LUCIDEZ CORDIAL

-Con Buda desde Jess-

Juan Masi Clavel S. J.
Las pginas de este ensayo estn escritas por quien sigue a
Jess de Nazaret, el profeta de Galilea reconocido como el
Cristo y, desde Jess, se encuentra con Siddharta Gautama, el
sabio de los Muni (Shakamuni), llamado el Buda o Iluminado.
La lucidez cordial es el resumen en dos palabras de la entraa
espiritual aprendida por un seguidor del camino de Jess, el
Cristo, en el encuentro con quienes siguen las huellas de
Gautama, el Buda.
Lucidez cordial: lucidez, s, pero no de cabeza solo, sino
de corazn. Corazn compasivo, s, pero iluminado por la
lucidez del discernimiento. Lucidez que despierta y abre los ojos
para percibir el verdadero rostro de la realidad. Lucidez cordial
que no puede dejar de anhelar la liberacin de todo viviente.
Tomando estas dos palabras como un lema de meditacin (como
en los koan del Zen) o como un icono contemplativo ante el que
pararse en silencio, nos daran en un instante el contenido y la
conclusin de las pginas siguientes. Las redacto tratando de
expresar, para m mismo primero y tambin para quien desee
aprovecharla, la conclusin en que desembocan las experiencias
de encuentro interreligioso que agradezco a mis amistades
creyentes budistas. A lo largo de la exposicin, me desviar
inevitablemente por senderos secundarios al hilo de la
asociacin de ideas; pero espero retornar una y oytra vez al tema
nico de estas pginas: la lucidez cordial.
He reledo a la altura de hoy las introducciones con que
prologu algunos escritos anteriores de presentacin sencilla de
mis encuentros con budistas y reformulo aqu algunos
pensamientos principales, modificando a veces la expresin para
ser fiel a la propia vivencia en el momento presente.
En qu nos parecemos?
Suelo comenzar las conferencias de introduccin al
budismo con la ancdota de mis das de estudiante de japons en
la ciudad de Kamakura. Me dijo el monje, cuyo templo visitaba:
"En qu se parece su religin y la nuestra?" Mis intentos de
respuesta fueron demasiado complicados. El monje sugiri una
respuesta mejor: "Ustedes hablan del amor de Dios y nosotros
de la compasin del Buda. Pero, no es verdad que ni ustedes ni
nosotros lo practicamos? En eso es en lo que ms nos parecemos
(Buday los budismos, ed.SM, 1996, p.5).
Tena razn el monje. Aos despus, en reuniones de
encuentro interreligioso, he compartido con creyentes de otras
religiones semejante reflexin. Hay dos puntos de encuentro
sobre los que no tardamos en estar de acuerdo: primero, que
todas las religiones heredan una tradicin de paz, concordia y
compasin; segundo, que todas, a lo largo de la historia,
traicionan esa entraa espiritual. Retornar sin cesar a la fuente
original es una tarea y asignatura pendiente para todas.
Seduccin y perplejidad
Recordar ancdotas como la que acabo de contar me da
qu pensar sobre los sentimientos ambivalentes que uno
experimenta al cabo de aos de encuentro con otra cultura y
religin. En el encuentro prolongado con la otra cultura ocurre,
salvadas las distancias, algo semejante a una relacin de pareja
lentamente madurada: con el tiempo; puede haber quiz ms
cario con menos entusiasmo o ms amor con menos
romanticismo. Puede aumentar tambin la comprensin mutua,
sin que se hayan extinguido las dificultades de la convivencia.
Cuando alguien visita un pas extranjero como turista o
como profesional de los medios de comunicacin, la curiosidad
de viajero o la avidez de informador facilitan la adquisicin de
abundantes datos en poco tiempo. Se toma nota de cuanto llama
la atencin, se contrasta con lo acostumbrado en el propio pas y,
con un poco de habilidad, hasta se escribe un libro de ensayos o
un estudio comparativo: "otro mundo: un pas diferente".
En el caso de quien va para quedarse a vivir all, la
situacin cambia. La propia implicacin es distinta; est en
juego la propia identidad, que todava no se atreve uno a
renegociar. Al principio, prevalece el esfuerzo por sumergirse
en la lengua, costumbres y cultura. El entusiasmo por adaptarse
puede llegar a excesos, negando u olvidando lo propio. Con el
tiempo vienen las sorpresas.
Ocurre en este caso como con el aprendizaje de la lengua.
Primero se traduce, luego se piensa en esa lengua. Y cuando ya
han pasado aos y uno se siente como en casa en el idioma
extranjero, una observacipn amistosa le hace caer en la cuenta
de que no lo hablaba tan bien como crea, de que est fuera de
juego ms menudo de lo que crea. Me deca un japons: "qu
bien has aprendido a hablar nuestra lengua! Ahora tendrs que
empezar a aprender a callarte en ella. Si tienes, como espaol,
capacidad de improvisar, te perder la facilidad de palabra".
Qu crticas tan atinada!
La vuelta al propio pas, al cabo de aos en otra cultura,
conlleva una recuperacin de races: reaprecio de lo propio.
Pero, como dira el filsofo Paul Ricoeur, ya se ha perdido la
primera ingenuidad. Nada puede ser como antes. Si se est
yendo y viniendo, como ha sido durante aos mi caso, se
produce un fenmeno curiossimo. Nada ms aterrizar en
Barajas, cualquier detalle le hace a uno pensar que "en Tokyo las
cosas seran de otro modo". Pero nada ms aterrizar en Narita,
todo invita a pensar que "en Madrid sera mejor". Y ni lo uno ni
lo otro es verdad, demasiado lo sabe uno por experiencia; pero
es inevitable ir dando bandazos, reflejo de perplejidades sobre la
identidad personal. El problema no es cmo son las cosas en
Tokyo o en Madrid, sino quin soy yo en este lugar o en aqul.
Con razn se evita responder en trminos generales a
preguntas sobre el otro pas, su cultura o sus religiones. No
tiene nada de extrao que cada vez se resista uno ms a escribir
el libro que en los primeros meses de estancia apeteca publicar.
Cada vez se teme ms a las comparaciones demasiado fciles o a
los contrastes exagerados.
Hazte lo que ya eres
En realidad, las Cuatro Verdades del sermn predicado en
Benars por Gautama el Buda tienen muchos puntos de
coincidencia con temas evanglicos: sabidura y compasin,
lucidez y misericordia, desengao y ternura. Dicho todo esto en
parbolas, es sencillo< pero con explicaciones lo complicamos.
"Hazte del todo el que eres" fue la frase con que
sorprendi un monje budista a un turista cristiano. "A los
jvenes japoneses de hoy, deca, tengo que explicarles cmo
juntar las manos para adorar. Ellos lo han olvidado. Otros ni
siquiera lo han aprendido, porque no se lo ensearon. Si ustedes
son cristianos, no necesitarn esas explicaciones". Y aadi: "No
hace falta que entonen plegarias budistas. Digan su "amn" ante
mi Buda y responder su Cristo". Puso una mano sobre el
hombro del visitante y dijo: "Mi Buda est dentro de m y dentro
de t. Tu Cristo est dentro de t y dentro de m. T, por tanto,
puesto que eres cristiano, hazte del todo lo que ya eres, hazte
Cristo... "
El monje anfitrin dej caer sabrosos comentarios, entre
sorbo y sorbo de t. "Cuando entr en la vida monstica
disfrutaba contemplando la serenidad de estas imgenes
antiguas; pero mi maestro me dijo: Jams entenders la
compasin del rostro del Buda, si no te identificas con el
semblante doloroso de una persona desgraciada".
Episodios como stos remiten a una serie de encuentros
entre cristianos y budistas. Esas experiencias son el teln de
fondo de los ensayos recogidos en estas pginas.
Cuando una persona vive y convive durante largos aos en
una cultura distinta de la nativa se produce una situacin
paradjica: coexisten el encanto y el rechazo, el atractivo y el
disgusto; se ha cobrado cario al pas, a la vez que se siente uno
com ms libertad para criticarlo. El turista o el periodista
acumulan en breve tiempo abundantes datos, toman nota de
cuanto les llama la atencin y son capaces de escribir sobre
comparaciones y diferencias. En cambio, para el que convive y
se implica a fondo en la relacin de encuentro con la otra
cultura, surgen problemas de identidad que dificultan el anlisis
cultural; no se acaba de pensar ni desde dentro ni desde fuera. Se
evita responder en trminos generales a preguntas sobre el otro
pas. No es extrao que cada vez se resista uno ms a escribir el
libro que en los primeros meses de estancia apeteca publicar.
Me preguntan en Europa si el budismo es una filosofa o
una religin. Se puede contestar: ni lo uno ni lo otro. Pero
tambin se puede responder: ambas cosas sin distincin, aunque
no como solemos entenderlas en Occidente. Es preferible
responder que el budismo es un camino de bsqueda de la
autntica felicidad, que se aprende con la prctica de contemplar
y compadecerse. En todo caso, sin entrar en esos debates de
escuela, diremos que el budismo es una tradicin sapiencial,
resumida en dos grandes temas: a) la lucidez o desengao
(despertar, ser iluminado), que conlleva liberacin, pacificacin,
serenidad; b) la compasin y benevolencia universal
(identificacin con la corriente profunda de la vida). Dicho con
otras palabras, el arte de despertarse y liberarse para vivir de
veras, as como el de ayudar a que otras personas se despierten,
se liberen y vivan. Habitualmente vivimos engaados y pasamos
por la vida sin vivirla. El camino sapiencial del budismo es una
invitacin a vivir con lucidez, libertad y solidaridad.
Otro Oriente y otro Occidente?
El 11 de febrero de 1966 desembarqu en el puerto de
Yokohama, lleno de inters e incertidumbre, de curiosidad y de
incgnitas al poner pie en Japn por primera vez. Atardeca
cuando me condujeron en coche hasta el Centro de Estudios
Japoneses en la ciudad tradicional de Kamakura. Mi primera
impresin fue quedar fascinado por los caracteres chino-
japoneses de los anuncios luminosos. Durante la semana
siguiente me afan entusiasmado en aprender el significado de
los cincuenta primeros. Unos das despus la seduccin se
convirti en rechazo, temiendo que nunca llegara a dominar los
dos mil signos requeridos para entrar en la universidad.
Seduccin y rechazo: dos palabras clave de mi relacin con este
pas y esta cultura.
En diciembre del 84 recib en el aeropuerto de Narita a mi
hermano Tambin l, perdido, a la vez que fascinado, ante el
laberinto de los ideogramas, expres admiracin por el mundo
sugerente y variopinto de ese lenguaje desconocido. Ca en la
tentacin de explicarle los detalles de cada letrero que nos
conduca hasta la salida, pero su sensibilidad potica acus el
cansancio: ms vale admirar un cuadro sin analizarlo demasiado.
De nuevo el mismo contraste, ante el mundo de los smbolos:
encanto y fatiga, atraccin y saturacin.
Dos aos despus el invitado era mi buen amigo, tambin
periodista y poeta, Pedro Miguel Lamet. Igualmente deseoso de
entrar en contacto con aquella cultura, mis comentarios le
producan perplejidad. Eran demasiados los contrastes. Pasar en
slo unos minutos de la tranquilidad de un jardn japons en un
templo del Zen al atosigamiento de la estacin de Ikebukuro
supona un salto demasiado rpido para el artista que necesita
pausas para asimilar y silencios para degustar. Cuando le dije
que, despus de veinte aos, tambin viva yo escindido entre la
seduccin y la perplejidad, entre mi gratitud hacia lo aprendido
de la tradicin oriental y mi desconcierto ante la actualidad de
un Japn que parece haber perdido su propia entraa, me sugiri
la frase emblemtica de este prlogo: entre el ruido y el silencio.
Hoy, al recoger en estas pginas treinta y cinco aos de
encuentros y desencuentros con una cultura tan diferente de la
que me configur desde la infancia, titubeo en cada prrafo con
ambivalencia: han aumentado la seduccin y el rechazo, el
encanto y la perplejidad. Me asomo a la ventana de Oriente y no
distingo bien dnde termina lo de dentro y dnde empieza lo de
fuera. A ratos descubro dentro de m un oriente escondido. A
ratos, rechazo lo ajeno desde mi occidentalidad. Me asomo
desde Oriente a la ventana de Occidente y viceversa. Y en ese ir
y venir se van poniendo de manifiesto las luces y sombras de
ambos lados. Suena a demasiado abstracta y vaca la palabra
interculturalidad. Pero, al mismo tiempo, se impone cada vez
con mayor fuerza la necesidad del intercambio y el dilogo. Por
eso en estas pginas el tema dominante ser el puente entre dos
vistas, dos culturas y dos perspectivas sobre lo humano.
He dicho encuentro y no meramente dilogo, porque como
reza el subttulo de este ensayo y desarrollar en la introduccin,
tanto en el campo de lo intercultural como de lo interreligioso,
he llegado a la conclusin de situarme ms all del dilogo en
busca del que llamar "otro Oriente"
Evangelizacin: Camino de ida y vuelta
No soy oriental ni budista; no puedo hablar representando
a la religiosidad oriental. Pero s puedo y debo compartir lo
mucho que me ha hecho aprender el contacto con personas,
comunidades y textos de ese mbito cultural y religioso. Con ese
deseo he redactado, a tres de diciembre de 2005, en el da de san
Francisco Javier, el prlogo e introduccin de estos ensayos,
recopilados a lo largo de una trayectoria de encuentros
interculturales e interreligiosos. En el cuarto centenario del
nacimiento de Javier, nos anima el "divino impaciente" a seguir
abriendo el corazn y ensanchando horizontes: a salir de la
estrechez de nuestros "orientes y occidentes locales" y a caminar
hacia la utopa de la autntica mundializacin, hacia el "otro
Oriente".
Si el encuentro del cristianismo con el budismo se
hubiese realizado en los dos primeros siglos de nuestra era, de la
manera como se llev a cabo el influjo mutuo de lo judeo-
cristiano y lo helnico, la historia del pensamiento religioso
habra sido muy diferente. De haber sido as, hoy hablaran los
telogos cristianos otro lenguaje distinto, quizs la teologa de la
Trinidad se parecera ms a los tres cuerpos de Buda en el
budismo Mahayana. Pero no fue as. Hoy da llegamos a este
encuentro, no slo con retraso, sino con mucho lastre cultural y
tradicional, desde Nicea y Calcedonia hasta la inflacin de
encclicas en los Papas de los siglos XIX y XX. Ser tarea del
siglo XXI la articulacin de posibles integraciones cristiano-
budistas, quizs con menos palabras y ms silencios
significativos. En estos ensayos no aspiro a tanto. Solamente me
gustara que sirviera de invitacin al encuentro de ambas
tradiciones.
He dicho "encuentro". Encuentro no es conversin.
Cuando charlo con mi buen amigo el maestro Suzuki,
responsable de una comunidad budista en el barrio de Nerima,
en Tokio, no trato de convertirle al cristianismo, ni l trata de
convertirme al budismo. Pero los dos estamos de acuerdo en
que, despus de esas conversaciones, el budista sale ms y
menos budista que antes, y el cristiano sale ms y menos
cristiano que antes. Salgo ms cristiano que antes, en la medida
en que he redescubierto aspectos olvidados de mi cristianismo.
Y salgo "menos cristiano" (entre comillas) que antes, porque me
veo obligado a desprenderme de muchas adherencias histricas
de mi cristianismo occidental.
Repensar el sentido de Oriente
Quiero destacar que Oriente y Occidente no son nociones
meramente geogrficas,. Lo ha repetido R. Panikkar, con quien
coincido por completo en subrayar la necesidad de que
Occidente descubra su propio Oriente dentro de s, as como la
de que Oriente redescubra su propia alma olvidada. El encuentro
Oriente-Occidente debe ser de transformacin mutua, que lleva
a deshacer y rehacer la propia identidad. La vivencia religiosa
nos proporciona fuerza para vivir, pero la savia de la religiosidad
se descubre ms all de las formas concretas sociales e
histricas de las diversas religiones. En el encuentro de budistas
y cristianos ambos profundizan la propia espiritualidad. No nos
convertimos nosotros al budismo o los budistas al cristianismo,
sino que nos vamos transformando y convirtiendo todos al
misterio, mientras depuramos la propia religiosidad.
De ese modo nos acercamos al "otro Oriente", al que se
descubre en la propia interioridad. Nos ayudan para ello los
encuentros aludidos, que son algo ms que dialogar o debatir.
Tal es el primer sentido del subttulo de estas pginas. Ms all
del dilogo, porque lo que no se logra en los debates
institucionales o intelectuales se descubre en los encuentros
donde se comparte la vida interior y la praxis solidaria. Son
difciles los dilogos interculturales a nivel institucional, porque
a cada parte le cuesta desprenderse de poder. Son difciles los
dilogos intelectuales, porque a cada interlocutor le cuesta
renunciar a los presupuestos del propio lenguaje. Pero son
fciles los encuentros en que se comparte la vida, la compasin
y la responsabilidad por un futuro en paz de la humanidad y del
planeta
Un segundo sentido de la frase "ms all del dilogo" se
refiere al Misterio de la Vida que nos desborda, ms all de las
concreciones histricas de las religiones. Si al siglo de las
misiones ha sucedido la era de las religiones, unidas en una
nica misin, el paso siguiente creo que nos conducir a una era
de la nueva espiritualidad, ms all del dilogo intercultural o
interreligioso. Pero esa es una tarea para los prximos cien aos.
