TCC - Victor

FACULDADE SO LUIZ
VICTOR FRANA

O GOSTO DE VIVER: A EXISTNCIA NA FINITUDE EM
ANDR COMTE-SPONVILLE

BRUSQUE
2012

VICTOR FRANA

O GOSTO DE VIVER: A EXISTNCIA NA FINITUDE EM
ANDR COMTE-SPONVILLE

Trabalho de Concluso de Curso
para obteno do grau de
Bacharel em Filosofia pela
Faculdade So Luiz.

Orientador: Dr. Celso Kraemer

BRUSQUE
2012

Emergindo da noite que me cobre,
Negra como uma cova de um canto ao outro,
Eu agradeo aos deuses que possam haver
Por minha alma indomvel.

Abatido pelas garras ferozes das circunstncias,
No estremeci nem me lamentei;
Sob os golpes do acaso
Minha cabea sangra, mas no se curva.

Alm deste vale de ira e lgrimas
Nada se v seno o horror das sombras,
E ainda assim a ameaa dos anos
Me encontra, e me encontrar, impvido.

Pouco importa quo estreito o porto,
Quo carregado de castigos o pergaminho,
Sou o senhor do meu destino,
Sou o comandante da minha alma.

(William Earnest Henley)

A Deus. Dele, por Ele e para Ele so todas
as coisas (Rm 11,36).
Aos meus familiares, pelo carinho, incentivo,
investimento e presena; condies fundamentais
para a construo desse trabalho.
A todos os professores e funcionrios desta
instituio de ensino, pelo acolhimento e dedicao
em oportunizar e oferecer as condies e meios
para que esse trabalho fosse possvel.

AGRADECIMENTOS

Minha gratido, acima de tudo, ao Deus Uno e Trino, Pai e Me, Amigo e
Senhor que, tendo sido o maior dos professores, me mostrou e me ensinou sobre o
verdadeiro lugar de sua revelao: o cotidiano.
Aos meus pais, meus avs, minhas irms e demais familiares que
possibilitaram e significaram o meu existir neste mundo. Que esse trabalho seja um
derramamento de nossa famlia no pensamento da humanidade.
Aos meus coirmos de comunidade; pela companhia, pela fraternidade, pela
alegria e pela confiana. Juntos, soubemos desdobrar nossos caminhos vocacionais
a partir do amor de uns para com os outros.
Aos religiosos da Congregao dos Padres do Sagrado Corao de Jesus
que me acolheram, apostaram e investiram em mim nesses anos para que eu
pudesse me valer de uma formao refinada e em nvel de excelncia.
Ao meu orientador, Prof. Dr. Celso Kraemer, que, em sua insigne sabedoria
e capacidade de pensar com radicalidade, se colocou disponvel para despontar
horizontes e irromper interrogaes durante a construo desse trabalho. Sem
dvida de que sua orientao soube ir alm da rigidez metodolgica para as
fronteiras da reflexo crtica e criativa.

RESUMO

A presente pesquisa monogrfica tem como intento compreender de que maneira o
conceito de desespero e beatitude enfrenta o tema da finitude humana, enquanto
sentido da existncia, no pensamento de Andr Comte-Sponville. Na filosofia de
nossa modernidade, a questo do sentido da existncia foi relegada para a esfera
subjetiva, como se o tema no pudesse ser tratado terica e conceitualmente.
Entretanto, concebido como ser da temporalidade e confrontando a sua condio de
finitude, o ser humano se defronta com o desespero, enquanto sensao ontolgica.
Mas desespero, para Comte-Sponville, no uma angstia que destri o ser, ao
contrrio, condio para sua edificao. A metodologia empregada nesta pesquisa
valeu-se do cunho bibliogrfico-terico, a partir das obras de Andr Comte-Sponville
e de outros autores que tm influncia no pensamento do filsofo francs, como
Epicuro, os esticos, Montaigne, Spinoza, Freud e Sartre. A pesquisa consiste em
trs captulos: no primeiro, apresenta-se as noes de finitude e sentido de
existncia a partir dos antecedentes filosficos do autor; no segundo, elucida-se a
compreenso dos conceitos fundamentais de desespero e beatitude; e, por fim, no
terceiro captulo relaciona-se a questo do sentido da existncia do ser humano
enquanto ser de finitude com os conceitos de desespero e beatitude. A pesquisa
possui uma expressiva relevncia uma vez que, em meio aos atuais debates ticos
e filosficos, a reflexo de Comte-Sponville revela as novas abordagens que, por
sua vez, podem se tornar sugestivas para a sociedade secularizada da atualidade.

Palavras-chave: Comte-Sponville; finitude; desespero; beatitude.

SUMRIO

INTRODUO ............................................................................................................ 9
1. O PROBLEMA DA FINITUDE E DO SENTIDO DA EXISTNCIA: DO
HELENISMO A COMTE-SPONVILLE ...................................................................... 13
1.1 Helenismo ......................................................................................................... 14
1.1.1 Epicurismo .................................................................................................. 15
1.1.2 Estoicismo .................................................................................................. 19
1.2 Michel de Montaigne ......................................................................................... 23
1.3 Baruch Spinoza ................................................................................................. 26
1.4 Sigmund Freud .................................................................................................. 30
1.5 Jean-Paul Sartre ............................................................................................... 34
1.6 A finitude e o sentido da existncia em Comte-Sponville .................................. 37
2. O DESESPERO E A BEATITUDE EM COMTE-SPONVILLE .............................. 41
2.1 O desespero ...................................................................................................... 46
2.2 A beatitude ........................................................................................................ 52
2.3 Os labirintos do desespero e da beatitude ........................................................ 55
2.3.1 Os labirintos do eu...................................................................................... 56
2.3.2 Os labirintos da poltica .............................................................................. 58
2.3.3 Os labirintos da arte ................................................................................... 61
2.3.4 Os labirintos da moral ................................................................................. 64

3. A PROPOSTA DE UM SENTIDO DA EXISTNCIA PARA O DILEMA DA
FINITUDE HUMANA ................................................................................................. 68
3.1 A condio humana ........................................................................................... 68
3.2 A espiritualidade ................................................................................................ 76
3.3 O amor .............................................................................................................. 83
CONSIDERAES FINAIS ...................................................................................... 88
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ......................................................................... 94

INTRODUO

O filsofo francs Andr Comte-Sponville um pensador situado no
horizonte da modernidade atual: complexo em suas estruturas, flexvel e
diversificado, na produo do pensamento. Sua primeira pretenso a de
popularizar a filosofia, isto , torn-la acessvel a todos os indivduos, e, por
conseguinte, afirmar uma nova concepo de filosofia: enraizada na existncia
humana concreta, isto , mais vivencial. Suas vertentes filosficas que transparecem
em sua produo bibliogrfica, oscilam e convergem entre o materialismo, o
racionalismo, o ceticismo e o humanismo.
Seu pensamento se atm em transformar a filosofia numa sabedoria de
vida. Sendo assim, o exerccio do filosofar nada mais seria do que pensar a vida e
viver o pensamento; ou, de um outro modo, pensar mais para viver melhor e viver
mais para pensar melhor.
Para Comte-Sponville, toda a discusso teortica da filosofia deve ser
canalizada para beirar na vida prtica. Desse modo, sua reflexo se acentua no
campo da tica que, para o filsofo francs, alm de ser um campo cientfico e
filosfico de investigao, sempre um processo e um caminho pensado de viver
que tende para a vida feliz. Para isso, o autor constata sociologicamente que vive-
se, nos tempos atuais, um niilismo que suspende o ser humano no vazio. a partir
dessa perspectiva que a filosofia deve adentrar na esfera privada e se
instrumentalizar como um meio emancipatrio para os indivduos.
Por influncia da laicidade e da secularizao, o problema do sentido da
vida, sempre delegado ao trabalho da filosofia e das grandes religies, parece ter
desertado da esfera pblica; tornando-se, assim, uma questo da esfera privada.
Mas, o que se constata justamente o fato do ser humano no mais se questionar
10

sobre os fundamentos ltimos da sua existncia bem como daquilo que acontece
sua volta. Assim, a soluo sempre a busca de lapsos de prazer e, para quem no
tem isso ao alcance, se deposita sempre a felicidade na esperana de um amanh
consegui-la.
A perspectiva temporal dos seres humanos sempre caduca na nsia de
despontar a existncia no infinito. A morte sempre foi o evento-limite que mergulha
os indivduos que com ela se deparam numa angstia e num desespero. O mesmo
acontece com a busca incessante por um horizonte em que se possa apoiar os
valores humanos e garantir respostas com fundamentao absoluta para os grandes
dilemas e situaes da existncia humana. Esse o ponto de partida para a filosofia
de Comte-Sponville: a crena patolgica na esperana e a situao que perpassa
essa atitude.
O presente trabalho foi escrito a partir das obras do autor em vigncia que
tenham contedo pertinente ao tema investigado. Entre as tradues para o
portugus, deu-se prioridade nas seguintes: Tratado do Desespero e da Beatitude
(2006), Viver (2008), Pequeno Tratado das Grandes Virtudes (2009) e Dicionrio
Filosfico (2003). O que justifica essa preferncia o fato dessas obras
apresentarem o contedo central do pensamento de Comte-Sponville. Usou-se
tambm a edio francesa da obra Le got de vivre (2010). Ademais, pelo fato do
autor se situar num contexto filosfico notoriamente plural, foram utilizadas diversas
obras de outros pensadores que baseiam e sustentam a filosofia do autor em
questo. Salienta-se que algumas obras do autor no foram exploradas uma vez
que, por se tratarem de entrevistas, o contedo torna-se semelhante ao de
produes anteriormente pesquisadas.
A pesquisa, delineada sob uma metodologia explorativo-bibliogrfica, teve
por intento encontrar subsdios para discusso e esclarecimento a respeito do objeto
investigado: a existncia na finitude em Andr Comte-Sponville. Portanto, o objetivo
geral teve por intento compreender a maneira com que a reflexo do filsofo francs
enfrenta o tema da finitude humana com os conceitos de desespero e beatitude no
que se refere ao sentido da existncia. Sendo assim, o trabalho foi estruturado em
trs captulos, conforme os objetivos especficos.
O primeiro objetivo especfico consistiu em elucidar as noes de finitude e
sentido da existncia. Para isso, apresentou-se esses elementos a partir dos
antecedentes filosficos de Comte-Sponville. Uma vez que o ponto fulcral da
11

proposta do seu pensamento o de apresentar a tradio filosfica (a da viso do
autor) como o material suficiente para se propor uma sabedoria de vida aos tempos
atuais. Nessa discusso, torna-se ntido o fato de que o pensamento do filsofo
francs no se sustenta por si s. Portanto, o autor no empreende nenhum trabalho
que tenha como pretenso desconstruir as interpretaes clssicas da histria da
filosofia, como o caso de Michel Onfray, conterrneo e contemporneo de Comte-
Sponville. Para a fundamentao do contedo, foram utilizadas trs obras base do
autor: Viver (2008), Dicionrio filosfico (2003) e A vida humana (2009). E as obras
correspondentes dos filsofos cuja influncia na obra do filsofo francs
fundamental, so eles: Epicuro, os estoicos, Baruch Spinoza, Michel de Montaigne,
Sigmund Freud e Jean-Paul Sartre. Dispensou-se discorrer sobre Friedrich
Nietzsche uma vez que, como boa parte dos pensadores atuais, o pensamento do
autor , mesmo que indiretamente, um continuar das afirmaes nietzscheanas de
que os dolos so ilusrios e que, portanto, devem ser desconstrudos, e a sada
radical a reconciliao com o mundo tal como ele .
O segundo objetivo especfico teve por intento apresentar os conceitos de
desespero e beatitude. Neste captulo, a nfase se deu nas duas palavras-chave do
pensamento e da obra de Comte-Sponville. Para o autor, a disposio ontolgica do
desespero , nos dias de hoje, o ponto de partida para se alcanar a felicidade sem
depositar no futuro a esperana de um dia consegui-la. Assim, se despojar da
esperana e almejar desesperadamente a beatitude o que perpassa toda a
reflexo do filsofo francs. Para isso, faz uma crtica s investigaes feitas sobre
conceitos como o eu, a esttica, a poltica, a moral e o sentido. No sendo possvel,
hoje, fazer referncias supra-sensveis aos valores que esses conceitos ultimam, o
autor afirma que as investigaes sobre esses problemas sempre sero como
labirintos sem sada, isto , no se consegue encontrar um ponto final. Ademais,
tomando a ilustrao grega do mito de caro, Comte-Sponville afirma que, tal como o
personagem, o indivduo dos dias atuais deveria alar voo rumo felicidade
almejada. Na confeco dessa temtica, valeu-se, principalmente, das obras
Tratado do desespero e da beatitude (2006) e Viver (2008).
A partir desses pressupostos, o terceiro objetivo especfico versa sobre o
modo como os conceitos de desespero e beatitude enfrentam o dilema da finitude
humana e, por conseguinte, do sentido da existncia. Esse captulo conclusivo tem
como pano de fundo a reflexo sobre a condio humana e suas implicncias
12

existenciais. Pois, estando a existncia humana circunscrita na finitude, resta ao ser
humano buscar a felicidade, desesperadamente. A partir disso, Comte-Sponville
empreende uma reflexo que prope uma espiritualidade para os que compartilham
sua tese (os ateus). Segundo ele, os valores cristos segundo os quais a civilizao
ocidental fora construda, no devem ser descartados junto com a religiosidade. O
mesmo com relao espiritualidade; a abertura do esprito (atividade racional)
uma atitude prpria do sbio que se compraz com a exuberncia da natureza. Desse
modo, o cultivo da espiritualidade com o mundo uma via para a felicidade. Por fim,
coroou-se a temtica com a proposta radical para uma existncia autntica e tendida
felicidade: o amor. A condio humana muito frgil e limitada para ser vivida num
solipsismo; sendo assim, somente uma reciprocidade amorosa garantiria a
coexistncia da humanidade. Para a fundamentao desse captulo, usou-se como
base as obras Pequeno tratado das grandes virtudes (2009), O esprito do atesmo
(2010) e O amor (2011).
O presente trabalho justifica-se, primeiramente, pela novidade filosfica que
o autor apresenta, no enquanto produo j se afirmou o fato de que o
pensamento do filsofo francs o de resgatar a tradio filosfica , mas enquanto
proposta existencial para o ser humano contemporneo. E justamente nesse fato
que repousa a relevncia da pesquisa: a partir da inteno de se popularizar a
filosofia ou coloc-la nas mos dos indivduos, os mesmos que enfrentam o dilema
de encontrar novas razes para o existir, prope-se a eles a reflexo como o
verdadeiro meio de esclarecimento e emancipao.
Comte-Sponville afirma que a figura que melhor caracteriza a identidade do
ser humano atual Narciso, personagem da mitologia grega. Este caracteriza-se
pelo amor doentio ao seu ego, sonhador e vive acreditando em iluses. A proposta,
para o filsofo francs, superar a condio narcisista e ascender atitude de caro:
abandonar as iluses e a busca por sadas ilusrias e rumar felicidade, partir em
assalto ao cu, mesmo que este no exista.

1. O PROBLEMA DA FINITUDE E DO SENTIDO DA EXISTNCIA: DO
HELENISMO A COMTE-SPONVILLE

O pensamento de Andr Comte-Sponville
1
pode ser considerado um
fenmeno tpico do ambiente da Filosofia do sculo XX e XXI. Fazendo um resgate
da herana clssica dos gregos, sem dispensar as produes de alguns filsofos
dos sculos passados, Comte-Sponville advoga que a retomada dos clssicos pode
ser uma proposta para se viver a secularizao dos tempos atuais com a respectiva
morte de Deus e o retorno do esprito trgico.
2
Assim ele apresenta, em sua
reflexo, uma proposta radical de fixidez na imanncia que, por sua vez, poderia vir
ao encontro dos anseios existenciais e espirituais do ser humano imerso no contexto
histrico de nossa Modernidade.
Pertencendo ao horizonte histrico da pluralidade filosfica, Comte-Sponville
elabora sua reflexo a partir de antecedentes diversificados, todos contribuindo para
sua proposta. O acento no dilema temporal da finitude foi um elemento presente nas
abordagens filosficas do sculo XX. A partir de Heidegger, os problemas filosficos
foram delineados segundo tal categoria. E com a desconstruo da metafsica e dos

1
Andr Comte-Sponville, filsofo materialista, racionalista e humanista, nasceu em Paris, em
1952. Ex-aluno da cole Normale Suprieure, foi professor de filosofia e por muito tempo
mestre de conferncias na Universidade de Paris I (Panthon-Sorbonne), de onde saiu para se
dedicar exclusivamente a escrever e a dar conferncias fora da universidade. Nem otimista, nem
pessimista, procura ver as coisas como elas so, sem se iludir. De um ponto de vista epistemolgico,
aproxima-se do racionalismo crtico de Karl Popper. Separa radicalmente a ordem prtica (os valores)
da ordem terica (o conhecimento). Para Andr Comte-Sponville, filosofar pensar a vida e viver o
seu pensamento. Ele prope uma metafsica materialista e uma espiritualidade sem Deus; o conjunto
podendo constituir uma sabedoria para o nosso tempo.. Desde 2008, membro do Comit Nacional
de tica da Frana [Dentre sua vasta produo filosfica, podem-se destacar: Tratado do desespero
e da beatitude (1984), Viver (1988), Pequeno tratado das grandes virtudes (1995), A vida humana
(2006), O amor solido (2000) e O esprito do atesmo (2006). [Cf. COMTE-SPONVILLE, Andr.
Pequeno tratado das grandes virtudes. Traduo Eduardo Brando. 2. ed. So Paulo: Martins
Fontes, 2009d].
2
Cf. DESCAMPS, Christian. As ideias filosficas contemporneas na Frana. Traduo
Arnaldo Marques. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1991, p. 136.
14

humanismos tradicionais h, sabidamente, uma retomada da dimenso da finitude,
justificando, assim, um retorno ao esprito trgico, j tematizado por filsofos em
outros perodos da histria:

H algo de divino na acentuao do presente. Um divino trgico, um
pouco cruel, que no projeta em um futuro hipottico a soluo de
problemas que hoje se apresentam. Mas os vive pelo que so, e por
isso d vida presente todo o seu valor.
3

a partir desse pressuposto que se elabora um novo significado para a vida
ou um novo sentido para a existncia: no seio daquilo que hic et nunc nos dado.
Assim, resistindo s sereias do Sagrado, empreende-se voltar ao desejo,
felicidade, alegria, realidade etc., onde se ancoram nossos valores e normas
axiolgicas.
4
nesse horizonte que se firma a reflexo de Comte-Sponville,
enraizando-se nos antecedentes filosficos abordados a seguir, embora Comte-
Sponville tenha recebido outras influncias
5
, mas que, por razes de foco no objeto
da pesquisa, no sero tratadas no presente texto. Faz-se necessrio, portanto,
antes de se adentrar propriamente em sua filosofia, explicitar tais antecedentes, sem
os quais no se compreende seu pensamento.

1.1 Helenismo

As principais filosofias do helenismo, o epicurismo e o estoicismo, mesmo
considerando a diviso da filosofia, reinante na poca, em Lgica, Fsica e tica,
pensaram-nas no como uma dicotomia, mas uma unidade a fim de responder
terica e existencialmente s interrogaes dos indivduos confrontados com sua
existncia e temporalidade.
6

Destarte, dentre as filosofias do perodo helenstico, o epicurismo e o
estoicismo so duas expresses relevantes e que representam uma contribuio

3
Cf. MAFFESOLI, Michel. O instante eterno: o retorno do trgico na sociedade ps-moderna.
Traduo Rogrio de Almeida e Alexandre Dias. So Paulo: Zouk, 2008, p. 45.
4
Cf. RUSS, Jacqueline. Pensamento tico contemporneo. Traduo Constana Marcondes
Cesar. So Paulo: Paulus, 2003, p. 61.
5
Pascal e Camus, por exemplo.
6
Cf. VAZ, Henrique C. Lima. Escritos de Filosofia IV: Introduo tica Filosfica 1. 2. ed.
So Paulo: Loyola, 1999, p. 133.
15

para Comte-Sponville. Para ele, essas doutrinas podem ser definidas como
materialistas
7
, possuindo uma viso finitista do problema da temporalidade. Assim:

essas duas escolas, que so as duas sabedorias do Ocidente, mais
se completam do que se opem, ou s se opem como teorias
porque se completam, no homem, como experincias. So os dois
polos do viver, entre os quais no se trata tanto de escolher, mas de
oscilar ou de encontrar equilbrio
8
.

1.1.1 Epicurismo

Talvez a doutrina helnica que mais tenha incidncia na reflexo de Comte-
Sponville seja o epicurismo, que pode ser definido pelo filsofo francs como:

Um materialismo radical, que prolonga o atomismo de Demcrito:
nada existe, salvo os tomos em nmero infinito no vazio infinito;
nada acontece, salvo seus movimentos ou seus encontros.
tambm um sensualismo paradoxal, j que os tomos e o vazio, que
constituem toda a realidade, so insensveis. , enfim e sobretudo,
um hedonismo exigente: o prazer, que o nico bem, culmina
nesses prazeres da alma que so a filosofia, a sabedoria e a
amizade.
9

Epicuro,
10
o fundador, e Lucrcio, um seguidor, so os principais expoentes
do Epicurismo. Desse modo, Lucrcio define Epicuro como aquele que foi o
primeiro a descobrir essa maneira de viver que hoje se chama sabedoria, aquele

7
os dois materialismos, epicuriano e estoiciano, to diferentes, to opostos sob tantos
aspectos, tm em comum, porm, o fato de serem dois atualismos, e isso diz muito sobre o
materialismo (COMTE-SPONVILLE, Andr. O ser-tempo. Traduo Eduardo Brando. 2. ed. So
Paulo: Martins Fontes, 2009c, p. 96.
8
COMTE-SPONVILLE, Andr. A vida humana. Traduo Claudia Bertiner. 2. ed. So Paulo:
Martins Fontes, 2009a, p. 76.
9
COMTE-SPONVILLE, Andr. Dicionrio filosfico. Traduo Eduardo Brando. So Paulo:
Martins Fontes, 2003, p. 195.
10
Epicuro nasceu em 341 a.C., em Samos. Dos textos que escreveu, a maioria se perdeu.
Fundou, no jardim de sua casa, o que ficou conhecido como Escola do Jardim. Essa escola rivalizou
com as outras duas grandes escolas de filosofia de Atenas: a Academia de Plato e o Liceu de
Aristteles. A fama de Epicuro foi to grande no mundo antigo, que Ccero se surpreendeu quando,
ao visitar Atenas, percebeu a modstia da casa e do jardim de Epicuro. O escritor romano esperava
que um filsofo to clebre como Epicuro tivesse uma casa muito maior. [Cf. MOLINA, Jorge Alberto.
Epicuro: o filsofo da alegria. In: ALBORNOZ, Suzana Guerra (org.). A filosofia e a felicidade. Santa
Cruz do Sul: EDUNISC, 2004, p. 47].
16

que, por arte, nos fez escapar a tais tempestades e a tal noite, para colocar nossa
vida num remanso calmo e luminoso.
11

Destarte, a cosmoviso de Epicuro consiste em encarar a realidade como
um conjunto frio e esttico de tomos. O horizonte da physis grega foi tomado pelo
mestre do Jardim como o seu conceito-guia.
12
Assim, no que tange ao indivduo,
resta-lhe se ocupar com a vida presente, esforando-se para fazer que ela se torne
a vida mais agradvel possvel.
13

Com esse reducionismo naturalista, Epicuro prope uma antropologia
materialista em que a alma humana, afirmada por ele, uma parte do corpo e com
ele morrer. Assim, para o mestre do Jardim, no h outra vida alm desta, ou seja,
o indivduo deve se confrontar com o dilema da finitude.
14
Isso faz que a reflexo
epicurista se d, a todo momento, em concomitncia com o problema da morte, o
mais terrvel de todos os males.
15

Acostuma-te ideia de que a morte para ns no nada, visto que
todo bem e todo mal residem nas sensaes, e a morte justamente
a privao das sensaes. A conscincia clara de que a morte no
significa nada para ns proporciona a fruio da vida efmera, sem
querer acrescentar-lhe tempo infinito e eliminando o desejo de
imortalidade.
16

partindo dessa premissa, a da morte, que Epicuro vai propor a ataraxia
17

como o meio pelo qual o ser humano se deleita com a felicidade, ou seja, na
imperturbabilidade da alma, adquirida a partir da renncia das satisfaes materiais
e dos prazeres voluptuosos, que o ser humano atinge uma ascese ao autntico
prazer.
18
Pois essa finitude inexorvel leva o indivduo a refletir sobre a vida que
resta: vamos morrer, mas ainda h vida por viver. Cabe-nos viver o tempo que resta

11
LUCRCIO, 1973 apud LECLERQ, Jacques. As grandes linhas da Filosofia Moral.
Traduo Conego Luiz de Campos. So Paulo: Herder, 1967, p. 76.
12
Cf. VAZ, 1999, p. 134.
13
Cf. SILVA, Mrcio Bolda da. Rosto e alteridade. So Paulo: Paulus, 1995, p. 43.
14
Cf. COMTE-SPONVILLE, 2003, p. 175.
15
EPICURO. Carta sobre a felicidade. 2. ed. Traduo lvaro Lorencini e Enzo Del Carratore.
So Paulo: UNESP, [s.d.], p. 29.
16
EPICURO, [s.d.], p. 27. [grifo nosso]
17
Seria como que a ausncia de perturbao: a paz na alma. o nome grego (especialmente
em Epicuro e nos estoicos) da serenidade. [Cf. COMTE-SPONVILLE, 2003, p. 63].
18
Cf. ULLMANN. Epicuro: o filosofo da alegria. 4. ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2010, p. 61.
17

da melhor maneira possvel. Fssemos eternos, seria diferente. Mas, como no
somos...
19

Contudo, na perspectiva epicurista, o instante vivido no prazer autntico no
ser tranquilo e feliz por um acaso. A tranquilidade corporal e psquica de amanh
depender do que fizermos de nossa vida hoje
20
, ou seja, existe o assentimento da
vontade com uma aguda incidncia na razo individual. Assim, a regra e a medida
na busca do prazer so a reta razo. A reflexo filosfica se torna o grande
instrumental para se atingir a felicidade:

