1

PLATN Y LA MUSA. LO ARMNICO-MUSICAL COMO

PROBLEMA ESTTICO-POLTICO.
Martn Chicolino

Los modos musicales [mousiks trpoi] no son cambiados
nunca sin remover las ms importantes leyes que rigen al
Estado [neu kinin politikn nmon tn megston].
Platn, Repblica IV, 424c5-c6.

La filosofa es la ms grande msica [philosophas mn
oses megste mousiks], y esto era lo que yo haca
Platn, Fedn, 61a3.

Quede, pues, como dogma, decimos, esa cosa extraa de
que las melodas [nmoi] se nos hayan convertido en leyes
[nmoi]
Platn, Leyes, 799e11.

Platn haba estudiado con atencin la ciencia musical,
siendo alumno de Dracn de Atenas y de Megilo de Agrigento
Pseudo-Plutarco, Sobre la msica, 1136f14.

Verdaderamente, no hay accin entre los hombres que se
realice sin msica. [Y] si la msica puede deleitar y transformar
a ciudades enteras y pueblos, cmo no va a ser capaz de
educar a los individuos? Yo as lo pienso. Y en verdad, ninguna
de las otras actividades sera capaz de construir un Estado ni de
salvaguardad el ya constituido
Arstides Quintiliano, Sobre la msica, II, 57, 24; 63, 24.


Introduccin

[Espeusipo] puso la estatua de las Gracias [Kharton
aglmata] en el museo [en ti mouseoi] que fund Platn en la
Academia.
Digenes Laercio, Vitae philosophorum IV, 1, 6.


Me propongo indagar aqu una cuestin sobre la que Platn retorna
obsesivamente en sus obras me refiero al problema de la armona en su
aspecto musical (en el terreno de las Musas). Mi objetivo aqu ser recorrer
ciertos dilogos platnicos correspondientes a los tres perodos de su
produccin filosfica (juventud, madurez, vejez) para intentar organizar y
retratar el recorrido del problema poltico que para Platn representaba la
armona musical pero, debo declarar, lo que aqu me interesa no es tanto
perseguir y poner en evidencia su evolucin en el tratamiento del problema,
como su sostenida constante.
Acaso el mbito de las Musas (la msica, la poesa, el canto, la danza, el
mito) es algo que el poltico y el legislador no deben bajo ningn punto de vista
descuidar? Por qu es necesario legislar, especialmente, sobre la msica y
sobre los instrumentos, tanto como sobre los movimientos del cuerpo (canto,
danza)? Qu solucin de continuidad hay entre el sonido musical, entre la
armona de los ritmos, y la poltica? Y todava ms: Es el sofista, como
fuerza antagnica (del lgos), lo peor y ms peligroso para el legislador o
2
ms bien es el msico, tambin como fuerza? Pero si as fuera, en virtud de
qu tipo de fuerza? Para Platn, la cuestin de la armona musical es un
problema poltico capital, pues: Los modos musicales [mousiks trpoi] no son
cambiados nunca sin remover las ms importantes leyes que rigen al Estado
[neu kinin politikn nmon tn megston].
Este problema es el que me propongo desenredar y en el trasfondo, bulle
aqu un problema de fuerzas (dnameis): sostendremos, se pregunta Platn
una y otra vez, en nuestra plis fuerzas antagnicas, fuerzas que se repelen
estando siempre en tensin de oposicin? Sostendremos a quienes suscitan
una y otra vez esas fuerzas antagnicas (poetas, msicos)?. En Pndaro, por
citar un poeta, y tambin en Herclito, la armona surge por la contradiccin,
por la oposicin siempre sostenida no entienden cmo, al diverger, se
converge consigo mismo: armona propia del tender en direcciones opuestas
[palntonos], como la del arco y la lira
1
, sin embargo en Platn (y esto es
algo que intentaremos demostrar) el problema de la armona tender
precisamente a evitar o resolver, con una detallada legislacin musical, la
contradiccin y oposicin en el alma, en la plis, en el cosmos. Podemos
decir que Platn no redefine la armona (que sera el registro) sino que busca
purificarla, higienizarla, precisamente mediante la purificacin de las fuerzas
que operan y producen sobre ese registro. El poeta (que es tambin msico)
2

es una fuerza, posee una fuerza, y crea en funcin de una fuerza (dnamis); y
la creacin se hace o bien a partir de la armona preestablecida, o bien a partir
de innovaciones en la armona (modificando los trpoi musicales; agregando o
quitando cuerdas a un instrumento, etc.). Los registros, entonces, pueden ser
cambiados, pero siempre esa innovacin, si no fue autorizada por el legislador,
es contraria al orden establecido, a la Ley. El registro siempre debe
permanecer intacto y toda fuerza que, o bien cree sobre ese registro pero sin
atender a la Ley, o bien quiera innovar, cambiar de registro, abrir nuevas
armonas, ser duramente castigada. As, dice Platn (y esto provocara la risa
de Nietzsche), hay que seguir el ejemplo de los egipcios: jams innovaron en el
terreno de las Musas. Momificacin de la armona.
Sea ello como fuera, hemos de notar que el problema de la armona como
problema esttico-poltico carecer siempre de lmites de contencin, dada la
unicidad totalizante
3
del sistema platnico, cuyo poder es el de derramarse de
una esfera hacia la otra. Depender de nosotros, por otro lado, saber hacer uso
del kairs: recordando tristemente con Pndaro que el kairs tiene entre los
hombres una corta medida
4
.
Comencemos, pues, a proseguir la consecucin de los argumentos que
Platn va hilvanando por la boca de Scrates (y sus interlocutores), ese
hombre rarsimo (atoptats)
5
. Conviene iniciar el problema de la armona
con unas palabras preliminares acerca de Pndaro.


1
Cf. Herclito, Fr. 51. Sigo aqu la traduccin de C. Eggers Lan y V. Juli en Los filsofos
presocrticos, T.1; Gredos, Madrid: 2000; 631 (22 B 50-51); pg. 350.
2
Cf. Banq., 205c-d.
3
Como ejemplo de esa unicidad metafsica-tica-poltica, podemos citar unas lneas del Critn:
[el vivir] bien [t e] es lo mismo que [vivir] con nobleza [kals] y justicia [dikas] (48b8).
4
Cf. Pt. IV, 287.
5
Cf. Fedro 230c6.
3
Lo musical en Pndaro: un preludio al problema metafsico-poltico

Pues bien: si es preciso que mi corazn estalle, a causa
tuya, estallar en msica, estoy seguro. As estallan los
corazones de los poetas.
Oscar Wilde, Un poema sin publicar (1884).

Para Platn el problema de lo musical (es decir, lo tocante a la esfera de las
Musas) no implica meramente un problema que atae slo a la clase de los
poetas, a su tkhne y sus quehaceres sino que, en cuanto que los poetas
mismos son educadores (detentan, como los sofistas, el gran poder del lgos),
Platn convierte su rol en un problema tico y poltico.
Cierto es que, para la cosmovisin general de los poetas, la posesin musical
ha sido siempre vista en relacin con lo divino (con un poder divino), del mismo
modo que la mntica y la adivinatoria as como, en la poca arcaica, la
poltica: bien se ve ello en Homero. Pero, cunto y de qu modo se
perpetuaban en la Atenas de Platn esas cosmovisiones religiosas? Cules
eran sus efectos? En qu medida esos asuntos de poder divino contribuan o
eran perjudiciales, segn la propia visin platnica? Por otro lado, es asimismo
cierto que el problema de la Musa y lo musical tiene que ser analizado desde la
perspectiva de las Ideas y de la Verdad una, es decir, desde la perspectiva
metafsica cuestin que se vuelve patente en Banquete, Repblica y Leyes,
sobre todo. Pero inicialmente quisiera tomar a un exponente de la cosmovisin
potico-divina anterior a Platn y necesariamente del mbito de lo
aristocrtico.
A diferencia de los textos de Platn, en los que se suele hacer referencia
directa casi exclusivamente al poder de las Musas (siempre que se toque sobre
todo el efecto de la posesin en el alma del oyente), en Pndaro son varias las
divinidades que intervienen en el canto exttico y exaltado del poeta: junto a las
Musas figuran ntimamente relacionadas las Gracias (Khrites), las Horas
(Hrai), el mismo Apolo, Dionisos, e incluso Atenea
6
. Tambin la invencin de
algunos instrumentos musicales
7
pasa por ser divina como muchas de las
artes; temas todos contra los cuales discutir Platn: pues no slo es
necesario conocer qu instrumento conviene en virtud del efecto musical que
despierta en el alma (efecto psicaggico), sino que incluso, en su tarea
purificadora del Estado enfermo, llegar a repudiar los mticos certmenes
divinos que hacan disputar a las divinidades entre s por el celo de ser el mejor
msico (Apolo-Marsias)
8
, o la mujer ms bella (Hera-Atenea-Afrodita en el
juicio a Paris); de la misma forma, lo har tambin con la idea de la divinidad

6
Cf. Pt. XII, 19-28: la virgen diosa form de las flautas el omnsono canto [aulon tekhe
pmphonon mlos] que, con instrumentos, pudiera imitar [mimsaite] el funeral gemido que de
las temblorosas mandbulas de Eurala brotara. Inventlo la diosa [eren thes]. Pero cuando lo
invent, para don de los hombres mortales, la llam meloda de las muchas cabezas: gloriosa
convocadora de agones que a los pueblos atraen, meloda que pasa mltiples veces por el
bronce delgado y las caas, como aquellas que junto a la bellidanzante ciudad de las Gracias
crecen en el recinto de Cfisis, fieles testigos de coreutas.
7
Recurdese, por ejemplo, el caso Apolo-Hermes en torno a la lira y la siringa.
8
Marsias pasa por ser el inventor de la flauta de doble tubo, por oposicin la siringa de Pan.
Orfeo, por su parte, hijo de una Musa, es un taedor de la lira y la ctara, la cual suele
atribursele como su invencin, o al menos el aumento de sus cuerdas.
4
como donadora de las artes
9
. Y ello sin entrar a considerar la terrible
enseanza, a juicio de Platn, acerca de la antigua idea, que desciende desde
Homero y contina en Pndaro, de que los dioses envan a los hombres no slo
los bienes sino tambin los males a quienes ellos quieren caprichosamente
10
.
Veamos que si Scrates no exalta a nadie no al menos sin irona, como
suele exaltar, incluso, a Pericles como gran orador, s lo hace Pndaro:
puesto que sus oyentes son los llamados hombres nobles, vencedores de
triunfos atlticos, descendientes de castas antiguas y memorables, de sangre
heroica y fogosa. Pndaro es, por as decirlo un aristphilo, y como tal, no podr
hacer sus elogios sino a los hombres que, segn creen y hacen creer por la
persuasin o la fuerza, son descendientes ms o menos directos de Zeus:
es as que, todava como en Homero, es ste el dios mximo sobre las rodillas
de quien descaza todo destino mortal, pues tiene el epteto de seor de todo
(ho pnton krios)
11
, que es causa de todo
12
, y quien puede, con su megs
nos, gobernar el damon de los hombres queridos por l
13
. El poeta canta lo
noble.
Muy por el contrario, Platn parece detestar a sus contemporneos hombres
nobles, tal y como reprueba a los parecidos a filsofos en Repblica; y la
llamada a lo aristocrtico en Platn parece remitir insistentemente, aunque no
de un modo exclusivo, a la denominada aristocracia del espritu no en
vano Scrates recalca en Apologa que se ha dirigido en su bsqueda tanto a
jvenes y pobres como a ancianos y ricos, y que ha encontrado en los hombres
comunes ms sensatez que en los que se crean sabios y poderosos
(seducidos por el falso saber sofistico); y an en el ltimo de los dilogos,
Leyes, se insiste nuevamente sobre la subordinacin total del dinero, lo
metales, el comercio, pues las relaciones polticas cuya lgica primera es la del
dinero son propias de hombres bajos. Sin embargo, en relacin a las
divinidades musicales, ambos comparten algo que es patente en la cultura
griega: siempre tendi a relacionar lo poltico con lo musical; y recordemos que
Platn, a la hora de educar a los gobernantes-filsofos, recurre a la educacin
que, segn l afirma, es la que se viene utilizando desde antao: msica y
gimnasia.
Ya en Pndaro se dice acerca de las Horas: y en los corazones de los
hombres pusieron tambin ellas, las Horas floridas, multitud de destrezas
antiguas [arkhaa sophsmatha]
14
; ahora bien, sus nombres y descendencias
reflejan inmediatamente una significacin y esfera de poder ms all de la
natural y referida al ciclo de las estaciones del ao
15
. Como se afirma
16
, tienen
una doble naturaleza: en cuanto figuras polticas, y como hijas de Zeus y

9
Cf. por ejemplo respecto del arte mdico: Repblica III, 405c8-e1.
10
Cf. Ol. XII, 7-12; Pt. III, 81-83; VIII, 73-78; stm. V, 52.
11
Cf. stm. V, 52.
12
Cf. Pt. V, 25.
13
Cf. Pt. V, 122-123; y una variante que recuerda a Scrates en Pt. X, 10-11. Cf. asimismo
Pt. XII, 30 y Nem. IV, 41-43 sobre la nocin de Ptmos nax que da a Pndaro la virtud
(aretn).
14
Cf. Ol. XII, 16-18.
15
Cf. Cratilo 410c6 sobre las Horas en su implicancia o faceta natural.
16
Cf. GRIMAL, P.; Diccionario de mitologa griega y romana (trad. de F. Payarols y revisin de
P. Pericay); Paids, Bs. As.: 2004. Cf. Platn, Cratilo 410c6, donde analiza la etimologa de las
Horas, desprendindose de all slo la faceta natural (estaciones del ao).
5
Themis, se las conoce con los nombres de Eunoma, Dke, y Eirene
17
, vale
decir, diosas que aseguran el buen estado y la salud de la plis; pero en lo
tocante a su otra faceta, aparecen como divinidades del campo: Talo, Auxo y
Karpo, que evocan las ideas de brotar, crecer, y echar frutos bajo esta
modalidad campestre han sido relacionadas con los cultos agrarios, de modo
tal que llegaron a integrar los squitos de Afrodita y Dionisos, como sucedi
con las Gracias, y del mismo modo fueron compaeras de Persfone y Pan. Ya
el propio Pndaro las hace, como vimos, dadoras de arkhaa sophsmatha, y
entre stas, el ditirambo y las fiestas de Dionisos: de dnde vinieron a la luz
las fiestas amables de Dionisos con el ditirambo, llevando un toro delante?
18

culto y msica que, ya lo veremos, sern problemticos para Platn hasta el
final (Leyes). Pero en cuanto divinidades polticas Pndaro mismo las
personifica como hijas de Themis
19
, del mismo modo que personifica a sus
contrarias, que no hacen otra cosa que enfermar a la plis: Hartazgo (Kros),
la de voz insolente [thrasmython], y su madre, Soberbia (Hbrin, Krou
matra)
20
.
Pero hay algo interesante: ya aparece en nuestro poeta divinizada la
Harmona
21
, as como haba aparecido en Hesodo y Teognis divinidad que,
sorpresivamente o no, tambin suele integrar el squito de Afrodita junto a las
Gracias. Esta relacin con la diosa de Chipre y con Dionisos aparece en casi
todas las divinidades musicales
22
, pues tambin las Khrites tenan relacin
con Dionisos, tal es as que se han encontrado altares dobles o santuarios
donde se comparta el sacrificio o la ofrenda a ambos y sobre todo en
lugares buclicos como en el que se desarrolla toda la discusin del Fedro
(229a ss.), y que entraa una figuracin y evidencia magistral de la capacidad
arrebatadora y embriagadora de ciertas topografas. Pero tambin suelen
aparecer, sobre todo las Musas, en su relacin con Apolo, ya que el propio
poeta suele apelar a sus palabras y cantos con la metfora del dardo
23
lanzado
a los odos humanos y a toda la posteridad. Pues bien, esta virtud de disparar
sus dardos es la que evidencia algo siempre patente en Pndaro: la faceta
terrible y destructora de divinidades que suelen aparecer como meramente
benefactoras y dulces compaeras del canto bien entonado y la meloda, y que
ya se observa en la furia de Apolo y sus dardos-peste a comienzos de Ilada;
sta faceta aparece tambin en las Ninfas y las Musas: y tendramos que ver,
pues, qu opina Platn acerca del costado destructor y de esta doble faz
contradictoria de las divinidades relacionadas con lo armnico y musical. Sea
ello como fuere, por ahora no hay que confundirse en esto: si Scrates es una
especie de tbano [mops tinos], su dardo-aguijn tiene una funcin

