VITTORIO MESSORI

Card. Joseph Ratzinger

Vi ttori o Messori
INFORME
SOBRE LA FE
SEGUNDA EDICIN
BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS
MADRID 1985
Ttulo de la edicin italiana: Rapporto sulla, fede.
Han realizado la traduccin del original italiano: Jos Luis
Legaza (cap.l), Bartolom Parera (cap.2, 3, 5, 6, 7, 8 y 9) y
Gonzalo Haya (cap.4, 10, 11, 12 y 13).
by Edizioni Paoline SRL, Cinisello Balsamo (Milano) 1985.
de esta edicin: Biblioteca de Autores Cristianos, de La Editorial
Catlica, S. A. Madrid 1985. Mateo Inurria, 15.
Depsito legal M. 26.057-1985.
ISBN 84-220-1193-x.
Impreso en Espaa. Printed in Spain.
NDICE
Pdgs.
Captulo I.Encuentro inslito 13
Pasin y razn 13
Vacaciones del cardenal 15
Derecha-izquierda. Optimismo-pesimismo 16
Ni por exceso ni por defecto 19
Telogo y pastor 21
La sombra del Santo Oficio 24
Un servicio incomprendido? 26
Todava hay herejas 29
Captulo II.Descubrir de nuevo el Concilio 33
Dos errores contrapuestos 33
Descubramos el verdadero Vaticano II 35
Una receta contra el anacronismo 37
Espritu y anti-espritu 39
No ruptura, sino continuidad 41
Restauracin? 43
Efectos imprevistos 45
La esperanza de los movimientos 48
Captulo III.La raz de la crisis: la idea de
Iglesia 53
La fachada y el misterio 53
No es nuestra, es suya 56
Para una verdadera reforma 58
Captulo IV.Entre sacerdotes y obispos 63
Sacerdote: un hombre desazonado 63
El problema de las Conferencias episcopales 67
Volver al coraje personal 69
7
Pgs.
Maestros de la fe 72
Roma, a pesar de todo 75
Captulo V.Seales de peligro 79
Una teologa individualista 79
Una catequesis hecha aicos 80
Quiebra del vnculo entre Iglesia y Escritura 82
El Hijo reducido, el Padre olvidado 85
Dar su lugar al pecado original 87
Captulo VI.El drama de la moral 91
Del liberalismo al permisivismo 91
Una serie de fracturas 92
Lejos de la sociedad o lejos del Magisterio? 94
Buscando puntos firmes 97
Captulo VILLas mujeres. Una Mujer 101
Un sacerdocio en cuestin 101
Contra la trivializacin de la sexualidad 103
En defensa de la naturaleza 104
Feminismo en el convento 107
Un futuro sin monjas? 109
Un remedio: Mara 112
Seis motivos para no olvidarla 115
Ftima y aledaos 118
Captulo VIII.Una espiritualidad para hoy 123
La fe y el cuerpo 123
Diferentes del mundo 125
El desafo de las sectas 127
Captulo IX.La liturgia entre antigedad y
novedad 131
Riquezas por salvar 131
La lengua, por ejemplo 134
Pluralismo, pero para todos 136
Un espacio para lo sagrado 138
Msica y arte para el Eterno 140
8
Solemnidad, no triunfalismo 143
Eucarista: en el corazn de la fe 145
No slo la Misa 147
Captulo X.Sobre los novsimos 149
El demonio y su cola 149
Un pensamiento siempre actual 152
Un adis sospechoso 155
Biblistas o socilogos? 158
Del purgatorio al limbo 160
Un servicio al mundo 163
No olvidar a los ngeles 165
El retorno del Espritu 167
Captulo XI.Hermanos, pero separados 171
Un cristianismo ms moderno? 171
Hay quien dice 175
Un largo camino 178
Pero la Biblia es catlica 180
Iglesias en la tempestad 183
Captulo XII.Sobre una cierta liberacin 187
Una Instruccin esclarecedora 187
La necesidad de redencin 189
Un texto de telogo particular 192
Entre marxismo y capitalismo 206
Un dilogo imposible 209
Captulo XIII.Predicar de nuevo a Cristo 213
En defensa de la misin 213
Un evangelio para frica 215
Uno solo es el Salvador 219
INFORME SOBRE LA FE
CAPTULO I
ENCUENTRO INSLITO
Pasin y razn
Un alemn agresivo, de talante orgulloso; un
asceta que empua la cruz como una espada.
Un tpico bvaro, de aspecto cordial, que vive
modestamente en un pisito junto al Vaticano.
Un Panzer-Kardinal que no ha dejado jams
los atuendos fastuosos ni el pectoral de oro de
Prncipe de la Santa Iglesia Romana.
Va solo, con chaqueta y corbata, frecuente-
mente al volante de un pequeo utilitario, por las
calles de Roma. Al verle, nadie pensara que se
trata de uno de los hombres ms importantes del
Vaticano.
Y as podramos seguir. Citas y citas (todas au-
tnticas), naturalmente, tomadas de artculos pu-
blicados en diarios de todo el mundo. Son ar-
tculos que comentan algunas de las primicias (pu-
blicadas en la revista mensual Jess y luego tradu-
cidas a muchas lenguas) contenidas en la entrevista
que nos concedi el cardenal Joseph Ratzinger,
Prefecto, desde enero de 1982, de la Sagrada Con-
gregacin para la Doctrina de la Fe, institucin va-
ticana que, como es sabido, hasta hace veinte aos
13
se vino llamando durante cuatro siglos "Inquisi-
cin Romana y Universal" o "Santo Oficio".
Al leer retratos tan dispares del propio aspecto
fsico del cardenal Ratzinger, no faltar algn ma-
licioso que sospeche que tambin el resto de tales
comentarios est ms bien lejos del ideal de "obje-
tividad informativa", del que tan a menudo ha-
blamos los periodistas en nuestras asambleas.
No nos pronunciamos al respecto; nos limi-
tamos a recordar que en todo hay siempre un lado
positivo.
En nuestro caso, en estas contradictorias "trans-
formaciones" sufridas por el "Prefecto de la fe"
bajo la pluma de algn que otro colega (no de
todos, por supuesto) est, acaso, la seal del in-
ters con que ha sido acogida la entrevista con el
responsable de una Congregacin cuya reserva era
legendaria y cuya norma suprema era el secreto.
El acontecimiento era, en efecto, realmente ins-
lito. Al aceptar dialogar con nosotros unos das, el
cardenal Ratzinger concedi la ms extensa y com-
pleta de sus escassimas entrevistas. Y a ello hay
que aadir que nadie en la Iglesia aparte, natu-
ralmente, el Papa habra podido responder con
mayor autoridad a nuestras preguntas.
La Congregacin para la Doct ri na de la Fe
tngase en cuenta es el instrumento del que se
sirve la Santa Sede para promover la profundiza-
cin en la fe y velar por su integridad. Es, pues, la
autntica depositara de la ortodoxia catlica. A
ello se debe que ocupe el primer puesto en la lista
oficial de las Congregaciones de la Curia romana;
como escribi Pablo VI, al darle precedencia sobre
todas las dems en la reforma posconciliar, "es la
Congregacin que se ocupa de las cosas ms im-
portantes".
As, pues, ante la singularidad de una entrevista
14
tan amplia con el "Prefecto de la fe" y ante los
contenidos que por su claridad y franqueza rayan
en la crudeza, se comprende fcilmente que el
inters de algunos comentaristas haya derivado en
apasionamiento y en necesidad de alinearse: a fa-
vor o en contra.
Una toma de posicin, que ha afectado incluso a
la propia persona fsica del cardenal Ratzinger,
convertida en positiva o negativa, segn el estado
de nimo de cada periodista.
Vacaciones del cardenal
Por lo que a m respecta, yo estaba al corriente
de los escritos de Joseph Ratzinger, pero no le co-
noca personalmente. La cita qued concertada
para el 15 de agosto de 1984, en la pequea e ilus-
tre ciudad que los italianos llaman Bressanone y
los alemanes Brixen: una de las capitales histricas
del territorio que los primeros llaman Alto Adigio
y los otros Tirol del Sur; tierra de prncipes
obispos, de luchas entre papas y emperadores;
campo de encuentro y, hoy como ayer, de cho-
que entre la cultura latina y la germnica. Un
lugar casi simblico, por tanto, aunque cierta-
mente no elegido a propsito. Por qu, pues,
Bressanone-Brixen ?
No faltar quien siga imaginndose a los miem-
bros del Sacro Colegio, a los cardenales de la
Santa Iglesia Romana, como a unos prncipes que
salen los veranos de sus fastuosos palacios de la
Urbe para pasar las vacaciones en lugares deli-
ciosos.
