III

RAZÓN Y SENTIDO DE LA JUSTICIA SOCIAL

La expresión "justicia social" es apenas relativamente

reciente. Según los investigadores, no va más atrás de
los sillonistas franceses y la emplea también a menudo
el marqués de La Tour du Pin.
Desde entonces, la expresión, pero más aún el concep-
to, han sido rechazados en diversas ocasiones por trata-
distas católicos. La expresión, cuando surgió por vez pri-
mera, por su evocación de las doctrinas socialistas. Y el
concepto mismo ha sido negado por eminentes teólogos,
adscribiendo la idea que la "justicia social" conlleva a
una o a las tres clases de justicia que conoció siempre la
Filosofía, desde Aristóteles hasta la adición tomista: jus-
ticia conmutativa, justicia distributiva y justicia legal.
El P. Urdanoz, teólogo español, hace una completa refe-
rencia al discutido tema, cataloga las distintas doctrinas
de autores católicos y no católicos y cita en su apoyo una
amplia bibliografía. (Int. a la q. 58 (2-2), "Suma Teoló-
gica" de S. Tomás).
Pero el mismo comentarista mencionado opta por la
tesis de los que identifican la justicia social con la justi-
cia legal. Y ello lo hace con argumentos, o bien propios
del sistema tomista de que es fiel y autorizado exponente,
o bien con consideraciones personales que no es del caso
repetir aquí.
Sin embargo, hemos de detenernos en una razón de
orden general, no por ello menos obediente al sistema,
pero la cual sirve más para rechazar la posibilidad de
que exista, con autonomía, una justicia social distinta
de las otras, que para incluir aquélla en la justicia legal,
como lo hace el eminente teólogo y filósofo español.
Dice Urdanoz que la generalidad de los autores' clási-
cos y modernos dividen la justicia en conmutativa, distri-
butiva y legal, que en esa trilogía "se condensa y siste-
matiza todo el ámbito posible de relaciones de derecho"
y que, además "no es dado imaginar una relación jurí-
dica extraña al orden tripartito de exigencias de justicia:
ordo partium ad totum, ordo totius ad partes, ordo partís
ad partera, o exigencias de justicia legal, distributiva y
conmutativa".
De esta suerte, la división de justicia en las tres ra-
mas clásicas, es lo que Kant denomina una división sis-
temática y por tanto exhaustiva: ni sobra ni falta, por-
que ninguno de los miembros puede reducirse al otro, ni
miembro alguno ha quedado por fuera de la división.
Pero pese a todo esto, la expresión "justicia social" se
hizo presente en el lenguaje oficial de la Iglesia desde
las cartas sociales del Cardenal Gasparri (1922-1528). Y
si la famosa encíclica social de León XIII no la acoge ni
una sola vez, la "Quadragessimo anno" de Pío XI (1931)
la emplea en ocho lugares, hasta culminar con la "Divini
Redemptoris" del mismo Pío XI (1937), donde se declara
"su concepto y las obligaciones que entraña".
Los teólogos, con todo, no tienen por qué sentirse obli-
gados a reconocer autonomía conceptual a la justicia so-
cial, y es precisamente a partir de la encíclica de 1937,
cuando las polémicas más han abundado, hasta el punto
de que hoy predomina la idea entre los tomistas de que
la justicia social no es otra cosa que la justicia legal.
Yo le hallo toda la razón a éstos, pero siempre que se
parta del "principium divissionis" que Santo Tomás adu-
cía para hablar de tres y sólo de tres clases de justicia:
Ese "principium divissionis" no es otra cosa que la divi-
sión dualista del individuo y la sociedad, o para hablar
en términos más aproximados, entre el súbdito y la co-
munidad. Distinguidos así, sólo puede haber evidente-
mente deberes de justicia de los súbditos entre sí (justi-
cia conmutativa), o deberes de justicia de la sociedad ha-
cía el súbdito (justicia distributiva), o deberes de justicia
del subdito hacia la sociedad (justicia legal).
¿Pero es hoy posible mantenernos en este "principium
divissionis"? ¿La historia no ha destacado otras realida-
des diferentes de las que Tomás de Aquino concebía en el
siglo XIII, al finalizar la edad media, y cuando apenas
se podían entrever los acontecimientos y transformacio-
nes que acontecen a partir del Renacimiento y la Re-
forma?
