razo s se
encontra fundamentada e legitimada sob o pressuposto de que as
nossas prprias representaes nos aparecem como elas so. Pois, se
as representaes nos aparecessem igualmente de maneira diferente
do que realmente so, tambm nada de vlido se poderia afirmar
acerca delas. Por conseguinte, no se poderia elaborar uma teoria do
conhecimento nem fazer uma investigao "transcendental" que
tivesse valor objetivo. Ora, indubitvel que as nossas prprias
representaes nos aparecem em sucesso.
A considerao desta sucesso e deste movimento que,
certamente, so indubitveis, levou Anaxgoras a uma hiptese
memorvel. Obviamente, as representaes movimentam-se a si
mesmas, no eram empurradas e no tinham nenhuma causa
exterior do movimento. Por isso, existe, diz ele para si mesmo, uma
coisa que traz em si a origem e o comeo do movimento; em
segundo lugar, ele observa que esta representao no s se
movimenta a si mesma, como ainda move uma coisa
completamente diferente, o corpo. Descobre assim na experincia
mais imediata uma ao de representaes sobre a matria extensa,
ao esta que se apresenta como o movimento desta matria. Para
ele, isto era um fato, s incidentalmente que foi levado a tambm
explic-lo. Em suma, possua um esquema regulativo para o
movimento no mundo que ele, na altura, concebia ou como o
movimento das essencialidades verdadeiras e isoladas pela
faculdade representativa, o Nous, ou como o movimento causado
por alguma coisa que j se encontrava em movimento.
Provavelmente, escapou-lhe que esta ltima espcie de movimento,
a transmisso mecnica de movimentos e de choques, tambm
continha em si um problema, em virtude das suas suposies
bsicas: a presena comum e quotidiana do efeito por choque fez,
sem dvida, com que o seu olhar deixasse de reagir ao carter
enigmtico desse mesmo fenmeno. Em contrapartida, sentiu muito
a natureza problemtica, e at contraditria, de uma ao das
representaes sobre substncias que existem por si mesmas e, por
isso, tambm tentou fazer remontar esta ao a um fenmeno
mecnico de empurres e de choques que lhe pareceu explicvel. O
Nous tambm era, em todo o caso, uma dessas substncias dotadas
de existncia, e foi por ele caracterizado como uma matria muito
delicada, revestida da qualidade especfica de pensar. Uma vez
admitido um tal carter, a ao desta matria sobre outra matria
devia, sem dvida, ser semelhante ao de uma outra substncia
sobre uma terceira, quer dizer, uma ao mecnica movimentada
por presso e por choque. Pelo menos, ele tinha agora uma
substncia que se move a si mesma e que move outras, cujo
movimento no vem de fora, nem depende de mais ningum; a
maneira de pensar este movimento espontneo parecia quase
indiferente, podia ser qualquer coisa como o movimento do vai e
vem de pequenas bolinhas de mercrio muito delicadas. Entre todas
as perguntas relativas ao movimento, no h nenhuma mais
maadora do que a pergunta acerca da origem do movimento. Se
realmente se podem pensar todos os outros movimentos como
conseqncias e efeitos, fica sempre por explicar o primeiro e mais
originrio destes movimentos. Mas, numa seqncia de
movimentos mecnicos, o primeiro elemento da corrente no pode
residir num movimento mecnico, porque isso equivaleria a
recorrer idia absurda da causa sui. Mas tambm no se pode
atribuir s coisas eternas e incondicionadas um movimento
espontneo que lhes seria dado com a existncia, por assim dizer
desde a origem. Pois o movimento no pode representar-se sem
uma direo e uma tendncia, portanto, s pode representar-se
como relao e condio. Mas uma' coisa deixa de ser existente em
si e incondicional se, por sua prpria natureza, se refere
necessariamente a algo que exista fora dela. Foi nesta dificuldade
que Anaxgoras julgou encontrar a ajuda e salvao no Nous que se
move a si mesmo e que independente; a sua essncia
suficientemente obscura e velada para nos iludir acerca de que
tambm a sua admisso implica, no fundo, esta mesma causa sui
interdita. O pensamento emprico chega mesmo a estipular que a
representao no uma causa sui, mas uma ao do crebro; para
ela, deve constituir uma extravagncia singular separar da sua
causa o "esprito", produto do crebro, e imaginar que ele ainda
existe depois desta separao. Foi o que fez Anaxgoras; esqueceu o
crebro, a sua virtuosidade surpreendente, a delicadeza e a
complexidade das suas circunvolues e dos seus processos, e
decretou a existncia do "esprito em si". Este "esprito em si" tinha
arbtrio, de todas as substncias era a nica a ter iniciativa -
descoberta maravilhosa! Podia comear, em qualquer momento, a
mover as coisas fora dele, ou podia ocupar-se unicamente de si
mesmo durante sculos; em resumo, Anaxgoras admitiu um
primeiro movimento na origem dos tempos como o ponto germinal
de tudo o que se designa por devir, isto , de toda a mudana, de
toda a deslocao e de toda a revoluo das substncias eternas e
das suas partculas. Mesmo que o esprito seja em si eterno, no de
maneira alguma obrigado a torturar-se h eternidades com a
deslocao dos gros de matria; e, em todo o caso, houve um
tempo e um estado dessas partculas de matria - importa pouco
que a durao fosse curta ou longa -, em que o Nous ainda no agira
nelas, em que ainda eram imveis. esse o perodo do caos de
Anaxgoras.

