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Hannah Arendt

A dignidade da poltica
Tr adu o
Helena Martins, Frida Coelho, Antonio Abranches,
Csar Almeida, Claudia Drucker e Fernando Rodrigues
Or gani z ao, i nt r oduo e r e vi so t cni ca
Antonio Abranches
3 a E d i o
Ri o d e J a n e i r o
2002
Filosofia e poltica1
O abismo entre filosofia e poltica abriu-se historicamente com o julga
mento e a condenao de Scrates, que constituem um momento decisivo
na histria do pensamento poltico, assim como o julgamento e a condenao
de J esus constituem um marco na histria da religio. Nossa tradio de
pensamento poltico teve incio quando a morte de Scrates fez Plato
desencantar-se com a vida da polis e, ao mesmo tempo, duvidar de certos
princpios fundamentais dos ensinamentos socrticos, O fato de que Scrates
no tivesse sido capaz de persuadir os juizes de sua inocncia e de seu valor,
to bvios para os melhores e mais jovens cidados de Atenas, fez com que
Plato duvidasse da validade da persuaso. Para ns, difcil captar a
importncia dessa dvida, porque persuaso uma traduo muito fraca
e inadequada para a velha peithein, cuja importncia poltica evidencia-se
no fato de Peith, a deusa da persuaso, ter tido um templo em Atenas.
Persuadir, peithein, era a forma especificamente poltica de falar, e como os
atenienses orgulhavam-se de conduzir seus assuntos polticos pela fala e sem
uso de violncia, distinguindo-se nisso dos brbaros, eles acreditavam que
a arte mais alta e verdadeiramente poltica era a retrica, a arte da persuaso.
O discurso de Scrates na Apologia um dos grandes exemplos disso; e
contra essa defesa que Plato escreve, no Fdon, uma apologia revista
que, no sem ironia, ele afirma ser mais persuasiva (pithanoteron, 63B),
por terminar com um mito do Alm, que inclua castigos corporais e
recompensas, um mito calculado para amedrontar o pblico em vez de
apenas persuadi-lo. A nfase de Scrates em sua defesa perante os cidados
e juizes atenienses estivera em que o seu comportamento tinha em vista o
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bem da cidade. No Critias, ele havia explicado a seus amigos que no podia
fugir, mas, ao contrrio, deveria - por razes polticas ser condenado
morte. Ao que parece, no foi apenas os seus juizes que ele mostrou-se
incapaz de persuadir; tampouco conseguiu convencer seus amigos. Em
outras palavras, a cidade no precisava de um filsofo, e os amigos no
precisavam de argumentao poltica. Isso parte da tragdia atestada pelos
dilogos de Plato.
Intimamente ligada dvida de Plato quanto validade da persuaso
est a sua enrgica condenao da doxa, a opinio, que no s atravessou
suas obras polticas, deixando uma marca inequvoca, como tornou-se uma
das pedras angulares do seu conceito de verdade. A verdade platnica,
mesmo quando a doxa no mencionada, sempre entendida como justa
mente o oposto da opinio. O espetculo de Scrates submetendo sua prpria
doxa s opinies irresponsveis dos atenienses e sendo suplantado por uma
maioria de votos, fez com que Plato desprezasse as opinies e ansiasse por
padres absolutos. Tais padres, pelos quais os atos humanos poderiam ser
julgados'e o pensamento poderia atingir alguma medida de confiabilidade,
tornaram-se, da em diante, o impulso primordial de sua filosofia poltica,
influenciando de forma decisiva at mesmo a doutrina puramente filosfica
das idias. No creio, como freqentemente se afirma, que o conceito de
idias tenha sido antes de tudo um conceito de padres e medidas; nem que
sua origem tenha sido poltica. Essa interpretao, entretanto, bastante
compreensvel e justificvel, uma vez que foi Plato o primeiro a usar as
idias para fins polticos, isto , a introduzir padres absolutos na esfera dos
assuntos humanos na qual, sem esses padres transcendentes, tudo
permanece relativo. Como o prprio Plato salientou, no sabemos o que
a grandeza absoluta, mas apenas percebemos algo como maior ou menor em
relao a alguma outra coisa.
Verdade e Opinio
A oposio entre verdade e opinio foi sem dvida a mais anti-socrtica
concluso que Plato tirou do julgamento de Scrates. Ao fracassar em
convencer a cidade, Scrates mostrara que a cidade no um lugar seguro
para o filsofo, no s no sentido de que sua vida no est garantida em
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virtude da verdade que possui, mas tambm no sentido, muito mais impor
tante, de que nao se pode confiar cidade a preservao da memoria do
filsofo. Se os cidados puderam condenar Scrates morte, era muito
provvel que o esquecessem depois d morto. Sua imortalidade terrena
estaria a salvo somente se os filsofos pudessem inspirar-se por uma soli
dariedade prpria, que se opusesse solidariedade da polis e dos seus
concidados. O velho argumento contra os sophoi, os sbios, recorrente
tanto em Aristteles quanto em Plato o argumento de que eles no sabem
o que bom para si prprios (o pr-requisito para a sabedoria poltica) e de
que parecem ridculos quando se apresentam na praa pblica, tornando-se
motivo de chacota, como ocorreu com Tales, que, olhando para os cus, caiu
em um poo que tinha sob os ps, fazendo rir uma jovem camponesa , foi
dirigido por Plato contra a cidade.
Para compreender a barbaridade da exigncia platnica de que o filsofo
se tornasse o governante da cidade, no devemos esquecer esses precon
ceitos comuns que a polis tinha contra filsofos, mas no contra artistas e
poetas. Somente o sophos, que no sabe o que bom para si mesmo, ir saber
menos ainda o que bom para a polis. O sophos, o sbio como governante,
deve ser visto em sua oposio ao ideal corrente do phronimos, o homem de
compreenso, cujos insights sobre o mundo dos assuntos humanos qualifi
cam-no para liderar, embora obviamente no para overnar. A filosofia, o
amor sabedoria, no era, de modo algum, tida como equivalente desse
insight, phronsis. Somente o sbio preocupa-se com os assuntos externos
polis. E Aristteles concorda plenamente com essa opinio pblica quando
afirma: Anaxgoras e Tales eram homens sbios, mas no homens de
compreenso. No estavam interessados no que bom para os homens
[anthrpina agatha].2Plato no negava que a preocupao do filsofo
eram as questes eternas imutveis e no-humanas. Discordava, entretanto,
de que isso o tornasse inadequado para desempenhar um papel poltico.
Discordava da concluso, tirada pela polis, de que o filsofo, sem a preocu
pao com o bem humano, corria ele prprio o constante risco de se tornar
um intil. A noo de bem (agathos) no tem aqui conexo com o que se
quer designar como bondade em um sentido absoluto; significa exclusiva
mente bom-para-algo, benfico ou til (chrsimon), sendo, portanto, inst
vel e acidental, uma vez que no necessariamente o que , podendo sempre
ser diferente. A acusao de que a filosofia pode privar os cidados de sua
aptido pessoal est implicitamente contida na clebre declarao de Pn
eles: philokaloumen met euteleias ka philosophoumen aneu malakias
(amamos o belo sem exagero e amamos a sabedoria sem suavidade ou
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efeminao).3Distintamente dos nossos prprios preconceitos, em que a
suavidade e a efeminao esto de certo modo ligadas ao amor ao belo, os
gregos enxergavam esse perigo na filosofia. Foi a filosofia, a preocupao
com a verdade independente dos assuntos humanos e no o amor ao belo,
representado por toda parte na polis, nas esttuas e na poesia, na msica e
nos jogos olmpicos que afastou seus adeptos da polis, tornando-os
desajustados. Quando Plato reivindicou o governo para o filsofo, acredi
tando que somente este podia enxergar a idia do bem, a mais alta das
essncias eternas, ele se ops polis em dois aspectos: primeiro, afirmou
que a preocupao do filsofo com as coisas eternas no o fazia correr o
risco de tornar-se um intil; e segundo, sustentou que essas coisas eternas
eram ainda mais valiosas do que belas. Quando, em resposta a Protgoras,
Plato diz que a medida de todas as coisas humanas no um homem, mas
um deus, est apenas nos dando uma outra verso da mesma afirmao.4
A idia do bem, que Plato ala ao lugar mais elevado no mundo das
idias, a idia das idias, ocorre na alegoria da caverna e deve ser compreen
dida nesse contexto poltico. Ela muito menos corriqueira do que ns, que
crescemos em meio s conseqncias da tradio platnica, estamos incli
nados a pensar. Plato obviamente orientava-se pelo proverbial ideal grego,
kalo k agathon (o belo e o bom), e portanto significativo que ele tenha
optado pelo bem, em vez do belo. Do ponto de vista das idias em si,
definidas como aquilo cujo surgimento ilumina, o belo, que no pode ser
usado, mas que apenas brilha, tinha muito mais direito a tornar-se a idia
das idias.5A diferena entre o bem e o belo, no s para ns, como, mais
ainda, para os gregos, que o bem pode ser posto em prtica, contendo em
si mesmo um elemento de uso. Plato s poderia usar as idias para fins
polticos e erigir, nas Leis, sua ideocracia na qual as idias eternas seriam
traduzidas em leis humanas se o mundo das idias fosse iluminado pela
idia do bem.
