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RITUAL E VIDA COTIDIANA NO SUL DO
AMAZONAS: OS TENHARIM DO RIO MARMELOS
1
Edmundo Antonio PEGGION
2
RESUMO: Este artigo descreve um ritual que ocorre anualmente
entre os Tenharim do rio Marmelos, um povo indgena que vive na
regio sul do estado do Amazonas. A inteno demonstrar como
os aspectos polticos esto diretamente relacionados organizao
social e cosmologia. Alm disso, percebe-se que o ritual opera
uma conexo temporal juntando o tempo do mito e dos ancestrais
ao tempo presente. Utilizando-se de objetos tcnicos de nossa
sociedade carros, panelas , e distribuindo biscoitos e sucos
artificiais aos convidados, os Tenharim mobilizam seu mundo e,
atravs da linguagem da predao, atualizam suas reflexes sobre
o mundo contemporneo.
PALAVRAS-CHAVE: Ritual. Dualismo. Cosmologia. Organizao social.
Kagwahiva.
Introduo
Pretende-se com este artigo uma anlise de um ritual que
ocorre entre os Tenharim, um povo indgena que vive na regio
sul do estado do Amazonas. A tentativa ser discutir algumas
categorias como tempo e espao e compreender melhor a
organizao social do referido povo e sua relao com o mundo
atual. O ponto focal da anlise a presena de um sistema de
1
Este artigo resultado de umfragmento de minha tese de doutorado (PEGGION, 2005) e de uma
comunicao apresentadanaSemanadePs-Graduao emSociologiadaFaculdadedeCincias eLetras
daUNESP deAraraquaraem2006.
2
Departamento deAntropologia, Poltica e Filosoa UNESP Faculdade de Cincias e Letras
14800-901 Araraquara So Paulo Brasil. Email: peggion@fclar.unesp.br.
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metades matrimoniais que se estruturam a partir da oposio
existente entre dois pssaros: o mutum
3
e o gavio
4
. Dessa
oposio depreende-se uma srie de conexes e dilogos com
outras etnografias e com a teoria antropolgica, principalmente
a que trata da temtica do dualismo e do perptuo desequilbrio
dos sistemas amaznicos (LVI-STRAUSS, 1989a, 1976; CASTRO,
1993, 1996, 2001).
Os Tenharim so parte dos chamados Kagwahiva, que embora
concentrados no vale do rio Madeira, distribuem-se em duas
reas, a do mdio rio Madeira, no estado do Amazonas, e a do alto
rio Madeira e rio Machado, em Rondnia (respectivamente, os
Kagwahiva setentrionais e os Kagwahiva meridionais) (KRACKE,
2004); reas definidas ao norte/nordeste e ao sul da cidade de
Porto Velho. Segundo Nimuendaj (1924, 1963), esses grupos
seriam descendentes da antiga nao dos Cabahibas que, ao
migrar do Alto Tapajs para o oeste, acabou dividindo-se em
diversos segmentos.
5
O objetivo aqui ser a anlise da organizao social Kagwahiva
e sua relao com o contexto contemporneo, particularmente
as questes atuais nas quais esto envolvidos os Tenharim.
Pretendeu-se, com base no exerccio comparativo, a formulao
de um modelo preliminar da sociabilidade Kagwahiva. Alm de
tentar enriquecer o corpus etnogrfico sobre essa sociedade, o
artigo visa ainda contribuir para uma reflexo sobre a organizao
dualista nas terras baixas da Amrica do Sul. Como se sabe, o tema
do dualismo vem chamando a ateno de tericos e etngrafos
h mais de cinqenta anos, e, na Amaznia, ainda se percebe a
carncia de informaes mais sistemticas, se tivermos em mente
o seu desenvolvimento nos povos J do Brasil Central e Oriental.
A reflexo aqui proposta tem como foco privilegiado as relaes
entre as formas e prticas de reproduo social Kagwahiva, assim
como as idias e valores por eles sustentados sobre si mesmos
e sobre os seus Outros (i.e., suas filosofias da identidade e da
alteridade).
Os Kagwahiva setentrionais, aps um perodo marcado por
intensas movimentaes populacionais pelo territrio amaznico,
fixaram-se na rea localizada entre os rios Maici e Marmelos,
3
Aves galiformes cracdeas do gnero Crax.
4
Aves derapinadiurnas (falconiformes).
5
Claude Lvi-Strauss chegou a visitar, em1938, uma aldeiaTupi-Kagwahiva. A partir da experincia
produziuumartigo sobreessepovo (LVI-STRAUSS, 1958) eumlongo captulo emseuTristres Trpicos
(LVI-STRAUSS, 1996).
afluentes do rio Madeira (MENNDEZ, 1981-1982). Foram
considerados at 1922, ano da pacificao dos Parintintin
realizada por Nimuendaj, como um nico grupo isolado e hostil.
Posteriormente, documentos indigenistas foram apontando
diferenas internas entre os Kagwahiva. Dos grupos constantes
nos documentos sobre a regio do mdio rio Madeira at meados
do sculo XX, temos hoje na regio do mdio rio Madeira, no
estado do Amazonas, os Kagwahiva setentrionais: os Tenharim,
os Parintintin e os Jiahui. J na regio do rio Machado, no
estado de Rondnia, temos os Kagwahiva meridionais: os Juma
(transferidos recentemente da regio do rio Purus), os Jupa
(Uru-eu-wau-wau), os Amondawa e os Karipuna.