Para su eminencia Joseph Ratzinger, cardenal
Prefecto, la realidad es muy distinta. Los escasos
das en que logra escapar del agosto romano los
15
pasa en la no demasiado fresca cuenca de Bressa-
none. Y all no se hospeda en un chal ni en un
hotel, sino que se queda en el seminario, que al-
quila a precio mdico algunas habitaciones, con lo
que la dicesis consigue algunos ingresos para el
sostenimiento de los estudiantes de teologa.
En los pasillos y en el refectorio del antiguo
edificio barroco se encuentran ancianos eclesis-
ticos atrados por tan modesto veraneo; se cruzan
grupos de peregrinos alemanes y austracos que
hacen una parada en su viaje hacia el sur.
El cardenal Ratzinger est all, toma los sencillos
alimentos preparados por las monjas tirolesas sen-
tado a la misma mesa que los sacerdotes en vaca-
ciones. Vive solo, sin el secretario alemn que
tiene en Roma y sin ms compaa que la eventual
de los familiares que vienen a encontrarse con l
desde la cercana Baviera.
Uno de sus jvenes colaboradores de Roma nos
ha comentado la intensa vida de oracin con que
contrarresta el peligro de convertirse en un gran
burcrata, rubricador de decretos ajenos a la hu-
manidad de las personas a las que afectan. Con
frecuencia nos deca ese joven nos rene en la
capilla del palacio para una meditacin y oracin
en comn. Hay en l una constante necesidad de
enraizar nuestro trabajo diario, frecuentemente in-
grato y en contacto con la patologa de la fe, en
un cristianismo vivido.
Derecha-izquierda. Optimismo-pesimismo
Es, pues, un hombre inmerso por entero en una
dimensin religiosa. Y slo desde esta su perspec-
tiva podremos captar el verdadero sentido de
cuanto dice. Desde este punto de vista carecen de
16
sentido esos esquemas (conservador-progresista;
derecha-izquierda) que proceden de una dimen-
sin bien distinta, la de las ideologas polticas, y
no son aplicables, por consiguiente, a la visin de
lo religioso, que, al decir de Pascal, pertenece a
otro orden que supera, en profundidad y altura, a
todos los dems.
Estara igualmente fuera de lugar aplicarle otro
esquema adocenado (optimista; pesimista), porque
cuanto ms hace suyo el hombre de fe el aconteci-
miento en que se funda el optimismo por excelen-
cia la Resurreccin de Cri st o, tanto ms
puede permitirse el realismo, la lucidez y el coraje
de llamar a los problemas por su nombre, para
afrontarlos sin cerrar los ojos o ponerse gafas de
color rosa.
En una conferencia del entonces telogo, profe-
sor (era el ao 1968), encontramos esta conclusin
a propsito de la situacin de la Iglesia y de su fe:
Puede que esperaseis un panorama ms alegre y
luminoso. Y habra motivo para ello quizs en al-
gunos aspectos. Pero creo que es importante mos-
trar las dos caras de cuanto nos llen de gozo y
gratitud en el Concilio, entendiendo bien d-e este
modo el llamamiento y el compromiso implcitos
en ello. Y me parece importante denunciar el peli-
groso y nuevo triunfalismo en el que caen con fre-
cuencia precisamente los contestadores del triunfa-
lismo pasado. Mientras la Iglesia peregrine sobre la
tierra no tiene derecho a gloriarse de s misma.
Esta actitud podra resultar ms insidiosa que las
tiaras y sillas gestatorias, que, en todo caso, son ya
motivo ms de sonrisas que de orgullo
1
.
Este su convencimiento de que el puesto de la
Iglesia en la tierra est solamente al pie de la
1
Das Neue Volk Gottes, p.150 y ss.
2-Informe sobre la fe
17
cruz, ciertamente no conduce segn l a la
resignacin, sino a todo lo contrario: El Concilio
seala quera sealar el paso de una actitud de
conservadurismo a una actitud misionera. Muchos
olvidan que el concepto conciliar opuesto a "con-
servador" no es "progresista", sino "misionero".
El cristiano recuerda por si hay alguien toda-
va que le sospeche pesimista sabe que la histo-
ria est ya salvada, y que, al final, el desenlace ser
positivo. Pero desconocemos a travs de qu he-
chos y vericuetos llegaremos a ese gran desenlace
final. Sabemos que los "poderes del infierno" no
prevalecern sobre la Iglesia, pero ignoramos en
qu condiciones acaecer esto.
En un determinado momento le he visto abrir
los brazos y brindar su nica "receta" frente a una
situacin eclesial en la que ve luces, pero tambin
insidias: Hoy ms que nunca, el Seor nos ha he-
cho ser conscientemente responsables de que slo
El puede salvar a su Iglesia. Esta es de Cristo, y a
El le corresponde proveer. A nosotros se nos pide
que trabajemos con todas nuestras fuerzas, sin dar
lugar a la angustia, con la serenidad del que sabe
que no es ms que un siervo intil, por mucho
que haya cumplido hasta el final con su deber. In-
cluso en esta llamada a nuestra poquedad veo una
de las gracias de este perodo difcil. Un perodo
contina en el que se nos pide paciencia, esa
forma cotidiana de un amor en el que estn simul-
tneamente presentes la fe y la esperanza.
A decir verdad (y en aras de esa "objetividad de
la informacin" de la que hemos hablado), a lo
largo de los das que pasamos juntos no me ha pa-
recido descubrir en l nada que justifique esa ima-
gen de dogmtico, de frreo Inquisidor Mayor con
que quieren algunos etiquetarlo. Le he visto al-
guna vez, s, amargado, pero tambin le he odo
18
rer a placer, contando alguna ancdota o comen-
tando alguna ocurrencia. A su sentido del humour
aade otra caracterstica que contrasta tambin con
ese clich de "inquisidor": su capacidad de escu-
cha, su disponibilidad a dejarse interrumpir por el
interlocutor y su rapidez de respuesta a cualquier
pregunta con franqueza total, sin importarle que el
magnetfono siguiera funcionando. Un hombre,
pues, muy alejado del estereotipo de "cardenal de
curia" evasivo y socarronamente diplomtico. Pe-
riodista ya veterano, habituado, por tanto, a toda
clase de interlocutores (altos prelados vaticanos in-
cluidos), confieso haberme quedado alguna vez
con la boca abierta al recibir una respuesta clara y
directa a todas y cada una de mis preguntas, in-
cluso las ms delicadas.
Ni por exceso ni por defecto
Dejo, por tanto, a juicio del lector (sean cuales
fueren despus sus conclusiones) estas afirmaciones,
tal como las hemos transcrito, esforzndonos por
ser fieles a cuanto hemos escuchado.
No estar de ms recordar que los t ext os
tanto los del artculo como los de este libro
han sido revisados por el interesado, que, al apro-
barlos (no slo en el original italiano, sino tambin
en sus traducciones, empezando por la alemana,
que ha servido de norma para las restantes), ha de-
clarado reconocerse en ellos.
Decimos esto por quien en los vivacsimos
comentarios al anuncio previo de esta obra ha
dado a entender que en la entrevista pudiera haber
demasiado del entrevistador. La aprobacin de los
textos por parte del cardenal Ratzinger demuestra
que no se trata de el cardenal Ratzinger segn un
19
periodista, sino de el Ratzinger que, entrevis-
t ado por un peri odi st a, ha reconoci do en tales
t ext os la fi del i dad de i nt er pr et aci n. Por lo
dems, as parece haberlo confirmado autorizada-
mente la amplia sntesis publicada por L'Osserva-
tore Romano.
Ot r os, por el contrario, han sospechado o insi-
nuado que en el texto habra demasiado poco de
nuestra cosecha; algo as como si se hubiera tra-
tado de una operacin "pilotada", de un manejo
dentro de quin sabe qu compleja estrategia, en la
que el periodista queda reducido a un hombre de
paja. Convendr, pues, puntualizar cmo se desa-
rrol l aron los hechos en t oda su sencilla verdad.
Los editores con los que colaboro haban cursado
una peticin corriente de entrevista. La idea era
que si el cardenal pudiese di sponer no de unas
horas, sino de algunos das, el artculo previ st o
para un diario especializado podra convertirse en
libro. Pasado un tiempo, la secretara del cardenal
Ratzinger respondi citando al periodista en Bres-
sanone, donde el Prefecto se puso a disposicin
del entrevistador, sin que mediara acuerdo previo
al guno, con l a- ni ca condi ci n de r evi sar los
textos antes de su publ i caci n. No hubo, pues,
contacto alguno precedente, ni t ampoco contacto
o i nt er venci n de ni nguna clase despus, si no
plena confianza y libertad (en el marco de una ob-
via fidelidad) para el redact or de las conversa-
ciones.