Que ningum hesite em se dedicar filosofia enquanto jovem, nem
se canse de faz-lo depois de velho, porque ningum jamais
demasiado jovem ou demasiado velho para alcanar a sade do
esprito. Quem afirma que a hora de dedicar-se filosofia ainda no
chegou, ou que ela j passou, como se dissesse que ainda no
chegou ou que j passou a hora de ser feliz.
21

Para Epicuro, a razo avalia, determina e faz com diligncia a escolha dos
prazeres
22
que no comportam em si dor, sofrimento e gozo momentneo.
23
Para
ele, a filosofia uma atividade que, por discursos e raciocnios, nos proporciona
uma vida feliz.
24
Assim, em filosofia, o prazer anda passo a passo com o
conhecimento: aprender e fruir andam juntos.
25

Destarte, notvel a influncia da eudaimonia
26
de Aristteles
27
no
pensamento de Epicuro. A felicidade como uma consequncia de um justo clculo

19
FILHO, Clvis de Barros; MEUCCI, Arthur. A vida que vale a pena ser vivida. Petrpolis:
Vozes, 2011, p. 67.
20
FILHO; MEUCCI, 2011, p. 62.
21
EPICURO, [s.d.], p. 26.
22
Para Epicuro, os prazeres que conduzem o indivduo felicidade so aqueles naturais e
essenciais: comer, morar, vestir, ter amigos, filosofar. mister no tornar-se escravo dos prazeres
naturais no essenciais (sexo, gastronomia, requintes), e devem ser evitados os prazeres nem
naturais e nem essenciais (poder, dinheiro, fama, louvores). [Cf. MARCHIONNI, Antonio. tica: a arte
do bom. Petrpolis: Vozes, 2008, p. 220].
23
Cf. SILVA, 1995, p. 44.
24
EPICURO apud COMTE-SPONVILLE. Tratado do desespero e da beatitude. Traduo
Eduardo Brando. 2. ed. So Paulo: Martins Fontes, 2006b, p. 37.
25
EPICURO apud COMTE-SPONVILLE. Viver. Traduo Eduardo Brando. 2. ed. So Paulo:
26
So todas as vertentes ticas que fazem da felicidade o soberano bem. Quase todas as
escolas antigas coincidiam em pensar que todo homem quer ser feliz e que tambm esse o objetivo
da filosofia. Assim, o eudemonismo um lugar-comum da sabedoria grega. [Cf. COMTE-
SPONVILLE, 2003, p. 224].
27
Nasceu em Estagira, na Trcia, em 384 a.C.. Aos dezessete anos entrou para a Academia
de Plato, em Atenas, onde permaneceu at os trinta e sete anos, quando Plato veio a morrer.
Durante este tempo, era adepto a filosofia de Plato (ou a sua teoria das Idias) e conheceu clebres
cientistas da poca, o que enriqueceu significativamente o seu aprendizado. Aps a morte de seu
18

dos prazeres e das dores. Para ambos, a razo que faz esse clculo; de modo
que, nesse aspecto, o hedonismo conduz ao eudemonismo.
28
. O que os diferencia
o fato de que Aristteles punha no fundamento da existncia a sapincia,
enquanto atividade racional-contemplativa, enquanto Epicuro coloca a sabedoria
ligada vida prtica como o verdadeiro sentido do existir humano.
29

Epicuro pretendeu preparar o indivduo para o mundo tal como ele para
assim promover a paz interior, do corpo e da alma, que constituem, para ele, uma
unidade substancial.
30
No defrontar com a dimenso de finitude encontra-se uma de
suas primeiras abordagens que propem o gozo da vida, mesmo com discernimento
e moderao, como um sentido da existncia, uma vez que essa atitude conduziria,
no fim, felicidade concreta. Se o mundo uma realidade atmica, material e
contingente, cabe ao indivduo, circunscrito em sua limitao temporal, aproveitar o
que lhe oferecido.
31
por isso que, para o mestre do Jardim, preciso rir em
conjunto com o filosofar.
32
Se a filosofia que nos vai conduzir s boas escolhas,
que no fim desembocam num prazer autntico, a atitude do filsofo deve, j, desde o
raciocnio, antecipar tal sensao.
A apropriao de Comte-Sponville do pensamento de Epicuro se d de um
modo em que possvel afirmar que, sem Epicuro, no pode haver Comte-Sponville.
Isso pode ser argumentado a partir da prpria concepo de filosofia que o filsofo
francs, indiretamente, conceitua:

A linguagem e o tempo so nossos limites, que atormentamos, e que
nos atormentam. Viver um reino de sombras. [...] aqui que a
filosofia pode ser til. Ela pouco pode contra a infelicidade; pode

mestre, deixou a Academia, pois j havia desenvolvido sua crtica doutrina das Idias e por uma
discordncia com a nova liderana da Academia, partiu para Assos, na pennsula da Trade. Em
Assos, foi conselheiro do governante Hrmias, por um curto tempo, at em 343 a.C., quando foi
chamado pelo rei macednico, Filipe II, para ser o tutor de seu filho, Alexandre Magno, em Tebas.
Aps a ascenso de Alexandre ao trono, em 336 a.C., deixa Tebas e retorna para Atenas, alugando
alguns prdios para fundar o Liceu, sua academia filosfica, dedicada, sobretudo, ao estudo das
cincias naturais. Morre em 322 a.C., em Clcis, na ilha de Eubia, onde veio a se exilar por conta da
acusao de ter sido mestre de Alexandre. [Cf. REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. Histria da
Filosofia: Antigidade e Idade Mdia. 10. ed. So Paulo: Paulus, 2007, p. 173-174].
28
COMTE-SPONVILLE, 2003, p. 196.
29
Cf. ALBORNOZ, 2004, p. 47.
30
Cf. FILHO; MEUCCI, 2011, p. 61.
31
Como o prprio Epicuro afirma: Nascemos uma vez, no possvel nascer duas vezes e
necessrio no ser mais para a eternidade: tu, no entanto, que no s amanh, tu adias a alegria; a
vida perece pelo adiamento e cada um de ns morre atarefado. [EPICURO, 1977 apud COMTE-
SPONVILLE, 2006b, p. 27].
32
EPICURO. Antologia de Textos. Traduo Agostinho da Silva. 3. ed. So Paulo: Abril
Cultural, 1985, p. 21. (Os Pensadores)
19

muito para a felicidade. Porque nossa exigncia de homens no
viver, to-somente, ou no sofrer, mas ser felizes. [...] A filosofia no
transforma o mundo, nem pretende faz-lo. Mas pode mudar a vida.
Porque a vida est inteira no campo do discurso e do imaginrio.
33

Ademais, a cosmoviso e a ontologia materialista de Epicuro incidem na
reflexo de Comte-Sponville quando este insiste em que o ser , somente, a matria
e o vazio.
34
a partir desse aspecto que existe, na reflexo do filsofo francs, a
retomada do esprito trgico dos gregos, ou seja, da existncia humana acorrentada
aos ciclos naturais do mundo que, por sua vez, exige um posicionamento radical que
possa evitar uma mera atitude de passividade. Pois, s h cu ilusrio, s h fuga
sonhada. E a morte ao fim. O real permanece real eadem sunt omnia semper e
nada te espera, salvo a morte, a morte eterna.
35

1.1.2 Estoicismo

O estoicismo outra escola, complementar anterior, do perodo helenista
que tem contribuies elementares no pensamento de Comte-Sponville, que a
define como

um materialismo voluntrio e voluntarista: no reconhece a existncia
seno dos corpos e no d valor seno s vontades. Tudo o que no
depende de ns moralmente indiferente; s o que depende de ns
pode ser bem ou mal. Portanto, somente a virtude vale
absolutamente, e ela, no o prazer, que faz a felicidade. [...] a
razo estoica no se contenta com explicar [...]: ela julga, ela
comanda, ela governa tanto o sbio como o mundo. porque ela
Deus, ou o que h de divino em tudo. [...] Tudo racional: cabe a ns
nos tornar razoveis. Tudo justo:cabe a ns agir com justia.
36

Diferente do epicurismo, que teve como precursores apenas o fundador e
Lucrcio, o estoicismo se serviu de vrios discpulos de diferentes fases e, no
obstante, de diferentes regies de repercusso.
37

Semelhante doutrina de Epicuro, a sabedoria estoica tambm parte das
premissas concatenadas com a categoria de finitude e com o dilema do sentido da

33
COMTE-SPONVILLE, 2006b, p. 9.
34
Cf. Id., 2009c, p. 104.
35
Id., 2006b, p. 358.
36
37
Cf. VAZ, 1999, p. 147-148.
20

existncia. Contudo, esta ltima deu um acento ainda maior ao potencial da razo e,
correlativamente, seguiu-se de um detrimento dimenso sensitiva.
38
Ento, como
j afirmou Ccero: Completamente diferente a opinio de Epicuro, que pe como
base de todo julgamento os sentidos, as noes das coisas e o prazer
39
.
O ponto de partida para a reflexo dos estoicos era a sua concepo de
mundo ou de natureza. Segundo eles, o cosmos era um todo complexo e orgnico
que, por sua vez, tinha sua regncia e seu curso determinado por uma razo
universal denominada por eles de Logos. Assim, pode-se sistematizar a concepo
estoica de mundo com base em quatro aspectos:

Em primeiro lugar, o mundo um sistema unitrio que contm todos
os seres; segundo, o mundo infinito no tempo; terceiro, em todo o
mundo, ou Deus ou a Natureza esto presentes como princpio
organizador; quarto, Deus ou Natureza so equivalentes ao destino
ou causalidade, bem como razo.
40

Como se v, o ser humano s consegue encontrar a sua identidade e
edificar o seu ser a partir do momento em que percebe a sua particularidade frente o
todo do mundo e se insere em seu funcionamento holstico, como dizia Marco
Aurlio: dever-se-ia continuamente pensar no mundo como um nico ser vivente,
com uma nica substncia e uma nica alma... e em como todas as suas aes
derivam de um nico impulso.
41
. De modo que a prpria natureza humana como
que diluda na natureza material do universo.
42
E esse universo regido pelo Logos
teria seu curso predeterminado, ou seja, o Destino circunscreve e arrasta
tragicamente tudo e todos que ele contm. De modo que

O audaz gesto especulativo do estoicismo consistiu
fundamentalmente em absorver a obscuridade do Destino na
claridade sem sombras do Logos universal, na Providncia (pronoia)
que dirige infalivelmente coisas e acontecimentos. A soluo estoica
deriva necessariamente do racionalismo radical que a opo
terica sobre a qual se apoia todo o sistema. Racionalismo paradoxal

38
Principalmente no que tange quela teleologia sensitiva de Epicuro em que se tinha em mira
o prazer.
39
PL, Albert. Por dever ou por prazer?. Traduo Jean Briant. So Paulo: Paulinas, 1984, p.
30.
40
INWOOD, Brad. Os esticos. Traduo Raul Fiker. So Paulo: Odysseus, 2006, p. 409.
41
INWOOD, 2006, p. 145.
42
Cf. Ibid., p. 273.
21

primeira vista porque afirmado juntamente com o mais estrito
materialismo.
43

E, para que isso se d, preciso que o indivduo se configure num processo
racional de afinidade da sua capacidade racional com a racionalidade que rege a
dinmica do universo, ou seja, entendendo a Fsica, enquanto investigao material-
sensitiva do cosmos, e conseguindo perceber que tudo funciona numa dinmica
complexa, o sujeito ascende a um grau elevado de sabedoria.
44

No fundo, na doutrina estoica, tanto o Logos quanto suas obras so de
natureza material. Uma vez que a Fsica o grande tronco e a premissa maior para
o desenvolvimento da Lgica, da Psicologia e, principalmente, da tica estoica
uma vez que esse Logos que as outras dimenses da realidade recebem sua
estrutura racional e podem, por sua vez, se articular ao sistema de forma orgnica e
em perfeita conformidade com o Destino.
45

Para Comte-Sponville, o Logos e o Destino, conceituados pelos esticos
so, no fundo, uma interpretao apenas primitiva daquilo que mais tarde seria
reduzido matria como equivalente ao real - insignificante, silencioso e bruto:

Ces um autre nom pour le rel, en tant quil nobit pas la volont. Il
est ce qui simpose nous, ce quil faut accepter, de gr ou de force,
enfin ce quon ne peut changer que dans les limites quil nous fixe.
Tous les hommes daction le savent; cest que qui les rend
modestes.
46

Desse modo, tudo j racional e justo cabe apenas aos seres humanos
ser razoveis e agir com justia.
47
E, disso, tambm se segue uma postura
atualista
48
uma vez que, como j dizia Crisipo: Somente o presente existe.
49
Assim,
no h nada a se esperar: o sbio aquele que, conseguindo entender que a

43
Ibid., p. 274.
44
Cf. VAZ, 1999, p. 147.
45
Cf. Ibid., p. 153.
46
Um outro nome para o real, enquanto ele no obedece vontade. Ele o que se impe a
ns, e o que preciso aceitar, de bom grado ou fora, enfim o que no se pode mudar seno nos
limites que nos fixa. Todos os homens de ao o sabem; o que os torna modestos. [COMTE-
SPONVILLE, Andr. Le got de vivre: et cent autres propos. Paris: Albin Michel, 2010b, p. 55].
[traduo nossa].
47
Cf. Id., 2003, p. 215.
48
Doutrina segundo a qual tudo o que existe atual, ou em ato. [...] Porque o possvel e o
real, no presente, so uma s coisa. [...] No h ser em potncia: s h a potncia do ser, e sua
perptua passagem ao ato, que o mundo ou o devir. [Ibid., p. 67].
49
CRISIPO apud Ibid., p. 215.
22

liberdade do ser humano se compraz com a necessidade do mundo, deseja apenas
aquilo que depende dele e suporta aquilo que no depende.
50

Para o estoicismo, portanto, o sentido da existncia est mirado no viver
autenticamente; e, como dizia Digenes Larcio, viver de modo consistente com a
natureza viver de maneira conforme virtude, j que a natureza nos conduz
virtude.
51
E, herdando a tradio socrtico-aristotlica, para o estoicos o viver
segundo a natureza, no que tange ao ser humano, viver segundo o exerccio da
racionalidade: um comportamento admirvel e atraente que manifestaria engenho,
habilidade e beleza.
52

Portanto, existe, no estoicismo, uma verdadeira equivalncia entre o sbio e
o verdadeiro virtuoso. No que um indivduo que no tenha atingido o pice da
sabedoria, mas que os atos virtuosos que corroborariam efetivamente a edificao
do prprio sujeito s poderia advir de um sbio.
53
Epicteto foi, talvez, quem melhor
definiu o conceito de sbio na perspectiva estoica:

A pessoa que compreende verdadeiramente os escritos e preceitos
de qualquer grande pensador aquela que aplica de fato os seus
ensinamentos. Existe uma grande diferena entre dizer e fazer
coisas valiosas. No atribua peso excessivo erudio pura e
simples. Valorize o exemplo das pessoas cujas aes so coerentes
com os princpios que professam.
54

Para Comte-Sponville, essas duas escolas helenistas (o epicurismo e o
estoicismo), longe de se conflitarem, se complementam uma vez que so duas
experincias distintas e essenciais da natureza prpria do ser humano (o prazer e a
racionalidade). Trata-se, no fundo, de encontrar o equilbrio entre elas.
55
Como ele
mesmo diz:

Que o prazer seja prefervel ao sofrimento algo com que os
prprios estoicos concordavam. E os epicuristas no ignoraram que
a virtude mais agradvel que o vcio. a que eles se encontram,
apesar das discordncias entre eles, ou que convergem. [...] O
hedonismo epicurista o contrrio da apatia. O moralismo estico

50
Cf. Ibid., p. 215.
51
LARCIO, Digenes apud INWOOD, 2006, p. 271.
52
Ibid., p. 268.
53
Cf. VAZ, 1999, p. 156.
54
EPICTETO. A arte de viver: o manual clssico da virtude, felicidade e eficcia. Traduo
Maria Luiza Newlands. 4. ed. Rio de Janeiro: Sextante, 2000, p. 141.
55
Cf. COMTE-SPONVILLE, 2009c, p. 76.
23

o contrrio do masoquismo. que a felicidade vale mais e melhor
que o prazer ou, antes, o prazer supremo e no existe sem vontade
racional. que a virtude traz em si seu prazer, que a nica
felicidade de verdade.
56

Assim, segundo Comte-Sponville, os dois materialismos, epicuriano e
estoiciano, to diferentes, to opostos sob tantos aspectos, tm em comum, porm,
o fato de serem dois atualismos, e isso diz muito sobre o materialismo.
57

1.2 Michel de Montaigne

Sobrevoando os sculos que separam o pensamento helenista dos anos que
se seguem do pensamento humanista-renascentista, constatamos que esse espao
de tempo, a chamada Idade Mdia, no abordou o problema do sentido da
existncia a partir da categoria de finitude. Pelo contrrio, a partir do triunfo do
Cristianismo sobre a filosofia grega, a salvao do indivduo estaria
necessariamente concatenada com a vivncia do amor que se insinuaria na
infinitude e na imortalidade pessoal.
58

Sendo assim, justifica-se o longo salto de tempo que se d do helenismo at
o humanismo renascentista de Michel de Montaigne
59
que, retomando a riqueza do
helenismo, elabora uma reflexo humanista refinada e sugestiva para o pensamento
de Comte-Sponville; em entrevista, ele afirmou em relao Montaigne: o mais
caro ao meu corao.
60
Assim, o princpio clssico que esse autor moderno herda
seria o de afirmar a vida, em qualquer circunstncia, simplesmente por vitalidade e

56
COMTE-SPONVILLE, Andr. A vida humana. Traduo Claudia Berliner. 2. ed. So Paulo:
Martins Fontes, 2009a, p. 76-77.
57
Id., 2009c, p. 96.
58
Cf. FERRY, Luc. Aprender a viver. Traduo Vra Lucia dos Reis. Rio de Janeiro: Objetiva,
2006, p. 101-103.
59
Michel de Montaigne, famoso moralista e filsofo. Nasceu em Prigord, 1533-1592.
Conhecedor do latim, familiarizou-se com os clssicos. Recebeu o ttulo de gentil-homem do rei
Carlos IX e mereceu favores de Margarida de Frana. Alm de outras distines, o papa, em 1581,
concedeu-lhe o ttulo de cidado romano. Tornou-se famoso por uma obra sem objetivo e sem plano
definidos, intitulada Essais, dividida em trs livros e subdividida em captulos. Ensaios de suas
faculdades naturais sobre histria e poltica, filosofia e moral, revelou-se um estilista vivo, enrgico e
matizado. Em suas pginas no se resume o homem, mas sente-se o homem. No criou sistema,
porm se tornou imortal. [EMERSON, R. W.. Homens representativos: ensaios biogrficos e crticos
sobre homens-gnios. Traduo Alfredo Gomes. 3. ed. So Paulo: Brasil Editora, 1960, p. 121].
60
COMTE-SPONVILLE apud CHARLES, Sbastien. possvel viver o que eles pensam?.
Traduo Maria Lucia Machado. So Paulo: Barcarolla, 2006, p. 43.
24

pela beleza do viver: verdadeiro pano de fundo para o surgimento da sabedoria, o
verdadeiro objetivo da filosofia.
61

Tal como as escolas que foram investigadas do perodo helenista,
Montaigne prope a reflexo filosfica tendo em vista a emerso da sabedoria como
um meio para se atingir a felicidade. Para isso, o ambiente da finitude tambm o
ambiente propcio para o seu pensamento. Ele aborda a morte e seu sentido
existencial, estabelecendo um vnculo entre ambos.
62
Conforme ele mesmo diz:

Toda morte deve estar de acordo com a vida a que pe fim. No
momento de morte, no devemos ser diferentes do que fomos.
Sempre julgo a morte pela vida e, se aludem a algum cuja morte
revela energia em contraste com uma vida de fraqueza, penso que
se trata apenas de uma aparncia, que na realidade essa morte foi
provocada por uma causa fraca e adequada vida do morto..
63

Desse modo, ele sustenta que a postura mais apropriada para se chegar a
um estado de serenidade frente ao fenmeno da morte, bem como para gozar da
felicidade aquela antiga ataraxia conceituada pelos helenistas. Ou seja, uma vez
que os aspectos da virtude, da moderao e da morte esto relacionados, pois
constituem grandes motivaes no conjunto da vida humana, eles podem interferir
na tranquilidade interior.
64

Ademais, falar sobre o sentido da existncia em Montaigne implica
considerar tambm o seu ceticismo, que no lhe permite ser dogmtico, sustentar
falsas crenas e lhe acena com uma possibilidade: a conquista da ataraxia, ou
serenidade da alma.
65
E, em relao a esse ceticismo, pode-se afirmar que:

A soluo final onde se perde o ceticismo o sentimento moral, que
jamais decai de sua supremacia. Podem ser experimentadas com
segurana todas as modas, e deixado o peso a todas as objees; o
sentimento moral sobrepesa-os a todos to facilmente como se
fossem um s.
66

61
Cf. REALE, Giovani; ANTISERI, Dario. Histria da filosofia: do humanismo a Kant. 4. ed.
So Paulo: Paulus, 1990, p. 96.
62
REALE; ANTISERI, 1990, p. 96.
63
MONTAIGNE, Michel. Ensaios. Traduo Srgio Milliet. So Paulo: Abril Cultural, 1973, p.
284. (Os Pensadores).
64
Cf. GAI, Eunice T. Piazza. Montaigne e o bem viver: uma busca do autoconhecimento. In:
ALBORNOZ, 2004, p. 80.
65
Ibid., p. 82. [grifo do autor]
66
EMERSON, 1960, p. 137.
25

Assim, Montaigne delineia seu entendimento sobre o sentido da existncia a
partir de um ideal: o de ser sbio
67
. E ele mesmo define o sbio como aquele que

faz a si mesmo uma promessa: a de jamais imprecar contra a vida. E
ele vive assim, como que mantendo um juramento. Em suma, o sbio
nada mais do que o homem que sabe ser lgico consigo mesmo e
que outra coisa no faz seno extrair todas as consequncias da
deciso de viver.
68

E, sendo assim, esse sbio caminha rumo ao autoconhecimento que o
conduz serenidade ou moderao que se efetiva concretamente na vivncia das
virtudes emergentes dessa postura de sujeito comedido.
69
Tal reflexo se deve a
partir do momento em que Montaigne, circunscrito num pensamento concatenado
com a finitude, no se preocupa com o ps-morte, mas com o que fica de substrato
de sua vida aps a morte:

Imaginemos Montaigne apoiando-se no futuro pstumo em que
viver apenas na memria de seus amigos, para provar mais
intensamente da parte de existncia que lhe resta aqum da morte. A
ponte que estabelece antecipadamente com o alm-tmulo, ele a
transpe em seguida ao contrrio, para melhor saborear a antemorte.
[...] Nisso ele pouco cristo. Experimenta a preocupao de
sobreviver segundo sua verdade particular na memria de outra
gerao.
70

Destarte, o filsofo renascentista reflete repetidamente o evento da morte;
para fixar com agudez o indivduo em seu plano existencial de finitude. E, desse
modo, antecipa seus funerais no para exibir o luxo negro de uma pompa
fnebre, mas para fixar as mais fortes imagens que da vida foge.
71
Assim, provoca:
por que temeis vosso ltimo dia? Ele no vos entrega mais morte do que o faz
cada um dos dias anteriores. No o ltimo passo a causa de nossa fadiga; ele
apenas a determina. Todos os dias levam morte, s o ltimo alcana
72
.

67
Tal como era tambm com os estoicos. No que Montaigne seja adepto daquela concepo
estoica de analogia e conformidade do indivduo com o cosmos. Mas partilha a tese de que aquele
que bem vive algum que deu um sentido sua existncia e, para tal, necessrio que seja sbio.
68
MONTAIGNE 1973, p. 97.
69
Cf. ALBORNOZ, 2004, p. 83.
70
STAROBINSKI, Jean. Montaigne em movimento. Traduo Maria Lcia Machado. So
Paulo: Companhia das Letras, 1992, p. 83.
71
STAROBINSKI, 1992, p. 42.
72
MONTAIGNE, 1973, p. 54.
26

Montaigne advoga que esse consentimento da morte uma contrapartida
necessria para uma converso total vida. Contudo, Montaigne reconhece que
esse modo de viver estar em conformidade com o sbio que conhece e existe
segundo a cincia mais rdua.
73
E pode-se falar que os indivduos que mais se
configuram com essa postura, seriam os msticos, que, dando um adeus ao
mundo, se voltam para ele, mas tendo sempre em mira o infinito despontado em
Deus. Contudo, claro que, em Montaigne, esses indivduos seriam os sbios que
dando o seu adeus vida, redescobrem a vida humana e o mundo terrestre sob
uma nova luz: degusta, vivo, um gozo pstumo.
74

No fundo, para Montaigne, aprender a viver aprender a morrer
75
. Assim,
partilhando a viso com o filsofo renascentista, Comte-Sponville afirma: Se
preciso pensar a morte, no para aprender a morrer de qualquer modo,
chegaremos l , mas para aprender a viver. Pensar a morte, portanto, para
domestic-la, para aceit-la e para pensar, ento, em outra coisa.
76

Em suma, a morte no seria fim da vida mas o seu ponto final; sua
finitude (e no sua finalidade) essencial, em outras palavras. E preciso, portanto,
preparar-se para ela, aceit-la, j que no podemos fugir, sem, no entanto, deix-la
estragar nossa vida ou nossos prazeres.
77
Ademais, muito caro para Comte-
Sponville, motivo pelo qual ele insiste repetidamente, a reflexo de Montaigne que
diz: vamos agir portanto e prolonguemos os trabalhos da existncia quanto
pudermos, e que a morte nos encontre a plantar as nossas couves, mas indiferentes
sua chegada e mais ainda ante as nossas hortas inacabadas
78
.