Su reto est presente en estas pginas y por eso lo refleja el
ttulo, pero su implementacin queda como asignatura pendiente
de aqu en adelante. Entretanto, me limitar a reflejar en estos
ensayos los primeros pasos de ese camino al que me animan los
encuentros con el mundo oriental, sobre todo con budistas.
Resumiendo brevsimamente el mensaje del budismo,
podramos decir que se condensa en dos palabras: "pacificarse y
pacificar". Profundidad de pacificarse y armona de pacificarnos
mutuamente. Es una doble tradicin: de vida contemplativa e
interiorizacin y de vida en armona con la naturaleza y con las
personas. Otra palabra clave sera "salir de s mismo". Salir de s
por dos vas: la contemplacin y la praxis solidaria. Salir de la
espiral del engao y salir de la espiral de la violencia. Salirse de
la rueda del yo superficial, atado a las desfiguraciones de la
realidad. Salir a lo que seala esa metfora oriental del "vaco" o
la "nada" (que no se debe confundir, ni mucho menos con los
nihilismos), desde donde se ven las cosas y personas tal cual
son, sin exagerar.
Escuch en los ltimos aos de su vida al profesor Kojiro
TAMAKI, creyente budista y profesor emrito de filosofa
oriental en la Universidad de Tokio. Un tema central suyo, al
que me refiero en ms de un lugar en estas pginas, era la
referencia a las cuatro grandes figuras: Buda, Jess, Confucio y
Scrates. Los cuatro, sola repetir, fueron pacficos y
pacificadores. Los cuatro hicieron ms con obras que con
palabras. Los cuatro fueron tenidos por sospechosos por parte de
los poderes establecidos, Los cuatro fueron considerados ateos
por parte de la religin establecida. Los cuatro invitaron a salir
de s: hacia dentro y hacia fuera: hacia dentro, por la meditacin,
hacia fuera por la compasin y la solidaridad. Los cuatro
invitaron a pararse a escuchar la voz que en el interior del
corazn nos dice la verdad sobre nosotros mismos y sobre la
vida. Los cuatro invitaron a la prctica: antes de preguntar quin
dispar la flecha o quin es el herido, apresrate a curarlo antes
que sea tarde, deca el Buda.
En el camino hacia la paz, pueden y deben cooperar las
religiones. Por otra parte, como se ve en la historia, todas las
religiones han traicionado la religiosidad y el espritu de sus
fundadores. Entre los muchsimos ejemplos que nos brinda la
historia, tenemos una muestra en las corrientes de nacionalismo
religioso, como el nacionalsintosmo de los aos 30 en Japn, o
el nacionalcatolicismo de la Espaa de postguerra, o en la
agresividad bajo capa de celo en las cruzadas y la inquisicin , o
en el fundamentalismo de los neoconservadores que votaron a
favor del desmadre violento de la guerra injusta contra Irak.
En algunos mbitos religiosos se estn dando pasos para
cambiar "desde el anatema al dilogo", pero no a todos interesa
la cooperacin y el encuentro interreligioso. Es necesario que
cada religin pase por la depuracin de la autocrtica y se
percate de sus ambigedades histricas. Hay que esforzarse por
recuperar y repensar las grandes tradiciones sapienciales e
integrarlas, relacionndolas entre s. Hace falta, sobre todo, que
cada religin renuncie a monopolizar la contribucin a la paz y
justicia mundiales, que deberan surgir ms bien de la
cooperacin de todas para salvaguardar la dignidad humana y
construir una tica global.
Sabemos que la Regla de Oro, "no hagas a otro lo que no
quieras para t, trtalos como quisieras que te tratasen", no es
monopolio exclusivo de judos, cristianos y musulmanes. Las
religiones orientales tienen una tradicin de alivio del
sufrimiento, armona csmica, solidaridad con todos los seres
vivientes y compasin hacia las personas.
He participado en Japn en el movimiento de las
religiones para la abolicin de la pena de muerte, un movimiento
en el que tomaron la iniciativa grupos budistas, los mismos que
estn implicados a favor de la paz, en contra de la guerra y en
hacer campaa por la desaparicin de las minas terrestres anti-
persona y por el logro de una carta de derechos humanos en
Asia.
En los barrios marginados de Kamagasaki, en Osaka, y
Sanya, en Tokio, budistas y cristianos estn juntos al lado de los
sin techo y a la hora de cuidar a moribundos sin familia o de
enterrar difuntos abandonados. Conozco a monjes budistas
dedicados por entero al cuidado de enfermos de Sida o a la
atencin de cuidados paliativos en hospicios. En el Consejo
mundial de las religiones por la paz (en cuya seccin japonesa
he tenido ocasin de trabajar) la mayora es budista. La
colaboracin con estas personas me ha enseado a poner la
prctica por delante, la praxis por delante de las teologas.
Tras el atentado terrorista, en vez de dividir el mundo en
buenos y malos, como Bush, un sermn budista nos exhortaba
con estas palabras: "Qu se nos est olvidando a todos, a todos
sin excepcin, en esta sociedad violenta y violentada? Cmo
pasar de una sociedad violenta y agresiva a un mundo pacificado
y pacificador?" Este budista, convencido de que ah est el
ncleo de la enseanza budista y del evangelio de Jess, me ha
invitado tres veces a hablar a los fieles de su templo, usando las
escrituras budistas y los evangelios.
Otro monje budista amigo mo se despoja del hbito
despus del culto matutino y, en traje de faena, se suma a los
recogedores de basura. En la pared desnuda de la sala, donde se
sienta con sus discpulos sobre la esterilla de tatami para la
prctica de la meditacin Zen, hay una caligrafa con dos textos
de la Biblia: "Un hombre sembr en su campo. De noche se
acuesta, de da se levanta y la semilla germina y crece sin que l
sepa cmo" (Marcos 4, 26). "Tenemos todos un tesoro en
nuestro interior, pero en vasijas de barro"(2 Cor 4,7).
Desde Oriente y hacia Oriente
Estas pginas han sido redactados en diversas ocasiones a
lo largo de un par de dcadas (cf. Buda y los budismos, SM,
Madrid, 1996; Budistas y cristoianos. Ms all del dilogo, Fe y
Secularidad, Sal Terrae, Santander, 1997; Aprender de Oriente.
Lo cotidiano, lo lento, lo callado, Descl de Brower,
Bilbao;.1998; Caminos sapienciales de Oriente, id. 2002; El
Otro oriente, Sal Terrae, 2006). En varias ocasiones me he
referido, con el nombre de "reflujo de la misin", a la
repercusin en las iglesias occidentales de lo que las
consideradas en otro tiempo "pases de misin" les hacen
pensar. Si algunas de estas reflexiones han sido escritas desde
Oriente, su redaccin posterior por el autor de nuevo en su pas,
invitaba a "re-orientarse" de nuevo: ponerse en camino hacia
Oriente, pero no el Occidente geogrfico, sino el que podra
llamrse"el otro Oriente", que ha de descubrise en la propia
interioridad. Desde aquel Oriente, que me ha planteado este reto,
y hacia ese "otro Oriente" me encamino al formular un declogo
de mis encuentros con Japn y con el budismo.
Es muy difcil resumir en breves lneas cmo me ha
influido, desde mis 25 aos, edad en que llegu a Japn, hasta
ahora durante cuatro dcadas, el encuentro con el mundo
oriental y, concretamente, con el budismo. A menudo me
preguntan, al pedirme que tenga una charla sobre este tema:
"Cmo vives t mismo la relacin de Oriente y Occidente o la
relacin entre el budismo, con el que te has familiarizado y el
cristianismo de tu propia tradicin?" Me lo ponen ms difcil
an cuando me piden que diga en poco tiempo unas cuantas
vivencias personales sobre este tema. Suelo contestar que es ms
difcil hablar tres cuartos de hora que escribir un libro entero.
He intentado resumir en un declogo de experiencias, que
expongo brevemente a continuacin, cmo vivo ahora esa
relacin de Oriente y Occidente o de budismo y cristianismo.
1) Tengo, ante todo, la vivencia de gratitud; he de dar
gracias a Oriente, concretamente a Japn. Vivo agradecido a
Japn, que cambi la manera de vivir mis propias creencias y de
expresarlas.
2) Tengo tambin la vivencia de decubrir mi Oriente cada
da. Oriente y Occidente no son nociones solamente geogrficas,
como solua repetir Panikkar. Ocurre algo semejante en la
relacin mujer-varn. Este descubrimiento se lleva a cabo, a lo
largo de aos. Muchas veces se encuentra uno dividido entre la
seduccin y la desilusin, el encanto y el rechazo. No puedo
presumir de oriental, sera ingenuo; pero no puedo volver a ser
el que era antes de encontrarme con Oriente. A medida que
pasan los aos aumentan las experiencias de seduccin y
tambin las de rechazo. La identidad se deshace y se rehace en
ese vaivn entre culturas. Siente uno la necesidad de ir creando
un modo de ser o de vivir ms all de lo oriental y lo occidental.
Me parece que esto ocurre en todo dilogo y en toda relacin:
del encuentro autntico surge una transformacin mutua y se da
a luz algo que ninguno de los interlocutores posea del todo
antes de implicarse en el encuentro.
3) Tengo adems la doble vivencia de necesitar ser crtico,
tanto frente a Oriente como frente a Occidente. Vivo, por
ejemplo, un doble desconcierto, en Japn y en Espaa. En
Japn, porque me parece que est perdiendo su alma oriental.
Japn parece Extremo Occidente, ms que Extremo Oriente. En
Espaa, porque la veo muy encerrada en s misma, sobre todo en
el caso de la Iglesia, que me parece excesivamente estrecha,
retrgrada, fundamentalista y neoconservadora, con una
sospechosa cohabitacin de las ultraderechas polticas con las
religiosas, bendecida por la cpula de la jerarqua
eclesistica. .En ambos lugares me encuentro fuera de sitio, pero
agradezco esta experiencia algo desgarradora, que le obliga a
uno a salir de s e ir recreando la propia identidad.
4) Tengo, por otra parte, la vivencia de necesitar un viaje
continuo de ida y vuelta entre la palabra y el silencio. Vivo
abrumadoramente el exceso de palabra occidental y el exceso de
silencio oriental. Vivo con cierto escepticismo esas formas de
dilogo interreligioso que se reducen a debates tericos o a
conversacin de saln o banquete diplomtico. Prefiero el
encuentro interreligioso en el camino y en la peregrinacin
desde la cotidianidad.
5) Tengo la vivencia de necesitar que madure mi
encuentro con lo budista mediante la narracin mutua de la
historia respectiva. Vivo el encuentro entre mi fe cristiana y la
espiritualidad budista como si fuera un enamoramiento en la
vejez. Lo dir con la parbola.de Tanaka y Lina. Tanaka, un
japons de cincuenta y cinco aos, es viudo, jubilado
anticipadamente, con sus hijos ya casados. Viaja a Italia y se
encuentra en Florencia con Lina, italiana de cincuenta y dos
aos, viuda, con sus hijos tambin casados. Coinciden en que a
los dos les gusta el arte, se caen bien mutuamente, entablan una
relacin y llegan a vivir juntos. No es lo mismo que si se
hubiesen encontrado veinticinco aos antes, cuando l estudiaba
de joven en Italia. No digo que la relacin habra sido ni mejor
ni peor. Simplemente habra sido diferente. Ahora ambos llevan
ya una trayectoria de vida recorrida. Conforme vayan
compartiendo la narracin de esa historia biogrfica madurar
probablemente su relacin y se transformarn mutuamente de
cara a un proyecto comn de futuro. As veo yo el encuentro del
cristianismo con el budismo. Es un encuentro que ha llegado
tarde, ahora est apenas incipiente. Si se hubiese realizado hace
siglos, como cuando ocurri el encuentro con lo helnico o
romano, la relacin habra sido diferente. Hoy llegamos con
retraso y con mucho lastre cultural. Por eso necesitamos
contarnos mutuamente la narracin respectiva que nos
transforma a ambos.
6) Tengo la vivencia de necesitar repetir incesantemente el
vaivn entre dos perspectivas, desde fuera y desde dentro, sobre
la otra cultura y la otra religin. Vivo en la vida cotidiana la
experiencia antropolgica de interpretar una cultura desde fuera
y desde dentro. A la vez que se interpreta uno a s mismo,
confrontado con la cultura ajena, que nos produce encanto y
rechazo y nos hace redescubrir la propia, a la luz y por contraste
con la propia se descubren aspectos de la ajena que, a veces,
pasan inadvertidos a los nacidos o educados en ella.
7) Tengo la vivencia de necesitar reinterpretar la nocin de
misin. Vivo la misin cristiana como encuentro y camino, en
vez de como adoctrinamiento, proselitismo o colonizacin.
Adems, vivo la experiencia de una nueva misin: la que llevan
a cabo las religiones juntas para ayudar al mundo a que despierte
a su humanidad y a la religiosidad o espiritualidad.
8) Tengo la vivencia de necesitar reinterpretar la nocin de
conversin. No es mi misin convertir al budista al cristianismo,
sino ayudarnos mutuamente a convertirnos ambos al Misterio
que nos desborda: "X" (designemos as al Misterio del Origen
amoroso de la Vida) est ms all de la imagen que ambos
tenemos de Buda o de Dios. Por qu ir entonces a otro pas y
cultura como lo que llamamos con el trmino de misionero?
Porque ambas culturas y religiones se necesitan mutuamente,
como en el caso que se cuenta en el libro de los Hechos de los
Apstoles sobre el encuentro del galileo cristiano Pedro y el
romano Cornelio, sinpatizante del judasmo. Si Pedro no
encuentra a Cornelio, la iglesia de Jerusaln no sale de su
estrechez. Si Cornelio no encuentra a Pedro, no tiene ste
oportunidad de que le pongan en contacto con "lo de Jess". Se
transforman ambos mutuamente. Tras el encuentro
interreligioso, ambas partes salen ms y menos creyentes que
antes. Por ejemplo, el budista sale ms y mejor (o, en otro
sentido, menos) budista que antes y el cristiano ms y mejor (o,
en otro sentido, menos) cristiano que antes. Ambos reconocen
experiencias bsicas (atribuidas por el cristiano al Espritu) y
ambos tienen que "convertirse", es decir, salir de s.
9) Tengo la vivencia de descubrir la espiritualidad ms all
de las formas, expresiones y concreciones histricas de las
diversas religiones. Lo sapiencial, en el fondo de races
sintostas, budistas, confucianistas o taostas, converge hacia una
meta de iluminacin y liberacin, pacificarse y pacificar, lucidez
y compasin, desengaarse y evitar la violencia. Es una
tradicin de contemplacin, de interiorizacin y de armona con
la naturaleza y con las personas. Se nos invita a salir de s por
dos vas: la contemplacin y la praxis solidaria. Salir de la
espiral del engao y salir de la espiral de la violencia. Salirse de
la rueda del yo superficial atado a las desfiguraciones de la
realidad. Para ello, salir al "vaco" desde donde se ven las cosas
y personas tal cual son, sin exagerar. Vivo la cercana de Buda y
Jess, Confucio y Scrates: son pacficos y pacificadores, a la
escucha de una voz del fondo del corazn humano que lo
desborda. Los cuatro invitan a la prctica. Sin caer en
homologaciones simplistas, tiene mucho sentido presentar y
relacionar las figuras emblemticas de Confucio (escuchando la
"voz del cielo"), Buda (escuchando "la voz del Dharma"),
Scrates (escuchando al "Daimon de su conciencia" ) y Jess
(conducido y empujado por el Pneuma) como "maestros de
humanidad y espiritualidad", incluso para personas no
vinculadas a ninguna confesionalidad religiosa. Ha hecho dao a
la teologa cristiana la reduccin del Logos a verdad abstracta,
en vez de Sapiencia, y el olvido del Pneuma, de la Ruah, es
decir, del Espritu....