Ent re los que abrigan suspicacias de un dema-
siado poco estn quienes acaso nos echan en cara
no haber estado con Joseph Ratzinger suficiente-
mente "pol mi cos", "cr t i cos"; ms an, "mal i -
c i os os " . Pe r o t al es obj e c i one s pr ovi e ne n de
quienes dan lugar a eso que a nosotros nos parece,
sin ms, un psimo peri odi smo: aquel en el que el
20
interlocutor no es ms que un pretexto para que el
cronista pueda entrevistarse a s mismo, exhibirse,
poniendo de relieve su modo de ver las cosas.
Nosot r os, en cambio, entendemos que el verda-
dero servicio de quienes nos consideramos "infor-
madores" consiste precisamente en informar a los
lectores del punt o de vista del entrevistado, de-
jando a los lectores que juzguen. Animar al inter-
locutor a que se explique, darle la oport uni dad de
que diga lo que tiene que decir: esto es lo que,
como con cualquier ot ro, hemos tratado de hacer
tambin con el Prefecto de la Congregacin para
la Doctrina de la Fe.
Pero, eso s, sin ocultar (quede claro para evitar
hipcritas aspavientos sobre una imposible "neu-
t r al i dad" ) nues t r o pr opi o c ompr omi s o con la
aventura de la Iglesia en la encrucijada actual de su
historia; y sin esconder que hemos aprovechado la
ocasin para tratar de comprender qu es lo que
est ocurriendo en una dimensin eclesial que no
por ser seglares deja de afectarnos personalmente.
Por lo t ant o, las pregunt as al cardenal, aunque
propuestas en nombre de los lectores, eran tam-
bin nuestras pregunt as y obedecan t ambi n a
nuestra necesidad de compr ender . Es un deber,
nos parece, de quien se dice creyente, de quien se
reconoce mi embro de la Iglesia catlica.
Telogo y pastor
No cabe duda que, al nombrar a Joseph Ratzin-
ger responsable del ex Santo Oficio, Juan Pablo II
se pr opus o realizar una eleccin de "prest i gi o".
Desde 1977, promovi do por Pablo VI, era carde-
nal arzobispo de una dicesis de tan ilustre pasado
y t an i mpor t ant e pr esent e como Muni ch. Per o
21
aquel sacerdote llamado por sorpresa a aquella
sede episcopal era ya uno de los ms famosos pen-
sadores catlicos, con un puest o muy claro en
cualquier historia de la teologa contempornea.
Naci do en 1927 en Marktl-am Inn, dicesis b-
vara de Passau; ordenado en 1951, doct orado con
una tesis sobre San Agustn y posteriormente pr o-
fesor de Teologa dogmtica en las ms clebres
universidades alemanas (Mnster, Tbingen, Re-
gensburg), Ratzinger haba alternado publicaciones
cientficas con ensayos de alta divulgacin conver-
tidos en best-seller en muchos pases. La crtica
puso de relieve que sus obras no se movan por
eruditos intereses meramente sectoriales, sino por
la investigacin global de lo que los alemanes lla-
man das Wessen, la esencia misma de la fe y su
posibilidad de confrontacin con el mundo mo-
derno. En este sentido es tpica su Einfhrung in
das Christentum, introduccin al cristianismo, una
especie de clsico incesantemente reeditado, con el
que se ha formado toda una generacin de clrigos
y seglares, atrados por un pensamiento totalmente
"catlico" y a la vez totalmente "abi ert o" al clima
nuevo del Vaticano II. En el Conci l i o, el joven
telogo Ratzinger particip como experto del epis-
copado alemn, conquistndose el aprecio y soli-
daridad de quienes en aquellas histricas sesiones
ve an una ocas i n pr e c i os a de a de c ua r a l os
tiempos la praxis y la pastoral de la Iglesia.
Un "progresista" equilibrado, en una palabra, si
se quiere usar el esquema desori ent ador de que
hemos hablado. En t odo caso, y confirmando su
reputacin de estudioso "abierto", en 1964 el pr o-
fesor Rat zi nger aparece entre los fundadores de
aquella revista internacional Concilium que agrupa
a la llamada ala progresista de la teologa, un
grupo impresionante, cuyo cerebro dirigente est
22
en la "Fundaci n Conci l i um", en Ni mega ( Ho-
landa), y que puede disponer de medio millar de
col abor ador es i nt er naci onal es, que anual ment e
producen unas dos mil pginas traducidas a todas
las lenguas. Hace veinte aos, Joseph Ratzinger es-
taba all, entre los fundadores y directivos de una
publicacin-institucin que habra de convertirse
en interlocutor crtico de la Congregacin para la
Doct ri na de la Fe.
Qu supuso tal colaboracin para quien iba a
ser, con el t i empo, Prefecto del ex Santo Oficio?
Una desgracia? Un pecado de juventud? Y en-
tretanto, qu ha ocurrido? Un viraje en su pen-
samiento? Un "arrepentimiento"?
Se lo preguntar como bromeando, pero su res-
puesta ser rpida y seria: No soy yo el que ha
cambiado, han cambiado ellos. Desde las primeras
reuniones present a mis colegas estas dos exigen-
cias. Primera: nuestro grupo no deba ser sectario
ni arrogante, como si nosotros furamos la nueva
y verdadera Iglesia, un magisterio alternativo que
lleva en el bolsillo la verdad del cristianismo. Se-
gunda: tenamos que ponernos ante la realidad del
Vaticano II, ante la letra y el espritu autnticos
del autntico Concilio, y no ante un imaginario
Vaticano III, sin dar lugar, por t ant o, a escapadas
en solitario hacia adelante. Estas exigencias, con el
t i empo, fueron t eni ndose cada vez menos pr e-
sentes, hasta que se produjo un viraje situable
en t orno a 1973 cuando alguien empez a decir
que los textos del Vaticano II no podran ser ya el
punt o de referencia de la teologa catlica. Se de-
ca, en efecto, que el Concilio perteneca todava al
"moment o tradicional, clerical" de la Iglesia, y
que, por t ant o, haba que superarl o; no era, en
suma, ms que un simple punt o de partida. Para
entonces yo ya me haba desvinculado tanto del
23
grupo de direccin como del de los colaboradores.
He tratado siempre de permanecer fiel al Vati-
cano II, este hoy de la Iglesia, sin nostalgias de un
ayer irremediablemente pasado y sin impaciencias
por un maana que no es nuestro.
Y, pasando de la abstraccin terica a la concre-
cin de la experiencia personal, prosigue: Me gus-
taba mi trabajo docente y de investigacin. Cierta-
mente no aspir a estar al frente de la archidicesis
de Munich, primero, y de la Congregacin para la
Doctrina de la Fe, despus. Se trata de un servicio
muy duro, pero que me ha permitido comprender,
estudiando diariamente los informes que llegan a
mi mesa desde todo el mundo, en qu consiste la

)reocupacin por la Iglesia universal. Desde mi si-

la, bien incmoda (pero que al menos me permite
ver el cuadro general), me he dado cuenta de que
determinada "contestacin" de ciertos telogos
lleva el sello de las mentalidades tpicas de la bur-
guesa opulenta de Occidente. La realidad de la
Iglesia concreta, del humilde pueblo de Dios, es
bien diferente de como se la imaginan en esos la-
boratorios donde se destila la utopa.
La sombra del Santo Oficio
Se juzgue como se juzgue, es, pues, un hecho
objetivo: el llamado "gendarme de la fe" no es en
realidad un hombre de la Nomenklatura, un fun-
cionario que slo entiende de curias y estructuras;
es un hombre de estudio con experiencia pastoral
concreta.
Por otro lado, tampoco la Congregacin que ha
sido llamado a presidir es ya aquel Santo Oficio en
torno al cual (en virtud de efectivas responsabili-
dades histricas, pero tambin por influencia de la
24
propaganda antieclesistica desde el setecientos eu-
ropeo hasta hoy) se haba creado una tenebrosa
"leyenda negra". En nuestros das, la propia inves-
tigacin histrica a cargo de seglares reconoce que
el Santo Oficio real se ha comportado con ms
ecuanimidad, moderacin y cautela de lo que pre-
tende cierto mito tenaz alojado en la imaginacin
del hombre de la calle.