XVI
O caso de Anaxgoras no uma concepo de evidncia
imediata; para a captar, preciso ter compreendido a idia que o
nosso filsofo concebeu do que se chama "devir". Pois o estado de
todas as existncias elementares heterogneas antes de todo o
movimento no produziria necessariamente uma mistura absoluta
de todas as "sementes das coisas", como reza a expresso de
Anaxgoras, uma mistura que ele imaginava como uma confuso
total de todas as coisas at s partes mais pequenas, depois de todas
essas existncias elementares terem sido desfeitas como que em
argamassa e reduzidas a uma poeira de tomos, de maneira a
poderem misturar-se umas com as outras nesse caos, como num
cadinho. Poder-se-ia dizer que esta concepo do caos nada tem de
necessrio; que seria suficiente admitir uma posio acidental
qualquer de todas essas existncias, mas no uma diviso das
mesmas at ao infinito. Bastaria j uma justaposio irregular, seria
desnecessria qualquer mistura e impensvel uma to grande
confuso. Como que Anaxgoras chegou a esta representao
difcil e complicada? Pela concepo que tinha do devir
empiricamente dado, como j foi referido. Comeou por haurir da
prpria experincia uma proposio extremamente surpreendente
acerca do devir, e foi esta proposio que acarretou como
conseqncia a teoria do caos.
A observao dos processos do nascimento na natureza, e no
a referncia a um sistema anterior, que levou Anaxgoras
doutrina de que tudo nasce de tudo: Esta era a convico do
naturalista, fundada numa induo mltipla, no fundo, certo,
extremamente indigente. Ele demonstrou-o deste modo: se at o
contrrio pode nascer do contrrio, o preto, por exemplo, do branco,
ento, tudo possvel; mas isso s acontece quando a neve branca
se dissolve em gua preta. Explicava a nutrio do corpo pelo fato
de os alimentos deverem conter pequenas parcelas invisveis de
carne, de sangue ou de ossos, que se desagregam na alimentao e
se unem com o que lhes anlogo no corpo. Mas se tudo pode
nascer de tudo, o que slido do que lquido, o que duro do que
mole, o preto do branco, a carne do po, porque tudo deve estar
contido em tudo. Ento, os nomes das coisas s exprimem a
preponderncia de uma substncia sobre as outras, que esto
presentes em massas mais pequenas, por vezes imperceptveis. No
ouro, isto , no que se designa a potiore pelo nome de "ouro",
tambm deve haver prata, neve, po e carne, mas em componentes
muito pequenas. O conjunto tem o nome da substncia dominante,
que o ouro.