O dualismo
O debate sobre as organizaes dualistas corresponde a
um daqueles grandes temas do americanismo tropical. O
assunto tomou forma na regio, a partir das dcadas de 30 e 40
do sculo XX, com as etnografias pioneiras sobre os povos do
cerrado (ento denominados tribos marginais) e a formulao
das primeiras hipteses mais gerais sobre a estrutura social
desses grupos. A discusso ganha novos contornos a partir das
crticas elaboradas por Maybury-Lewis (1960) a um artigo de
Lvi-Strauss, inicialmente publicado em 1956 (LVI-STRAUSS,
1989a), que defende a distino de dois dualismos, um diametral,
outro concntrico esse ltimo, potencialmente ternrio. Para
Maybury-Lewis (1960), ambos correspondem a um mesmo
fenmeno e apenas expressam uma tendncia universal em
pensar por antteses. Segundo o autor, importa, antes de tudo,
pensar o dualismo como filosofia social ou, como prefere, como
dialtica.
Em sua rplica ao artigo de Maybury-Lewis, Lvi-Strauss
(1976) aponta uma certa confuso, no argumento de seu interlocutor,
entre o que denomina modelo analtico e modelo nativo, instncias
que, para Lvi-Strauss, no devem ser misturadas. Alm disso, o
autor sublinha que at mesmo a frmula diametral quase sempre
possui, em estado latente, a frmula concntrica, reafirmando
sua hiptese de que os sistemas dialticos sul americanos so
cortinas de fumaa a ocultar ternarismos definidos em outro grau
de abstrao (LVI-STRAUSS, 1976). Tais consideraes, diga-
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se de passagem, j haviam sido antecipadas pelo autor em um
artigo publicado anteriormente (LVI-STRAUSS, 1989b).
A partir de fins dos anos 60 do sculo XX, as pesquisas
produzidas pelo Harvard Central Brazil Research Project tornam o
debate muito mais rico e complexo. Bastaria evocar a coexistncia
das formas diametrais e concntricas do dualismo apinay
revelado por DaMatta, a interpolao de estruturas simtricas e
hierrquicas entre os Bororo descrita por Crocker, a imbricao de
vrios sistemas de metades apontada por Melatti entre os Krah
e assim por diante (MAYBURY-LEWIS, 1979). Posteriormente,
Maybury-Lewis (1989) retoma suas observaes sobre o tema
insistindo que diametral e concntrico so atributos definidos
exclusivamente pelo contexto em que o dualismo verificado.
Para esse autor, a definio de dualismo diametral remete
imediatamente s metades, enquanto a de dualismo concntrico
est ligada a oposies como centro / periferia, grupos cerimoniais
/ grupos de substncia etc. Nesse mesmo volume, Seeger (1989),
retomando os contrastes estabelecidos mais recentemente entre
os J e os Tupi, afirma que o dualismo, tal como foi descrito entre
os primeiros, corresponde a uma noo que no se aplica aos
segundos.
No entanto, o material etnogrfico Kagwahiva apresentado
por mim permite formular uma hiptese de trabalho inversa de
Seeger (1989). o que sugerimos aqui, mais uma vez inspirados
no ponto de vista de Lvi-Strauss que, especialmente a partir das
Mitolgicas, tem procurado demonstrar que os povos americanos
procuram explicar o mundo por um modelo de dualismo em
perptuo desequilbrio, expressado de modo coerente ora na
mitologia, ora na organizao social, ora em ambas (LVI-
STRAUSS, 1993).
No horizonte dessas reflexes tericas, um estudo sobre a
organizao social Kagwahiva poderia eventualmente trazer
alguma contribuio ao debate. Na pesquisa realizada durante
o mestrado, sustentei que, embora os Kagwahiva concebam
o seu sistema de metades como diametral e simtrico, h em
seu dualismo um perptuo desequilbrio (PEGGION, 1996). A
assimetria, verificada na relao desigual estabelecida entre as
metades, pode ser encontrada tambm em outras instncias da
sociedade. No plano poltico-econmico, por exemplo, a assimetria
pode ser reencontrada na relao sogro / genro (PEGGION,
2004). Segundo Kracke (1984), essa estrutura pode ser tambm
identificada no plano cosmolgico no qual os princpios bsicos
da estrutura social Kagwahiva so ainda mais evidentes.
Se os Tupi, de modo geral, no deram lugar ao dualismo na
organizao social, esses povos, segundo Lvi-Strauss (1993)
concebem toda sua mitologia de uma perspectiva binria. No
caso Kagwahiva, as metades esto presentes na organizao
social e, apesar de no possurem, segundo Kracke (1984), uma
correspondncia imediata no universo mtico-cosmolgico,
estariam associadas a uma estrutura concntrica que se manifesta
em diferentes domnios da vida social.
Com a inteno de demonstrar a complexidade do sistema
dualista, o objetivo neste artigo descrever as circunstncias
de um ritual que ocorre anualmente na regio sul do Amazonas
entre os Tenharim, que um dos povos Kagwahiva e demonstrar
a presena do modelo dual no desenrolar da cerimnia. Atente-se
que o ritual, denominado Mboatawa, apresentado a seguir de
modo etnogrfico, um fragmento do dirio de campo da pesquisa
realizada no ano de 2003.