17
Legalidad o Disciplina, que implica el buen orden; Justicia, con idea de arbitraje; y Paz.
18
Cf. Ol. XIII, 18-19.
19
Cf. Themis: Ol. VIII, v. 21; IX, v. 15; Pt. XI, v. 9. Dke: Ol. VII, v. 17; XIII, v. 7. Eunoma: Ol. IX,
v. 16; XIII, v. 6.
20
Cf. Ol. XIII, 10. Cf. asimismo los fragmentos de Soln acerca del ciclo kros-hbris-te.
21
Cf. Pt. XI, 7.
22
Cf. RHODE, E., Psique. La idea del alma y la inmortalidad en los griegos (trad. W. Roces),
F.C.E., Mxico: 1948, pg. 257 all se reproduce un nfora del siglo VI a. C. donde se
representa a Dionisos con las ninfas.
23
Cf. Nem. IX, 53-55: Oh Padre Zeus! Te suplico me concedas cantar el honor de esta
hazaa con el favor de las Gracias [...] dando lo ms cerca posible al blanco de las Musas
[akontzon skopo gkhista Moisn]; Nem. VI, 26; 28-29; stm. II., 1-5; V., 46-48.
6
meramente benefactora: despertar al caballo perezoso que es la plis
ateniense hacia la armona en que consisten la verdad y el bien.
De modo que la Musa en Pndaro aparece, como vemos, tanto junto a
Dionisos como junto a Apolo
24
: divinidades que si bien polticamente tienen
esferas de accin similares ya en Fedro se relaciona a ambos con la locura y
la adivinacin
25
, es en las formas de aplicacin o manifestacin
(exteriorizacin) de esa accin (fuerza) donde comienzan a aparecer como
dismiles; no slo por las connotaciones de ndole frentico-sexual de los ritos
bquicos, sino tambin por la radical distincin de los sonidos y ritmos que los
instrumentos musicales utilizados producan, a causa de su estrpito y
confusin sonora, en el nimo de los hombres; as como, segn veamos
recin, arrebata la topografa de los bosques o apartados lugares de la cuidad
en donde se ejecutaban los ritos o iniciaciones a misterios.
Ahora bien, veremos que todos los signos en Platn an ms all de la
ancdota de Scrates con el orculo apolneo de Delfos y las intuiciones y
reprimendas de su damon nos harn pensar que prefiere a Apolo, en cuanto
divinidad urbana y relacionada incluso con la hermenutica que apunta a
traducir racionalmente las adivinaciones y sueos
26
, sobre Dionisos
recordemos para ello el pasaje de Fedro en el que ambos interlocutores
marchaban hacia el pltano bajo el cual se sentaran a dialogar, cuando
Scrates dice: Me gusta aprender. Y el caso es que los campos y los rboles
no quieren ensearme nada; pero s, en cambio, los hombres de la ciudad
(230d1). En Pndaro la relacin Apolo-Musas, en lo tocante a la forminge se ve
en el siguiente pasaje: urea forminge, de Apolo y de las Musas de trenzas
violceas tesoro justamente compartido! A ti te escucha el paso de danza,
comienzo de la fiesta, y obedecen los aedos tus seales cuando de los
preludios que guan los coros los primeros acordes preparas vibrante [...] y tus
dardos [kla] hechizan [thlgei] tambin el phrn de los daimnes gracias a la
pericia del hijo de Leto y de las Musas de apretada cintura
27
.

24
Cf. Ol. XIV, 10. La relacin Dionisos-Musas ira por la senda del sonido musical de la flauta y
el cmbalo, mientras que la relacin Apolo-Musas por la de la forminge y la lira, definida en
otros pasajes como su arma de oro [khrysora] (cf. Pt. V, 104).
25
Incluso en Banquete 217e3 se recuerda que en el vino se encuentra la tambin la verdad,
recordando el proverbial onos ka pades althes. Sin embargo en Leyes hay toda una
racionalizacin y purificacin de los banquetes y del uso del vino, cosa que para Platn es
necesario hacer, ya que en esa institucin social-poltica que es el banquete se entona tambin
msica y, por consiguiente, el alma ser pasible o no de orden y armona.
26
Cf. Timeo sobre la interpretacin de los sueos, as como Fedn, donde Scrates interpreta
su sueo de componer msica: En el intento de descifrar qu significaban ciertos sueos
[enypnon tinn apopeirmenos], y de purificarme [aphosiomenos], para el caso de que fuera
esta clase de msica [mousikn] la que me ordenaban hacer. El asunto fue as: con frecuencia
en el transcurso de mi vida me visit el mismo sueo, que se manifestaba en distintas visiones,
segn los casos, pero diciendo siempre lo mismo: Haz msica y practcala [mousikn poei
ka ergzou]. Y en tiempos pasados yo supona que se me estaba exhortando y estimulando en
lo que haca [es decir] componer msica [mousikn pien]; dado que la filosofa es la ms
grande msica [megste mousiks], y esto era lo que yo haca [] Ahora bien, despus de que
tuvo lugar el juicio y que la festividad del dios me impidi morir, me pareci que, para el caso de
que el sueo me prescribiera crear msica en el sentido vulgar de la palabra, no deba
desobedecer, sino componer (60e1-61a4; 61a4-9). Cf. incluso Leyes, 654a4: La educacin
aparece primeramente por obra de Apolo y de las Musas.
27
Cf. Pt. I, 1-4; 12-14.
7
Este aspecto fascinante y a la vez aterrador de las divinidades presuntamente
afables y armnicas ya puede verse tanto en el mito de Acten, que fue
destrozado por sus propios perros de caza luego de ver accidentalmente a
rtemis bandose desnuda, como en una de las tradiciones referidas a
Tiresias, que hubo quedado ciego luego de ver a la mismsima Atenea
desnuda. Si nos remitimos ahora a la Ptica I, vemos a Pndaro declamar lo que
les sucede a todos los seres que no gozan del amor paternal de Zeus: tanto a
los que estn sobre la faz de la tierra, como los que se hayan ocultos del sol en
el fro Trtaro, sufrirn con el terrible canto mortal de las Pirides-Musas
28
. Del
mismo modo es el carcter de la ninfa Cirene, terrible mujer hija de uno de
los antiguos y feroces Lpitas tesalios de los que ya Homero se asombra por
su podero desposada con Apolo tras haberse seducido ste con su temible
naturaleza destructora y aguerrida: ninfa que no amaba, como las restantes
mujercillas encantadoras, la rueca y los tejidos, sino que se recreaba cazando
leones y fieras con su cuchillo y sus jabalinas broncneas; portadora de una
enorme fuerza (megaln dnasin) y un vigor sin fin (alks apeirntou)
29
.


Una pregunta se vuelve imperiosa: Cmo podra dejarnos de llamar la
atencin la cualidad temible y por momentos incluso inhumana de
divinidades que, segn pensamos, deberan ser (por su ndole musical y su
estricta relacin con la armona y la concordia de sonidos) divinidades
puramente filantrpicas y benefactoras para el hombre y el Estado?. Esta
bipolaridad y carcter fronterizo de las divinidades griegas es lo que en todo
momento nos asombra, lo que nos deja sin aliento cada vez que tenemos la
intencin de atrapar en un concepto qu es lo que puede llegar a haber sido lo
musical en el espritu griego. Pero tambin es la que aporta el ms hermoso
atractivo: el que nos hace querer comprender el espritu de caractersticas
similares que se esconde, por ejemplo, en la Tragedia y que nos hace, al
propio tiempo, tener la pretensin de intentar comprender la polmica y
contraria postura platnica en torno a estos temas. Qu fue propiamente lo
que condujo a Platn hacia la voluntad de eliminar ese conflicto y contradiccin
en el carcter de las divinidades musicales? Acaso no habr sido Platn quien
tuvo la intuicin primera de que cosmovisiones opuestas y hasta
contradictorias, mltiples entre s, como las que encontraba aqu y all insertas
en la cultura de su poca, tienden al final de cuentas a, diramos, psicotizar a
los hombres?
30
El propio Platn contempl su filosofa, totalizante y que tiende
a resolverse en lo uno, como una voluntad de contrapelo, de dar una respuesta
cargada de higiene, salud y, por tanto, fortaleza (una profilaxis para las almas)
a una poca para la cual slo tena diagnsticos oscuros. Sin embargo, all
mismo est toda la diferencia con Deleuze: ante el double bind del discurso
(psicoanaltico, en el caso de Deleuze), que produce mquinas esquizofrnicas

28
Cf. v. 14-16: Todos los seres, empero, que no ama Zeus, se espantan [atzontai] cuando el
grito [bon] oyen de las Pirides, tanto en la tierra como en la mar invencible, incluso aquel que
en el horrible Trtaro yace, el enemigo de los dioses, Tifn, el de cien cabezas.
29
Cf. Pt. IX, 17-22; 26-32; 35.
30
Double bind, como lo recuerdan Deleuze-Guattari en Anti-Edipo. Cf. DELEUZE, G,
GUATTARI, F.; Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia (trad. F. Monge); Paids, Barcelona:
1995, pp. 85 ss.
8
(inarmnicas, en Platn)
31
, Deleuze apela precisamente a potenciar toda
multiplicidad y fragmentacin, mientras que Platn salta hacia el trasmundo
supra-celeste de lo uno hay que depotenciar la tensin, relajar la
contradiccin; imponer orden.
Pero volviendo, no todo es terrible, ya lo atisbamos, en la concepcin musical
de Pndaro: aunque s contradictorio y esto es lo que no est permitido para
Platn. En la Olmpica XIV las Gracias aparecen como dadoras de alegra y
dulzura para los mortales: pero slo muy tpico de Pndaro cuando alguien
es sabio o de hermosa figura, o famoso; y hasta incluso los dioses no
pueden banquetear ni danzar si ellas no estn en su morada (v. 5-10).
Asimismo se ve en la Nemea IV la conocida idea de que son las Gracias las
que otorgan inmortalidad a los hombres, pues la palabra potica o los discursos
(rhma) sobreviven mucho ms tiempo que los hechos u obras (ergmton
khroniteron bioteei), siempre que favorecidos por ellas nos brote la lengua de
lo profundo del phrn (v. 6-9)
32
. Tambin Apolo se nos aparece en su faceta
teraputica
33
, e incluso como Musageta, o conductor de las Musas
34
: l contra
graves enfermedades [nson]
35
da remedios a hombres y mujeres, y dispens
la ctara, y concede la Musa a quienes l place, el orden pacfico de las buenas
leyes llevando a las almas [aplemon agagn ex prapdas eunoman], y rige la
gruta de los orculos
36
.
En torno a la msica y la creacin de instrumentos, se ven implicados los
mismos dioses dispares y contradictorios, as como se ven implicados los
instrumentos de modo dispar; cosa que tambin ser motivo de comentarios
socrticos. La flauta y la lira, o la forminge, aparecen generalmente en los
mismos versos citados conjuntamente. Por ejemplo en Olmpica VII habla de la
forminge dulcsona y las flautas (auln), como instrumentos de mltiples
voces [panphnois] (v. 11-14); en la Ol. X canta la lira de suaves acentos
[hadueps lra] y la dulce flauta [glyks auls] (v. 93-94); y en el pas de los
Hiperbreos las Musas revolotean haciendo despertar a las vrgenes hacia las

31
Cf. Leyes, 934d: Y si hay algn loco, que no se deje ver por la ciudad. Y los parientes de
cada uno de ellos, que los custodien dentro de las casas de la mejor manera que puedan, y si
no, que paguen una multa.
32
Cf. Nem. VII, 11-16 Si alguien tiene suerte en algo con sus obras, melifluo motivo lanz a
los arroyos de las Musas; pues tales grandes fuerzas padecen mucha obscuridad, si estn
carentes de canciones; y para las acciones nobles conocemos un espejo de este solo modo: si
gracias a Mnemosne, la de fulgurante diadema, se encuentra recompensa a los trabajos en
los glorificantes cantos de las palabras.
33
Que se opone a aquella otra en la que su epteto ms comn es Hekatable, que tiene
relacin con la infalibilidad de los tiros del que nunca yerra (cf. Pt. VIII, 61), o aquella en la que
se dice de l que es ter enkhon hekergos Apllon, Apolo, el que hiere disparando de lejos
(cf. Pt. IX, 28) e incluso el epteto de Loxias implica la morbosidad del que habla de manera
oscura.
34
Tambin Hermes, por aparecer segn algunas tradiciones mticas tambin como inventor de
la lira y la siringa, que habra intercambiado en dos oportunidades con Apolo, suele ser llamado
Musageta: la vara de oro (khrysrrapis) o caduceo (rhbdos) que porta Hermes habra sido,
junto con el arte adivinatoria, producto del canje por la siringa. Cf. Pt. IV, 178, donde se llama a
Hermes, el de la varita de oro.
35
En la cosmovisin socrtica podramos decir que su damon, de caractersticas apolneas,
tiene la misin de curar, para lo cual se necesita hacer consciente el sntoma, a la plis
enferma o flemtica como la que se describe en Repblica.
36
Cf. Pt. V, 63-69.
9
danzas, de modo tal que cuando aparecen suenan voces de liras y ruidos de
flautas [lyrn te boa kanakha t auln]
37
.
Finalmente, en torno al hechizo, la posesin y el relajamiento de la
consciencia cercano a la feliz locura por parte de la msica bien entonada,
tambin Pndaro nos da qu hablar, as como tambin da qu hablar a Platn.
Aqu el efecto que produce la meloda es un cierto estado de suave laxitud y
abandono, luego de una victoria atltica en la que se han exigido terribles
esfuerzos no slo al cuerpo, sino tambin a la mente: el mejor mdico de
fatigas, tras el fallo de jueces, es la alegra, y las sabias [sopha] hijas de las
Musas, las canciones [aoida], la enhechizan [thlxan] con su clido tacto. Ni el
agua caliente pone, por cierto, talmente suaves [malthak] los miembros, como
la buena loa que acompaa la forminge
38
. En la Nemea IV y en la VIII
aparece, con variantes, una metfora acerca de la persuasin que se
mantendr hasta Platn y los sofistas, y que la relaciona con un hechizo
amoroso, recordndonos nuevamente la presencia de Afrodita y del ros
socrtico; la una dice: como en un hechizo de amor se me persuade el
corazn [ggi d hlkomai tor] (v. 35); mientras que la otra: con el embrujo
de canciones [epaoidas] alguien aun su fatiga hizo indolora (v. 49-50). Y en la
stmica IV dice de Homero cosa que admite siempre Platn desde In hasta
Repblica que cant segn el mgico poder de sus divinos versos [kat
rhbdon thespeson epon]
39
(v. 56).