Los estudiosos recomiendan adems distinguir
entre Inquisicin espaola e Inquisicin Ro-
mana y Universal. Esta ltima fue creada en 1542
por Paulo III, el papa que buscaba por todos los
medios convocar el Concilio que iba a pasar a la
historia con el nombre de Trento. Como primera
medida para la reforma catlica y para detener la
hereja que desde Alemania y Suiza amenazaba
con extenderse por doquier, Paulo III instituy un
organismo especial integrado por seis cardenales,
con potestad para intervenir all donde se creyera
necesario. Esta nueva institucin no tena al prin-
cipio carcter permanente ni siquiera un nombre
oficial; solamente despus fue llamada Santo Ofi-
cio o Congregacin de la Inquisicin Romana y
Universal. Nunca sufri injerencias del poder se-
cular y adopt un sistema procesal preciso, dotado
de ciertas garantas, al menos con relacin a la si-
tuacin jurdica de los tiempos y a las asperezas de
las luchas. Cosa que no sucedi, en cambio, con la
Inquisicin espaola, que fue algo bien distinto:
fue de hecho un tribunal del rey de Espaa, un
instrumento del absolutismo estatal que (surgido
en su origen contra judos y musulmanes sospe-
chosos de "conversin ficticia" a un catolicismo
entendido por la Corona tambin como instru-
mento poltico) actu frecuentemente en contraste
con Roma, desde donde los Papas no dejaron de
hacer admoniciones y protestas.
25
Sea lo que fuere, hoy ya, incluso en lo que se
refiere a la Inquisicin romana o ex Santo Oficio,
todo esto empezando por el nombre no es
ms que un recuerdo. Como decamos, esta Con-
gregacin fue la primera que reform Pablo VI,
mediante un motu proprio del 7 de diciembre de
1965, ltimo da del Concilio. La reforma, pese a
las modificaciones procesales introducidas, la rati-
fic en su tarea de velar por la rectitud de la fe,
pero le asign tambin un papel positivo: de est-
mulo, de propuesta y orientacin.
Cuando pregunt a Ratzinger si le cost mucho
pasar de ser telogo (al que Roma, por cierto, no
perda de vista) a convertirse en controlador de la
labor de los telogos, no vacil en responderme:
Jams habra aceptado prestar este servicio ecle-
sial si mi cometido hubiera sido, ante todo, el de
ejercer un control. Con la reforma, nuestra Con-
gregacin ha conservado, s, unas tareas de deci-
sin e intervencin, pero el motu proprio de Pa-
blo VI le asigna como objetivo prioritario el papel
constructivo de "promover la sana doctrina a fin
de brindar nuevas energas a los mensajeros del
Evangelio". Naturalmente, estamos llamados como
antes a vigilar, a "corregir los errores y a conducir
al recto camino a los equivocados", como seala el
propio documento, pero esta proteccin de la fe
debe ir acompaada de la promocin.
Un servicio incomprendido?
Sin embargo, a pesar de todas las reformas, hay,
incluso entre los catlicos, muchos que no logran
entender ya el sentido de servicio prestado a la
Iglesia por esta Congregacin, que, arrastrada al
banquillo de los acusados, tiene tambin derecho a
26
hacer que se oigan sus razones, que ms o menos
suenan as, si hemos entendido bien cuanto se en-
cuentra en documentos y publicaciones y cuanto
nos han dicho telogos que defienden su funcin,
considerndola hoy ms que nunca esencial.
Dicen stos:
Punto irrenunciable de partida, es, ahora y
siempre, una prospectiva religiosa, fuera de la cual
cuanto es servicio aparecera como intolerancia y
cuanto es obligada solicitud podra parecer dogma-
tismo. Si se entra, pues, en una dimensin reli-
giosa, se comprende que la fe es el bien ms alto y
precioso. Y, en consecuencia, el que vela para que
no se corrompa debera ser considerado al
menos por parte de los creyentes todava ms
benemrito que al que se ocupa de la salud del
cuerpo. El Evangelio nos recomienda "no temer a
quienes matan el cuerpo", sino "ms bien a los
que, junto con el cuerpo, pueden matar tambin el
alma" (Mt 10,28). Y el propio Evangelio, reco-
giendo palabras del Antiguo Testamento, recuerda
que el hombre no vive "slo de pan", sino ante
todo de la "Palabra de Di os" (Mt 4,4). Ahora
bien, esa Palabra, ms indispensable que el ali-
mento, debe ser acogida en su autenticidad y con-
servada al abrigo de contaminaciones. La prdida
del verdadero concepto de Iglesia y la reduccin
de la esperanza nicamente al horizonte de la his-
toria (donde lo que sobre t odo cuenta es el
"cuerpo", el "pan", y no "el alma", la "Palabra de
Dios") son los responsables de que aparezca como
irrelevante, cuando no anacrnico o, peor an, no-
civo, el servicio de una Congregacin como la de
la Doctrina de la Fe.
Siguen hablando los defensores de la Congrega-
cin de la que Joseph Ratzinger es el Prefecto:
Circulan por ah slogans facilones. A tenor de
27
uno de ellos, lo que cuenta hoy sera solamente la
ortopraxis, es decir, el "comportarse bien", "amar
al prj i mo". En cambio, tendra valor secundario,
cuando no alienante, la preocupacin por la orto-
doxia, es decir, el "creer de modo recto", segn el
sentido verdadero de la Escritura leda dentro de
la Tradicin de la Iglesia. Fcil slogan ste, por su
superficialidad, porque (en t odo tiempo, pero hoy
sobremanera) acaso no cambian radicalmente los
contenidos de la ortopraxis, del amor al prjimo,
segn se entienda de un modo u ot ro la ortodoxia?
Para poner un ejemplo de actualidad en el tema
candent e del Tercer Mundo y Amri ca Lat i na:
Cul es la praxis justa para socorrer a los pobres
de forma verdaderamente cristiana y por tanto efi-
caz? La opcin por una accin correcta no presu-
pone acaso un pensamiento correcto?, no remite a
la bsqueda de una ortodoxia?.
Estas son, pues, algunas de las razones sobre las
que se nos invita a pronunciarnos.
Habl ando con l de estas cuestiones prel i mi -
nares, indispensables para entrar en el meo lio de la
cuestin, el propi o Ratzinger me dijo: En medio
de un mundo donde, en el fondo, el escepticismo
ha contagiado tambin a muchos creyentes, es un
verdadero escndalo la conviccin de la Iglesia de
que hay una Verdad con mayscul a y que esta
Verdad es reconoci bl e, expresable y, dent r o de
ciertos lmites, definible tambin con precisin. Es
un escndalo que comparten tambin catlicos que
han perdido de vista la esencia de la Iglesia, que
no es una or gani zaci n ni cament e humana, y
debe defender un depsito que no es suyo, cuya
proclamacin y transmisin tiene que garantizar a
travs de un Magi st eri o que lo r epr oponga de
mo d o a d e c u a d o a l os h o mb r e s de t oda s las
pocas.
28
Pero sobre el tema de la Iglesia, puntualiza en
seguida, volver ms adelante; porque, para l, en
este punt o estara una de las races de la crisis ac-
tual.
Todava hay herejas
Pese al nuevo papel tambin positivo asumido
por la Congregaci n me permi t o observar,
sta sigue mant eni endo la facultad de i nt erveni r
all donde sospeche que ani dan "herej as" que
amenacen la autenticidad de la fe. Trminos como
"hereja" o "hert i co" suenan, a nuest ros odos
modernos, como algo tan raro que nos vemos pre-
cisados a ponerlos entre comillas. Al pronunciarlos
o escribirlos nos sentimos arrastrados a pocas que
parecen remotas. Eminencia, pregunt o, quedan de
verdad "herejes"?, sigue habiendo "herejas"?
No soy yo quien responde replica el carde-
nal; lo hace el nuevo Cdi go de Derecho Can-
nico, promul gado en 1983 tras veinticuatro aos
de trabajo que lo han rehecho de arriba abajo y lo
han puesto-perfectamente en lnea con la renova-
cin conciliar. En el canon (es decir, artculo) 751
se dice: "Se llama hereja la negacin pertinaz, des-
pus de recibido el bautismo, de una verdad que
ha de creerse con fe divina y catlica, o la duda
pertinaz sobre la misma". Por lo que se refiere a
las sanciones, el canon 1.364 establece que el he-
reje a la par que el apstata y el cismtico in-
curre en la excomunin latae sententiae. Y esto,
que es vlido para todos los fieles, agrava las me-
didas contra el hereje que adems sea sacerdote.
Vemos, por t ant o, que, t ambi n para la Iglesia
posconciliar (y valga esta expresin que no acepto
y explicar por qu), herejes y herejas rubri -
29
cadas por el nuevo Cdigo como "delitos contra la
religin y la unidad de la Iglesia" existen y est
previsto el modo de defender de ellas a la comuni-
dad.