1.3 Baruch Spinoza

A partir do mpeto humanista que ocorreu no incio da Modernidade, o
movimento humanista-renascentista foi supra-assumido com a revoluo cientfica
ocorrida nos sculos XVI e XVII, bem como com a profundidade e influncia da
abordagem racionalista-antropocntrica. Assim, teve-se, com Ren Descartes, a

73
STAROBINSKI, op. Cit., p. 229.
74
Ibid., p. 232.
75
76
77
Cf. COMTE-SPONVILLE, Andr. Apresentao da filosofia. Traduo Eduardo Brando.
So Paulo: Martins Fontes, 2002a, p. 50.
78
27

supremacia do mtodo cartesiano reducionista-simplificador, que, aplicando-se
toda realidade cindida num universo dualista (mecnico e pensante), iniciou um
processo de desencantamento do mundo
79
e de dominao da natureza por meio
da razo tcnica.
Contemporneo a esse contexto, bem como influenciado por ele, Baruch
Spinoza
80
surge nas mesmas circunstncias histricas que, revisando o pensamento
cartesiano, prope uma introduo religiosa e tica s reflexes epistemolgicas e
metodolgicas do racionalismo.
esse o pensador que primeiramente baseou a reflexo de Comte-
Sponville, como ele mesmo diz: minha primeira escola o racionalismo; meu
primeiro mestre, Espinosa. O racionalismo pensar que a expresso filosofia
racional pleonstica, no que continuo a crer.
81
Assim, o filsofo francs concorda
com a afirmao de Nietzsche, para quem Spinoza foi o mais ntegro de todos os
sbios.
82

A apropriao do pensamento de Spinoza se d a partir do resgate das
escolas helenistas feito por Comte-Sponville e que, segundo ele, seria Spinoza que
as levaria perfeio: o desejo de ser feliz, isto , de bem viver, de bem agir etc.,
a prpria essncia do homem, e no se pode conceber nenhuma virtude
independentemente desse desejo [SPINOZA, tica, IV, I].
83
Destarte, Comte-
Sponville afirma:

Vejo a uma reconciliao possvel entre o Jardim e o Prtico. a
felicidade que faz a virtude? a virtude que faz a felicidade? Nem
um nem outro, se no o desejarmos. Um e outro, se os desejarmos
juntos e entendermos sua articulao. Prazer e virtude no so
absolutos: so disposies do corpo ou da alma, que valem apenas
na proporo do desejo que deles temos. [...] Condenar os prazeres?
Seria apenas tristeza e superstio. Renunciar virtude? Seria

79
Tese que, mais tarde, seria defendida pelo socilogo Max Weber.
80
Baruch Spinoza nasceu em Amsterd, em 1632. Foi educado em escolas judaicas (por
tradio familiar), onde lhe foi possibilitada a chance de aprender o latim, que abriu para ele o mundo
literrio dos clssicos. Propondo uma releitura do credo do judasmo, Spinoza desencadeou uma
srie de conflitos com a comunidade judaica que o levaram excomunho em 1656. Foi-lhe oferecida
uma ctedra universitria em Heidelberg, mas Spinoza recusou, temendo ter sua liberdade de
expresso limitada. Morreu em 1677 de tuberculose, quando tinha apenas 44 anos de idade. [Cf.
REALE, Giovani; ANTISERI, 1990, p. 407.]
81
COMTE-SPONVILLE apud CHARLES, 2006, p. 43.
82
NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre poltica. Traduo Noli Correia de Melo Sobrinho.
83
SPINOZA, Baruch. tica. Traduo Tomaz Tadeu. 2. ed. Rio de Janeiro : Autntica, 2011, p.
159.
28

apenas baixeza ou barbrie. [...] querer viver indissociavelmente
querer fruir e se regozijar.
84

Em suma, a inspirao maior se d a partir da concepo spinoziana de
esperana que, segundo ele, uma alegria inconstante nascida da imagem de
uma coisa futura ou passada cujo resultado se tem por duvidoso
85
[SPINOZA, tica,
III, XVIII]. a partir disso que a filosofia de Spinoza uma proposta para bem viver,
possuir uma vida ao mximo potente para que, em ato, se possa gozar da felicidade.
Spinoza iniciou uma reflexo hermenutico-racionalista que, interpretando os
textos sagrados do judasmo sob uma viso racionalista, adequou-os ao contexto
histrico de sua poca.
86
E essa mesma adaptao, por sua vez, repousa com bom
encaixe no ambiente histrico e filosfico de Comte-Sponville.
87

Na perspectiva monista
88
e pantesta
89
de Spinoza, existe s uma
substncia: Deus compreendido como um ser absolutamente infinito e dotado de
uma infinidade de atributos. Tudo aquilo que existe ou , existe e nele.
90

Tudo o que existe, existe em Deus, e por meio de Deus deve ser
concebido [...]; portanto, Deus causa das coisas que nele existem,
que era o primeiro ponto. Ademais, alm de Deus, no pode existir
nenhuma substncia [...], nenhuma coisa, alm de Deus, existe em si
mesma, que era o segundo ponto. Logo, Deus causa imanente, e
no transitiva, de todas as coisas.
91
[SPINOZA, tica, I, XVIII].

Assim, a concepo de Deus em Spinoza, conforme Comte-Sponville, seria:

A verdade eterna e infinita, mas sem valor nem sentido. A verdade,
diria eu, desesperadamente verdadeira -, o real, sem frases. Ele
reconhecido pelo seu silncio. Como tudo verdadeiro, o Deus de

84
COMTE-SPONVILLE, 2009a, p. 78-79.
85
SPINOZA, 2011, p. 111.
86
Cf. NERI, Demetrio. Filosofia moral: manual introdutivo. Traduo Orlando Soares Moreira.
87
Cf. RUSS, Jacqueline. Pensamento tico contemporneo. So Paulo: Paulus, 2003, p. 23.
88
Toda doutrina para a qual existe uma s substncia ou um s tipo de substncias. Um
monismo pode ser materialista, se afirma que toda substncia material [...], espiritualista, se
considera todas elas espirituais [...], ou nem uma coisa, nem outra, se matria e pensamento so,
para ele, modos ou atributos de uma substncia nica, que por conseguinte no poderia se reduzir
nem a uma nem a outro ( o caso, especialmente, de Spinoza). [COMTE-SPONVILLE, 2003, p. 396].
89
a crena num Deus que seria tudo, ou num tudo que seria Deus. Deus seria, pois, o
mundo, como vemos no caso dos estoicos, ou a natureza, como vemos em Espinosa (Deus sive
Natura), e no haveria outra. Isso explica por que o pantesmo foi tantas vezes acusado de atesmo.
Mas ele pode ser igualmente uma religio da imanncia. [Ibid., p. 437].
90
Cf. SILVA, 1995, p. 58.
91
SPINOZA, 2011, p. 29.
29

Espinosa tambm o conjunto infinito de tudo o que existe (a
natureza).
92

Semelhante aos estoicos, Spinoza tambm procura idealizar a figura do
sbio como aquele que tem uma configurao mental que, na coerncia entre suas
ideias e as implicaes prticas delas, espelha a sequncia necessria e racional
dos eventos naturais.
93
Assim, fazendo do conhecimento a paixo mais poderosa, o
sbio, buscando o conhecimento de Deus (ou da Natureza), acaba por buscar uma
compreenso de como o ser humano pode guiar-se com liberdade no mundo. De
modo que a sabedoria se inscreva no aumento potencial do corpo e da alma
94
que
se d a partir da experincia dos afetos alegres e da formao de ideias
adequadas.
95

Desse modo, o conhecimento da Natureza conduziria o ser humano a se
compreender como algo ligado com o todo infinito e assim conduziria, em ltima
instncia, o ser humano felicidade.
96
Tendo o amor intelectual a Deus e agindo
nesse amor, o ser humano acabaria por exprimir sua natureza prpria, isto , a
virtude, enquanto se refere ao homem, a prpria essncia ou a natureza do
homem
97
[SPINOZA, tica, IV, VIII]. E, consequentemente, agiria virtuosamente
experimentando a eternidade.
Percebendo o racionalismo de Spinoza, v-se que o filsofo holands
prope uma tica emancipatria que, no fundo, quer libertar o ser humano de todas
as suas crenas, uma vez que somos fadados a crer facilmente no que esperamos,
dificilmente no que nos atemoriza, e a fazer respectivamente muito ou pouco caso
de uma coisa ou outra
98
[SPINOZA, tica, III, L].
99
A esperana seria, portanto,
causa de inibio e inimiga da felicidade, uma vez que no h esperana sem
medo, nem medo sem esperana [SPINOZA, tica, III, L].
100

92
93
INWOOD, 2006, p. 454.
94
Em Spinoza, corpo e alma so como que uma coisa s imersa na substncia de Deus: [...]
a mente e o corpo so uma s e mesma coisa, a qual concebida ora sob o atributo do pensamento,
ora sob o da extenso. [SPINOZA, 2011, p. 100].
95
Cf. RAMOS, Silvana de Souza. A tica dos afetos. Discutindo filosofia. Matria de capa.
So Paulo: Escala educacional, n. 8, p. 46, ago. 2006.
96
Algo que seria, posteriormente, prometido pelos iluministas.
97
SPINOZA, 2011, p. 163.
98
Ibid., p. 219.
99
Ibid., p. 130.
100
Ibid., ibid.
30

Propondo a liberdade concatenada com a ordem natural das coisas, Spinoza
advoga ter conduzido o indivduo felicidade e, assim, fazendo-o aspirar
eternidade contida no prprio real: sentimos e experimentamos que somos eternos
[SPINOZA, tica, V, XXXIII].
101
E, desse modo, abre o caminho para a reflexo de
Comte-Sponville:

A eternidade no uma outra vida, mas a verdade desta. [...] Existe
algo mais absurdo que esperar a eternidade? Algo mais triste que
esperar a felicidade? Mas isso indica mais o caminho do que o ponto
de chegada, onde j estamos.
102

Segundo mile Chartier (Alain), grande comentador de Spinoza, o que ele
fez foi propor a reflexo como o instrumento libertador das paixes e das
esperanas humanas:

No olhemos para a nossa misria nem para a nossa escravido;
olhemos para o outro lado, para o verdadeiro e para a alegria;
vivamos, antes de mais, no verdadeiro tanto quanto pudermos,
fundemos em ns a alegria incorruptvel e assim seremos libertos
das nossas paixes.
103

Foi esta a premissa principal da reflexo de Comte-Sponville, enquanto
influncia recebida de Alain.

1.4 Sigmund Freud

Em seu trnsito pelo materialismo filosfico, Comte-Sponville tambm
estudou Sigmund Freud.
104
Para ele, a reflexo freudiana pode ser enquadrada

101
Ibid., p. 228.
102
COMTE-SPONVILLE, 2009a, p. 103.
103
CHARTIER, Emile. Espinosa. Traduo Henrique Antnio Pereira. Lisboa: Inqurito, [s.d.],
p. 91.
104
Sigmund Freud nasceu em 1856, em Freiburg. Estudou medicina em Viena, em 1881,
dedicando-se, principalmente, ao estudo das doenas nervosas. Procurando conhecer e aprofundar
as tcnicas de hipnose, mudou-se para Nancy, em 1889, testemunhando experincias na rea.
Regressando a Viena, em 1894, iniciou uma amizade com o mdico Josef Breuer; tendo-o como
parceiro de suas investigaes que lhe renderam vrias obras, dando incio teoria psicanaltica.
Sendo de ascendncia judaica, Freud foi obrigado a emigrar da ustria nazista para a Inglaterra,
onde morreu de cncer no queixo, em 1939. [Cf. REALE; ANTISERI, 1991, pp. 919-920].
31

como sendo uma perspectiva materialista: minha segunda escola o materialismo:
Epicuro, Lucrcio, Diderot, Marx, Freud....
105

Para Freud, por trs da complexidade celular do ser humano existe um
encadeamento de fenmenos vivenciais, dedutveis existncia de um inconsciente
dinmico que se d a conhecer imediatamente e que revela a histria do indivduo e
seu modo de agir.
106
Assim, diz ele:

O inconsciente o prprio psquico e sua realidade essencial. Sua
natureza ntima nos to desconhecida como a realidade do mundo
exterior, e a conscincia nos ensina sobre ela de uma maneira to
incompleta como nossos rgos dos sentidos sobre o mundo
exterior.
107

A psicanlise identificava o inconsciente como o desejo do sujeito que a
suma causa eficiente daquilo que deseja (o seu fim ou, comumente, a causa
final).
108

Segundo Freud, as interpretaes acerca do problema do sentido da
existncia no passam de uma busca supersticiosa no interior da psiqu. Comte-
Sponville compartilha a tese afirmando a diferena entre um sbrio e um
supersticioso a partir da reflexo freudiana. Diz o psicanalista:

O que me distingue de um homem supersticioso, portanto, o
seguinte: [...] Creio no acaso exterior (real), mas no no acaso
interior (psquico). o contrrio do supersticioso: ele no sabe nada
da motivao de seus atos acidentais e falhos, cr por conseguinte
no acaso psquico; em compensao, inclina-se a atribuir ao acaso
exterior uma importncia que se manifestar na realidade por vir e a
ver no acaso um meio pelo qual se exprimem certas coisas
exteriores que lhe so ocultas.
109

Empreendendo um trabalho de analisar a religio luz da psicanlise, ou
seja, explic-la por sua gnese psquica, Freud alarga a dita experincia religiosa
de um indivduo para o campo coletivo (da humanidade). De modo que a cultura
religiosa que cria as concepes para o indivduo: nasce da necessidade de
proteo contra as foras da natureza e do destino; sentindo-se impotente, o ser

105
COMTE-SPONVILLE apud CHARLES, 2009, p. 43. [grifo nosso].
106
Cf. SILVA, Gasto Pereira. O atesmo de Freud. Rio de Janeiro: Zahar, 1966, p. 16-17.
107
FREUD apud CHEMAMA, Roland. Dicionrio de psicanlise. Traduo Francisco Franke
Settineri. 2. ed. Porto Alegre: Artes Mdicas Sul, 1995, p. 86.
108
Cf. COMTE-SPONVILLE, 2009a, p. 211.
109
FREUD, 1976 apud COMTE-SPONVILLE, 2008, p. 208.
32

humano cria deuses cuja tarefa banir o terror da natureza, reconciliar com o
destino e oferecer ao ser humano uma conduta de vida.
110
Assim, diz Freud: Tentei
demonstrar que as ideias religiosas surgiram da mesma necessidade de que se
originaram todas as outras realizaes da civilizao, ou seja, da necessidade de
defesa contra a fora esmagadoramente superior da natureza
111
.
Conforme essa viso das coisas, a relao entre um psicanalista e um
supersticioso que ambos fazem uma interpretao, que tem em comum o mesmo
objeto, mas que no possuem o mesmo sentido. Assim, o supersticioso interpreta o
mundo ou o acaso exterior, enquanto o psicanalista, por sua vez, interpreta a vida
psquica ou o acaso interior. Dessa forma, a psicanlise destaca que o sentido que
se expressa nos supersticiosos une-se ao signo que o exprime numa relao causal.
Assim, o sentido de um sintoma a sua causa. De modo que a superstio acaba
pressupondo a superstio, assim como o sentido supe a si mesmo. Assim, Comte-
Sponville afirma:

Na superstio, a etiologia (o estudo das causas) submetida, de
fato e de direito, semiologia (o estudo dos sinais), quando no o
teleologia (o estudo dos fins). [...] A superstio um imperialismo do
sentido. [...] Tudo signo para o supersticioso, e as prprias causas
s so causas pela eficcia do que significam.
112

Assim, constata-se que no h outro sentido a no ser o do desejo, de um
sentido para tudo e, principalmente, para a existncia humana. Esse desejo, por sua
vez, no significa nada (ou no um signo) uma vez que, no podendo ser colocado
num jogo hermenutico infinito (sempre se remetendo a outro sentido precedente),
acaba sendo um fato material, como todos os fatos: simplesmente real e idiota como
so todos, e no mais interessante que a maioria.
113

Em suma, a reflexo de Comte-Sponville concatenada com a psicanlise
freudiana, enfatiza que aquilo que se deve compreender e enfrentar, no um
sentido, mas sim a verdade: a fora libertadora da superstio e reveladora para o

110
Cf. ZILLES, Urbano. Filosofia da religio. 7. ed. So Paulo: Paulus, 2009, p. 149.
111
FREUD, Sigmund. O futuro de uma iluso. Traduo Jos Lus Meurer. So Paulo: Imago
editora, 1987, p. 100.
112
Ibid., p. 210.
113
Cf. COMTE-SPONVILLE, 2009a, p. 214-126.
33

real.
114
Assim, o tratamento analtico deve desembocar no silncio e na solido do
sujeito porque da verdade no h nada a dizer tudo est a.
115

E o mesmo vale para a religio, que, segundo Freud, uma projeo volitiva
de alto nvel. Assim:

Dir-nos-emos que seria muito bom se existisse um Deus que tivesse
criado o mundo, uma Providncia benevolente, uma ordem moral no
universo e uma vida posterior; constitui, porm, fato bastante notvel
que tudo isso seja exatamente como estamos fadados a desejar que
seja.
116

Comte-Sponville, seguindo Freud, afirma que a religio a superstio por
excelncia (ou a superstio ao quadrado), ou seja, o Deus das religies o sentido
do sentido a partir dos smbolos, rituais, profecias, etc. Diz ele: Que mais podemos
querer? Nada, claro! justamente o que torna a religio suspeita: bom demais
para ser verdade!.
117
Em suma, a religio uma superstio muito bem-
sucedida.
118

Comte-Sponville se aproxima de Freud em razo de seu materialismo e de
sua crtica religio, crtica semelhante de Feuerbach, por exemplo. Assim como o
filsofo francs, Freud reconhece os valores e as contribuies que a religio teve
na construo da civilizao ocidental:

A religio, claro, desempenhou grandes servios para a civilizao
humana. Contribuiu muito para domar os instintos associais. Mas no
o suficiente. Dominou a sociedade humana por muitos milhares de
anos e teve tempo para demonstrar o que pode alcanar. Se
houvesse conseguido tornar feliz a maioria da humanidade, confort-
la, reconcili-la com a vida, e transform-la em veculo de civilizao,
ningum sonharia em alterar as condies existentes.
119

Ademais, Freud parece querer fixar o sujeito (dito por ele neurtico) na
realidade do aqui e do agora, evitando deix-lo s interpretaes religiosas e

114
Ibid., p. 214.
115
Ibid., p. 215.
116
FREUD, 1987, p. 46.
117
COMTE-SPONVILLE, Andr. O esprito do atesmo. Traduo Eduardo Brando. So
Paulo: Martins Fontes, 2009, p. 119.
118
Cf. COMTE-SPONVILLE, 2009b, p. 216.
119
FREUD, 1987, p. 112.
34

metafsicas que podem alien-lo: Para mim, muito difcil trabalhar com realidades
intangveis e sentimentos ocenicos e infinitos
120
.

1.5 Jean-Paul Sartre

O mbito filosfico com o qual Comte-Sponville se relaciona,
indiretamente
121
, o existencialismo de Jean-Paul Sartre.
122
. Contudo, Comte-
Sponville explicitamente antissartreano
123
ou antiexistencialista em geral. Mas
existem traos notavelmente existencialistas, principalmente aqueles temas
abordados por Sartre (liberdade e responsabilidade) em sua reflexo.
Comte-Sponville no deixa de reconhecer o talento de Sartre no cenrio
filosfico;
124
mas, para o primeiro, autores como Sartre no fizeram uma proposta
radical para uma situao radical que era e que ainda a modernidade. Assim, a
reflexo de Comte-Sponville se apresenta como uma espcie de superao do
impasse que a reflexo sartreana prope.
125

Destarte, num primeiro momento, o pensamento de Sartre se insere no
terreno da reflexo de Martin Heidegger, para quem o ser humano pode ser mais
bem interpretado a partir da sua condio de finitude; a partir do momento em que o
morrer no de forma alguma um dado, mas um fenmeno a ser compreendido

120
FREUD, Sigmund. O mal-estar na civilizao e outros textos. Traduo Paulo Csar de
Souza So Paulo: Companhia das Letras, 2010, p. 10.
121
uma relao indireta, pois Comte-Sponville no cita e nem se apropria largamente da
reflexo sartreana; pelo contrrio, faz a ele fortes crticas. Contudo, devido ao ambiente francs de
seu tempo muito permeado pela herana de Sartre o existencialismo acaba incidindo no
pensamento de Comte-Sponville e o faz, de certa forma, nascer.
122
Jean-Paul Sartre nasceu em Paris, em 1905. Realizou seus estudos na Escola Normal
Superior de Paris e ensinou filosofia em liceus at o inicio da Segunda Guerra Mundial. Convocado
para servir o exrcito foi aprisionado pelos alemes e levado para a Alemanha. Voltando logo depois
para a Frana, fundou o grupo de resistncia intelectual Socialismo e Liberdade, juntamente com
Merleau-Ponty. No imediato ps-guerra, o seu pensamento se imps ao pblico mundial durante
cerca de duas dcadas, incidindo amplamente na sociedade e nos costumes. Nas ltimas duas
dcadas, a atividade de Sartre no teve descanso; suas viagens polticas no o impediram seu
frentico trabalho como filsofo, romancista, ensasta, dramaturgo, conferencista e roteirista
cinematogrfico. Sartre morreu em 1980. [Cf. REALE; ANTISERI, 1991, p. 604-605].
123
Essa tese sustentada, por exemplo, com a interpretao que Comte-Sponville faz da viso
de moral e de liberdade em Sartre. [Cf. COMTE-SPONVILLE, 2009a, p. 77-82].
124
Cf. CHARLES, 2006, p. 36.
125
Ibid., ibid.
35

existencialmente num sentido privilegiado, o qual deve ser delimitado mais de
perto
126
. Segundo Ernildo Stein, na reflexo heideggeriana

a monotonia da mediocridade na fluncia de um tempo administrado
pelos falsos deuses de um infinito em festa se esfumaa, cedendo
lugar ambivalncia angustiada de uma compreenso finita, sempre
tensionada entre voltar-se rememorativamente sua prpria
ocorrncia e espalhar-se no retorno s suas inevitveis construes
objetivadas em obscurecimento esquecido de si.
127

Assim, finitude o cho do existir e da experincia de s-lo efetivamente.
128

Isso tambm vale, obviamente, para Comte-Sponville. E no h grandes equvocos
em se valer de um vocabulrio metafsico fazendo-se meno reflexo de Comte-
Sponville, uma vez que a doutrina existencialista no deposita credibilidade no existir
de essncias, substncias, valores e princpios absolutos.
129

Para Sartre, no existe uma natureza humana definida, uma vez que no h
um Deus que a preceda e que a tenha concebido (criado). Assim, o homem s pode
existir a partir do momento em que se projeta para a frente, ou seja, nada mais do
que o que ele se faz: a existncia, no ser humano, precede a essncia.
130
Contudo,
pode-se falar, ao invs de uma natureza humana, de uma condio humana
131
que,
sendo universal, acaba por fazer emergir uma espcie de responsabilidade universal
tambm.
132
Destarte, afirma Comte-Sponville:

s o futuro que se escolhe? Pode ser. Mas o escolhemos no
presente. Aqui, a ontologia prevalece sobre a tica, ou melhor, a
tica no mais que uma ontologia em ato. Viver no presente, como
diziam os estoicos, como dizem todos os sbios, no uma palavra
de ordem; uma necessidade [...], uma realidade, para cada um de
ns (ser ser presente), e a prpria vida.
133

126
HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Traduo Mrcia de S Cavalcante. Petrpolis: Vozes,
1990, v. 2. p. 20.
127
STEIN, Ernildo. Compreenso e finitude: estrutura e movimento da interrogao
heideggeriana. 2. ed. Iju: Uniju, 2001, p. 11.
128
Cf. STEIN, 2001, p. 22.
129
Cf. SILVA, Mrcio Bolda da. Metafsica e assombro: curso de ontologia. So Paulo:
Paulus, 2003, p.131-132.
130
SARTRE, Jean-Paul. O existencialismo um humanismo. Traduo Joo Batista Kreuch.
Petrpolis: Vozes, 2010, p. 25.
131
Alm disso, embora seja impossvel encontrar em cada homem uma essncia universal
que seria a natureza humana, existe, no entanto, uma universalidade humana de condio.
[SARTRE, 2010, p. 48].
132
Cf. Ibid., p. 26.
133
COMTE-SPONVILLE, 2009c, p. 26.
36

Assim, Sartre afirma: sou obrigado, a cada instante, a realizar aes
exemplares. Tudo acontece para cada homem como se a humanidade inteira
estivesse sempre com os olhos sobre o que ele faz para agir de maneira
semelhante.
134
. V-se que existe um espao, mesmo sutil, para uma tica a partir
do momento em que, na liberdade humana, atribui-se tal sentido para a condio
humana. por isso que, segundo Sartre, o existencialismo humanismo uma vez
que, em sua proposta, prope em se revestir a vida de valor a partir de um olhar
humanista sobre ela.
135

O ponto fulcral da obra de Sartre que vem ao encontro da reflexo de
Comte-Sponville a abordagem daquele sentimento que irrompe a partir do
momento em que o indivduo volta um olhar para a sua existncia cotidiana e que,
por sua vez, permeia toda a sua viso sobre o existir humano. Em A nusea, de
Sartre, a vida do personagem Antoine Roquentin expressa a viso sartreana do
absurdo da existncia humana, ou seja, completamente destituda de sentido.
136
Tal
afirmao muito bem expressa no seguinte trecho:

Estava ali, imvel e gelado, mergulhado num xtase horrvel. Mas, no
prprio mago desse xtase, algo de novo acabava de surgir; eu
compreendia a Nusea, possua-a. A bem dizer, no me formulava
minhas descobertas. Mas creio que agora me seria fcil coloc-las
em palavras. O essencial a contingncia. O que quero dizer que,
por definio, a existncia no a necessidade. Existir
simplesmente estar presente; os entes desaparecem, deixam que os
encontremos, mas nunca podemos deduzi-los. Creio que h pessoas
que compreenderam isso. S que tentaram superar essa
contingncia inventando um ser necessrio e causa de si prprio.
Ora, nenhum ser necessrio pode explicar a existncia: a
contingncia no uma iluso, uma aparncia que pode dissipar; o
absoluto, por conseguinte, a gratuidade perfeita. Tudo gratuito:
esse jardim, essa cidade e eu prprio. Quando ocorre que nos
apercebamos disso, sentimos o estmago embrulhado, e tudo se pe
a flutuar como outra noite no Rendez-vous des Cheminots: isso a
Nusea.
137

A partir disso, diz-se que o existencialismo de Sartre, embora possa no
parecer, se ope a um quietismo ou uma atitude passiva diante do absurdo da
existncia. Isso porque o sentimento da nusea quer dizer que ns s poderemos

134
Ibid., p. 30.
135
Cf. Ibid., p. 59.
136
Cf. SILVA, 2003, p. 129.
137
SARTRE, Jean-Paul. A nusea. Traduo Rita Braga. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, [s.d.],
p. 193-194.
37

contar com aquilo que depende de nossa vontade ou com o conjunto das
probabilidades que tornam nossa ao possvel.
138
Tal como Sartre advogou que o
existencialismo se ope ao quietismo, dizendo que para o existencialista no existe
outro amor do que aquele que se constri, no h outra possibilidade de amor do
que aquela que se manifesta em um amor [...]
139
, Comte-Sponville tambm
defende, com a sua nfase no presentesmo, que viver no presente habitar o
lugar da ao, da potncia, da responsabilidade
140
e que, portanto, preciso
esperar um pouco menos e amar um pouco mais.
141

Pode-se, ento, indicar paralelos entre as reflexes dos dois filsofos.
Contudo, Comte-Sponville afirma, entre outras crticas, que a reflexo sartreana
acaba ficando presa ao aspecto da esperana a partir do momento em que se
deposita todo o existir no projeto humano.
142
Ademais, o personagem Antoine
Roquentin, sendo a figura que expressa a filosofia de Sartre em ao, parece ficar
estacionado no sentimento da nusea: infeliz e conformado,
143
mesmo tendo
superado o lapso nauseante.
Assim, para Comte-Sponville, o sentimento
144
que invade o ser humano no
confronto com a existncia, deve ser o elemento chave que, no fim, deve levar o
indivduo felicidade e no a uma estagnao passiva e/ou conformista
145
com a
existncia e a realidade.