Platn y la paidea musical antigua

Hasta aqu tenemos ms o menos planteado el panorama tico-religioso-
poltico de un poeta cantautor de la casta aristocrtica; no por cierto el nico,
pero al menos no tan melanclico como suele serlo Teognis. Podramos haber
pensado que, simplemente por meros motivos poltico-sociales, Platn estara
dispuesto a aceptar algunas de las ideas de nuestro poeta; y sin embargo, son
muchas las divergencias tanto en lo tocante a las divinidades musicales, como
a todos los valores ticos que se desprenden de las odas pindricas. No se
aparta tanto de los recin vistos ejemplos e imgenes de la persuasin, pero
mientras que Pndaro se deja arrastrar por el canto y el arrebato musical, en su
calidad de poeta, veremos que Scrates pide, al menos como primera medida,
un anlisis de esa posesin basado en una previa investigacin dialctica
acerca de qu es, en qu consiste y cul es la naturaleza de esa alma que va a
ser influida de modo arrebatador por la msica, en tanto armona de tonos y en
tanto discurso. Pero adems: Pndaro no ve problemas en el carcter y la
accin contradictoria de los dioses que otorgan armona; Platn, s.
Si comprendemos la misin de Platn bajo la tesis de reformular la
educacin de una cierta generacin de futuros gobernantes, podemos dirigirnos
ya a Critn, uno de los primeros Dilogos platnicos en los que se cita de qu
modo era vista, al menos en Atenas, la paidea que se inculcaba a los jvenes

37
Cf. Pt. X, 37-41.
38
Cf. Nem. IV, 1-5.
39
Cf. el citado rhbdos de Hermes; dios que, pos su definida mora, es llamado psicopompo:
aqu los versos de Homero tienen el mismo poder mgico y encantador en una palabra,
psicaggico que el caduceo divino.
10
desde la poca de los padres y que tena la pretensin de ensear a todo
joven a ser descendiente y esclavo [kgonos ka dolos]
40
de las leyes. All
imagina Scrates cul sera el sermn y reprimenda que las Leyes
personificadas le daran si l intentase, como le haban propuesto sus amigos
poderosos, huir de la plis sin haber logrado persuadir a la cuidad (m
pesantes plin)
41
: Y en cuanto a las [leyes] que conciernen a la crianza y
educacin del nio, segn las cuales t mismo has sido educado [tienes
objecin alguna]? O acaso aquellas de nosotras que disponan sobre ello, no
disponan bien al encargar a tu padre que te educara en la Msica y la
Gimnasia [en mousiki ka gymnastiki paideein]?
42

Esta es la primera mencin que podemos citar acerca de la educacin en la
que aqu nos ocuparemos
43
; no obstante, no lo haremos respecto de ambas
partes de la citada paidea ateniense, sino de una sola de ellas: la Msica y su
relacin con el problema esttico-poltico de la armona. Ahora bien, es esta
misma educacin musical la que ensea, y asimismo previene, contra los
excesos de la persuasin retrica; porque como dice Scrates en Repblica, la
Msica incluye tambin los discursos
44
. Y es aqu donde tenemos tambin que
detenernos: los discursos pueden ser verdaderos, si son filosficos, o falsos
stos ltimos son los mthoi o fbulas contados a los nios al comienzo de
su paidea. Y acaso no se incluyen dentro de esos mitos los que cuenta,
adems de Homero y Hesodo, nuestro poeta comentado recientemente,
Pndaro?
Ahora bien, tambin podramos remitirnos a uno de los Dilogos ltimos, de
la vejez, como lo es Critias. All se delinea la mtica batalla entre la Atenas
magnnima, 9000 aos anterior a la poca de Scrates, y la tan famosa como
desaparecida Atlntida; mientras se describe aqulla Atenas arcaica, tan
homologable en sus caractersticas a la Repblica que imagin Platn, se
comenta algo acerca de la educacin y la poltica all implementadas:
buscaban el trmino medio entre prepotencia y pusilanimidad [...] y
gobernaban siempre con justicia su ciudad [siendo] famosos por la belleza de
los cuerpos y la completa excelencia de las almas [kat te somton klle ka

40
Cf. Critn 50e.
41
Cf. Critn 50a. En 48c se pregunta asimismo Scrates si es justo o injusto hacer el intento de
salir de la cuidad no permitindolo los atenienses [m aphinton Athenaon]; cosa que en
48e significa hacerlo contra la voluntad de los atenienses (aknton Athenaon). De modo que
podramos decir ya que la los efectos sutilmente seductores de la Persuasin (peith) provocan
un consentimiento tal que implica un estar firmemente convencido en la voluntad. Por otro
lado, la impresin que nos deja Apologa es la de que, lejos de buscar la persuasin de los
jueces y de la asamblea, Scrates no ha hecho sino hundirse progresivamente con sus
palabras, cargadas de ironas e incluso provocativas hacia los hombres de poder.
42
Cf. Critn 50d6-e1. Cf. asimismo Leyes, 795d7-e1 y Rep., 401d5-e4: La educacin musical
es de suma importancia a causa de que el ritmo y la armona son lo que ms penetra en el
interior del alma y la afecta ms vigorosamente, trayendo consigo la gracia, y crea gracia si la
persona est debidamente educada, no si no lo est. [Y] percibir ms agudamente las
deficiencias y la falta de belleza, tanto en las obras de arte como en las naturales.
43
Podemos, con todo y como vestigio, citar el siguiente pasaje de Pndaro, que parece
darnos indicios acerca de una cosmovisin similar sobre la Msica y la Gimnasia como
educacin: el hombre igualmente (atleta y poeta) con la ayuda del dios [Zeus] florece en
sabios pensamientos (Ol. XI, 10-11).
44
Cf. Rep., 376e11.
11
kat tn tn psykhn pantoan aretn]
45
. Si bien no se menciona
explcitamente la educacin musical, podemos suponer que, as como la
belleza de sus cuerpos era fruto de la ejercitacin gimnstica en 112c7 se ha
comentado acerca de la existencia de gimnasios pblicos, as tambin la
excelencia de las almas era sino causada por la msica resulta interesante
para este fin determinativo un pasaje en 110a3, donde se dice que: la
mitologa y la investigacin de las antigedades [mythologa ka anaztess tn
palain] llegan a las ciudades al mismo tiempo que el estudio [met skhols];
de modo tal que aqu ya podemos afirmar con mayor seguridad que se estara
presuponiendo a la educacin musical misma: tanto a partir de mitologa
como del estudio. Algo similar sucede en Banquete, cuando Pausanias en su
discurso ertico afirma que entre los brbaros, a causa de su gobierno tirnico,
son consideradas deshonrosas philosopha ka philogymnasta
46
nuevamente
podemos conjeturar que dentro de filosofa se est incluyendo y suponiendo
a la educacin musical si recurrimos a las palabras de Scrates en Fedn: en
el momento en que ste interpreta su sueo afirma que la filosofa es la ms
grande msica [megste mousiks]
47
.
Pero hay que generalizar el problema: cules son los efectos que tienen
estos falsos discursos, los mitos de los poetas y msicos, en el alma del joven
oyente? qu tipo de persuasin y arrebato engendran all si, adems de
implicar a las meras palabras, se adhieren a ellas los extraordinarios y divinos
efectos de la Msica y, segn la ocasin, la danza, y la representacin
mimtica?. Y si la educacin ha sido deficiente o contraproducente desde el
comienzo, cules sern los valores impregnados en las almas y los caracteres
de los hombres que han de regir la plis? Cul ser el estado mismo,
armnicamente hablando, de esa alma en la que se hallan embebidos dichos
valores? Y qu tipo de poltica y comportamiento social desencadenarn en la
esfera de lo pblico y lo privado?


La polmica contra la Musa potico-mimtica en relacin al problema de
lo armnico-musical

La base de todo arte teatral, como de cualquier arte, es la
verdad, lo que es conforme a la naturaleza
J. W. Goethe, Mximas y Reflexiones, 736.

A partir de estas citas referidas como introduccin acerca de la concepcin
paidtica, podemos ahora intentar atisbar las cuestiones referentes al problema
de la polmica entre Platn y la poesa; polmica tan esencial y a la vez tan
fina en sus argumentos y significaciones.

45
Cf. Critias 112c2; e3-e5.
46
Cf. Banq. 182b8. Cf. Timeo, 88c1: El matemtico o el que realiza alguna otra practica
intelectual intensa debe tambin ejecutar movimientos corporales, por medio de la gimnasia, y,
por otra parte, el que cultiva adecuadamente su cuerpo debe dedicar los movimientos
correspondientes al alma a travs de la msica y toda la filosofa, si ha de ser llamado con
justicia y correccin bello y bueno simultneamente. As debe cuidar el cuerpo, el alma y sus
partes, imitando el universo.
47
Cf. Fedn 61a4.
12
Podemos comenzar nuestra tarea luego de tomar a In y a Apologa ms o
menos como Dilogos contemporneos entre s. Y recordando, en alusin al
segundo, que en pleno juicio incriminatorio y condenatorio Scrates, para
evocar y fastidiar con su aguijn a todo el jurado presente, comenta paso a
paso cmo ha sido su itinerario vital-dialctico
48
; vale decir, a quines se ha ido
dirigiendo para inquirir acerca de ese saber por el que todos y cada uno se
hacan dignos propietarios.
Meleto acusaba a Scrates en nombre de los poetas (24a), de modo que
podemos incluso suponer que haba sido en carne propia presa de las
refutaciones y ridiculizaciones socrticas; sea ello como fuere, sabemos que
cuando llega el turno en que Scrates se despacha con los poetas, se apercibe
de algo similar a lo que verifica nuevamente con In; dice, pues: tras los
polticos, me encamin hacia los poetas, los de las tragedias, los de los
ditirambos y los dems [y] me di cuenta, en poco tiempo, de que no hacan por
sabidura [sophai] lo que hacan, sino por ciertas dotes naturales [phsei tni] y
en estado de inspiracin [enthousizontes] como los adivinos y los que recitan
orculos. En efecto, tambin stos dicen muchas cosas hermosas, pero no
saben nada de lo que dicen
49
esta idea del don natural-divino aparece
tambin claramente explicitada en Repblica, y aparece como un tpico
fundamental de las discusiones socrticas (phsis-nmos)
50
. Este prrafo
aporta las principales cuestiones que se tocan tanto en In como en Banquete,
Repblica, Fedro y Leyes, aunque con variaciones. Aqu vemos que el poeta
no-sabe lo que dice o hace a causa de un savoir-faire, de una sabidura o una
tkhne; sino que, como arrebatado y entusiasmado por la Musa que lo posee,
simplemente articula, o mejor, emana, dispara, como si fuera una especie de
Caribdis, todo el agitado oleaje de sus cantos hacia fuera. Aqu se plantea un
problema tico de responsabilidades polticas que hace que Platn vaya
replantendose continuamente el problema del endiosamiento del poeta a
causa de la Musa a lo largo de las citadas obras; porque la cuestin que se
puede plantear al menos inmediatamente es la de cundo y cmo puede un
poeta ser acusado de injusticia o mala praxis (en el orden social) o acaso
no podra cualquiera de ellos defenderse al modo de Agamenn, diciendo no
fui yo, sino la Musa que vaga invisible por el aire la que me hizo cantar tales
cosas?
En In, decamos, vuelve a evocarse el problema del saber-hacer y de las
artes musicales en las que se ve involucrado el rapsoda posedo, as como el
influjo en el alma, a partir de la metfora de la piedra magntica que representa
a la Musa; siendo el primer anillo adherido a ella el poeta (Homero), el segundo
el intrprete del poeta (rapsoda) problema que tocaremos despus, y el

48
Me refiero a la idea del syndiatrbo que el maniks Apolodoro afirma haber practicado-
vivenciado junto a Scrates en Banquete 172c5; quiero decir, esa idea de vivir-con y filosofar,
en el caso de Scrates, de modo dialctico.
49
Cf. Apol. 22a8-b1; b9-c1. Resultara interesante ver asimismo cmo esta teora del don
natural o talento natural se perpeta, al menos desde el Discurso de Descartes, en la Critica
del Juicio y la Antropologa en sentido pragmtico kantiana en la idea de Genio; as como en
las cartas de Schiller sobre la Educacin Esttica, y la tesis de Schopenhauer, donde el Genio
es relacionado remembranzas socrticas mediante con la idea de la Locura. Sobre todo
en la vertiente de la filosofa romntica.
50
Cf. Rep., 370b1: cada uno no tiene las mismas dotes naturales que los dems, sino que es
diferente en cuanto a su disposicin natural.
13
tercero la multitud congregada en los certmenes. As, sin lograr a fin de
cuentas el total asentimiento de In, Scrates concluye con el apercibimiento
de que el rapsoda no sabe cantar los mitos del poeta en el caso de In,
Homero ni segn tkhne ni segn epistme, y que por lo tanto, no es una
tkhne lo que te hace hablar bien de Homero, sino que te mueve una fuerza
divina [thea dnamis h se kine]
51
. De modo que es la Musa misma la que
produce endiosados (enthous), como lo fue Homero, pero es slo a travs de
stos que los rapsodas como In se entusiasman casi como por una especie
de contagio emocional: no por un influjo directo de la divinidad musical
nicamente los poetas picos y lricos, y entre ellos los buenos, son los que
pueden conmocionar y hechizar con sus poimata los odos y las almas, por
endiosados (ntheoi) que son y estando posesos (katekhmenoi)
52
; que
equivale en este punto a estar dominado (khetai)
53
, sujetado.
Se entiende: el poeta rivaliza con el legislador, en lo que atae al poder de
sujetar a los ciudadanos. Esta similitud entre el poder (dnamis) del poeta y del
legislador se observa en Leyes bajo dos aspectos: en el registro del poder, y en
el uso del poder; pues ambos poseen la potencia de crear (legislar) tanto
nuevos modos como gneros musicales. Este sorprendente paralelo en cuanto
al poder se evidencia, bien lo sabe Platn, en el lenguaje: ya desde antao la
palabra nmos designaba tanto las leyes y normas de la ciudad como los
gneros musicales, las melodas, los cantos. Poeta y legislador son, ambos,
creadores de nmoi ms adelante lo veremos mejor. As, el legislador deber
depotenciar al poeta y msico si quiere gobernar segn verdad y no segn algo
parecido a la verdad.
De modo tal que, como hombre poderoso, el poeta ser definido por Scrates
como una cosa ligera, alada y sagrada, con la diferencia de que no puede
crear hasta tanto no deviene endiosado y enajenado (kphron gnetai), y hasta
que el nos ya no est dentro de l ya que es la Musa quien acta
arrebatndoselo (exairomenos tn non), pues mientras tenga ese tesoro
le es imposible a todo hombre poetizar y vaticinar
54
. Dicha posesin y
arrobamiento de la psykh
55
y del entendimiento es puesta en concordancia,
como antes vimos que tambin lo hacia Pndaro, con los ritos dionisacos, ya
que as como los coribantes no estn en sus cabales (ouk mphrones ntes) a
la hora de bailar, as tampoco los poetas lricos cuando componen todas sus
bellas melodas o cantos (kal mel); y ello es as porque, apenas entran en la
armona y el ritmo, caen en trance bquico y quedan posesos [eis tn
harmonan ka eis tn rhythmn, bakkheousi ka katekhmenoi]
56
.
Esta diferencia de poder, entonces, separa al poeta del legislador: al
momento de crear, haciendo uso de sus fuerzas poderosas, el legislador crea
sus nmoi segn lgos y segn nos (leyes de armona racional); el poeta, no
y es precisamente por eso que la poesa, que es msica, es una cosa en
extremo peligrosa: entre las dems artes figurativas, hay que tener con ella
ms precaucin que con todas las otras: el que yerra, en efecto, puede producir

51
Cf. In 532c6; 533d1-d3.
52
Cf. In 533e5-e8.
53
Cf. In 536b1.
54
Cf. In 534 b3-b7; e9.
55
Cf. In 534a6.
56
Cf. In 533e9-534a5.
14
ms dao que nadie
57
. El poder es comn, pero a la vez encierra una
diferencia radical, el poder del poeta es siempre un poder terrible (deins), y
esa es la razn por la cual la armona de la poesa puede producir ms dao
que las dems artes. Ello puede verse ya en Banquete cuando Ditima, que le
ensea a Scrates t erotik, afirma que tanto el poeta como el legislador
comparten una funcin ertica, a saber: crear, engendrar y ser fecundos segn
el alma. Ahora bien, la creacin (poesis) consiste en hacer pasar algo desde el
no-ser (m ntos) al ser (t n)
58
; sin embargo, aqu Ditima observa que el
lenguaje comn ha monopolizado la poesis slo para aquella creacin
concerniente a la msica y al verso
59
. Si, pues, el legislador ha de crear,
entonces su creacin ha de tener, otra vez, una diferencia.
La praxis creativa de ambos es un impulso creador [kuosn]
60
y, en cuanto
que es ertica, conlleva ardor [spoud] y esfuerzo [sntasis]
61
. Pero el
verdadero ros creador, es decir, la verdadera creacin ertica, debe ser
siempre una creacin en la belleza (tkos en kal)
62
. He aqu el problema para
los poetas, pues cuando se disponen a derramar su poder creador, se hallan,
como todos, en un estado terrible (deins) enfermos y amorosamente
dispuestos [nosont ka erotiks diathmena]
63
, pero an por fuera de la
Belleza real, ya que no saben ni en qu consiste verdaderamente la Belleza
que se debe engendrar y que luego se ensear, ni tampoco las dems
virtudes. As, a juicio de Platn, el verdadero potencial de la creacin potica
permanece an sin utilizar correctamente, filosficamente, ya que si bien es
cierto que al poeta le corresponde la creacin de conocimientos y virtudes
de las que precisamente son procreadores todos los poetas y cuantos
artistas se dice que son inventores
64
, no menos cierto es que hasta tanto no
asciendan a la Idea, continuaran creando y dando a luz cosas bellas pero no en
funcin de lo Bello; luego, bellezas sin virtud, inarmnicas (a-csmicas). Esto
es, en cambio, lo que s puede hacer el legislador verdadero: Pero el
conocimiento mayor y el ms bello es, con mucho, la regulacin [dia-ksmesis]
de lo que concierne a las ciudades y familias, cuyo nombre es mesura y justicia
[sophrosne ka dikaiosne]
65
. El legislador regula, ordena, es decir: crea
cosmos segn una dnamis racional, no divina (thea), alocada.
As, el legislador filsofo posee la verdadera creacin ertica, pues ros es
filsofo (rota philsophon enai)
66
; es decir, crea autnticamente,
demonacamente: en funcin de lo Bello, pues logra recorrer el camino de
ascenso desde lo mltiple a lo uno: sta es justamente la manera correcta de
acercarse a las cosas del amor o de ser conducido por otro: empezando por las
cosas bellas de aqu y sirvindose de ellas como de peldaos ir ascendiendo
continuamente, en base a aquella belleza, de uno solo a dos y de dos a todos