Optei por uma descrio do ritual como uma composio
de pequenas cerimnias (HENLEY, 2001). A descrio abaixo
uma tentativa de estabelecer os pontos em que h uma evidente
importncia para os Tenharim. Entretanto convm ressaltar que
o foco central da festa, embora no explicitado, a partilha do
alimento. Tanto a carne de anta quanto a farinha mandiogwy so
a grande expectativa e quando tais alimentos so distribudos
praticamente a festa encerra-se.
O ritual
O ritual Mboatawa ocorre, em geral, entre os meses de agosto
e setembro, perodo em que se iniciam os preparativos para o
plantio da mandioca. o final do chamado vero amaznico,
quando comeam as primeiras chuvas que se prolongaro por
vrios meses, at aproximadamente o ms de maro, cujas guas,
no Amazonas, fecham o inverno.
O ritual, que uma grande festa, tornou-se referncia para
os Tenharim em tempos recentes e a cada ano ocorre em uma
aldeia diferente. O dono da festa o Tavejara, chefe da aldeia que
recepciona os convidados, entre eles lideranas de outros povos,
coordenadores de Organizaes No Governamentais (ONGs)
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e representantes da Fundao Nacional do ndio FUNAI e do
Ministrio Pblico Federal.
Nos tempos em que os Tenharim viviam em uma nica aldeia,
os organizadores eram sempre os mesmos os velhos lderes.
Eles determinavam quem deveria caar e pescar e cediam de
suas roas produtos como mandioca, banana e de suas coletas
reservavam parte da castanha. Quando, nos ltimos anos, novos
locais de habitao surgiram, passou-se, ento, a um rodzio de
aldeias promotoras, sendo que as outras passaram a atuar como
convidadas. O rito ganhou proporo e os processos polticos que
levaram ciso das aldeias passaram a surgir no momento ritual
de maneira exacerbada.
No ritual realizado em 2003, o organizador foi o chefe de
uma aldeia recm criada e tida como subordinada a uma aldeia
maior, na qual vivia o sogro do chefe da nova aldeia. Foi do sogro
que recebeu autorizao para organizar o ritual, decidir sobre as
atividades rituais e recepcionar os convidados. Entretanto, no
decorrer dos dias de festa foi possvel notar que no havia consenso
com relao maneira como as coisas estavam acontecendo. A
insatisfao estava na conexo entre os processos polticos e
cosmolgicos e foi justamente no ponto de atrito entre ambos que
pude saber um pouco mais sobre o ritual.
H uma diviso poltica nas aldeias recm criadas,
conformando uma aliana entre algumas delas e um certo conflito
entre outras. Tal diviso evidenciou-se no transcorrer da festa e
determinou uma parte da solenidade.
A organizao da festa pode durar semanas. Diversas
comitivas de caadores partem para lugares considerados
ricos em fauna e acampam por l durante muitos dias. Caam
e pescam intensivamente, e vo moqueando
6
ou salgando
carnes de caa e peixes. Quando consideram a quantidade de
alimentos razovel e, principalmente, quando matam uma anta
comeam os preparativos para o retorno. Atualmente, com
o surgimento das diversas aldeias, cada uma delas organiza
uma expedio semelhante, embora todas essas aes sejam
reflexo do potencial prestgio do organizador da festa. Caso seja
uma pessoa considerada importante, maior ser o nmero de
caadores dispostos a ajud-lo. Especificamente no evento aqui
analisado havia um questionamento com relao capacidade do
6
Moquear umprocesso tpico dos povos indgenas paraconservar as carnes decaaedepeixes. Consiste
emumjirau demadeiraresistenteeprximaao fogo. A carnedepositadasobreeleepraticamente
queimadano exterior. No interior, entretanto, caboaparao consumo durantediversos dias.
chefe da aldeia em organizar o ritual. As dvidas pairavam sobre
seu perfil, seu direito de cantar, de arregimentar caadores, de
delegar deveres e de recepcionar convidados.
***
Na aldeia estava tudo calmo antes do incio da festa. Apenas
duas ou trs famlias davam os ltimos retoques nos preparativos,
terminando de torrar farinha e preparando o local para o moqum
de carne. Cheguei e fui instalado na casa de um homem, genro do
dono da festa e responsvel pelo tratamento aos visitantes no
indgenas.
As primeiras aldeias comearam a chegar no dia seguinte.
Apenas uma das cinco aldeias a maior delas com cerca de
200 habitantes se preservou como efetivamente visitante. A
chegada de todas as aldeias seguiu um procedimento ritual: um
emissrio avisa da chegada, retorna e todos adentram a aldeia que
recepciona os convidados. A carne da expedio de cada aldeia
convidada depositada ao lado do moqum e todos danam e
tocam suas longas flautas de bambu chamadas Yrerua. H uma
grande confraternizao e o organizador da festa oferece um
pouco de comida para os recm chegados. No caso, oferecia-se
biscoitos e sucos artificiais. Muito animados todos se felicitam e
conversam. Em certos momentos alguns homens, principalmente
velhos, comeam a gritar de maneira ameaadora com seus arcos
em punho por todo o ptio da aldeia at chegar no moqum onde
cravam suas flechas. H um grito de regozijo: Uaaaaaa! como
sinal de aprovao e satisfao com o ato.