Mas, como possvel que uma substncia predomine e encha
uma coisa com mais massa do que as outras substncias? A
experincia mostra que esta preponderncia s produzida pouco a
pouco pelo movimento; que a preponderncia o resultado de um
processo que normalmente designamos por devir. Pelo contrrio, o
fato de tudo estar em tudo no o resultado de um processo, mas
antes o pressuposto de todo o devir e de todo o movi mento; ,
portanto, anterior a todo o devir. Por outras palavras: a empiria
ensina que o semelhante se junta incessantemente ao semelhante,
por exemplo, pela nutrio; por isso, esses' elementos no se
encontravam lado a lado, nem estavam juntos desde a origem, mas
separados. Nos processos empricos que se oferecem aos nossos
olhos, o semelhante antes sempre extrado do dissemelhante e
movido para diante (por exemplo, na nutrio, as partculas de
carne a partir do po); assim, a mistura das substncias diversas a
forma primitiva da constituio das coisas, e anterior no tempo a
todo o devi r e a todo o movimento. Se, portanto, tudo o que se
chama devir uma desagregao e pressupe uma mistura,
preciso perguntar pelo grau que essa mistura, essa confuso, deve
ter tido na origem. Embora o processo que o movimento do
semelhante para o semelhante, o devir, dure j h um tempo
incomensurvel, reconhece-se, no entanto, que mesmo agora todas
as coisas contm restos e sementes de todas as outras coisas, que
estas sementes aguardam a sua dissociao, e que aqui e ali se
chegou predominncia de uma delas; a mistura primognita teve
de ser total, isto , uma mistura at ao infinitamente pequeno, uma
vez que preciso um tempo infinito para desfazer a mistura. Adere-
se aqui firmemente idia de que tudo o que possui um ser
essencial divisvel at ao infinito, sem alguma vez perder a prpria
natureza especfica.
Segundo estes pressupostos, Anaxgoras imagina a existncia
primitiva do mundo mais ou menos como uma massa poeirenta de
pontos materiais infinitamente pequenos, dos quais cada um
especificamente simples e possui apenas uma nica qualidade, mas
de maneira a representar cada uma dessas qualidades especficas
num nmero infinito de pontos isolados. Aristteles chamou
homeomerias a esses pontos, porque so as partes semelhantes
entre si de um todo homogneo s prprias partes. Mas seria um
grande engano pr em p de igualdade a mistura originria de
todos esses pontos, das "sementes das coisas", e o elemento
primordial de Anaximandro: este ltimo elemento, chamado
"Indefinido", uma massa absolutamente homognea e peculiar, ao
passo que o caos de Anaxgoras constitui um agregado de matrias
diversas. Acerca deste agregado de matrias pode dizer-se, sem
dvida, o que se dizia do Indefinido de Anaximandro: foi o que fez
Aristteles; o agregado de matrias no podia ser nem branco, nem
cinzento, nem preto, nem de outra cor qualquer, era inspido,
inodoro e, no seu todo, no era determinado nem quantitativamente,
nem qualitativamente; neste aspecto que o Indefinido de
Anaximandro e a mistura primordial de Anaxgoras so
semelhantes. Mas, parte esta semelhana negativa, distinguem-se
de maneira positiva, na medida em que o segundo composto e o
primeiro uma unidade. Ao admitir o caos, Anaxgoras tinha pelo
menos esta vantagem em relao a Anaximandro: no precisava de
deduzir a multiplicidade a partir da unidade, nem o devir do ser.
Teve certamente de tolerar uma exceo na mistura universal
das sementes: o Nous no existia ento e, mesmo agora, no est
misturado com coisa alguma. Pois se estivesse misturado com um
nico ente, teria de habitar, em infinitas divises, em todas as outras
coisas. Esta exceo extremamente contestvel de um ponto de
vista lgico, sobretudo por estar dada a natureza material do Nous,
antes delineada; tem algo de mitolgico e parece arbitrria mas, de
acordo com as premissas de Anaxgoras, era rigorosamente
necessria. De resto, o esprito divisvel at ao infinito como
qualquer outra substncia, s no divisvel pelas outras
substncias, mas por si mesmo. Quando se divide, dividindo-se e
aglomerando-se em massas uma vez grandes, outra vez pequenas,
tem desde toda a eternidade uma massa e uma qualidade
invariveis, e o que neste instante esprito no mundo inteiro, nos
animais, nas plantas e nos homens, j o era h um milhar de anos,
sem aumento nem diminuio, embora repartido de outra maneira.