Y prosigue: La palabra de la Escritura es actual
para la Iglesia de todos los tiempos. Por lo tanto,
tiene hoy tambin actualidad la admonicin de la
segunda carta de Pedro a que nos guardemos "de
los falsos profetas y de los falsos maestros que in-
culcarn perniciosas herejas" (2,1). El error no es
complementario de la verdad. No olvidemos que,
para la Iglesia, la fe es un "bien comn", una ri-
queza que pertenece a todos, empezando por los
pobres y los ms indefensos frente a las tergiversa-
ciones; as que defender la ortodoxia es para la
Iglesia una obra social en favor de todos los
creyentes. En esta perspectiva, cuando se est ante
el error, no hay que olvidar que se deben tutelar
los derechos individuales de cada telogo, pero
tambin los derechos de la comunidad. Natural-
mente, visto todo a la luz del alto aviso evanglico:
"verdad en la caridad". Tambin por esto, aquella
excomunin en la que hoy sigue incurriendo el he-
reje es considerada como "sancin medicinal", en
el sentido de una pena que no busca tanto el cas-
tigo como la correccin y curacin. Quien, con-
victo de su error, lo reconoce, es siempre acogido
con los brazos abiertos, como un hijo especial-
mente querido, en la plena comunin de la Igle-
sia.
Sin embargo observo, todo esto parece,
cmo diramos?, demasiado simple y transparente
como para estar en consonancia con la realidad de
nuestro tiempo, tan poco susceptible de esquemas
prefijados.
Eso es verdad responde. Las cosas, en
concreto, no son tan claras como las define (no
30
podra proceder de otra forma) el nuevo Cdigo.
Esa "negacin" y esa "duda pertinaz" de que se
habla no las encontramos hoy da casi nunca. Y no
porque no existan, sino porque no quieren apare-
cer como tales. Casi siempre las propias hiptesis
teolgicas se opondrn al Magisterio diciendo que
ste no expresa la fe de la Iglesia, sino slo "la ar-
caica teologa romana". Dirn que no es la Con-
gregacin, sino ellos, los "herejes", los que estn
en posesin del sentido "autntico" de la fe trans-
mitida. A diario admiro la habilidad de los te-
logos que logran sostener exactamente lo contrario
de lo que con toda claridad est escrito en los do-
cumentos del Magisterio. Y, sin embargo, tal
vuelco se presenta, mediante hbiles artificios dia-
lcticos, como el "verdadero" significado del do-
cumento que se discute.
31
CAP TULO II
DESCUBRIR DE NUEVO EL CONCILIO
Dos errores contrapuestos
Entrando en materia, nuestro coloquio no poda
sino comenzar por el acontecimiento extraordina-
rio del Concilio Ecumnico Vaticano II, de cuya
clausura se conmemoran los veinte aos en 1985.
Veinte aos que han cambiado a la Iglesia catlica
mucho ms que dos siglos.
Acerca de la importancia, la riqueza, la oportu-
nidad y la necesidad de los grandes documentos
del Vaticano II, nadie que sea y quiera seguir
siendo catlico puede alimentar dudas de ningn
gnero. Comenzando, naturalmente, por el carde-
nal Prefecto de la Congregacin para la Doctrina
de la Fe. El solo hecho de mencionarlo parece ms
ridculo que superfluo; a pesar de ello, en algunos
comentarios desconcertantes hechos a raz del
anuncio del contenido de esta entrevista no ha fal-
tado quien abrigara dudas al respecto.
Sin embargo, las palabras que reproducamos del
cardenal Ratzinger en defensa firme del Vati-
cano II y de sus decisiones no slo eran del todo
claras, sino que haban sido reiteradas por l en
numerosas ocasiones.
Entre los innumerables ejemplos que podramos
3.Informe sobre la fe
33
aducir est su intervencin con ocasin de los diez
aos de la cl ausura del Conci l i o, en 1975. En
Bressanone, rele al cardenal las palabras de aquella
intervencin y me confirm que hoy se reconoce
en ellas enteramente.
Escriba, pues, diez aos antes de nuestro colo-
qui o: El Vaticano II se encuentra hoy bajo una
luz crepuscular. La corriente llamada "progresista"
lo considera completamente superado desde hace
tiempo y, en consecuencia, como un hecho del pa-
sado, carente de significacin en nuestro t i empo.
Para la parte opuesta, la corriente "conservadora",
el Concilio es responsable de la actual decadencia
de la Iglesia catlica y se le acusa incluso de apos-
tasa con respecto al concilio de Trent o y al Vati-
cano I: hasta tal punt o que algunos se han atre-
vido a pedir su anulacin o una revisin tal que
equivalga a una anulacin.
Cont i nuaba: Frente a estas dos posiciones con-
trapuestas hay que dejar bien claro, ante t odo, que
el Vaticano II se apoya en la misma autoridad que
el Vaticano I y que el concilio Tri dent i no: es de-
cir, el Papa y el colegio de los obispos en comu-
nin con l. En cuanto a los contenidos, es preciso
recordar que el Vaticano II se sita en rigurosa
continuidad con los dos concilios anteriores y re-
coge literalmente su doctrina en punt os decisivos.
De aqu deduca Ratzinger dos consecuencias:
Primera: Es imposible para un catlico t omar po-
siciones en favor del Vaticano II y en contra de
Tr ent o o del Vat i cano I. Qui en acepta el Vat i -
cano II, en la expresin clara de su letra y en la
clara i nt enci onal i dad de su esp ri t u, afirma al
mi smo t i empo la i ni nt errumpi da t radi ci n de la
Iglesia, en particular los dos concilios precedentes.
Valga esto para el as llamado "progresi smo", al
menos en sus f or mas ext r emas . Segunda: Del
34
mismo modo, es imposible decidirse en favor de
Tr ent o y del Vat i cano I y en contra del Vat i -
cano II. Qui en niega el Vaticano II, niega la aut o-
ridad que sostiene a los otros dos concilios y los
arranca as de su fundamento. Valga esto para el
as llamado "tradicionalismo", tambin ste en sus
formas extremas. Ant e el Vaticano II, toda opcin
partidista destruye un t odo, la historia misma de la
Iglesia, que slo puede existir como unidad indivi-
sible.
Descubramos el verdadero Vaticano II
No son, pues, ni el Vat i cano II ni sus docu-
mentos (huelga casi mencionarlo) los que consti-
tuyen problema. En t odo caso, a juicio de muchos
y J os eph Rat zi nger se encuent r a ent r e estos
desde hace t i empo, el problema estriba en mu-
chas de las interpretaciones que se han dado de
aquellos document os, interpretaciones que habran
conducido a ciertos frutos de la poca posconci-
liar.
Desde hace mucho t i empo, el juicio de Ratzin-
ger sobre este perodo es tajante: Resulta incon-
testable que los ltimos veinte aos han sido deci-
sivamente desfavorables para la Iglesia catlica.
Los resultados que han seguido al Concilio pare-
cen oponerse cruelmente a las esperanzas de t odos,
comenzando por las del papa Juan XXI I I y, des-
pus, las de Pablo VI. Los cristianos son de nuevo
minora, ms que en ninguna otra poca desde fi-
nales de la antigedad.
As explica el cardenal este severo juicio (que ha
repetido a lo largo del coloquio, pero que no de-
bera sorprender a nadie, sea cual sea la opinin
que merezca, puesto que ha sido reiterado por l
35
en numerosas ocasiones): Los Papas y los Padres
conciliares esperaban una nueva unidad catlica y
ha sobrevenido una divisin tal que en palabras
de Pablo VI se ha pasado de la autocrtica a la
autodestruccin. Se esperaba un nuevo entusiasmo,
y se ha terminado con demasiada frecuencia en el
hasto y en el desaliento. Esperbamos un salto
hacia adelante, y nos hemos encontrado ante un
proceso progresivo de decadencia que se ha desa-
rrollado en buena medida bajo el signo de un pre-
sunto "espritu del Concilio", provocando de este
modo su descrdito.
Segua diciendo Ratzinger hace diez aos: Hay
que afirmar sin ambages que una reforma real de
la Iglesia presupone un decidido abandono de
aquellos caminos equivocados que han conducido
a consecuencias indiscutiblemente negativas.
En cierta ocasin escribi: El cardenal Julius
Dpfner deca que la Iglesia del posconcilio es un
gran astillero. Pero un espritu crtico aada a esto
que es un gran astillero donde se ha perdido de
vista el proyecto y donde cada uno contina tra-
bajando a su antojo. El resultado es evidente.
Pero no deja de repetir con la misma claridad
que en sus expresiones oficiales, en sus docur
mentos autnticos, el Vaticano II no puede consi-
derarse responsable de una evolucin que muy
al contrario contradice radicalmente tanto la le-
tra como el espritu de los Padres conciliares.