No dia seguinte o grupo da aldeia ausente seguiu pela rodovia
Transamaznica para chegar at o local da festa. Pararam a cerca
de dois quilmetros para se prepararem para a chegada com seus
cocares, pinturas, arcos e flechas e flautas chamadas Yrerua.
A tenso e a expectativa estavam instaladas causando at
mesmo uma certa preocupao aos desavisados. A chegada
da aldeia no portal de entrada da aldeia da festa foi uma cena
impressionante. Cerca de duzentas pessoas paramentadas
estacaram num determinado momento e seguiu em frente o
emissrio. Entretanto, dessa vez a circunspeo e seriedade
tomaram conta do ambiente. O dilogo cerimonial ocorreu de
maneira rspida. O emissrio inesperadamente foi recebido por
um conjunto de lideranas e no somente pelo organizador da
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festa. Te prepara que ns estamos vindo com fora teria sido a
frase do emissrio para o dono da festa, que quase tumultuou o
desenvolvimento do ritual. A entrada dos visitantes deveria ser, a
princpio, agressiva, mas a recepo no poderia ser temerosa.
Qual no foi a surpresa generalizada quando o conflito
simulado comeou a tornar-se de fato agressivo. A juno de
representantes de todas as outras aldeias contra apenas uma
denotou que a disputa faccional, que eminentemente poltica,
no se separa de outras instncias como a organizao social e a
cosmologia e estaria presente no transcorrer de toda a festa. Aps
a recepo seguiu-se um mal estar que levou ao retorno para suas
aldeias de alguns visitantes que se sentiram agredidos e nas
crticas veladas forma como a festa estava sendo conduzida.
Ainda assim, apesar das festividades seguirem adiante,
algumas crticas continuaram. No est certo no compadre, ele
no pode fazer essa festa. Ouvi esse tipo de argumento, mas a
princpio no pude compreender, uma vez que alm destas falas
os discursos tornavam-se evasivos. Ouvia tambm do dono da
festa coisas do tipo: Eu estou esperando o velho voltar para ele
me autorizar a distribuir o peixe. Eu tenho muito respeito pelos
velhos.
Mas os membros da aldeia visitante reorganizaram-se e
seguiram em fila com um velho cantando na frente. Contornaram
todas as casas e chegaram no forno para depositar a carne
moqueada. O moqum estava completo e os convivas satisfeitos:
uma anta fora morta. Segundo os Tenharim, a anta a dona da
festa e sem ela muito difcil que o ritual acontea. Nesse caso
havia apenas um problema: a anta morta possua um defeito
fsico decorrente de um acidente.
Isso feito, todos foram recepcionados pelo organizador da
festa, que lhes ofereceu biscoitos e suco artificial. Enquanto
comiam, o velho sogro do dono da festa cantava. A seguir o
chefe da aldeia chamou todas as lideranas para determinar
responsabilidades. Solicitou a um que cuidasse do moqum, a
outro que cuidasse da farinha e a um terceiro que comandasse
as danas e animasse os danarinos. Esse um tipo de coisa
que a gente no pode recusar. Se ele pediu a gente tem que
fazer.
A princpio, os homens da aldeia visitante formaram um
semicrculo com suas flautas para uma apresentao. Logo aps,
todos foram entrando para danar, formando uma grande roda
de danarinos. Aos poucos tambm as mulheres comearam a
entrar para danar. O semicrculo dos danarinos caracteriza-se
por ser um dos pontos altos do ritual, embora o foco e preocupao
das pessoas, o tempo todo, seja a comida. A comida, a anta e o
moqum.
Boa parte da festa desenvolve-se ao redor das estacas que
compem o fogo em que ficam assando/defumando as carnes e os
peixes. Em determinados momentos a dana parava e um homem
munido de uma flauta de bambu com cerca de 30-40 centmetros,
comeava a andar em linha reta, indo e voltando e cantando. As
msicas diziam sobre os feitos guerreiros do passado e eram
saudadas com a expresso j referida: - Uaaaaa!.
Logo em seguida novo semicrculo era formado com os
danarinos tocando suas flautas Yrerua e girando at quase
a exausto. frente sempre ia um senhor que respondeu
prontamente solicitao do dono da festa para cuidar da dana.
Se no era ele, era o filho do dono da festa que, em vrias das
danas, deslocava-se do local em que estava para o centro do
semicrculo. Quando se colocava no centro, continuava tocando
sua Yrerua, mas procurava localizar-se exatamente no meio da
dana. Ficava assim durante alguns minutos para em seguida
retornar para seu lugar e conduzir a dana at o momento em que
achava conveniente parar.
As danas com as flautas Yrerua perpassam todos os
momentos da festa. So animadas e todos danam um pouco;
tambm por onde transitam e como participam os no ndios.
H, alis, uma grande satisfao quando algum que no seja
Tenharim dispe-se a danar e tocar uma Yrerua.
Aps o primeiro dia de festa, quando todos os caadores j
haviam chegado e entregue as carnes e todos os visitantes j
estavam devidamente instalados, um novo momento iniciou-se.
Logo na madrugada do dia seguinte, todos os que dormiam foram
acordados com tiros para o alto e fogos de artifcio (rojes). Ao lado
do moqum, todos os homens estavam sentados descascando
castanhas, enquanto as mulheres preparavam o pilo.