57
Cf. Leyes, 669b5-c2.
58
Cf. Banq., 205c1.
59
Cf. Banq., 205c8.
60
Cf. Banq., 206c1.
61
Cf. Banq., 206b6.
62
Cf. Banq., 206b12.
63
Cf. Banq., 207a7-b1.
64
Cf. Banq., 209a5.
65
Cf. Banq., 209a7-b9
66
Cf. Banq., 204b4.
15
los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta
[kal epitedemata], y de las normas de conducta a los bellos conocimientos
[kal mathmata], y partiendo de stos terminar en aquel conocimiento que es
conocimiento no de otra cosa sino de aquella belleza absoluta, para que
conozca al fin lo que es la belleza en s [] pura, limpia, sin mezcla y no
infectada de carnes humanas, ni de colores ni, en suma, de otras muchas
frusleras mortales [] especficamente nica
67
.
Pero aun podemos avanzar un poco ms: si quisiramos decirlo de otra
forma, diramos que el poeta an anda (y crea) al azar, tal y como confiesa
haber divagado Apolodoro antes de comenzar a filosofar junto a Scrates
68
;
pues filosofar verdaderamente es todo lo contrario a abandonarse al azar.
Platn usa all el verbo peritrkho, que implica ir de un sitio a otro al azar, sin
rumbo fijo, vagando. Ahora bien, si la filosofa es una ertica (ya vimos que
ros es un damon filsofo), deber seguir entonces no al errtico ros
Pandemo (que segn Pausanias, es el vil y bajo) sino al Uranio, pues quienes
siguen al Pandemo realizan lo que se les presente al azar tanto si es bueno
como si es lo contrario
69
. As, si ros es un terrible cazador (thereuts
deins)
70
, lo es porque est, como demonio filosfico que es lo que significa:
a mitad de camino entre los hombres y los dioses, propiciando la comunicacin
entre ambos, a la saga de la Idea, pero en camino siempre ascendente de lo
mltiple a lo uno; jams al azar. Slo as es posible engendrar no ya imgenes
y simulacros de la virtud (idola arets), como los poetas que andan al azar,
sino virtudes verdaderas (aleth), pues se est en contacto con la verdad
71
.
Veremos ms adelante que el poeta, cuando permanece en el azar, se parece
al nio.

El problema de la posesin hasta aqu tenda a sacar la conclusin de que los
poetas deben ser perdonados y enviados de paseo toda vez que pretendan
granjearse algn saber o tcnica segura con la cual ejecutasen su arte musical,
pues literalmente no saben lo que hacen. Pero, cules son sus efectos
discursivos? qu movimientos y fuerzas morales o inmorales suscitan en
el alma tanto sus palabras como la msica que entonan con el instrumento y la
lengua rtmica? en In no parecen sacarse todava las conclusiones tico-
polticas que se sacarn ms tarde. La Musa produce, va el anillo-Homero, un
entusiasmo en el rapsoda, como poeta que es y como actor (hypokrits)
72
; In
lo declara firme y convencidamente una vez que Scrates le dice que tras
escuchar a su poeta preferido despiertas de golpe [y] te baila la psykh
73
.
Ahora bien, ste tipo de reaccin y efecto es el mismo que, segn estamos
acostumbrados a or por parte de sus discpulos, despierta Scrates en todos
los oyentes; incluido In, que le dice dice: con tus lgois me arrebatas

67
Cf. Banq., 211c-212a.
68
Cf. Banq., 173a1: Antes daba vueltas de un sitio a otro al azar y, pese a creer que haca
algo importante, era ms desgraciado que cualquier otro, no menos que t ahora, que piensas
que es necesario hacer todo menos filosofar.
69
Cf. Banq., 181b8.
70
Cf. Banq., 203d6.
71
Cf. Banq., 212a5.
72
Cf. In 532d7; 536a1.
73
Cf. In 536b8.
16
[hpteis] la psykh acabando por admitir solamente que en los buenos
poetas parece actuar una suerte de theai morai (antes llamada thea
dnamis), pero no que l exalte a Homero sin arte y tcnica
74
.
Y a partir de aqu, vale decir, de los efectos psquico-anmicos en los que cae
y de los que es presa el poeta mismo a la hora de la performance, acaso no
diremos que, en virtud del mismo magnetismo, se producen efectos en la
multitud desatenta? No obstante, hay que recordar que cada tipo de poesa
remite a un tipo distinto de influjo en el alma, ya que cada uno de los poetas
slo puede devenir hombre genial segn la Musa que lo posee: ora se torna en
excelente recitador de ditirambos, ora de encomios, ora de pantomima musical
(hyporkhmata), epopeyas o yambos
75
. Veamos, pues, cules son los pthoi
que In despierta en los desarmados oyentes. Como primera medida, puesto
que su propia alma es un alma entusiasmada y que est fuera de s,
pareciera como si ella misma se transportara hacia el lugar que el poeta, en su
actual estado de posesin musical, est rememorando; y junto con este
transporte musical el poeta logra transportar el alma del auditorio; eso es, pues,
lo que afirma Scrates a su interlocutor, es decir, que lo mismo que causa o
produce en s mismo con su accin, lo provoca correlativamente en sus
espectadores (continuacin de la cadena magntica), pues: cuando declamas
bien los poemas picos transportas al mximo a los espectadores [ekplxes
mlista tos theomnous]
76
. Y In no puede ms que asentir con sus propias
experiencias actorales: cuando declamo miserias, los ojos se me llenan,
doloridos, de lgrimas, y cuando digo algo aterrador y temible, se me erizan los
pelos y el corazn se sobresalta [De igual modo los veo a ellos] llorando,
mirndome con espanto y asombrndose con mis palabras
77
.
Estos efectos de la Musa y del rapsoda en el alma y el entendimiento de los
espectadores es lo que, como ya hemos remarcado varias veces, se retomar
en Repblica y Leyes, partiendo de Apologa y In. Pero si bien hemos visto
hasta aqu que efectivamente se da como un hecho indiscutible la capacidad
terrible (deins) de los poetas para obtener una total disposicin
compartiendo esa dnamis con los sofistas de aqulla incauta multitud y,
por decirlo as, de llevrselos en las manos, resta todava enfocar nuestra
investigacin hacia el momento en que los juicios ticos de valor comienzan a
tomar una densidad mucho mayor. Una vez dilucidada tal situacin, nos
veremos obligados a responder al siguiente cuestionamiento: cul es la
singular distincin que permite a Scrates arrebatar, ms o menos
conscientemente, a sus oyentes sin encontrar all obstculo alguno, mientras
que los poetas y rapsodas encuentran, muy por el contrario, toda la resistencia
de los desconcertantes obstculos de la crtica socrtica?.

Aqu debemos observar la similitud entre tres conceptos o ideas que parecen
tener una ntima relacin entre s: (a) la posesin y arrebato-sujecin de las
Musas hacia los poetas; (b) el arrebato o posesin delirante de la mana de
ros; (c) el agente demonaco con el que cuenta Scrates en su interior.

74
Cf. In 535a3-a4; 536d4-d8.
75
Cf. In 534c1.
76
Cf. In 535d8; b1-c4.
77
Cf. In 535c4-c8; e1-e3.
17
Indagar acerca de ello nos permitir no slo continuar respondiendo a la
interrogacin arriba planteada, sino que incluso puede aportarnos algunas
claves para el problema de la armona. Acerca de la theai morai o la thea
dnamis de las Musas ya hemos hecho algunos comentarios suficientes, de
modo que ya podemos introducirnos a la problemtica musical de ros y sus
efectos, a partir de Banquete y Fedro.
En los comienzos del simposio llevado a cabo en casa de Agatn, reciente
triunfador del certamen trgico y, presuntamente, discpulo u oyente de
Gorgias, vemos al hospitalario agasajador lanzar una invectiva contra el ya
citado poder de Scrates para hechizar a los oponentes tanto como a los
oyentes; sus palabras de queja remiten al poder mgico, fascinante y, sobre
todo, aturdidor y ofuscador de sus lgoi: Pretendes hechizarme [pharmttein
bolei me], Scrates, para que me desconcierte
78
. Algo similar afirma
Alcibades, hacia el final del Dilogo cuando irrumpe, embriagado, en escena
y aqu la cuestin comienza a complicarse paradojalmente, sobre todo si
tenemos en mente tanto las crticas de Repblica como la atmsfera apolnea
de Fedn: puesto que Alcibades compara aqu a Scrates primero con un
sileno y luego con el stiro Marsias, lanzando todos sus encomios y elogios a la
capacidad ertica de Scrates envuelto en una atmsfera discursiva que tiene
todos los olores y colores de lo dionisaco. La descripcin de las rarezas
(atopan) y los comportamientos y poderes de Scrates, si bien son relatados
por medio de imgenes (di eiknon), tienen el fin de homologarse con la
verdad. Y la analoga con Marsias no slo le deviene a Alcibades conveniente
en cuanto a su imagen o apariencia fsica exterior (edos), sino tambin, y
sobre todo, al ya citado poder de los discursos-melodas de Scrates; es as
que lo considera un stiro insolente, lujurioso (hybrists), y por encima de todo,
un flautista (aulets) mucho ms extraordinario que el propio Marsias, dado que
si bien ste encantaba a los hombres mediante instrumentos con el poder de
su boca [di orgnon eklei tos anthrpous ti ap to stmatos dynmei],
siendo sus melodas las nicas que hacen que uno quede poseso
[katkhesthai poie]
79
, Scrates, por el contrario, surte en los hombres el
mismo efecto sin la necesidad de instrumentos
80
y con las solas palabras
(psilos lgois) palabras que, ya sean pronunciadas por l mismo o las
escuche uno por boca de otro, es patente para Alcibades y el resto que,
quedamos pasmados y posesos [ekpeplegmnoi ka katekhmetha]
81
. Y he
aqu por qu lo paradjico: el discpulo erotizado por el maestro, e inducido por
los poderes del vino
82
, declara que los efectos de Scrates en su psykh son

78
Cf. Banq. 194a5.
79
Cf. Banq. 215a2-c5.
80
A tal efecto podramos remontarnos a la discusin de Cratilo acerca del Lenguaje como
instrumento de enseanza y conocimiento instrumento ste que sera con el que Scrates
hechiza.
81
Cf. Banq. 215d5.
82
Dos precisiones: (1) Scrates jams se emborracha (Banq., 214a2; 220a3), pero adems, (2)
el legislador debe prohibir que los hombres polticos y Alcibades lo era, pues estuvo
implicado en la guerra del Peloponeso se emborrachen bajo todo punto de vista, siendo
vigilados los banquetes por guardianes sabios llamados, paradjicamente, Coro de Dionisos
(cf. Leyes, 666a1-b4). Hay una relacin directa entre el problema de la embriaguez y el
problema de la msica (y por tanto, de la educacin), por eso el argumento sobre la
embriaguez depende antes de un exacto concepto de la msica (Leyes, 642a; 672d). Una
18
los mismos que antes habamos visto en In en analoga con los coribantes, y
que, recordmoslo, hacan hablar al poeta sin tcnica ni ciencia: los lgoi del
maestro producen pthoi similares en el discpulo del mismo modo como In
los produca en sus espectadores su corazn salta y danza (pedi) mucho
ms que el de los que son posedos por la msica de los coribantes, as como
tambin comienzan a carsele las lgrimas; y no slo a l, sino que, dice, veo
tambin otros muchos que padecen [pskhontas] lo mismo. Y no acaba aqu
la analoga con In, sino que as como all veamos que nuestro rapsoda se
dorma aburrido siempre que sonaran los cantos de cualquier otro poeta,
mientras que por el contrario se despertaba entusiasmado al or la ms leve
noticia sobre Homero, as tambin Alcibades dice lo propio respecto a
Scrates: su corazn y su alma se alocan y fluyen las lgrimas o el asombro
nicamente ante la presencia de sus discursos, mientras que con el resto de
los oradores, y aun con Pericles, no se alborotaba mi alma [oudn
etethorbeto mou he psykh]
83
y los efectos del discurso son a veces tan
nocivos para la autoconciencia de Alcibades, que llega a comparar su canto
con el de las Sirenas: debe taparse los odos y apartarse por la fuerza (bai) de
l para evitar el suicidio
84
.
Y concluye, casi melanclicamente como muchos de los tocados por la
crtera de Dionisos, con unas palabras que resultan tambin interesantes a
la hora de asimilar los lgoi de los poetas, que son mticos, junto con los de
Scrates que tambin en ocasiones lo son, e incluso con los efectos de los
discursos sofsticos; slo que en l habr, como ya vimos, una especie de
misin que apunta a la profilaxis psquica: es en el corazn, o el alma, o como
haya que llamarlo, donde he sido herido y mordido por los discursos filosficos
[philosophai lgon], que se agarran ms cruelmente que una vbora cuando se
apoderan [lbontai] de un alma joven [como la ma, cuando participa] de la
mana del filosofo y de su delirio bquico [ts philosphou manas ka
bakkheas]
85
.
Ahora bien, as como Apolodoro es llamado maniks por su extraa devocin
a Scrates, as tambin Scrates es un maniks por su extraa devocin ante
lo que es las Ideas, lo que da realidad y fundamento a todas las cosas,
segn la definicin de Repblica
86
. Y ello tiene relacin con el impulso ertico
del alma que, conforme al peregrinaje o itinerario trazado, va ascendiendo
progresivamente desde los cuerpos bellos (kal smata) individuales hasta
llegar a la visin de aquello que es por naturaleza admirablemente bello, la
divina belleza en-s (aut t theon kaln), y que tiene la cualidad de ser
especficamente una (monoeits)
87
. Pero todava antes de la exposicin de
Scrates y su ancdota sobre las enseanzas amorosas que le hubo
propiciado Ditima, Platn parece ir dejando escapar en cada uno de los