E quando ele alguma vez tinha uma relao com qualquer outra
substncia, nunca se misturava nela, mas antes se apoderava
voluntariamente dela, movia-a e impelia-a como queria, em resumo,
dominava-a. O esprito, que o nico a ter movimento prprio,
tambm o nico a ter domnio no mundo e demonstra-o pela
movimentao dos gros de substncias. Mas para onde os move?
Ou ser que este movimento pensvel sem direo, sem caminho?
Ser o esprito to caprichoso nos seus impulsos como quando d
ou no d os seus impulsos? Em suma, ser que no movimento
reina o acaso, isto , a arbitrariedade cega? neste limite que
entramos no santurio das concepes de Anaxgoras.

XVII
O que que se devia fazer com a confuso catica do estado
originrio antes de todo o movimento para que dela surja, sem
qualquer acrescentamento de substncias ou foras novas, o mundo
presente com as rbitas regulares das estrelas, as formas regulares
das estaes e das horas, a sua beleza mltipla e a sua ordem, numa
palavra, para que o caos se transformasse em cosmos? Isto s
poderia resultar do movimento, mas de um movimento
determinado e ordenado de maneira inteligente. esse movimento
que o meio de ao do Nous, o seu fim consistiria em desligar
completamente do agregado todas as partes semelhantes, fim que
ainda no foi atingido, porque a desordem e a mistura eram
infinitas na origem. S se chegar a esse fim graas a um processo
imenso; nunca por ao de uma varinha de condo mitolgica. Se
alguma vez, num momento infinitamente longnquo, acontecer que
todas as substncias semelhantes sejam reunidas e que as
existncias primordiais indivisas repousem lado a lado numa
ordem bela, quando cada partcula tiver reencontrado os seus
companheiros e a sua ptria, quando a grande paz suceder grande
disperso e grande diviso das substncias e quando j no
houver fendas nem divises, ento, o Nous regressar ao seu
movimento espontneo; no se encontrando j dividido, percorrer
o mundo em massas uma vez grandes, outra vez pequenas, sob a
forma de esprito vegetal ou de esprito animal e instalar-se- no
interior de uma outra matria. A sua tarefa, entretanto, ainda no
est acabada: mas o modo de movimento, que o Nous inventou
para a realizar, ostenta uma adaptao maravilhosa aos seus fins,
pois tende a realizar cada vez melhor a sua tarefa; este movimento
uma rotao contnua concntrica, comeou num ponto qualquer da
mistura catica, percorre, na forma de uma pequena volta e por
caminhos cada vez maiores, todo o ser existente, extraindo de todas
as coisas o semelhante, para o juntar ao seu semelhante.
Primeiramente, esta revoluo rolante aproxima, na medida em que
avana, o espesso do espesso, o subtil do subtil, e tambm tudo o
que sombrio, claro, mido, seco do que 1hes semelhante; mas,
acima destas rubricas gerais, ainda h duas mais vastas: o ter, isto ,
tudo o que quente, claro, subtil, e o ar, ou seja, tudo o que
sombrio, frio, pesado, compacto. A separao das massas etreas
das areas produz como primeiro efeito desta rotao, que se vai
alargando, um efeito semelhante ao do turbilho que se gera em
guas estagnadas: as partes pesadas so levadas para o centro e
comprimidas. Esse ciclone progressivo forma-se da mesma maneira
no caos: na sua parte exterior, forma-se de partculas etreas, subtis,
claras e, na sua parte interior, de partculas nebulosas, pesadas,
midas. Na seqncia deste processo, a gua separa-se da massa
etrea concentrada no interior e, depois, separa-se a terra da gua.
Pela ao de um frio terrvel, separam-se finalmente as pedras da
terra. Por outro lado, h fragmentos de pedras que, pela violncia
da rotao, so arrancados de vez em quando terra e projetados
para a regio do ter ardente e claro. A, postos em brasa no
elemento ardente e lanados na rotao etrea, transformados no sol
e nos astros, irradiam luz e iluminam e reaquecem a terra sombria e
fria. Toda esta concepo de uma audcia e de uma simplicidade
admirveis, e no se parece nada com a teleologia desajeitada e
antropomrfica que se associou tantas vezes ao nome de
Anaxgoras. O que faz a grandeza e o orgulho dessa concepo o
fato de deduzir do ciclo em movimento todo o cosmos do devir, ao
passo que Parmnides considerava o ser verdadeiro como uma
esfera imvel e morta. Desde que este ciclo se movimente e que role
graas ao do Nous, a ordem, a regularidade e a beleza do
mundo torna-se a conseqncia natural deste primeiro impulso.