Todavía en tiempo de Santo Tomás no se hablaba del
Estado. Se hablaba de la autoridad dentro de la sociedad
y hasta podían disentir los discípulos del autor de las
"Sumas" si la autoridad era nota esencial o sólo nota
propia de la sociedad. Es más aún: era posible distinguir
entre el princeps y la communitas politica, pero en la doc-
trina de Tomás de Aquino "el príncipe es parte orgánica
de la comunidad y ésta, como Estado (precisamente por
ser comunidad política), es la sociedad perfecta que abar-
ca en su seno todas las funciones de la vida social, todos
los fines humanos logrables por la convivencia y todas
las agrupaciones particulares destinadas a la consecución
de uno o varios de los mismos". (L. Legaz Lacambra,
"Teoría del Estado nacional sindicalista", p. 217, Ed.
Bosch, Barcelona, 1940).
Por consiguiente, cuando dentro del aristotelismo y
del tomismo se habla del Estado, usando términos actua-
les, se menciona precisamente a la sociedad civil que en-
vuelve en una sola unidad a los súbditos y a la autoridad.
Pero la sociedad civil es hoy otra cosa muy distinta
del Estado.
Lo es, mejor dicho, desde los albores de la edad mo-
derna. "La sociedad, en cuanto concepto recíproco del Es-
tado, es un fenómeno muy reciente en la historia de
Europa. Su aparición se halla estrechamente unida al
pleno despliegue de la forma económica capitalista, a la
definitiva liquidación del orden social estamental y al na-
cimiento de la "sociedad civil". (H. Heller, "Teoría del
Estado", pág. 128, ed. Fondo de Cultura Económica, Mé-
xico, 1942).
De manera que "Estado" y "sociedad" se enfrentan
desde hace cuatro siglos y este enfrentamiento viene a
sufrir una crisis que se presenta como agonía, desde
Carlos Marx hasta el momento actual. La sociedad empezó
a distinguirse del Estado como "sociedad civil", justa-
mente para desprenderse de ese mismo Estado absolutista
que sucede al feudalismo y para enfrentarse asimismo a
la omnipresencia de la Iglesia. Dicho en otras palabras,
la "sociedad civil" no era otra cosa que la burguesía na-
ciente desde el Renacimiento, y que en Francia se deno-
minaba el "tercer estado": "El concepto de sociedad en
sentido social y político tiene su base material en los há-
bitos e ideas del tercer estado. No es, propiamente, un
concepto del pueblo sino sólo un concepto del tercer es-
tado aunque ya sea usadero en la literatura identificar
al Estado con la sociedad civil". Y por su parte Heller
establece que "el origen del concepto de sociedad, como
nacido de la tensión política provocada por las exigencias
de libertad e igualdad de la burguesía frente al Estado
absoluto y a los privilegios de sangre, es cosa que no se
ignora mientras los derechos de libertad constituyen para
la burguesía objetivos de la lucha política". (Ob. cit.,
p. 129).
2
Lo que se puede ahora preguntar es si esa idea de la
sociedad civil separada y hasta enfrentada al Estado nace
sólo como una creación de la burguesía naciente, o tiene
todavía fundamentos en la filosofía y en la teología pre-
cedentes. A mi juicio, la última tesis es plenamente com-
probable. Y son las propias ideas de Aristóteles y Santo
Tomás las que fundamentan esta distinción, si bien por
la fuerza del devenir histórico y sus circunstancias, la
idea misma, al hacerse viva, llega a engordar tan mons-
truosamente hasta crear la gran burguesía capitalista de
los tiempos modernos.
Aristóteles expresa a propósito de la propiedad priva-
da lo siguiente:
"Si los que trabajan la tierra no son sus dueños, la
cuestión puede ser distinta y más fácil; pero si la culti-
van para sí mismos, la cuestión de la propiedad puede
traer consigo más dificultades: pues al no ser todos igua-
les en los beneficios y en el trabajo, necesariamente sur-
girán reclamaciones contra los que obtienen muchos be-
neficios y trabajan poco, por parte de los que reciben
menos y trabajan más. En general, la convivencia y la
comunidad son difíciles en todas las cosas humanas, pero
sobre todo en éstas. Son ejemplo de ello los que viajan
en compañía, entre los cuales la mayoría de las veces
surgen diferencias por cosas completamente triviales y
verdaderos choques a propósito de minucias. También so-
lemos chocar más con los criados de que nos servimos
más para los menesteres cotidianos.