1.6 A finitude e o sentido da existncia em Comte-Sponville

A partir do percurso histrico do quadro de influncias no pensamento de
Comte-Sponville, pode-se inferir que a condio da finitude humana se desdobra
numa postura estritamente presentesta. Esta, por sua vez, faz emergir o verdadeiro

138
Id., 2010, p. 39.
139
Ibid., p. 42-43.
140
141
COMTE-SPONVILLE apud FERRY, 2006, p. 258.
142
143
Tal afirmao pode ser muito bem constatada com o seguinte trecho: Vou embora, sinto-
me vago. No me atrevo a tomar uma deciso. [SARTRE, [s.d.], p. 258].
144
No caso de Comte-Sponville, seria o desespero. Tal conceito ser abordado mais
profundamente no prximo captulo.
145
Mesmo Sartre tendo defendido em sua obra O existencialismo um humanismo o carter
ativo e comunitrio de sua doutrina, ela fica relegada ao campo da prxis sciopoltica, ou seja, da
ideologia marxista doutrina que Comte-Sponville critica agudamente.
38

significado da vida e o sentido para a existncia humana: o sentido de, no fundo,
no haver um sentido. Desse modo:

H absurdidade apenas porque se constata a ausncia de um
sentido que se continua, no entanto, a procurar. Enquanto minha
ideia era que a sabedoria no estava do lado da busca de sentido,
nem do lado, alis, da descoberta de um sentido, mas antes do lado
da verdade, da presena insignificante de tudo. [...] Reconhece-se o
sbio pelo fato de que deixou de procurar um sentido, de modo
nenhum porque o teria encontrado, mas porque a verdade lhe basta:
porque tudo lhe basta e no h nada mais!
146

Conforme Thomas Nagel, o absurdo faz parte da vida humana,
147
e quem
compartilha esse ponto de vista deve viver essa existncia trgica segundo esse
postulado. Tal viso pode gerar duas posturas: um niilismo militante e brbaro ou um
humanismo sapiencial. Comte-Sponville defende o segundo e combate o primeiro.
Para ele, no porque a vida no possui um sentido que a precede que ns temos
de neg-la (suicdio) ou conden-la ao absurdo e tomar uma atitude agudamente
hedonista (atesmo militante e solipsista).
Para Comte-Sponville, trata-se de aceitar que no existe um sentido velado;
a vida que produz o sentido.
148
No fundo, uma relao interior: entre o que
somos e o que fomos, entre o que somos e o que queremos ser
149
. Como diz
Montaigne: a vida deve ser sua prpria meta
150
uma vez que aprender a viver
aprender a morrer.
151
Assim, na medida em que amamos a vida que ela se
reveste de um sentido, e no o contrrio.
152

Nessa perspectiva, a vida torna-se uma aventura, um risco, um combate
que vale a pena, se dele gostamos.
153
Contudo, admite-se que essa proposta supe
certo grau de humanismo histrico (no h virtude natural); mas que, sem o qual,
qualquer moral seria impossvel.
154
A existncia que Comte-Sponville prope
desesperadora mas, ao mesmo tempo, intrinsecamente humanista. E isso se d a
partir do momento em que se reconhece a verdade de que no h nada to belo e

146
147
NAGEL, Thomas. Viso a partir de lugar nenhum. Traduo Silvana Vieira. So Paulo:
148
149
Ibid., p. 543. [grifo nosso]
150
MONTAIGNE 1973, p. 476.
151
Ibid., p. 51.
152
153
Ibid., loc. cit.
154
Cf. COMTE-SPONVILLE, 2009d, p. 9.
39

legtimo quanto fazer bem e devidamente o papel de homem
155
e se assume o que
Montaigne props: quero que ajamos e que prolonguemos os ofcios da vida tanto
quanto pudermos; e que a morte me encontre plantando repolhos, mas
despreocupado dela, e mais ainda do meu jardim imperfeito.
156

Talvez uma crtica fulcral reflexo de Comte-Sponville seja aquela que
afirma a sua reflexo como uma estagnao histrica, ou seja, a no-aposta na
esperana poderia, de certa forma, alienar o indivduo na sua prpria existncia
enquanto temporalidade. Nesse sentido, Comte-Sponville se apropria da reflexo de
Henri Bergson, filsofo espiritualista francs, que afirmou que o tempo se confunde
com a continuidade de nossa vida interior
157
(Bergson contre nos impatiences ou
nos reniements. Lesprit, cest la mmoire [y compris la mmoire du prsent: la
conscience]; le temps, cest la dure
158
); sobre isso, ele afirma que

[...] o futuro nunca existe seno como presente, e nunca desejado
ou preparado seno no presente. Por que se preocupar com as
geraes futuras? Porque normal que o presente se preocupe com
sua continuao e todo homem, com todos os outros, j que a sorte
destes depende dele. As geraes futuras s nos interessam na
medida em que sero presente; e isso s nos d deveres, diante
delas, aqui e agora. Viver no presente no viver no instante: viver
num princpio que dura, e permitir-lhe, tanto quanto depender de ns,
durar o melhor possvel. [...] Ningum pode cuidar do futuro, a no
ser cuidando do presente. O verdadeiro tempo da tica no o
futuro: o presente da ao.
159

V-se que, contra a nostalgia (fixao no passado) e contra a esperana
(fixao no futuro), o filsofo francs prope um amor desesperado ao presente
como o lugar da ao da liberdade e da responsabilidade que, longe de alienar o
indivduo, quer prepar-lo para o futuro que, no devir do tempo, em algum momento
emergir tambm como presente.
Concluindo este captulo, torna-se oportuno apresentar a definio do
pensamento de Comte-Sponville feita por Sebastin Charles, que por sua vez

155
156
Ibid., p. 52.
157
Tal como o prprio Bergson afirma: O progresso contnuo de um passado que ri o futuro
infla ao avanar. A partir do momento em que o passado aumenta sem cessar, infinitamente tambm
ele se conserva. [BERGSON, Henri. A evoluo criadora. Traduo Nathanael C. Caixeiro. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 1979, p. 16].
158
Bergson contra a nossa impacincia e as nossas negaes. A mente a memria
(incluindo memria deste: a conscincia), o tempo a durao. [COMTE-SPONVILLE, 2010, p. 210].
[traduo nossa].
159
Id., 2009c, p. 123.
40

contempla as pr-condies filosficas (ou os antecedentes filosficos) que o filsofo
francs se apropria e sua proposta frente ao contexto secular e niilista no qual ele se
insere:

Para Andr Comte-Sponville, a vida da ordem do abismo; a
concepo intelectual que fazemos da vida jamais se juntar com o
que vivemos. Apesar de tudo, trata-se de pensar mais para viver
melhor e de viver mais para pensar melhor. Ainda que teoricamente
nossos valores no sejam verdadeiros, ainda que praticamente a
verdade no valha, devemos mesmo assim realizar o melhor
possvel nossa condio humana, tentando encarar o real tal como
ele , sem nos iludirmos sobre ele ou sobre ns, e propondo-nos
incessantemente combater nosso egosmo inato, superando-o pelo
amor de outrem. Se a morte o trmino, a vida deve ser um modelo
de humanidade.
160

160
CHARLES, 2006, p. 12.

2. O DESESPERO E A BEATITUDE EM COMTE-SPONVILLE

O que foi traado at o presente momento no , seno, o quadro histrico
das influncias que Comte-Sponville acata como material para a sua reflexo, que,
de antemo parte da sua concepo de filosofia: uma atividade que, pelo raciocnio,
dissolve as iluses do sentido e conduz o indivduo felicidade do presente.
Desse modo, Comte-Sponville faz parte de um cenrio filosfico que
impelido pela pergunta: quais filsofos, para amanh? Vertentes filosficas como a
fenomenologia, o estruturalismo e o existencialismo parecem hoje no pairar muito
alm das universidades: a esfera privada parece no recorrer a tais correntes, talvez
pela ausncia de reflexes prticas que incidem numa aplicabilidade vivencial
(tica). Tal como afirma Sebastin Charles:

Como todos os grandes discursos dos anos 1960 e 1970, o discurso
filosfico foi apanhado pela dessacralizao das autoridades e o
estabelecimento de uma sociedade de consumo de massa animada
por uma dinmica prpria, frequentemente mais preocupada com
objetos materiais a ser adquiridos que com discursos intelectuais a
ser conquistados. [...] Face a um sentimento de perda de referncias
que se acentua, a filosofia continua a ser um ponto de ancoragem
para muitos contemporneos que desejam viver mais e melhor e que
sabem que o mundo dos objetos no lhes basta.
161

A constatao de Sebastin Charles parte daquela j afirmada por Hans
Jonas, segundo o qual agora estremecemos no desnudamento de um niilismo, no
qual o maior dos poderes se acopla com o maior vazio
162
. nesse contexto que a

161
CHARLES, 2006, p. 9.
162
JONAS, Hans. O princpio responsabilidade: ensaio de uma tica para a civilizao
tecnolgica. Traduo Danilo Marcondes. Rio de Janeiro: Contraponto, 2006, p. 65.
42

reflexo de Comte-Sponville, juntamente com a de Marcel Conche, Luc Ferry, Michel
Onfray, Clment Rosset e outros, emerge como uma proposta tica, ou seja, de
costume, querendo tirar todo o gosto amargo da existncia humana para dar ao
indivduo um fundamento imanente para o seu sentido de viver.
163

V-se que, para essa nova maneira de pensar a existncia humana, existem
de fato valores afirmados. Contudo, esses se encontram no seio da humanidade, do
mundo, da razo, da vida, etc.
164
No entanto, o que todos esses fundamentos
possuem em comum o impulso que os leva a ser pensados. Thomas Nagel,
professor norte-americano que pensa de modo muito semelhante ao de Comte-
Sponville, refletiu brilhantemente sobre esse ponto, afirmando que:

a busca de objetividade com respeito aos valores corre o risco de
deixar os valores totalmente para trs. Podemos chegar a um ponto
de vista to afastado da perspectiva da vida humana que tudo o que
podemos fazer observar: nada parece ter o valor que aparenta do
ponto de vista do inferno, e s o que vemos so os desejos
humanos, o esforo humano as valoraes humanas, como
atividade ou condio.
165

A peculiaridade de Comte-Sponville, neste cenrio, a sua fixidez no
materialismo filosfico. Assim, segundo ele, a matria o elemento chave para uma
leitura verdadeira e autntica do real tal como j afirmara Karl Marx: ao contrrio
da filosofia idealista alem, que desce do cu terra, aqui da terra ao cu que se
sobe
166
. Com isso, Comte-Sponville empreende uma reflexo existencial que no
fora muito desenvolvida pelos materialistas tradicionais que o precederam (Karl
Marx, Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer). Estes se ocuparam muito
com a crtica religiosa, poltica e social dentro de sua ontologia e cosmoviso
materialista; ficando o aspecto do indivduo como tal (tica e antropologia) relegado
a uma posio secundria.

163
Cf. CHARLES, op. Cit., p. 11.
164
O que causa a disparidade nesse aspecto (o da fundamentao dos valores) so as
perspectivas filosficas nas quais os pensadores se ancoram: na vida (Nietzsche), na razo (Kant),
no mundo como nica substncia (Spinoza), na vontade (Schopenhauer) entre outros.
165
NAGEL, 2004, p. 349.
166
MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A ideologia alem. Traduo Slvio Donizete Chagas. So
Paulo: Editora Moraes, 1977, p. 46.
43

Destarte, Comte-Sponville no rejeita a filosofia
167
desses seus
antecessores e expoentes do materialismo na Modernidade. O que ele empreende,
como novidade, uma tica enraizada num humanismo prtico e histrico que seria,
segundo ele, capaz de ir para alm do absurdo da existncia; devolvendo a beleza e
o valor que o mundo e a humanidade tm. Como ele mesmo afirma:

O absurdo um ponto de partida, a revolta, um ponto mediano e a
aceitao (entendida como serenidade, sabedoria, amor) de tudo,
inclusive do absurdo e da revolta, o ponto de chegada. Esse ponto
de chegada no anula o caminho: o prprio caminho, caso sejamos
capazes de o percorrer por inteiro.
168

Com esse panorama, pode-se comear a apresentar a reflexo de Comte-
Sponville situada nesse contexto de secularizao. Para isso, de antemo, diz-se
que o filsofo francs faz uso de um personagem da mitologia grega para elucidar
dinamicamente a sua filosofia: caro
169
. Assim, como diz Gilles Lipovstky:

Cada gerao gosta de se reconhecer e de encontrar sua identidade
em uma grande figura mitolgica ou lendria, que reinterpreta em
funo dos problemas do momento: dipo como emblema universal,
Prometeu, Fausto ou Ssifo como espelhos da condio moderna.
170

Comte-Sponville pretende, com essa simbologia, ir alm do que Sartre foi
com seu Antoine Roquetin, bem como Albert Camus com o Ssifo. Para ele, essas
figuras usadas na filosofia francesa no respondem aos anseios existenciais da
sociedade imersa no contexto da secularizao. Assim, caro a figura que deve ser
evocada como modelo para uma verdadeira sabedoria vivida no contexto atual da
filosofia. Uma vez que as duas antecedentes (Antoine Roquetin e Ssifo) ficam,
segundo ele, estacionadas e mergulhadas no desespero; tal como muito bem
elucida Pedro Dalle Nogare, comentando sobre a filosofia de Sartre e Camus:

167
Isso no quer dizer que ele aceita a sociologia, por exemplo, de Marx e Engels. Pelo
contrrio; a eles faz agudas crticas.
168
169
Essa simbologia como que uma reao quela utilizada por Albert Camus (tambm
pertencente mitologia grega): a do personagem Ssifo. Sobre isso, diz Comte-Sponville: [...] O mito
de Ssifo termina por uma frase que diz: preciso imaginar Ssifo feliz. Mas eu acabava de escrever
uma coletnea de aforismos que transformava essa ideia, dizendo: preciso ser caro feliz. [...]
Portanto, a imagem de Ssifo no convinha. A de caro, ao contrrio, parecia convir. [CHARLES,
2006, p. 34].
170
LIPOVTSKY, Gilles. A era do vazio: ensaios sobre o individualismo contemporneo. 2. ed.
Traduo Tereza Monteiro Deutsch. Barueri: Manole, 2009, p. 31.
44

S podemos contar com o que depende de nossa vontade ou com o
conjunto das probabilidades que tornam a nossa ao possvel. Fora
disso no h nenhum Deus, nenhuma humanidade, nenhum partido,
nenhum companheiro que nos possam auxiliar.
171

Para Comte-Sponville, no que tange existncia humana, o desespero o
ponto de partida (e no de chegada, como fez Sartre e, de certa forma, Camus).
172

O ponto de chegada, por mais difcil que se possa conceber, a beatitude ou a
felicidade.
Para isso, Comte-Sponville se apropria da afirmao de Sneca, segundo o
qual o homem coisa sagrada para o homem.
173
A retomada dessa reflexo
estoica evidencia claramente o surgimento daquilo que Luc Ferry, filsofo francs,
afirmou certa vez que hoje a partir do humano como tal, e de seu prprio seio,
que se revela uma certa ideia do sagrado
174
.
Pode-se afirmar que a emergncia desse humanismo, no qual Comte-
Sponville se circunscreve, se d em razo de que o ser humano uma dialtica
entre fato e espcie. E, mantendo fidelidade a isso, podem-se criar condies para
fazer emergir a humanidade como um valor e uma virtude. E o fato de que isso
acontea (o revestimento valorativo e moral) se deve simplesmente ao fato de o ser
humano ser humano, nada mais; para Comte-Sponville, isso basta.
175
Tal como diz
Marcel Conche, filsofo e moralista francs: O homem trgico no nem otimista
nem pessimista (...) por que afirmar a vida? Simplesmente por vitalidade.
176
Sobre
essa tica, afirma Comte-Sponville:

H apenas a vida humana, tal como ela , tal como ela passa, aberta
para o todo que a contm, para as outras que com ela convivem,
sempre presente, sempre efmera, comovente de tanta fragilidade,
de tanta solido (mesmo no amor sobretudo no amor!) e, por fim,
em quase todos, apesar do medo e da fadiga, de tanta coragem.
177

171
NOGARE, Pedro Dalle. Humanismos e Anti-humanismos: Introduo Antropologia
Filosfica. Petrpolis: Vozes, 1988, p. 147.
172
173
SNECA apud COMTE-SPONVILLE, 2002a, p. 125.
174
FERRY, 2009, p. 46.
175
Cf. COMTE-SPONVILLE, 2002a, p. 128-130.
176
CONCHE apud RUSS, 2006, p. 72.
177
45

E, na tica de Comte-Sponville, bvio que essa vida humana efmera e
limitada. E essa a grande aporia que a filosofia sempre teve que enfrentar a partir
do momento em que transcendentais verticais despontados num ps-morte caram.
Sobre isso, afirma o filsofo francs: O fato de que uma viagem deva ter um fim no
razo para no a empreender. O fato de nossos prximos serem mortais no
razo para no os amar. O fato de a vida ser to breve (e to longa s vezes...) no
razo para desprez-la.
178
Assim:

Essa vida to improvvel que nos dada, cabe a ns no a
desperdiar. A vida no um destino, uma aventura. Ningum
escolheu nascer; ningum vive sem escolher. Cada qual inocente
de si, mas responsvel por seus atos. E responsvel, portanto, ao
menos em parte, por aquilo que se tornou.
179

V-se que, para longe de um pessimismo trgico, Comte-Sponville se
esfora para, sem querer renunciar ao esprito trgico da existncia, recuperar a
beleza que existe por trs da condio humana. Revela a positividade de
simplesmente nascer, existir. Empreendendo uma anlise humanista da vida que
tem por finalidade mostrar que, como diz o ditado, a vida bela. Partindo de sua
perspectiva materialista, vem dizer sobre a vida que:

O materialismo , decerto, um pensamento da morte, e por isso
que est fadado ao desespero. Mas a morte no anula a vida,
enquanto vivemos, nem o desejo, nem o amor. [...] Amar a vida pelo
que dela se espera (e que nunca se obter) ou am-la como ela ,
em pura perda e desesperadamente. Isso a prpria morte no
poder nos tomar: ela s nos privar do futuro, que no nada.
180

a partir dessas premissas antropolgicas que se pode fundamentar a
reflexo nuclear de Comte-Sponville. Para se chegar a essa concepo otimista da
existncia trgica do ser humano, o filsofo francs prope todo um desnudamento
da realidade que circunscreve esse ser humano.
181
Assim, pode-se iniciar a
explanao a partir do convite de Comte-Sponville aos seus leitores:

178
Ibid., p. 94.
179
Ibid., p. 26.
180
COMTE-SPONVILLE, Andr. O amor solido. Traduo Eduardo Brando. 2. ed. So
Paulo: Martins Fontes, 2006a, p.122.
181
Cf. MARCHIONI, 2008, p. 223.
46

Vamos felicidade pelo caminho mais curto; e quando l chegarmos
no haver mais caminho. Porque a beatitude eterna, diz
Spinoza, e no comea. Mas preciso dizer no futuro o que s se
pode viver no presente. Aqui. Agora. Para que um dia hoje, quem
sabe , sem esperanas, sem pesares, a vida nos seja doce, leve,
luminosa e bela, como um sonho de criana feliz perdida na
plenitude do cu.
182

2.1 O desespero

Como j foi dito, a figura emblemtica da reflexo de Comte-Sponville o
personagem caro. Assim, o filsofo francs estabelece uma relao do ser humano
com a situao dilemtica de caro, ou seja, no desespero em que ele se encontra
perdido num grande labirinto. Tal como ele elucida dizendo que:

[...] no labirinto, depois de ter corrido por muito tempo, depois de ter
atravessado essas milhares de salas, de corredores, depois de ter se
perdido em todos aqueles caminhos e descaminhos, em todos
aqueles cantos e recantos, em todas aquelas sinuosidades sem fim,
de rua sem sada em rua sem sada, de esquiva em esquiva, e
sempre as mesmas portas, sempre as mesmas paredes, houve um
momento, sem dvida, em que caro, esgotado, ao cabo de suas
foras e de sua coragem, sem flego e sem esperana,
compreendeu que no havia sada, em lugar nenhum, que sua
corrida era v e louca, todos os seus esforos, inteis e toda
esperana, ilusria.
183

Com isso, Comte-Sponville afirma que, na construo de uma sabedoria que
pretenda conferir gosto vida, preciso comear pelo desespero. Esse desespero,
por sua vez, tem, num primeiro momento, o aspecto do silncio que, segundo o
filsofo francs, costuma ser o mais dificultoso: necessrio, antes de mais nada,
calar-se, e entrar dentro de si. Porque a noite est em ns, no em algum outro
lugar, como em ns tambm est a luz. [...] Antes do primeiro dia e da primeira
manh, h o infinito das noites
184
, A sabedoria nasce, portanto, do silncio do
esprito; uma vez que esse silncio , no fundo, transparente ao verdadeiro e
correlato com a eternidade.
185

182
COMTE-SPONVILLE, op. cit., p. 11.
183
Ibid., p. 14-15.
184
185
Cf. Id., 2006a, p. 118.
47

O silncio, nesse sentido, tem o poder de fazer o indivduo voltar um olhar
para si mesmo para perceber a sua nulidade: no h absolutamente nenhuma
razo pela qual eu devesse existir de incio: se eu no existisse, o mundo no seria
pior; eu certamente no faria falta!
186
. Segundo o filsofo francs, o silncio to-
somente outro nome para o real, na medida em que o real no um
nome
187
.Destarte, Comte-Sponville continua a analogia com caro:

Ento, parou. E adivinho o barulho da sua respirao, e esse silncio
nele como uma morte. Ou talvez ele no tenha necessitado correr,
conhecendo de antemo o gnio sem falhas de seu pai... Pouco
importa. Eu o imagino sentado no cho, encostado na parede, a
cabea nos joelhos... E, de repente, a serenidade estranha que dele
se apossa. A angstia que se anula no extremo de si mesma. O
desespero.
188

Daqui decorre o segundo momento: a solido. Uma vez que o essencial est
sempre dentro do indivduo: o vazio existencial (o nada). Comte-Sponville chama
esse momento de noite da alma, em que se percebe a sua individualidade
existencial, ou seja, toma-se conscincia de que ningum pode existir no lugar de
outrem e, muito menos, morrer no lugar de outrem.
189
Para isso, preciso um
esforo radical de descida: perceber-se sem Deus, sem amigos e sem amores;
perder-se radicalmente nesse deserto da existncia.
190

Tal como disse, certa vez, o Buda
191
: o homem nasce s, vive s, morre
s
192
. Com isso, fica claro que, para Comte-Sponville, solido no significa
solipsismo, mas, sim, o ato de se ter cincia da prpria individualidade existencial,
que, por conseguinte, decorre do conhecimento de uma liberdade e uma
responsabilidade por si mesmo:

necessrio comear por essa noite. Deter-se nela. Enfrentar essa
angstia. por isso que muita gente nunca comea, e fica girando a
esmo diante das portas de si mesmo. Falatrio e diverso, jogos do
sentido e da iluso, caminhos e descaminhos do mundo e da alma:

186
NAGEL, 2004, p. 356.
187
188
189
Cf. Id., 2009a, p. 92.
190
Cf. Ibid., p. 19-20.
191
Comte-Sponville profundamente influenciado pela sabedoria budista. Segundo ele, o
budismo tradicional como que uma espiritualidade sem Deus; o que viria incidir muito em sua obra
O esprito do atesmo (2006).
192
Id., 2006a, p. 29.
48

labirinto. Mas s vezes alguns se fartam. H dias em que no
suportamos mais o falatrio. Paramos. Enfim, o silncio. Enfim, a
solido. E a angstia l est como um grande espelho vazio.
193

Esse momento da solido foi muito bem expresso por Rilke, poeta francs e
de influncia no pensamento de Comte-Sponville: Na medida em que somos ss, o
amor e a morte se aproximam.
194
Desse modo, sempre o nada que prevalece.
sempre o silncio que tem a ltima palavra. Sabedoria trgica: sabedoria do devir,
sabedoria da impermanncia.
195
A existncia humana dilemtica e vazia, em sua
origem, de um sentido que a preceda:

Nada est adquirido nunca, nada est prometido nunca, seno a
morte. Por isso s se pode escapar angstia aceitando isso mesmo
que ela percebe; que ela recusa e que a transtorna. O qu? A
fragilidade de viver, a certeza de morrer, o fracasso ou o pavor do
amor, a solido, a vacuidade, a eterna impermanncia de tudo...
Essa a vida mesma, e no h outra. Solitria sempre. Mortal
sempre. Pungente sempre. to frgil, to fraca, to exposta!
196

Destarte, o desespero se acopla efetivamente com todo o pulsar existencial
do indivduo. E, assim, deve-se definir com preciso o que Comte-Sponville entende
por desespero:

Uso a palavra num sentido diferente: para designar a ausncia de
qualquer esperar, em outras palavras, de qualquer desejo que tenha
como objeto o futuro, o que ignoramos ou o que no depende de
ns. o no desejar mais nada (desespero negativo) ou desejar
apenas o que , o que conhecemos ou que depende de ns
(desespero positivo: amor, conhecimento, vontade). o contrrio da
f (que deseja o que no ou o que ela ignora). o contrrio da
esperana (que deseja o que no e que no depende de ns).
197

No fundo, o desespero aquele estado que fixa o indivduo no presente a
partir da dissoluo das esperanas e de uma mudana de tica: a da morte como
perspectiva.
198
Kierkegaard j dizia que o contrrio de desesperar crer,
199
para

193
194
RILKE apud COMTE-SPONVILLE, 2003, p. 545.
195
Id., 2009a, p. 94.
196
COMTE-SPONVILLE, Andr. Bom dia, angstia. Traduo de Eduardo Brando. So
Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 18.
197
Id., 2003, p. 153.
198
Cf. COMTE-SPONVILLE, 2006b, p. 15-16.
199
KIERKEGAARD, Soren. O desespero humano. Traduo Carlos Grifo; Maria Jos
Marinho; Adolfo Casais Monteiro. So Paulo: Abril Cultural, 1979, p. 357. (Coleo Os Pensadores).
49

Comte-Sponville, a inverso da frmula mais apropriada: o contrrio de crer
desesperar.
200
Assim, o desespero como que uma virtude, ao passo que a
esperana uma doena, pois nem Deus, nem a morte, nem multido alguma
cumpriro suas promessas. De modo que no h nada a esperar de nada. Mas
tambm: no h nada a temer.
201

Spinoza j afirmava que no h esperana sem temor, nem temor sem
esperana
202
(SPINOZA, tica, III, XIII). Desse modo, v-se claramente que a
esperana um grande malogro e de modo algum uma atitude que d, como se
repete tantas vezes, gosto vida
203
. A esperana, portanto, um meio pelo qual o
ser humano pode se corroer; o desespero, por outro lado, a condio para edificar
o seu ser,
Enfim, o outro passo: o olhar para a morte como horizonte ltimo e
instransponvel do ser humano: minha morte meu horizonte e meu limite. Ela o
que me define, e os deuses so imortais porque no existem. Morrer o preo a
pagar por ser si mesmo. A morte solido.
204
Contudo, essa morte tambm uma
espcie de transparncia ltima, um meio libertador do eu.
205
Desse modo, o
desespero visto sob outro olhar, pois a queda de caro s uma queda para os
que o esto espiando
206
.
V-se que Comte-Sponville empreende uma reflexo distinta daquela que
feita, por exemplo, por algumas religies. Segundo o filsofo francs, justamente
nesse evento existencial que est o elemento chave que as religies encontram
poder para incidir na vida dos indivduos.
207
Seja com a doce promessa e certeza de
uma vida ps-morte, seja com aquilo que Lucrcio afirmou dizendo que essas lidam
com o temor perigoso do Hades que perturba, desde a profundeza, a vida humana,
colorindo tudo com o negror da morte
208
.
A morte, na perspectiva de Comte-Sponville, um evento trgico: uma vez
que limita a existncia humana, que, segundo ele, pode ser sempre mais regozijada.