No entorno dos quebradores de castanha sempre ficavam
alguns velhos com arcos e flechas em punho numa espcie
de guarda permanente da aldeia. Enquanto as castanhas
eram quebradas, os velhos guerreiros cantavam visivelmente
emocionados.
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Simultaneamente ao trabalho de quebrar as castanhas, um
grupo de velhos se reuniu num canto e, ao lado do dono da festa,
comeou a chorar. O choro ganhou propores e de repente muitos
indivduos choravam copiosamente. As falas eram entrecortadas
pelas lgrimas. Os discursos tratavam dos mortos, dos velhos
que iriam morrer e muitos falavam de si prprio, dizendo que no
estariam presentes no prximo Mboatawa.
O choro durou algum tempo e contaminou a todos. Depois
as pessoas foram se recompondo e continuaram a quebrar as
castanhas. Apenas os velhos permaneceram tristes por um tempo
maior e eventualmente as mulheres mais velhas abraavam-se e
voltavam a chorar.
Aps o choro, novos cantos proferidos por diversos indivduos
importantes. A emoo tomou conta de todos quando um homem
pegou a cabea da anta do moqum e a colocou amarrada sobre
suas costas. Cantou e tocou uma Yrerua para uma platia
emocionada que ovacionou a iniciativa. No primeiro dia de ritual,
todo o peixe moqueado foi distribudo para as famlias. Longas
foram as discusses e mesmo as pessoas que por ventura no
estiveram presente receberam sua cota, levada por algum
parente. Com a distribuio dos peixes, uma parte das madeiras
do moqum foi liberada para a colocao de grandes panelas de
alumnio.
As castanhas, j sem a casca, foram levadas para uma sombra
onde estavam colocados dois piles. L as mulheres comearam a
pil-las e em seguida lev-las para as proximidades do moqum.
Nas panelas de alumnio, as carnes de anta e de queixada foram
colocadas separadamente. Em cada uma acrescentaram as
castanhas e a gua e deixaram cozinhando no fogo at o caldo
ganhar consistncia.
Enquanto a carne cozinhava no leite da castanha, alguns
homens foram convidados pelo dono da festa para trazer o
cesto que continha a Mandiogwy, uma farinha de mandioca
especialmente feita para o ritual. Sua base a mandioca chamada
mansa, conhecida na regio como macaxeira. Antes de ser
torrada, ela fica defumando beira do fogo por vrios dias.
O grande cesto de Mandiogwy, todo paramentado, foi
colocado no mesmo local em que haviam quebrado a castanha.
O homem designado pelo dono da festa para fazer a distribuio
subiu num banco e de l comeou a repassar para um outro
homem que depositava a farinha nas panelas. Da mesma maneira
que o peixe, a farinha foi distribuda por todas as famlias, que
trouxeram suas prprias vasilhas.
Quando a carne ficou no ponto foi retirada do fogo. Ao lado
do moqum, novamente as famlias traziam suas vasilhas, agora
com farinha para receber a carne e o caldo do cozido. A este prato
muito apreciado do o nome de Min. Cada grupo familiar que
recebia sua parte seguia para comer junto dos seus.
Aps a distribuio da comida, a festa comeou a declinar.
Os grupos que viviam nas proximidades comearam a seguir
para suas casas a p enquanto outros, que moravam em aldeias
distantes, aguardavam um carro que os levaria. Os nicos que
permaneceram na aldeia por mais um dia foram os visitantes
no ndios, representantes de ONGs, da FUNAI, do Ministrio
Pblico e eu.
Notas sobre o ritual
Muito embora a etnografia acima se refira aos Tenharim, o
ritual descrito segue em linhas gerais o mesmo formato nos outros
grupos Kagwahiva. So notveis tambm as relaes entre o
ritual Kagwahiva e aquele realizado pelos Tupinamb. (GONDIM,
1938; CARDIM, 1978).
Entretanto, o que me chamou a ateno logo nos primeiros
momentos foi a sugesto de um velho de que havia um problema.
Ora, um problema no desenvolvimento do ritual, do ponto de vista
Tenharim, muito me interessou. Um homem, quando da chegada
do grupo da aldeia visitante e do princpio de conflito, vinha
com um jabuti amarrado na cintura. Pela forma como ocorreu
a recepo aos visitantes, o pequeno animal quase morreu. O
homem mostrou-me o jabuti e disse tratar-se do verdadeiro dono
da festa. Disse que a anta morta, por ter um problema fsico,
anunciava problemas para o povo e o aviso dirigia-se justamente
forma como a festa havia sido organizada. Ao mesmo tempo,
notei que o dono da festa, embora muito respeitado por todos
que acataram suas determinaes, sempre se mostrava inseguro
com relao sua capacidade de arregimentar as pessoas. Em
algumas ocasies solicitou a retaguarda de seu sogro, o velho
mais respeitado em tempos recentes.
Quando comecei a notar quais eram as causas do
questionamento, compreendi o ponto que gerava a discrdia. O
surgimento de novas aldeias na regio do rio Marmelos, devido
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s divises faccionais, trouxe uma situao peculiar. Pelo menos
duas das novas aldeias so uma espcie de sub-aldeias,
vivendo em torno de uma outra maior, pertencente ao sogro dos
lderes das sub-aldeias. A aldeia em que ocorreu a festa em
2003 est em tal situao, embora do ponto de vista econmico
e poltico seja totalmente independente. Tudo se passa como se
o vnculo simblico que caracteriza a organizao dualista no
pudesse ser rompido.