O que aparece na Repblica como um argumento estritamente filosfico
fora inspirado em uma experincia exclusivamente poltica o julgamento
e a morte de Scrates , e no foi Plato, mas Scrates, o primeiro filsofo
a ultrapassar o limite estabelecido pela polis para o sophos, o homem que se
preocupa com as coisas eternas, no-humanas e no-polticas. A tragdia da
morte de Scrates repousa em um mal-entendido: o que a polis no com
preendeu foi que Scrates no se dizia um sophos, um sbio. Por duvidar de
que a sabedoria fosse coisa para os mortais, enxergou a ironia do orculo de
Delfos, que dizia que ele era o mais sbio de todos os homens: o homem que
sabe que os homens no podem ser sbios o mais sbio de todos. A polis
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no acreditou ein Scrates, exigindo que admitisse ser, como todos os
sophoi, um intil do ponto de vista poltico. Mas como filsofo, ele realmen
te nada tinha a ensinar a seus concidados.
A Tirania da Verdade
O conflito entre o filsofo e a polis havia chegado a um ponto crtico porque
Scrates fizera novas reivindicaes para a filosofia, precisamente por no
se pretender um sbio. E nessa situao que Plato concebeu sua tirania
da verdade, segundo a qual o que deve governar a cidade no o tempora
riamente bom de que os homens podem ser persuadidos , mas sim a
eterna verdade de que os homens no podem ser persuadidos. O que se
evidenciara na experincia socrtica que somente o governo poderia
assegurar ao filsofo aquela imortalidade terrena que a polis deveria supos
tamente assegurar a todos os seus cidados. Pois enquanto o pensamento e
as aes de todos os homens estavam ameaados por sua instabilidade
inerente e pelo esquecimento humano, os pensamentos do filsofo estavam
expostos a um olvido deliberado. A mesma polis, portanto, que garantia a
seus habitantes uma imortalidade e uma estabilidade, que, sem ela, eles
jamais poderiam esperar, era uma ameaa e um perigo para a imortalidade
do filsofo. bem verdade que o filsofo, em sua relao com as coisas
eternas, era quem menos sentia a necessidade da imortalidade terrena. Essa
eternidade, que era mais do que uma imortalidade terrena, entrava no entanto
em conflito com a polis sempre que o filsofo tentava chamar a ateno de
seus concidados para suas preocupaes. Assim que o filsofo submetia
polis a sua verdade, o reflexo do eterno, esta se tornava imediatamente uma
opinio entre opinies. Perdia sua qualidade distintiva, pois no h uma
marca visvel que separe a verdade da opinio. E como se no momento em
que o eterno fosse posto entre os homens ele se tornasse temporal, de modo
que o simples fato de discuti-lo com os outros j ameaava a existncia do
domnio em que se movem os amantes da^sabedoria.
No processo de reflexo sobre as implicaes do julgamento de Scrates,
Plato chegou ao seu conceito da verdade, o oposto da opinio, e tambm
noo de uma forma de falar especificamente filosfica, dialegesthai, oposta
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persuaso e retrica. Aristteles considera essas distines e oposies
como fatos, ao comear a Retrica que pertence, tanto quanto a tica, a
seus escritos polticos , com a seguinte afirmao: h rhtorik esti
antistrophos t dialektik (a arte da persuaso [e portanto a arte do falar
poltico] a contrapartida da arte da dialtica [a arte do falar filosfico]).6
A principal distino entre persuaso e dialtica que a primeira dirige-se
sempre a uma multido (peithei ta plth), ao passo que a dialtica s
possvel em um dilogo entre dois. O erro de Scrates foi dirigir-se a seus
juizes, de forma dialtica, motivo pelo qual no pde persuadi-los. Por outro
lado, uma vez que ele respeitou as limitaes inerentes persuaso, sua
verdade tornou-se uma opinio entre opinies, sem mais valor que as
no-verdades dos juizes. Scrates insistiu em discutir o assunto com seus
juizes do mesmo modo que falava de qualquer outra coisa, quer com
cidados atenienses, individualmente, quer com seus alunos; acreditava que
pudesse chegar por esse caminho a alguma verdade e que dela pudesse
persuadir os outros. A persuaso, entretanto, no vem da verdade, mas das
opinies,7e s a persuaso leva em conta e sabe como lidar com a multido.
Persuadir a multido significa impor sua prpria opinio em meio s mlti
plas opinies da multido: a persuaso no o oposto de governar pela
violncia, apenas uma outra forma de fazer isso. Os mitos de uma vida
futura com que Plato concluiu todos os seus dilogos polticos com
exceo das Leis no so nem verdade nem mera opinio; foram proje
tados para ser estrias para amedrontar, isto , constituem uma tentativa de
usar violncia s com palavras. Plato pde dispensar um mito conclusivo
nas Leis porque as detalhadas prescries e a lista, ainda mais detalhada, de
castigos torna desnecessria a violncia com meras palavras.
Embora seja mais do que provvel que Scrates tenha sido o primeiro a
usar de forma sistemtica a dialegesthai (discutir algo at o fim com
algum), ele provavelmente no a considerou o oposto ou mesmo a contra
partida da persuaso, e certamente no ops os resultados de sua dialtica
doxa, opinio. Para Scrates, como para seus concidados, a doxa era a
formulao em fala daquilo que dokei moi, daquilo que me parece. Essa doxa
no tinha como tpico o que Aristteles chamava de eikos, o provvel, as
muitas verisimilia (distintas da unun verum, a verdade nica, por um lado,
e das falsidades ilimitadas, as falsa infinita, por outro), mas compreendia o
mundo como ele se abre para mim. No era, portanto, fantasia subjetiva e
arbitrariedade, e tampouco alguma coisa absoluta e vlida para todos. O
pressuposto era de que o mundo se abre de modo diferente para cada homem,
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de acordo com a posio que ocupa nele; e que a propriedade do mundo de
ser o mesmo, o seu carter comum (koinon, como diziam os gregos,
qualidade de ser comum a todos), ou objetividade (como diramos do
ponto de vista subjetivo da filosofia moderna), reside no fato de que o mesmo
mundo se abre para todos e que a despeito de todas as diferenas entre os
homens e suas posies no mundo - e conseqentemente de suas doxai
(opinies) , tanto voc quanto eu somos humanos.
A palavra doxa significa no s opinio, mas tambm gloria e fama.
Como tal, relaciona-se com o dominio poltico, que a esfera pblica em
que qualquer um pode aparecer e mostrar quem . Fazer valer sua prpria
opinio referia-se a ser capaz de mostrar-se, ser visto e ouvido pelos outros.
Para os gregos, esse era um grande privilgio que se ligava vida pblica e
que faltava privacidade domstica, em que no se visto nem ouvido por
outros. (A familia - mulher e filhos e os escravos e empregados no
eram, claro, reconhecidos como plenamente humanos.) Na vida privada se
est escondido e no se pode aparecer nem brilhar, no sendo permitida ali,
portanto, qualquer doxa. Scrates, que recusou a honra e o poder pblicos,
nunca se retirou para a vida privada; pelo contrrio, circulava pela praa
pblica, bem no meio dessas doxai, dessas opinies. O que Plato posterior
mente chamou dialegesthai, o prprio Scrates chamava maiutica, a arte
da obstetrcia; queria ajudar os outros a darem luz o que eles prprios
pensavam, a descobrirem a verdade em sua doxa.