10) Tengo la vivencia de que es ms fcil el encuentro
interreligioso e intercultural a nivel prctico y ms difcil a nivel
terico. No renuncio a la visin de conjunto, pero sin
precipitarme. Budismo y cristianismo tienen divergencias a nivel
de expresiones y coincidencias a nivel prctico y sapiencial. Si
se comprende el budismo como un camino de espiritualidad y
una praxis tica, es ms fcil hallar coincidencias parciales con
lo cristiano a nivel de la prctica humanitaria y de la vivencia
mstica o sapiencial (dos praxis: la contemplacin y la
misericordia). Pero el encuentro y posible correlacin de las
respectivas concepciones filosficas o teolgicas es algo muy
difcil, a causa de la diversidad de talante con que budismo y
cristianismo se sitan ante temas como: el lenguaje y el silencio,
la actividad y la pasividad, lo histrico y lo eterno, el individuo
y el todo, o el Ser y la Nada. El tratamiento de estos temas nos
remite a un "ms all del mero dilogo", tanto intercultural
como interreligioso, para entrar en una confrontacin filosfico-
teolgica ms a fondo, a travs de la cul ambas tradiciones
habrn de pasar por una crtica y autocrtica depuradoras antes
de establecer nuevas convergencias. Pero al nivel de la praxis y
la espiritualidad, he de decir que vivo cada vez ms a gusto en la
integracin de mi fe cristiana con las espiritualidades orientales,
caminos de sabidura: El camino de la respiracin en la India, el
camino budista de liberacin, el camino confucianista de la
armona, el camino taosta de retorno a la unidad, el camino
sintosta de la naturaleza y la naturalidad. El secreto de la India
es: pensar, contemplar y orar respirando. En el mundo de la
filosofa griega predominan las metforas visuales. En la
sabidura india predominan las metforas auditivas. La
experiencia fundamental del pensamiento y religiosidad en la
India es la llamada advaita, la no-dualidad: una espiritualidad
que es corporalidad, se centra en el cuerpo y la respiracin.
Conectan entre s la tradicin del yoga en la India, la meditacin
C'han en China, el Zen japons, y hasta la esttica con teln de
fondo sintosta. En resumen, no sera todo mucho ms fcil si
los cristianos redescubriramos al Espritu, al que/a la que
tenemos olvidado/a?
Encuentros y desencuentros
Ha llegado bastante tarde, en la historia, el encuentro entre
cristianos y budistas. Durante mucho tiempo, el distanciamiento
ha sido mayor que los contactos. Cristianos y budistas se han
visto mutuamente como incompatibles y han sospechado unos
de otros. Al cambiar a mediados del siglo XX la situacin y
comenzar el clima de dilogo, han surgido grandes expectativas,
pero el fruto est an lejano.
Uno de los telogos cristianos asiticos que mejor
conocen la tradicin budista, A. Pieris, escribe as: "Estas dos
religiones no se han encontrado autnticamente, salvo en el
corazn de unos pocos individuos. En la mayor parte de los
casos en el pasado, el encuentro de budistas y cristianos se
redujo al de un cristianismo deformado que se pona en contacto
con un budismo mal entendido" (A. PIERIS, Love meets
wisdom. A Christian experience of Buddhism, Orbis Books,
Maryknoll, N.Y., 1988, p. 83). En efecto, el cristianismo
penetraba en Asia ocupando polticamente posiciones de ventaja
al amparo del colonialismo; pero, entretanto, ese mismo
cristianismo padeca en Europa las crisis provenientes del clima
de racionalismo y secularizacin. Por otra parte, el budismo
importado a Europa era captado por algunos como mero
exotismo; por otros,como un pensamiento no religioso,
desgajado de sus races de espiritualidad; y por otros,
finalmente, segn el estereotipo weberiano, que lo caricaturizaba
como "asctica de evasin extramundana".
Resulta muy curioso leer hoy las crnicas de los primeros
encuentros de budistas y cristianos en Japn, medio siglo antes
del Vaticano lI. En la ltima dcada del siglo XIX todava se
viva en un clima de hostilidad mutua, pero comenzaban a darse
los primeros pasos hacia el dilogo. Tres aos despus de la
primera asamblea del Parlamento Interreligioso Mundial
(Chicago 1893), se celebraba en Japn la primera conferencia
budista-cristiana. Algunos cristianos comenzaban a mostrar
tolerancia, pero muy crticamente; otros se limitaban a admirar a
los grandes maestros budistas de la antigedad, a la vez que eran
duros con el budismo actual; otros mostraban fuertes reservas:
no queran "morir de sobredosis de amor" y teman los excesos
sincretistas de la "Metaphysical Society" de Londres. Por otra
parte, los budistas, que en la segunda mitad del siglo haban
acentuado la filosofa al hacer apologtica, ahora se presentaban
ms decididamente como religiosos.
En la siguiente conferencia (1897) comenz a resaltar la
tendencia a hacer frente comn contra humanismos ateos y la
bsqueda de nuevas formas de religiosidad. M. Anesaki,
conocido investigador japons de historia de las religiones,
abogaba por una "fusin del espritu central" de cada religin,
que no podra, segn l, llevarse a cabo desde el "ala clerical" de
cada una de ellas (Notto R. THELLE, Buddhism and
Christianity in Japan. From Conflict to Dialogue, 1854-1899,
Univ. of Hawaii Press, Honolulu 1987).
Me he detenido en esta alusin con el deseo de evitar que
se repitan los fallos de esa historia de distanciamientos
exagerados y de timidez en los encuentros. Har a continuacin
dos reflexiones preliminares sobre el enfoque del dilogo
interreligioso y sobre el meollo de la enseanza del Buda. Se
habla del encuentro entre Evangelio y culturas; pero un
evangelio destilado, independiente de toda cultura, no se ha
dado ni se dar. Predicada en arameo, escrita en griego y
traducida al latn, al ingls o al japons, la Palabra bblica queda
encarnada en la cultura del lenguaje con que se expresa.
Pensemos un caso paradigmtico. Un religioso espaol,
que reside muchos aos en Japn, ha mediado en el encuentro
de personas de aquella cultura con la fe cristiana. Unas se
interesaron por conocerla, otras se acercaron a su prctica y
algunas llegaron incluso a bautizarse. En cada caso el evangelio
supuso un reto para estas personas y su cultura. El contacto
fecund semillas latentes que, de otro modo, habran quedado
sin fructificar. Pero tambin el misionero fue cambiando
mientras transmita su fe. Cada encuentro le afect como el
reflujo de una marea; como "reflujo de la misin", el
evangelizador era evangelizado. Al principio crea estar en
posesin plena de lo que iba a transmitir, pero poco a poco hizo
dos descubrimientos: ni l era tan rico, ni su interlocutor tan
pobre; su propia fe no estaba exenta de ambigedades; en
aquella cultura no estaba ausente la fe. Dej de creerse con
derecho a monopolio sobre la fe que transmita. Cay en la
cuenta de que su fe estaba mezclada con excrecencias aadidas a
largo de los siglos: influjos griegos, latinos o europeos, teologa
escolstica, resabios de catecismos, costumbres medievales,
herencias de tradiciones especulativas y un largo etctera. El
proceso de iniciacin de los catecmenos japoneses haba
servido para depurar la fe del extranjero que la comunicaba.
Como resultado, una transformacin mutua.
En el encuentro de culturas y creencias diversas, la actitud
colonialista impide esa transformacin mutua. "El evangelio no
se impone, se propone", deca con razn, Juan Pablo II; segn el
cul el dilogo interreligioso "no nace de una tctica o de un
inters" y desemboca en un 2enriquecimiento recproco"
(Redemptoris missio, nn. 55-56).
Si, abandonando actitudes de superioridad, sale uno de s
mismo, se llevar una sorpresa: cuando sali el sembrador a
sembrar su semilla, qued desconcertado, porque "alguien" (?)
haba empezado a sembrar antes que l; el mismo dueo del
campo se le haba adelantado. El cristiano, equivocadamente, se
crea con la exclusiva de la siembra; pero ya apuntaban en
aquella tierra brotes de una presencia ms cercana de lo que
podramos imaginar.
Tambin es un freno para esa transformacin mutua el
extremo opuesto. Como reaccin anticolonialista han surgido
posturas culturalistas con otro exclusivismo de signo contrario:
fanatismos y fundamentalismos cristianos, islmicos, sintostas
o de otras etiquetas. No permitan a la cultura acusar el impacto
de formas de religiosidad venidas de fuera. Con esa actitud no es
posible heredar y transformar la cultura y las creencias propias
de un modo crtico y creativo.
En los albores del siglo se dieron tmidos pasos del
monlogo al dilogo entre budistas y cristianos. Luego, en los
das cercanos al Vaticano II, se acentu la actitud dialogante. A
veces el movimiento pendular lleg a pasarse por el otro lado: el
rechazo de lo ajeno era sustituido por la actitud de recibirlo
indiscriminadamente, dejndose asimilar y absorber por el
interlocutor.
Ante ese peligro, se insisti en dialogar sin perder
identidad. Retorn el movimiento pendular. Propuestas que, en
su da, parecieron vanguardistas quedaban pronto superadas: "Si
nosotros somos cristianos annimos, por qu no decir que
vosotros sois annimos budistas?", argua un monje japons.
Dentro de la misma teologa cristiana, la teora del "cristiano
annimo", formulada por Rahner, fue juzgada muy crticamente
pocos aos despus: No se habra pasado del "exclusivismo" al
"inclusivismo", a englobar al otro dentro de la propia sntesis
con un abrazo dominador?
Las reservas ante estos intentos, bien intencionados
aunque incompletos, coincidieron con la toma de conciencia de
los problemas del lenguaje y la cultura. Se plantea en los aos
setenta el tema de la inculturacin, como expresin del
evangelio, descubierta creativamente desde dentro de una
cultura, por parte de comunidades arraigadas en ella.
Preparado as el terreno, se matiza cada vez ms el sentido
del dilogo: caminamos hacia un mutuo reconocimiento de
convergencias y divergencias. Situados en el mismo nivel los
interlocutores del dilogo, acaban orando juntos en Ass los
dirigentes de diversas religiones, sin colocarse ninguno de ellos
en un pedestal ms elevado. Se insiste cada vez ms en la
necesidad de la autocrtica desde dentro de cada religin.
El paso siguiente acenta la autocrtica y la creatividad de
cara al futuro. Lo vemos en propuestas como la de la Asociacin
Mundial de las Religiones (Vase en Isegora, n.10, el texto del
Manifiesto del Parlamento Interreligioso, con la introduccin de
J. Gmez Caffarena y el comentario de H. Kng). Caminan
juntas las religiones hacia una meta ms all de todas ellas.
Habr quienes detecten ah el peligro de una religiosidad difusa
o sincretista. En todo caso, ste es el punto en que nos situamos
hoy da, de cara a un maana que an no se ve claro. Por eso un
motivo dominante en este ensayo es el lema de ir "ms all del
dilogo".
De cara al milenio siguiente, parece comenzar una etapa
en la que habra que superar hasta el mismo dilogo. Ya hemos
pasado del monlogo al dilogo; ahora nos toca pasar del
dilogo al prlogo de una nueva era de la humanidad que an no
sabemos adnde va a llevarnos (Entiendo el dilogo como R.
PANIKKAR: "El dilogo dialgico, a diferencia del dialctico,
intenta dejarse conocer por el otro, aprender del otro y abrirse a
una posible fecundacin mutua, sin por ello caer en un
relativismo que se contradice a s mismo as que se expresa" (La
experiencia filosfica de la India, Trotta, Madrid 1997, p. 44).
Un ejemplo: el encuentro entre el Dios cristiano y la Nada
o el Vaco budista. Tanto el cristiano como el budista tendran
que reconocer que "Dios", o la "Nada" o el "Vaco" (as, entre
comillas, es decir, all donde fueran autnticos), tendran que
estar ms all del Dios cristiano y ms all de la Nada o el Vaco
budistas. Y para no caer de nuevo en el inclusivismo de que se
acusa a la teora del "cristianismo annimo", habra que borrar
las palabras del interior de las comillas y dejar unas
interrogaciones con puntos suspensivos: "...?" Convirtiendo
despus esa interrogacin en sujeto de la frase, diramos: "... ?
est ms all del Dios cristiano y la Nada o el Vaco budista". O
simplemente: "X est ms all". Si esta frase tan inusitada brota
como consecuencia de un encuentro autntico entre budistas y
cristianos, ambos se encontraran a s mismos, al encontrarse
mutuamente, y se encaminaran al encuentro de ... "X". Dicho
ms exactamente, se dejaran encontrar por "X", cayendo en la
cuenta de que ya estababan, vivan y respiraban en "X"...
Al salir as del encuentro, transformados como
consecuencia del dilogo, habran recreado sus respectivas
identidades. En un dilogo de este tipo, surge como resultado
creativo algo ms: una nueva identidad que ninguno de los
interlocutores posea por completo antes de empezar a dialogar y
que les lleva a ambos ms all del dilogo. El budista, como
insist9 antes, sale del encuentro ms budista que antes, en cierto
sentido; pero, en otro sentido, menos budista que antes.
Igualmente, el cristiano sale transformado del encuentro: al
mismo tiempo ms y menos cristiano que antes. Estas
formulaciones son necesariamente paradjicas, pero no miente
la paradoja si se la vive, se entra en su dinamismo y se vive
desde dentro el movimiento de uno a otro polo. Desde esta
paradoja se comprender el lema del subttulo repetido aqu:
ms all del dilogo. Tal es, en resumen, el ncleo esencial de
mi modesta aportacin en estas pginas.
Gautama, el Buda
Un rasgo importante en la figura histrica de Siddharta
Gautama el Buda es el alto en el camino: la pausa que le hace
despertar. Recordamos la escena de su encuentro con el
mendigo, el enfermo, el difunto, el monje ... Cambia la ruta de
su vida y entra en un camino de ascesis. Segundo alto en el
camino: descubre que tambin dentro de la ascesis hay engao,
ilusin y extravo. Descubre entonces la va media que le
conducir a la iluminacin. Un tercer alto en el camino: sale de
la tranquilidad de su nirvana para ir a ayudar a los dems y
transmitirles el secreto descubierto. Estos tres altos en el camino
resumen lo esencial de su trayectoria: de la ilusin a la ascesis;
de la ascesis a la va media; del nirvana a la compasin.
Desengao, lucidez y compasin: la entraa del budismo.
Sobre este meollo del budismo aadir unas brevsimas
observaciones. Suele ser corriente exponerlo siguiendo el
sermn de Gautama en Benars. En tono de divulgacin, se
resume as: todo es sufrimiento, y la causa del sufrimiento es el
deseo;' extnguelo y llegars al nirvana caminando por el ctuple
sendero; correcto ver y pensar, correcto hablar, actuar y vivir,
correcto esfuerzo, atencin y concentracin.
Esta presentacin del budismo no es falsa, pero s
insuficiente, porque se presta al malentendido de mostrar el
rostro de un budismo pesimista, evadido del compromiso con
este mundo. Las famosas cuatro verdades son, ante todo, una
pausa para percatarse de la realidad y desengaarse de ilusiones,
exageraciones y extravos. Son tambin una pausa para dejar
lugar a la compasin y no pasar de largo ante el sufrimiento.
Es esto una filosofa o una religin?,preguntarn algunos
(Como nota R. PANNIKAR a propsito de la filosofa ndica, lo
que clasificamos como religin, teologa y filosofa queda
englobado por el pensamiento y espiritualidad de aquellas
tradiciones: "La religin de un seguidor del Vedanta es tambin
su filosofa, y por eso considera su darsana (visin, doctrina)
como una religin, un modo de vida y un camino de salvacin"
(La experiencia religiosa de la India, p. 31). Lo mismo puede
decirse del camino espiritual budista a lo largo de las pocas, ya
sea en Ceiln, China, Tbet o Japn). Es, sin duda, un camino de
espiritualidad, una tradicin de contemplar y practicar para salir
de s y liberarse (J. SNCHEZ-RIVERA, "El Budismo y el
enigma de la existencia sufriente": Razn y fe229 (1994) 403-
414; J. MASI, "El arte de no exagerar": Sal Terrae 80/5
(1992), 399-406).
Al propagarse el- budismo, sus contenidos se complican.
Se difunde por el sureste asitico, el Tbet, China, Corea y
Japn. Cuando una tradicin religiosa y cultural de tanto peso se
extiende a lo largo de siglos por lugares tan diversos, se da una
simbiosis compleja entre ella y las culturas y religiones
autctonas, dando lugar al desarrollo de aspectos muy variados:
ascticos, devocionales, rituales, filosficos, estticos. Llevara
mucho espacio y mucho tiempo describirlos. Sirva, por lo
menos, esta breve introduccin como freno para evitar asertos
como, por ejemplo, decir que "el budismo espesimista", o que
"el budismo no es religin" (por no ser testa) y otras
generalizaciones por el estilo.
La liberacin de todos estos estereotipos me parece
imprescindible como prlogo a cualquier dilogo. Sera ingenuo
hacerle creer a un japons, despus de haberle contado la vida
del santo de Ass, que cualquier persona europea es como
Francisco o Clara. Igualmente ingenuo sera, despus de or
hablar del budismo y de su tradicin de oposicin a la violencia
y a la agresividad, creer que todos los orientales practican ese
pacifismo. Unos y otros llevamos races de cizaa, agresividad y
violencia. Pero es cierto que, cuando un espritu evanglico se
junta con la sensibilidad tradicional budista para con todos los
vivientes, se reafirma la actitud compasiva y pacificadora.