Como grande a injustia para com Anaxgoras, quando
censurado da sua absteno sbia em relao teleologia, que se
revela nesta concepo, e quando se fala do seu Nous com desdm,
como se fora um deus ex machina! Mas justamente porque afastara
tanto os fenmenos maravilhosos de origem mitolgica ou testa
como os fins e as utilidades humanas, Anaxgoras teria podido
pronunciar palavras to orgulhosas como as que Kant usou na sua
histria natural do cu. Pois um pensamento sublime fazer
remontar o esplendor do cosmos e a preciso maravilhosa das
rbitas das estrelas a um simples movimento puramente mecnico e
tambm a uma figura matemtica animada; por conseguinte, no
remontam s intenes nem interveno manual de um deus
mecnico, mas simplesmente a um modo de vibrao que, uma vez
desencadeado, prossegue de maneira necessria e determinada e
obtm efeitos que se parecem com os dos clculos mais sbios da
inteligncia e do sentido prtico mais refletido, sendo, no entanto,
completamente diferentes. "Saboreio o prazer", dizia Kant, "de ver
nascer um todo bem ordenado, sem a ajuda de fices arbitrrias,
em virtude de leis do movimento estabelecidas, todo que se parece
tanto com o nosso universo que no posso deixar de acreditar que
se trate do mesmo. Parece-me que se poderia aqui dizer, sem
audcia presunosa: dai-me a matria e construirei um mundo!"

XVIII
Supondo mesmo que se admite a mistura primitiva como
corretamente deduzida parece que, do ponto de vista mecnico, se
levantam algumas objees a este grande esboo da estrutura do
universo. Mesmo que o esprito produza um movimento giratrio
num ponto, muito difcil imaginar a continuao do mesmo,
sobretudo porque deve ser infinito e deve fazer girar, aos poucos e
poucos, todas as massas existentes. Supor-se-ia desde o princpio
que a presso de todo o resto da matria teria de esmagar este
movimento giratrio fraco: que isto no acontea pressupe da
parte do Nous motor que intervenha de repente com uma fora
terrvel, em todo o caso, suficientemente depressa para termos de
chamar turbilho ao movimento. Demcrito tambm imaginara um
turbilho assim. E como esse turbilho tem de ser infinitamente
forte para no ser entravado pelo peso do universo infinito que o
esmagaria, tambm tem de ser infinitamente rpido, porque a fora,
originalmente, s pode manifestar-se na rapidez. Em contrapartida,
quanto mais se alargam os anis concntricos, tanto mais lento ser
esse movimento. Se o movimento pudesse alguma vez atingir o
termo da extenso universal infinita seria preciso que j tivesse uma
rapidez de vibrao infinitamente pequena. Se, pelo contrrio,
imaginamos o movimento como infinitamente grande, quer dizer,
como infinitamente rpido, na origem do movimento, tambm
preciso que o ciclo original tenha sido infinitamente pequeno. Deste
modo, obtemos no princpio um ponto que gira sobre si mesmo,
com um contedo material infinitamente pequeno. Mas esse ponto
no explicaria a seqncia do movimento, poder-se-ia mesmo
imaginar alguns pontos da massa primitiva girando sobre si
mesmos e deixando toda a massa imvel e indiferenciada. No caso
de, pelo contrrio, esse ponto material infinitamente pequeno,
apanhado e impelido pelo Nous, no ser levado a girar sobre si
mesmo, mas a fazer um crculo perifrico alargado, isso chegaria
para tocar, movimentar, lanar, fazer ressaltar outros pontos e a
suscitar deste modo, aos poucos e poucos, um tumulto em
movimento, cujo primeiro resultado seria a separao das massas
areas das massas etreas. Assim como a iniciativa do movimento
um ato arbitrrio do Nous, tambm o o modo desta iniciativa, na
medida em que o primeiro movimento descreve um crculo, cujo
raio escolhido arbitrariamente como maior do que um ponto.