A importancia desse mtodo residia em urna dupla convico: todo
homem tem sua prpria doxa, sua prpria abertura para o mundo; logo,
Scrates precisava comear sempre com perguntas: no se pode saber de
antemo que espcie de dokei moi, de parece-me, o outro possui. Precisava
assegurar-se da posio do outro no mundo comum. Mas assim como
ningum pode saber de antemo a doxa do outro, no h quem possa saber
por si s, e sem um esforo adicional, a verdade inerente sua prpria
opinio. Scrates queria gerar essa verdade que cada um possui em poten
cial. Fiis sua prpria metfora da maiutica filosfica, podemos dizer:
Scrates queria tornar a cidade mais verdadeira fazendo com que cada
cidado desse luz suas verdades. O mtodo para faz-lo a dialegesthai,
discutir at o fim; essa dialtica, entretanto, no extrai a verdade pela
destruio da doxa, ou opinio, mas, ao contrrio, revela a doxa em sua
prpria verdade. O papel do filsofo no , ento, governar a cidade, mas
ser o seu moscardo;8no dizer verdades filosficas, mas tornar seus
cidados mais verdadeiros. A diferena com Plato decisiva: Scrates no
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queria educar os cidados; estava mais interessado em aperfeioar-lhes as
doxai, que constituam a vida poltica em que ele tomava parte. Para
Scrates, a maiutica era uma atividade poltica, um dar e receber baseado
fundamentalmente na estrita igualdade, algo cujos frutos no podiam ser
medidos pelo resultado obtido ao se chegar a esta ou quela verdade geral.
Portanto, o fato de que os dilogos iniciais de Plato sejam freqentemente
concludos de forma inconcludente, sem um resultado, ainda os insere bem
na tradio socrtica. Ter discutido alguma coisa at o fim, ter falado sobre
alguma coisa, sobre a doxa de algum cidado, isso j parecia um resultado
suficiente.
O dilogo entre amigos
E bvio que esse tipo de dilogo, que no precisa de uma concluso para ter
significado, mais adequado aos amigos e mais amide por eles mantido.
A amizade consiste, em grande parte, na verdade, nesse falar sobre algo que
os amigos tm em comum. Ao falarem sobre o que tm entre si, isso se torna
muito mais comum a eles. No s o assunto ganha sua articulao especfica,
mas desenvolve-se, expande-se e finalmente, no decorrer do tempo e da vida,
comea a constituir um pequeno mundo particular, que compartilhado na
amizade. Em outras palavras, Scrates tentou tornar amigos os cidados de
Atenas, e esse foi realmente um objetivo muito compreensvel em uma polis
cuja vida consistia em uma intensa e ininterrupta competio de todos contra
todos, de aei aristeuein, em que, sem cessar, buscava-se demonstrar ser o
melhor de todos. Nesse esprito agonstico, que acabaria por levar runa as
cidades-estado gregas porque tornava quase impossvel o estabelecimento
de alianas envenenava a vida domstica dos cidados com a inveja e o dio
mtuo (a inveja era o vcio nacional da antiga Grcia), o bem pblico era
constantemente ameaado. Pois o que havia de comum no mundo poltico
s se constitua graas aos muros da cidade e aos limites de suas leis; o
comum no era visto ou sentido nas relaes entre os cidados, nem no
mundo que existia entre eles, que era comum a todos eles, embora se abrisse
de modo diferente para cada homem. Utilizando a terminologia aristotlica
para melhor compreender Scrates e partes considerveis da filosofia
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poltica de Aristteles, especialmente aquelas em que este se ergue em
oposio explcita a Plato, representam um retorno a Scrates , podemos
citar o trecho da Etica a Nicmaco, em que Aristteles explica que a
comunidade no feita de iguais, mas, ao contrrio, de pessoas que so
diferentes e desiguais. atravs do igualar-se, isasthnai, que nasce a
comunidade.9Tal igualao ocorre em qualquer intercmbio, como o que se
d entre o mdico e o fazendeiro, e baseia-se no dinheiro. A igualao
poltica, no-econmica, a amizade,philia. O fato de que Aristteles ponha
a amizade em analogia com a necessidade e a troca relaciona-se com o
materialismo inerente sua filosofia poltica, isto , sua convico de que,
em ltima anlise, a poltica necessria pelas necessidades da vida, das
quais os homens esforam-se por se libertar. Assim como comer no a vida
mas a condio para viver, viver em conjunto na polis no a boa vida, mas
a sua condio material. Desse modo, Aristteles v a amizade essencial
mente do ponto de vista do cidado individual, e no do cidado da polis: a
justificativa suprema da amizade que ningum escolheria viver sem
amigos, mesmo que possusse todos os outros bens.10 A igualao na
amizade no significa, naturalmente, que os amigos se tornem os mesmos,
ou sejam iguais entre si, mas, antes, que se tornem parceiros iguais em um
mundo comum que, juntos, constituam uma comunidade. O que a amiza
de alcana justamente a comunidade, e bvio que essa igualao traz em
si, como ponto polmico, a diferenciao sempre crescente dos cidados,
inerente a uma vida agonstica. Aristteles conclui que a amizade, e no a
justia (como afirmava Plato na Repblica, o grande dilogo sobre a
justia), que parece ser o vnculo nas comunidades. Para Aristteles, a
amizade est acima da justia, porque a justia deixa de ser necessria entre
amigos.11
O elemento poltico, na amizade, reside no fato de que, no verdadeiro
dilogo, cada um dos amigos pode compreender a verdade inerente opinio
do outro. Mais do que o seu amigo como pessoa, um amigo compreende
como e em que articulao especfica o mundo comum aparece para o outro
que, como pessoa, ser sempre desigual ou diferente. Esse tipo de compreen
so em que se v o mundo (como se diz hoje um tanto trivialmente) do
ponto de vista do outro o tipo de insight poltico por excelncia. Se
quisssemos definir, em termos tradicionais, a nica virtude importante do
estadista, poderamos dizer que ela consiste em compreender o maior nme
ro e a maior variedade possvel de realidades no de pontos de vista
subjetivos, que naturalmente tambm existem, mas que, aqui, no dizem
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respeito , o modo como essas realidades se abrem s varias opinies dos
cidados e, ao mesmo tempo, em ser capaz de comunicar-se entre os
cidados e suas opinies, de modo que a qualidade comum deste mundo se
evidencie. Se tal compreenso e a ao por ela inspirada tivesse que
acontecer sem a ajuda do estadista, ento o pr-requisito seria o de que cada
cidado teria que ser suficientemente articulado para mostrar sua opinio
em sua veracidade, e, por conseguinte, compreender seus concidados.
Scrates parece ter acreditado que a funo poltica do filsofo era ajudar a
estabelecer esse tipo de mundo comum, construdo sobre a compreenso da
amizade, em que nenhum governo necessrio.
Para isso, Scrates contava com dois insights, um deles contido na
palavra do Apoio de Delfos, gnthi sauthon, conhece-te a ti mesmo, e o
outro exposto por Plato (e com eco em Aristteles): E melhor estar em
desacordo com o mundo todo do que, sendo um, estar em desacordo comigo
mesmo.12Esta ltima a frase-chave para a convico socrtica de que a
virtude pode ser ensinada e aprendida.
Na compreenso socrtica, o conhece-te a ti mesmo dlfico significava
o seguinte: apenas ao conhecer o que aparece para mim apenas para mim,
e, permanece, portanto, sempre relacionado minha prpria existncia
concreta eu poderei algum dia compreender a verdade. A verdade abso
luta, que seria a mesma para todos os homens, e, portanto, no se relacionaria
com a existncia de cada homem, dela sendo independente, no pode existir
para os mortais. O importante para os mortais tornar a doxa verdadeira,
ver em cada doxa a verdade, e falar de tal maneira que a verdade da opinio
de um homem revele-se para si e para os outros. Nesse nvel, a frase
socrtica, sei que nada sei, no significa mais do que: sei que no tenho a
verdade para todos, no posso saber a verdade do outro, a no ser pergun-
tando-lhe e, assim, conhecendo a sua doxa, que se lhe revela distintamente
de como se revela aos outros. Em sua maneira sempre ambgua, o orculo
de Delfos celebrou Scrates como o mais sbio de todos os homens por ter
aceitado as limitaes da verdade para os mortais, limitaes pelas dokein,
aparncias, e ter descoberto, ao mesmo tempo, opondo-se, a, aos sofistas,
que a doxa no era nem iluso subjetiva, nem distoro arbitrria, mas, ao
contrrio, era aquilo a que a verdade invariavelmente aderia. Se a quintes
sncia do ensinamento dos sofistas consistia no dyo logo, na insistncia em
que se pode falar sobre cada questo de duas maneiras diferentes, ento
Scrates era o maior de todos os sofistas. Pois ele pensava que havia, ou
deveria haver, tantos logoi diferentes quantos homens existissem, e que
A dignidade da poltica 101
todos esses logoi juntos formam o mundo humano, j que os homens vivem
juntos no modo de falar.