Conozco a un monje budista que conjuga el hecho de
dirigir cursos de meditacin Zen los fines de semana con su
dedicacin los dems das a labores humanitarias en una de las
zonas ms marginadas de la gran ciudad. No ha dejado de ser
monje budista al bautizarse como cristiano. En l se armonizan
totalmente la enseanza del Buda y el evangelio de Jess. Le he
odo predicar con sencillez sobre temas fundamentales citando
el evangelio: "De qu te sirve ganarlo todo, si te pierdes a t
mismo?", deca; e introduca con la cita la doctrina del
desengao y lucidez: "Mirad los pjaros del campo...";
comentaba este texto antes de hablar de la liberacin de ataduras
y la compasin universal. "El secreto se revela a los pequeos",
repeta; y expona las "cuatro verdades" del Buda, concluyendo
con la reformulacin de la regla de oro: "Dejemos ser a los
dems, como nos gustara que nos dejaran ser a nosotros".
Antes que doctrina terica o comunidad de prcticas, el
ncleo del esencial del budismo ha sido, ante todo, camino de
espiritualidad: una tradicin de contemplar, salir de s y abrirse a
la compasin universal.
Baste lo dicho hasta aqu para fijar la actitud ante el
dilogo interreligioso en general, y ante los budistas en
particular. Ahora podemos entrar ya en el tema espinoso: Dios
o el Vaco?; la Nada o el Todo.
Sin presumir de sntesis
Tratando estos temas en un curso universitario de
filosofa, me preguntaron si tena la sensacin de vivir una
sntesis de budismo y cristianismo en mi manera de pensar y de
creer. De ningn modo, respond espontneamente. Aunque
aquel curso se titulaba, por exigencias de la burocracia
acadmica "Pensamiento budista y cristiano", mi propuesta al
alumnado desde el primer da haba sido centrarme en el
subttulo: "Encuentros cristiano-budistas". Hablaba desde esas
experiencias de encuentros con personas, con monumentos
histricos o con textos, pero sin pretender abarcar sintticamente
todo el panorama del budismo y el cristianismo, ni mucho
menos pretender consumar su integracin. Tena entonces y sigo
teniendo muchas incgnitas sin resolver. Me pidieron entonces
que pusiese algn ejemplo de cuestiones y dificultades sin
resolver y enumer, sin pararme a pensarlo mucho, las primeras
que me venan a la mente: cinco dificultades bastante serias con
las que tropiezan ambos (budistas y cristianos) cuando tratan de
ponerse en el lugar del interlocutor para intercambiar
experiencias de sus religiosidades respectivas. Son los cinco
temas que voy a exponer en los prrafos siguientes.
Descarto, por imposible en breves lneas, el desarrollar
detalladamente las semejanzas o diferencias que en cada uno de
esos temas descubrira una teologa cristiana o un pensamiento
budista. Me limitar a destacar la notable diversidad de talante
con que el budista y el cristiano se sitan ante temas como los
cinco siguientes: 1) el lenguaje y el silencio, 2) la actividad y la
pasividad, 3) lo histrico y lo eterno, 4) el individuo y el todo, 5)
el Ser y la Nada.
Presuponiendo las introducciones a la religin, el
pensamiento y la cultura budistas, ya tratadas en otro lugar,
expondr muy concisamente en los prrafos siguientes un
mnimo imprescindible de observaciones para situar el
encuentro de cristianos y budistas (Para una reinterpretacin
personal de tales introducciones, me permito remitir a la
presentacin citada ms arriba, que hice en Buda y los
budismos, Fundacin Santa Mara, Madrid 1996).
A continuacin recorrer los que me parecen ser cinco
puntos de difcil convergencia, en tomo a una cuestin nica: el
Vaco o la Nada. Es un tema de difcil traduccin, que origina
malentendidos en los intentos de relacionarse budistas y
cristianos. Al cristiano occidental le parece que hay en su
interlocutor budista un exceso de silencio. ste, en cambio, se
siente abrumado por nuestro exceso de palabras. Percibimos
como pasividad o indiferencia ante el mundo la actitud de los
que, a su vez, nos ven a nosotros como desbocados y a la carrera
en un activismo sin norte. Una teologa como la cristiana, para la
que tanto cuenta la historia, se siente desconcertada ante la
insistencia en el momento presente por parte de quienes nos ven
a nosotros demasiado polarizados en lamentar errores pasados y
planificar posibles xitos futuros.
En el centro de todos estos contrastes est el problema de
si desaparece o se mantiene un yo del que nos resistimos a
desprendemos. Qu va a pasar con el sujeto personal?, piensa
el occidental. Por qu tanto individualismo?, se interroga el
oriental. Finalmente, para culminar tantas incgnitas, qu pasa
con Dios o el misterio ltimo? Estamos, en el caso del
budismo, ante una religiosidad sin Dios? O es que nuestra
manera occidental de entender y vivir la fe ha cado en el
antropomorfismo, a pesar de la tradicin bblica contraria a los
dolos?
En realidad, los cinco puntos que trato a continuacin
pueden reducirse a uno solo: cinco caras de un nico vaco, en
cuyo remolino gira a la deriva el dilogo incipiente entre
budistas y cristianos.
Pero el problema es anterior al encuentro con Occidente.
Cuando Bodhidharma lleg a China en el siglo VI, desconcert
al Emperador, devoto budista, por su manera de responder a la
pregunta sobre la esencia del budismo. "Todo se reduce a un
inmenso Vaco", dijo el patriarca. Y el monarca qued
decepcionado. Tambin el monje desisti, de momento, de sus
planes misioneros y se retir a la soledad; segn la tradicin
legendaria, pas aos en meditacin, sumergido precisamente en
dichoVaco.
Al tratar este tema fundamental, habr que evitar dos
escollos -concordismo y exclusivismo- en que tropiezan las
comparaciones fciles. Unos se precipitan a traducir en trminos
cristianos: interpretan la nada y el vaco como si fueran
equivalentes, sin ms, del ser o de Dios. Otros acentan la
diferencia, diciendo que en el budismo no hay Dios o que el
cristianismo no puede renunciar al sujeto personal, a la historia o
al compromiso con este mundo. Unos y otros exageran. Ms all
de concordias superficiales y de oposiciones irreconciliables,
habra que encaminarse hacia la postura que repetidamente
vengo calificando como "ms all del dilogo".
Sin embargo, esta actitud no es fcil de adoptar. La clave
reside en nuestra manera de considerar las identidades de
personas, grupos y culturas. Concebimos la identidad como
algo dado de antemano y previo al dilogo o como algo que se
va construyendo en el dilogo y nos lleva ms all de l? Si la
concebimos como previa al dilogo y completamente acabada,
caeremos en uno de estos dos extremos: por un lado, el miedo o
la inseguridad, que nos hacen apresuramos a asegurar la propia
identidad, acentuando las diferencias, por miedo a perderla; por
otro, los concordismos, que, igualmente timoratos e inseguros,
se convierten en inclusivismos, abrazando al otro y
englobndolo en las propias categoras.
Pero quienes asuman, sin miedo a quedarse al desnudo,
que las identidades se construyen en el dilogo, dejarn que los
interlocutores se encaminen hacia esa meta hacindose,
deshacindose y rehacindose mutuamente: una transformacin
que los llevar, ms all del dilogo, hacia la meta de una nueva
"renegociacin de la identidad". (Sin esta concepcin
antropolgica de la identidad, resultar incomprensible mi
postura en este ensayo. Cf. A. TORNOS, "Aportaciones psico-
sociales al tema de la identidad", Sal Terrae 66/6 (1978), 420-
428).
Vaco de palabras
La primera dificultad y objecin que surge en los
encuentros de budistas y cristianos es nuestro miedo occidental
al silencio, acentuado por una tradicin secular de exceso de
palabras, formulaciones y explicaciones. Estamos demasiado
acostumbrados a una filosofa y una teologa que lo verbalizan
todo con pretensin de claridad y distincin. Aunque tambin
contemos en nuestra tradicin con el apofatismo o silencio de
los msticos, es notable la tendencia a considerarlo como caso
aparte y no tomarlo completamente en serio.
Los indicios acerca del Buda histrico sugieren un
desengao de Siddharta Gautama sobre la utilidad de las
discusiones, estriles, a causa del apego que cada uno tiene a sus
doctrinas y teoras. Cmo ser posible, en ese ambiente, hablar
sobre la esencia del desprendimiento o la indiferencia para con
los intereses que nos tienen maniatados? El ejemplo tpico es el
del herido por una flecha. "No preguntes -dice- quin dispar.
Apresrate a curarlo". Predomina aqu la preocupacin
teraputica, liberadora y salvfica sobre el inters dogmtico. Le
dice el maestro al rey: "Tienes un experto en contabilidad,
capaz de calcular los granos de arena del desierto? As de
insondable es el misterio ltimo de la realidad". Ante el
desconcierto del monarca, sigue el monje preguntando:
"Adnde se fue la llama al extinguirse la hoguera?" Sobre ese
secreto ltimo de la realidad (Tathagata, en snscrito) no se
aplican las afirmaciones ni las negaciones: tanto vale decir
"existe" como "no existe".
A pesar de contar en Occidente con una tradicin de
teologa negativa, es muy fuerte la resistencia al silencio.
Adems, cuesta aceptar las formas indirectas de expresin. Por
eso no se entienden las tpicas paradojas (koan) del Zen: ""Qu
es el Buda?", pregunt un monje al. maestro Pei-shu. Y ste
respondi: "Un gato trepando por una columna" "No lo
entiendo", respondi el monje. "Pregntaselo a la columna",
dijo el maestro.
A la tendencia a descartar estas paradojas, tomadas a la
letra, se aade el prejuicio de interpretar con un significado
peyorativo de negacin todas las expresiones relativas al vaco o
la nada. Sin embargo, "realidad", "absoluto" o "ser"
(contrapuesto a "ente") seran, en muchas ocasiones, los
equivalentes culturales ms cercanos al lenguaje budista de la
nada o el vaco (entendidos, no como iguales, sino como
"homeomrficos", segn la frmula acuada por Panikkar).
Dogen, el reformador budista del Zen en Japn (1200-
1254), escribe as en La Naturaleza del Buda, uno de los ms
clebres captulos de su obra El arte de mirar: "El quinto
Patriarca dijo: Dices que "no-naturaleza de Buda" porque la
naturaleza de Buda es la vacuidad. Estas palabras articulan la
verdad de manera clara y distinta. Es decir, lo vaco no es "no".
Pero al exclamar: "naturaleza-de-Buda=Vaco", uno no dice
"no". Uno no dice "media libra" ni "ocho onzas". Uno no dice
"vaco"porque sea lo vaco [subrayado mo] ...cada "no" es una
piedra de toque para articular lo vaco ..." (DOGEN, La
Naturaleza de Buda, Obelisco, Barcelona 1989, p. 119. La
traduccin inglesa dice an ms claramente: "When we say
empty, we do not mean empty; likewise, when we say no, we do
not mean no,,.". cf. DOGEN,.Shbgenz (translated by Kosen
Nishiyama), ed. Nakayama Shobo, Tokyo, 1983, vol.4, p. 125).
Juzgando con categoras occidentales, el silencio del Buda
les parecer a algunos semejante a posturas agnsticas o incluso
nihilistas. Otros, al revs, lo asimilarn demasiado fcilmente a
nuestras tradiciones de teologa negativa. Pero no ocurrir en
ambos casos un mismo malentendido, semejante al del sastre
que tomase las medidas para un kimono japons con el metro
occidental, en lugar de utilizar el patrn japons del shaku (no
decimal!)?
Hay un silencio simblico, repleto de contenido, en la
comunicacin sin palabras del Zen o en los gestos elocuentes de
las manos en las esculturas budistas. Remontndonos a las
antiguas tradiciones indias de los Upanishads y los
Vedas,encontramos el tpico "no eso, no es eso" (neti, neti).
Dumoulin insiste en lo difcil que resulta hacer una lectura
nihilista de textos en los que la referencia a la realidad ltima se
hace metafricamente en trminos "refugio celeste", "isla en
medio de la inundacin", "lugar de beatitud" o "remedio de
males y enfermedades" (H. DUMOULIN, Understanding
Buddhism, Weatherhill, New York/Tokyo 1994, p. 121).
Dentro de la tradicin budista, una de las mximas figuras
del pensamiento es Nagarjuna (ca. 150)). Cuando los
occidentales lo leen, tienden a interpretarlo como nihilismo o
como una especie de dialctica. Pero parece desbordar ambas
categoras. l dice expresamente que el Vaco no equivale a la
aniquilacin o a la nada en sentido nihilista. Pone cuatro pasos:
es, no es, es y es, no es y no es. Luego los supera,
yendo ms all de los cuatro. R. Panikkar lo capt muy bien en
su obra El silencio del Dios, posteriormente reelaborada como
El silencio del Buddha: "Cuando el Buda se niega a responder,
no es por ningn motivo subjetivo (suyo, del interlocutor o de la
naturaleza humana), sino en virtud de una exigencia de la
realidad misma: no es un silencio metodolgico ni pedaggico,
sino ntico y ontolgico. Su silencio no slo cuestiona la
respuesta, sino que invade la misma pregunta. No slo calla,
sino que tambin acalla (R. PANIKKAR, El silencio del
Buddha, Siruela, Madrid 1996, p. 66).
En la tradicin del Zen se insiste mucho en la importancia
de lo no dicho. Infinidad de refranes populares en China y Japn
dan testimonio del peso que tiene en esas culturas lo no
verbalizado: "Decirlo todo por completo y claramente equivale a
dejarse mucho por decir. Dejar algo sin decir, slo sugerido, es
la mejor manera de decirlo todo". Cuando esto se traslada al
terreno religioso, es natural que tenga menos importancia el
hablar sobre lo divino y se prefiera el arte de "hablar callando
sobre Dios". Otro dicho favorito de los monjes del Zen dice as:
"No pintes pies a la serpiente". La serpiente es el animal ms
fcil de pintar por un nio pequeo. Basta con trazar una lnea
sinuosa. Pero los adultos lo estropeamos, aadiendo
matizaciones y pormenores. Como consecuencia, la serpiente se
convierte en ciempis.
Resulta inevitable, al escuchar estas comparaciones, una
sonrisa ante el exceso de palabras de nuestro mundo teolgico y
eclesistico cristiano. Nuestro exceso de verbalizacin se
extiende al campo de la espiritualidad. Una cosa es meditar
hablando consigo mismo, y otra cosa es contemplar callando. La
meditacin, en lugar de desembocar en contemplacin, se
convierte a menudo en un hablar y pensar sobre Dios, en vez de
escuchar en silencio.
El miedo al silencio hace que se haga un dolo egocntrico
de la oracin, reducida a hablar consigo mismo. Tambin en el
tema tan manipulado de la "evangelizacin", se incurre en
excesos verbales. Es ms difcil aprender a callar sobre Dios que
hacer cursillos sobre cmo hablar hoy de l. Se presentan las
iglesias preocupadas por el atesmo; pero qu es ms
preocupante: que no se crea en Dios o que se crea en falsos
dioses? La idolatra del creyente es peor que la aparente
ausencia de fe en quien cree que no cree. Creyentes y no
creyentes han tomado durante mucho tiempo el nombre divino
en vano. Ambos necesitan una terapia oriental de silencio sobre
lo divino.
Por otra parte, sera simplista decir que Oriente es el
silencio, y Occidente la palabra. Como dije antes con Panikkar,
Oriente y Occidente, ms que nociones geogrficas, polticas o
culturales, deberan interpretarse como categoras
antropolgicas, como las de femenino y masculino; tendramos
que descubrir el Oriente y el Occidente dentro de cada uno de
nosotros.
Lo mismo puede decirse de la palabra y el silencio. Entre
callar sobre lo que no se puede decir con claridad de lenguaje
cotidiano o cientfico y excederse en hablar especulando, hay
una alternativa: el mundo amplio del simbolismo y los usos
polismicos del lenguaje. Sera ms fcil el encuentro entre
budistas y cristianos si ambas partes fuesen ms fieles a su
mutua tradicin de vivir en parbolas.
El lenguaje simblico es imprescindible en la religin y en
la teologa. No se puede comprender el lenguaje religioso
-concretamente, ser incomprensible la Biblia- si se carece de
sensibilidad para interpretar y vivir los smbolos. (Algo, por
cierto, muy difcil en nuestras culturas cientficas, logocntricas,
androcntricas y ms visuales o tctiles que orales o
auditivas...).
Para una hermenutica de los grandes relatos
fundacionales de las tradiciones religiosas es imprescindible la
reflexin sobre el lenguaje de smbolos y mitos. A propsito del
miedo que manifiestan algunos ante el calificativo de
"simblico" para un modo de expresar lo religioso, hay que
subrayar: no digamos de algo que no es nada ms que un
smbolo, sino nada menos que todo un smbolo.
Gmez Caffarena advierte que, en un clima
epistemolgico en el que se daba por supuesto que slo la
ciencia llega a la verlad, "se relegaba lo simblico a la expresin
de las emociones"; pero son posturas que hoy se van superando.
Hablamos cada vez ms de verdad simblica (J. GMEZ
CAFFARENA, Lenguaje sobre Dios, Fundacin Santa Mara,
Madrid 1985).
Paul Ricoeur ha comentado as la relacin entre
narratividad simblica y religiosidad: "El problema de Dios
entra en nuestra experiencia a travs de documentos fundantes,
como las escrituras judas y cristianas, el Corn, etc.; y nosotros
entramos, de este modo, en otro orden de fundacin que no es la
"fundacin por...", sino una "fundacin por otro" que nos
precede. Entrar en esta relacin es entrar en el mundo teolgico.