XIX
Sem dvida, poder-se-ia agora perguntar por que razo o
Nous teve a idia sbita de atingir um ponto material
arbitrariamente escolhido nesse grande nmero de pontos para o
fazer girar na dana agitada e por que razo no lhe ocorreu esta
idia mais cedo. Anaxgoras responderia: "Ele tem o privilgio do
arbitrrio, tem o direito da iniciativa, s depende de si mesmo, ao
passo que o resto todo determinado a partir de fora. No tem
nenhuma obrigao e, portanto; tambm no existe causa alguma
que ele fosse obrigado a defender. Se alguma vez desencadeou o
movimento e se fixou um fim, isso no passou de" - a resposta
difcil e Herclito acrescentaria - "um jogo".
Parece ter sido sempre esta a melhor soluo ou a resposta
ltima que os Gregos tiveram nos lbios. Segundo Anaxgoras, o
esprito um artista, o gnio mais poderoso da mecnica e da
arquitetura, que cria com os meios mais simples as formas e os
caminhos mais grandiosos e que tambm cria uma espcie de
arquitetura mvel, mas sempre em virtude dessa arbitrariedade
irracional, que jaz no fundo da natureza do artista. Parece que
Anaxgoras aponta para Fdias e que, face obra de arte prodigiosa
que o cosmos, brada como se se encontrasse perante o Partnon:
"O devir no um fenmeno moral, apenas um fenmeno
esttico". Aristteles narra que Anaxgoras respondera assim
pergunta acerca do valor que a existncia tinha para ele: "Que eu
possa contemplar o cu e a ordem do cosmos", Tratava as coisas
fsicas com a mesma piedade e com o mesmo temor devoto que ns
experimentamos perante um templo antigo. A sua doutrina tornou-
se uma espcie de religio laica que se protegia com o odi profanum
vulgus el arceo e que escolhia prudentemente os adeptos da
melhore mais nobre sociedade de Atenas. No cenculo fechado dos
anaxagoreanos de Atenas, a mitologia popular s era tolerada como
uma linguagem simblica. Todos os mitos, todos os deuses, todos
os heris surgiam a unicamente como hierglifos de uma
interpretao da natureza, e mesmo a pica homrica devia ser o
hino cannico que cantava o poder do No"s e as lutas e as leis da
physis. De vez .em quando, uma palavra vinda desta sociedade de
espritos livres e sublimes chegava at ao povo. E, sobretudo, o
grande Empdocles, sempre audaz e ansioso por novidades,
manifestava, atravs da mscara trgica, coisas que penetravam
como uma flecha no esprito das massas e das quais s se
libertavam mediante caricaturas burlescas e interpretaes ridculas.
Mas o maior dos anaxagoreanos, o homem mais poderoso e
mais digno de todos Pricles, e precisamente a seu respeito que
Plato diz que s a filosofia de Anaxgoras deu ao seu gnio uma
dimenso sublime. Quando se apresentava em pblico para falar ao
povo, assemelhava-se, na sua beleza imvel e rgida, a um olmpico
de mrmore; e quando agora, sereno, envolvido no seu manto, sem
desfazer o pregueado, sem mudar a expresso do rosto, sem sorrir,
sem mudar o tom forte da voz, falava, certamente no Demstenes,
mas como Pricles, lanando raios e fascas, aniquilando e
redimindo, era ento que parecia a abreviatura do cosmos de
Anaxgoras, a imagem do Nous que construiu para si a casa mais
bela e mais digna e tambm a encarnao visvel da fora
construtiva, motriz, analtica, ordenadora, sinptica, artstico-
indeterminada do esprito. O prprio Anaxgoras disse que o
homem j o ser mais racional, ou que deveria trazer dentro de si o
Nous em maior abundncia do que todos os outros seres,
simplesmente por possuir rgos to admirveis como as mos.