Para Scrates, o principal critrio para o homem que diz sua prpria doxa
com verdade que ele esteja de acordo consigo mesmo que ele no se
contradiga e no diga coisas contraditrias, que o que a maioria das pessoas
faz, e, no entanto, o que cada um de ns de certa forma tem medo de fazer.
O medo da contradio vem do fato de que qualquer um de ns, sendo um,
pode ao mesmo tempo falar consigo mesmo (eme emaut) como se fosse
dois. Porque j sou dois-em-um, ao menos quando tento pensar, posso ter a
experincia de que um amigo, para usar a definio de Aristteles, como
um outro eu (heteros gar autos ho philos estin). Somente algum que teve
a experincia de falar consigo mesmo capaz de ser amigo, de adquirir um
outro eu. A condio a de que ele esteja de comum acordo consigo mesmo
(homognmonei heaut), porque algum que se contradiz no confivel.
A faculdade da fala e a pluralidade humana se correspondem, no s no
sentido de que uso palavras para a comunicao com aqueles com quem
estou no mundo, mas tambm no sentido at mais relevante, de que ao
falar comigo mesmo, vivo junto comigo mesmo.13
O axioma da contradio, com o qual Aristteles fundou a lgica ociden
tal, poderia remontar a essa descoberta fundamental de Scrates. J que eu
sou um, no irei contradizer-me, mas posso contradizer-me porque em
pensamento sou dois-em-um; logo, no vivo apenas com os outros, enquanto
um, mas tambm comigo mesmo. O medo da contradio o medo de
fragmentar-se, de no continuar sendo um, e esta a razo pela qual o axioma
da contradio pde tornar-se a regra fundamental do pensamento. Esta
tambm a razo pela qual a pluralidade dos homens no pode ser inteira
mente abolida; e por isso que a sada do filsofo da esfera da pluralidade
sempre uma iluso: ainda que eu tivesse que viver inteiramente sozinho,
estando vivo, eu viveria na condio de pluralidade. Tenho que me suportar,
e no h lugar em que o eu-comigo-mesmo se mostre mais claramente do
que no pensamento puro, sempre um dilogo entre os dois que sou. O filsofo
que, tentando escapar da condio humana de pluralidade, foge para a
solido total, entrega-se, de forma mais radical do que qualquer outro, a essa
pluralidade inerente a todo ser humano, pois a companhia dos outros que,
atraindo-me para fora do dilogo do pensamento torna-me novamente um
um ser s humano, nico, falando apenas com uma voz e sendo reconhe
cido como tal por todos os outros.
102 Hannah Arendt
Junto a si mesmo
O que Scrates est tentando dizer (e o que a teora de Aristteles explica
de forma mais cabal) que viver junto com os outros comea por viver junto
a si mesmo. O ensinamento de Scrates significava o seguinte: somente
aquele que sabe viver consigo mesmo est apto a viver com os outros. O eu
a nica pessoa de quem no posso me separar, que no posso deixar, com
quem estou fundido. Logo, muito melhor estar em desacordo com o
mundo todo do que, sendo um, estar em desacordo comigo mesmo'. A tica,
no menos do que a lgica, tem sua origem nessa afirmao, pois a cons
cincia, em seu sentido mais geral, tambm se baseia no fato de que posso
estar de acordo ou em desacordo comigo mesmo; e isso significa que no s
apareo para os outros, como tambm para mim mesmo. Essa possibilidade
da maior relevncia para a poltica, se entendemos (como os gregos
entendiam) a polis como o domnio do pblico-poltico em que os homens
atingem sua humanidade plena, sua plena realidade como homens, porque
no apenas so (como na privacidade da casa); tambm aparecem. Podemos
avaliar como a compreenso grega da realidade plena ligava-se a esse
aparecer, e como essa ligao era importante para questes especificamente
morais, a partir da questo, sempre recorrente nos dilogos polticos de
Plato sobre se um ato bom, ou um ato justo, o que , mesmo que
permanea desconhecido e oculto para os homens e para os deuses. Para o
problema da conscincia, em um contexto puramente secular, sem a f em
um Deus que tudo sabe e de tudo cuida, que venha a emitir um julgamento
final sobre a vida na terra, essa questo realmente decisiva. Trata-se da
questo sobre se possvel existir a conscincia em uma sociedade secular
e se ela pode desempenhar um papel na poltica secular. E tambm a questo
sobre se a moralidade como tal tem uma realidade terrena. A resposta de
Scrates est contida em seu conselho muito citado: Seja como voc
gostaria de aparecer para os outros, isto , aparea para voc como voc
gostaria de aparecer quando visto pelos outros. Como mesmo quando esta
mos ss, no estamos inteiramente ss, ns mesmos podemos e devemos dar
testemunho de nossa prpria realidade. Ou, falando de modo mais socrtico
pois embora Scrates tenha descoberto a conscincia, ele ainda no tinha
um nome para ela , a razo pela qual no devemos matar, mesmo quando
no podemos ser vistos por ningum, que no queremos de modo algum
A dignidade da poltica 103
estar junto a um assassino. Ao cometer um assassinato, estaramos nos
entregando companhia de um assassino enquanto vivssemos.
Alm disso, enquanto travo o dilogo do estar s, no qual estou estrita
mente sozinho,14no estou inteiramente separado daquela pluralidade que
o mundo dos homens e que designamos, no sentido mais amplo, por
humanidade. Essa humanidade, ou melhor, essa pluralidade, j se evidencia
no fato de que sou dois-em-um. (Um um e estar para sempre e totalmente
s aplica-se apenas a Deus). Os homens no s existem no plural, como
todos os seres terrenos, mas tambm trazem em si mesmos uma indicao
dessa pluralidade. O eu que me acompanha no estar-s nunca pode, no
entanto, assumir a mesma diferena ou forma definida e nica que todas as
outras pessoas tm para mim; ao contrrio, esse eu permanece sempre
mutvel e um tanto ambguo. E sob a forma dessa mutabilidade e dessa
ambigidade que esse eu representa para mim, enquanto estou s, todos os
homens, a humanidade de todos os homens. O que espero que seja feito pelas
outras pessoas e essa expectativa anterior a todas as experincias,
sobrevivendo a todas elas em grande parte determinado pelas potencia
lidades sempre mutantes do eu com quem vivo. Em outras palavras, um
assassino no est apenas condenado companhia permanente do seu
prprio eu homicida, mas ir ver todas as outras pessoas segundo a imagem
de sua prpria ao. Viver em um mundo de assassinos potenciais. No
o seu prprio ato isolado que tem relevncia poltica, ou mesmo o desejo de
comet-lo, mas essa sua doxa, o modo como o mundo abre-se para ele e
parte essencial da realidade poltica em que vive. Nesse sentido, e medida
que ainda vivemos junto a ns mesmos, todos mudamos constantemente o
mundo humano, para melhor ou para pior, mesmo que fiquemos absoluta
mente sem agir.