O fato do organizador da festa estar inseguro sobre sua
aprovao, afirmando sobre a autorizao do velho para
recepcionar os convidados, demonstra que pairava no ar uma
certa dvida. O que depois me foi explicitado, e que eu j intua,
diz respeito s metades exogmicas: o dono da festa no era da
metade Mutum. Uma festa organizada por um membro da metade
Gavio no uma festa correta ou pelo menos no uma festa
ideal. Tambm a anta morta tinha um defeito, que para algumas
pessoas era um aviso de que as coisas no estavam bem.
Apesar disso o ritual transcorreu seguindo todas as
etapas vistas em situaes anteriores. Ao dono da festa coube
recepcionar os convivas, pacific-los e servir a si mesmo como
comida, atravs da carne da anta que defumava no jirau. O
ritual multifacetado e polissmico e a anta simultaneamente
o inimigo e o dono da festa. Mas, os visitantes tambm so
inimigos e chegam como tal at unirem-se ao dono da festa para
a comensalidade.
O ritual comporta ainda uma reflexo acerca da organizao
social Kagwahiva perante a presena do no ndio. Entretanto,
a presena do no ndio no ritual simultaneamente marginal e
central. A sua presena marginal por no apontar para nenhuma
determinao especfica. E central por estar colocada em
termos de uma alteridade radical o no ndio pode tambm ser
o morto do moqum. A questo relevante que, se os no ndios
no esto fortemente associados ao moqum como est o dono
da festa, eles esto associados aos animais domsticos. Durante
o ritual Mboatawa havia um casal, genro e filha do dono da festa,
que deveria cuidar dos no ndios acomod-los em sua casa
e aliment-los. Ora, o cuidado tinha todo o perfil do tratamento
dado aos animais domsticos (CASTRO, 1986:).
Alis, se os renymbav, animais domsticos, so aprisionados
para o fornecimento de penas para confeco de adornos de uso
ritual, a presena do branco no Mboatawa tida como ligada ao
fornecimento de bens como combustveis (para transporte de
visitantes e geradores), alimentos (biscoitos, sucos artificiais) e
panelas (para o preparo da comida ritual). Situao semelhante
possvel de ser encontrada entre os Wayana, que associam os
bens industrializados aos objetos cativos (VAN VELTHEM,
2002).
Em diversas demonstraes desde 1994, os Tenharim sempre
colocaram no centro da dana das flautas Yrerua a representao
da cabea do inimigo (um tijolo, uma pedra). Em tempos nem
to antigos, quando a cabea realmente era de um inimigo,
aps danarem muito em seu entorno, o matador se aproximava
munido de um Mboahawa (um basto feito de madeira muito
dura chamada na regio de pupunheira), e batia com fora na
tmpora do crnio, estilhaando-o e, ao mesmo tempo, morrendo
simbolicamente.
7
notvel que, durante o ritual do Mboatawa, o dono da festa
(no caso em tela seu filho representando-o) tenha partido para
o centro do semicrculo, local da cabea do inimigo. Mas fica a
questo da representao das metades na simblica do ritual. E
voltamos, justamente, ao problema levantado por alguns velhos
Tenharim.
Se os danarinos que esto no semicrculo, durante o ritual,
so as representaes do Gavio, ento o dono da festa, que se
desloca para o centro, o Mutum a ser devorado. Mas a metade
do dono da festa, em 2003, foi a Gavio. Talvez tenha sido o grande
problema levantado por alguns velhos.
Uma das alternativas encontradas pelo dono da festa
foi a delegao de deveres, associando o tipo de atividade
metade responsvel. A delegao de deveres tambm ocorre
no ritual dos Panare, analisado por Henley (2001). Assim, logo
no incio da festa, o chefe da aldeia solicitou, conforme vimos
acima, o apoio de algumas pessoas. Observando a posteriori,
notei que o moqum ficou por conta de um indivduo Mutum e
os cuidados com a farinha Mandiogwy ficou por conta de um
Gavio. Durante a distribuio da farinha, foram chamados a
cantar diversos velhos de diferentes aldeias. Entretanto, todos
eles eram da metade Gavio. O nico momento em que no foi
possvel delegar as responsabilidades foi exatamente naquele
que, prostrado no centro do semicrculo de danarinos, o dono
da festa assumiu o papel de comida dos convidados.
7
Ritual semelhanteocorreentreos Kayabi estudados por Grnberg(2004).
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Tudo se passa, no ritual Mboatawa, como se ocorresse um
achatamento espao-temporal. O tempo da festa o do mito,
da presena dos mortos, dos inimigos. Os Tenharim ficam
visivelmente tocados durante todo o tempo em que ocorrem as
festividades. No toa que o velho carregava na cintura um
filhote de jabuti. Em um registro anterior do ritual, um jabuti foi
atado ao cesto com a farinha mandiogwy. O jabuti o dono da
festa, me disseram diversas vezes. Mas e os convidados? Os
convidados so, conforme o mito, a gente do miritizal. Araras,
papagaios, periquitos vivem no miritizal so o povo do Tarav, do
qual tambm faz parte o gavio (PEREIRA, 1967). No caso da festa
de 2003, pareceu que tudo havia sido organizado pela gente do
miritizal, e que o Jabuti era o convidado em sua prpria festa.