embriaguez leve (en castellano podra coincidir con el participio entonado, que, por lo dems,
tiene la interesante doble significancia de referir tanto a lo musical un instrumento ajustado a
tono como a lo relativo al vino), es decir, racional (purificada) es permitida, sin embargo
(Leyes, 649e-650b; 653a).
83
Cf. Banq. 215e1-e4; e6.
84
Cf. Banq. 216a6.
85
Cf. Banq. 218a3-a5; 218b2-4.
86
Cf. Rep., 509b6-c.
87
Cf. Banq. 211d8-e4.
19
discursos o encomios a ros que se dan entre los convidados indicios de la
verdad que quiere transmitir, smbola que deben ir encastrndose; incluso en
el de Fedro, al decir que ros es el que nos aporta los mayores bienes
(megston agathn)
88
, ya se atisba lo que Scrates dir en la obra homnima
acerca de la locura. Los dioses, sean ros o la Musa, cuando nos regalan la
locura (mana), nos dan los mayores bienes. Pero esto es un problema.
La relacin entre ros y el demonio socrtico la expresa el propio Scrates al
decir que ros es un mgas damon; y si evocamos la sentencia heracltea
referida a que el thos de cada hombre es su propio demonio-destino,
podemos decir entonces que lo que ros es a nivel externo o csmico-divino, lo
es el damon propio a cada individuo a nivel interno en el mbito de
pensamiento y la reflexin filosfica, e implica las nociones de carcter, alma,
espritu o, ms en abstracto, de naturaleza propia que a cada uno le ha tocado
en suerte al nacer (mora) y el propio Scrates afirma no saber otra cosa que
de los asuntos de ros
89
. Algo similar se desprende del discurso ertico de
Agatn, cuando dice de ros que es en los caracteres y en las almas de
dioses y de hombres donde asienta su morada [en thesi ka pshykhas then
ka anthrpon tn okesin hdrytai]
90
. Claro que el ros de Platn es, aqu
tambin, un ros purificado de sus elementos desordenados, inarmnicos, a-
csmicos.
Y en torno a la relacin de ros-Musas debemos dirigirnos asimismo al
discurso de Agatn, quien brinda a ros la misma propiedad que habamos
visto en aqullas con la metfora de la piedra magntica en In ros, que es
l mismo algo divino y poiets agaths, experto en toda creacin relativa al arte
de las Musas (en pasn poesin tn kat mousikn), tiene una capacidad tal
que puede hacer que todo hombre a quien atrape (hpsetai) o de quien se
aduee, se troque en poeta: todo aquel a quien toque ros deviene poeta
[poiets ggnetai], aunque antes fuera extrao a las musas [mousos]
91
.
Discurso que ser corregido por Scrates ya que, como vimos, para ste no es
un dios del que sean incluso aprendices los dioses (Apolo, Musas y el mismo
Zeus), sino que es un demonio que tiende-a, que aspira a ser y estar bajo la
misma condicin que aquellos, en la medida que ello fuera posible para un
mortal. De modo que, tras esta correccin, advertimos que Scrates minimiza
el poder y la eficacia ertica de toda psykh y de todo damon: el alma, lo
demoniaco en ella, puede participar de la verdad divina de un modo ertico
pero de un modo no total, del mismo modo como en el mito de Fedro stas
contemplaban slo momentneamente la regin supra-urnica. As quiz
debamos decir tambin que el poeta no es nicamente posedo por la Musa o
por ros (que siempre es musical y potico), sino que tambin es l mismo el
que tiende a relacionarse con las formas de lo divino pero, a su juicio, no slo
de modo deficiente sino tambin mucho ms alejado de la verdad. Y todava
podemos adelantar algo ms: si la dnamis del demonio ros, en cuanto
mediador, consiste en interpretar (hermeneo) y transmitir (diaporthmeo) las
cosas de los dioses a los hombres
92
y viceversa, entonces en todo hombre este

88
Cf. Banq. 178c2.
89
Cf. Banq. 177d-e.
90
Cf. Banq. 192e4.
91
Cf. Banq. 196e1; e4.
92
Cf. Banq. 220e6.
20
poder demonaco-interior de auto-interpretarse
93
cobra una relevancia
importante (praxis que el poeta no consigue jams) ello puede verse tambin
en Timeo. Pero ante todo se adivina la diferencia: Platn tuvo que convertir a
ros en filsofo, es decir, en un amante de la Verdad; slo as poda aceptarlo
con status demonaco, mediador. Y si Scrates es descrito en sus efectos
sobre los dems como un enloquecedor bquico, ello es porque tambin (como
veremos luego en Leyes) tuvo que caer bajo el proceso racionalizador todo lo
referido a Dionisos: Scrates enloquece, hechiza, transporta pero
lgicamente, con sus lgoi; este es, en parte, uno de los motivos que llev a
Nietzsche a formular su crtica en Crepsculo de los dolos (y antes en El
nacimiento de la tragedia) contra la superfetacin de lo lgico que habitaba
en Scrates.
Nos damos cuenta, pues, que ya antes de Repblica, a partir de Banquete,
comienza a darse un alejamiento progresivo y una polmica contra el
entusiasmo y el xtasis potico; que en un primer momento (In) parta de la
crtica hacia el no-saber de los poetas basado justamente en ese
endiosamiento musical, y que luego pas a profundizarse: todo endiosamiento
por parte de la Musa, y que tiene tintes que lo hacen similar al dionisaco estar
fuera de s, tiene un doble inconveniente por un lado, el de no-saber lo que
se dice; por el otro, y en virtud de esa inconsciencia, el ser incapaz de permitir
predicados morales, de poder decir si lo que se dice o hace es bueno o no lo
es: y por consecuencia, de ser incapaz de poder interpretarse a s mismo en
base a un saber seguro y firme. Siendo as que la inferencia que podemos
encontrar en ello es que el ros que a Platn le interesa, en cuanto mana, es
la filosfica: no la dionisiaca ni la de la Musa bquica, sino ms bien la
relacionada con Apolo que es una plida y purificada Musa sobria y
sistemtica
94
. Ello puede verse, por ejemplo, en relacin a la adivinatoria
hipntica, la que l deduce de sus sueos recordemos tambin para ello los
signos de ensimismamiento que revela Scrates
95
.
Si nos dirigimos ahora hacia lo que para nosotros sera algo as como una
especie de atmsfera buclico-romntica, la de Fedro aunque vimos ya que
a Scrates le interesa mucho ms el ambiente del gora de la plis,
podemos dilucidar aun ms esa suerte de alejamiento respecto de las primeras
nociones sobre la Musa. Aqu vemos que en un principio Platn utiliza los
mismos giros discursivos que antes en lo que a emocin y arrebato se refiere;
en efecto, dice a Fedro que est dispuesto a seguir sus pasos con tal de que
me encandiles con esos escritos; y ms adelante no slo le dice, habindolo
estado observando mientras aqul lea el discurso de Lisias, que parecas
como encendido, sino tambin que l mismo, como a travs de la piedra
magntica, ha sido contagiado: al seguirte he entrado en delirio a causa de ti,
cabeza inspirada [synebkkheusa met so ts theas kephals]
96
.

93
Cf. el gnthi sautn al que apela Scrates una y otra vez.
94
Cf. Leyes, 802c5-d4.
95
Cf. Banq. 174d4: Durante el camino Scrates, concentrado en s su pensamiento se
quedaba atrs al andar; asimismo, cf. 175a7: Ese Scrates se ha retirado a portal de los
vecinos y all est clavado sin moverse; y 175b1-b2: Dejadle, pues tiene ese thos: de vez
en cuando se aparta all donde por casualidad se encuentra y queda inmvil [hsteken].
Finalmente, similares situaciones en las batallas de Potidea y Delin (219e ss).
96
Cf. Fedro 230e1; 234d3-d6.
21
Del mismo modo y siguiendo la misma lnea retrica, llega a pronunciarse
acerca de la Musa y los dones musicales y arrebatadores del discurso en
algunas ocasiones ms. En la primera de ellas se remite no ya a la Musa, sino
de alguna clase de entidad divina que supone lo ha invadido, y que es causa
de que l tambin haya comenzado a sentir un impulso arrebatador en el
hablar: Oh daimnie!, henchido como tengo el pecho [...], estoy seguro de
que nada de esto ha venido a la mente por s mismo, [mas] ya que soy
consciente de mi ignorancia, slo me queda suponer que de algunas otras
fuentes me he llenado, por los odos, como un tonel
97
. En una segunda
ocasin, luego de dar su primer discurso sobre ros, discurso que luego
deber redimir a causa de un llamado de atencin de su damon, afirma que ha
experimentado un transporte divino (theon pthos peponthnai), causado
probablemente por la magia del lugar, y llegando a advertir a Fedro que si al
avanzar en mi exposicin devengo arrebatado por las ninfas [nymphleptos
gnomai] no te maravilles. Pues ahora mismo ya no tarda [la situacin] en
hacerme cantor de ditirambos [dithyrmbon phthggomai]
98
. Y hay una tercera
ocasin en la que invoca directamente a las Musas melodiosas (lgeiai)
99
para,
justamente, proferir ese discurso falso, terrible (deinn) e impo (aseb)
100
que,
como dijimos, ser causa de una reprimenda interior. Una vez ms: el damon
de Scrates es autoconsciencia, el de los poetas, no el primero acta como
instancia moral, segn orden, de represin; los poetas carecen de ese orden.
Pero antes de seguir debemos recurrir a un pasaje de Timeo, donde se nos
aclara un poco la situacin de Platn respecto de la poesa, la Musa y la
armona. All se dice que todo lo que hay de sonoro o musical en la voz
humana (phoni) ha sido dado por la armona (harmonas dothn) del mismo
modo como de ella provienen todas las repercusiones que la msica puede
provocar en el alma, y que dicha armona, a su vez, fue otorgada por las
Musas al que se sirve de ellas con inteligencia [ti met no proskhomnoi], no
para un placer irracional [hedonn logon], como parece ser utilizada ahora,
sino como aliada para ordenar la revolucin disarmnica en nuestra alma
[anrmoston perodon en hemn psykhs] hacia la afinacin consigo misma [eis
symphonan heauti]. Tambin nos otorgaron el ritmo [rhythms] por las
mismas razones, como ayuda en el estado sin medida y carente de gracia [tn
metron ka kharton epide] en el que se encuentra la mayora de nosotros
101

(47b6-e2). Hay aqu dos cosas que resaltar: por un lado, la eterna crtica al
presente de Platn; por el otro, el hecho de que esa crtica pase a referirse a la
mala utilizacin de los hombres en general y, podemos pensar, de los poetas
en especial respecto de las artes musicales donadas por las Musas. No solo
denuncia que es utilizada de modo irracional, como mero divertimento de la
multitud (to khlou), sino que incluso esa misma multitud slo puede encontrar
divertimento all cuando en el interior de su psykh haya una akosma, un
desorden carente de medida, gracia y armona de todas las partes del alma
respecto de s, deberamos agregar segn la triparticin del alma en Repblica
y Fedro. Esto tiene graves consecuencias polticas, pues ciudadanos con un

97
Cf. Fedro 235c6.
98
Cf. Fedro 238c6-d4.
99
Cf. Fedro 237a7.
100
Cf. Fedro 242d4-d7.
101
Cf. Timeo 47b6-e2.
22
alma a-csmica (desordenada, o mejor, desafinada, sin medida ni armona),
producen una plis desafinada, enferma, pues entonces cada uno sigue el
ritmo musical de sus propios deseos y placeres lo que los lleva por fuera de
la ley.
Ahora bien, volviendo al primer discurso ertico que pronuncia Scrates
102
en
Fedro, calificado a la postre como deins, percibimos ahora el por qu del
resarcimiento y la purificacin (ktharsis) que le induce a ejecutar a Scrates su
propio damon. Ha cometido una serie de errores que deben ser reparados: por
un lado, ha invocado a la Musa para fines incorrectos como se hace hoy en
da, segn Timeo, y trazando mitos incorrectos: cosa que lamentara mucho
en el contexto de Repblica; por otro lado, se ha dejado llevar por la magia y el
encantamiento hechicero de los discursos de Lisias, as como del papel de
rapsoda que ejecutaba Fedro, sin haber puesto atencin y reparado en ello
como suele hacerlo la mayora, de nuevo segn Timeo: de ah que en un
principio se resista a atribuirse a s mismo el discurso impo, en ese que, a
travs de mi boca embrujado por ti [di to emo stmatos
katapharmakeuthntos hyp so], se ha proferido, y slo despus lo
apropiase
103
.
Es as que la Musa, como poderosa divinidad no slo del canto sino tambin
de la persuasin musical por ello estarn implicados tambin los sofistas en
la discusin, merece en Platn el mismo tratamiento que ros; puesto que si
es algo divino en virtud de lo cual jams podra hacer algo malo
104
, as tampoco
podr la Musa: lo nico que puede darse es tanto una mala relacin ertica
como una akosma musical en el discurso pronunciado: pero causado siempre
por una desarmona de las partes o tipos de alma entre s, ya sea a nivel
ertico como musical. Y si recordamos aqu brevemente a Pndaro lo veremos,
en una actitud muy parecida a la de Platn al hablar en Repblica de las
mentiras innobles
105
, recortando y reformando ciertos mitos que no resultan
convenientes ya sea a los dioses como a los nobles a quienes canta, y que se
presumen descendientes de aqullos: s, es verdad que hay muchas
maravillas, pero a veces tambin el rumor de los mortales va ms all del
verdico relato [hypr tn alath lgon]: engaan por entero los mitos tejidos de
variopintas mentiras [dedaidalmnoi psedesi poiklois exapatnti mthoi]. El
encanto de la poesa, que hace dulce todas las cosas a los mortales,
dispensador de honor, incluso hace que lo increble sea creble muchas
veces
106
.
Con todo esto, retornamos nuevamente a la cuestin del damon de Scrates,
ya que ha sido ste el que ha reprimido el efecto coribntico y arrebatador de
los discursos. Si volvemos un momento a Apologa, vemos que all dice que
ese damon se le ha manifestado desde nio como una suerte de phon, y que
se trata de algo divino y demnico (then ti ka daimnion) que siempre me
disuade (apotrpei me) de lo que voy a hacer, pero jams me incita (opote

102
El hecho de que lo pronuncie con su rostro cubierto, y que en el momento del resarcimiento
(palinoida) se lo descubra, es algo que ya nos da ciertos indicios.
103
Cf. Fedro 242e1-e2; 243c1-c3.
104
Cf. Fedro 242e3.
105
Cf. Rep., 377d10.
106
Cf. Ol. I, 27-31; para la misma censura mtica cf. Ol. I, 51-52; IV, 7; IX, 36-40; XIII, 52-53; del
mismo modo en Jenfanes: Fr. 1, 12-24.
23
protrpei me)
107
; e incluso dice que en ciertas ocasiones lo padeca en la
mitad de un discurso (epskhe me lgonta metax), ya que le vena como un
theo semeon en el momento en que algo simplemente no marchaba bien
108
.
Pues bien, eso es justamente lo que sigue ocurrindole en Fedro: no bien ha
dado un paso en falso, y el dios ya le est enviando, por medio del damon
que, como vimos por analoga con ros, es un mediador entre ambos
mundos, que ha llegado la hora de la khtarsis: me lleg un semen que
brota como de ese damon que tengo en m siempre me sobreviene [epskhei
me] cuando estoy por hacer algo, y me pareci escuchar una especie de
phon que de ella vena, y que no me dejaba ir hasta que me purificase
[aphosisomai]
109
; como si en algo, ante los dioses, hubiese errado [...] no soy
un buen mntis [pero] acabo de darme cuenta de mi hamrtema con claridad
[pues] la psykh es algo as como una cierta fuerza adivinatoria [ti
mantikn]
110
(242b8-c8).
He aqu la singularidad sobre la que antes nos interrogbamos, inquiriendo
acerca de cul era esa distincin especial que haca a Scrates distinto de los
poetas endiosados por la Musa y en un coribntico estado de inconsciencia:
stos no slo no-saben lo que dicen ni lo que hacen, no slo no pueden juzgar
si ello est bien o mal, sino que, lo que es peor, parecen carecer de esta
instancia represora que auto-refrena inmediatamente toda ofensa a la divinidad
o al buen sentido de la verdad. As como en Repblica no est permitido a los
ciudadanos mentir bajo ningn aspecto pero s al legislador, que puede
inventar poticamente mitos educadores (pia fraus) con fines morales, as
tambin Scrates puede endemoniar y arrebatar lcitamente porque su
horizonte siempre es el lgos verdadero que tiende al Bien (y no se puede
tender al Bien por fuera del nos); en cambio los poetas no, puesto que no
pueden discernir entre bien y mal, y precisamente por eso deben ser sometidos
a la fiscalizacin de la polica musical, como veremos ms adelante en Leyes.
Ignoramos cun seriamente y exentos de irona se pronunci Platn al hablar
de este modo acerca de la divinidad; sin embargo, la idea del damon como
intermediario auto-represor nsito en lo ms profundo de la psykh, no evoca
al super-yo freudiano como instancia psquica? Sea ello como fuere, el
problema del poeta que es invadido por la Musa o por la pasin de ros o
incluso por la Musa Urania como se dice en Banquete
111
, es ms o menos
similar, en cuanto a la posibilidad del error en su discurso y la falta de auto-
interpretacin, al del sofista; que es, ya de por s, un problema complejo. Mas
para que haya una instancia de represin, debemos admitir previamente la
existencia de un registro de ciertas reglas que acten como coercin y que
espoleen al sujeto en el momento mismo en el que las infringe, provocando una