Un creyente no es alguien que tiene unas determinadas
opiniones; es aquel que acepta ser enseado por los textos
fundadores, que entra en una relacin de escucha, lectura e
interpretacin de estos textos (De una entrevista a Paul Ricoeur
durante su estancia en Espaa, en El Ciervo, mayo 1991), p. 20).
Desde enfoques como stos, tendra que ser ms viable el
encuentro entre el talante budista de silencio y la tendencia
expresiva y verbalizadora de nuestra tradicin occidental. Sin
embargo, no siempre es fcil conjugar estos enfoques orientales,
en los que predomina la gratitud silenciosa y la receptividad
hacia el sentido, con los enfoques occidentales de planteamiento
de preguntas ltimas por el sentido y elaboracin de un lenguaje
que lo interprete. Me parece que el lugar de encuentro es
justamente el mundo de lo narrativo cuando ste se carga de
sentido simblico, como en las parbolas evanglicas o en las
budistas. Pero desarrollar este tema nos llevara muy lejos;
quede slo insinuado.
Los clsicos de la escolstica recogieron en sus
reflexiones sobre la analoga una tradicin aristotlica que,
unida a la de la dialctica platnica y a la aportacin de la
teologa negativa de los msticos, nos ense a "callar sobre
Dios" como parte importante del "hablar de Dios". El autor
budista antes citado, Dogen, a su regreso de China a Japn,
resumi el resultado de sus cinco aos de estancia diciendo: "No
traaigo apuntes. vengo de China con las manos vacas. Pero me
he dado cuenta de que la lnea de la nariz es la vertical, y la de
los ojos la horizontal". Al hablar as, no estaba slo hablando,
sino viviendo en parbolas. Tambin Jess desconcertaba a su
auditorio o a su interlocutor respondiendo a una pregunta
terica: "Se salvan muchos?" con una respuesta a la vez
parablica y paradjica: "Tratad de entrar por la puerta
estrecha". Un monje budista al que le preguntaban por la verdad
responda: "Qu rojas son las flores! Qu verdes los sauces!".
Y al que quera saber quin es el prjimo le cont Jess la
parbola del buen samaritano ...
Pero, volviendo al tema del encuentro budista-cristiano,
bastar con decir que nuestro exceso occidental de palabras es
el extremo opuesto al del silencio oriental? Quiz fuera
demasiado fcil limitarse a una reflexin como sta. Tanto unos
como otros necesitaran reflexionar ms a fondo sobre la
pluralidad de usos del lenguaje humano y las actitudes
subyacentes. No hay, por ejemplo, una actitud de superioridad
en la seguridad con que presumimos de los xitos logocntricos
de nuestra cultura? Tampoco basta con aducir unos cuantos
textos de msticos europeos y alinear unas palabras de san Juan
de la Cruz junto a otras de la tradicin budista. Ms all del
comparativismo, necesitaremos, de cara a ese ms all del
dilogo en el siglo XXI, aprender de verdad a callar sobre Dios
para que pueda escuchrsele.
Vaco de acciones
La segunda gran piedra de tropiezo en el encuentro con el
budismo es el contraste de nuestro activismo occidental con lo
que a primera vista parece un exceso de pasividad o incluso de
indiferencia ante la tarea de transformar el mundo, cambiar la
sociedad o luchar por la justicia.Junto al tpico del pesimismo,
es igualmente estereotipada la crtica que acusa al budismo de
excesiva pasividad o apata ante la urgencia de transformar la
realidad. Sin embargo, tambin aqu habr que corregir una
percepcin del otro a travs de lentes coloreadas. Quiz estamos
captando como pasividad o indiferencia unas determinadas
actitudes de quienes, a su vez, nos perciben a nosotros como
lanzados sin freno a una carrera de activismo.
Sera un error creer que el nfasis en la beatitud del
nirvana lleva a desentenderse del bienestar en esta vida.
Tambin sera un error creer que la renuncia a grandes proyectos
o ideales de revolucionar la sociedad se identifica con el
extremo opuesto: el encerramiento en la indiferencia
individualista. La autntica felicidad del individuo y de la
sociedad le preocupaba al Buda, que recomendaba una moral de
lo que llamaramos "vida buena", ms que apoyarse nicamente
en normas. Una de sus ms famosas frases es la que advierte,
con el fin de buscar lo que es bueno por completo para uno
mismo y para los dems: Si para ello hay que renunciar a veces
incluso a lo bueno, con mayor razn habr que renunciar a lo
malo! (Majjhima Mikaya 1,135).
No encontraremos en el Buda una absolutizacin de
normas y principios, pero tampoco un situacionismo amoral.
Hay que tener muy presente que l evitaba todas estas
dicotomas y dualismos. Por tanto, no es apropiado traducirlo en
trminos de dilemas occidentales entre individuo y sociedad, o
entre esta vida y el ms all, o entre la vida cotidiana y el
nirvana.
El Buda habla del "correcto actuar" como uno de los
"aspectos en el marco del "noble sendero de ocho carriles", la
cuarta de las Cuatro Verdades del sermn de Benars. Pero
fijmonos bien en el matiz de ese adjetivo que solemos traducir
como "correcto", en castellano, o "right", en ingls. En snsrito
es "samyak"; en pali, "sarnma". Connota totalidad, conjunto
completo. Lo que se opone a ello no es lo equivocado (falsedad
epistemolgica) o lo desviado de la norma (accin indebida o
incorreccin tica), sino lo parcial, unilateral, incompleto,
insuficiente, mutilado o falto de armona con la totalidad. (Hay
una prioridad de lo ontolgico sobre lo epistemolgico y lo
deontolgico. De la fidelidad a la "realidad tal cual" brota un
actuar de acuerdo con ella, lo que conlleva autntica felicidad).
El criterio del "correcto actuar" no est en unos principios
o normas abstractas, ni tampoco en un utilitarismo del individuo
o del grupo, sino en una bsqueda continua de lo que,
ltimamente, hace de verdad felices a ambos. Esta actitud de
continua conversin, tanto en lo intelectual (cambiar el punto de
vista) como en lo moral (salir de s), la ha expresado el Buda en
una de sus exhortacionespedaggicas, la dirigida al novicio
Rahula, su propio hijo: "Sabes para qu sirve un espejo? Para
reflejar. Nuestras acciones las realizamos con el cuerpo, pero
antes de actuar hay que mirar el espejo, hay que reflexionar ...
Esta accin que voy a realizar con mi cuerpo podra conducir a
un dao para m, para otros o para ambos?... Si llego a la
conclusin de que as es, dicha accin no es atinada, producir
ansiedad, no debo hacerla ... En caso contrario, conducir a la
felicidad, merece hacerse ... (Majjhima Mikaya 1,415).
La autntica felicidad como horizonte de la accin y el
continuo reajuste o revisin de posturas como actitud bsica
garantizaran un comportamiento moral compatible con una gran
dosis -como la que se da en el caso del Buda- de incertidumbre
intelectual y terica .
El tema del "hacer sin hacer" o "actuar como quien no
hace nada" es comn a otras tradiciones orientales; destaca en el
taosmo, que tanto influye en el budismo Zen. Dos maestros de
esgrima se miran fijamente a los ojos el uno al otro sin avanzar
un paso. Pasan diez minutos as. El rbitro decide dar por
finalizado el encuentro con empate. Estaban igualadas las
fuerzas. El primero en bajar la guardia habra puesto al
descubierto, en ese mismo instante, su punto flaco (en japons,
la "rendija": sukima), permitiendo al adversario un corte fatal.
Es que el experto autntico se mueve continuamente bajo la
apariencia de estar parado y sin hacer nada. Los msticos han
sido personas de gran capacidad de accin. El ejemplo tpico en
la tradicin del Zen es la famosa narracin de "los gatos contra
la rata", una de las exposiciones pedaggicas ms claras acerca
de lo que significa "la accin en la inaccin" o "el vaco de las
acciones". Como es muy conocida, me limitar a recordar
brevemente su argumento.
Un maestro de esgrima quera librarse de una rata que
destrozaba el local de entrenamiento. Ni el gato mimado por el
maestro, ni los gatos del vecindario podan con la rata. Los
mandobles del maestro tampoco la alcanzaban; slo consegua
estropear biombos y muebles, mientras la rata saltaba sobre sus
narices. Pero le trajeron de muy lejos un gato famoso que, con
una sola finta, despist a la rata y la dej inmovilizada.
Reunidos en asamblea los gatos del barrio, debatan sobre el
secreto del triunfo. "La clave es la agilidad", dice uno; "todo
est en la decisin", opina otro; "hay que acoplar el propio
nimo con el del enemigo", precisa un tercero. "No basta -les
corrige a todos el gato famoso-: mientras no actes sin pensar en
ti mismo, sers derrotado". Y aade: "Conozco un gato an ms
eficaz; dormita y no hace nada, pero su sola presencia ahuyenta
a las ratas. Le pregunt su secreto y no me lo dijo. El que de
veras lo sabe no lo dice. El que lo dice a la ligera, seal de que
no lo sabe".
No es fcil de captar este sentido de la "receptividad
activa", que tanto ha recalcado K. Nishida en su filosofa de la
religin, al hablar de las bases receptivas y pasivas de la
actividad humana en el mundo. La tradicin occidental,que nos
inclina a experimentar continuamente la necesidad de ir algo,
fomenta igualmente la impulsividad por hacer algo; cuesta
mucho la actitud contemplativa de "hablar callando", "hacer sin
hacer", "actuar sin moverse" o "dar recibiendo".
En una pelcula del famoso director japons Akira
Kurosawa Sugata Sanshir, estrenada en 1943, el protagonista
es un maestro de judo. Una de las secuencias ms tpicas es la
del estanque helado. El quiere hacer ver a su maestro que posee
valor suficiente para afrontar la muerte e intenta demostralo
arrojndose al estanque helad y permaneciendo as impertrrito
durante la noche. Pero no es la frialdad de las aguas lo que le
corta la respiracin, sino la sorpresa que recibe cuando, al
romper el alba, contempla a su lado el instante mismo en que se
abre una flor de loto. De repente, adivina la leccin: cae en la
cuenta de lo vano de su esfuerzo durante la noche. La tenacidad
y el coraje en la accin egocntrica impiden otra accin ms
fecunda. Hay un secreto en la receptividad de abrirse como una
flor de loto para dejarse alcanzar por dones gratuitos que nos
desborden. Est obviamente latente en esta secuencia, la
experiencia Zen, con su mensaje de receptividad.
Para comprender que la insistencia budista en el desapego
con relacin a la propia actividad y sus frutos no conduce a la
pasividad o indiferencia, hay que tener presente la unin
inseparable de las dos caras de la iluminacin: el aspecto
sapiencial y el prctico, la lucidez y la compasin, el desengao
y la ayuda al prjimo. Se remontan a la experiencia original del
Buda, que tiene esas dos caras: despertar y sentirse llamado a
ayudar a que otros despierten.
Tomando de nuevo el hilo del dilogo budista-cristiano,
hay que reconocer de nuevo los malentendidos mutuos:
acusaciones de pasividad y evasin contra los budistas van
paralelas con sospechas de mesianismo revolucionario contra los
cristianos.
Si comparamos la situacin actual con la de la dcada de
los setenta, vemos que se ha ido suavizando en Asia, aunque
lentamente, la tensin que exista hace veinte aos entre las
corrientes respectivamente etiquetadas como "liberacionistas" e
"inculturacionistas". En aquellos aos era mayor la tensin entre
quienes propugnaban una teologa de la liberacin y los que se
esforzaban por una teologa de las religiones; entre los
abanderados de la justicia y los de la cultura. Era muy fuerte el
prejuicio, por parte de los "liberacionistas", contra la
inculturacin y el dilogo interreligioso, como si stos fueran
obstculos en la lucha del pueblo por la justicia y la paz (Lo
describe muy bien A. PIERIS en El rostro asitico de Cristo,
Sgueme, Salamanca, 1991, pp. 207ss.).Tambin lo era el
prejuicio opuesto, desde la otra parte. Postefriormente, la
situacin ha ido cambiando. Ambas desde fuera, han pasado por
la autocrtica.
De todos modos, queda pendiente, como desafo para la
teologa y la espiritualidad occidentales, un cuestionamiento que
no proviene solamente del budismo, sino que tiene hondas races
en las corrientes ndicas de pensamiento y religiosidad: el "vaco
de las acciones", es decir, ese modo de actuar en que el agente
no se identifica con su accin y el fruto de ella, porque sta
brota desde la receptividad del dejarse hacer y dejar pasar a
travs del propio cuerpo la actividad de la actividad de la vida,
sin romper su ritmo ni apropirsela egocntricamente (Vase la
introduccin de A. DE NICOLS a su traduccin inglesa del
Bhagavad Gita, York Beach, Maine 1990).
Reconozco lo difcil de captar que es este ltimo punto, y
no estoy seguro de haber conseguido formularlo. Temo que lo
hayan impedidc los inevitables lastres cartesianos que
arrastramos en la herencia occidental, junto con el hbito de
pensar o actuar linealmente y mediante dicotomas. Son dos
talantes muy diferentes: el de quien sabe asentarse en el presente
y el de quienes viven irremediablemente lanzados hacia
adelante, como la Victoria de Samotracia, hacia el futuro de la
propia accin y hacia la accin futura. Pero todo esto nos
introduce ya en el tercer vaco: el de la historia .
Vaco de historia
El tercer obstculo es ms difcil de esquivar. Se trata de
la resistencia que siente el cristianismo occidental a reconocer la
autenticidad de otras experiencias religiosas por miedo"a que se
difuminen las caractersticas de su creencia en una intervencin
de Dios en la historia a travs de Jess. An ms, se trata del
miedo a admitir que tambin "fuera" de nuestra iglesia hay
salvacin. Esta problemtica se suele expresar en los debates
teolgicos en trminos de cmo entender la llamada unicidad,
singularidad u originalidad del "acontecimiento-Cristo". A una
teologa como la cristiana que, tanto en sus formas ms
tradicionales como en las ms renovadas, ha acentuado en alto
grado la importancia de la historia, le cuesta mucho trabajo
comprender las experiencias religiosas en las que se acenta la
eternidad en el presente y se descubre el Todo y la Unidad en
cada gota de agua.
Frente a la opinin de Weber, que vea en el budismo una
evasin, un "asceticismo que niega el mundo", Pieris matiza: es
la afirmacin de lo Absoluto la que lo relativiza todo. Pero no es
fcil de resolver el contencioso entre lo histrico y lo eterno.
Hablando del hindusmo, el telogo de las religiones Dupuis
expone con toda crudeza un problema que tambin se plantea en
el encuentro de cristianos y budistas: "El verdadero desafo es el
que [el hinduismo] plantea a la densidad que el cristianismo le
concede a la historia, sin la cual carecera de objeto (J.
DUPUIS, Jesucristo al encuentro de las religiones, Paulinas,
Madrid 1991, p. 53). Cmo compaginar lo que nos parece
difuminacin de lo histrico en el budismo con el nfasis
cristiano en una "historia de la salvacin"? Cmo conjugar el
Jess de la historia con el Cristo csmico operante en otros
tiempos y lugares? En cualquier presentacin de la fe cristiana
en medio de un ambiente de tradicin budista, se tropieza con
dos grandes escollos: cmo hablar del Jess histrico
identificado con el Cristo de la fe?; Cmo hablar de lo que para
el creyente significa la originalidad y universalidad del
acontecimiento que es Jesucristo?
Por debajo de esta problemtica se esconde otra dificultad
que proviene de la cosmovisin subyacente. Se ha contrastado la
visin lineal de la historia que predomina en la Biblia con la
visin circular griega del tiempo o la tambin circular -para
algunos, ms exactamente,espiral- propia de tradiciones ndicas.
En una cosmovisin, en la que se suceden ciclos de creacin y
destruccin en retornos peridicos, no parece quedar lugar para
hablar de un futuro absoluto o de una escatologa al estilo de la
bblica.
Ante estas dificultades, Dupuis reconoce chocar con una
gran limitacin: "Aunque es verdad que el mensaje cristiano est
abierto a todas las culturas y llamado a expresarse en cada una
de ellas, eso no significa que pueda acomodarse a todo lo que
encuentre ... Difcilmente se entiende cmo puede encajar el
valor decisivo que el cristiano atribuye al acontecimiento
Jesucristo -histrico y particular-, como expresin del
compromiso definitivo de Dios con la humanidad, con un
concepto cclico o espiral de la historia" (ibid., p. 158). Dupuis
cree que aqu hay un desafo radical: el planteado por una
mstica de interioridad, desconectada de lo histrico, cuando se
la confronta con el misterio de un Dios comprometido con la
historia humana (ibid., p. 67).