H uma clara conexo entre as consideraes acerca das
circunstncias da vida atual na construo da sociabilidade
e a instituio da socialidade atravs das metades. Em
ltima instncia, um Gavio no poderia organizar o ritual do
Mboatawa e nem poderia ser chefe de uma aldeia. Tanto que
h um estatuto diferenciado entre as aldeias Tenharim quando
se trata de discutir questes polticas que remetem a uma
distino tipolgica definida pelas metades. As sub-aldeias
referidas acima possuem chefes da metade Gavio.
No considero, entretanto, a distino estatutria contida
nas metades como uma relao hierrquica, justamente porque
no mbito local, na construo cotidiana da sociabilidade, na
relao entre afins reais, o predomnio da metade Mutum, mas
quando as relaes so dadas na forma de uma matriz relacional
csmica, no plano da afinidade plena, o predomnio da metade
Gavio.
Assim, o ritual Mboatawa, sendo um momento de sntese, opera
simultaneamente no mbito da socialidade e da sociabilidade. Os
Tenharim simulam um conflito com inimigos (os visitantes que
chegam), constroem relaes de aliana (costumam, inclusive,
realizar casamentos, acordados anteriormente, durante o ritual) e
consanguinizam afins ao se unirem todos em torno do repasto
simbolicamente canibal.
Eplogo (postscriptum)
Quando comecei a redao deste artigo pensei que poderia
redigir algo ligado vida cotidiana e sua relao com o mundo
moderno. A fui tomado por uma dvida j que, para um
pesquisador, o cotidiano pode ter muitos sentidos: o seu cotidiano
em uma pesquisa de campo, o cotidiano do povo que estuda e a
sua intromisso nesse cotidiano para a coleta de dados. Lembrei-
me de Malinowski (1978), que dizia que ele era um mal necessrio,
um aborrecimento mitigado por doaes de tabaco. Depois notei
que o tema era um pouco diferente posto que invertia a minha
idia primeira acima referida e indicava que a busca era pelos
sentidos da modernidade no cotidiano. Novo drama e dilema, j
que muito difcil encontrar os sentidos da modernidade ainda
mais em se tratando de cotidiano. No meu trabalho com povos
indgenas no sul do Amazonas e norte de Rondnia percebi que
a modernidade tem outros sentidos e talvez seja um pouco sobre
eles que eu tentei escrever. No os sentidos da modernidade
para os ndios que eu trabalho, j que essa compreenso me
impossvel, mas as entrelinhas de meus registros etnogrficos
que colocam os sentidos dessa modernidade na minha relao
com os ndios. Ainda assim, nessa distino toda estabelecida
por Geertz (2002) entre o estar l entre os nativos e o estar aqui
entre outros pesquisadores um novo dilema: estando l pode
ser evidente a presena e os sentidos da modernidade, mas
estando aqui fica tudo mais difuso. No podemos ignorar, embora
possamos discordar da questo posta por Bruno Latour (1994): e
se jamais tivermos sido modernos?
Mas a referncia aqui o conjunto de categorias que nos
so apresentadas como dadas em nossas vidas. O cotidiano
e a modernidade implicam uma certa noo da passagem do
tempo. Como diria Durkheim (1989), noes como tempo, espao,
gnero e nmero so categorias do intelecto e correspondem
s propriedades mais universais das coisas: so produtos da
sociedade. A modernidade seria um conceito que nos d a entender
o tempo como categoria e o cotidiano seria um espao-tempo, a
sensao individual do tempo como algo que passa. No entanto,
no caso dos povos indgenas boa parte da vida cotidiana gira em
torno de acontecimentos e momentos especficos e regulares na
vida. O tempo liga-se a um calendrio ecolgico bem marcado e
que estabelece os momentos em que h abundncia de caa e
de pesca, o momento do plantio e da colheita. Diversas dessas
atividades so marcadas por rituais que denotam um outro tipo
de relao com o mundo e um outro tipo de cosmologia.
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Sendo assim, minha ateno voltou-se no propriamente para
o dia a dia dos Tenharim, mas para um ritual que, quase possvel
dizer, constitui o centro em torno do qual gira a vida cotidiana
na aldeia. A sua regularidade ocorre anualmente faz dele
referncia fundamental e que pode pautar nossa compreenso da
vida moderna numa aldeia indgena e, por outro lado, mostrar
outras possveis temporalidades diferentes das nossas.
O canibalismo, no caso de um ritual como o tratado neste texto,
est alm da expresso trivial do consumo de carne humana;
um modelo de relao com o outro. V-se, portanto, que o contato
no provocou o fim da expresso ritual caracterstica dos povos
do sul do Amazonas. Embora a carne consumida seja de uma
anta, todo o procedimento ritual segue os moldes do sacrifcio do
inimigo, presente tambm entre os Tupinamb e analisado como
um tipo de relao que aquela que se d com o outro, como
uma forma de pensar o passado e construir o futuro (CUNHA;
CASTRO, 1986); ou seja, de pensar sobre o tempo.