107
Cf. Apol. 31c8-31d4.
108
Cf. Apol. 40b3.
109
Aqu la idea del verbo cobra un tinte ms religioso, cuya idea es la de ofrecer un sacrificio
expiatorio; acaso es el falso discurso el que debe ser sacrificado en pos de la Verdad y el
Bien?
110
Cf. Apol. 242b8-c8.
111
Cf. Banq. 187e. El discurso del mdico Erixmaco exige que se trace una divisin entre dos
tipos de ros, paralelos a los dos tipos de Afroditas: uno pndemos (vulgar) y otro ournios
(celeste); el primero bueno y conveniente al cuerpo y al alma, el segundo no y slo ser el
ros Celeste el que provenga de la citada Musa Urania o Celeste. Sin embargo Scrates
resuelve no dividir a ros, sino dividir las partes del alma que entrarn en conflicto.
24
sensacin de malestar eso evoca, tanto en lo pblico como en lo privado, por
un lado la metfora del tbano (mops)
112
, y por el otro, la terrible sensacin
suicida que vimos experimentaba Alcibades en la cercana de Scrates (y es la
misma sensacin que hizo llorar angustiado a San Agustn bajo la higuera).
Pero entre el poeta y el sofista, si bien en ocasiones son citados
contiguamente, hay una distincin: el sofista parece tener toda la intencin de
engaar y persuadir hechiceramente el alma de los jvenes
113
, mientras que el
poeta parecera actuar sin poder hacer, al menos en principio, otra cosa; y el
discurso ertico de Lisias est ms cerca de ser un discurso sofistico: discurso
que, segn Scrates, a pesar de no decir nada saludable (higinico) ni
verdadero (medn hygis med aleths), tiene una apariencia contraria y
sobre todo as aparecen tales discursos cuando son premeditadamente
preparados por aquellos que pretenden embaucar a ciertos homnculos, para
hacerse valer ante ellos
114
. Empero, ambos, el poeta y el sofista, si quieren
resarcirse, debern iniciar el itinerario ertico-dialctico que veamos en
Banquete.
Si retomamos nuevamente el curso de Fedro, dirigindonos hacia la palinodia
con la que se resarce Scrates, y con la que recupera su equilibrio armnico,
arribaremos a la clasificacin de locuras; pero la que nos interesa a nosotros es
la tercera, la locura y posesin de las Musas; mana que si bien es definida
como ajena tanto a la mantik apolnea como a la oionistik dionisiaca, vimos
hace un rato que tiene matices de ambos. En tal estado de endiosamiento, y
tras ensalzar innumerables hechos de la antigedad, el poeta educa a los que
han de venir he aqu la problemtica de Repblica y Leyes; mas aqul
poeta que sin la mana de las Musas acude a las puertas de la poesa,
persuadido de que, como con tkhne, va a hacerse un eminente poeta, lo ser
imperfecto, y su poesis, propia de una sophrosne, quedar eclipsada por la
de los maniticos
115
. Siguiendo el tren de las analogas con Pndaro, podemos
citar algunos versos de las Olmpicas, donde se pueden asimilar ambas lneas
de pensamiento. En el texto de Fedro advertimos que el poeta, para serlo con
todas las letras, necesita de la locura musical, ya que no slo no tiene tkhne
segura, como vimos desde In y Apologa, sino que an si la tuviera sta no le
sera por s sola suficiente, pues tratarase de una obra racional, consciente.
Pndaro, como adalid de uno de aqullos maniticos, ms o menos con la
misma cosmovisin entona que sabio es el que conoce muchas cosas por
naturaleza [phyi]; [mas] los que aprenden [mathntes]: cual los fieros cuervos
graznen en vano con charlatana lengua contra el ave divina de Zeus
116
.

112
Cf. Apol., 30e. La funcin de Scrates-tbano era despertar [egeron], persuadir [pethon] y
reprochar [oneidzon] a los atenienses [como un caballo] que necesita ser aguijoneado por
una especie de tbano, segn creo, el dios me ha colocado junto a la ciudad para una funcin
semejante, y como tal, despertndoos, persuadindoos y reprochndoos uno a uno.
113
Cf. Filebo, 58b, donde Scrates dice que, segn Gorgias, el arte de la persuasin aventaja
con mucho a todas las tcnicas consigue, en efecto, que todo se le someta voluntariamente y
no por la fuerza. Cf. la frmula que se repite en Repblica y Leyes: la ley se debe aplicar o por
la persuasin (peith) o por la fuerza (ba). Cf. Leyes, 722b5.
114
Cf. Fedro 242e5.
115
Cf. Fedro 245a5-a8.
116
Cf. Ol. II., 86-88. Hay que tener en cuenta que para Pndaro todava son sphoi los poetas,
pero slo los que son hijos obedientes de las sabias Musas, vale decir, los que en torno a los
mitos cuentan siempre la verdad. Cf. Ol. IX, 28-29; Pt. V, 12-13; I, 41-43; III, 112-15.
25
A esta altura, luego de poner en relacin conjunta a Musa-ros-damon,
podemos llegar a formarnos una idea acerca del rechazo de Platn respecto de
la situacin del poeta en cuanto educador (presunto encargado de la paidea
musical) posedo por la Musa. Llegamos, entonces, al tema del equilibrio
armnico o de la armona como equilibrio.


Conclusiones finales sobre la armona musical platnica

El primer msico sera para m aqul que slo conoce la tristeza
de la ms profunda felicidad, y ninguna otra tristeza fuera de sta:
hasta ahora, no ha habido alguien como l
F. Nietzsche, La Gaya Scienza, 183.

Se ha observado que la msica libera el espritu? Que da alas
al pensamiento? Que en la medida en que uno se hace ms msico,
en ese misma medida se hace tambin ms filsofo? El cielo gris
de la abstraccin, cruzado como por rayos...
F. Nietzsche, El caso Wagner. Un problema para msicos, 1.

Slo loco! Slo poeta! Slo un multicolor parloteo, multicolor
parloteo de larvas de loco, trepando por mendaces puentes de
palabras, sobre un arcoris de mentiras (entre falsos
cielos deslizndose y divagando). Slo loco! Slo poeta! Es eso el
pretendiente de la verdad?...
F. Nietzsche, Ditirambos dionisacos, Slo loco! Slo poeta!


Aqu hay que tener en cuenta el movimiento que traza siempre la
argumentacin platnica: yendo de la Parte al Todo como si se tratase de
crculos concntricos que se contienen unos dentro de otros: la armona en el
cuerpo y en el alma del individuo se traducir en armona y orden (equilibrio
simtrico) en el alma y el cuerpo social (en el crculo interior estar el equilibrio
del conjunto de individuos que forman la casa y la familia, y en el exterior, el del
conjunto de familias que forman la plis), el cual, a su vez, se complementa con
el equilibrio del cuerpo y el alma del Mundo, regido en ltima instancia por la
inteligencia del demiurgo divino (tema de Filebo y Timeo)
117
. Es decir, un
sistema de unicidad donde los mismos temas y problemas son competencia
tanto del campo pedaggico, como moral, esttico, poltico, metafsico,
ontolgico, astronmico la armona atraviesa, pues, todos esos campos.
Pero tambin el problema de la armona est directamente relacionado con la
matemtica y el clculo (en esencia, la msica es matemtica)
118
, y por eso
mismo, con el problema de la multiplicidad y de la unidad, es decir, del

117
Cf. Filebo, 28d5: Afirmamos, Protarco, que a todas las cosas y a esto que llamamos
universo los rige el poder de lo irracional, el azar y lo que salga, o, por el contrario, como
decan nuestros predecesores, lo gobiernan el intelecto y una admirable prudencia que lo
ordena?. Ms tarde, en Leyes (821b-c), Platn criticar, en orden a eliminar el azar en el
cosmos, la teora corriente de que algunos planetas vagan errantes (planetai) y sin rumbo fijo
por el cielo.
118
Cf. Filebo, 55e; 56a-b: Si se apartan de todas las ciencias las [ciencias] del nmero,
medida y peso, lo que quedar sera, por as decirlo, nulo [] En primer lugar, est lleno de
eso el arte de tocar la flauta, porque no ajusta sus armonas por medida, sino por la prctica de
la conjetura, y toda modalidad de msica que busque la medida de la cuerda pulsada por
conjetura, tiene en consecuencia un importante ingrediente de inseguridad.
26
ascenso de la multiplicidad hacia la unidad en Banquete, es el problema del
ros socrtico: busca la completud, la unidad restablecida que falta; pero
slo habr verdadero saber cuando se pueda dar cuenta de la razn de lo
mltiple, de qu es lo que hace que lo mltiple sea mltiple
119
.
La voz humana (y aqu queda incluido el canto del poeta y msico) es una y a
la vez mltiple: todos tenemos phon, pero a la vez cada uno tiene un estilo de
voz particular (la voz es ilimitada en diversidad). Ahora bien, slo conocer
correctamente el saber musical el poeta que conozca aquellas nociones sobre
las que comenzamos hablando el principio: la armona, el ritmo y el metro. As,
la armona es un problema que posee doble faz: una fisiolgica (en relacin al
cuerpo y sus movimientos: de las extremidades, la boca, tanto como el aspecto
material-sonoro de la voz), y otra psicolgica (el orden, simetra y equilibrio del
alma, del carcter, y las pasiones). En el primer caso, se trata de una
competencia de la educacin gimnstica y la danza; en el segundo, de la
msica y el arte coral
120
.
Veamos un poco in extenso qu dice Scrates al respecto en los siguientes
pasajes. Empezando por Filebo: cuando captes todos los intervalos su
nmero que hay de la voz acerca de lo agudo y lo grave y de qu clase son,
y los lmites de los intervalos y todas las combinaciones que nacen de ellos
que los antepasados reconocieron y nos transmitieron a sus sucesores con el
nombre de armonas, y, por otra parte [cuando conozcas] que se dan otros
accidentes semejantes que residen en los movimientos del cuerpo, los cuales
dicen que deben ser llamados ritmos y metros, y a la vez hay que considerar
que as hay que atender a toda unidad y multiplicidad cuando, pues, captes
eso de este modo, entonces habrs llegado a ser sabio [] y cuando captes
otra unidad cualquiera, as [tambin] habrs llegado a ser competente en
ello
121
.
Vayamos ahora a Leyes, donde el tema de la armona se presenta de forma
similar: ningn ser joven puede estarse quieto ni de cuerpo ni de lengua, sino
que se da sin cesar a la agitacin y a los gritos, ya saltando, ya brincando, ya
diramos que bailando con placer y jugando unos con otros, ya emitiendo toda
clase de voces [En cambio] los dems animales no tienen conciencia del orden
o el desorden en los movimientos, cuyo nombre es ritmo y armona; mientras
que a nosotros los hombres, los mismos dioses que decamos que nos fueron
dados como compaeros de fiestas, nos procuran juntamente el sentimiento de
ese ritmo y armona unido al placer [] El orden de los movimientos tiene por
nombre ritmo, y al de la voz, formado por la combinacin de agudos y graves,
se le aplica el de armona; y que el conjunto de ambos es llamado arte
coral
122
. Ahora bien: el arte coral, por otra parte, supone en su conjunto la

119
Cf. Filebo, 17e2: El carcter ilimitado de cada una de las cosas y la ilimitada multiplicidad
que reside en cada una de ellas te apartan en cada caso de captarlo [a la unidad] y hacen que
seas incapaz de dar cuenta de su razn y su nmero.
120
Recordemos el pasaje de Repblica citado con anterioridad: La educacin musical es de
suma importancia a causa de que el ritmo y la armona son lo que ms penetra en el interior del
alma y la afecta ms vigorosamente, trayendo consigo la gracia, y crea gracia si la persona
est debidamente educada, no si no lo est. [Y] percibir ms agudamente las deficiencias y la
falta de belleza, tanto en las obras de arte como en las naturales (401d5-e4).
121
Cf. Filebo, 17c-e.
122
Cf. Leyes, 653e-654a; 665a1-a3.
27
danza y el canto, [y asimismo] en la msica lo que hay son ademanes y tonos,
pues que versa sobre el ritmo y la armona; de modo que al ademn y a la
entonacin se les puede llamar rectamente rtmicos y armoniosos
123
. Y
finalmente: El canto coral en su conjunto no es, segn dijimos, otra cosa que
la educacin; y la parte de l concerniente a la voz son los ritmos y armonas
[] Y a cuanto de la voz de dirige a la educacin del alma para la virtud [] lo
llamamos msica
124
.
Se trata, por tanto, de un problema pedaggico que debe ser
cuidadosamente legislado y supervisado por la cabeza del gobierno (y otras
autoridades competentes designadas), y bajo ningn aspecto ello debe quedar
al arbitrio democrtico de la multitud
125
. De modo tal que el buen legislador
recurrir al poeta para hacer que ste, por la persuasin o por la fuerza,
componga cantos y msicas rectas segn armona y ritmo y metro
figurando en sus ritmos los ademanes y en su msica los tonos de los
hombres templados y valerosos y enteramente honrados
126
. Aqu hay, como
vimos anteriormente en relacin al nmos, un choque de fuerzas y potencias
entre el legislador y el poeta-msico: puesto que el msico es en grado mximo
quien domina ambas tcnicas (peith y ba) en su calidad de pedagogo esto
lo expresa directamente Arstides Quintiliano, que, en cuestiones pedaggico-
musicales, sigue casi al pie de la letra a Platn: En efecto, toda educacin
ejerce su influencia o a travs de la imposicin [] o a travs de la persuasin
[] La msica domina ambos modos, ya que no slo subyuga al oyente con la
palabra y con el mlos, sino que tambin lo arrastra con diversas modulaciones
de la voz y de figuras corporales
127


Volvemos, pues, al tpico de las obras ms tempranas, aunque con una
variante: en Leyes el poeta no aparece demasiado alejado del sofista, pues
si en los textos anteriores la praxis potica apareca cargada de xtasis, mana
y locura de posesin musical (y carente de tcnica cierta precisamente a causa
de la embriaguez del nos, que retrocede ante la posesin de la Musa), aqu
ese pthos desaparece y el poeta pasa a tener una tcnica, pero aun as sigue
sin ser conocedor del bien, la justicia, la virtud: por lo tanto, su opcin es
someterse a los designios del legislador. Y aqu lo mismo le cabe al msico,
pues la msica es tambin un arte imitativo-figurativo. Se comprende, pues,
que ni el poeta ni el msico poseen, por sus propios medios, la armona
adecuada para educar correctamente el alma de los jvenes (y nadie que
carezca de armona puede armonizar a su vez el alma del otro). No es que
carezcan totalmente de registro armnico (pues si as fuera el caso, no seran
ni poetas ni msicos, sino charlatanes), sino que, precisamente, el que poseen