No es de extraar la reaccin que provocaron en medios
budistas algunas afirmaciones de Juan Pablo II en su libro
Cruzando el umbral de la esperanza. Ricardo Venturini, budista
y miembro de la fundacin Maitreya (de la Unin de Budistas
italianos), coment que en el libro del Papa se presentaba el
budismo segn ciertos estereotipos corrientes: la indiferencia al
mundo, fuente de mal; la purificacin, en vez del amor; el
nirvana, en vez de un Dios personal... Budistas de Sri Lanka
protestaron con ms fuerza, en vsperas del viaje del Papa a
Colombo. No comprendan que se calificase al budismo como
"soteriologa negativa" o que se llegara a decir, con subrayado
en cursiva, que "la mstica carmelita se inicia en el punto en que
acaban las reflexiones de Buda", despus de haber definido al
budismo como "en gran medida un sistema ateo" (JUAN
PABLO II, Cruzando el umbral de la Esperanza, Plaza y Jans,
Bare;:p. 100-101).
Naturalmente, el Vaticano se apresur a rectificar,
insistiendo en el respeto y comprensin que, en sus hechos"
muestra habitualmente el Papa para con el budismo y otras
religiones. Pero por, desgracia, semejantes malentendidos son
moneda corriente entre telogos occidentales. Comentaba el
citado R. Venturini que la compasin, tan fundamental en el
budismo como el servicio a los dems, no es una actitud de la
que tengan el monopolio los cristianos (Vase el comentario del
conocido vaticanista G. Zizola en Actualit religieuse, 15-1-
1995), p. 7).
Por otra parte, el "vaciarse"(kenosis) de Jesucristo, del que
habla Pablo (Flp 2,7), tenda que servir de orientacin a la
teologa cristiana para ser capaz de vaciarse del todo, hasta de su
propio apego a la historia, precisamente para comprender lo que
significa encarnarse hasta las ltimas consecuencias. Para ello,
la teologa del encuentro. interreligioso habr de dar un paso
ms del que ya ha iniciado al hacerse plenamente teocntrica y
no polarizarse en un cristocentrismo estrecho: tendr que
entender teologa y cristologa de un modo ms centrado en el
Espritu; lo que se ha llamado una teologa ms pneumatolgica,
capaz de descubrir al Espritu presente en otras pocas, culturas
y religiones. En ese marco se podr por primera vez ampliar en
toda su extensin el sentido csmico de la Encarnacin y se
podr conjugar el encuentro con el misterio de Dios a travs de
la historia con su cercana en el presente eterno ...
Sin embargo, hay un miedo muy grande en los ambientes
teolgicos.romanos ante cualquier intento de descubrir hasta
dnde llega, en el espacio y en el tiempo, el .misterio cristiano
de la Encarnacin, presente en otras culturas y religiones de
maneras que an no sabemos explicar.
El seminario al que fue invitado en 1996 en Roma un
grupo de obispos indios recalcaba esas reservas. Semejantes
precauciones han estado presentes en los preparativos del snodo
asitico. Se puede prever que el cristianismo tardar en
despojarse de sus ropajes occidentales para dejarse bautizar por
el nico Espritu en las aguas de las que solemos llamar, con
Pieris, "otras religiones".
G. Evers, comentando en un artculo muy ponderado el
triste episodio de la condena del telogo de Sri Lanka, Tissa
Balasuriya, escribe as: "Se nos muestra as un problema
fundamental de toda inculturacin: hay un principio de
encarnacin de lo cristiano que consiste en que Jesucristo "se ha
vaciado", se ha hecho uno de nosotros. Una iglesia y una
teologa que se remiten a l no pueden, por tanto, atarse a unos
conceptos que son histricos y provienen de una determinada
tradicin filosfica, y declararlos vinculantes para todas las
culturas y lenguajes (G. EVERS, Teologa contextual en Asia.
Sobre la excomunin de Tissa Balasuriya: Razn y Fe (1997),
589-604).
Pero no se trata de meras cuestiones de lenguaje o de
adaptacin de formas. Por debajo de estos debates y de la doble
problemtica aludida en estos dos epgrafes, la de la accin y la
de historia, hay otra an ms radical: la del dilema entre
afirmarse o salir de s. Es la cuestin del vaco del yo, en la que
se resumen las anteriores.
Vaco de individualidad
Llegamos al cuarto lugar de tropiezo y bloqueo, no slo
para la teologa sino tambin para la filosofa occidental, cuando
se encuentran con los budistas. El punto en el que radica para la
mayora el contraste entre lo budista y lo cristiano es el estatuto
del individuo. Es que nos vamos a quedar sin esa subjetividad
personal, pivote de toda una herencia de pensar reflexivo y
trascendental? Su negacin es la piedra de escndalo para el
occidental. En trminos unamunianos, diramos: "Que me
quitan mi yo!" Pero hasta qu punto es cierto que estamos, en
el caso del budismo, ante una negacin de todo lo que
entendemos por personal? No podr ser un camino para
encontrarse perdindose, un salir de s para hallarse
a s mismo all donde lo ms hondo y mejor del yo es algo
mucho ms profundo que el yo superficial, al que habitualmente
nos apegamos?
Por otra parte, si nosotros percibimos en el budismo la
amenaza contra lo individual, los budistas no cesan de admirarse
ante nuestro nfasis individualista. El proceso "gnstico" -dice
Pieris- de llegar a un yo impersonal y el encuentro "agaptico"
con un t "personal" implican dos mundos de discurso religioso
muy diversos, cada uno con su propia lgica. "La esencia de lo
religioso, dice Nishitani, es cobrar conciencia del no-yo, de la
Nada como Realidad ltima que nos libera. Hay algo as como
un clima de lo personal, ms all del dios personal" (K.
Nishitani, Qu es religin) .
Para los ms escrupulosos en el uso del lenguaje teolgico
occidental, esta afirmacin resulta difcilmente compatible con
la de un absoluto personal. Para los ms abiertos-como Knitter-
al pluralismo o -como Hick- al uso peculiar del lenguaje
religioso, es posible conjugar estas posturas si se trascienden
ambos lenguajes: La experiencia de Dios que podemos tener
las criaturas finitas nos pone en contacto con una realidad ms
all de cuanto podamos decir de ella con nuestro lenguaje
humano (J. HICK, God has many names, Mac Millan, London
1980, p. 92).
En el Zen se ha utilizado el lenguaje indirecto, no slo
para romper la lgica habitual con sus dicotomasy su
linearidad, sino tambin, y para ayudar a romper la barrera del
yo. Tambin para iluminar este punto contamos con una
narracin bien conocida, "El boyero y el buey" (Vase la
presentacin que hace de ella Ana Mara SCHLUTTER, La
experiencia de lo bello en el Zen, en Memoria del Instituto Fe
y Secularidad I995-96, Madrid 1996, pp. 53-64), donde se nos
presenta en diez imgenes la trayectoria hacia la iluminacin.
Sus diez cuadros, acompaados de su correspondiente poema,
escenifican los pasos siguientes:
1) en busca del buey (percatndose de haber perdido algo
muy valioso);
2) tras sus huellas (descifrando su presencia en cada
esquina);
3) el descubrimiento (al fin, como un despertar);
4) atrapar al animal (no dejarlo escapar);
5) guiarlo (que no se extrave de nuevo);
6) cabalgar sobre l (ya sin necesidad de riendas);
7) desaparece el buey (los dos son uno);
8) desaparece el boyero (plenitud del Vaco y Vida en la
muerte);
9) un paisaje (la realidad. tal cual, sin exagerar);
10) entra el boyero en el mercado (retorno a lo cotidiano y
eternidad
en el presente).
Un texto de Dogen nos puede decir ms que muchas
introducciones.
Escribe as sobre la iluminacin: "E1 logro de la
iluminacin es como el reflejo de la luna en el agua. Ni se
humedece la luna, ni se altera la sobrehaz de las aguas. Grande
es la luna y amplio es el radio de sus rayos de luz, pero cabe en
una gota de agua. Toda la luna y todo el cielo se contienen
reflejados en cada gota de roco. No poner obstculo a la
iluminacin es dejarse ser, sin ms, reflejo, del mismo modo que
la gota de roco no impide que se reflejen en ella cielo y luna ..."
En efecto, como bien dicen, una gota de agua refleja toda
la luna; desde Oriente y desde Occidente, al anochecer se ve la
misma luna. El Todo est en cada instante si tenemos ojos para
percibirlo. Pero si la gota de agua se empea en ser solamente
gota de agua y en que la veamos como tal, no nos deja apreciar
en su espejo la luna. Le preguntaron al Buda qu hacer con una
gota de para conservarla sin que se secara. Y respondi: "Echar
al mar". De la misma obra que el texto anterior, titulada
"Aprender a mirar" (Shbgenz), son los extractos siguientes,
tomados del captulo fundamental sobre la "epifana de la vida"
(Genj Kan): "Para aprender el camino de la iluminacin hay
que conocerse a s mismo. Para conocerse a s mismo hay que
olvidarse de s. Olvidarse de s es hacerse transparente a todo y
dejarse iluminar por todas las cosas.
Las tradiciones budistas ayudan a contrarrestar el nfasis
occidental en la subjetividad individual. Hay que pasar por el
olvido del sujeto para encaminarse hacia su recuperacin en el
seno de lo Absoluto. La aportacin del Zen, que acabamos de
saborear, es la de un pensar arraigado en la corporalidad y en la
naturaleza. Un pensar en el que el sujeto debe, ante todo, salir de
s. Un pensar que, ms que hablar y manipular, escucha y
camina en silencio. Un pensar que, por el despojo de la
subjetividad limitada, se abre receptivo a un yo ms hondo y sin
fronteras. Un yo que trasciende sumergindose para
expansionarse, en lugar de afirmarse para elevarse hacia las
nubes. Un yo que, negndose y perdindose, se encuentra. Un
yo que no devora al otro, sino que se abre al encontrarse acogido
por todo y por todos cuando, al romperse sus lmites, las cosas
dejan de percibirse como obstculos y las personas como
amenazas, all donde desaparecen todas las dualidades y
oposiciones.
Nos invita esta aportacin budista a repensar nuestras
antropologas y a cuestionar tanto nuestros "cogito" como
nuestros "anti-cogito" occidentales; tanto nuestras filosofas del
sujeto como las que, bajo apariencia de ser filosofas contra el
sujeto, tambin contienen un exceso de exaltacin de la
individualidad. Nos invita a dar un paso desde la filosofa del
logos, de la accin y del sujeto, a una filosofa de la
contemplacin, la receptividad y el salir de s. Pero para poder
pensar as quiz tendramos que cerrar por un momento los
libros de filosofa y salir a cortar hierba en el jardn, o sentarnos
a practicar Zen, o dar un paseo por el campo "tocando aromas,
oyendo el tacto de la tierra, all donde se huele el silencio",
como habra dicho Dogen.
Dogen habla de perderse para encontrarse, de negacin y
olvido de s por parte del sujeto para descubrir su propia
profundidad. Insiste en la necesidad de percatarse de lo mucho
que nos engaamos a nosotros mismos. Por eso se refiere a
menudo a la oposicin existente en nuestro interior entre el "yo
engaado" y el "yo original"; para ser ms exactos, no se trata
de oposicin, ya que ambos no estn al mismo nivel, sino de un
quedar sofocado el "yo original" por el "yo engaado".
Salir de s equivale a salir del yo engaado y superficial
para redescubrir lo mejor nuestro. Somos peores de lo que nos
creemos cuando nos autojustificamos desde el yo supeficial;
pero somos mejores de:lo que nos creemos cuando nos
autocondenamos por no percibir lo mejor de nosotros mismos en
nuestro interior: el fondo de lo que de verdad somos y
queremos.
Es sintomtico, en este contexto, el significado del
concepto de libertad en caracteres chino-japoneses. Se escribe
"ji-yuu", que significa "acuerdo" (yuu) "consigo mismo" (j).
Para Dogen, el "Camino del Buda" es camino de libertad y
proceso de liberacin. Libertad es "acuerdo consigo mismo".
Ese acuerdo puede tener dos lecturas: como un obrar
caprichosamente o como un obrar realizando lo que quiere
nuestro yo ms genuino. En el segundo caso tenemos la libertad
como autenticidad, y el problema de la libertad se retrotrae al
del yo genuino y autntico. Las inautenticidades, desde el
capricho superficial hasta el mal que hacemos hiriendo a otros,
son bsicamente autotraiciones.
Otra aportacin oriental importante en el tema de la
libertad sera la relectura de las famosas cuatro verdades
sublimes. En esa tradicin se habla de necesidad de liberacin,
ms que de libertad. El vocabulario de la liberacin
(desprenderse,desatarse, desilusionarse, desengaarse,
desvincularse, despegarse ...) es amplsimo ( Hotoke to wa
hodokeru koto yo, dice un verso que se traduce as: "Hacerse
buda [hacerse "hotoke" es "hotokear"] es hacerse libre (juego de
palabras entre "buda", o "hotoke, y el verbo desatar, que es
hodokeru).
A veces se habla de estas cuatro verdades en trminos que
se prestan a malentendidos. Se limitan los divulgadores a decir
que, como todo es dolor, y la raz del dolor es deseo, se llegar a
la paz del nirvana extinguiendo el deseo. Lo cual hasta cierto
punto es correcto, pero insuficiente, sobre todo si va unido a la
idea del nirvana como evasin intimista y no comprometida con
el mundo. En su profundidad, las cuatro verdades budistas
contienen una religiosidad liberadora. Las parafraseo a
continuacin:
La primera verdad constata el sufrimiento y la falta de
felicidad. En vez de disimular el sufrimiento, lo mira cara a cara.
Tras ese percatarse, viene la llamada a la desilusin, el despego
y el desengao, en sentido positivo.
La segunda verdad nos hace caer en la cuenta de la parte
que tenemos en la acumulacin del sufrimiento. Ahondando en
las races .del mal individual y social, encontramos las races del
propio mal: apegos, ilusiones, engaos o extravos. Un mal
nunca viene completamente desde fuera; de algn modo, lo
produzco yo tambin o, por lo menos, lo aumento o exagero.
c) La tercera verdad nos abre a un optimismo: hay salida.
La hay dentro y desde m. Si la segunda verdad me descubra
que soy peor de lo que me creo cuando me autojustifico, la
tercera verdad me descubre que soy mejor de lo que creo cuando
me autocondeno.
Pero el camino es largo. La cuarta verdad nos muestra el
ctuple sendero: correcto ver y pensar; correcto hablar, actuar y
vivir; correcto esforzarse, atender y concentrarse. Se podran
resumir los ocho aspectos en uno solo: no exagerar. Ver y pensar
sin exagerar; hablar, actuar y vivir sin exagerar; esforzarse,
atender y concentrarse sin exagerar. A. Pieris lo formula as:
pureza moral (correcto hablar, actuar y vivir), ascesis y
disciplina (correcto ver y pensar), conocimiento mstico
(correcto correcto esfuerzo, atencin y concentracin). Snchez
Rivera lo resume as: camino de liberacin de tres maneras: de
la ilusin a la desilusin, del apego al despego, y del control al
descontrol. En una palabra, este enfoque oriental de la libertad
como liberacin nos invitara a abrir los ojos, tener el corazn
desatado y acoger a las personas y los acontecimientos
receptivamente, no dominadoramente, con el poder que se
adquiere renunciando al poder y acoplndose a la Realidad.
Desde una libertad as, la Regla de Oro se formulara en
estos trminos: "Deja ser a los dems como te gustara que te
dejaran ser a ti, para estar as liberado y ser libre ..."
Hay que reconocer que estas aportaciones budistas
resultan un tanto desconcertantes en Occidente, pues parecen
llevarnos a una demolicin de la subjetividad que se difumina en
el seno de lo absoluto. Al ponermos en contacto con estas
corrientes de espiritualidad o de pensamiento, nos sorprenden
las preguntas que quedan flotando: Es un espejismo la
afirmacin del yo individual? Al atribuimos una sustancialidad y
suficiencia mayor de la que tenemos, no estaremos
ocultndonos a nosotros mismos nuestra propia multiplicidad,
nuestra respectividad, dependencia y relatividad? Hemos
depurado la concepcin ordinaria y habitual que tenemos sobre
nosotros mismos? Hemos de seguir esforzndonos por
recuperar el sujeto, o quiz convendra dejar que se pierda an
ms? Se recupera al sujeto en la identificacin con el Todo
absoluto? Qu significa perderse para encontrarse: acaso
olvidar al sujeto individual para descubrir la relacin de todo
con todo y la vinculacin de todo con lo absoluto? No est la
causa de nuestra infeliciciad y sufrimiento en la posicin
arrogante del yo? . Son cuestionamientos radicales. Habr que
evitar dos extremos: el de ensalzar mitificadoramente las
concepciones orientales y el de ponerse a la defensiva frente a
ellas.
Pondr un caso paradigmtico de crtica de lo oriental por
no haberlo comprendido. En 1989 dirigi el cardenal Ratzinger
una carta los obispos (Instruccin de 15-X-1989) ponindoles en
guardia contra los "mtodos orientales de orar". Defina
atinadamente la oracin cristiana como un "xodo del hombre
hacia el T de Dios" (n. 1). Con una definicin as, tena el
terreno abonado para comprender el Zen. Sin embargo, unas
lneas ms adelante prevena en contra de las "tcnicas centradas
en el yo" (ibid.), incluyendo el Zen entre ellas. En primer lugar,
considerar el Zen como una "tcnica" es algo que cualquier
maestro del Zen reprendera a sus novicios. En segundo lugar, si
algo hay esencial en el Zen, es el salir de s, no el centrarse en el
yo. La crtica, por tanto, estaba fuera de lugar.