Dice: Estoy convencido que los males que
hemos experimentado en estos veinte aos no se
deben al Concilio "verdadero", sino al hecho de
haberse desatado en el interior de la Iglesia ocultas
fuerzas agresivas, centrfugas, irresponsables o
simplemente ingenuas, de un optimismo fcil, de
un nfasis en la modernidad, que ha confundido el
progreso tcnico actual con un progreso autntico
36
e integral. Y, en el exterior, al choque con una re-
volucin cultural: la afirmacin en Occidente del
estamento medio-superior, de la nueva "burguesa
del terciario", con su ideologa radicalmente liberal
de sello individualista, racionalista y hedonista.
La consigna, la exhortacin de Ratzinger a
todos los catlicos que quieran seguir siendo tales,
no es ciertamente un "volver atrs", sino un vol-
ver a los textos autnticos del autntico Vati-
cano II. Para l, insiste, defender hoy la verda-
dera Tradicin de la Iglesia significa defender el
Concilio. Es tambin culpa nuestra si de vez en
cuando hemos dado ocasin (tanto a la "derecha"
como a la "izquierda") de pensar que el Vati-
cano II representa una "ruptura", un abandono de
la Tradicin. Muy al contrario, existe una conti-
nuidad que no permite ni retornos al pasado ni
huidas hacia delante, ni nostalgias anacrnicas ni
impaciencias injustificadas. Debemos permanecer
fieles al hoy de la Iglesia; no al ayer o al maana:
y este hoy de la Iglesia son los documentos autn-
ticos del Vaticano II. Sin reservas que los cerce-
nen. Y sin arbitrariedades que los desfiguren.
Una receta contra el anacronismo
Crtico ante la "izquierda", Ratzinger no es en
modo alguno condescendiente con la "derecha",
con aquel tradicionalismo integrista que se halla
hoy representado por el anciano obispo Marcel
Lefbvre. Me ha dicho a este propsito: No veo
futuro alguno para una posicin tan ilgica y des-
cabellada. El punto de partida de estos integristas
es el Vaticano I y su definicin del primado del
Papa. Pero por qu los Papas hasta Po XII y no
37
ms all? Acaso la obediencia a la Santa Sede de-
pende de las pocas y las simpatas?
Pero es un hecho, observo, que si Roma ha in-
tervenido ante la "izquierda", no lo ha hecho hasta
ahora con el mismo vigor ante la "derecha".
Responde: Los adictos a Mons. Lefbvre afir-
man lo contrario. Dicen que al benemrito y an-
ciano arzobispo se le ha aplicado inmediatamente
el duro castigo de la suspensin a divinis, mientras
que se muestra una tolerancia incomprensible con
toda suerte de desviaciones de la otra parte. No
quiero terciar en la discusin sobre la mayor o
menor severidad aplicada a unos y otros. Los dos
tipos de reaccin son desde luego de muy diversa
naturaleza. Las desviaciones a la "izquierda" re-
presentan en la Iglesia sin duda una vasta corriente
del pensar y actuar de hoy, pero en ningn lugar
ha llegado a cristalizarse en un fondo comn jur-
dicamente tangible. El movimiento de Mons. Le-
fbvre, en cambio, es presuntamente mucho menos
vasto, pero dispone de conventos, seminarios y de
un ordenamiento jurdico netamente definido, etc.
Es evidente que debe hacerse todo lo posible para
que este movimiento no degenere en un verdadero
cisma, en el que incurrira si el arzobispo se deci-
diera a consagrar obispos. Esto, gracias a Dios, no
lo ha hecho todava, esperando la reconciliacin.
Hoy, en el mbito ecumnico, se deplora que en
tiempos pasados no se hiciera ms para evitar las
nacientes disensiones con una mayor comprensin
hacia los grupos afectados y una mayor disponibi-
lidad a la reconciliacin. Es, pues, natural, que este
criterio nos sirva hoy de norma de comporta-
miento. Hemos de empearnos por la reconcilia-
cin, hasta donde se pueda y en la medida en que
se pueda, aprovechando todas las oportunidades
que se nos ofrezcan.
18
Pero Lefbvre, digo, ha ordenado y contina
ordenando sacerdotes.
Para el derecho de la Iglesia, se trata de orde-
naciones ilcitas, pero no invlidas replica.
Hay que considerar tambin el aspecto humano de
estos jvenes que, para la Iglesia, son "verdaderos"
sacerdotes, aunque en situacin irregular. Sus
puntos de partida y sus orientaciones difieren mu-
cho. Algunos estn muy influenciados por su si-
tuacin familiar y han tomado sus decisiones en
funcin de ella. Otros han sufrido desengaos con
la Iglesia actual y se han sumido en amarguras y
negaciones. No faltan quienes desean trabajar en la
pastoral normal de la Iglesia, pero, ante la insatis-
factoria situacin que se cre en los seminarios de
algunos pases, se aferran a sus decisiones. As re-
sulta que unos se encuentran bien en cierto modo
con la escisin, mientras otros muchos esperan la
reconciliacin y con esta esperanza persisten en la
comunidad sacerdotal de Mons. Lefbvre.
La receta que propone para "desmontar" el caso
Lefbvre y otras resistencias anacrnicas parece re-
flejar el pensamiento de los ltimos Papas, desde
Pablo VI a nuestros das: Estas absurdas situa-
ciones han podido mantenerse hasta ahora gracias
precisamente a la arbitrariedad y la imprudencia de
ciertas interpretaciones posconciliares. Mostremos
el verdadero rostro del Concilio y caern por su
base estas falsas protestas.
Espritu y anti-espritu
Pero, digo, en cuanto al "verdadero" Concilio,
los pareceres no coinciden: aparte de aquel "neo-
triunfalismo" al que haca referencia y que se re-
siste a mirar de frente a la realidad, se est de
39
acuerdo, en general, en que la Iglesia se encuentra
actualmente en una difcil situacin. Pero las opi-
niones se dividen tanto para el diagnstico como
f>ara la terapia. El diagnstico de algunos es que
os diferentes aspectos de la crisis no son sino fie-
bres benignas, propi as de un per odo de creci-
mi ent o; para ot ros, en cambio, son sntomas de
una enfermedad grave. En cuant o a la terapia,
unos piden una mayor aplicacin del Vaticano II,
incluso ms all de los textos; otros, una dosis me-
nor de reformas y cambios. Cmo escoger? A
quin dar la razn?
Responde: Como explicar ampl i ament e, mi
diagnstico es que se trata de una autntica crisis
que hay que cuidar y sanar. Repito que para esta
curacin el Vaticano II es una realidad que debe
aceptarse plenamente. Con la condicin, sin em-
bargo, de que no se le considere como un punt o
de partida del cual hay que alejarse a toda prisa,
sino como una base sobre la que construir slida-
mente. Adems, estamos hoy descubriendo la fun-
cin "proftica" del Conci l i o: algunos textos del
Vaticano II, en el moment o de su proclamacin,
parecan adelantarse a los tiempos que entonces se
vivan. Despus han tenido lugar revoluciones cul-
turales y terremotos sociales que los Padres no po-
dan en absoluto prever, pero que han puesto de
manifiesto que sus respuestas entonces antici-
padas eran las que exiga el futuro inmediato.
He aqu por qu vol ver de nuevo a los docu-
mentos resulta hoy particularmente actual: ponen
en nuest r as manos los i ns t r ument os adecuados
para afrontar los probl emas de nuest ro t i empo.
Estamos llamados a reconstruir la Iglesia, no a pe-
sar, sino gracias al verdadero Concilio.
A este Conci l i o "ver dader o", al menos en su
di agnst i co, se cont r apuso, ya durant e las se-
40
siones y con mayor intensidad en el per odo pos-
terior, un sedicente "espritu del Conci l i o", que es
en realidad su verdadero "antiespritu". Segn este
p e r n i c i o s o Konzils-Ungeist, t o d o l o que es
"nuevo" (o que por tal se tiene: cuntas antiguas
herejas han reaparecido en estos aos bajo capa de
novedad!) sera siempre y en cualquier circunstan-
cia mejor que lo que se ha dado en el pasado o lo
que existe en el presente. Es el antiespritu, segn
el cual la historia de la Iglesia debera comenzar
con el Vaticano II, considerado como una especie
de punt o cero.