123
Cf. Leyes, 654b3; 655a4-a7.
124
Cf. Leyes, 672c5-c7; 673a3-a5.
125
Cf. Leyes, 659a3b6: El verdadero juez no debe juzgar atendiendo a auditorio mi extraviado
por el alboroto de la multitud y su propia ineducacin [pues l] est justamente en su sitio, no
como discpulo, sino como maestro de la concurrencia y para hacer frente a los que ofrecen el
placer a los espectadores de modo inconveniente y extraviado: como la actual ley de Sicilia e
Italia.
126
Cf. Leyes, 660a-b. Cf. asimismo 662b-c: hay que aplicar la mayor pena al msico que
cante fuera de armona, diciendo que hay hombres malvados que logran llevar una vida buena
sin ser ajusticiados nunca por la ley.
127
Cf. Arstides Quintiliano, Sobre la msica, II, 59, 28.
28
est corrompido, enfermo, flemtico, y no se adeca a la ley verdadera, al
verdadero registro armnico, a la salud. Ahora, en qu sentido est
corrompido ese registro? En cuanto que es un registro basado en la
contradiccin, en lo mltiple que no aspira a la unidad (Bien) se cantan
acciones inadecuadas; se encomian caracteres vulgares; los dioses son
celebrados bajo caractersticas opuestas; se ejecutan melodas que alteran los
nimos, los destemplan, los entorpecen y predisponen a la subversin de la
ley; etc. Es un registro en lo ilimitado (sin ley, sin nmero), caprichoso, azaroso.
Contrariamente, la plena perfeccin musical se da en el equilibrio de lo
agudo y lo grave, de lo rpido y lo lento; pero aqu equilibrio significa lmite,
es decir: lo que pone fin a la oposicin de los contrarios [diaphros], y que, al
imponerles un nmero [arithmn] los hace proporcionados [smmetra] y
concordantes [smphona] [pues] su presencia [] produce a la vez moderacin
[mmetron] y proporcin [] En efecto, mi hermoso Filebo, la propia diosa, al
ver la desmesura y la total perversin de todos los que no tienen en s lmite
alguno [] impuso la ley [nmos] y el orden [txis] que tienen lmite
128
. Es,
pues, el legislador el que debe imponer (no democrticamente) el registro
musical-armnico; nuevamente: quien crea la ley (nmos) para la plis debe
tambin poner lmite al nmos musical que los poetas usarn y en funcin del
cual los jvenes sern educados aqu Platn entiende que no es casualidad
que la palabra nmos posea un doble registro y se utilice indistintamente tanto
en el mbito legal como musical
129
. Pero ley y lmite son la misma cosa: ambas
ponen fin a la oposicin de los contrarios. Y aqu contrarios tiene por supuesto
una doble significancia: oposiciones polticas (entre ciudadanos, familias,
facciones, grupos) y oposiciones dentro del alma de cada uno (entre las
distintas partes de la misma: entre placeres, deseos, humores). Educacin
significa, entonces, aniquilacin del conflicto interior el alma no debe tener
fisuras, pues all ya hay akosma. Un alma demasiado alegre o demasiado
angustiada es un peligro y quien propicie con cantos y msicas tales cosas
es el mayor enemigo pblico, porque hace tropezar y perder el equilibrio al
Todo.
Ahora bien, en Herclito armona es tensin, vibracin, movimiento como el
del arco y la lira, como el del fuego; en Platn, contrariamente, parcenos que
la armona tiende a lo opuesto: lograr un estado de inmovilidad (como
Scrates, que tena esa extraa cualidad de permanecer inmvil, segn vimos
deca Alcibades).
Se trata de un equilibrio en donde las partes opuestas no permanecen en su
oposicin, encontrando as en la oposicin misma la armona. Recurramos in
extenso a un pasaje decisivo de Banquete, donde precisamente el mdico
Erixmaco relaciona su praxis ertica con la del msico (pero del msico ya
pasado por el filtro platnico), oponiendo as esta tesis de la armona a la tesis

128
Cf. Filebo, 26a1-a4; 25e; 26a6-a8; 26b6-b9.
129
Cf. Pseudo-Plutarco, Sobre la msica, 1133b25-c5: No estaba permitido en la poca
antigua practicar la citarodia como actualmente, ni cambiar de una armona o ritmo a otro. Pues
en los nmos se respetaba la tonalidad apropiada para cada uno. Por eso precisamente
llevaban este nombre: se les llam nmos porque no estaba permitido infringir la tensin de las
cuerdas aceptada como legal para cada uno. Cf. Leyes, 722d5-723b4; 799e11: Quede,
pues, como dogma, decimos, esa cosa extraa de que los cantos [nmoi] se nos hayan
convertido en leyes [nmoi].
29
heracliteana. Veamos: los cuerpos poseen por naturaleza el doble ros (el
Pandemo, bajo y vil, y el Uranio, noble), segn estn sanos o enfermos. Si un
cuerpo ha enfermado, es porque ciertos amores y tendencias bajas se han
apoderado de l; as, el mdico es el que conoce y se ocupa de remedar las
operaciones erticas que se dan en los cuerpos, esto quiere decir, que debe
infundir el ros correcto en aquellos cuerpos que lo necesitan, as como el
msico debe infundir armona en el alma que carece de ella (otra vez,
educacin de los cuerpos y las almas) debe, pues, ser capaz de hacer
amigos entre s a los elementos ms enemigos [khthista] existentes en el
cuerpo y de que se amen unos a otros. Y son los elementos ms enemigos los
ms contrarios [enantitata]: lo fro de lo caliente, lo amargo de o dulce, lo seco
de lo hmedo y todas las cosas anlogas. Sabiendo infundir amor [rota] y
concordia [homnoian] [Asclepio] fund nuestro arte
130
.
Pero esta necesidad de amistad de lo enemistado, de concordia de lo
discordante, como decamos, se ve segn Erixmaco tambin en la funcin
ertica de la msica: la msica se encuentra en la misma situacin [] como
posiblemente quiere decir Herclito, aunque en sus palabras, al menos, no lo
expresa bien. Dice, en efecto, que lo uno siendo discordante en s concuerda
consigo mismo [diaphermenon aut aut symphresthai], como la armona
del arco y la lira. Mas es un gran absurdo [aloga] decir que la armona es
discordante o que resulta de lo que todava es discordante. Pero, quiz, lo que
quera decir era que resulta de lo que anteriormente ha sido discordante, de lo
agudo y de lo grave, que luego han concordado gracias al arte musical, puesto
que, naturalmente, no podra haber armona de lo agudo y de lo grave cuando
todava son discordantes. La armona, ciertamente, es una consonancia
[symphona], y la consonancia es un acuerdo [homologan]; pero un acuerdo a
partir de cosas discordantes es imposible [adnaton] que exista mientras sean
discordantes [] Y el acuerdo en todos estos elementos lo pone aqu la
msica, de la misma manera que antes lo pona la medicina. Y la msica es, a
su vez, conocimiento de las operaciones amorosas [erotikn] en relacin con la
armona y el ritmo
131
. Queda claro, pues, que la armona de Platn es
sinfnica: acuerdo, pacto, entre los opuestos que deben salir de su discordia,
pues de otra forma el pacto es imposible. Herclito tiene, pues, que estar
equivocado, o lo que es lo mismo, tiene que haber planteado un absurdo
ilgico, porque, cmo puede una sinfona sonar armnicamente si los
elementos opuestos permanecen en su oposicin? La armona de Platn no
concibe, una vez ms, la contradiccin mantenida. Tiene que haber siempre un
principio rector que sea purificador, racional, ordenador. Trasladado esto a la
esfera poltica, resulta de la siguiente forma: ninguna plis ser sinfnica si los
ciudadanos no persiguen lo mismo, desean lo mismo, juegan a lo mismo,
cantan lo mismo, aprenden lo mismo, creen lo mismo, se educan de la misma
forma, sienten placer ante lo mismo, etc. La aspiracin fundamental: armona
civil significa que el ros de todos recae siempre sobre los mismos objetos. Hay
que educar entonces el ros y la psykh para que todos aprendan a desear lo
mismo armnicamente como en una sinfona poltica. Logrado esto, no innovar
jams. Las leyes lgicas y matemticas son eternas; la msica es en su base

130
Cf. Banq., 186d-e.
131
Cf. Banq., 187a1-c4.
30
matemtica; por qu, pues, no iba a poder trasladarse este modelo more
geomtrico a la poltica, si tambin rige para el cosmos?
Pero veamos todava algo ms: entre placer y dolor, que son para Platn dos
opuestos, hay un tercer estado, que es el del que ni sufre ni goza: ni siente
un dolor del que deba reponerse, ni siente un placer que pueda perder es el
estado del hombre inteligente y prudente, es decir, la ms divina de todas las
vidas
132
; vida que Calicles en Gorgias (492c) califica como el estado propio de
un cadver o una piedra (es decir, segn decamos, el de lo inmvil). He ah la
aspiracin ideal, el modelo an cuando, lo sabe Platn, en la realidad
acercarse a ello sea potestad de pocos (pues la vida es placer y dolor
mezclados).

Dicho asunto nos lleva, una vez ms, al campo del poeta y msico: ni placer
ni dolor equivalen evidentemente a ni comedia ni tragedia purificacin
patente en Repblica y Leyes, pero que se anuncia tambin en Filebo (48a)
133
.
Ambos tipos de representacin teatral (cada una con sus danzas, su msica y
discursos especficos, sus caracteres, sus acciones) mueven de un lado al otro
al alma, suscitando sentimientos encontrados (opuestos) con hroes, dioses,
sucesos, crmenes, valores morales, religiosos, etc. Esto es nocivo para la
armona poltica, pues no es bueno ni sano que el alma de los hombres est
siempre en guerra interior
134
, tanto como no es deseable que la plis misma
est en guerra interior. La verdadera Musa debe ser sobria [sphroni] y
sistemtica [tetagmne] (Leyes, 802c5-d4), es decir, una Musa filosfica
(Filebo, 67b7) es decir, una Musa platnica
135
: Porque toda ocupacin en
torno a las Musas se hace infinitamente mejor cuando entra en ella el sistema,
en lugar del desorden, y ello aunque no acompae la dulzura al gnero
musical
136

Pues bien, en el marco legal, son los mismos ancianos que integran el
paradjico Coro de Dionisos los encargados de impartir lo legal-musical:

132
Cf. Filebo, 32e; 33b-c.
133
Ante ambas, tragedia y comedia, parece claro que Platn siente mayor aversin por la ltima
(cf. Leyes, 816d; 936b); puesto que tampoco tolera demasiado la risa: no conviene que los
guardianes sean gente pronta para rerse, ya que, por lo comn, cuando alguien se abandona
a la risa violenta, esto provoca a su vez una reaccin violenta [...] Por consiguiente, es
inaceptable que se presente a hombres de vala dominados por la risa; mucho menos si se
trata de dioses (Rep., 388e7; 389a); esta disposicin a rer [como la de padecer] que
reprimas, en ti mismo, por medio de la razn, por temor a la reputacin de payaso, ahora la
liberas; y tras haber fortalecido este impulso juvenil, con frecuencia te dejas arrastrar
inadvertidamente hasta el punto de convertirte en un comediante en la charla habitual (Rep.,
606c1-d); es un tonto todo aquel que considera ridculo otra cosa que el mal, y quien trata de
mover a risa mirando como ridculo cualquier otro espectculo que el de la locura y el de la
maldad, y que, a su vez, se propone y persigue seriamente otro modelo de belleza que el del
bien (Rep., 452d9-e3). Por otro lado, en Banq. 177d-e Scrates reduce la temtica de la
Comedia (y Aristfanes est presente) a Dionisos (el vino) y Afrodita (el amor).
134
Cf. Rep., 603c3-d4: La poesa imitativa imita, digamos, a hombres que llevan a cabo
acciones [] en todas estas situaciones, se mantiene el hombre de acuerdo consigo mismo?
O bien, como suceda con la vista, entra en discordia interior y sostiene opiniones contrarias al
mismo tiempo respecto de los mismos objetos y se halla as, tambin en sus actos, en
disensin y en lucha contra s mismo?.
135
Cf. asimismo Leyes, 817a.
136
Cf. Leyes, 802c6-c9.
31
observando las armonas y los ritmos, estn en disposicin de seleccionar los
elementos adecuados que convenga cantar [] y vengan a ser, para los
jvenes, guas de la debida aficin a las buenas costumbres
137
. Otra vez, esa
enseanza parte del movimiento y lo supone, pero tiene como objetivo
desacelerarlo lo ms que se pueda. Es cierto que los nios ms pequeos no
pueden parar de moverse y saltar y bailar (ya lo vimos en Leyes, 653e-654a) ni
tampoco de jugar al azar o espontneamente inventando juegos a capricho
(741a); sin embargo, llega un punto en que el lmite debe imponerse: todo
juego debe ser reglado si no puede haber azar rigiendo el ksmos (Filebo,
28d5) tampoco puede haber azar rigiendo la armona de las almas ni,
consecuentemente, el destino poltico de una ciudad: Debemos proveer a
nuestros nios de juegos sujetos a normas; puesto que, si el juego se
desenvuelve sin normas y los nios tambin, ser imposible que de stos
crezcan hombres esforzados y con afecto por el orden [Y] gracias a la msica
introducen en sus juegos un afecto por el orden
138
. Aqu es donde el poeta,
que crea al azar segn ya vimos, se parece a un nio, que juega e inventa
juegos al zar. Ambos deben ser reglados, reducidos a orden y cosmos.
Una ciudad csmica, es una ciudad armoniosa; y para ello es necesario
atacar desde la infancia: yo afirmo que no hay nadie en ninguna ciudad que
se haya dado cuenta de que los juegos en general tienen la mxima
importancia para la implantacin de leyes [pues] cuando esto est regulado de
modo que sean siempre los mismos quienes jueguen a lo mismo en las mismas
circunstancias y del mismo modo y deleitndose en los mismos juegos, esto
permite que tambin las leyes establecidas en la vida real permanezcan
intactas; pero en cambio, cuando hay novedades e innovacin en ello [] no
hay mayor perdicin que sta para la ciudad, pues con ello est cambiando
tambin de manera insensible los caracteres de los jvenes
139
.
Es un pensamiento recurrente en Leyes que el hombre pasa su vida jugando,
ya que l mismo es jugado una y otra vez puesto que es un juguete y ttere,
mero mueco, de los dioses
140
. As, no le queda ms que dejarse jugar y jugar
el juego de los dioses. Sin embargo, ese juego no es, como vimos, otra cosa
que un juego racional, serio, sistemtico y si los poetas tambin juegan
cuando ejecutan su praxis, lo hacen precisamente de forma poco seria
141
, es
decir, riesgosa; Nietzsche dira que se es precisamente el juego del verdadero
filsofo, que juega el juego malo
142
. Platn racionaliza al juego mismo,
legaliza las reglas del juego social, pero tambin las de todo juego posible. Una

137
Cf. Leyes, 670d-e.
138
Cf. Rep., 424e6-425a; 425a5.
139
Cf. Leyes, 797a8-c6.
140
Cf. Leyes, 644d-e; 803c-d: Pensemos que cada uno de nosotros, los seres vivos, somos
marionetas de los dioses, fabricados ya para juguetes de ellos, ya con algn fin serio, pues
esto ltimo no lo conocemos [] Un juguete de la divinidad, y aun eso es realmente lo mejor
que hay en [el hombre y la mujer, el que] pasen su vida jugando a los juegos ms hermosos.
141
Cf. Rep., 602b5-b9: el imitador no conoce nada digno de mencin en lo tocante a aquello
que imita, sino que la imitacin es como un juego que no debe ser tomado en serio.
142
Cf. NIETZSCHE, F., Ms all del bien y del mal. Preludio de una filosofa del futuro (trad. A.
Snchez Pascual); Alianza, Madrid: 1997, 205: Pero el filsofo verdadero no nos parece
as a nosotros, amigos mos? vive de manera no filosfica y no sabia, sobre todo de
manera no inteligente, y siente el peso y deber de cien tentativas y tentaciones de la vida: se
arriesga a s mismo constantemente, juega el juego malo....
32
forma de legalizarlo es apelando al recurso de los dioses: somos juguetes de
los dioses, marionetas; ya bastante juego hay all. Y como si con eso no
bastara, tambin somos juguetes de nosotros mismos. Nuestros hilos
exteriores son manejados por los dioses (de modo que hay que hacerse
piadoso con la ley); sin embargo hay tambin otros hilos, internos, que tambin
hacen de nosotros marionetas de nosotros mismos, tironendonos de un
extremo al otro all la razn dicta que sigamos constantemente una sola de
esas tensiones: esa condicin es la condicin del raciocinio, aurea y sagrada,
que se llama ley general de la ciudad
143
.
As, hay que hacer todo lo posible para vivir semejantes a los dioses, tal y
como hacan los hombres antiguos que aceptaban las leyes de la armona y
vivan con el alma de oro; en cambio ahora, dice Platn, se ha introducido una
triple innovacin armnica (en el juego, en la danza, en la msica) que ha
pervertido sistemticamente a los hombres hacindolos ms parecidos a la
raza de los Titanes (siempre llena de hbris) que a la de los dioses. As lo
historiza el propio Platn: En tiempo de las antiguas leyes, amigos, mi pueblo
era soberano en algunas cosas, pero tambin esclavo de esas leyes por su
voluntad [] primeramente, a la establecida entonces acerca de la msica
[que] estaba entonces clasificada entre nosotros conforme a ciertas especies y
estilos [] En estas cosas, la masa de los ciudadanos se avena a obedecer
con la disciplina que hemos dicho y renunciaba a juzgar con el escndalo.
Despus de esto, y pasando el tiempo, surgieron unos compositores, como
jefes de la ilegalidad musical, naturalezas artsticas ciertamente, pero
ignorantes de la justicia y las normas de la Musa; dbanse stos al furor
bquico, dominados ms de lo justo por el placer [] y mezclaban cada
elemento con el otro. Llegaron inconscientemente por su misma insensatez a
calumniar a la msica, diciendo que en esta no caba rectitud de ninguna clase
[] Inspiraron a la multitud la transgresin de las leyes relativas a la msica y
la osada de creerse capaces de juzgar [] y en lugar de la aristocracia, el
mando de los mejores, se produjo en ese campo una detestable teatrocracia. Y
si hubiera sido slo en la msica donde se hubiese producido una cierta
democracia de hombres libres, no hubiera sido el hecho tan terrible, pero lo
cierto es que a partir de ella empez para nosotros la opinin de que todo el
mundo lo saba todo y estaba sobre la ley
144
.
Hay muchos aspectos que destacar aqu. En primer lugar, refuerza nuestro
argumento principal: que el problema de la armona musical es fundamental y
cabal para el legislador, pues de l depende la salud pblica e individual.
Luego, que si los hombres antiguos vivan como los dioses, siendo justos y
acatando la ley musical, era precisamente porque no innovaban jams: eran
inmviles como los dioses mismos (controlaban sus hilos internos). En tercer
lugar: la innovacin se produjo a causa de una ilegalidad musical producida por
un furor bquico furor que, como vimos en los primeros textos, era el propio
de los poetas y rapsodas.
Egipto, pueblo de la inmovilidad, la eternizacin y la momificacin por
excelencia (y las pirmides, construidas tan matemticamente, no eran otra
cosa que la morada de los hombres-dioses-cadveres, podramos decir con