Para Scrates que estava firmemente convencido de que no possvel
algum querer viver junto a um assassino ou em um mundo de assassinos
potenciais aquele que afirma que um homem pode ser feliz e ser um
assassino, bastando para tal que ningum saiba de seu ato, est duplamente
em desacordo consigo mesmo: faz uma declarao autocontraditria e
mostra querer viver junto a algum com quem no pode concordar. Esse
duplo desacordo, a contradio lgica e a m-conscincia tica, ainda era
para Scrates um s fenmeno. Eis o motivo pelo qual Scrates acreditava
que a virtude pudesse ser ensinada, ou, para diz-lo de maneira menos trivial,
a conscincia de que o homem um ser pensante e atuante em um isto
, algum cujos pensamentos acompanham invarivel e inevitavelmente
104 Hannah Arendt
seus atos , o que aperfeioa homens e cidados. O pressuposto subja
cente a esse ensinamento o pensamento e no a ao, porque somente no
pensamento que realizo o dilogo do dois-em-um que sou.
Para Scrates, o homem ainda no um animal racional, um ser dotado
com a capacidade de razo, mas um ser pensante cujo pensamento manifes-
ta-se na maneira de falar. At certo ponto, essa preocupao com o falar j
existia para a filosofia pr-socrtica, a identidade entre fala e pensamento,
que, juntos, constituem o logos, talvez seja uma das caractersticas impor
tantes da cultura grega. O que Scrates acrescentou a essa identidade foi o
dilogo de mim comigo mesmo como a condio primeira do pensamento.
A relevncia poltica da descoberta socrtica reside em sua afirmao de que
a solido, que, antes e depois de Scrates era tida como prerrogativa e
/la/M-profissional apenas para o filsofo, e naturalmente vista pela polis
como suspeita de ser anti-poltica, , ao contrrio, a condio necessria para
o bom funcionamento da polis, uma garantia melhor do que as regras de
comportamento impostas por leis e pelo medo do castigo.
Aqui, outra vez, devemos nos voltar para Aristteles de maneira a
encontrar um eco j enfraquecido de Scrates. Aparentemente em resposta
afirmao de Protgoras de que anthrpos metro panth chrmatn (o
homem a medida de todas as coisas humanas, ou, literalmente, de todas as
coisas usadas pelos homens) e, como vimos, rejeio platnica dessa idia,
com a noo de que a medida de todas as coisas humanas theos, um deus,
o divino manifestando-se nas idias, Aristteles diz: estin hekastou metro
h aret kai agathos (a medida para todos a virtude e o homem bom).15O
padro o que os prprios homens so quando agem, e no algo externo,
como as leis, ou sobre-humano, como as idias.
Ningum pode duvidar de que sempre houve e sempre haver um certo
conflito entre esse ensinamento e a polis, que deve exigir respeito s suas
leis independentemente da conscincia pessoal. E Scrates conhecia muito
bem a natureza desse conflito quando designou-se a si mesmo como um
moscardo. Ns, por outro lado, que tivemos a nossa experincia com as
organizaes totalitrias de massa, cuja primeira preocupao eliminar
toda possibilidade de estar-s exceto na forma desumana do confinamen-
to solitrio , podemos facilmente atestar que se deixa de existir a garantia
de uma mnima possibilidade de se estar s consigo mesmo, no s as formas
seculares, como todas as formas religiosas de conscincia sero abolidas. O
fato freqentemente observado de que a prpria conscincia deixa de fun
cionar sob condies totalitrias de organizao poltica e isso sem levar
A dignidade da poltica 105
em conta o medo e o castigo explicvel por esse motivo. Ningum que
no possa realizar o dilogo consigo mesmo, isto , que carea do estar-s
necessrio para todas as formas de pensar, pode manter sua conscincia
moral intacta.
A Doxa Destruda
Mas Scrates tambm, de uma outra maneira menos bvia , entrou em
conflito com a polis, parecendo no ter se dado conta desse lado da questo.
A busca da verdade na doxa pode levar ao resultado catastrfico de sua
completa destruio, ou de que aquilo que aparecera revele-se como uma
iluso. Isto, todos recordaro, foi o que aconteceu ao Rei Edipo, cujo mundo
toda a realidade de seu reino desintegrou-se assim que ele comeou a
examin-lo. Depois de descobrir a verdade, Edipo fica sem nenhuma doxa,
em seus diversos significados: opinio, glria, fama e um mundo prprio. A
verdade pode, portanto, destruir a doxa, pode destruir a realidade poltica
especfica dos cidados. Da mesma forma, pelo que sabemos da influncia
que tinha Scrates, bvio que muitos dos seus ouvintes ho de ter ido
embora, no com uma opinio mais verdadeira, mas sem qualquer opinio.
O fato de que muitos dos dilogos de Plato sejam, como j disse, inconclu-
dentes tambm pode ser visto sob esta luz: destrem-se todas as opinies,
mas nenhuma verdade oferecida em seu lugar. E o prprio Scrates no
admitiu que no tinha qualquer doxa prpria, que era estril? E, no entanto,
essa mesma esterilidade, essa falta de opinio, no era, talvez, tambm um
pr-requisito para a verdade? Por mais que possa ser assim, Scrates, apesar
de protestar sempre que no possua nenhuma verdade ensinvel, j devia,
de algum modo, ter aparecido como um perito na verdade. O abismo entre
verdade e opinio, que da por diante viria a separar o filsofo de todos os
outros homens, ainda no fora aberto, mas j estava indicado, ou melhor,
prenunciado na figura desse nico homem que onde quer que fosse tentava
fazer com que todos sua volta, e antes de tudo ele mesmo, ficassem mais
verdadeiros.
Em outras palavras, o conflito entre filosofia e poltica, entre o filsofo
e a polis, irrompeu no porque Scrates quisesse desempenhar um papel
106 Hannah Arendt
poltico, mas antes porque queria tornar a filosofia relevante para a polis. O
conflito tornou-se tanto mais agudo quanto sua tentativa coincidiu (ainda
que provavelmente no se tratasse de mera coincidncia) com a rpida
decadncia da vida da polis ateniense nos trinta anos que separam a morte
de Pricles do julgamento de Scrates. O conflito terminou com uma derrota
para a filosofia: somente com a famosa apolitia, a indiferena e o desprezo
pelo mundo da cidade, to caractersticos de toda a filosofia ps-platnica,
o filsofo poderia proteger-se das suspeitas e hostilidades do mundo sua
volta. Com Aristteles, comea o tempo em que os filsofos deixam de
sentir-se responsveis pela cidade, e isso no s no sentido de a filosofia no
ter uma atribuio especial no domnio da poltica, mas no sentido muito
mais amplo de que o filsofo tem menos responsabilidade pela polis do que
qualquer dos seus concidados de que o modo de vida do filsofo
diferente. Enquanto Scrates ainda obedecia s leis que, por mais erradas
que fossem o haviam condenado porque se sentia responsvel pela cidade,
Aristteles, ao defrontar-se com o perigo de um julgamento semelhante,
deixou Atenas de imediato e sem qualquer remorso. Os atenienses, ele teria
dito, no deviam pecar duas vezes contra a filosofia. Da por diante, a nica
coisa que os filsofos queriam da poltica era que os deixassem em paz; e a
nica coisa que reivindicavam do governo era proteo para sua liberdade
de pensar. Se essa fuga que a filosofia empreendeu da esfera dos assuntos
humanos se devesse exclusivamente a circunstncias histricas, seria muito
duvidoso que seus resultados imediatos a separao entre o homem de
pensamento e o homem de ao tivessem sido capazes de estabelecer
nossa tradio de pensamento poltico, que sobreviveu a dois mil e quinhen
tos anos da mais variada experincia poltica e filosfica sem que se visse
ameaada nesse ponto fundamental. A verdade, por outro lado, que surgiu
na pessoa e no julgamento de Scrates uma outra contradio entre filosofia
e poltica, muito mais profunda do que indicam aparentemente os ensina
mentos do prprio Scrates.