"Estas y otras dificultades semejantes presenta la co-
munidad de propiedades. El régimen actual, en cambio,
perfeccionado por buenas costumbres y regulado por leyes
justas, puede superar a aquél no poco, pues tendrá las
ventajas de ambos, es decir, del régimen de propiedad
común y del de propiedad privada. La propiedad, en efec-
lo, debe ser en cierto modo común, pero en general pri-
vada; así los intereses, al estar divididos, no darán lugar
a reclamaciones de unos contra otros y producirán más
beneficio si cada uno se dedica a la suyo propio, pero la
virtud hará que, para su utilización, los bienes de los
amigos sean comunes, como dice el proverbio. Aún ac-
tualmente, en algunas ciudades este régimen está sufi-
cientemente esbozado para verse que no es imposible, y
sobre todo en las ciudades bien administradas existe ya
hasta cierto punto y en conjunto resulta visible; teniendo
cada uno su propiedad privada, permite a sus amigos el
uso de algunos de sus bienes y se sirve él mismo de otros
comunes. Así, en Lacedemonia todos usan los esclavos de
todos, por decirlo así, como si fueran propios, y lo mis-
mo los caballos, los perros y las provisiones del campo
que puedan necesitar al atravesar el país. Es claro, por
tanto, que es mejor que la propiedad sea privada, pero
su utilización sea común. En cuanto al modo de reali-
zarlo, esto es misión propia del legislador". ("Política",
1263 a; vrs. de J. Marías y M. Araújo. Ed. Inst. Pol., Ma-
drid, 1951).
Y Santo Tomás, por su parte, dice:
"Acerca de los bienes exteriores, dos cosas competen
al hombre: primero, la potestad de gestión y disposición
de los mismos, y en cuanto a esto es lícito que el hom-
bre posea cosas propias. Y es también necesario a la vida
humana por tres motivos: primero, porque cada uno es
más solícito en la gestión de aquello que con exclusividad
le pertenece que en lo que es común a todos o a muchos,
pues cada cual, huyendo del trabajo, deja a otro el cui-
dado de lo que conviene al bien común, como sucede
cuando hay muchedumbre de servidores; segundo, porque
se administran más ordenadamente las cosas humanas
cuando a cada uno incumbe el cuidado de sus propios
intereses, mientras que reinaría confusión si cada cual
se cuidara de todo indistintamente; tercero, porque el
estado de paz entre los hombres se conserva mejor si cada
uno está contento con lo suyo, por lo cual vemos que en-
tre aquellos que en común y pro indiviso poseen alguna
cosa surgen más frecuentemente contiendas". (Suma Teo-
lógica, 2, 2, q. 66, art. 2).
Los textos tomistas han dado lugar a muchas polémi-
cas, como es bien sabido. Sin embargo, cuando la neo-
escolástica en el siglo pasado empezó a defender la pro-
piedad como derecho natural, lo hizo después de una
vigorosa contienda y de un examen muy atento de la lite-
ratura patrística y de la escolástica clásica. La bibliogra-
fía sobre estos temas es vasta y minuciosa. Pero para li-
mitarme a un autor, he de recordar con el P. Urdanoz ya
citado, que la doctrina católica al respecto se puede re-
ducir a las siguientes tesis:
1o Es cuestión de fe que es lícita la propiedad privada,
como lo revelan las condenaciones oficiales de la Iglesia
a los "Apostólicos" del siglo III, y a los albigenses y val-
denses del siglo XIII. Esto significa que la propiedad es
de derecho natural permisivo.
2o Ya no es cuestión de fe, pero sí puede enunciarse
como doctrina común de la Iglesia, especialmente a tra-
vés de las últimas encíclicas sociales, que la propiedad
privada es no sólo lícita sino también necesaria, esto es,
que hace parte del derecho natural preceptivo.
Pero todavía entre los teólogos y filósofos de corriente
católica se puede discutir si, aceptada la propiedad pri-
vada como necesaria, esa necesidad se funda en el bien
común o en el bien particular y privado de cada uno.
Esto es, si la bondad "natural" de la propiedad privada
está en que los bienes que ella conlleva, reportan siempre
en bien de la comunidad o si aun sin reportar en bien
de la comunidad, ello es en sí un bien "natural".
Parece que las palabras de Santo Tomás subsiguien-
tes al texto transcrito atrás, optaran por la primera tesis.
Ellas son así:
 "En segundo lugar, también compete al hombre, res-
pecto de los bienes exteriores, el uso o disfrute de los mis-
mos; y en cuanto a esto no debe tener el hombre las cosas
exteriores como propias, sino como comunes, de modo que
fácilmente dé participación en ellas a los otros cuando
lo necesiten. Por eso dice el Apóstol: "Manda a los ricos de
este siglo que den y repartan con generosidad sus bienes".
(2-2, q. 66, art. 2).
Con cuánta razón acogía Tomás de Aquino una idea
muy cara de Aristóteles y que hizo suya en las palabras
liminares de "De ente et essentia". "Puesto que un pe-
queño error al principio se vuelve grande al final, según
el filósofo en el primer libro 'Del Cielo y del Mundo' ...".