En cambio, cuando se reunan en 1979 las conferencias
episcopales asiticas para estudiar semejantes temas, vean en la
conjugacin de la espiritualidad cristiana y las orientales un
camino hacia una "oracin desarrollada en toda su riqueza, que
abarca la persona entera en su unidad corpreo-espiritual" No
ser que, por hacer un dolo del lenguaje y las formulaciones de
determinada tradicin teolgica, nos incapacitamos para el
dilogo y la inculturacin? A destruir este y todos los dems
dolos nos invita la tradicin budista, que coincide con la del
Antiguo Testamento en promover el "vaco de los dolos".
Vaco de dolos
Finalmente, en este quinto punto de tropiezo aumentan las
dificultades y se bifurcan inevitablemente los caminos; aqu
desisten de seguir adelante muchos que haban mostrado buena
voluntad en superar las dificultades anteriores. Es cierto, como
se ha repetido tantas veces, que el budismo es una religin sin
Dios o que incluso ni siquiera es una religin? Es cierto que, en
el extremo opuesto, la tradicin judeocristiana ha sido infiel a la
recomendacin bblica de evitar el antropomorfismo y rechazar
todos los dolos?
"Si te encuentras con el Buda, mtalo", suelen decimos.
Quiz san Juan de la Cruz habra entendido la frase budista. A
muchos les escandalizar. Les parecer que tal radicalidad
conlleva la prdida de la fe en un Dios personal. Otros
facilitarn demasiado la concordia, equiparndolo a una teologa
negativa. (Ya el 1lamarle "teologa", aunque sea negativa, es un
modo "inc1usivista" de englobarla "domesticndola", no tan
lejos de la teora del "cristiano annimo". En todo caso, sera
una "budologa" o "dharmaloga").
La reaccin del budista no se har esperar, y protestar,
como cuenta H. Kng que le decan: "Nosotros no hablamos de
Dios". Pero tanto esa reaccin como el equvoco que la provoca
pueden estar dando golpes en el aire. Estamos ante una
negacin de Dios o ante un rechazo de cualquier resquicio de
idolatra y antropomorfismo? "No inclinado a reverenciar o
adorar lo Absoluto, el budista tiende, por contraste, a atribuir un
carcter cuasi-personal a todo lo que no es el Absoluto", dice
Pieris (Love meets wisdom, p. 86).
Segn Abe, filsofo japons de la escuela de Kyoto, hay
dos maneras de concebir lo absoluto que podran considerarse
como dos diferentes clases de nada absoluta: la nocin cristiana
de Dios y la nocin budista de Sunyata o Vaco. Compara la
primera con un crculo infinitamente extenso, y la segunda con
una esfera infinitamente voluminosa.
Le llama la atencin la nocin paulina del
autovaciamiento del Hijo de Dios (kensis), y en ese despojarse
ve algo ms que un mero atributo: algo fundamental para la
naturaleza de un Dios-Amor que se vaca de s y sacrifica su
misma divinidad. "La nocin de un Dios "kentico" -dice- abre
un campo comn a cristianismo y budismo mediante la
superacin del carcter monotestico del cristianismo y mediante
un compartir con el budismola realizacin de la nada absoluta
como lo esencial de la realidad ltima".
En la comparacin del Absoluto cristiano (Dios-Nada) con
un crculo infinito en el que cada punto puede ser centro, cada
punto de la circunferencia indicara, segn Abe, un yo humano.
Por contraste con este crculo infinito, en el que an queda
la espacialidad bidimensional, la comparacin del Absoluto
budista (Vaco- Nada) con una esfera infinita abre, por la
tridimensionalidad, hacia todas direcciones. Ni teocentrismo ni
egocentrismo ni cosmocentrismo, sino vaco de todo centro.
Cada punto puede ser a la vez centro y circunferencia en el
mismo momento. No se da una irreversibilidad entre el centro y
la circunferencia.
De aqu saca Abe las cinco conclusiones siguientes:
a) El Dios-crculo debe transformarse en el Vaco-
esfera y dejarse romper.
b) El Vaco-esfera debe transformarse en el Dios-
crculo y dejarse personalizar.
c) La esfera puede abrazar al crculo, pero no al revs; el
Vaco debe vaciarse para dejarse personalizar.
d) El crculo no abraza la esfera, ni Dios el vaco. Hay que
superar la irreversibilidad entre Dios y yo. La creencia en un
Dios absoluto debe superar algo demonaco que se cuela
subrepticiamente dentro de ella.
e) Tambin la realizacin del sunyata debe superar algo
demonaco que se desliza dentro de ella; ha de dejar sitio a la
alteridad. En resumen, dice, "hace falta autonegacin para
dejarse transformar por lo otro y llegar al ms profundo fondo
comn de ambos: la realizacin de la nada Absoluta, que no es
ni Dios ni el Vaco, sino que se alcanza superando la identidad
de lo divino y lo demonaco" (M. ABE, Dios y la Nada
Absoluta, Ponencia en el simposio cristiano-budista de la
Universidad Sofa, Tokyo, 28 de Julio de 1987).
Perplejos, a la vez que seducidos, ante estas reflexiones
del filsofo japons, reconocemos nuestros excesos
logocntricos. En efecto, el pensador occidental ha de renunciar
sobre todo a dos dolos: el de la razn argumentativa y el de la
razn clara, unida a la voluntad individualista. Nos aferramos al
primero, en filosofa, por miedo a la presunta irracionalidad (?)
del mundo emotivo- imaginativo-narrativo; y nos aferramos al
segundo, en teologa, por miedo a los pantesmos. Pero, como
consecuencia de ambas idolatras, quedamos presos en la crcel
que nosotros mismos hemos edificado: la de un pensar
racionalista y dualista. Habr que pasar por una depuracin de
ambas deformaciones, mediante el "vaco de los dolos".
No olvidemos que ya Dionisio Areopagita escriba en su
Carta a Cayo: "si alguien, viendo a Dios, conoce lo que ve, es
que no ha visto mismo Dios". Comentando ese texto, escribe R.
Panikkar: "Puede darse, en rigor, una religin atea? La
respuesta del Buda es tajante: solo una religin que sea atea
puede ser verdadera religin; lo dems es simple idolatra,
adoracin de un dios obra de nuestras manos o de nuestra
mente" (El silencio del Buddha, p. 175).
Hay dos temas, por otra parte, tan tradicionales en nuestra
filosofa y en los que es particularmente necesario aplicar esta
depuracin de dolos: el tema del ser y el de la muerte.
A primera vista, el ser occidenl y la nada oriental parecen
no tener nada que ver entre s, incluso parecen oponerse
contradictoriamente. Para solver la antinomia ayuda ms el arte
que los manuales escolares de filosofa. En la pintura china y
japonesa, el margen en blanco es muy importante. Ese "vaco"
juega un papel decisivo, esttica y metafsicamente hablando.
En estas culturas siempre se ha dado mucha importancia al
espacio vaco, a la pausa y al silencio. Al estudiar sus artes
plsticas, su arquitectura, su caligrafa o su msica, nos llama la
atencin la importancia de los espacios vacos, los umbrales, los
huecos intermedios, las pausas, los intervalos, etc. Hay detrs de
ello toda una filosofa y toda una espiritualidad: los espacios
plenos, los silencios elocuentes, los huecos y mrgenes
significativos, las pausas de respiracin preadas de sentido A
la luz de estas manifestaciones artsticas comprendemos el
sentido budista del vaco, acercndose su nada al infinitivo de
nuestro verbo ser, por contraste con los entes.
No es ste el lugar para desarrollar un anlisis del lenguaje
cotidiano japons que lo confirmara. Tras este uso del lenguaje
late una mentalidad que ha dado mucha importancia a los
intervalos de silencio en la conversacin, a los mrgenes en
blanco en la pintura, a los huecos o vacos y su disposicin
proporcionada en la arquitectura, al modo de respirar en la
meditacin, a la familia y el grupo hogareo en moral, y a la
nada o el vaco budista en metafsica y religin. Esa nada o
vaco tiene ms que ver con una destruccin de los dolos, para
dejar aparecer lo absoluto, que con un nihilismo desorientado en
el bosque de lo relativo.
Entendido as, tiene tambin ms que ver el vaco o la
nada budista con la nocin de verdad. En los diccionarios
japoneses encontramos una palabra para traducir "verdad": se
pronuncia "shinri" -compuesta de "shin", lo autntico, y "ri", el
logos- y es la palabra que se utiliza para traducir la "veritas" de
la filosofa occidental. Pero hay otras expresiones de mayor
raigambre en la cultura chino-japonesa para referirse a una
verdad menos abstracta. En contextos :listas es ms frecuente la
expresin "shinjitsu", en la que "shin" es autntico, y "jitsu" el
fruto. Efectivamente, la verdad es como el fruto autntico que se
cosecha en un rbol cuyas races se asientan en el suelo de la
realidad. Usando esta metfora para establecer un puente con la
filosofa occidental, diramos que la savia que circula por ese
rbol es el "ser" que le da vida. Correspondera a lo que en el
budismo se denomina con el participio de presente del verbo
existir (en snscrito, "satya"), en el sentido de estar existiendo".
Se ha podido aplicar en esta comparacin la metfora de la
savia al verbo ser porque el "satya" snscrito, en su versin
budista, ha servido de vehculo para la expresin de lo mejor
que hay en el fondo de cada cosa o persona, all donde conecta
con el "Dharma" o secreto ltimo de la realidad. A ello se llega,
diran los budistas, trascendiendo todo dualismo y toda
exageracin.
Por eso lo que se expresa con el "es" verbal lo han podido
expresar los budistas con el "esto" y con el "tal". "Tal cual" -en
japons, "aru-ga-mama"- es la expresin que refleja la ausencia
de todo dualismo y de toda exageracicin. Curiosamente esta
expresin junta, al pie de la letra:"el ser (GA ARU) y la forma
o manera de ser (MAMA) unificados. Se refiere, por tanto, al
lmite, en el que el ser y el modo de ser coinciden . (He
desarrollado de un modo ms tcnico y detallado esta reflexin
en el volumen de homenaje a J. Gmez Caffarena Cristianismo
e Ilustracin (M. Fraij y J. Masi [eds.], Universidad Pontificia
Comillas, Madrid 1995).
El otro tema en el que hay que aplicar la depuracin de
pasar por el "vaco de los dolos" es el de la reflexin sobre la
muerte. La perspectiva oriental sobre la muerte nos invita a ir
ms all del enfoque estrecho sobre el llamado "ms all". Nos
anima a aprender a respirar y a llorar para poder sonrer humana
y eternamente. Aprende a respirar -dicen los orientales-; te dars
cuenta de que ya est la muerte en la vida y la vida en la muerte,
porque respirar es vivir, y respiramos, vivimos y somos en el
seno de lo absoluto, que nos hace vivir y no nos dejar morir.
Aprende a llorar, deca el Buda, para aprender sabidura y
compasin, los dos ejes del vivir en la lucidez. Con Lzaro y la
viuda de Nam llor el Maestro de Nazaret, que enseaba a
sonrer desde la esperanza en la resurreccin y la vida. A un
intelectual llamado Nicodemo le deca Jess: "Tienes que
renacer",. y el intelectual se revolva cavilando cmo es posible
volver al seno materno, retornar a aquel primer respiro y
aquellos primeros llantos. Uamuno lo comentaba diciendo que
"morir es "desnacer".
Dogen, que sola insistir en que aprendamos a respirar y a
contemplar, habl con profundidad sobre la muerte. Cuando te
asientas a respirar bien y a contemplar, dice, desaparece la
dualidad vida-muerte, y al vivir al da en lo eterno del presente
(Unamuno habra dicho: "vivir en la eternidad"), ni se teme la
muerte, ni se la desea.
Si estoy asentado, dice Dogen,en la realidad absoluta, ya
he trascendido el mundo y no debera preocuparme el
planteamiento de si es mejor vivir o morir. Cuanto ms me
empee en olvidar la muerte, ms me obsesionar con ella. No
te lamentes, dice, por la muerte, ni te pongas a desearla como
nirvana. Si comprendes que tu destino es divinizarte y que la
vida es muerte, y que el nacer y el morir son aconteceres en el
seno de lo divino y absoluto, vers que, ya dentro de la vida que
ahora vives, se te abre una perspectiva de eternidad que
trasciende la vida y la muerte.
En e1 El arte de mirar hay un captulo, con el tema
dedicado al nacer y al morir, uno de cuyos prrafos ms
representativos ejemplifica la postura que acabo de describir.
Dice as: "El nacer y el morir son aconteceres en el seno de la
vida de Buda. Si tratamos de librarnos de ellos, perderemos la
vida de Buda. Si nos apegamos a ellos, obsesionados con el
nacer o con el morir, tambin perderemos la vida de Buda: es
poner un freno a la manera de ser de Buda. Pero cuando no
rechazamos con aversin ni suspiramos con deseo por la muerte,
entonces es cuando hemos llegado al corazn de Buda. Sin
embargo, no trates de representrtelo ni de expresarlo en
palabras. Simplemente, deja que, olvidado de cuerpo y mente, se
derritan los lmites de tu cuerpo y tu mente en el seno del hogar
de Buda. Deja que sean movidos por el mismo Buda. Cuando
nos dejamos ser as desde Buda, sin necesidad de esfuerzo
corporal ni mental, nos distanciamos del nacer y del morir, nos
hacemos lo que somos: uno con Buda.
Algo semejante dijeron tambin Teresa de Jess y Juan de
la Cruz, que no se limitaron a pasar del miedo a la muerte al
deseo de sta en un "muero porque no muero", sino que fueron
ms all: ni temida ni deseada, sino percatarse de que ya
estamos, vivimos y somos dentro de la vida que excluye toda
muerte.
Estas perspectivas sobre la vida y la muerte o sobre la
nada y el ser, caracterizadas por haber pasado por una
depuracin o "vaco de dolos", sugieren: una filosofa del
presente, con ms nfasis en encontrar lo absoluto y eterno a
travs del momento presente; con capacidad para ir a la
metafsica desde la esttica y la contemplacin, no slo desde la
reflexin y el deseo; una tica de la relacin, acentuando la
armona, el encuentro y la comunicacin humanas; y una
religiosidad del agradecimiento, con capacidad para recibir con
gratitud el sentido otorgado como don.
Es significativo que provengan de un filsofo japons las
palabras siguientes: "Un Dios meramente trascendente no sera
el verdadero Dios. La paradoja de Dios es que sea trascendente e
inmanente a lavez. se es el verdadero absoluto". Son palabras
de K. Nishida (1868 1912), la figura filosfica ms renombrada
del Japn moderno. "En la experiencia religiosa -dice-,
penetramos en lo hondo de nuestra experiencia cotidiana".
Cree Nishida que hay que conjugar la negacin del yo
superficial con la afirmacin que descubre el yo profundo. Y
despus de haber insistido en que "en cualquier religin
autntica el esfuerzo por salir de s es imprescindible", presenta
una forma de trascendencia hacia dentro en la que uno se deja
envolver por lo absoluto: "El budismo ha encontrado el
Absoluto trascendiendo el yo hacia dentro ..."; "en el momento
en que somos autoconscientes, somos autotrascendentes ...";
"Buda nos trasciende y, a la vez, nos envuelve abrazndonos.
Esto se expresa admirablemente en las palabras de Shinran: "Mi
invocacin al Buda Amida forma parte de lo planeadc por el
mismo Amida"" (K. NISHIDA, Last Writings (translated by
D.A. Dilworth), University of Hawaii Press, 1987, pp. 53, 70,
80, 99,100,101, 106 Y 115. cf trad, castellana, Pensar desde la
Nada, ed. Sgueme, Salamanca, 2006)).
En un breve ensayo de 1931 sobre el trasfondo metafsico
de Goethe, dice Nishida que en Occidente resaltan dos modos de
filosofar: uno, ms orientado al pasado. con nfasis en la razn y
en la causalidad; otro, ms orientado al futuro, con nfasis en la
voluntad y en la finalidad. Para l, en cambio, la caracterstica
de lo oriental sera filosofar centrndose en el presente, la
intuicin y el sentimiento. Frente a las dos grandes vas del
pensamiento occidental hacia la metafsica -la del "por qu" y la
del "para qu" radicales-, la aportacin oriental ira ms bien por
el camino de una filosofa del presente, capaz de captar la
presencia de la unidad la totalidad del ser a travs de un ahora
eternizado.
Un autor japons actual que conoce muy bien la filosofa
de Nishida y ha participado fecundamente en el dilogo
interreligioso de la ltima dcada es el antes citado M. Abe, que
compara al Dios Padre-Madre cristiano de Jess con el Vaco y
la Nada absolutos del budismo. En ese contexto, y dirigindose
a los cristianos, dice que los dos textos fundamentales para l en
el Nuevo Testamento son el "Dios es amor",de Juan (1 4,8),y la
"kensis" o anonadamiento de Jess segn Pablo (Flp 2,5-11)
(ABE, Ponencia citada).