Parece bvio demais, quase uma banalidade, e no entanto geralmente se
esquece de que toda filosofia poltica expressa, antes de mais nada, a atitude
do filsofo em relao aos assuntos dos homens, ospragmata on anthrpn,
aos quais tambm ele pertence, e de que essa atitude envolve e expressa a
relao entre a experincia, especificamente filosfica e nossa experincia,
quando nos movimentamos entre os homens. E igualmente bvio que toda
filosofia poltica primeira vista parece enfrentar a seguinte alternativa: ou
interpretar a experincia filosfica com categorias cuja origem se deve
A dignidade da poltica 107
esfera dos assuntos humanos, ou, ao contrrio, reivindicar prioridade para a
experincia filosfica e julgar toda poltica sua luz. No ltimo caso, a
melhor forma de governo seria um estado de coisas em que os filsofos
tivessem o mximo de oportunidades para filosofar, e isso significa um
estado em que tudo se ajuste aos padres que provavelmente forneam as
melhores condies para tal. Entretanto, o prprio fato de que, entre todos
os filsofos, somente Plato algum dia tenha ousado projetar uma comuni
dade exclusivamente do ponto de vista do filsofo, e que, do ponto de vista
prtico, esse projeto nunca foi levado muito a srio, nem mesmo pelos
filsofos, indica haver um outro lado para essa questo. O filsofo, embora
perceba algo que mais do que humano, algo que divino (theion t),
permanece homem, o que faz com que o conflito entre a filosofia e as coisas
dos homens seja, em ltima instncia, um conflito no interior do prprio
filsofo. E esse conflito que Plato racionalizou e generalizou, transforman
do em conflito entre corpo e alma: enquanto o corpo habita a cidade dos
homens, a coisa divina que a filosofia percebe vista por algo em si divino
a alma , que de certo modo est separado das coisas dos homens.
Quanto mais um filsofo se torna um verdadeiro filsofo, mais ele ir
separar-se de seu corpo; e como, enquanto ele est vivo, tal separao nunca
pode realmente acontecer, ele tentar fazer o que todo cidado livre de
Atenas fazia para separar-se e libertar-se das necessidades da vida: gover
nar o seu corpo, como um senhor governa os seus escravos. Se o filsofo
chegar ao governo da cidade, no far aos seus habitantes nada alm do que
j fez a seu corpo. Sua tirania estar justificada tanto no sentido do melhor
governo como no sentido da legitimidade pessoal, isto , por sua obedincia
inicial, na condio de homem mortal, aos comandos de sua alma, na
condio de filsofo. Todos os nossos ditados atuais que afirmam que apenas
os que sabem como obedecer esto habilitados a comandar, ou que apenas
os que sabem governar-se podem legitimamente governar os outros, tm
suas razes na relao entre poltica e filosofia. A metfora platnica de um
conflito entre corpo e alma, originalmente imaginada para expressar o
conflito entre filosofia e poltica, teve um impacto to extraordinrio em
nossa histria religiosa e espiritual que eclipsou a base de experincia que
lhe deu origem assim como a prpria diviso platnica do homem em
dois eclipsou a experincia original do pensamento como dilogo dos
dois-em-um, o eme emauth, a prpria raiz de todas essas divises. Isso no
significa dizer que o conflito entre filosofia e poltica pudesse ser transfor
mado sem dificuldade em alguma teoria sobre a relao entre alma e corpo;
108 Hannah Arendt
significa antes que ningum posterior a Platao teve conscincia como ele da
origem poltica do conflito, ou ousou expressar isto em termos to radicais.
Na Caverna
O prprio Plato descreveu a relao entre filosofia e poltica em termos da
atitude do filsofo para com a polis. A descrio ocorre na parbola da
Caverna, que constitui o centro de sua filosofia poltica e da Repblica. A
alegoria, com que Plato pretende dar uma espcie de biografia condensada
do filsofo, desdobra-se em trs estgios, designando cada um deles um
momento decisivo, uma reviravolta, e formando, os trs juntos, a periagge
hols tspsychs, aquela reviravolta do ser humano como um todo, que, para
Plato, justamente a prpria formao do filsofo. A primeira virada tem
lugar ainda dentro Caverna; o futuro filsofo liberta-se dos grilhes que
acorrentam as pernas e os pescoos dos habitantes da caverna de modo
que eles s podem ver sua frente, os olhos fixos em uma superfcie em
que as sombras e as imagens das coisas aparecem. Quando se vira pela
primeira vez, v atrs de si um fogo artificial que ilumina as coisas da
caverna como elas realmente so. Se queremos ir adiante em nossa anlise
da estria, podemos dizer que essa primeiraperioagg a do cientista, que,
no contente com o que as pessoas dizem sobre as coisas, vira-se para
descobrir como as coisas so em si mesmas, sem levar em conta as opinies
sustentadas pela multido. Pois, para Plato, as imagens na superfcie eram
as distores da doxa, e ele pde usar metforas tiradas exclusivamente do
campo da viso e da percepo visual porque a palavra doxa, ao contrrio
da nossa palavra opinio, tem a forte conotao de o que visvel. As
imagens na superfcie que os habitantes da caverna fitam so suas doxai, as
coisas que aparecem para eles e como elas aparecem. Se desejam ver as
coisas como elas realmente so, precisam virar-se, isto , mudar de posio,
pois, como j vimos, toda doxa depende da e corresponde posio de cada
um no mundo.
Um ponto muito mais crtico na biografia do filsofo ocorre quando esse
aventureiro solitrio no se satisfaz com o fogo na caverna e com as coisas
que agora aparecem como so, mas quer descobrir de onde vem esse fogo e
quais so as causas das coisas. Mais uma vez ele se vira e descobre uma
A dignidade da poltica 109
sada da caverna, uma escada que o leva ao cu aberto, uma paisagem sem
coisas ou homens. Neste momento aparecem as idias, as essncias eternas
das coisas perecveis e dos homens mortais, iluminadas pelo sol a idia
das idias , que possibilita ao observador ver e s idias continuarem a
brilhar. Este sem dvida o clmax na vida do filsofo, e a que tem incio
a tragdia. Sendo ainda um homem mortal, o filsofo no pertence a esse
lugar, e nele no pode permanecer; precisa retornar caverna, sua morada
terrena, ainda que na caverna no possa mais sentir-se em casa.
Cada uma dessas reviravoltas foi acompanhada por uma perda de sentido
e de orientao. Os olhos, acostumados s aparncias sombreadas no ante
paro, ficam cegos pelo fogo no fundo da caverna. Os olhos, ento habituados
luz difusa do fogo artificial, ficam cegos diante da luz do sol. Mas o pior
a perda de orientao que acomete aqueles cujos olhos um dia se acostu
maram luz brilhante, sob o cu das idias, e que agora precisam guiar-se
na escurido da caverna. Podem compreender, nesta metfora, por que os
filsofos no sabem o que bom para si mesmos e como so alienados das
coisas dos homens: os filsofos no podem mais ver na escurido da caverna,
perderam o sentido de orientao, perderam o que poderamos chamar de
senso comum. Quando retornam e tentam contar aos habitantes da caverna
o que viram do lado de fora, o que dizem no faz sentido: o que quer que
digam , para os habitantes da caverna, como se o mundo estivesse virado
de cabea para baixo (Hegel). O filsofo que retorna est em perigo, porque
perdeu o senso comum necessrio para orientar-se em um mundo comum a
todos, e, alm disso, porque o que acolhe em seu pensamento contradiz o
senso comum do mundo.
O fato de Plato descrever os habitantes da Caverna como estticos,
acorrentados diante de uma superfcie, sem possibilidade alguma de fazer
qualquer coisa ou de comunicar-se entre si est dentre os aspectos intrigantes
da alegoria da caverna. Na realidade, as duas palavras politicamente mais
significativas para designar a atividade humana, fala e ao (,lexis e praxis),
esto em flagrante ausncia de toda a histria. A nica ocupao dos
habitantes da caverna olhar para a superfcie; obviamente, eles gostam de
ver pelo prazer de ver, independentemente de todas as necessidades prti
cas.16 Os habitantes da caverna, em outras palavras, so descritos como
homens comuns, mas tambm como possuidores daquela qualidade parti
lhada com os filsofos: Plato representa-os como filsofos potenciais,
ocupados, na escurido e ignorncia, com a nica coisa com que o filsofo
se preocupa na claridade e no saber integral. A alegoria da caverna destina-
se, assim, a mostrar no tanto o modo como a filosofia v do ponto de vista
110 Hannah Arendt
da poltica, mas como a poltica, o dominio dos assuntos humanos, visto
do ponto de vista da filosofa. E o propsito descobrir, no dominio da
filosofa, os padres adequados no s, certamente, a uma cidade povoada
por habitantes de cavernas, mas tambm aos habitantes que, embora de
maneira obscura e ignorante, formaram suas opinies com respeito s
mesmas questes dos filsofos.