Pues también una pequeña distinción de principio se
puede llevar hasta extremos incalculables en el desarrollo
histórico. Y así tenemos que cuando Aristóteles y Santo
Tomás defienden la conveniencia y más aún la necesidad
de la propiedad privada, ya se tome esta necesidad en ser-
vicio del bien común o del bien personal, no previeron,
sin embargo, hasta dónde ella iba a llegar, es decir, nada
menos que hasta las grandes concentraciones de riqueza
en manos de unos pocos, obtenidas muchas veces a nom-
bre de ideas religiosas (los "elegidos" de Calvino y del
puritanismo) o a virtud del concepto de la dignidad de
la persona humana, pero usando para ello de la esclavi-
tud, del pillaje y de la rapiña más desaforada.
Sin embargo, la idea se abre camino a través de estos
cuatro siglos, en múltiples formas y en cabezas pensado-
ras de muy diverso linaje.
Sabido es que en Santo Tomás el principio de indivi-
duación todavía sigue adherido al aristotelismo, y no es
otro que la materia prima signada por la cantidad. Y esto
vale también para el hombre. Sócrates, Agustín, Ansel-
mo, etc., sólo vienen a distinguirse por un elemento pasi-
vo, indeterminado, el menos noble sin duda en la compo-
sición del ser humano. No dentro de su sistema, sino co-
mo nota suelta en su obra postrera, Santo Tomás trató
de corregir tan aberrante doctrina, profundamente cara
al mundo griego, pero disonante dentro del cristianismo.
Entonces escribió: "La diferencia de las cosas no se da
'ratione materiae'; porque la primera posición de ellas
es por la creación" (cita H. Rommer, "La fil. jur. y pol.
de Feo. Suárez", rev. "Pensamiento", hom. de cent.,- Ma-
drid, 1948, p. 497). Esta rectificación que nació de su
hondo sentido cristiano, pese a su adhesión al "Filósofo",
no podía, sin embargo, tener la virtud de desquiciar todo
su sistema en que el bien común material es siempre de
superior valor al bien particular igualmente material.
Por ello, para Tomás de Aquino, aun partiendo de un
principio de individuación inaceptable en relación con la
persona humana, es más admisible la tesis de que la pro-
piedad privada es buena sólo en cuanto es buena para
el bien común.
Pero si avanzamos casi cuatro siglos, ya encontramos
que Suárez, influido también por el individualismo de
Duns Escoto, no va a aceptar que el principo de indivi-
duación sea la "materia signata", sino que afirma con
enérgica expresión, que "toda entidad singular se indi-
vidualiza por sí misma". Aquí, en Suárez, ya va tomando
más alta conciencia el hombre individual, con su destino
personal e intransferible, frente al hombre comunitario
de la edad media o el "zoon politikon" de Aristóteles, se-
gún la interpretación de Spengler.
Por esto en Suárez el bien privado ya no se opone al
bien común como tan vigorosamente los enfrenta Santo
Tomás: "Suárez señala (entre uno y otro) una peculiar
independencia y una "sit venia verbo" activa correspon-
dencia que cristaliza en la fecunda tesis: "Bonum com-
mune consurgit ex bonis singulorum", de forma que am-
bos se complementan mutuamente". (H. Rommer, ob. cit.,
p. 498).
Hay que observar que, obediente a sus principios so-
bre lo que es el bien, cuando Suárez habla del bien pri-
vado, alude obviamente a un bien ordenado por la razón,
no en forma alguna a lo que entenderá más tarde la doc-
trina del estado de derecho liberal, es decir, el bien crudo
y simplemente egoísta, incapaz de difusividad y solitario
y hostil a todos los demás.
Pero no es al azar que en el ambiente histórico en
que crecían estas nobles ideas, se deformaran ellas mis-
mas también, merced a su propia levadura, y así se lle-
gara a proclamar que no existía más bien común que
aquel que consistía en la suma de los bienes egoístas de
cada uno de los asociados.
3 Es cierto que el bien común material no se confunde con
En todo caso, retomando nuestro tema, la sociedad
civil es oriunda de una cristiana concepción de la persona
humana. No es justo con Hegel, el ilustre tratadista es-
pañol Luis Legaz Lacambra, cuando le asigna el cargo
de hacer una concesión al liberalismo por admitir "la
sociedad civil" como un tránsito de la familia al Estado,
de la moralidad a la eticidad.
Hegel, como él mismo lo declara ("Filosofía del Dere-
cho", No 185), habría caído en un platonismo extraño a
su sistema, si no hubiera advertido el momento de la
individualidad, "del albedrío accidental y del capricho
subjetivo".
Porque Platón niega todo esto, resulta su concepción
del Estado una forma de utopía. Hegel quiere, no negar,
sino absorber al individuo en la forma más alta de la eti-
cidad, en el Estado.