No ruptura, sino continuidad
Insiste en que quiere ser muy preciso en este
punt o: Es necesario oponerse deci di dament e a
este esquematismo de un antes y de un despus en
la historia de la Iglesia; es algo que no puede justi-
ficarse a partir de los document os, los cuales no
hacen si no reafi rmar la cont i nui dad del cat ol i -
cismo. No hay una Iglesia "pre" o "post " conci-
liar: existe una sola y nica Iglesia que camina
hacia el Seor, ahondando cada vez ms y
comprendi endo cada vez mejor el depsito de la fe
que El mismo le ha confiado. En esta historia no
hay saltos, no hay rupturas, no hay solucin de
continuidad. El Concilio no pret endi ciertamente
introducir divisin alguna en el tiempo de la Igle-
sia.
Cont i nuando su anlisis, afirma que la inten-
ci n del Papa que t om la i ni ci at i va del Vat i -
cano II, Juan XXIII, y de aquel que lo continu
fielmente, Pablo VI, no era poner en discusin un
depositum fidei, que, muy al cont rari o, ambos te-
41
nan por incontrovertido y libre ya de toda ame-
naza.
Quiere tal vez subrayar, como hacen algunos,
la intencin predominantemente pastoral, ms que
doctrinal, del Vaticano II?
Quiero decir que el Vaticano II no quera cier-
tamente "cambiar" la fe, sino reproponerla de ma-
nera eficaz. Quiero decir que el dilogo es posible
nicamente sobre la base de una identidad indiscu-
tida; que podemos y debemos "abrirnos", pero
slo cuando estemos verdaderamente seguros de
nuestras propias convicciones. La identidad firme
es condicin de la apertura. As lo entendan los
Papas y los Padres conciliares, algunos de los
cuales pudo parecer, tal vez, que se dejaron ganar
por aquel optimismo un poco ingenuo de aquellos
tiempos, un optimismo que en la perspectiva ac-
tual nos parece poco crtico y realista. Pero si pen-
saron poder abrirse con confianza a lo que de po-
sitivo hay en el mundo moderno, fue precisamente
porque estaban seguros de su identidad, de su fe.
En contraste con esta actitud, muchos catlicos, en
estos aos, se han abierto sin filtros ni freno al
mundo y a su cultura, al tiempo que se interroga-
ban sobre las bases mismas del depositum fidei,
que para muchos haban dejado de ser claras.
Contina: El Vaticano II tena razn al propi-
ciar una revisin de las relaciones entre Iglesia y
mundo. Existen valores que, aunque hayan sur-
gido fuera de la Iglesia, pueden encontrar debi-
damente purificados y corregidos un lugar en su
visin. En estos ltimos aos se ha hecho mucho
en este sentido. Pero demostrara no conocer ni a
la Iglesia ni al mundo quien pensase que estas dos
realidades pueden encontrarse sin conflicto y llegar
a mezclarse sin ms.
42
Propone acaso volver de nuevo a la antigua es-
piritualidad de "oposicin al mundo"?
No son los cristianos los que se oponen al
mundo. Es el mundo el que se opone a ellos
cuando se proclama la verdad sobre Dios, sobre
Cristo y sobre el hombre. El mundo se rebela
siempre que al pecado y a la gracia se les llama
por su propio nombre. Superada ya la fase de
"aperturas" indiscriminadas, es hora de que el cris-
tiano descubra de nuevo la conciencia responsable
de pertenecer a una minora y de estar con fre-
cuencia en contradiccin con o que es obvio, l-
gico y natural para aquello que el Nuevo Testa-
ment o llama y no ci er t ament e en sent i do
positivo "el espritu del mundo". Es tiempo de
encontrar de nuevo el coraje del anticonformismo,
la capacidad de oponerse, de denunciar muchas de
las tendencias de la cultura actual, renunciando a
cierta eufrica solidaridad posconciliar.
Restauracin?
Llegados a este punto como a lo largo de
todo el coloquio, el magnetfono zumbaba en el
silencio de la habitacin abierta al jardn del semi-
nario, he planteado al cardenal Ratzinger la pre-
gunta cuya respuesta ha suscitado las ms vivas
reacciones. Estas reacciones se deben tambin al
modo incompleto con que se ha reproducido y al
contenido emotivo de la palabra utilizada (restau-
racin), que nos remite a pocas histricas cierta-
mente irrepetibles y al menos a nuestro juicio
no deseables.
He preguntado, pues, al Prefecto de la fe: pero
entonces, si nos atenemos a sus palabras, parece-
ran tener razn aquellos que afirman que la jerar-
43
qua de la Iglesia pretendera cerrar la primera fase
del posconcilio, y que (aunque retornando no al
preconcibo, sino a los documentos "autnticos"
del Vaticano II) la misma jerarqua intentara pro-
ceder ahora a una especie de "restauracin".
He aqu ia respuesta textual del cardenal: Si
por "restauracin" se entiende un volver atrs, en-
tonces no es posible restauracin alguna. La Iglesia
avanza hacia el cumplimiento de la historia, con
la mirada fija en el Seor que viene. No: no se
vuelve ni puede volverse atrs. No hay, pues, "res-
tauracin" en este sentido. Pero si por "restaura-
cin" entendemos la bsqueda de un nuevo equili-
brio (die Suche auf ein nenes Gleichgewicht)
despus de las exageraciones de una apertura indis-
criminada al mundo, despus de las interpreta-
ciones demasiado positivas de un mundo agnstico
y ateo, pues bien, entonces una "restauracin" en-
tendida en este sentido (es decir, un equilibrio re-
novado de las orientaciones y de los valores en el
interior de la totalidad catlica) sera del todo de-
seable, y por lo dems, se encuentra ya en marcha
en la Iglesia. En este sentido puede decirse que se
ha cerrado la primera fase del posconcilio
2
.
2
En muchos comentarios periodsticos a esta respuesta no se ha
recogido la palabra "restauracin" con todas las precisiones necesarias
y que aqu se resean. Esta es la razn de que, interpelado por un pe-
ridico, el cardenal Ratzinger declarase por escrito lo siguiente:
Ante todo, quiero simplemente recordar lo que he dicho en reali-
dad: no se da ningn retorno al pasado; una restauracin as enten-
dida no slo es imposible, sino que ni siquiera es deseable. La Iglesia
avanza hacia el cumplimiento de la historia, teniendo ante su mirada
al Seor que viene. Pero si el trmino "restauracin" se entiende se-
gn su contenido semntico, es decir, como recuperacin de valores
perdidos en ei interior de una nueva totalidad, dira entonces que es
precisamente ste el cometido que hoy se impone, en el segundo pe-
rodo del posconcilio. Sin embargo, la palabra "restauracin", para
nosotros, hombres de nuestro tiempo, se encuentra determinada lin-
gsticamente de tal modo que resulta difcil atribuirle este signifi-
cado. En realidad, quiere decir literalmente lo mismo que la palabra
44
Efectos imprevistos
Lo que en realidad sucede, me explica, es que
la situacin ha cambiado; el clima ha empeorado
mucho con relacin a aquel que favoreca una eu-
foria cuyos frutos estn hoy ante nosotros, como
una seria advertencia. El cristiano debe ser realista;
con un realismo que no es otra cosa que atencin
"reforma", trmino este ltimo que tiene para nosotros un sentido
totalmente distinto.
Tal vez pueda esclarecer la cosa con un ejemplo sacado de la his-
toria. En mi opinin, Carlos Borromeo es la expresin clsica de una
verdadera reforma, es decir, de una renovacin que conduce hacia
adelante, precisamente, porque ensea a vivir de un modo nuevo los
valores permanentes, teniendo presente la totalidad del hecho cris-
tiano y la totalidad del hombre. Puede decirse ciertamente que Carlos
reconstruy ("restaur") la Iglesia catlica, la cual, en el Miln de
aquel entonces, se hallaba casi destruida, sin retornar por esto al me-
dievo; al contrario, cre una forma moderna de Iglesia. Cuan poco
"restauradora" fuese una tal "reforma" se comprende, por ejemplo,
por el hecho de que Carlos suprimiera una orden religiosa entonces
en decadencia y asignase sus bienes a nuevas comunidades vivas.
Quin posee hoy el valor de declarar definitivamente superado lo
que se halla interiormente muerto (y contina viviendo slo exterior-
mente) y de confiarlo con claridad a la energa de los nuevos
tiempos? Con frecuencia, nuevos fenmenos de despertar cristiano
encuentran la hostilidad precisamente de quienes se presentan como
reformadores, los cuales, a su vez, defienden espasmdicamente insti-
tuciones que continan existiendo slo en contradiccin consigo
mismas.