Espanto
O que Plato no nos conta na estria por ter sido concebida com esses
propsitos polticos o que distingue o filsofo daqueles que tambm
gostam de ver pelo prazer de ver, ou o que faz o filsofo dar incio sua
aventura solitria e quebrar os grilhes que o acorrentam superfcie da
iluso. Por outro lado, no final da histria, Plato menciona, de passagem,
os perigos que aguardam o filsofo que retorna, e conclui a respeito desses
perigos, que o filsofo embora no esteja interessado nos assuntos
humanos deve assumir o governo, quanto mais no seja por medo de ser
governado pelo ignorante. Plato no diz, porm, por que no consegue
persuadir os cidados que, seja como for, j esto presos s imagens,
permanecendo assim, de certo modo, prontos para receber coisas mais
altas, como Hegel as chamou prontos para seguir seu exemplo e escolher
o caminho de sada da caverna.
Para responder a essas perguntas, devemos nos lembrar de duas afirma
es de Plato, que no se encontram na alegoria da caverna, mas que so
indispensveis para torn-la clara, e que, por assim dizer, esto ali pressu
postas. Uma ocorre no Teeteto um dilogo sobre a diferena entre
epistm (conhecimento) e doxa (opinio) em que Plato define a origem
da filosofia: mala gar philosophou touto to pathos, to thaumadzein ou gar
all arch philosophias h haut (pois do que o filsofo mais sofre do
espanto, pois no h outro incio para a filosofia seno o espanto...).17A
segunda ocorre na Stima Carta, quando Plato fala sobre as coisas que para
ele so as mais srias (per h ' eg spoudadz), isto , no tanto a filosofia
como ns a compreendemos, como o seu eterno tpico e o seu fim. Sobre
isso ele diz: rhton gar oudams estin hs alia mathmata, ali ei poil
exaphthen phs ( inteiramente impossvel falar sobre isso como se fala
A dignidade da poltica 111
sobre as outras coisas que aprendemos, ou melhor, de tanto estar junto a
isso... de um fogo tremulante, uma luz se acende).18Nessas duas afirmaes
temos o incio e o fim da vida do filsofo omitidos na estria da caverna.
Thaumadzein, o espanto diante daquilo que como , segundo Plato,
um pathos, algo que se sofre e como tal muito diverso da doxadzein, da
formao de uma opinio sobre alguma coisa. O espanto que o homem
experimenta ou que o acomete no pode ser relatado em palavras, por ser
geral demais para palavras. Plato deve t-lo enfrentado pela primeira vez
naqueles estados traumticos relatados amide em que Scrates, como que
arrebatado por um xtase, caa de sbito na imobilidade total, apenas
olhando fixamente, sem ver ou ouvir nada. Tornou-se um axioma, tanto para
Plato quanto para Aristteles, que esse espanto o incio da filosofia. E
essa relao com uma experincia concreta e nica que separou a escola
socrtica de todas as filosofias precedentes. Para Aristteles, no menos do
que para Plato, a verdade ltima est alm das palavras. Na terminologia
de Aristteles, o recipiente humano da verdade nous, o esprito, cujo
contedo sem logos. Assim como Plato ops a doxa verdade, Aristteles
ope phronsis (insight poltico) a nous (esprito filosfico).19Esse espanto
diante de tudo o que como jamais se liga a qualquer coisa especfica, e
por isso Kiergegaard interpretou-o como a experincia da coisa-nenhuma,
do nada. A generalidade especfica das afirmaes filosficas que as
distingue das afirmaes das cincias brota dessa experincia. A filosofia
como uma disciplina especial e medida que permanece como tal
baseia-se nela. E uma vez que o espanto, estado mudo, se traduza em
palavras, isso no acontecer com afirmaes, mas com a formulao, em
variaes infinitas, do que chamamos perguntas ltimas o que ser?
Quem o homem? Qual o significado da vida? O que a morte? etc.
, todas tendo, em comum o fato de que no podem ser respondidas
cientificamente. A declarao de Scrates Sei que nada sei expressa em
termos de conhecimento essa falta de respostas cientficas. Em um estado
de espanto, porm, essa declarao perde sua negatividade seca, pois o
resultado que fica no esprito daquele que experimentou o pathos do espanto
s pode ser expresso como: Agora sei o que significa no saber, agora sei
que nada sei. E da experincia real do nada-saber, em que um dos aspectos
bsicos da condio humana na Terra se revela, que as perguntas ltimas
surgem no do fato racionalizado e demonstrvel de que h coisas que o
homem no sabe, fato que os que crem no progresso esperam ver, um dia,
plenamente reparado, ou que os positivistas podem considerar irrelevante.
Ao fazer as perguntas ltimas, irrespondveis, o homem se estabelece como
112 Hannah Arendt
um ser que faz perguntas. Esta a razo pela qual a cincia, que faz perguntas
respondveis, deve sua origem filosofia, uma origem que continua sendo
sua fonte, sempre presente, geraes afora. Se o homem algum dia viesse a
perder a faculdade de fazer as questes ltimas, perderia tambm, do mesmo
modo, sua faculdade de fazer perguntas respondveis. No seria mais um ser
que faz perguntas, o que significaria o fim no apenas da filosofia, mas
tambm da cincia. Quanto filosofia, se verdade que ela comea com
thaumadzein e termina com mudez, ento ela termina exatamente onde
comeou. Comear e terminar so aqui a mesma coisa, o que representa o
mais fundamental dos chamados crculos viciosos que podemos encontrar
em tantos argumentos estritamente filosficos.
O choque filosfico de que fala Plato permeia todas as grandes filosofias
e separa o filsofo que o experimenta daqueles com quem vive. E a diferena
entre os filsofos, que so poucos, e a multido no consiste, de modo algum
como Plato j indicara , em que a maioria nada sabe do pathos do
espanto, mas, muito pelo contrrio, que ela se recusa a experiment-lo. Essa
recusa expressa-se em doxadzein, na formao de opinies a respeito de
questes sobre as quais o homem no pode ter opinies, porque os padres
comuns e normalmente aceitos do senso comum a no se aplicam. Em outras
palavras, doxa pde tornar-se o oposto de verdade porque doxadzein na
verdade o oposto de thaumadzein. Ter opinies no d certo quando envolve
aquelas questes que conhecemos apenas no mudo espanto diante do que .
O filsofo que , por assim dizer, um perito em espantar-se, que, ao fazer
as perguntas que surgem do espanto e quando Nietzsche diz que o filsofo
o homem a quem coisas extraordinrias acontecem todo o tempo, est
aludindo ao mesmo tema , v-se em um duplo conflito com a polis. Como
sua experincia ltima a da mudez, ele colocou-se fora do domnio poltico,
no qual a mais alta faculdade do homem , precisamente, o falar logo
ecjn o que faz do homem um dzo politikon, um ser poltico. O choque
filosfico, alm do mais, atinge o homem em sua singularidade, isto , nem
no que ele tem de igual a todos os outros, nem em sua diferena absoluta em
relao a eles. Nesse choque, o homem no singular, por assim dizer, defron
ta-se por um momento fugaz com o todo do universo, como s ir defron
tar-se outra vez no momento de sua morte. Em certo sentido, separa-se da
cidade dos homens, que s podem ver com desconfiana tudo o que diz
respeito ao homem no singular.
O outro conflito que ameaa a vida do filsofo, no entanto, ainda pior,
em termos de conseqncias. Como o pathos do espanto no estranho aos
homens, sendo, ao contrrio, uma das caractersticas mais genricas da
A dignidade da poltica 113
condio humana, e como, para a multido, a sada para esse estado formar
opinies em casos em que estas se mostram inadequadas, o filsofo entrar
inevitavelmente em conflito com tais opinies, considerando-as intoler
veis. E como sua prpria experincia de mudez expressa-se apenas no
levantamento de questes irrespondveis, ele na realidade leva desvantagem
em um ponto decisivo, quando retorna ao dominio poltico. E o nico que
no sabe, o nico que no tem uma doxa distinta e claramente definida para
competir com as outras opinies, sobre cuja verdade ou inverdade o senso
comum quer decidir, isto , com aquele sexto sentido que no s todos ns
temos em comum, mas que nos ajusta a um mundo comum, tornando-o assim
possvel. Se o filsofo comea a falar dentro do mundo do senso comum, ao
qual tambm pertencem nossos juzos e preconceitos comumente aceitos,
ele estar sempre tentado a falar em termos de no-senso (non-sense), ou
para usar a frase de Hegel mais uma vez a virar o senso comum de cabea
para baixo.