Concluiu ento que o Nous, de acordo com a extenso ou a massa
em que se apropria de um corpo material, constri sempre nessa
matria instrumentos que correspondem ao seu grau quantitativo,
portanto, instrumentos mais belos e mais bem adaptados ao seu fim
quando ele aparece na maior plenitude. E como o ato mais
maravilhoso e mais eficaz do Nous tinha de ser o movimento
primordial de rotao, uma vez que o esprito estava ainda indiviso
e concentrado em si mesmo, assim tambm o efeito da eloqncia
de Pricles devia parecer muitas vezes a Anaxgoras, que o
escutava, o smbolo desse movimento giratrio primitivo. Pois
tambm aqui sentiu primeiro um turbilho de pensamentos, que se
movimentava com uma fora terrvel, mas com ordem, que se
apropriava aos poucos e poucos dos ouvintes prximos ou
longnquos, levando-os consigo e que, no fim do discurso, tinha
transformado todo o povo num todo organizado.
Os filsofos posteriores da Antiguidade acharam singular e
quase imperdovel a maneira de Anaxgoras usar o Nous para
explicar o universo. Pareceu-lhes que tinha descoberto um
instrumento magnfico sem o ter compreendido bem, e tentaram
recuperar o que o inventor negligenciara. Mas no compreenderam
o sentido da resignao de Anaxgoras que, inspirado pelo mais
puro esprito do mtodo das cincias naturais, pergunta em cada
caso e em primeiro lugar pelo "mediante o que" uma coisa (causa
efficiens) e no pelo "porqu" da coisa (causa finalis). Anaxgoras
no invocou o Nous para responder pergunta especial: porque
razo h movimento e como que h movimentos regulares? Mas
Plato acusa-o de no ter demonstrado o que deveria ter
demonstrado, a saber: que cada coisa se encontra, a seu modo e no
seu lugar prprio, no estado mais belo, melhor e mais conveniente
possvel. Anaxgoras no teria ousado afirmar isto em nenhum caso
particular. Para ele, o mundo presente nem sequer era o mais
perfeito possvel, porque via todas as coisas nascerem umas das
outras, e a separao das substncias por meio do NO!4s no lhe
parecia realizada nem acabada, nem na extremidade ,do espao
material universal, nem nos seres individuais. A sua capacidade de
conhecer estava satisfeita por ter encontrado um movimento, cuja
simples durao pode criar uma ordem visvel num caos totalmente
misturado, e ele bem se abstinha de perguntar pelo porqu do
movimento, pela causa racional do movimento. Pois se o Nous
realmente tivesse um fim necessrio por essncia a realizar atravs
do movimento, j no estaria vontade para comear o movimento
num momento qualquer. Na medida em que eterno, tambm teria
de ter sido determinado eternamente por esse fim, e ento no
poderia ter existido momento algum em que faltasse o movimento.
No plano lgico, seria mesmo interdito pensar que o movimento
tivesse tido um comeo, o que tambm tornaria logicamente
impossvel a idia do caos original, fundamento de toda a
cosmologia de Anaxgoras. Para evitar as dificuldades criadas pela
teleologia, Anaxgoras teve de afirmar e de sublinhar sempre com
energia que o esprito age livremente. Todos os seus atos, mesmo o
do movimento original, so atos do "querer livre", ao passo que, por
outro lado, todo o resto do mundo se forma a partir do momento
primitivo com uma determinao rigorosa, uma determinao
mecnica. Mas esse querer absolutamente livre s pode pensar-se
como desligado de qualquer fim, maneira de um jogo de crianas
ou do jogo do instinto artstico. sem razo que se imputa a
Anaxgoras a confuso habitual dos telelogos que, maravilhados
com a utilidade extraordinria do mecanismo, com a consonncia
das partes com o todo, nomeadamente no mundo orgnico, supem
que o que existe para o intelecto tambm deve ter sido introduzido
pelo intelecto e que aquilo que eles s realizam com a ajuda de um
conceito de finalidade tambm teve de ser realizado pela natureza,
por meio da reflexo e de conceitos de finalidade (Schopenhauer, O
Mundo como Vontade e Representao) volume II, livro segundo,
captulo 26, a propsito da teleologia). Mas, no esprito de
Anaxgoras, a ordem e a finalidade das coisas so diretamente
apenas o resultado de um movimento cego e mecnico. Anaxgoras
admitiu o Nous arbitrrio, dependente apenas de si mesmo, s para
poder dar incio ao movimento, para poder sair alguma vez do
repouso mortal do caos. Nele, apreciou precisamente a qualidade de
ser indiscriminado, de poder, portanto, agir de maneira absoluta,
indeterminada, sem ter de obedecer a causas ou a fins.
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