E, por fim, os sentidos da modernidade so multiplicados e
de minha parte posso apenas falar sobre alguns. Depende muito
do que se entende por modernidade j que eu sempre cheguei nas
aldeias para minha pesquisa em veculos automotores de carro,
carona e mesmo de nibus de linha , sempre fiquei hospedado
em casas de madeira com telhas de amianto, fiz refeies triviais
de arroz com feijo feitos em fogo a gs e assisti a telejornais,
novelas e at mesmo a uma copa do mundo em 1994. Penso que
o uso de recursos outros ncleos do mundo moderno , como
as mquinas de que me utilizo, no me desconectam da relao
constitutiva da tradio do pensamento antropolgico. disso
que eu falo, isso que eu fao, ou tento fazer.
Por outro lado, as sociedades indgenas no fazem diferente.
Quando no so destroadas pelo efeito do contato mais perverso
sobrevivem e reorganizam suas vidas. Um olhar superficial a um
ritual como o analisado acima poderia indicar o triste fim de um
povo: os objetos e utenslios so modernos; aos convidados servem
suco artificial em p e biscoitos gua e sal; cozinham suas carnes
em grandes panelas, temporariamente emprestadas da escola, e
as aldeias mais distantes chegam de caminho para participar
da festa. Alm disso, o ritual um ato poltico e que conta com a
participao de representantes da Fundao Nacional do ndio,
com autoridades do Ministrio Pblico e com antroplogos. No
entanto, com todo esse aparato, o ritual conecta o povo com a sua
cosmologia e tudo se funde numa grande ao coletiva. O ritual
fala de questes contemporneas e fala de poltica, mas na sua
linguagem prpria, que o canibalismo.
Assim, a questo que fica justamente aquela que nos faz
pensar sobre o tempo. O tempo, que na nossa individualidade
sentimos, nos apresentado socialmente como uma categoria
que, segundo Durkheim (1989), produto da sociedade. Cada
sociedade cria seu tempo e seu espao. A juno dos dois pode
resultar na vida cotidiana cozinhar, comer, brincar, trabalhar. J
pensar sobre ele o tempo resulta na produo de conceitos e
implica no tempo como passagem a tradio e a modernidade.
Talvez seja uma questo para ns, mas parece no ser para
aqueles os quais ns sempre achamos que devem ter uma
tradio. L a vida se atualiza constantemente e difcil saber o
quanto eles so tradicionalmente modernos ou quanto eles so
modernamente tradicionais.
De qualquer modo, a maior questo a ser colocada com
relao ao presente e no com relao ao passado ou ao futuro.
Segundo o escritor Jorge Luis Borges, o presente uma entidade
abstrata e no um dado imediato de nossa conscincia. Para
que possamos imagin-lo temos que pensar que ele vem a ser um
pouco do passado e um pouco do futuro (BORGES, 1996).
PEGGION, Edmundo Antonio. Ritual and daily life in south Amazonas:
the Tenharim of Marmelos River. Perspectivas, So Paulo, v.29, p.149-168,
jan./jun. 2006.
ABSTRACT: This article describes a ritual that happens annualy
among the Tenharim of Marmelos river, an indigenous tribe that lives
in the south region of Amazonas state. The intention is to demonstrate
how political aspects are straightly related to social organization and
to cosmology. Besides it, one can notice that the ritual deals with a
temporary conection gathering together the time of myths and ancestors
and present time. By using technical objects of our society - such as cars,
pans - and distributing cookies e artificial juice to guests, the Tenharim
mobilize their world and, through their predatory language, update
their reflections about the contemporary world.
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KEYWORDS: Ritual. Dualism. Cosmology. Social organization.
Tenharim.
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RAIMUNDO FAORO: QUANDO O MAIS MENOS
Maria Aparecida Azevedo ABREU
1
RESUMO: O objeto do trabalho o pensamento poltico de
Raymundo Faoro. A partir da leitura de sua obra e da de outros
autores que, se no dialogam diretamente com Faoro, tm com ele
pontos em comum, sero apontados alguns entraves para que a
tese central de Faoro seja aceita sem reservas. Tal tese a da
existncia, na formao nacional brasileira, de um patrimonialismo
estamental exercido atravs de um estamento burocrtico que
teria sua origem em Portugal e permanecido ao longo de toda a
histria brasileira. A presena deste estamento burocrtico teria
dado causa separao entre nao e Estado que, segundo Faoro,
marcou os diversos perodos da Histria do Brasil. A sugesto
a de que, ao buscar algo que caracterizasse a identidade
nacional, Faoro acabou enfraquecendo o seu mais forte insight,
tornando-o alvo fcil de crticas e dificultando a apropriao de
suas observaes para uma interpretao da conjuntura do Brasil
nas ltimas trs dcadas. Buscando enfrentar essa dificuldade,
pretende-se apontar uma possvel atualidade da anlise de Faoro,
confrontando-a principalmente com anlises do quadro scio-
poltico brasileiro realizadas recentemente.
PALAVRAS-CHAVE: Patrimonialismo. Estamento burocrtico. Pensamento
poltico brasileiro. Brasil. Portugal
Introduo
O objeto deste trabalho so os textos polticos de
Raymundo Faoro. A partir da leitura de sua obra, pretendo traar
1
MestraedoutorandaemCinciaPoltica Departamento deCinciaPoltica USP - Universidadede
So Paulo 05508-900 SP Brasil. Email: mazabreu@uol.com.br.