200
201
Cf. Ibid., p. 19.
202
SPINOZA, 2011, p. 144.
203
COMTE-SPONVILLE, 2003, p. 26. [grifo nosso]
204
205
Cf. COMTE-SPONVILLE, 2008, p. 352-353.
206
207
Cf. COMTE-SPONVILLE, Andr. O esprito do atesmo: introduo a uma espiritualidade
sem Deus. Traduo de Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2009, p. 18.
208
LUCRCIO apud ULLMANN, 2010, p. 101.
50

Para muitas doutrinas religiosas, a morte no trgica, uma vez que uma
passagem pois se tem a esperana de um ps-morte. Assim, sobre a morte,
Thomas Nagel afirma que:

trata-se de uma grande maldio, e quando tivermos de enfrent-la
realmente nada poder torn-la palatvel, exceto a conscincia de
que, ao morrer, evitaremos um mal ainda maior. Do contrrio, dada a
simples escolha de viver mais uma semana ou morrer em cinco
minutos, eu sempre escolheria viver mais uma semana; e, por uma
espcie de induo matemtica, concluo que ficaria feliz de viver
para sempre.
209

Assim, Comte-Sponville afirma que refletindo na morte e se mantendo
constantemente consciente disso, a vida ganha, gradativamente, todo o sentido. Isso
faz parte, novamente, da reflexo budista acatada pelo filsofo francs; o prprio
Dalai Lama, lder do budismo tibetano, certa vez afirmou que a vantagem de se
estar consciente da morte a de se dar um sentido para a vida, e saborear sua
aproximao faz com que se morra sem se lamentar
210
. Sobre isso, Comte-
Sponville diz:

Materialismo e desespero: o sol no o Bem, como queria Plato,
mas somente o verdadeiro, que no deixa nenhuma sombra, que
ilumina tudo, indistintamente (o sol no escolhe, nem recusa), e em
que todo desejo se aplaca ou se consome na evidncia que o
contm. O verdadeiro sem valor e o valor sem verdade: onde caro
culmina, em plena luz, e cai.
211

Assim, como j fora dito (sobre o no-pessimismo de Comte-Sponville em
relao morte), o filsofo francs, para lapidar seu posicionamento frente ao
fenmeno da morte, faz referncia a Philippe Desportes, poeta francs, o qual,
refletindo sobre o mito de caro, disse que o cu foi seu desejo, o mar sua
sepultura. H mais lindo destino, ou mais rico tmulo?
212
.
nesse sentido que Comte-Sponville empreende uma reflexo sobre o
suicdio.
213
Para ele, aquele indivduo que sente o desespero por ele conceituado,

209
NAGEL, 2009, p. 374.
210
FERRY, Luc. O homem-Deus ou o sentido da vida. Traduo Jorge Bastos. 4. ed. Rio de
Janeiro: Bertrand, 2010, p. 25.
211
212
DESPORTES apud COMTE-SPONVILLE, 2009, p. 361.
213
Para Comte-Sponville, o homicdio de si; que, longe de ser um crime, um direito. Seria o
momento da morte de um suicida, e no a sua morte (essa ningum escolhe). Trata-se de ganhar
51

este no propenso ao suicdio, uma vez que esse mesmo desespero supe a
indiferena.
214
O suicdio , portanto, uma oportunidade de ser feliz depositando na
morte a sua esperana: os sofredores e os infelizes sempre esperam e depositam
no suicdio o fim de seu sofrimento e de sua infelicidade.
215

A prpria verdade desesperadora mas, ao mesmo tempo, acalentadora: a
verdade consiste no ser; em que esse ser universal e absoluto, sem incio e sem
fim e, portanto, sem projeto e sem esperana o ser o que , eis tudo, as coisas
so o que so, em sua simplicidade muda.
216
Desse modo, v-se que a verdade
no necessita de um sujeito para existir (a terra no esperou Galileu deduzir seu
movimento para girar), nem de histria (ela no se torna verdadeira nem falsa; ela
simplesmente ), nem de Deus, nem de precedentes; enfim, no tem nenhuma
necessidade o ser no carece de nada. nesse sentido que Comte-Sponville
defende que a clebre frase de Dante Alighieri, poeta e pensador italiano -
Abandonai toda esperana, vs que entrais! , estaria muito melhor nas portas do
Paraso a estar nas portas do Inferno; uma vez que a esperana o aguardo da
felicidade o que supe no a ter.
217
A verdadeira filosofia se d, portanto, sob a
orientao de Epicuro. segundo o qual preciso rir e ao mesmo tempo filosofar.
218

Enfim, para Comte-Sponville, o mundo simplesmente o mundo e nada
mais: o conjunto dos fenmenos naturais e sociais que circunscrevem o indivduo. E
o verdadeiro sbio aquele que busca viver uma existncia autntica segundo essa
evidncia, comprazendo-se com o mundo dado:

uma vez realizado em ns esse estado, toda a tempestade da alma
se aplaca, por no precisar mais o vivo ir como que em direo de
algo que lhe falta, nem procurar outra coisa por meio da qual possa
tornar completo o bem da alma e do corpo.
219

tempo em relao ao que pode ser inevitvel, de antecipar o nada, de pegar o destino de surpresa.
Assim, um atalho definitivo. [Cf. Id., 2003, p. 574].
214
Aqui existe uma forte conotao estoica no que tange ataraxia.
215
216
Ibid., p. 24.
217
Ibid., p. 26.
218
EPICURO apud COMTE-SPONVILLE, 2006b, p. 28.
219
Ibid., ibid.
52

justamente nessa atitude que o sbio se estrutura e que ocorre a inverso
e o apogeu do desespero: no emergir da beatitude ou no encontro do cu mais alto
em que caro ala vo.
220

2.2 A beatitude

Comte-Sponville acredita que os tempos dos sculos XX e XXI no sejam o
do desespero, mas sim o da decepo, o da sucesso indefinida de esperanas
frustradas, em que se espera mil e uma coisas.
221
Sem dvida, que os melhores
personagens que poderiam ilustrar esse movimento, so: o Ssifo de Albert Camus e
o Antoine de Roquetin de Sartre. No primeiro caso, tem-se um sujeito que insiste em
empurrar rochedos que sempre tornam a cair: o absurdo. No segundo, um
personagem absorto pela nusea da vida e literalmente condenado a ser livre.
O personagem de Comte-Sponville (caro) quer significar uma verdadeira
ascenso ( beatitude): sem rochedos e nem montanhas. Os personagens vigentes
(Ssifo e Antoine) significam nada mais do que falsas quedas e ascenses
abortadas, em referncia ao caro. Para o filsofo francs, o diferencial do mito que
prope de que o personagem possui a sabedoria que, segundo ele, o ato de
mergulhar no desespero que a perdio do labirinto (da vida) causa no ser e, por
conseguinte, o ato de usar a filosofia como um meio capaz de dissolver as
esperanas e impulsionar o indivduo para ascender beatitude, ou seja,
felicidade.
222
Porque, como diz Epicuro, a filosofia uma atividade que, por
discursos e raciocnios, nos proporciona uma vida feliz
223
. Comte-Sponville
compartilha tal definio uma vez que, como disse certa vez Paul Nizan, filsofo
francs, uma sabedoria materialista hoje em dia no seria muito diferente por seus
princpios da de Epicuro, mas [...] seria muito mais ambiciosa
224

Numa definio mais precisa, Comte-Sponville define a beatitude como:

Uma verdadeira felicidade, ou uma felicidade verdadeira, que seria
por isso eterna (a verdade sempre o ), completa (a verdade no
carece de nada), enfim, como que outro nome da salvao. bom

220
Cf. Ibid., p. 33.
221
Cf. Ibid., p. 36.
222
Cf. Ibid., p. 37.
223
EPICURO apud Ibid., p. 37.
224
NIZAN apud Ibid., p. 38.
53

evitar sonhar demais com ela. A beatitude eterna, explica
Espinosa; como poderia comear? Intil esper-la, portanto: s se
pode alcan-la deixando de esper-la. [...] Mais simplesmente, a
felicidade do sbio, ou a prpria sabedoria como felicidade. Seu
contedo a alegria, logo, de amor. Seu objeto a verdade, logo
tudo. o amor verdadeiro ao verdadeiro.
225

Ascendendo a esse estado de esprito, o sbio (aquele que capaz de se
conduzir por essas vias), no v mais nada a que tenha que esperar, em
contrapartida, tudo para se viver: a sabedoria a vida enraizada no aqui e agora,
vivida em paz e em verdade; pois, como dizia Lucrcio, trata-se de poder encarar
tudo com um esprito que nada perturbe
226
, e como disse tambm, mais
profundamente, Epicuro: em filosofia o prazer anda passo a passo com o
conhecimento: aprender e fruir andam juntos.
227

O sbio, para Comte-Sponville, acaba sendo um indivduo simples: que no
espera grandes coisas e se compraz com o que j est dado. Com todas as
esperanas dissolvidas, s resta a vida, a verdade (sem valor) e o amor e ele
salvo por essa evidncia de que no h nada a salvar. E esse mesmo sbio tanto
mais ateu a partir do momento em que Deus deixou de lhe fazer falta: no preciso
crer, visto que tudo est dado. Muito menos h algo a que esperar, j que tudo est
presente.
228

A dificuldade maior em poder compreender e, ainda mais, em conseguir dar
algum valor proposta de Comte-Sponville, reside no questionamento agudo que
surge a partir desse momento: se no h nada alm do mundo dado, como viver
seno num niilismo hedonista despojado de valores? A resposta, de modo claro e
objetivo, Comte-Sponville fornece numa entrevista:

H esse movimento para ir do inferior ao superior, essa busca de
valores superiores; trata-se de lanar-se ao assalto do cu, como
dizia Marx ainda que o cu esteja vazio. [...] Vamos todos morrer,
eis a nica coisa certa. Mas, sob pretexto de que o voo no infinito,
vamos renunciar a voar? Sob pretexto de que a vida no imortal,
vamos renunciar a viver? Eu digo absolutamente o contrrio: a vida
o que ela , frgil, passageira, mortal, efetivamente; no uma razo
para renunciar a viver; uma razo, ao contrrio, e fortssima, para
viver mais. Para viver melhor.
229

225
Id., 2003, p. 76.
226
LUCRCIO apud Id., 2008, p. 357.
227
228
229
COMTE-SPONVILLE, Andr. O alegre desespero. Traduo Eduardo Brando. So Paulo:
UNESP, 2002b, p. 80.
54

Ademais, Comte-Sponville usa, de Christian Bobin, poeta francs, a
definio de felicidade, que, segundo ele, uma pobre coisa, um casaco jogado no
corpo magro de um leproso. Ao menor gesto, cai no cho. Um pouco de conforto,
um pouco de fraquezas, tudo pelo que podemos esperar.
230
V-se que existe uma
tenso (conforto e fraquezas) com que o filsofo francs concorda e que, segundo
ele, o sbio que consegue encontrar o caminho do meio, libertando-o do risco de
tender para o unilateralismo. Assim, a beatitude no passa a ser uma questo de
vontade, de escolha, mas sim de conhecimento.
231

Clment Rosset, compartilhando alguns pontos da filosofia de Comte-
Sponville, diz que

falar bem da realidade significa quase sempre pens-la secretamente
mal. por isso que o verdadeiro apaixonado da vida tem por
principal e no fundo nico objeto de averso o otimismo e a estampa
do trgico, culpados a seus olhos de constituir, sob as cores
ordinariamente morais e bem-pensantes, um atentado contra o real e
a alegria de ser.
232

No cerne da reflexo de Comte-Sponville est, explicitamente, uma forte
conotao de Spinoza: em que a felicidade, ao invs de ser falta, como diria Plato,
potncia. Para ele, a felicidade como que um caminho, cheio de obstculos e
incertezas: a prpria vida. Como ele mesmo vem afirmar: se a alegria consiste
numa passagem a uma perfeio maior, a beatitude por certo deve consistir em que
a alma dotada da prpria perfeio
233
[SPINOZA, tica, V, XXXIII].
Nesse sentido, Comte-Sponville tem muito a ensinar quando define a
felicidade (como j foi feito). E tal conceito pode calhar muito no contexto social dos
dias de hoje:

No mundo contemporneo, em que as futilidades esto na ordem do
dia, alimentadas por uma sociedade de consumo desenfreado,
teremos que aprender a desejar para afastar a pseudofelicidade, e
nossas aes devem resultar em momentos felizes cada vez mais
frequentes. Isso, em absoluto, no deve significar comodismo e
alienao, mas sim coerncia e realizao, num processo de

230
BOBIN apud Id., 2008, p. 364.
231
Cf. Ibid., p. 364.
232
ROSSET, Clment. Lgica do pior. Traduo: Fagundes Ribeiro e Ivana Bentes. Rio de
Janeiro: Espao e tempo, 1989, p. 8.
233
SPINOZA, 2011, p. 232.
55

valorizao contnuo mas condigno com a nossa condio e
existncia humanas.
234

Em suma, para Comte-Sponville, a felicidade viver a vida com esprito de
desengano, sem iluses, sem desejos falazes, sem falsas esperanas. A felicidade
consiste na astcia de conviver com a dimenso trgica do existir. Felicidade
literalmente se desesperar da vida com aquilo que ela pode dar, e nada mais.
saber denegar o horror existente, para no ficarmos aprisionados por ele. Felicidade
conseguir o maior nvel de prazer naquilo que temos e fazemos no momento sem
cair, obviamente, em libertinagem e/ou num hedonismo.
235

nisso que reside a felicidade possvel: no desfrute do que j temos e no
nas coisas ausentes, no prazer daquilo que j estamos usufruindo e no daquilo que
esperamos, no conhecimento e na curtio daquilo que j estamos executando e
no daquilo que a eternidade nos dar. Sobre as coisas futuras o homem no tem
conhecimento, no tem poder, no tem prazer. A felicidade exige que renunciemos
esperana futura: ela , portanto, uma felicidade a ser buscada
desesperadamente.
236

2.3 Os labirintos do desespero e da beatitude

Dentro dessa narrativa mitolgica de caro, existe, como se sabe, o ambiente
do grande labirinto em que o personagem se encontrava. E, para Comte-Sponville,
esse pano de fundo quer significar cinco grandes dimenses da existncia humana
com que o ser humano sempre se defronta: o eu, a poltica, a arte, a moral e o
sentido. Destarte, para o filsofo francs, no existem valores fundamentados numa
transcendncia ontolgica, devido sua orientao materialista:

Se nada existe alm da matria, o bem e o mal, o belo e o feio, o
justo e o injusto no tm existncia real. S h natureza, que no
nem boa nem m, nem bela nem feia, nem justa nem injusta a
natureza indiferente, sem valor nem sentido, sem norma nem

234
ARAJO, Rogrio Bianchi de. A mais bela histria da felicidade em Andr Comte-Sponville.
Ecos. Resenhas. So Paulo: [s.o.], n. 1, p. 223-226, jan,/jun, 2007.
235
Cf. MARCHIONI, 2008, p. 223.
236
Cf. Ibid., p. 223.
56

finalidade. Tudo se equivale, porque nada vale: desespero e
serenidade.
237

Portanto, nesse sentido, no se pode intuir um eu interior, no se pode
admitir a justia como um valor ontologicamente absoluto, o belo como algo meta-
emprico, o bem e o mal como passveis de serem fundados numa metatica e, por
fim, num sentido soteriolgico ou transcendente para o ser humano. E justamente
nesses labirintos que a metfora de caro pedaggica: nela, o ser humano v-se
sempre absorto existencialmente em decepes porque insiste em buscar razes
inexistentes para os problemas pessoais, polticos, estticos e morais e nisso
que reside o salto do personagem grego: o ato de tomar conscincia do impossvel
dilema (desespero) e de sair desse labirinto rumo ao cu (beatitude).
Analisemos cada um desses pontos
238
(os labirintos) para melhor elucidar o
desconstrutivismo que Comte-Sponville empreende.

2.3.1 Os labirintos do eu

Para falar deste aspecto, Comte-Sponville se utiliza da figura mitolgica de
Narciso, uma vez que, segundo ele, necessrio partir de si [...] Narciso o si de
ns todos.
239
Esse personagem tido, na cultura ocidental, como um dos smbolos
que representa a vaidade, o amor a si. E, como diria Lipovtski, hoje em dia
Narciso que, aos olhos de considervel nmero de pesquisadores, principalmente
americanos, simboliza os tempos atuais.
240
E justamente essa a pretenso do
filsofo francs: desconstruir a crena num eu interior uma vez que o narcisismo
pode ser algo um tanto quanto nocivo:

Quando o futuro parece ameaador e incerto, resta debruar-se
sobre o presente, que no paramos de proteger, arrumar e reciclar,
permanecendo em uma juventude sem fim. Ao mesmo tempo em
que coloca o futuro entre parnteses, o sistema procede
desvalorizao do passado, em razo de sua avidez de soltar-se
das tradies e das limitaes arcaicas, de instituir uma sociedade

237
238
Aqui no se contempla o aspecto do sentido ou dos labirintos do sentido. Uma vez que foi
feita toda uma construo pr-condicional e do prprio autor, em que se investigou de modo mais
objetivo esse ponto.
239
240
LIPOVTSKI, 2009, p. 31.
57

sem amarras e sem opacidade; com essa indiferena pelo tempo
histrico instala-se o narcisismo coletivo, sintoma social da crise
generalizada das sociedades burguesas, incapazes de enfrentar o
futuro de outro modo, a no ser com desespero.
241

Para Comte-Sponville, o erro de Narciso (e, logo, o erro de todos os
narcisistas) no o de se amar, mas sim o de se apaixonar por si mesmo. E, como
em todo caso de paixo, o que ele ama uma imagem e essa a tendncia
natural. Obviamente, existe o caso do amor (diferente da paixo), que, segundo o
filsofo francs, se d entre pessoas que so difceis demais; amveis, mas difceis:
restam ento as imagens. Mais amveis que os objetos, menos incmodas do que
as pessoas, mais complacentes, mais fceis. As meninas que gostam de fotografia
pendurada na parede do quarto sabem disso
242
.
Assim, v-se que a paixo idlatra, s ama imagens, de modo que a
cegueira teria curado Narciso. Ele no soube viver seno um belo conto de amor e
de morte. Portanto, s belo justamente enquanto conto, sonho e mentira. Contudo,
na realidade, sabe-se que no existem ninfas e nem a deusa Eco
243
e que, portanto,
o que acontece, de fato, o amor ao sonho: o eu no passa de um sonho, no
passa da iluso de sua existncia.
244

Assim, a vida como que uma miragem, uma poeira de sonhos. Tudo se
torna efmero e transitrio: as imagens (os papis ilusrios de cada um), apesar de
serem reais, no passam de uma fugacidade perene das aparncias:

Tudo muda, tudo passa, tudo se desfaz ou se contradiz. E, se
alguma coisa restasse, no teria a menor importncia do que o resto.
Areia ou rochedo, pouco importa. E o prprio oceano se dispersa e
se esquece o oceano sem memria! na cava de cada onda. A
espuma seu destino, e o nosso. E a grande fora annima o
vento.
245

Apesar de Comte-Sponville afirmar a existncia apenas de um grande teatro
de sombras cujos protagonistas se servem de mscaras, sem rosto, pode-se ainda
afirmar que o eu no passa de uma iluso de si mesmo, mas uma iluso algo .
246

241
Cf. Ibid., p. 33. [grifo nosso]
242
243
Personagens da narrativa de Narciso.
244
245
Ibid., p. 56.
246
Ibid., ibid.
58

Como ele mesmo diz: loucura e sofrimento: as sombras no se possuem, e s se
abraa o vento. Jogos de mscaras e de espelhos: labirinto.
247

Cada qual seria como que um prisioneiro de si, e as nicas mscaras que
contam seriam aquelas que os outros no vem: a vida de algum to sua vida
quanto o seu sonho.
248
por isso que Comte-Sponville concorda com Epicuro em
que no se deve fingir filosofar, mas filosofar para valer; porque no precisamos
parecer estar bem de sade, mas estar verdadeiramente.
249
E essa conscincia
que o filsofo francs chama de sabedoria: nada h alm do acaso e da
necessidade: riamos! Riamos! Sim, preciso rir ao mesmo tempo em que se
filosofa, rir esse riso inextinguvel dos sbios e dos deuses!;
250

Enfim, evidente que o sbio, na viso de Comte-Sponville, o antiNarciso
(ou um Narciso curado: desesperado e feliz), mas no por dio que sinta por si
mesmo, mas pelo humor com que vive a existncia humana, porque a ama
alegremente: porque ele a possui e trata-se de to-somente de viver e desfrut-la.
Como diria Montaigne: nossa grande e gloriosa obra-prima viver
convenientemente. Todas as outras coisas, reinar, acumular dinheiro, construir, no
passam, no mximo, de apendculos e adminculos...
251
e, mais sabiamente ainda,
Spinoza: Ningum se esfora em conservar seu ser por causa de outra coisa
252

[SPINOZA, tica, III, X].