Se encuentra lo absoluto trascendiendo "hacia dentro",
deca Nishida, hacia el arraigo absoluto de la persona, ms que
aspirando a alcanzarlo corriendo "hacia fuera" o "hacia arriba"
para tocarlo en la cima del monte. Ms que un absoluto a la vista
en el horizonte -como en la metfora orteguiana-, sera un
absoluto en el fondo del mar, segn la imagen budista.
Este acercamiento al absoluto contrasta con el modo de
pensar excesivamente abstracto o demasiado manipulador.
Precisamente estas dos hybris o excesos han sido frecuentes en
la tradicin filosfico teolgica occidental: la hybris del
pensamiento abstracto, que se evade de s, del otro y del mundo,
y la hybris del pensamiento dominador, que se exalta a s mismo
e instrumentaliza al otro y al mundo manipulndolos. No sern
ambos excesos la causa de que nos hayan sorprendido sin
preparacin los retos de la increencia y la injusticia en el mundo
secularizado? La renuncia asctica a la racionalizacin del sujeto
y a la manipulacin del objeto nos ayudaran a perdemos para
encontramos.
Desafo a la teologa occidental: Religiosidad vivida e
interpretada
Las reflexiones hilvanadas en los prrafos anteriores en
torno a cinco aspectos del vaco budista que plantean un reto
mayor en el encuentro con los cristianos se han movido
peligrosamente en la cuerda floja: un equilibrio inestable para
evitar caer del lado de la incompatibilidad o del lado del
sincretismo. Conseguiremos, por decirlo con metfora budista,
pasar a la otra orilla? Temo que no, mientras nos limitemos al
debate terico en el dilogo interreligioso.
Pieris, siguiendo a Panikkar que ya lo propuso hace ms
de treinta aos, lo ha formulado como tres niveles de dilogo
interreligioso: la participacin en vivencias bsicas, en la
memoria colectiva y en el dilogo sobre las interpretaciones de
la experiencia religiosa.
Se han llevado a cabo encuentros entre budistas y
cristianos para compartir vivencias de espiritualidad. Monjes
budistas han visitado ,Europa y han convivido con cristianos en
monasterios. Miembros de diversas religiones han pasado juntos
temporadas de retiro y contemplacin en un mismo lugar,
meditando u orando cada uno segn sus respectivas tradiciones
religiosas. Compartiendo espacios y tiempos de contemplacin,
han tratado de acercarse mutuamente desde la espiritualidad,
antes de hacerlo con debates tericos o doctrinales. Se ha
afianzado as la conviccin de que sern estriles los dilogos
filosficos o teolgicos sin una base comn de vivencia
religiosa.
El nivel de debate terico no es el principal ni el decisivo.
Hay que compartir experiencias en las que sea posible
sumergirse, al menos parcialmente y a modo de prueba, en la
memoria cultural colectiva de la otra religin. Y ha de hacerse
mediante el cuerpo y el lenguaje, no de un modo desencarnado.
La participacin en el encuentro a este segundo nivel (para el
que Pieris utiliza la metfora cristiana de communicatio in
sacris ...) facilitar el paso a otro nivel an ms hondo: el de
compartir vivencias bsicas en el modo de referirnos a lo que
consideramos experiencia religiosa.
Aducir como ejemplo un breve recuerdo personal. He
oficiado en una ceremonia conjunta (concelebrada, se dira en
lenguaje de liturgia cristiana), en un funeral budista. Ante el altar
estbamos arrodillados el bonzo y el sacerdote. A la par,
ofrecimos el incienso y tocamos el gong que convocaba a la
plegaria. Cuando he reflexionado sobre aquella experiencia, he
podido analizarla segn el esquema de Pieris, preguntndome a
m mismo: se trataba de simulacin, de una racionalizacin
justificadora o de una autntica inmersin, con cuerpo, palabra y
mente, en el mundo expresivo de la religin ajena, sin necesidad
para ello de renunciar a la propia? Descarto la simulacin: no
estaba haciendo teatro al ofrecer incienso, muy de corazn, con
el deseo del eterno reposo para el difunto (familiar de una
persona amiga). Descarto tambin la racionalizacin
justificadora: no estaba yo diciendo en voz baja a "mi Dios"
algo as como "esta plegaria va dirigida a Ti y no a otros dioses"
(eso habra sido artificial y ridcu1o). Queda la tercera
alternativa: en aquel momento estaba sumergindome en la
memoria colectiva de la otra religin, que, en esa vivencia,
dejaba de ser meramente "la otra" ...
He querido contrarrestar con este ejemplo el exceso de
dilogo a nivel terico en el que pienso he cado, a pesar de
todo, a lo largo de estas pginas. Por debajo de la religiosidad
interpretada est la religiosidad vivida. A ese nivel ha de
iniciarse el dilogo interreligioso. Pero esto requiere cierta
audacia. Por otra parte, algunos sospecharn de esta "inmersin
en el Jordn de la otra religiosidad", como dice Pieris. Les
parecer incompatible con el entusiasmo por evangelizar. Es la
objecin, a la que intentar responder en el epgrafe siguiente.
Fin de las misiones?
Estamos ante el fin de las misiones o ante el comienzo de
lo que podramos llamar "la otra y nueva Misin"? No es este el
lugar para repetir la reflexin de las ltimas dcadas sobre
misiones cristianas, pero conviene tener presentes las lneas
generales de su autocrtica. Hemos ido a veces a las misiones
con un espritu excesivamente colonialista: en plan conquistador
(cruz y espada juntas!) o con el estilo de una colonizacin
comercial o benefactora (el esquema de "misin y desarrollo"),
que ha incluido a menudo una colonizacin cultural (imposicin
intelectual de la propia tradicin).
Como ha analizado Pers (op. cit., p. 207), a partir del
siglo XVI los misioneros occidentales intentan conquistar las
religiones no cristianas de las naciones colonizadas: presentaban
un "Cristo-contra-las- religiones" que, adems, se expresaba a
travs de formas culturales occidentales. Como reaccin
opuesta, se intenta encontrar, en el siglo XIX, un "Cristo-de-las-
religiones", y surgen teoras sobre la plenitud hacia la que todos
caminamos. En los aos siguientes al Vaticano II se hace famosa
la teora sobre los "cristianos annimos", a la que me refer ms
arriba.
A finales de los aos sesenta se insista en el problema de
la pobreza en los pases en vas de desarrollo; pero, junto con el
modelo occidental de desarrollo, se serva disimuladamente, en
el mismo plato, un "Cristo neocolonialista".
A finales de los setenta pes ms el impulso de las
teologas de la liberacin, que, junto a la tradicin bblica
liberadora, aadan la crtica a las estructuras sociales. Pero
tambin en estas corrientes podan ocultarse elementos
colonialistas que provocaran, sobre todo en Asia, la reaccin
opuesta por parte de algunas formas de entender la inculturacin
en contraste con la liberacin. Aparecan personas o corrientes
de espiritualidad de vida pobre y clima mstico, pero menos
sensibles a los problemas sociales o a las causas estructurales de
la pobreza. Si es parcial el mesianismo poltico neocolonialista,
que intenta traer desarrollo a los pobres sin hacerse l mismo
pobre y sencillo al estilo de Jess, tambin lo es un
espiritualismo de la pobreza desconectado de la lucha de los
pobres para librarse de ella. En los aos ochenta se van
superando estos dilemas, gracias a los encuentros del grupo de
telogos del Tercer Mundo, donde se estudia la implicacin
mutua de liberacin e inculturacin. Ahora ya se habla cada vez
ms de la necesidad de que la inculturacin sea liberadora, y que
la liberacin tenga arraigo cultural.
Conozco a algunos budistas bautizados como catlicos sin
necesidad de renegar para ello de su tradicin budista. Me dicen
que la Biblia les ayuda a comprenderse como budistas y que su
tradicin les hace leer con otros ojos el Evangelio. Para
comprender esta postura tendrems que renovar nuestra idea 'de
evangelizacin. No aspiramos a convertir a los budistas al
cristianismo; ms bien, junto con ellos, querramos ayudar a que
se extienda lo que Jess habra llamado con la metfora del
"Reinado" (la religiosidad y la humanidad mejoradas,
humanizadas, divinizadas ...). Las fronteras de ese reino abarcan
ms que las de las confesionalidades No buscamos, sin ms,
aumentar el nmero de fieles de nuestras iglesias, sino colaborar
para que se realice y extienda la humanidad de que habl Jess y
la humanidad liberada de que habl el Buda: un reino mucho
ms all de esas fronteras eclesiales visibles.
Ms que insistir en meter a los otros dentro de nuestro
redil, celebramos dentro de nuestra comunidad 1o que ocurre
fuera de ella: la Presencia que nos libera. En lugar de decir:
"fuera de esta iglesia no hay salvacin", decimos: donde hay
salvacin, all est el Reino de Dios, es decir, donde se
promueve la liberacin humana en todos sus sentidos -justicia,
paz, fraternidad, esperanza ltima-, all empezando a crecer lo
que Jess llam el Reino, aunque sea fuera de las iglesias. Por
eso, desde esta actitud, ya no se intenta colonizar al otro, sino
transformarse mutuamente en el encuentro, en el dilogo y ms
all del dilogo. No se trata de que se conviertan a "nosotros",
sino de que todos y todas nos convirtamos al Misterio que nos
desborda.
El esquema tpico de esta transformacin mutua lo puede
encontrar el cristiano en el episodio citado del encuentro entre
Pedro y Comelio (Hechos, 10 y 11): se necesitan y se
transforman mutuameme; sin el encuentro con Pedro, no habra
conocido Cornelio a Jess; sin el encuentro con Cornelio, no
habra salido Pedro de su exclusivismo, ni habra roto las
barreras que impedan al cristianismo primitivo acoger lo
extranjero y dejarse cambiar.
Para que el dilogo intercultural e interreligioso se lleve a
cabo con interlocutores colocados al mismo nivel y desemboque
en una zona "ms all del dilogo" -igualdad de derechos en
diversidad de culturas, convergencia de religiosidades ms all
de la pluralidad de religiones-, necesitaremos muchos aos
(siglos?) de dejarmos crecer los unos a los otros y dejarnos
transformar mutuamente. Ayudara para ello el esquema del
encuentro entre Pedro y Cornelio: salir de s y dejarse cambiar
por el interlocutor, para llegar ms all de ambos. Judasmo,
Cristianismo, Islam o Budismo podran aprender mucho de una
reflexin conjunta sobre sus rasgos comunes de trayectoria
misionera a travs de las culturas.
Evitando exageraciones proselitistas o intentos de retorno
restauracionista tras breves "primaveras de dilogo", convendra
ponerse a pensar juntos sobre "la otra Misin" en la actualidad.
No la conversin de una religin a otra, sino la cooperacin de
todas para la conversin de la humanidad a la humanizacin y la
religiosidad autnticas. Este giro se est dando en Misionologa.
Hoy, en lugar de hablar de las misiones cristianas en medio de
un mundo no cristiano, se habla de la Misin de las religiones en
medio de un mundo secular y de las respectivas misiones de
diversas religiones en el contexto del pluralismo religioso. Se
acenta en este marco el encuentro con personas de otras
creencias vivas, en vez de atribuimos a nosotros mismos el
monopolio de la creencia frente a la increencia. La lnea del
Concilio Vaticano II y del WCC (Consejo Mundial de las
Iglesias) se ha ido imponiendo: se ha pasado, de estudiar las
religiones no cristianas, a encontrarse con personas que viven
diversos modos de fe en diversos marcos culturales.
A algunos les sabr a poco esta frmula. Pero no era
labor de humanizacin y de despertar a lo autntico de la
religiosidad, ms all de la religin, la reivindicacin de Jess:
"el sbado para el ser humano, y no ste para el sbado"? No es
posible ese enfoque cuando el cristiano monopoliza a Jess y el
budista al Buda. En la figura del "arahat" budista, del
"zaddikim" judo o del "santo/a" cristiano se reflejan unos tipos
ideales como metas de humanizacin, de educacin o de
espiritualidad liberadora. (J. FERNANDOY L.
SWIDLER,Buddhism made plain, Orbis Books, Maryknoll
(NY), 1985, pp. 116-123).
Para acometer animosamente la tarea de esta "nueva y otra
Misin", sin miedo a asumir al mismo tiempo el "fin de las
misiones", har falta una conversin de nuestras actitudes
bsicas como cristianos. No tenemos el monopolio de la bondad
ni de la moral ni de la esperanza. El reino de Dios es mucho ms
amplio que la iglesia. El Espritu, creemos, acta dentro y fuera
de ella. Por eso tambin "fuera" (?) hay salvacin. En vez de
creerse Mesas, los cristianos dirn, como el Bautista: "Yo no
soy el Cristo"; mi comunidad, mi grupo o mi movimiento
tampoco es el Cristo. Ni lo es ni lo acapara. Simplemente,
prepara el camino. La Presencia del Misterio ltimo est en
medio del mundo, aunque no lo percibamos. La "otra Misin"
no consistir en ganar a otros para nuestro grupo de "aqu
dentro", sino en descubrir todos juntos esa Presencia "ya all
fuera" ...
En vez de conclusin, punto de partida
No sera adecuado concluir estas reflexiones con un
eplogo conclusivo. Ms que un eplogo, necesitamos un
prlogo a un punto de partida.. La tarea interreligiosa, expuesta
aqu someramente, queda como asignatura pendiente para este
milenio. Para ese prlogo a una labor apenas comenzada,
escoger tres sugerencias: una desde el Zen, otra desde el
amidismo, y otra desde la filosofa de la religin de los
pensadorres japoneses antes citados, Nishida y Abe.
El primer punto de este programa budista y evanglico:
salir de s. Que cada cada religin salga ms de s y no convierta
en un absoluto sus formas de expresin de la religiosidad. A
travs del budismo Zen nos podemos remontar a una
antiqusima tradicin india de descubrir la unidad profunda de
todo en la convergencia del espritu individual con el Todo.
Dogen deca: "El camino del budismo es aprender sobre s
mismo; pero para conocerse hay que olvidarse. Salir de s es
hacerse transparente a Todo". Y Jess dijo: "El que se empea
en asegurar su vida la pierde. El que la pierde la encuentra" (Lc
9, 24)..
El segundo punto del programa es el redescubrimiento de
la confianza radical en la vida en el fondo de las diversas
religiosidades. Un ejemplo budista muy confortante es la
espiritualidad del budismo de la Tierra Pura, o Amidismo
(Jd). El amidismo arraiga en una antigua tradicin, centrada
en la confianza ilimitada de quien se abandona en manos de la
fuerza que nos hace vivir.
Finalmente, el tercer punto del programa invita a todas las
religiones a ir ms all de s mismas. Dios est ms all de lo
que creamos comprender como Dios. Buda est ms all de lo
que llambamos Buda. X, diramos, est ms all del Ser y la
Nada, ms all del Dios cristiano y la Nada budista. Me inspiro,
para este tercer aspecto del prlogo a la futura religiosidad y
espiritualidad ms all de las religiones, en los pensadores
japoneses K. Nishida y M. Abe. .
Las concreciones histricas de la religiosidad en las
religiones se convierten en obstculo para vivir el :encuentro
con lo sagrado en el misterio ltimo. Todas las religiones, a lo
largo de su historia, traicionan la religiosidad. La comparacin
budista tradicional es elocuente por s misma: unas tablas a
modo de balsa sirven a1 al nufrago para llegar a la playa; pero,
una vez en sta, aqul no camina llevando la balsa sobre su
cabeza, sino que la deja en la orilla y sigue su camino. No
encuentro un ejemplo mejor para resumir y concluir ensayo. En
resumen, Dios ms all de Dios, Buda ms all de Buda, y el
encuentro interreligioso ms all del dilogo
APNDICE:
Ver los siguientes textos, traduccin del autor, publicados
en la editorial Sgueme:
K. Nishida, Pensar desde la Nada
Annimo budista Mahayana, El despertar de la fe
Chi-i, Pararse a contemplar. Manual de espifritualidad
del budismo Tendai
T. Watsuji, Antropologa del paisaje
El Sutra del Loto. Trptico de los Sutras del Loto
Las pginas de este ensayo estn escritas por
quiensigue a Jess de Nazaret, el profeta de
Galilea reconocido como elCristo y, desde
Jess, se encuentra con Siddharta Gautama,
el sabiode los Muni (Shakamuni), llamado el
Buda o Iluminado. La lucidez cordial es el
resumen en dos palabras de laentraa
espiritual aprendida por un seguidor del
camino de Jess,el Cristo, en el encuentro
con quienes siguen las huellas de Gautama,el
Buda. Lucidez cordial: lucidez, s, pero no
de cabeza solo,sino de corazn. Corazn
compasivo, s, pero iluminado por lalucidez
del discernimiento. Lucidez que despierta y
abre los ojospara percibir el verdadero
rostro de la realidad. Lucidez cordial queno
puede dejar de anhelar la liberacin de todo
viviente.