Son incontables los lugares en que Hegel establece la
necesidad de la sociedad civil para la correcta realización
del Estado. Aparte de que, como ha mostrado Heimsoeth,
no es tan defensable la tesis generalmente admitida, se-
gún la cual Hegel no dejase para la persona individual,
al menos en la esfera de la religión, una zona de abso-
luta autonomía en la que el Estado ya no tiene que hacer.
A
La sociedad civil obedece, por tanto, al hecho cristiano.
La persona humana no es, ni aun en su parte tem-
poral y corpórea, un sumando de una suma total, un
miembro apenas de un todo. Es parte y es miembro de
una suma y de un todo, pero siempre que el bien de esa
suma y de ese todo reviertan en bien para la persona co-
mo tal. El Estado no puede acaparar un bien común que
no es de nadie, un bien común abstracto y general que,
si no llegara, revertiendo, a las personas que lo compo-
nen, sería entonces un bien mostrenco, una "res nullius".
la suma de los bienes particulares, pero no es menos cier-
to que el bien común, tarde o temprano, ha de redundar
en bienes particulares.
Esto va sin decir que el bien particular material ante
tendrá que ceder en beneficio del bien común, mas ello
es a condición de que el bien común se haga luego difu-
sivo hacia los miembros respecto de los cuales es bien co-
mún. Lo que caracteriza al bien común es que cuando
impone sacrificios, lo hace sine aceptione personarum,
pues de otra suerte se violaría visiblemente la justicia
distributiva. Nadie, por el solo hecho de ser determinada
e intransferible persona, está obligado a sacrificar al bien
común. En cambio, sí lo está en cuanto miembro de la
comunidad, "situación" ésta que, por azar puede llegar
a recaer en una sola y determinada persona en un mo-
mento dado, mas no por ser esa determinada persona.
Mas, por el contrario, el bien común, al revertir a la
persona singular, no tiene que ser forzosamente aceptado
por ella. El bien común es, sólo así, una permanente posi-
bilidad al alcance de la persona individual. Esto tiene
conexión con la "felicitas política" de que habla Suárez,
y sobre sus estrictos alcances, respecto de los cuales Rom-
men escribe con toda exactitud:
 "Ahora bien, al Estado no le incumbe ni la felicidad
espiritual en esta vida ni la felicidad eterna en el otro
mundo, ni siquiera, de suyo, la felicidad natural en la
vida futura, ni aun, precisando más, la propia felicidad
natural de esta vida en cuanto ésta toca al hombre indi-
viduo como una "particularis persona". (De Leg. III, c. 11,
n. r y ss.). La soberanía no penetra en la esfera verda-
deramente personal, porque el fin de la persona trascien-
de el "status" de la vida política. Sólo como miembro, es
decir, no "totaliter", es el hombre abarcado por el Estado,
ni en su vida espiritual está subordinado al Estado. El
hombre vive en varios diferentes "status" y a cada uno
de ellos está vinculada una determinada "potestas"; el
poder de la autodeterminación de la persona, el poder del
pater-familias en la "vita oeconomica" y el poder estatal
en la "vita política". Este último no se ordena directa-
mente ni tiene por qué interferir con la "vita oeconomi-
ca", y si lo hace es sólo en la medida en que con tal in-
tervención se protege o se promueve objetivamente el bien
común. Suárez distingue siempre cuidadosamente al hom-
bre como persona privada y como miembro de la comu-
nidad política y concede gran atención a lo que hoy de-
nominamos la esfera libre de la persona".
Esto no significa que el Estado pueda ver con indife-
rencia, como ajeno al bien común, el que progrese la mi-
seria aceptada voluntariamente por los asociados y hasta
querida y buscada expresamente por ellos. Fuera de que
el que se dé esta contingencia en condiciones masivas, es
bien inverosímil, sin embargo, aun allí, el Estado sólo
podrá contrarrestarla por medios indirectos.
Por ello, esa forma de bienestar que han implantado
muchos Estados socialistas de nuestro tiempo, consistente
en imponer por la fuerza una seguridad "desde la cuna
hasta la tumba", ha traído tan extrañas consecuencias
como el exceso de suicidios en los países en que se prac-
tican estos sistemas. Comentando a este propósito el mo-
do de vida norteamericano, escribía Henri de Man, en
"Más allá del marxismo":
"La mayor parte de los obreros norteamericanos son
enemigos del seguro social obligatorio a la europea. Esta
actitud sorprende generalmente a los socialistas europeos;
pero se explica fácilmente por la repugnancia que todo
americano siente por toda idea de inferioridad social. El
obrero americano dice: 'Que me paguen lo necesario para
que pueda, como cualquier ciudadano, asegurarme en
una sociedad o hacerme asistir de un médico'. Le disgus-
ta verse tratado como miembro de una clase que tiene
necesidad de protección y de tutela y, por tanto, inferio-
rizada. Prefiere poner sus dólares donde le plazca, aunque
le cueste más caro, a formar cola ante una ventanilla de-
trás de la cual se entroniza un burócrata". (Pág. 95, Edit.