143
Cf. Leyes, 645a.
144
Cf. Leyes, 700a-701b.
33
Calicles), es citado como modelo de perfeccin precisamente porque no
innovaban ni en materia musical (Leyes, 656d-657c) ni en materia de cantos y
danzas (799a)
145
.
Pero lo bquico es precisamente esto: movimiento constante irrupcin,
furor, xtasis, locura, danza errtica, msica estridente, movimientos convulsos
y desordenados, azarosos, caticos, a-csmicos. Por eso resulta paradjico
que el coro de ancianos que imparte las reglas de la armona sea llamado
Coro de Dionisos. Pues bien, los coribantes enloquecidos son rechazados y
junto con ellos la danza bquica Platn considera que la excitacin psquica
(del alma) producida por el frenes musical orgistico es un movimiento interior
(de los hilos interiores) que debe ser curado
146
con nuevas danzas y cantos,
salidos sin duda de la Musa sobria y sistemtica, que acten como contra-
fuerza venida del exterior a neutralizar a la otra
147
, pues toda la que sea
bquica [] lo que hace es remedar con mmica, segn suele decirse, a
personajes embriagados [] Todo ese gnero de danzas no es fcil de
clasificarlo ni en lo pacifico ni en lo guerrero ni en ninguna otra clase [por ello]
este gnero de danzas no cuadra a una ciudad
148
.
Dionisos debe, tambin, ser purificado eso explica que el coro de ancianos
(siempre racionales y nunca presos ni del furor ni tampoco seducidos por el
vino, como Scrates, que jams se emborrachaba) reciba el nombre de Coro
de Dionisos, y explica tambin el que Dionisos est nombrado en este pasaje:
el sentido del ritmo y la armona [] entre los dioses, nos lo haban sugerido
Apolo, las Musas y Dionisos
149
.


145
Cf. asimismo 660b-c; 797d-798b4: Los cambios de cualquier clase, a no ser que se
produzcan en algo malo, son con mucho la cosa ms peligrosa que podemos imaginar, tanto
en todo lo referente a las estaciones como a los vientos, o a los regmenes de los cuerpos o a
los comportamientos de las almas, en una palabra, no en esto s y en esto no, sino en todo []
En efecto, cuando hay unas leyes en que hayan sido educados y que por alguna fortuna
providencial hayan permanecido intactas a travs de muchos y muchos tiempos, de modo que
nadie tenga ya idea ni haya odo que jams las cosas hayan estado de otro modo que como
ahora estn, entonces el alma entera siente respeto y miedo a mover nada de lo que en aquel
momento haya.
146
Cf. SIMMEL, G., Estudios psicolgicos y etnolgicos sobre Msica (trad. C. A. Ferez); Gorla,
Bs. As.: 2003; pg. 44: La Msica es originalmente un producto natural de la excitacin, y
como, de acuerdo con la naturaleza a la que pertenece, slo puede llamar de nuevo a la
excitacin, parece una contradiccin que, como se subraya frecuentemente (especialmente
entre los griegos), produzca tambin impresiones moderadas y relajantes. Esto se puede
resolver comprendiendo que ese efecto es indirecto: en los hechos, la msica slo puede
producir efectos de algn modo excitantes; si la excitacin se produce en un sentido distinto al
anteriormente dispuesto, esto la debilita. Cf. NIETZSCHE, F., op cit., 106: Merced a la msica
las pasiones gozan de s mismas.
147
Cf. Leyes, 790c3-791a4.
148
Cf. Leyes, 815c-d. Pero an ms: no slo no cuadra, sino que ejecutar alguna de estas
danzas prohibidas merece castigo: que, en mayor grado que si se tratara de cualquiera de
otras leyes, se abstengan todos, en el canto y en el movimiento de la danza, de faltar contra las
melodas que sern pblicas y a la vez sagradas y contra todo lo que se refiera a la danza de
los jvenes [y] al que no obedezca, como se dijo hace un momento, castguenlo los guardianes
de la ley y las sacerdotisas y sacerdotes (800a5-b3).
149
Cf. Leyes, 672d. Cf. asimismo 665b2, donde Clinias reprocha al ateniense: resultara
absurdo [] un coro de ancianos consagrado a Dionisos.
34
Vimos, pues, que la no-innovacin (inmovilidad) en ningn registro de la
armona es el requisito para la salud de la plis, y que para aspirar a ella, es
necesario purgar todos los elementos no bellos, no armnicos, no racionales
que impregnan toda la educacin pues el objetivo es siempre la unidad, el
lmite puesto a las fuerzas errticas; es decir: lograr que todos los ciudadanos
sientan placer y dolor por las mismas cosas (legislar su deseo, su ros). En
esta tarea, el campo musical es, segn hemos visto, el ms fructfero, porque
incluye los sonidos, voces, cantos, danzas, poesa, discursos, melodas. Estas
son precisamente las cosas que ms fuerza de persuasin poseen. Es cierto,
dir Platn, que modificar en lo ms mnimo cualquier modo musical provocar
inmediatamente un trastocamiento ruinoso de las leyes; pero el reverso de esta
frmula (que es lo que aqu esperamos haber intentado problematizar) es ms
fuerte todava: quien domine la Musa, la armona musical, dominar a todos los
hombres, implantando la unidad por encima de las diferencias: es inevitable
que los nios que innoven en sus juegos y lleguen a ser hombres distintos de
los que antes fueron nios tambin y que, una vez que sean distintos,
buscaran una vida igual mente distinta y, al buscarla, desearn otras diversas
leyes y maneras de conducirse
150
. Por el contrario, es necesario que esa
comunidad entera profese siempre y por toda la vida una y la misma creencia
en lo posible, tanto en sus cantos como en sus creencias y en sus
razonamientos [] Y cuando todo esto est ya consagrado con arreglo a
sistema, en lo sucesivo no innovar en nada que toque a la danza ni al canto; y
as, al haber en la misma ciudad unos ciudadanos que pasan su tiempo de la
misma manera, entregados a los mismos placeres y siendo en ello todo lo
iguales entre s que cabe serlo, vivirn bien y dichosamente
151

Para cumplir esta tarea de unidad, el legislador y luego el gobernante deben
tener como horizonte a las Ideas (justicia, bien, moderacin, magnanimidad,
valenta, liberalidad, etc.), pues ellas son el molde sobre el cual tallar todas las
formas de virtud que debern suscitarse entre los hombres as, el poeta y
msico autorizado deber crear no libremente (salvo que haya interiorizado la
Ley purificada) sino bajo mando y como instrumento del legislador
152
; en este
sentido giraba el pasaje de Repblica: no seremos msicos, ni nosotros ni
aquellos de los que decimos que deben ser educados, los guardianes, antes de
que conozcamos las formas especificas [de cada virtud]
153
.
Lo musical, en cuanto expresin material de la bella armona, debe ser
siempre sinfnico es decir: ordenado matemticamente, equilibrado,
mesurado; y en su funcin educadora, esa matemtica de lo real debe estar al
servicio del orden: convertir al ciudadano en descendiente y esclavo
obediente de la ley (comunidad de deseos), y para ello, cada elemento debe
estar perfectamente encastrado y acomodado, afinado, con el siguiente. El

150
Cf. Leyes, 798c-d.
151
Cf. Leyes, 664a-b; 816c4-d1.
152
Cf. Leyes, 801c1-d6: La raza de los poetas no es toda ella capaz de conocer bien lo que es
bueno y lo que no [Por eso] que el poeta no haga nada contrario a lo que sea legal, justo,
decoroso o bueno en la ciudad, y que lo escrito no le sea lcito a ninguno de los particulares
presentarlo mientras no haya sido visto y aprobado por aquellos mismos que hayan sido
designados como jueces de estas cosas y por guardianes de la ley [...] legisladores de lo
musical [mousik epimeletn]
153
Cf. Rep., 402 b10-d.
35
sonido resultante debe armonizar, poner en bella disposicin y orden, al sentido
del odo y al alma y debe ser, como expresin material acstica que es, la
manifestacin de una participacin en el Bien y la Verdad.
Esto quiere decir: la msica debe dialectizarse, volverse filosfica el sonido
como un recurso filosfico ms; el sonido como recurso persuasivo pero al
servicio del orden legal, de valores legales; moneda de curso. Y evidentemente
el ms poderoso de todos los recursos, pues agrega al mero discurso (que
puede ser fro, admonitorio, severo, seco) todo su componente emocional total
lo musical tiene su hogar en la carne y en los nervios y en el tempo del pulso
de la sangre que late; y siempre que se manifiesta, se hace cuerpo fisiolgica y
patolgicamente.
Esta es la extraa paradoja: es cierto que el sofista es el gran enemigo
platnico las nefastas consecuencias tico-polticas de los disso lgoi
sofsticos estn a la vista de todos, dir Platn, pues su relativismo moral y
poltico es causa de la corrupcin tanto de la clase poltica como de los
ciudadanos; all donde hay alguien presto a engaar, habr siempre tambin
alguien dispuesto a ser engaado (si de engaos se trata). Ahora bien, no
menos peligrosos, sino ms, son los poetas msicos si el sofista es peligroso
porque sabe lo que dice (sabe de su tcnica y del poder de su tcnica), el
poeta lo supera precisamente porque no lo sabe. El sofista es un agente del
desorden, pero sigue operando lgicamente, dentro del orden lgico del
discurso (incluso filosfico). El poeta msico es un agente del desorden mucho
peor trabaja al azar, exaltado, fuera de s, y por lo tanto no enteramente fuera
del discurso pero s enteramente fuera del sentido teleolgico del discurso (de
su sentido necesariamente moralizador, civilizador, burocrtico, legal).
Las unidades mnimas iniciales (el punto de partida) de todo discurso lgico
dialctico son las letras (semeon), tanto como en msica la unidad mnima es
el tiempo primo, llamado tambin punto (semeon) y como vimos ya con
anterioridad, lingsticamente ambas esferas compartan tambin el punto de
llegada: hay un nmos civil y un nmos musical. Pero el problema real est en
el medio: sobre qu registro armnico se crea, con qu fuerzas se crea, y qu
cosa se crea y qu efecto produce.
Siempre, pues, ser ms peligroso el que vive segn el azar, y tanto ms si
crea y juega a partir del azar, como todo nio que juega (pas pazon). He aqu
que la peor nmesis del legislador no es el sofista, sino una tercera fuerza que
se entromete, como las Amazonas
154
, irrumpiendo en medio de esas dos

154
Cf. DELEUZE, G y PARNET, C.; Dilogos (J. V. Prez); Pre-Textos, Madrid: 1980, pg.
152: La desestabilizacin se producir de Norte a Sur [] pondr todo en juego y har que
fracase el plano de organizacin. [] Imaginad a los griegos y a los troyanos como dos
segmentos opuestos, frente a frente; de pronto llegan las Amazonas, y como primero vencen a
los troyanos, los griegos exclaman, las amazonas estn con nosotros, pero entonces se
vuelven contra ellos y los cogen a contrapelo con la violencia de un torrente. [] Las grandes
rupturas, las grandes oposiciones, siempre son negociables; pero la pequea fisura, las
rupturas imperceptibles que vienen del sur, esas no [] Cada uno tiene su sur.... Sobre el
tema del Sur y el poder de la msica (que es lo que aqu nos compete) como imagen de la
fuerza, cf. por ejemplo NIETZSCHE, F, La Gaya Scienza (trad. J. Jara), Monte vila,
Venezuela: 1999; Canciones de prncipe Vogelfrei, En el Sur: En el Norte titubeando, lo
confieso, am a una mujercita; su vejez estremeca: la Verdad, se llamaba esa vieja
mujer; Cf. asimismo El caso Wagner, en Escritos sobre Wagner (trad. J. B. Llinares); Bibl.
Nueva, Madrid: 2003; 3: Il faut mditerraniser la musique [Es necesario mediterraneizar la
36
fuerzas filosfico-polticas en oposicin que son el legislador y el sofista; es
decir: el poeta msico, aquel que, por sus propias virtudes y cualidades
inmanentes, no quiere ser reducido a orden y sistema y el nio del Fr. 52 de
Herclito era, tambin, un legislador (paids he basilie). Platn supo
perfectamente acerca de ese poder terrible (deins) que habita todo lo musical
y en el recorrido que hemos hecho hasta aqu creemos haberlo puesto
suficientemente en evidencia; de all sus rodeos una y otra vez, y durante los
tres momentos de su produccin filosfica, alrededor del problema de la
armona.
Ahora bien, su solucin fue doble: por un lado, resignificar la armona de
forma opuesta a la de Herclito (como tensin de opuestos que debe ser
disuelta), y por el otro, purificar todas las divinidades terribles, irracionales,
extticas, alienantes, desordenadas, contradictorias (esto es: que albergan y
mantienen una oposicin en el interior de s mismas y de su poder),
inarmnicas desafinadas, fuera de tono: las Gracias, las Horas, las Musas (a
las que vuelve sobrias y sistemticas) pero especialmente a Dionisio y a
ros. Cul fue el veneno, la muerte dulce que les aplic? los convirti en
filsofos.


























msica]. Y finalmente: Bizet, ese ltimo genio que ha visto una belleza y seduccin nuevas,
que ha descubierto un fragmento de sur de la msica [] Suponiendo que alguien ame el sur
igual que yo lo amo, como una gran escuela de curacin en las cosas ms espirituales y en las
ms sensuales, como una plenitud solar y una transfiguracin solar incontenibles, desplegadas
sobre la existencia que es duea de s misma, que cree en s misma: bien, se aprender a
ponerse un poco en guardia frente a la msica alemana (MBM, 254-255).
37
Bibliografa y Ediciones consultadas (por orden alfabtico):

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Simmel, G.; Estudios psicolgicos y etnolgicos sobre Msica (trad. C. A. Ferez);
Gorla, Bs. As.: 2003.

Cronologa adoptada

Dilogos de juventud: Apologa, Critn, Laques, Lisis, Crmides, Eutifrn, In,
Hippias Menor. Dilogos de madurez: Fedn, Repblica, Banquete, Fedro, Menn,
Gorgias, Protgoras, Menxeno, Eutidemo, Parmnides, Teeteto, Hippias Mayor,
Crtilo. Dilogos de vejez: Sofista, Poltico, Timeo, Critias, Filebo y Leyes. Sigo para la
datacin ms o menos puntual tanto las conclusiones de los Estudios Preliminares en
las ediciones arriba citadas, como la ofrecida en la obra de D. Ross, Teora de las
Ideas de Platn (trad. J. L. Des Arias), Ctedra, Madrid: 1986.
Critn (c. 396; o entre 399-389); Apologa (399; o no posterior a 392); In (entre 394-
391); Fedn (c. 387; o despus del primer viaje a Italia); Banquete (c. 380); Repblica
(c. 375; o entre 380-370); Fedro Cratilo (entre 380-370); Filebo Timeo Critias (c.
361-360, poca del tercer viaje a Italia); Leyes.