2.3.2 Os labirintos da poltica

Como diz Alain: preciso pensar na poltica; se no pensarmos o bastante,
seremos cruelmente punidos.
253
Comte-Sponville afirma que o ser humano um
animal socivel; que s pode viver e se desenvolver entre os seus semelhantes.
254
E
por essa razo que se faz necessria a poltica que, segundo ele :

247
Ibid., p. 57.
248
Ibid., ibid.
249
250
Ibid., p. 82-83.
251
252
SPINOZA, 2011, p. 218.
253
ALAIN apud COMTE-SPONVILLE, 2002a, p. 27.
254
Cf. Ibid., p. 27.
59

Tudo o que diz respeito vida da Cidade (polis), e especialmente
gesto dos conflitos, das relaes de foras e do poder. A poltica
seria portanto a guerra? Seria antes o que visa impedi-la, evit-la,
super-la: a gesto no guerreira dos antagonismos, das alianas,
das relaes de dominao, de submisso ou de obedincia. o que
a torna necessria: vivemos juntos, num mesmo pas (poltica
interna), num mesmo planeta (poltica internacional), sem ter sempre
os mesmos interesses, nem as mesmas opinies, nem a mesma
histria. [...] Trata-se de criar convergncias de interesses o que
no se d sem compromissos para que a paz seja, para que a
justia e a liberdade possam ser. O que a poltica? a vida comum
e conflituosa, sob a dominao do Estado e por seu controle (poltica
interna) entre Estados e sob sua proteo (poltica internacional).
255

Continuando com o uso do personagem Narciso, o filsofo francs, com
essa concepo de coletivismo natural, vem dizer que o indivduo tem por nome
Narciso e, por sobrenome, Leviat. Assim, no labirinto da poltica, constata-se
que no se est s e que, portanto, o que existe um grande labirinto repleto de
egosmos narcisistas. Sendo assim, a poltica outra coisa no do que a sociedade
mesma: sua essncia, que ser uma soma de indivduos, de sujeitos e de egos.
Portanto, s existem sociedades de Narcisos.
256

por esse motivo que a poltica deve ser uma gesto na escala de toda uma
sociedade: uma arte de conviver. Isso, por sua vez, pressupe um poder comum e
um governo; justamente porque pressupe tambm choques, compromissos e
acordos que devem ser administrados. Diz Comte-Sponville:

A poltica supe a discordncia, o conflito, a contradio. Quando
todo mundo est de acordo (por exemplo, para dizer que melhor a
sade que a doena, ou que a felicidade prefervel infelicidade...),
no poltica. E, quando cada um fica no seu canto ou s trata dos
seus assuntos pessoais, tambm no poltica. A poltica nos rene
nos opondo: ela ns ope sobre a melhor maneira de nos reunir! Isso
no tem fim.
257

Fora disso, s haveria violncia ou a utopia anarquista. A poltica comea,
portanto, quando a guerra acaba.
258
E, seguindo o raciocnio do desespero ativista,
ou seja, da averso quela esperana quietista, Comte-Sponville d profunda
primazia e nfase ao mbito da prxis:

255
Id., 2003, p. 459-460.
256
Cf. Id., 2006b, p. 100.
257
258
Cf. Ibid., p. 28.
60

No basta esperar a justia, a paz, a liberdade, a prosperidade...
preciso agir para defend-las, para aprimor-las, o que s se pode
fazer eficazmente de forma coletiva e que, por isso, passa
necessariamente pela poltica. [...] Para todo indivduo apegado aos
direitos humanos e ao seu prprio bem-estar, interessar-se pela
poltica no apenas seu direito, tambm seu dever e seu
interesse a nica maneira, sem dvida, de concili-los mais ou
menos. Entre a lei da selva e a lei do amor, h a lei pura e simples.
259

Com essa nfase na prxis, logicamente que se desemboca no aspecto da
histria. Isso se deve, em parte, aos resqucios de anlise marxista que ainda
permeiam a viso sociopoltica de Comte-Sponville, embora ele critique agudamente
a proposta comunista: afirmando que ela utpica, platnica e, principalmente,
dogmatista
260
. Sobre isso, advoga que o comunismo no existe e nem nunca existiu.
O que se faz, nos ambientes que se dizem comunistas, preparar sempre o advento
(o porvir) de um mundo que no advm. E, no obstante, assim como a religio, a
utopia poltica do marxismo uma expresso da misria real e protesto contra a
misria real.
261

Sendo assim, a invocao de uma sociedade ideal por vir se torna no mais
a condenao, mas a verdadeira desculpa e a justificao da sociedade presente
(obviamente que o filsofo francs tem a experincia socialista sovitica e cubana
como modelos):

Podem ser sacrificadas, assim, geraes inteiras. Vocs sofrem, mas
no tem importncia: sero felizes, ou seus filhos sero... H erros,
mas no tem importncia: eles tendem verdade... H crimes, mas
no tem importncia: eles preparam a justia por vir... H terror, mas
no tem importncia: ele prepara a liberdade, amanh. Finalmente, a
utopia no poder reproduz a vigarice que est no mago de toda
religio: como o paraso est por vir, preciso suportar
pacientemente os sofrimentos que o merecem e o anunciam. Tudo
justificado, santificado, anulado. Tudo est bem, pois tudo vai na
direo do melhor. Tudo vai muito bem no melhor dos mundos
possveis, em gestao. A utopia a religio dos ateus.
262

O materialismo que Comte-Sponville prope rejeita todo e qualquer
dogmatismo, profetismo e conservadorismo da teoria: no h modelos eternos e
nem teorias que no possam variar. A histria, no fundo, para ser feita, portanto,

259
Ibid., p. 36.
260
Cf. COMTE-SPONVILLE, 2006b, p. 156-175.
261
MARX, Karl. Crtica da filosofia do direito de Hegel. Traduo Rubens Enderle e
Leonardo de Deus. So Paulo: Boitempo Editorial, 2005, p. 146-147.
262
61

s h histria aventurada. E toda sociedade ser, pois, um labirinto: jogo de foras e
de desejos, entrelaamento de sonho e realidade, miragens do sentido e da iluso.
Contudo, esse labirinto a vida como tal, e no h outra. A prpria iluso social
uma verdade da vida: s existe uma sociedade de Narcisos e s existe Narciso
numa sociedade.
263
O desafio ser corajoso como caro: a cada qual cabe ser caro
tanto quanto puder. [...] O que importa deixar-se enganar o menos possvel, e
permanecer livre. Entendo: em relao aos outros e em relao a si. Epicuro diria: rir
militando.
264

2.3.3 Os labirintos da arte

Tambm em relao arte e ao belo, Comte-Sponville afirma que so
igualmente um labirinto, uma vez que possui as caractersticas de um (labirinto): a
iluso, o ilimitado, o fechamento. A esse respeito, o filsofo francs diz que este
labirinto sempre construdo sobre uma dupla iluso: a iluso da objetividade e da
universalidade do belo e a iluso finalista ou teleolgica.
265

Sobre a primeira, Comte-Sponville usa a afirmao kantiana em relao ao
artista: quando ele diz que uma coisa bela, ele atribui aos outros a mesma
satisfao; no julga apenas para si, mas para outrem e fala, ento, da beleza como
se ela fosse uma propriedade das coisas.
266
Mas o fato reside justamente nisso: a
dita satisfao universal e objetiva, por ser puramente esttica (sem conceito, na
linguagem kantiana), condenada a permanecer subjetiva. Sendo assim, o juzo de
gosto tem a caracterstica de que possuindo um valor to-somente subjetivo,
pretende todavia valer para todos os sujeitos, como poderia suceder se fosse um
juzo objetivo, baseado em princpios de conhecimento e podendo ser imposto a
uma prova.
267
Obviamente que no assim que acontece:

Sabemos bem disso e, sem dvida, hoje mais ainda (graas
evoluo da arte) do que no tempo de Kant: uma pessoa pode achar
bela uma obra que desagradar a seu vizinho, o qual se

263
Cf. Ibid., p. 225-226.
264
Ibid., p. 225.
265
Cf. Ibid., p. 231-232.
266
KANT, Immanuel. Analtica do belo. Traduo Valrio Rohden. So Paulo: Abril Cultural,
1974, p. 340. (Os pensadores).
267
KANT, 1974, p. 341.
62

entusiasmar por outra que deixar o primeiro indiferente. Nem todo
mundo gosta de Picasso ou Kandinsky, Carton ou Csar, Balthus ou
Tal Coat... Ir a exposies com amigos, quando cada um julga
sinceramente, , assim, uma fonte, s vezes amarga, de surpresas.
difcil nos resignarmos a essa solido do gosto, e, at na amizade,
a essa priso esttica do eu.
268

A segunda iluso , por sua vez, decorrente da primeira a partir do momento
em que, em se tratando de obras de arte temos dificuldade de resignar-nos a ver
algo de origem puramente pontual e singular. Imagina-se que elas preexistam sua
prpria criao e que deveriam advir, j estando inscritas em algum lugar e tendo
apenas de caminhar, segundo algumas modalidades ditas misteriosas at os
expectadores.
269
Como disse certa vez Gustave Flaubert, escritor francs: acima da
felicidade, h algo azul e incandescente, um grande cu imutvel e sutil, cujos raios
que at ns chegam bastam para animar mundos inteiros. O esplendor do gnio no
passa do plido reflexo desse verbo oculto
270
. V-se que existe uma espcie de
maiutica
271
do belo, o artista deve trazer tona a obra preexistente. claro que, na
perspectiva materialista de Comte-Sponville, essas afirmaes no possuem
fundamento a partir do momento em que se supe uma dimenso metafsica e/ou
transcendente para a realidade sensvel: em que a obra de arte se manifesta.
272

Destarte, o filsofo francs afirma que tal paradigma esttico o vigente nos
dias atuais, por razes ideolgicas: ilusrias e politicamente necessrias:
podemos ver um seu floro nessa ideia de posteridade com que sonha todo criador,
do maior ao mais medocre, e que ajuda cada um deles a suportar as dificuldades da
arte e as vicissitudes da carreira [...] as ideologias servem para isso.
273
. Sendo
assim, a arte fica relegada a um labirinto do gosto e dos modos subjetivos. O que
Comte-Sponville prope , portanto, uma esttica sem beleza eterna nem absoluta,
sem finalismo, sem mundo inteligvel, sem inspirao, sem romantismo e sem
posteridade: uma esttica do desespero.
274

268
269
Ibid., p. 229-230.
270
FLAUBERT apud Ibid., p. 230-231.
271
Maia, em grego, a parteira. a ela que Scrates, no Teeteto, se compara: a maiutica
a arte de fazer parir os espritos; em outras palavras, de fazer sair deles pelo questionamento e pelo
dilogo uma verdade que eles contm sem a conhecer. [Id., 2003, p. 359].
272
Cf. Id., 2006b, p. 230.
273
Ibid., p. 241.
274
Cf.Ibid., pp. 242-243.
63

Nesse ponto Comte-Sponville auxilia a reflexo no que diz respeito aos
direitos da maioria do ponto de vista esttico. Por exemplo, boa parte das pessoas
dizem que determinado escritor francs o melhor escritor da Frana: ser? O que
subjaz nessa questo o problema da verdade: nenhuma verdade possvel nesse
domnio; a no ser a verdade, singular e subjetiva, do desejo dos indivduos.
275

Contudo, no se trata do filsofo francs negar a existncia do belo
enquanto valor. Se assim o fizesse, estaria negando no apenas a arte, mas
tambm um dos mais manifestos prazeres do corpo
276
. Sobre isso, ele diz:

O belo existe, pois, de maneira to evidente quanto o prazer sexual
ou gustativo, o feio de maneira to evidente quanto a dor. H uma
verdade do belo, que a verdade do prazer que o belo proporciona.
Mas essa verdade nunca absoluta: no existe nada absoluto, salvo
os tomos e o vazio, os quais, sendo imperceptveis, no poderiam
ser nem belos nem feios. S h beleza no encontro de dois corpos
compostos, um dos quais, pelo menos, dotado de sensibilidade.
Portanto, toda beleza duplamente relativa, e s bela nessa
relao.
277

Desse modo, o belo no verdadeiro, ou seja, ele no existe em si,
independentemente do corpo e de suas afeies, mas h uma verdade do belo, que
essa afeio mesma.
278
Talvez Freud tenha sido quem descreveu isso de forma
mais lucidamente materialista: creio que todo prazer esttico produzido em ns pelo
criador apresenta esse carter de prazer preliminar, mas que o verdadeiro gozo da
obra literria provm de que nossa alma se acha, por ela, aliviada de certas
tenses.
279

Ademais, Comte-Sponville insiste no fato de a arte ser um produto do ser
humano:

Uma obra de arte no apenas o belo produto de uma atividade,
nem todo belo produz uma obra de arte. preciso outra coisa, que a
natureza sem o homem no contm e que nenhum outro animal sem
dvida percebe. O qu? A prpria humanidade, na medida em que
se interroga sobre o mundo e sobre si, na medida em que busca uma
verdade ou um sentido, na medida em que questiona ou interpreta,
na medida em que esprito, se quiserem; digamos, na medida em

275
Cf. Ibid., p. 343.
276
Ibid., p. 252.
277
Ibid., ibid.
278
Cf. Ibid., p. 252..
279
FREUD, Sigmund. Esboo de psicanlise. Traduo Jayme Salomo. Rio de Janeiro:
Imago Editora, 1975, p. 77.
64

que s pode representar o que a natureza lhe apresenta se se
projetar nela, sobre ela, se tentar se encontrar nela, como diz
Hegel, o que sempre supe j que a natureza no ignora nem
responde que ela a transforma ou a recria.
280

Assim, Comte-Sponville parece atribuir uma funo no s de gozo mas
humanamente formativa questo da arte. Como diria o prprio Wittgenstein, h
algo de vlido na concepo segundo a qual o belo seria o objetivo da arte e o belo
justamente o que faz feliz.
281
. Nisso, o filsofo francs parece ser conservador,
uma vez que a arte no para qualquer beleza, nem para qualquer felicidade. A
verdade tambm conta, e muito mais: na arte s vale a beleza que no mente.
282
E,
sobre isso, conclui dizendo:

Eu evocava a msica sem Bach ou Beethoven, as artes plsticas
sem Michelangelo ou Rembrandt, a literatura sem Shakespeare ou
Victor Hugo. Mas quem no v que a humanidade mesma, sem
esses artistas incomparveis todos eles universais, todos eles
singulares -, no seria o que ? Porque seria menos bela, menos
culta, menos feliz? No s nem sobretudo por isso. Porque seria
menos verdadeira e menos humana. A arte um feito do homem. O
homem um feito da arte.
283

Por fim, pode-se concluir esse ponto com o dizer do filsofo francs: Adoro
as capelas romnicas. Admiro as igrejas gticas. Mas a humanidade, que as
construiu, e o mundo, que as contm, me ensinam mais que elas.
284

2.3.4 Os labirintos da moral

No que tange moralidade, Comte-Sponville explicitamente individualista,
isto , possui uma viso de que do prprio indivduo que emergem os valores e as
normas morais. Como ele mesmo define o conceito:

O que a moral? o conjunto das regras que eu imponho a mim
mesmo, ou deveria impor, no com a esperana de uma recompensa
ou o medo de um castigo, o que no passaria de egosmo, no em
funo do olhar alheio, o que no passaria de hipocrisia, mas, ao

280
COMTE-SPONVILLE, 2002a, p. 101-102.
281
WITTGENSTEIN apud Ibid., p. 109.
282
Ibid., ibid.
283
Ibid., ibid.
284
65

contrrio, de maneira desinteressada e livre: porque considero que
elas se impem universalmente (para ser todo razovel) e sem que
tenhamos necessidade, para tanto, de esperar ou de temer o que
quer que seja.
285

O individualismo de Comte-Sponville recebe forte conotao de Immanuel
Kant., segundo o qual o agente moral deveria delinear suas aes de acorddo com
um imperativo, que dizia: age apenas segundo uma mxima tal que possas ao
mesmo tempo querer que ela se torne lei universal
286
. Para Kant, esse imperativo
um mandamento da razo, uma prescrio racional. E sendo todos os indivduos
humanos seres racionais (tese que Comte-Sponville compartilha), ento esse
aspecto seria vlido. Ademais, sendo deontolgica, a moral kantiana no se
preocupa com os fins dos atos, apenas com o presente: se voc age pela glria, por
sua felicidade, por sua salvao, mesmo que agisse em tudo e por tudo de acordo
com a moral, ainda assim no agiria moralmente
287
. Desse modo, a moral s
verdadeiramente moral na medida em que escapa, em seu princpio, esperana e
ao temor.
288

Essa caracterstica tem sua importncia na medida em que a moral, nessa
linha de raciocnio, se desvincula da religio ou de qualquer temor pblico. A
moralidade torna-se a lei que o prprio indivduo prescreve a si mesmo; sendo livre e
autnoma, como diria Alain: a moral uma solido.
289

Obviamente, o individualismo sempre tende a um relativismo e/ou a um
niilismo tico. Se o indivduo que delega para si as regras, no existem, portanto,
valores absolutos e universais. Contra isso, argumenta o filsofo francs:

Quer dizer ento que h tantas morais quantos so os indivduos?
De jeito nenhum. E a est o paradoxo da moral: ela s vale na
primeira pessoa, mas universalmente, em outras palavras, para todo
ser humano (j que todo ser humano um eu). Pelo menos assim
que a vivemos. Sabemos perfeitamente, na prtica, que h morais
diferentes, que dependem da educao recebida, da sociedade ou
da poca em que as pessoas vivem, dos meios que frequentam, da
cultura com a qual elas se identificam... No h moral absoluta, ou
ningum tem acesso absoluto a ela. Mas, quando eu me probo a
crueldade, o racismo ou o assassinato, sei tambm que no to-
somente uma questo de preferncia, que dependeria do gosto de

285
Id., 2003, p. 400. [grifo nosso]
286
KANT, Immanuel. Fundamentao da metafsica dos costumes. Traduo Valrio
Rohden. So Paulo: Abril Cultural, 1974, p. 223.
287
288
Cf. Id., 2006b, p. 169.
289
ALAIN apud COMTE-SPONVILLE, 2006b, p. 179.
66

cada um. antes de mais nada uma condio de sobrevivncia e de
dignidade para a sociedade, para qualquer sociedade, em outras
palavras, para a humanidade ou a civilizao.
290

Desse modo, para Comte-Sponville, a moral erigida sob quatro aspectos:
primeiro, de que as leis sejam favorveis sobrevivncia e ao desenvolvimento da
espcie humana; segundo, aos interesses da sociedade; terceiro, s exigncias da
razo; e quarto, s recomendaes do amor.
291

evidente que, segundo essas condies, a vontade exerce um papel
fundamental a partir do momento em que se depende da liberdade e do querer do
indivduo para agir, tendo em vista os quatro aspectos da moral de Comte-Sponville,
uma vez que escolhemos tudo o que queremos, salvo o real, que nos escolhe. E
tudo questo de vontade, salvo a prpria vontade.
292
. Para o filsofo francs,
necessita-se menos de um fundamento do que de coragem; ou menos ainda de um
fundamento do que de exigncia e de fidelidade. Trata-se de no ser indigno do que
a humanidade fez e faz de cada um, e de todos ns. nesse sentido que se
argumenta que a vontade basta, e nada mais.
293

No fundo, aquilo que vale para a poltica ou para a arte tambm vale para a
moral: de que todo valor humano, relativo, histrico e, na medida em que se nega
sua universalidade, sempre ilusrio. Mas, apesar disso, essa iluso tambm real
e at universal e boa. Assim, como Deus no teria uma moral, cabe humanidade
possuir uma. Como diria Spinoza: a humanidade o desejo de fazer o que agrada
aos homens e renunciar ao que lhes desagrada
294
[SPINOZA, tica, III, II].
Aqui entra o papel de responsabilidade do filsofo (materialista) na viso de
Comte-Sponville. Para ele, o materialismo no altera em nada a moral, mas altera a
filosofia moral a partir do momento em que, exista Deus ou no, mentir sempre
mentir, e no se deve faz-lo. A universalidade, mesmo sendo a iluso especfica da
moral, tambm sua forma necessria. Portanto, para o filsofo francs, ser
materialista em moral ser, sobretudo, desesperadamente virtuoso.
295
Como dizia o

290
Id., 2002a, p. 22.
291
292
293
294
SPINOZA, 2011, p. 100.
295
67

prprio Montaigne: no h nada to belo e legtimo quanto fazer bem e
devidamente o papel de homem.
296

296

3. A PROPOSTA DE UM SENTIDO DA EXISTNCIA PARA O DILEMA
DA FINITUDE HUMANA

Tendo por base o desespero como fundamento para a edificao autntica
do ser humano, peregrino beatitude, pode-se explicitar a noo que Comte-
Sponville apresenta no que tange ao ser humano e humanidade (condio na qual
o dilema da finitude est implicado):

3.1 A condio humana

Para Comte-Sponville, a humanidade , ao mesmo tempo, um ideal (meta) e
uma memria (histria). por meio desses dois aspectos que, segundo ele, a
humanidade reflete a si mesma e, pedagogicamente, mostra o que j foi e ensina o
que se pode ou que se deve ser.
297
Tal como ele diz:

A humanidade um fato antes de ser um valor, uma espcie antes
de ser uma virtude. E, se pode vir a ser valor ou virtude (no sentido
em que a humanidade o contrrio da desumanidade), antes de
tudo por finalidade a esse fato e a essa espcie. [...] H homens
desumanos fora da crueldade, de selvageria, de barbrie. Mas
seria ser to desumano quanto eles contestar sua pertinncia

297
69

humanidade. Nascemos homens; tornamo-nos humanos. Mas quem
no consegue se tornar, nem por isso deixa de ser homem. A
humanidade recebida, antes de ser criada ou criadora. Natural,
antes de ser cultural. No uma essncia, uma filiao: homem,
porque filho de homem.
298

V-se que Comte-Sponville enfatiza o agir humano, ou seja, sua reflexo
notoriamente marcada pela dimenso filosfica da moral. Esse fato decorre em
razo do conceito que o filsofo francs possui de filosofia: a alvorada sempre
recomeada pelo pensamento, que no pra de se alar brilho plido da razo!
do fundo de nossos crepsculos
299
. Assim, para ele, a filosofia deve estar sempre a
servio da existncia humana concreta, sendo especificamente uma sabedoria de
vida. A moral seria, portanto, aquela que coroa a filosofia com a reflexo mais nobre.
No fundo, a moral a obra-prima de viver. Cada indivduo o faz na primeira
pessoa. Isso, conforme j dito, depende fundamentalmente da vontade de cada um:
voc no vale mais que sua vontade, que no vale mais que sua ao. Nada to
exigente quanto o desespero: voc vale, exatamente, o que voc quer
300
. Destarte,
a moral se relaciona intimamente com a verdade, mesmo que essa no seja
verdadeira; de modo que a virtude comea onde a mentira termina.
301

Superando o rigorismo do dever kantiano, Comte-Sponville se aproxima da
teleologia moral de Aristteles. O filsofo estagirita dizia que a excelncia prpria do
ser humano aquilo que o distingue dos demais animais, isto , a vida racional:

Se a funo do homem uma atividade da alma que segue ou que
implica um princpio racional, e se dizemos que um tal-e-tal e um
bom tal-e-tal tm uma funo que a mesma em espcie [...], se
realmente assim (e afirmamos ser a funo do homem uma certa
espcie de vida, e esta vida uma atividade ou aes da alma que
implicam um princpio racional; e acrescentamos que a funo de um
bom homem uma boa e nobre realizao das mesmas; e se
qualquer ao bem realizada quando est de acordo com a
excelncia que lhe prpria; se realmente assim ), o bem do
homem nos aparece como uma atividade da alma em consonncia
com a virtude, e, se h mais de uma virtude, com a melhor e mais
completa. (ARISTTELES, tica a Nicmaco, I, 7).
302

298
Id., 2002a, 128.
299
Id., 2006a, p. 12.
300
Id., 2006b, p. 181.
301
Cf. Ibid., ibid.
302
Cf. ARISTTELES. tica a Nicmanco. Traduo Leonel Vallandro e Gerd Bornheim. So
Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 256. (Os Pensadores).
70

A partir disso, pode-se afirmar que a tica define-se como sendo uma
reflexo terico-racional resultante de um ser que no apenas vive, mas que
pergunta pelo sentido de tudo e, portanto, pelo sentido de sua vida, pela razo de
ser de suas aes.
303
Assim, a todo instante o homem questiona sobre o sentido ou
a finalidade de tudo ao seu redor, a fim de compreender que para tudo existe um
fim, um fundamento ou uma finalidade para as coisas. E essa caracterstica humana,
por sua vez, tem seu significado em vincul-la ao empreendimento de Aristteles em
descobrir precisamente qual esse fim humano. De modo que atingir os bons meios
significa adquirir as virtudes que levam ao bom fim: a felicidade.
304

Sendo assim, diz o filsofo francs:

A virtude de um ser o que constitui seu valor, em outras palavras,
sua excelncia prpria: a boa faca a que corta bem, o bom remdio
o que cura bem, o bom veneno o que mata bem. [...] A virtude de
um homem o que o faz humano, ou antes, o poder especfico que
tem o homem de afirmar sua excelncia prpria, isto , sua
humanidade. Humano, nunca humano demais.
305

Como diria Sneca: Que coisa vil e abjeta o homem, se no se eleva
acima da humanidade
306
. Embora Comte-Sponville no admita a humanidade como
um universal metafsico, ou seja, fundado num valor supra-sensvel, esse sempre
insiste na disposio de se fazer o bem que, por sua vez, deve ser feito, encarnado
e no simplesmente contemplado: Um valor abstrato. Uma virtude um valor
encarnado, e em ato! Se h uma crise de valores, no culpa minha. Se careo de
virtude, s posso culpar a mim mesmo
307
.
O filsofo francs, seguindo esse raciocnio, assim conceitua o processo de
ocorrncia da virtude na constituio do indivduo:

A virtude ocorre, assim, no cruzamento da hominizao (como fato
biolgico) e da humanizao (como exigncia cultural); nossa
maneira de ser e de agir humanamente, isto (j que a humanidade,
nesse sentido, um valor), nossa capacidade de agir bem.
308

303
OLIVEIRA, Manfredo Arajo de. Desafios ticos da globalizao. So Paulo: Paulinas,
2001.
304
Cf. CUNHA, Rosni Kucarcz da. Aristteles: tica da mediania. In: SGANZERLA, Anor;
FALABRETTI, Ericson Svio; BOCCA, Francisco Verardi (org.). tica em movimento. So Paulo:
Paulus, 2009.
305
COMTE-SPONVILLE, 2009d, p. 8.
306
SNECA apud Id., 2002a, p. 133.
307
CHARLES, 2006, p. 61.
308
COMTE-SPONVILLE, 2009d, p. 9.
71

Assim, como dizia Alain: O nico problema com o dever de faz-lo
309
. O
maior empecilho que a moral proposta por Comte-Sponville encontra decorre do fato
de que no se evoca uma metafsica que a sustente. por essa razo que o filsofo
francs pe na vontade individual o fundamento para se agir bem. Essa vontade
seria, evidentemente, histrica uma vez que no existe virtude natural; e sem essa
vontade a moral seria impossvel. E, mesmo que abstratos, Comte-Sponville diz em
nome de quais valores se deve levar uma vida virtuosa:

Em nome dos valores que vo no sentido da vida, no sentido do
interesse da sociedade, no sentido do universal ou da razo, no
sentido do amor sabendo bem, mais uma vez, que essas quatro
origens permanecem problemticas, que nem sempre vo no mesmo
sentido, o que permite que haja uma margem entre elas, o que impe
que haja um lugar para a responsabilidade de cada um, eu diria
mesmo a inventividade de cada um e, portanto, tambm para os
desacordos morais.
310