Aguilar, Madrid).
Muchas veces las gentes se preguntan por qué una
solterona millonaria llena de lujos y de mimos a su perro,
y no toma más bien a su cuidado a una persona necesi-
tada, entre las que tanto abundan. Pero olvidan que esos
mimos venidos de fuera e impuestos con dulce coacción,
sólo los resiste precisamente un perro y no un ser hu-
mano.
5
Todo esto que venimos tratando se defiende hoy, más
que con el nombre de "sociedad civil", con la expresión
"libre iniciativa", "sistema de libre empresa".
Con enunciar estas frases me descargo del deber de
exponer detenidamente todo lo que ellas implican.
Pero la palabra "libertad" allí mentada está indican-
do toda una tesis: la tesis de que el ejercicio de la liber-
tad redunda mejor en el bien común, que el de planificar
para cada ser humano su porción de bienestar y felicidad.
Mas, no cabe duda que, aun admitiéndolo así, la li-
bertad toma sus propias vías hacia la hipertrofia de esa
misma libertad, y en el camino caen muchos vencidos
por su tremendo impulso.
Hegel lo vio bien claro cuando adivinó la creciente
proletarizaron de la sociedad civil, por el ejercicio des-
medido de la libertad y del arbitrio.
"Cuando la sociedad civil se halla en libre actividad,
interiormente está ocupada en el progresar de la pobla-
ción y de la industria. Con la generalización de las vin-
culaciones de los hombres, mediante sus necesidades y
los modos de preparar y procurar los medios para esas
necesidades, se acrecienta, por una parte, la acumula-
ción de las riquezas porque de esta doble universalidad
se obtiene el más grande provecho, así como, por otra
parte, se acrecienta la división y limitación del trabajo
particular y, por lo tanto, la dependencia y la necesidad
de la clase ligada a ese trabajo, agregándose la insufi-
ciencia de la capacidad y del goce de los demás bienes,
especialmente de las ventajas espirituales de la Sociedad
Civil.
"El descenso de una gran masa por debajo de un cier-
to nivel de existencia —que se regula por sí mismo como
necesario para un miembro de la sociedad y el enfren-
tar de la pérdida de la conciencia del derecho, de la juri-
dicidad y de la dignidad, por medio de, una actividad y
trabajo propios—, ocasiona la formación de la plebe, y,
al mismo tiempo, lleva consigo, en cambio, la más gran-
de facilidad para concentrar en pocas manos riquezas
desproporcionadas".
Groethuysen ha descrito muy bien las íntimas raíces
de esta degeneración de la libertad y de la dignidad de
la persona que con ella se quería fundar, cuando mues-
tra cómo el burgués se sintió fuera del dualismo en que
la doctrina de la Iglesia colocaba a las gentes de este
mundo: de un lado, los poderosos de la tierra, y del otro,
los pobres. Aquellos recibían su poder de Dios, pero en
la misma medida habían de sentirse más culpables de sus
abusos con los indigentes y con los humildes. Estos, por
el contrario, aceptaban resignados su condición de po-
bres, dado su carácter de viadores hacia una estancia ul-
traterrena. El burgués no se sintió poderoso ni indigen-
te. Fluctuaba en la mitad, ni por exceso ni por defecto
tenía que acordarse de una Providencia que gobierna el
mundo. Todo en él era hijo de su esfuerzo, de su libertad,
de su iniciativa privada.
Es este el origen de la tremenda laicización del mun-
do moderno.
Con carácter patético describe Carlos Marx los inme-
diatos efectos que la actitud burguesa trajo a la cultura
europea; cuando se consolidó plenamente:
"Desde el primer momento, la burguesía representó,
en la historia, un papel revolucionario. En cuanto obtuvo
el poder, destruyó todas las relaciones feudales, patriar-
cales e idílicas de la existencia social. Implacablemente
rompió, uno por uno, todos ios eslabones de aquella ca-
dena feudal que ataba a los hombres a los que les eran
superiores por el nacimiento, y no dejó subsistir, entre
hombre y hombre, otro lazo que el del interés desnudo,
en que el sentimiento no tomaba parte alguna, y en que
todo se reducía al pago al contado. La burguesía convir-
tió la dignidad de la persona humana en valor de cam-
bio, y reemplazó, con la simple y desordenada libertad
del comercio, las numerosas libertades municipales, tan
trabajosamente conquistadas en la Edad Media. El en-
tusiasmo caballeresco y las emociones piadosas se esfu-
maron ante el soplo helado de sus cálculos egoístas. En
una palabra: la burguesía colocó la explotación abierta,
directa, descarada, en el lugar del sistema anterior de
explotación, escondida tras ilusiones políticas y religio-
sas; rasgó el velo sagrado que cubría los diversos modos
de la actividad humana, y que los hacía venerables y
venerados; convirtió a los médicos, a los jurisconsultos,
a los sacerdotes, a los poetas y a los filósofos en sus ser-
vidores asalariados; desgarró el sugestivo vestido senti-
mental que cubría los lazos domésticos y redujo las re-
laciones de familia a una simple cuestión metálica. Ade-
más, demostró que la fuerza bruta de la Edad Media, tan
admirada por los reaccionarios, tenía su compensación
lógica y su complemento natural en la ociosidad disolu-
ta. Pero demostró también lo que puede realizar la ac-
tividad humana, y creó maravillas muy superiores a las
pirámides de Egipto, a los acueductos romanos y a las
catedrales góticas, y sus expediciones superaron en mu-
cho a las antiguas cruzadas y a las pretéritas emigra-
ciones".