Esse perigo surgiu com o incio de nossa grande tradio filosfica, com
Plato, e, em menor proporo, com Aristteles. O filsofo, por demais
cnscio, pelo julgamento de Scrates, da incompatibilidade inerente das
experincias filosficas fundamentais com as experincias polticas funda
mentais, generalizou o choque inicial e iniciador de thaumadzein. A posio
de Scrates perdeu-se nesse processo, no porque Scrates no houvesse
deixado escritos, ou porque Plato propositalmente os distorcesse, mas
porque os insights socrticos, nascidos de uma relao ainda intacta com a
poltica e tambm com a experincia especificamente filosfica, perderam-
se. Pois o que vlido para esse espanto, com o qual toda filosofia comea,
no vlido para o subseqente dilogo do prprio estar-s. O estar-s, ou
o dilogo em pensamento do dois-em-um, parte integral do ser e do viver
junto aos outros, e nesse estar-s, o filsofo tambm s pode formar opinies
tambm ele chega sua prpria doxa. Distingue-se de seus concidados
no por possuir alguma verdade especial da qual a multido esteja excluda,
mas por permanecer sempre pronto para experimentar o pathos do espanto,
e portanto, para evitar o dogmatismo dos que tm suas meras opinies. Para
competir com esse dogmatismo de doxadzein, Plato props prolongar
indefinidamente o espanto mudo que existe no incio e no fim da filosofia.
Tentou transformar em modo de vida (bios thertikos) o que s pode ser
um momento fugaz; ou, tomando a prpria metfora de Plato, a fasca que
resulta do atrito entre duas pedras. Nessa tentativa, o filsofo se estabelece,
baseia sua inteira existncia naquela singularidade que experimentou quan
114 Hannah Arendt
do foi acometido pelo pathos de thaumadzein. Com isso, o filsofo destri
dentro de si a pluralidade da condio humana.
E bvio que essa transformao, cuja causa original foi poltica, adquiriu
grande importncia para a filosofia de Plato em geral. J se manifesta nos
curiosos desvios do conceito platnico original, encontrados em sua doutrina
das idias, desvios que se devem exclusivamente, creio, ao seu desejo de
tornar a filosofia til para a poltica. Mas, naturalmente, tm tido muito
maior relevncia para a filosofia poltica propriamente dita. Para o filsofo,
a poltica caso ele no considerasse toda essa esfera como indigna de si
tornou-se o campo em que se cuida das necessidades elementares da vida
humana e ao qual se aplicam padres filosficos absolutos. A poltica, sem
dvida, nunca pde ajustar-se a tais padres, sendo, por conseguinte, consi
derada de modo geral como uma atividade atica, assim julgada no s pelos
filsofos, mas, nos sculos subseqentes, por muitos outros, quando os
resultados filosficos, originalmente formulados em oposio ao senso
comum, foram por fim absorvidos pela opinio pblica dos eruditos. I den
tificou-se poltica e governo, e ambos foram vistos como um reflexo da
perversidade da natureza humana, assim como o registro dos atos e sofri
mentos dos homens foi tomado como reflexo do carter pecaminoso da
humanidade. Embora o estado ideal e inumano de Plato jamais tenha se
tornado realidade, e embora a utilidade da filosofia tivesse que ser defendida
sculos afora j que na verdadeira ao poltica mostrou sua completa
inutilidade , a filosofia prestou um servio notvel para o homem ociden
tal. Por ter Plato de algum modo deformado a filosofia para fins polticos,
ela continuou a fornecer padres e regras, rguas e medidas com que o
esprito humano pudesse ao menos tentar compreender o que estava aconte
cendo no domnio dos assuntos humanos. Foi essa utilidade para a com
preenso que se esgotou com a chegada da Idade Moderna. Os escritos de
Maquiavel so o primeiro sinal desse esgotamento; e em Hobbes encontra
mos, pela primeira vez, uma filosofia que no tem serventia para a filosofia,
que ele alega originar-se naquilo que o senso comum tem como certo. E
Marx, que o ltimo filsofo poltico do Ocidente e que ainda se insere na
tradio iniciada com Plato, finalmente tentou virar essa tradio de cabea
para baixo, junto com suas categorias fundamentais e sua hierarquia de
valores. Com essa inverso, a tradio realmente chegou ao fim.
observao de Tocqueville de que como o passado cessou de jogar
sua luz sobre o futuro, o esprito do homem vaga na obscuridade foi escrita
em uma situao em que as categorias do passado no eram mais suficientes
para a compreenso. Vivemos hoje em um mundo em que nem mesmo o
A dignidade da poltica 115
senso comum faz mais qualquer sentido. O colapso do senso comum no
mundo de hoje indica que a filosofia e a poltica, no obstante o seu velho
conflito, tiveram a mesma sina. E isso significa que o problema com relao
filosofia e poltica, ou a necessidade de uma nova filosofia poltica da
qual pudesse surgir uma nova cincia da poltica, est mais uma vez em
pauta.
A filosofia, a filosofia poltica, bem como todos os demais ramos, nunca
poder negar ter-se originado do thaumadzein, do espanto diante daquilo
que como . Se os filsofos, apesar de seu afastamento necessrio do
cotidiano dos assuntos humanos, viessem um dia a alcanar uma filosofia
poltica, teriam que ter como objeto de seu thaumadzein a pluralidade do
homem, da qual surge em sua grandeza e misria todo o domnio dos
assuntos humanos. Falando em linguagem bblica, eles teriam que aceitar
como aceitaram em mudo espanto o milagre do universo, do homem e do
ser o milagre de que Deus no criou o Homem, mas homem e mulher
Ele os criou. Teriam que aceitar, de uma forma que no se limitasse
resignao da fraqueza humana, o fato de que no bom para o homem
estar s.
190 Hannah Arendt
Filosofia e poltica
1. Este texto constitui a terceira e ltima parte de uma conferncia pronuncia
da por Hannah Arendt em 1954 na Notre Dame University sob o ttulo geral
de Theproblem o f Action and Thought after the French Revolution. J
que nesta parte final a questo da revoluo sequer mencionada, decidi
mos adotar o ttulo conferido pelo editor da Social Research, onde, nesta
forma, o texto foi publicado pela primeira (vol. 57, n21 spring 1990).
Parte do texto aqui publicado extrado de um primeiro draft de Hannah
Arendt apareceu na revista belga Cahiers du Grif( 1986). (N.E.)
2. Nic. Eth., 1140 a 25-30; 1141 b 4-8. (H.A.)
3. Time. 2.40. (H.A.)
4. Laws 716D. (H.A.)
5. Para uma elaborao dessa questo, ver The Human Condition, Chicago,
University of Chicago Press, 1970, pp. 225-226. (H.A.)
6. Rhet. 1354 a 1. (H.A.)
7. Phaedrus, 260A. (H.A.)
8. O papel de Scrates como moscardo discutido de forma minuciosa em
outra conferncia desta coletnea (Pensamento e consideraes morais),
assim como em A Vida do Esprito (vol 1, captulo 17 A resposta de
Scrates). (N.E.)
9. Nic. Eth. 1133 a 14. (H.A.)
10. Nic. Eth. 1155a 5. (H.A.)
11. Nic. Eth. 1155 a 20-30. (H.A.)
12. Gorgias 482C. (H.A.)
13. Nic. Eth. 1166 a 10-15; 1170 b 5-10. (H.A.)
14. ...while engaged in the dialogue of solitude in which I am strietly by
myself.... Desde a publicao em portugus de As Origens do Totalitaris
mo firmou-se a traduo de solitude por estar-s, em oposio traduo
de loneliness por solido. Uma discusso detalhada desta distino pode
ser encontrada no ltimo captulo do ltimo volume de As Origens do
Totalitarismo, que leva o ttulo Ideologia e Temor: uma nova forma de
governo. (N.T.)
15. Nic. Eth. 1176a 17. (H.A.)
16. Cf. Aristteles, Metaph. 980 a 22-25. (H.A.)
17. 155D. (H.A.)
18. 341C. (H.A.)
19. Nic. Eth. 1142 a 25. (H.A.)

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