No fundo, Comte-Sponville prope um olhar humanista para o ser humano:
de admirao e de cuidado. Sua proposta visa, ao mesmo tempo, a preservao da
vida humana e a concrdia da humanidade. A interrogao sobre o bom xito ou
no carece de importncia real. No fim das contas, o silncio tem sempre a ltima
palavra
311
.
A ideia da virtude, em Comte-Sponville, como horizonte ontolgico do ser
humano desponta na realizao deste: a de se tornar um sbio. Para o filsofo
francs o sbio aquele detentor da verdadeira sabedoria, aquela que salvaguarda
o indivduo para uma vida bem-sucedida. Para ele, segundo Charles, o termo
sabedoria designa:

O ideal de uma vida bem-sucedida no por ter sido bem-sucedido
na vida, o que no passaria de carreirismo, mas pelo fato de a
prpria vida ter sido bem-sucedida. a meta, desde os gregos, da
filosofia. Porm no seno um ideal, de que tambm importante
libertar-se. O verdadeiro sbio no precisa ser bem-sucedido em
nada: para ele, sua vida no tem mais nem menos importncia do
que a de outrem. Ele se contenta em viv-la e encontra nisso um
contentamento suficiente, que na verdade a nica sabedoria.
312

309
ALAIN apud CHARLES, 2006, p. 61.
310
CHARLES, 2006, p. 48.
311
312
Id., 2003, p. 528.
72

Para o filsofo francs, a sabedoria difere da cincia. A sabedoria no pode
ser nem uma cincia nem uma tcnica.
313
O sbio, para Comte-Sponville, no
apenas um detentor de um conhecimento erudito e refinado, mas sim, algum que,
detendo o conhecimento e investigando respostas aos questionamentos existenciais
da vida humana, sabe pensar de modo que essa atitude reflexiva o conduz a um
contentamento de sua existncia humana, isto , leva-o a uma vida bem-sucedida.
No fundo, o sbio aquele que deixou (ou se fadigou) de buscar um sentido
para a existncia e se contentou com a verdade dada e evidente na realidade. E
essa verdade, por sua vez, consiste no ser: ela o prprio ser, universal e absoluto,
sem comeo nem fim e, portanto, sem projeto nem esperana. Assim, o sbio se
compraz com a natureza das coisas: o ser o que , eis tudo, as coisas so o que
so, em sua simplicidade muda. Verdade de uma pedra: ela o que
314
.
evidente que o sbio, na viso de Comte-Sponville, no um indivduo
quietista ou passivo realidade. Para ele, a sabedoria tange, principalmente, quilo
que bom para si e para os outros. De modo que o seu proceder, visando o bem,
deve, portanto, extrapolar a sua individualidade a fim de tocar a alteridade. Essa
postura, por sua vez, consiste num saber especfico: o saber viver.
315
A maior
caracterstica dessa sabedoria seria o humanismo ou o apreo e o amor ao ser
humano. Uma vez que, mesmo faltando princpios e valores absolutos ou supra-
sensveis, o sbio capaz de admir-lo e por ele ter cuidado e zelo:

A humanidade no uma essncia, que seria necessrio
contemplar, nem um absoluto, que seria necessrio venerar, nem um
Deus, que seria necessrio adorar: ela uma espcie, que
necessrio preservar, uma histria, que necessrio conhecer, um
conjunto de indivduos, que necessrio reconhecer, enfim um valor,
que necessrio defender. Trata-se, dizia eu a propsito da moral,
de no ser indigno do que a humanidade fez de si, e de ns. o que
chamo de fidelidade, que me importa mais do que a f.
316

Enfim, o homem no Deus. Cabe a ns fazer que seja pelo menos
humano
317
. Assim, na contemporaneidade, se assiste ao advento de um novo

313
Cf. Ibid., p. 529.
314
315
Cf. Id., 2003, p. 258-259.
316
Id., 2002a, p. 133.
317
Ibid., p. 133.
73

antropocentrismo, baseado na razo e na liberdade do ser humano: os grandes
elementos que fazem constituir sua dignidade, seus direitos e seus deveres.
318

O problema desse novo paradigma a velha questo do sentido da
existncia para os indivduos imersos nesse contexto. Essas questes existenciais,
cujas respostas eram mais ou menos automticas no universo tradicional, passaram
a surgir com uma acidez indita na sociedade atual, onde so tragadas no turbilho
infinito da autonomia do indivduo. Na realidade, quanto mais essas questes se
colocam, mais difcil respond-las de maneira universal uma vez que estamos
desprovidos, a priori, de qualquer preestabelecido.
319
Luc Ferry elucida com muita
clareza essa situao:

Aps o relativo recuo das religies, aps a morte das grandes
utopias que inseriam nossas aes no horizonte de um vasto
propsito, a questo do sentido no encontra mais um local onde se
exprimir coletivamente. Assumida, antigamente, pela f, hoje em dia
ela tende a se tornar caduca, para no dizer ridcula. Sente-se isso
antes at de compreend-lo pela inteligncia: a antiga interrogao
quanto ao sentido da existncia cheira metafsica. Parece estar
reservada a uma idade bem particular da vida, a adolescncia e suas
primeiras comoes, mas, para a maioria dos adultos, permanece
confinada intimidade da mais estrita esfera privada. Transparece
apenas por ocasio de circunstncias excepcionais, como luto e
doena grave.
320

A sede pela imortalidade parece no deixar de pulsar nos desejos do ser
humano, mesmo laicizado. Os novos textos sagrados parecem ser os livros de
histria. Os novos santos parecem querer ser heris.
321
Mas, mesmo assim, parece
ser algo muito sutil. Parece que ainda no foi inventado, de fato, algo que possa
substituir o depsito da f. Sem deixar de ter sua importncia, as muletas oferecidas
pela psicanlise no vo alm do que elas realmente so: convenientes prteses.
Freud parece ter vencido os antigos mestres, mas sua vitria parece nos ter deixado
um gosto amargo.
322

O ser humano fadado sempre a existir fora de si, sempre frente de si e
de tudo, sempre jogado no mundo e projetando-se no futuro (um outro que ele ainda
no ); sempre livre, sempre fadado preocupao ou angstia, sempre voltado

318
Cf. FERRY, 2010, p. 51.
319
Cf. Ibid., p. 33.
320
Ibid., p. 18.
321
Cf. Ibid., p. 15.
322
Cf. Ibid., p. 12.
74

para a morte ou para o nada.
323
Eis o grande drama da existncia humana: a
evidncia da morte
324
e o confrontamento com a mesma. Assim, mesmo materialista,
Comte-Sponville prope um olhar meta-emprico sobre os problemas existenciais do
ser humano, ou seja, um olhar mais filosfico e menos cientfico:

As cincias no respondem a nenhuma das questes mais
importantes que ns nos fazemos. Por que h algo em vez de nada?
A vida vale a pena ser vivida? O que o bem? O que o mal?
Somos livres ou determinados? Deus existe? H uma vida aps a
morte? Essas questes, que podemos dizer metafsicas num sentido
amplo (de fato, elas vo alm de toda fsica possvel), fazem de ns
seres pensantes, ou antes, seres filosofantes (as cincias tambm
pensam, e no se fazem essas perguntas), e isso que se chama
humanidade ou, como diziam os gregos, os mortais, no os que vo
morrer os bichos tambm morrem -, mas os que sabem que vo
morrer, sem saber porm o que isso quer dizer e sem poder
tampouco impedir-se de pensar na morte... O homem um animal
metafsico; por isso que a morte, sempre, um problema seu. No
se trata de resolv-lo, mas de enfrent-lo.
325

O que resta para o ser humano que tem a morte como limite ltimo e que,
portanto, s pode gozar de uma existncia na finitude? O que lhe resta se as nicas
estruturas que possui so o corpo, a finitude e a mortalidade?
326
A felicidade,
desesperadamente; enquanto meta de vida e meta da prpria filosofia:

A felicidade a meta da filosofia. Ou, mais exatamente, a meta da
filosofia a sabedoria, portanto a felicidade j que, mais uma vez,
uma das ideias mais aceitas em toda a tradio filosfica,
especialmente na tradio grega, que se reconhece a sabedoria
pela felicidade. Porque, se o sbio feliz, no de uma maneira
qualquer nem a um preo qualquer. Se a sabedoria uma felicidade,
no uma felicidade qualquer!
327

Uma das inspiraes que sustenta essa afirmao de Comte-Sponville
Blaise Pascal, segundo o qual

todos os homens procuram ser felizes. Isso no tem exceo, por
mais diferentes que sejam os meios empregados. Todos tendem

323
324
Esse aspecto da existncia j fora desenvolvido com maior profundidade nos captulos
anteriores.
325
326
327
COMTE-SPONVILLE, Andr. A felicidade, desesperadamente. Trad. Eduardo Brando.
So Paulo: Martins Fontes, 2010a, p. 9.
75

para esse fim. (...). A vontade nunca faz o menor movimento que no
seja em direo desse objetivo. o motivo de todas as aes de
todos os homens, at daqueles que vo se enforcar.
328
.

Contudo, ele se atm felicidade enquanto uma meta da filosofia. Assim, a
busca da felicidade e a busca da verdade caracterizariam, juntas, a filosofia. Ambas
teriam o mesmo fim, trabalhando juntas. Todo homem busca a felicidade, como j
afirmou Pascal, e muitos buscam a verdade. Os filsofos so os que buscam a
felicidade (como meta) e a verdade (como norma).
329
Uma vez que, como j dizia
Montaigne, no h cincia to rdua quanto a de saber viver bem e naturalmente
essa vida
330
. O que falta ao indivduo que tem tudo para ser feliz e no o seria
justamente isso: o saber viver (a sabedoria).
O erro estaria em procur-la (a felicidade), pura e simplesmente. Sempre se
espera num amanh, onde no se est, privando-se de viv-la no hoje. Comte-
Sponville prope o cuidado com o que verdadeiramente tem importncia na vida: o
trabalho, a ao, o prazer, o amor o mundo. A felicidade vir em acrscimo, se
vier, que faltaria menos, se no vier. mais fcil, segundo o filsofo francs,
alcan-la quando se deixa de exigi-la.
331
Tal como j dizia Alain: A felicidade
uma recompensa que premia os que no a buscaram
332
. Assim, s existe felicidade
inesperada, como um lapso de tempo, a posteriori. O que sustenta essa afirmao
o esprito trgico que, na concepo do filsofo francs, permeia a existncia
humana.
Assim, para Comte-Sponville, a existncia humana sempre uma
impermanncia: sempre o nada que prevalece. sempre o silncio que tem a
ltima palavra. Sabedoria trgica: sabedoria do devir, sabedoria da impermanncia.
Tudo eterno, voltarei a isso, mas s a morte definitiva. Tudo continua; nada
permanece
333
. por essa razo que a felicidade no slida, permanente e
duradoura. O amargor da finitude sempre ser um sabor preponderante na
existncia humana.

328
PASCAL, Blaise. Pensamentos. Traduo Srgio Milliet. 3. ed. So Paulo: Abril Cultural,
1984, p. 137. (Os Pensadores).
329
Cf. COMTE-SPONVILLE, op. Cit., p. 132.
330
PASCAL, 1984, p. 502.
331
Cf. COMTE-SPONVILLE, 2003, p. 243-244.
332
Ibid., ibid.
333
76

3.2 A espiritualidade

Partindo do pressuposto de que, no dizer de Epicuro, contra todas as outras
coisas possvel obter a segurana; mas, por causa da morte, todos ns, os
homens, habitamos uma cidade sem muralhas
334
, Comte-Sponville prope um
atesmo espiritual ou uma espiritualidade sem Deus. Embora parea contraditrio,
preciso definir com clareza o que o filsofo francs entende dos elementos que
caracterizariam uma espiritualidade.
Assim, para o filsofo francs, o esprito o poder de pensar, na medida em
que se tem acesso ao verdadeiro, ao universo ou ao riso. Provavelmente esse poder
nada poderia sem o crebro ou nem existiria
335
. V-se que Comte-Sponville no
concebe o esprito como algo separado da matria (do corpo) ou mesmo algo que,
mesmo concatenado, goza de uma independncia ou de uma superioridade:

Ser materialista, no sentido filosfico do termo, negar a
independncia ontolgica do esprito. No negar sua existncia
(porque, nesse caso, o prprio materialismo se tornaria impensvel).
O esprito no a causa da natureza. seu resultado mais
interessante, mais espetacular, mais promissor pois s h
interesse, espetculo e promessa para ele. A espiritualidade decorre
da, e ela no outra coisa seno a vida, como se l nas Escrituras,
em esprito e em verdade. H aventura mais decisiva, mais
preciosa, mais exigente? O fato de o esprito ser corporal no uma
razo para deixar de utiliz-lo, nem para conden-lo exclusivamente
s tarefas subalternas! Um crebro no serve apenas para ler um
mapa rodovirio ou para fazer compras pela internet.
336

O que se sustenta o fato de que existe uma espiritualidade natural ao ser
humano, uma sede de algo mais daquilo que j est dado. Uma vez que
acreditando em Deus ou no, em algo sobrenatural ou sagrado, de qualquer modo
existe, para Comte-Sponville, um confronto com o infinito, a eternidade, o absoluto
e do indivduo com ele mesmo. Para isso, afirma o filsofo francs, basta a natureza.
Basta a verdade. A prpria finitude humana transitria e relativa basta.
337

Sendo assim, o fato de no crer em Deus no dispensa o indivduo de ter
um esprito; muito menos de utiliz-lo. E colocando o esprito em paridade com o

334
EPICURO apud COMTE-SPONVILLE, 2002a, p. 47.
335
336
Ibid., p. 131.
337
Cf. Ibid., 129.
77

pensamento, o filsofo francs permite afirmar que por ser possuidor de um
esprito que o ser humano se distingue dos animais irracionais:

Podemos prescindir de religio [...], mas no de comunho, nem de
fidelidade, nem de amor. Tampouco podemos prescindir de
espiritualidade. Por que o deveramos? No por ser ateu que vou
castrar a minha alma! O esprito uma coisa importante demais para
ser abandonado aos padres, aos muls ou aos espiritualistas. a
parte mais elevada do homem, ou antes, sua funo mais elevada,
que faz de ns outra coisa que um bicho, mais e melhor que os
animais que tambm somos.
338

Desse modo, no Reino j estamos: este mundo, esta vida, em que nada
para crer [...], j que tudo para conhecer, em que nada para esperar, j que tudo
para fazer ou para amar
339
. evidente que, com a concepo de esprito e de
espiritualidade, o filsofo francs quer enfatizar o seu modo de entender tais
dimenses a partir dos conceitos j dados pelo senso comum:

Quando se fala de espiritualidade, hoje em dia, no mais das vezes
para designar uma parte no fim das contas restrita embora, talvez,
aberta para o ilimitado da nossa vida interior: a que tem relao
com o absoluto, o infinito ou a eternidade. como que a ponta
extrema do esprito, que tambm seria a sua amplitude maior.
340

Em suma, se tudo natural, a espiritualidade tambm . Assim, longe de
vedar a vida espiritual, ela se torna uma possibilidade. Se est e se no mundo: o
esprito faz parte da natureza.
341
Assim, como dizia Simone Weil: No crer na
imortalidade da alma, mas encarar toda a vida como destinada a preparar o instante
da morte; no crer em Deus, mas amar o universo, sempre, mesmo na angstia do
sofrimento, como uma ptria
342
.
Situado numa vertente filosfica materialista e racionalista, Comte-Sponville
acolhe a crtica religio feita pelos expoentes dessas escolas, principalmente as de
Spinoza
343
e Freud
344
. De modo que sua crtica seja uma reproduo daquela feita

338
Ibid., p. 127.
339
340
COMTE-SPONVILLE, op. Cit., p. 129.
341
Cf. Ibid., p. 132.
342
WEIL apud PENZO, Giorgio; GIBELLINI, Rosino. Deus na filosofia do sculo XX.
Traduo Roberto Leal Ferreira. 3. ed. So Paulo: Loyola, 2008, p. 458.
343
Dir-nos-emos que seria muito bom se existisse um Deus que tivesse criado o mundo, uma
Providncia benevolente, uma ordem moral no universo e uma vida posterior; constitui, porm, fato
78

pelos seus predecessores, isto , toda ela construda segundo as ideias de
vontade e projeo:

Por que eu preferiria que Deus existisse? Porque ele corresponde
aos meus desejos mais fortes. Se eu tendesse a crer em Deus, s
isso bastaria para me dissuadir de crer: uma crena que corresponde
a tal ponto aos nossos desejos de temer que tenha sido inventada
para satisfaz-los (pelo menos fantasmagoricamente). [...] O que
desejamos acima de tudo? Se deixarmos de lado nossos desejos
vulgares ou baixos, que no necessitam de um Deus para ser
satisfeitos, o que desejamos acima de tudo , primeiro, no morrer,
ou no completamente, ou no definitivamente; depois, encontrar os
seres queridos que perdemos; que a justia e a paz terminem por
triunfar; enfim, e talvez principalmente, ser amados.
345

Mesmo com essa pretenso de negar a existncia de um Deus e,
consequentemente, criticar as religies que constroem imagens de divindades,
Comte-Sponville, ao mesmo tempo em que afirma a positividade de uma sociedade
laica, afirma tambm a riqueza que a mesma tem em ser greco-romana e judaico-
crist. Contudo, a laicidade no pode ser, segundo ele, como uma casca vazia, nem
uma forma elegante de amnsia ou renegao, como que um niilismo refinado.
346

Sua proposta de que no se deve esperar ser salvo para ser humano: H uma
vida depois da morte? No podemos saber. Os cristos acreditam que sim, pelo
menos no mais das vezes. Eu no. Mas h uma vida antes da morte, e isso pelo
menos nos aproxima!
347
.
A felicidade eterna, como meta ltima da peregrinao crist nesse mundo,
colocada como meta para os instantes da vida presente. Mesmo consistindo
apenas em lapsos, mesmo assim Comte-Sponville afirma que o amor felicidade
(beatitude) tem grau comum ao amor verdade.
348

Como fora dito, a verdade, para Comte-Sponville, consiste no ser; universal
e absoluto. E essa verdade se evidencia como mistrio. Contudo, na viso do
filsofo francs, o mistrio e a evidncia se equivalem, uma vez que ambos se

bastante notvel que tudo isso seja exatamente como estamos fadados a desejar que seja.
[SPINOZA, 2011, p. 219].
344
Como a crtica religio um dos maiores mbitos que Comte-Sponville se apropria da
psicanlise freudiana; dispensa-se aqui citaes uma vez que este ponto fora melhor desenvolvido e
aprofundado no primeiro captulo da pesquisa.
345
346
Cf. Ibid., p. 35.
347
Ibid., p. 67.
348
79

encontram imersos na grande verdade dada: o mundo. De modo que estamos
dentro no mago do ser, no mago do mistrio. Espiritualidade da imanncia: tudo
est a, e o que se chama de universo
349
. Como afirma ele:

Que peso tm nossas preocupaes diante da Via Lctea? Isso no
as anula (o que poderia?), mas as torna mais suportveis, se no
forem atrozes demais, mais aceitveis (sim: abertas ao olhar e
ao), mais corriqueiras, mais leves... O silncio eterno desses
espaos infinitos me tranquiliza.
350

Assim, o sbio acolhe a verdade e com ela se contenta por meio de uma
mstica misteriosa. E essa comunho, por sua vez, remonta queles labirintos do eu
ou toda aquela desconstruo de Comte-Sponville no que tange vida interior: o
ego. De modo que o esprito, em unio com a natureza, v-se fazendo parte dela. A
espiritualidade torna-se a experincia da natureza, do ser mesmo, para alm da
banalidade dos entes e muito alm da priso do ego. Partindo do pressuposto de
que, como Narciso, todo ego frustrado, a proposta de libertar o indivduo desse
dualismo (vida interior e vida exterior).
351

O que se prope colocar o ego entre parnteses. No fingir mais, ser o
que se , nem ser outra coisa. Disso decorre o que Comte-Sponville chama de
simplicidade. Dar-se conta de que o ser humano no nem um ser nem uma
substncia: apenas vive, sente e age.
352
. E essa simplicidade, por sua vez, consiste
em ser simples na ao e na ateno: viver o cotidiano em sua leveza. Tal como o
filsofo francs diz:

H coisa mais simples que a simplicidade? H coisa mais rara?
constituir uma unidade consigo mesmo, a tal ponto que no h mais
si mesmo: h apenas o um, h apenas o ato, h apenas a
conscincia. Voc passeava? No h mais que o passeio. Voc fazia
amor? No h mais que o desejo ou o amor. Voc meditava? No h
mais que a meditao. Voc agia? No h mais que a ao ( o
segredo das artes marciais, pelo qual elas tocam a espiritualidade).
Voc era? No h mais que o ser.
353

349
Ibid., p. 135.
350
Ibid., p. 141.
351
Cf. Ibid., p. 155.
352
Cf. Ibid., ibid.
353
Ibid., p. 157.
80

Com essa suspenso do ego, no resta seno a unidade de tudo: o interior
(o ego) e o exterior (a natureza). O que, no fundo, se evoca nessa percepo a
concepo monista da natureza. Contudo, muito longe de inserir o indivduo dentro
de um sistema nico, coloca-se essa viso como uma experincia de imerso ou
uma integrao bem-sucedida e no um aprisionamento numa grande estrutura.
354

Uma vez que todo ego separado, sempre. Quando no h mais separao, no
h mais ego
355
.
A dissoluo desse monlogo interno a partir da opo pela simplicidade
torna, tambm, a linguagem, o discurso e a razo como que desnecessrios.
Obviamente que no existe uma afasia ou uma siderao desses. O pensamento e
a palavra continuam sendo possveis. Simplesmente deixam de ser necessrios a
partir da suspenso do pensamento conceitual e do sentido.
356
Assim:

No h mais que o real. No h mais que a sensao (que dele faz
parte). como se ns vssemos as coisas como elas so, sem
mscaras, sem etiquetas, sem nomes. No mais das vezes, no
assim: estamos separados do real, quase sempre, pelas prprias
palavras que nos servem para diz-lo ou para nos proteger dele
(interpretao, racionalizao, justificao). E, ento, de repente, no
meio de uma meditao, de uma sensao ou de um ato: a prpria
verdade, mas sem frases. [...] o que chamo de silncio, que no
a ausncia de rudos, mas de palavras no de sons, mas de
sentidos. Silncio do mar. Silncio do vento. Silncio do sbio,
mesmo quando ele fala.
357

O que acontece, nessa experincia de que Comte-Sponville prope,
tambm, e talvez principalmente, a suspenso do tempo, ou antes, do que
habitualmente tomamos pelo conceito deste
358
. O tempo real, claro, nem por isso
deixa de continuar. O presente no deixa de continuar. A durao no deixa de
continuar. No h mais que isso, alis. Porque o que voc constata ento em voc
como que uma colocao entre parnteses do passado e do futuro, da

354
Cf. Ibid., ibid.
355
Ibid., ibid.
356
Cf. Ibid, p. 159.
357
Ibid., ibid.
358
Michel Maffesoli afirma: A modernidade se fundou, progressivamente, sobre uma
concepo muito mecnica do tempo. Um tempo til, um tempo estritamente linear, um tempo
projetivo. o tempo da histria individual, da histria social. Tempo com um princpio e um fim, cuja
hegemonia parece ter feito tbula rasa de qualquer outro tipo de temporalidade. Alis, quando
queremos falar de um tempo que no se finda, estamos obrigados a recorrer a outro termo: a
durao. tal hegemonia e talvez pelo fato de que atualmente seja posta em questo que deve
nos convidar a ficar atentos s modulaes que revestem a durao. (MAFFESOLI, 2003, p. 64).
81

temporalidade.
359
Nesse acento do presente, estica-se o instante at o ilimitado,
afirmando a eternidade do momento:

Essa eternidade que no nada, ou quase nada, essa nulidade que
no termina, essa perpetuidade que nos encerra, o que
normalmente vivemos: a fuga do tempo, como se diz, a submerso
irreversvel e inapreensvel do futuro (que ainda no ) no passado
(que no mais). [...] No h mais passado! No h mais futuro! No
h mais que o presente, que permanece presente: no h mais que a
eternidade.
360

Destarte, o passado no , j que no mais. O futuro no , j que ainda
no . No h mais que o presente que no pra de mudar, mas que continua e
permanece sempre presente. No se consegue, para Comte-Sponville, medir ou
dividir o presente, porque ele no uma durao: a prpria durao enquanto esta
dura. Permanecendo sempre presente, caracteriza-se como eternidade no como
um tempo infinito, mas um eterno presente.
361
Como diz Wittgenstein: Se
entendermos por eternidade no a durao infinita, mas a intemporalidade, tem vida
eterna quem vive no presente
362
. Em suma, no existe outra coisa seno a
eternidade em ato ou a presena da eternidade: O inferno e o Reino so um s, e
o mundo. Mas s h inferno para o ego, e Reino para o esprito
363
.
Sobre esse aspecto da espiritualidade proposta por Comte-Sponville, nos
ajuda compreender a sociologia de Maffesoli:

A raiva calma do presente, o desejo de viver sem se preocupar muito
com o futuro , certamente, a modulao contempornea dessa
constante antropolgica que o trgico. O que ser feito amanh
pouco importa, posto que podemos gozar, aqui e agora, o que se
apresenta: um belo acontecimento, uma paixo amorosa, uma
exaltao religiosa ou a serenidade do tempo que passa.
Semelhante imanentismo, um pouco pago, parece desorientar a
muitos observadores sociais, a tal ponto que raramente o levam em
conta, obnubilados como esto pelo projeto, pela racionalidade
instrumental ou pelo objetivo a alcanar. No entanto, Goethe dizia
que o que est no fundamento da arte em geral, e da obra artstica
em particular, reside em um instante resplandecente de perfeio.
364

359
360
Ibid., p. 161.
361
Cf. Ibid., p. 161-162.
362
WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus logico-philosophicus. Traduo Luiz Henrique Lopes
dos Santos. 3. ed. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2008, p. 277.
363
Ibid., p. 179.
364
MAFFESOLI, 2003, p. 47.
82