La "sociedad" resultó así un poder contra el Estado,
un factor eficaz de desigualdad y un principio de privi-
legios sistemáticos. Es decir, la burguesía, convertida en
"sociedad", acaparó para sí, en nombre de la libertad
del cristiano, una serie de derechos que se hincharon, un
conjunto de justas facultades que se hipertrofiaron es-
candalosamente.
Estos derechos, con todo, no eran los derechos de un
hombre frente a otro hombre, ni los derechos del Estado
frente a la persona, ni los derechos de la persona frente
al Estado.
Eran nada menos, de acuerdo con la ilación que trae-
mos, los derechos del libre despliegue de la personalidad,
bien indicados por cierto desde la cuna del cristianismo.
Esos derechos, así concebidos, se salen del marco clásico
de los correspondientes deudores, y toman, por así de-
cirlo, como escenario al universo entero. Ya hemos visto
que no es de justicia distributiva él acrecentar el libre
desarrollo de la personalidad, porque el Estado no tiene
esto como un deber suyo. Ni es de justicia legal el que
esto ocurra, porque ese libre desarrollo de la personali-
dad no se confunde per se, con el bien común. Ni tam-
poco es un derecho ese libre despliegue de la personali-
dad frente a otras personas, porque nadie tiene esa fa-
cultad a costa de la dignidad ajena. Ese derecho de la
libre personalidad desborda y trasciende así todas las
categorías de los derechos adscritos dentro de la con-
cepción helénica de la sociedad.
De ahí que la justicia que protege esos derechos, sea
una justicia nueva, distinta de las que concibió el mun-
do clásico, y con razón la Iglesia que nace en las mismas
fuentes en que se proclama la dignidad de la persona
humana, la haya estatuido en una jerarquía peculiar y
autónoma, denominándola justicia social.
La justicia social tiene de esta manera, por objeto,
mantener los derechos de la persona humana frente al
abuso que en el ejercicio de esos mismos derechos llevan
a cabo los miembros de la sociedad. La justicia social
busca restaurar el equilibrio afectado en el uso ilegítimo
de la libertad. La justicia social acepta que existan des-
igualdades, naturales por cierto en toda situación huma-
na, pero no tolera las que se engendran al amparo de la
justicia distributiva.
En efecto, de ninguna de las clásicas ramas de la jus-
ticia, como de la distributiva, cabe decir que ella con-
siste en "trato igual a los iguales y trato desigual a los
desiguales". La justicia distributiva busca a los compe-
tidores en la meta. Pero no interviene y le está vedado
intervenir en el curso de la carrera.
"El principio de igualdad exige, no una igualdad en
los bienes —lo cual sería injusto, pues notoriamente hay
grandes desniveles de capacidad, de aplicación y de vir-
tud—, pero sí una igualdad de oportunidades. Se ha di-
cho que el principio de paridad no exige que todos los
corredores lleguen a un tiempo a la meta y reciban la
misma recompensa, lo cual, lejos de constituir igualdad,
sería algo inicuo; pero sí exige que todos salgan de un
mismo punto de partida y que el juego sea limpio". (L. Re-
casens Siches, "Filosofía del Derecho", Ed. de Porrúa,
p. 530, México, 1959).
 La justicia distributiva gira en torno de unas des-
igualdades, pero de unas desigualdades que ella misma
ni propicia ni exige. Las recibe tal como le son dadas.
Parte de la base, al ser ejercitada, como dice Recasens,
de que los titulares de esa justicia han salido de un mis-
mo punto y han jugado limpiamente.
Pero, ¿cuando no se cumplen las condiciones? ¿Cuan-
do no ha habido un mismo punto de partida ni juego
limpio, qué puede hacer allí la justicia distributiva? Na-
da. El papel corresponde, entonces, a la justicia social.