A serenidade, marca muito caracterstica dessa espiritualidade proposta por
Comte-Sponville, no deve levar uma inao, mas uma ao sem medo, logo
tambm sem esperana. Uma vez que no a esperana que faz agir, mas a
vontade. Somente quem no espera nada no tem temor. A prpria ao faz parte
do real que ela transforma; no se trata de renunciar a agir. Trata-se de agir
serenamente.
365

Toda essa vida espiritual s acontece na medida em que consegue se
libertar do ego ou de se abrir para a vida, para o real, logo, para tudo. O ego,
portanto, que o escravo e que encerra o indivduo em si mesmo; e o esprito
que livre ou que o liberta.
366
O mundo est sempre presente, enquanto fenmeno,
dando-se a conhecer, a transformar e a amar. E a humanidade faz parte dele,
dando-se a servir, a respeitar e, principalmente, a continu-lo. E o sbio, por sua
vez, se contenta, serenamente, com isso.
367
E, para Comte-Sponville, no h
sbios. Mas todos ns temos nossos momentos de sabedoria, assim como nossos
momentos de loucura, de egosmo, de pequenez. Somente a verdade leva queles,
assim como liberta destes, e tanto mais quanto mais simples ela for
368
.
No fundo, o que Comte-Sponville quer conduzir com sua proposta espiritual
fidelidade ao verdadeiro (racionalismo), ao amor (humanismo) e separao
entre ambos (atesmo). Assim, a espiritualidade conduziria tica, sem tomar o
lugar desta; tendo como princpio o amor, fundamento do viver e do agir dirigido para
o bem: Adoro as capelas romnicas. Admiro as igrejas gticas. Mas a humanidade,
que as construiu, e o mundo, que as contm, me ensinam mais que elas
369
.
nesse ponto que os sbios e os santos, talvez, se encontram e se culminam:

Que o amor seja Deus algo duvidoso (j que o amor existe e Deus
poderia no existir); mas que Deus, se existe, amor, eis o que, faz
ao menos dois mil anos, no podemos nos impedir de pensar.
Seno, como poderamos am-lo e acreditar nele? Que haja nisso
algum antropomorfismo no seio que creio e o que me faz ateu, mas
tambm o que diz muito sobre a humanidade ou sobre o que ela se

365
366
Cf. Ibid., p. 186.
367
Cf. Ibid., p. 185.
368
Ibid., ibid.
369
Ibid., p. 186.
83

tornou. No Deus que amor: o amor, no homem, que faz
sonhar com Deus.
370

3.3 O amor

Em sua obra Pequeno Tratado das Grandes Virtudes (1995), Comte-
Sponville faz uma reflexo a respeito de vrias virtudes que, do seu ponto de vista,
seriam instrumentos no do dever, mas do ser; isto , a vida moralizada no deveria
estar a servio de mandamentos cannicos, mas sim, faz-se fundamental para a
prpria formao do ser humano uma vez que o dever sempre uma coero e a
virtude uma liberdade alegre e espontnea. Ambos so necessrios, solidrios um
com o outro ou complementares.
371

Assim, Comte-Sponville define o que amor ou o que amar:

Amar regozijar-se de. Ou, mais exatamente (j que tambm se
pode amar um prato ou um vinho): desfrutar ou se regozijar de. Todo
amor alegria ou desfrute. Toda alegria, todo desfrute contanto
que referidos sua causa amor. Amar Mozart desfrutar da sua
msica ou se regozijar com a ideia de que ela existe. Amar uma
paisagem desfrutar ou se regozijar da sua vista ou da sua
existncia. Amar a si ser, para si mesmo, causa de alegria. Amar
seus amigos regozijar-se do que eles so.
372

Destarte, Comte-Sponville acredita que o que se faz por amor no se faz por
dever. Uma vez que, segundo ele, quando o amor existe, quando o desejo (anterior
ao amor) existe, dispensa-se o dever. De modo que o amor no se comanda, pois
o amor que comanda. O que sustenta essa afirmao o fato de que, para o filsofo
francs, todo amor nasce da sexualidade (da libido) e essa a grande chave para
se fundamentar a existncia do amor entre os indivduos: todos sentem desejo, logo,
todos podem amar.
373
Obviamente que o desejo muda de objeto, mas o amor se
transforma e transforma o seu agente. Como ele mesmo afirma:

Amar no sentir falta de nada: fruir e regozijar-se de uma
presena, de uma existncia, de um amor. Cuidado, contudo, para
entre esses dois polos, no absolutizar a diferena. No h nada

370
371
Cf. COMTE-SPONVILLE, 2009d, p. 241.
372
373
84

mais relativo, nada mais flutuante que nossas histrias de amor. Por
fora de nossa finitude, h sempre uma falta em ns, sempre paixo
ou passividade, sempre dependncia, sempre uma criancinha que
busca um seio ou um amor. E quase sempre bastante fora ou
alegria para d-lo, ao menos um pouco.
374

O amor teria uma relevncia tal a ponto de Comte-Sponville afirmar que s
necessitamos de moral em falta de amor [...], e por isso que temos tanta
necessidade de moral
375
. Embora seja o amor que comanda o sujeito, mesmo
assim ele sempre falta: o amor comanda em sua ausncia e por essa ausncia
mesmo. S se comanda uma determinada ao: no o amor que a moral
preceitua, mas sim, realizar, por dever, essa ao que o amor, se estivesse
presente, j teria livremente consumado.
376
Assim, o filsofo francs prope uma
mxima do dever: age como se amasses
377
.
V-se que o amor destitudo do paradigma de ser um mandamento e
passa a ser um ideal. Mesmo sendo um ideal, isto , algo que, ausente, ainda no
real, ele se torna um guia e iluminador. Nesse sentido, Comte-Sponville afirma que
s se comea a amar verdadeiramente quem se iniciou no ponto mais baixo: pela
polidez. Segundo ele, a polidez como um simulacro da moral: agir polidamente
agir como se fosse algum virtuoso. E, numa vida moralmente bem conduzida, essa
passa a ter cada vez menos importncia ao passo que a moral tem cada vez mais,
tendo sempre o amor como o ideal de toda ao virtuosa e moralizada.
378

Do mesmo modo a moral seria tambm um simulacro do amor: agir
moralmente agir como se amssemos. Assim:

Pelo que a moral advm e continua, imitando esse amor que lhe
falta, que nos falta, e de que no entanto, pelo hbito, pela
interiorizao, pela sublimao, ela tambm se aproxima e nos
aproxima, a ponto s vezes de se abolir nesse amor que a atrai, que
a justifica e a dissolve. Agir bem , antes de mais nada, fazer o que
se faz (polidez), depois o que se deve fazer (moral), enfim, s vezes,
fazer o que se quer, por pouco que se ame (tica). Como a moral
liberta da polidez consumando-a (somente o homem virtuoso no
precisa mais agir como se o fosse), o amor, que consuma por sua
vez a moral, dela nos liberta: somente quem ama no precisa mais
agir como se amasse.
379

374
375
Id., 2009d, p. 243.
376
Cf. Ibid., ibid.
377
Ibid., ibid.
378
Cf. Ibid., p. 243-244.
379
Ibid., p. 244.
85

O amor, que liberta da moral (simulacro do amor), se torna possvel por essa
funo libertadora. A moral nasce da polidez e tende ao amor; ela nos faz graduar
de um ao outro. por esse motivo que, mesmo sendo austera, mesmo sendo
desagradvel, existe o amor ela. Assim, o amor que faz viver, j que ele que
tornar a vida amvel. o amor que salva, e ele, portanto, que deve ser salvo
380
.
S se capaz de agir moralmente e sentir a necessidade da moral pelo amor que
cada indivduo recebeu e que conservou em seu inconsciente.
381
Sobre isso, diz
Comte-Sponville:

Quem poderia amar sem ser amado primeiro? Quase sempre, nos
braos de uma mulher que comeamos, encostados no seu corao,
no seu peito, no fundo de seu sonho e de seu amor. Ela nos amou
primeiro, eis o ponto decisivo, no s antes de todas as outras, mas
antes que a amssemos, antes que a conhecssemos e at antes de
nos conhecer. Ela nos amou sem razo, quero dizer, sem razo que
nos dissesse respeito pessoalmente. No sabia nada de ns, apenas
que ramos seu filho (inclusive as mes adotivas: seno, no seriam
mes), que precisvamos dela, tnhamos necessidade de seu amor,
necessidade de sua necessidade. o contrrio da caridade, uma vez
que esse amor tudo menos universal e, apesar disso, o que mais
se parece com ela, pelo carter absoluto, pelo desinteresse (sim,
apesar do egosmo, apesar da possessividade, apesar da paixo: ela
o amaria ainda que ele jamais a amasse), pelo desprendimento de si
e de tudo. o amor incondicional por excelncia (ou seja, sem outra
condio seno esta: ser seu filho) e talvez o nico de que sejamos
capazes. Nunca nos recuperaremos disso, menos ainda se ele vier a
faltar. O amor a primeira graa e a nica.
382

Portanto, o amor primeiro, no em absoluto (se o fosse seria Deus), mas
em relao moralidade, ao dever e, logo, Lei. como que o alfa e o mega de
toda virtude. Primeiro, a me e o filho, o calor dos corpos e dos coraes, a fome e o
leite, o desejo e o prazer. Existe, assim, a carcia que aplaca, o gesto que protege e
alimenta e a voz que tranquiliza. Assim, em primeiro lugar existe a evidncia (uma
me que amamenta) e depois, exemplificando, uma grande surpresa: um adulto
no-violento, pois soube conservar o amor recebido, que vela uma criana
adormecida.
383

380
Id., 2003, p. 34.
381
Id., 2009d, p. 245.
382
Ibid., p. 241.
383
Cf. Ibid., ibid.
86

Para Comte-Sponville, a graa de ser amado precede a graa de amar e,
por conseguinte, a torna possvel. Isso quer dizer tambm que a graa de amar
importa mais. Desse modo, o filsofo francs a considera como um dom, j que
ningum pode decidir a seu respeito.
384

Ademais, o ideal amar e agir por amor: amar, alm dos que so prximos:
tanto que inventamos a moral [...] para, em todos os casos em que o amor est
ausente, isto , nos casos mais frequentes, nos impelir a agir no por amor, claro, j
que somos quase incapazes disso, mas como se amssemos
385
. Da que a moral
se submete ao amor, mesmo quando ele est ausente: ela a homenagem que
prestamos ao amor, mas em sua ausncia.
386

Sendo um filsofo notoriamente humanista, Comte-Sponville tem por certo
de que o ser humano, por sua finitude, um ser limitado e, por isso, frgil. No
podendo, assim, bastar-se a si mesmo. Contudo, obviamente que o mesmo no
deve recorrer algo que no existe (uma divindade) para buscar sua completude.
Desse modo, o filsofo francs prope que a dimenso intersubjetiva o elemento-
chave para irromper o amor e, assim, elevar o ser humano sua edificao.
387

Sobre isso, diz:

Somos fracos demais para vivermos ss. Fracos demais para nos
bastarmos. E mesmo egostas demais para s-lo absolutamente.
Amar apenas a si? Isso seria amputar-se do mundo e da
humanidade, fechar-se no prprio espelho, na prpria misria, nas
prprias angstias. No amar nada? Isso seria viver sem alegria,
sem prazer, sem desejo seria j estar morto. [...] Doena mortal,
urgncia psiquitrica: o suicdio, se no houver tratamento, um
perigo a curto prazo. No se pode viver sem amor, e essa fraqueza
nossa fora, e essa fora o poder de amar: o desejo, o conatus, a
alegria a nica fraqueza que vale.
388

Em suma, o amor que impele o ser humano a viver, j que ele (o amor)
que tornar a vida amvel. o amor que salva; portanto, ele que deve ser salvo.
389

De modo que, na medida em que o ser humano ama, a vida se passa a ganhar

384
Cf. COMTE-SPONVILLE, Andr. O amor. Traduo Eduardo Brando. So Paulo: Martins
Fontes, 2011, p. 120.
385
386
Cf. Ibid., ibid.
387
388
Ibid., ibid.
389
Cf. Id., 2003, p. 34.
87

significado. Assim, na medida em que se ama que a vida se reveste de sentido, e
no o contrrio.
390
Desse modo, afirma Comte-Sponville:

A vida vale a pena ser vivida? No h resposta absoluta para essa
pergunta. Nada vale em si, nem por si: qualquer coisa s vale pela
alegria que encontramos ou depositamos nela. A vida s vale para
quem a ama. O amor s vale para quem o ama. Esses dois amores
andam juntos. No apenas porque preciso estar vivo para amar,
mas tambm porque preciso amar para tomar gosto pela vida, e
at j que a coragem pode no ser suficiente para continuar a
viver.
391

390
Cf. Ibid., p. 543.
391
Ibid., p. 34.

CONSIDERAES FINAIS

Intriga s pessoas de f a proposta existencial do filsofo francs Andr
Comte-Sponville frente ao dilema da finitude a partir de um trabalho de
reencantamento do ser humano e do mundo, buscando uma comunho entre eles,
apostando na desesperana. O resgate da tradio filosfica que, segundo ele,
est adormecida o ncleo de sua filosofia. Mesmo que a tradio remeta a algo do
passado, o filsofo francs afirma que a questo reside justamente nesse fato: o ser
humano que agora se dispe a uma proposta radical, ainda o mesmo que o fez em
outrora.
A retomada que Comte-Sponville faz da histria da filosofia notoriamente
seletiva. Isso pela noo do autor sobre reflexo filosfica. Segundo ele, a filosofia
uma atividade racional enraizada na vida cujo objetivo ltimo a felicidade. A partir
disso, somente uma existncia primada no presente pode gozar da felicidade
ofertada em cada momento. V-se, assim, que existe um retorno do esprito trgico
da Antiga Grcia, pois, sua retrospectiva filosfica inicia na Antiguidade, anterior
prpria Filosofia, na figura mitolgica que, para o autor, melhor ilustra sua proposta
filosfica: caro.
Remontando ao helenismo, ele resgata o epicurismo como a primeira
reflexo refinadamente materialista, da qual desponta um pensamento sobre a vida
feliz e prazerosa ao ser humano. Ao invs de tender para um hedonismo libertino, o
epicurismo afirma a racionalidade como critrio de prudncia na busca da felicidade.
No mesmo contexto, retoma o estoicismo como escola que apresenta uma imagem
de sbio como aquele capaz de enfrentar as amarras da existncia humana a partir
de uma verdadeira imerso na dinmica da natureza. Ambas as escolas afirmam o
indivduo em sua autonomia existencial e moral, para, assim, se inserir com
autonomia na valorizao tica do aspecto comunitrio e intersubjetivo
89

Ignorando a reflexo teocntrica medieval e transitando para o classicismo
renascentista, tem-se no ceticismo e no humanismo de Michel de Montaigne um
instrumento oportuno para ver o ser humano como algum capaz de existir autntica
e serenamente, despojado de iluses e de tinturas religiosas. No mesmo contexto,
tambm em Baruch Spinoza que Comte-Sponville afirma seu alicerce no que
tange sua cosmo-viso materialista. Mesmo que o filsofo holands no seja
considerado um materialista, sua teoria dos afetos para explicitar a diferena
ontolgica a partir da atividade racional e moral, fazem com que ele disponha a
preocupao tica do homem no presente, no em um porvir indefinido.
A reviravolta antropolgica operada pela investigao psicanaltica de
Sigmund Freud , segundo Comte-Sponville, um recurso para se abordar o ser
humano, no mundo contemporneo, sob uma tica materialista, valorizando a vida
instintiva. Assim, dimenses dilemticas da existncia humana, principalmente a
religio, so todas redimensionadas e esclarecidas como problemas de desejo.
Finalmente, o grito sartreano pela liberdade ecoa agudamente na obra de
Comte-Sponville. As circunstncias da existncia abordadas por Jean-Paul Sartre se
aproximam muito daquela em que Comte-Sponville mergulha seu pensamento. Para
ele a existncia humana imersa no absurdo quando no se v sentido para o
presente. Nessa situao, a morte a nica constatao certa das possibilidades de
ser. Contudo, ao invs de estacionar o indivduo na nusea, a proposta de superar
essa sensao, tomando-a como ponto de partida para a edificao do ser, rumo
felicidade. Sendo assim, somente o sentimento de desespero pode condicionar e
motivar o ser humano a essa superao.
Destarte, a proposta existencial de Comte-Sponville circunda sempre a partir
desse aspecto: o desespero a condio fundamental para o ser humano poder
elevar-se, redimensionar-se para uma existncia na qual se abram caminhos de
realizao que rumem para a felicidade. Essa, por sua vez, no apenas uma
disposio meramente psicolgica do individuo, mas um estado ontolgico. Assim, a
noo de desespero do filsofo francs se aproxima da ataraxia dos estoicos, do
conatus de Spinoza, do desespero de Kierkegaard, da angstia de Heidegger, da
nusea de Sartre, como j foi dito, entre outros.
O desespero seria, portanto, o primeiro aspecto do confronto do ser humano
com sua existncia desprovida de sentido: a solido, o silncio e o vazio so
situaes que emergem desse enfrentamento. A superao acontece quando o
90

indivduo capaz de oportunizar essa disposio para diluir as iluses existenciais
que o estagnam e o inserem em verdadeiros labirintos. As iluses a que se refere
so as do eu, da poltica, da esttica e da moral. A genealogia crtica da histria da
filosofia que Comte-Sponville empreende ao abordar esses problemas elucida a
rejeio do filsofo francs a todo tipo de referencial metafsico, bem como a
qualquer dogmatismo. Somente a partir desse fator que se pode levar a cabo, nos
tempos atuais, as discusses filosficas, segundo Comte-Sponville.
A dissoluo das iluses humanas criam o ambiente propcio e oportuno
para o ser humano gozar de uma existncia em que se possa saborear o gosto de
viver, sem depositar seus esforos na esperana de amanhs. Para o autor,
somente a reflexo ou a vida pensada capaz de emancipar o indivduo dessa
dependncia. Uma vez que a iluso de se agarrar essas posses, que nos faz
desejar belas pessoas, belas coisas ou experincias agradveis, nada so seno
consequncia da iluso primeira, da qual dependem todas as demais e que a do
si mesmo.
Ademais a sociedade atual no marcada pela presena do desespero,
como comumente se afirma, mas sim, pela decepo. A necessidade de se esperar
sempre um porvir, principalmente em algo para alm da vida presente, imerge os
indivduos na frustrao e na decepo. Os indivduos, por estarem decepcionados,
creem-se desesperados. E cada qual deve, sozinho, procurar novas razes para o
seu existir. Parece que cada nova esperana s existe para tornar suportvel a no-
realizao das esperanas precedentes, e essa ligeira fuga em direo ao futuro a
nica sada que consola do presente.
Quais as causas desse contexto? A afirmao nietzscheana de que Deus
est morto ainda ecoa nas ideias contemporneas. A dissoluo dos valores
vigentes em prol da afirmao da vida fora uma reviravolta para a tica ocidental,
uma vez que as noes de bem e de mal sempre estiveram concatenadas aos
conceitos de virtude e de pecado. Assim, sem esses referenciais transcendentes,
sempre penoso o trabalho para se construir uma noo de moral convincente que
diga respeito apenas finitude humana, desde o comportamento cotidiano dos
indivduos at para a reflexo filosfica. No entanto, parece que a noo de
esperana, to latente na religiosidade, ainda tem razes profundas no imaginrio
social.
91

Outro fator determinante o fim das ideologias: o amor pela ptria e pelas
causas revolucionrias parecem no pulsar mais no esprito das pessoas. Assim
como Comte-Sponville afirma, a promessa por uma sociedade comunista soava
muito semelhante como uma promessa religiosa pela vida eterna; de modo
semelhante religio, houve os mrtires que lutaram em prol da causa esperada.
Aps a queda do Muro de Berlim o discurso de muitos adeptos dessa esperana
mudou ou desapareceu. Alm do mais, a queda do socialismo evidenciou a suspeita
de que a simples transformao de estruturas sociais no implica necessariamente
uma mudana dos indivduos, uma vez que o ser humano parece cultivar sempre
esse ego ilusrio, verdadeiro mecanismo de auto-centrao que o faz esquecer de
outrem.
Portanto, a proposta radical a felicidade, desesperadamente. a filosofia o
verdadeiro instrumento para essa emancipao; trata-se ento de pensar a vida e
viver o pensamento. Mesmo que a concepo intelectual que se faz da existncia
jamais se junte realmente com o que se vive. Aqui, a coragem parece ser a aposta
contra o medo. Realizar o melhor possvel da condio humana parece ser um
desafio semelhante queles dos heris gregos, a quem Comte-Sponville afirma
como sendo sbios. Aps combater o egosmo inato (as iluses do eu) e, por
conseguinte, diluir as demais iluses existenciais, o sbio se contenta com o que
dado: o real tal como ele , sem iluses e sem esperanas. O mundo passa a ser
reencantado, devolve-se ele a beleza que lhe foi tirada com a barbrie tecnicista.
Sendo assim, Comte-Sponville prope uma espiritualidade para o atesmo,
como um modo libertador de se viver no mundo. Trata-se, em primeiro lugar, de
tomar a deciso de se viver a vida pensada, uma vez que a atividade espiritual a
atividade racional, como via para uma existncia autntica. Desse modo, o
racionalismo incide no agir que, por sua vez, transformado numa prxis humanista.
Passa-se a revestir valores no ser humano e no mundo. Esses valores so sempre
irreais, como evidente no pensamento do autor. Mas foram construdos, esto
dados; quem se encarregou disso foi o colonialismo cristo do Ocidente. E, mesmo
assim, so esses a quem se deve fidelidade uma vez que esto a servio da
concrdia e da coexistncia dos seres humanos.
Portanto, no se trata de empreender um pensamento de transvalorao
desses valores, como propusera Nietzsche, mas sim, trata-se de encarnar esses
valores. Uma vez que s por meio desses que se encontra um impulso para se
92

viver as virtudes, to caras para a moral do filsofo francs. Salienta tambm que o
humanismo por ele proposto no visa uma nova religio, no se tem o intento de
absolutizar e divinizar o ser humano; trata-se, pois, de uma nova moral: capaz de
enxergar, no ser humano, valores de bondade e de beleza.
O silncio, o sentimento ocenico frente natureza, o olhar de plenitude e
simplicidade e a aceitao so palavras-chave no que se refere espiritualidade
sem Deus que Comte-Sponville prope. um jogo de correlatos, de interioridade e
transcendncia, de imanncia e abertura que, longe de ser uma dialtica conflituosa,
consiste numa mstica que, longe de desestruturar o ser, um meio para a sua
edificao. Trata-se de uma experincia com a simplicidade do real que dilui a iluso
egocntrica do eu interior frente ao do mundo exterior. A eternidade se converte na
existncia do aqui e agora e da aceitao das coisas como elas so.
Por fim, Comte-Sponville coroa toda a sua reflexo com o maior de todos os
desafios para o ser humano: viver com e no amor. Com ele a espiritualidade do
atesmo encontra o seu pice: o esprito se abre para o mundo, para os outros, para
a eternidade disponvel, e se regozija; ao contrrio da noo de ver o amor como um
valor absoluto, o filsofo francs afirma que o amor que abre as fronteiras para o
absoluto. por falta dessa postura existencial que preciso construir uma moral; se
houvesse uma vivncia universal do amor, a moral seria perfeitamente dispensvel.
Contudo, o filsofo francs, ao mesmo tempo em que humanista, tambm
realista, na medida em que reconhece a impossibilidade dessa utopia. Mesmo
assim, sua reflexo marcada por essa caracterstica: a felicidade autntica reside
justamente no fato da vivncia no amor ser o maior dos desafios para o ser humano,
encarn-lo desesperadamente um ato heroico. Uma vez que, se a existncia
circunscrita na finitude, a vida deve ser um exemplo de humanidade.
V-se que o pensamento de Comte-Sponville merecedor de admirao
com o seu apreo insigne pelo ser humano e pelo mundo. Para ele, ambos so
dignos, por natureza, de cuidado e de amor. Assim, sua reflexo um trabalho em
prol de uma conscientizao para a corresponsabilidade dos seres humanos entre
eles mesmos, cujo fim ltimo a hominizao (a preservao da vida humana) e da
humanizao (o aperfeioamento moral).
No entanto, ao se ter contato com o pensamento de Comte-Sponville, a
desconfiana se introduz. Primeiramente, o amor ao mundo tal como ele se
apresenta, em sua ordem natural, uma exigncia gritante. Recomendar a
93

reconciliao com aquilo que (o mundo) torna-se complicado quando esse mesmo
mundo apresenta a imagem de Auschwitz e de Ruanda. Assim, parece que a
proposta perfeitamente adequada apenas para os tempos bons. Ao que parece,
o sbio autntico, nos tempos de catstrofe e barbrie, tem a recomendao de se
ausentar do mundo apresentado, numa espcie de recolhimento pessoal, tal como
boa parte dos estoicos propunham (a indiferena). Assim, a proposta se torna, em
parte, contraditria. O mesmo tambm vale no que tange ao desespero: ao querer o
desespero o sbio no deposita, nessa tomada de atitude, uma esperana?
Igualmente, no que se refere espiritualidade afirmada por Comte-Sponville,
a via mstica que o autor prope se aproxima da proposta do nirvana presente na
sabedoria do budismo: procurar o silncio, a solido, olhar a realidade em sua
simplicidade natural, esticar o instante do gozo presente s fronteiras do ilimitado
que, no fim, deve sublimar os sofrimentos da vida presente a partir de uma diluio
do sujeito na imensidade da natureza. Assim, o indivduo se potencializaria para a
vivncia da virtude do amor e, no fim, encontraria a felicidade autntica. Contudo,
muito nebuloso esse momento de transcendncia do indivduo: do seu
recolhimento espiritual para sua insero intersubjetiva. Permanece uma
interrogao: em que momento o indivduo, solitariamente, deve recolher-se e fruir
em seu sentimento ocenico com a natureza? Do mesmo modo, quando,
coletivamente, se deve viver e agir segundo um amor pela humanidade? O limiar
entre ambos, bem como, qual deles seria o primeiro passo, permanece incerto no
seu pensamento.

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