La justicia social prepara el certamen. Por eso es tan
exacto el mirarla al margen de las ramas ya clásicas de
la justicia. Y prepara el certamen, porque no acepta que
sobre el hombre pesen fatalidades inexorables; como
hija de la idea cristiana de la igualdad de todos los hom-
bres ante Dios, y del derecho que todos tienen al des-
pliegue de su personalidad mediante la libertad, remue-
ve aquí y allí los obstáculos para que esa personalidad
se desarrolle y corrige el juego sucio que impide su des-
envolvimiento.
7 Y Jean Hypolite, en un ensayo sobre los escritos ju-
Los tipos clásicos de la justicia, hay que reconocerlo,
atienden más a la sociedad que al hombre mismo en su
concreta individualidad. Y si se replicara aduciendo el
caso de la justicia conmutativa, habría que decir que
ella es todavía más deshumanizadora que ninguna, por
lo mismo que es la más objetiva: mira sólo a los objetos
intercambiados y no a las personas que los tienen o cam-
bian. Para ella se imaginó la diosa de los ojos vendados.
En cambio, la justicia social mira al hombre real, con
su sed de infinitud y su corazón anhelante de perfeccio-
namiento. La idea de la justicia social surge paralela del
humanismo de Carlos Marx. Los actuales comentaristas
del marxismo, demuestran que fue Lenin quien hizo de
Marx un sectario sistemático de la lucha de clases, y
quien llevó a sus extremos la concepción materialista
de la historia. Pero lo importante no es nada de esto. Su
capital significación radica hoy en su humanismo, que
se expresa en su filosofía de la acción y que ya anuncia
en sus glosas a Feuerbach: "Los filósofos han buscado
interpretar el mundo, pero es necesario caminarlo".
"Filosofía de la praxis significa concepción de la his-
toria como creación continua de la libertad humana, por
la cual el hombre se desarrolla, es decir, se produce a sí
mismo como causa y efecto, como autor y consecuencia
a un tiempo de las sucesivas condiciones de su ser...
Contra el concepto del hombre movido fatalmente por
el oscuro poder de la historia, Marx y Engels afirman,
desde La sagrada familia, que "es más bien el hombre,
el hombre viviente y efectivo, quien hace todo, quien
posee y quien lucha. La historia no es algo que se sirva
del hombre como medio, sino solo la actividad del hom-
bre que persigue sus fines". Lo anterior pertenece a un
libro de Rodolfo Mondolfo, "Marx y el marxismo", apare-
cido en la Editorial "Fondo de Cultura Económica".
veniles de Marx, concluye así:
"El comunismo es acá, en el pensamiento de Marx,
apenas un momento que debe ser superado. Es negación
activa de su negación, el capitalismo; pero esta negación
de la negación es auténticamente afirmativa. Es la idea
realizada, el hombre divinizado, o el hombre verdadero,
que se toma como creador de su historia y que la hace.
Hay allí un humanismo real en el que la filosofía, como
puro pensamiento especulativo, desaparece. Y bien, ¿cuá-
les son los presupuestos filosóficos implícitos en la posi-
bilidad de esta realización? ¿En qué medida las sinuo-
sidades de la historia presente justifican a Marx?
Son estas, cuestiones que nos reservamos. Hemos queri-
do, solamente, atraer, una vez más, a propósito de la fi-
losofía de Marx, una discusión que en la hora presente
puede ser fecunda".
Pero no interesaría esta aproximación al marxismo,
si no fuera ella la expresión de un mismo espíritu de los
tiempos, ostentado en doctrinas tan antagónicas como
la doctrina de Marx y la concepción católica de la jus-
ticia social. Que ésta como aquélla sólo surjen explícita-
mente en la segunda mitad del siglo XIX, obedece a que
la filosofía no puede saltar el Ródano, como dice Hegel,
no puede anticiparse a su tiempo: "Comprender lo que es,
es la tarea de la filosofía, porque lo que es, es la razón",
afirma Hegel, en armonía con su sistema. Y añade que
la "Filosofía es el propio tiempo aprehendido con el pen-
samiento".
No es, pues, al azar que, interpretada en la forma
dicha la teoría de la justicia social, sea la adecuada ré-
plica cristiana a la concepción marxista del hombre. Una
y otra son actitudes existenciales. Buscan un hombre
concreto, cada hombre concreto. Sólo que el hombre con-
creto que es cristiano, piensa tener su centro en Dios, sin
que en esta forma enajene su personalidad, al par que
el hombre concreto del marxismo, huyendo de toda ena-
jenación, se centra en sí mismo, lo cual es una manera
de perderse en el curso de la historia.