En Carlos Borromeo podis ver, por lo tanto, lo que yo he que-
rido decir con "reforma" (o "restauracin", en su significado origina-
rio): vivir proyectados hacia una totalidad, vivir de un "s" que re-
conduce a la unidad las fuerzas recprocamente encontradas de la
existencia humana. Un "s" que les confiere un sentido positivo en el
interior de la totalidad. En Carlos se puede tambin ver cul es el
presupuesto esencial para una renovacin semejante. Carlos pudo
convencer a otros porque l mismo era un hombre convencido. Pudo
conservar su certeza en medio de las contradicciones de su tiempo
porque l mismo las viva. Y las poda vivir porque era cristiano en el
ms profundo sentido de la palabra, es decir: estaba totalmente cen-
trado en Cristo. Lo que verdaderamente cuenta es restablecer esta in-
tegral relacin con Cristo. De esta relacin integral con Cristo no se
puede convencer a nadie slo con argumentos; pero se la puede vivir
y, a travs de esta vivencia, hacerla creble a los otros, invitndoles a
compartirla.
45
completa a los signos de los tiempos. Por esto, no
me cabe en la cabeza que se pueda pensar (con un
sentido nulo de la realidad) en seguir caminando
como si el Vaticano II no hubiera existido nunca.
Los efectos concretos que hoy contemplamos no
corresponden a las intenciones de los Padres, pero
no podemos ciertamente decir: "mejor sera que
nunca hubiera existido". El cardenal Henry New-
man, historiador de los concilios, el gran estudioso
convertido al catolicismo, deca que el Concilio re-
presenta siempre un riesgo para la Iglesia; es nece-
sario, en consecuencia, convocarlo slo para pocas
cosas y no prolongarlo demasiado. Es verdad que
las reformas exigen tiempo, paciencia y que entra-
an riesgos; pero no es lcito decir: "dejemos de
hacerlas, porque son peligrosas". Creo que el
tiempo verdadero del Vaticano II no ha llegado
todava, que su acogida autntica an no ha co-
menzado; sus documentos fueron en seguida se-
pultados bajo una luz de publicaciones con fre-
cuencia superficiales o francamente inexactas, La
lectura de la letra de los documentos nos har des-
cubrir de nuevo su verdadero espritu. Si se descu-
bren en esta su verdad, estos grandes documentos
nos permitirn comprender lo que ha sucedido y
reaccionar con nuevo vigor. Lo repito: el catlico
que con lucidez y, por lo tanto, con sufrimiento,
ve los problemas producidos en su Iglesia por las
deformaciones del Vaticano II, debe encontrar en
este mismo Vaticano II la posibilidad de un nuevo
comienzo. El Concilio es suyo; no es de aquellos
3
ue se empean en seguir un camino que ha con-
ucido a resultados catrastrficos; no es de aque-
llos que no por casualidad ya no saben qu
hacer con el Vaticano II, el cual no es a sus ojos
ms que una especie de "fsil de la era clerical".
Se ha observado, digo, que el Vaticano II es un
46
unicum porque ha sido, tal vez, el primer Concilio
de la historia convocado no bajo la presin de exi-
gencias urgentes, de crisis, sino en un momento
que pareca (al menos en apariencia) de tranquili-
dad para la vida eclesial. Las crisis han sobreve-
nido despus, y no slo en el interior de la Iglesia,
sino en la sociedad entera. No cree que se puede
decir (tomando pie de una sugerencia suya ante-
rior) que la Iglesia se habra visto obligada a
afrontar en todo caso aquellas revoluciones cultu-
rales, pero que, sin el Concilio, su estructura ha-
bra sido ms rgida y los daos habran podido
ser ms graves? Su estructura posconciliar, ms
flexible y elstica, no le ha permitido absorber
mejor el impacto, aunque pagando el necesario tri-
buto?
Es imposible saberlo responde. La histo-
ria, sobre todo la historia de la Iglesia, que Dios
gua por caminos misteriosos, no se hace con los
"ses". Dios lo ha querido as. A principios de los
aos sesenta estaba a punto de entrar en escena la
eneracin de la posguerra; una generacin que no
aba participado directamente en la reconstruc-
cin, que encontraba un mundo ya reconstruido y
buscaba, en consecuencia, otros motivos de com-
promiso y de renovacin. Haba una atmsfera ge-
neral de optimismo, de confianza en el progreso.
Adems, todos en la Iglesia, compartan la espe-
ranza en un sereno desarrollo de su doctrina. No
se olvide que incluso mi predecesor en el Santo
Oficio, el cardenal Ottaviani, estaba a favor del
proyecto de un concilio ecumnico. Una vez que
el papa Juan lo anunci, la Curia romana trabaj
juntamente con los representantes ms distin-
guidos del episcopado catlico en la preparacin
de los esquemas, que seran luego arrinconados
por los Padres conciliares por demasiado tericos,
47
demasiado "manuales" y muy poco pastorales. El
Papa no haba contado con esto. Esperaba una vo-
tacin rpida y sin fricciones de los esquemas que
haba ledo y aprobado. Es claro que ninguno de
estos t ext os pr et end a cambi os de doct r i na. Se
quera una mejor sntesis y a lo sumo una mayor
claridad en punt os hasta ent onces no defi n aos.
Slo en este sentido se entenda el esperado desa-
rrollo doctrinal. Al desechar dichos textos, tam-
poco los Padres conciliares iban contra la doctrina
como tal, sino contra el modo insatisfactorio de
formularla y tambin, desde luego, contra ciertas
puntualizaciones que hasta entonces no se haban
hecho y que hoy mismo se juzgan innecesarias. Es
necesario, por lo t ant o, reconocer que el Vati-
cano II, desde un principio, no sigui el derrotero
que Juan XXI I I prevea (recurdese que pases
como Hol anda, Suiza, los Est ados Uni dos eran
verdaderos bastiones del tradicionalismo y de la fi-
delidad a Roma!). Es necesario tambin reconocer
que al menos hasta ahora- no ha sido escu-
chada la plegaria del papa Juan para que el Conci -
lio significase un nuevo salto adelante, una vida y
una unidad renovadas para la Iglesia.
La esperanza de los "movi mi ent os"
Pero, pregunt o inquieto, su imagen negativa de
la realidad de la Iglesia del posconcilio no deja lu-
gar a algn elemento positivo?
Paradjicamente responde, es en realidad
la suma de los errores, es lo negativo lo que est
transformndose en positivo. En estos aos, mu-
chos catlicos han hecho la experiencia del xodo;
han vivido los resultados del conformismo de las
ideologas; han experimentado lo que significa es-
48
perar del mundo redencin, libertad y esperanza.
Sl o conoc an en t eor a la faz de una vi da sin
Di os, de un mundo sin fe. Ahora, la realidad se ha
vuelto difana y en su propia penuria han podi do
descubrir de nuevo la riqueza de su fe y su abso-
luta e indispensable necesidad: ha sido para ellos
una dura purificacin, como un pasar a travs del
fuego, que les abre a una ms honda dimensin de
la fe.
Sin olvidar nunca cont i na que t odo con-
cilio es una reforma que desde el vrtice debe des-
pus llegar a la base de los creyent es. Es decir,
t odo concilio, para que resulte verdaderament e
fructfero, debe ir seguido de una floracin de san-
tidad. As sucedi despus de Trent o, que precisa-
mente gracias a esto pudo llevar a cabo una verda-
dera reforma. La salvacin para la Iglesia viene de
su interior; pero esto no quiere decir que venga de
las alturas, es decir, de los decretos de la jerarqua.
Depender de t odos los catlicos, llamados a darle
vida, el que el Vat i cano II y sus consecuencias
sean considerados en el futuro como un per odo
luminoso para la historia de la Iglesia. Cmo deca
J ua n Pabl o II c o n me mo r a n d o en Mi l n a San
Carlos Borromeo: "La Iglesia de hoy no tiene ne-
cesidad de nuevos reformadores. La Iglesia tiene
necesidad de nuevos santos".
No ve, pues, insisto, otros resultados positivos
adems de aquellos que provienen de lo "nega-
t i vo" en este perodo de la historia eclesial?
Naturalmente que s. No me refiero al impulso
de las jvenes Iglesias, como la de Corea del Sur,
ni a la vitalidad de las Iglesias perseguidas, porque
no cabe relacionarlos di rect ament e con el Vat i -
cano II, como t ampoco se puede situarlas directa-
mente en la atmsfera de crisis. Lo que a lo largo
y ancho de la Iglesia universal resuena con tonos
4.Informe sobre la fe
49
de esperanza y esto sucede justamente en el co-
razn de la crisis de la Iglesia en el mundo occi-
dental es la floracin de nuevos movimientos
que nadie planea ni convoca y surgen de la intrn-
seca vitalidad de la fe. En ellos se manifiesta
muy tenuamente, es cierto algo as como una
primavera pentecostal en la Iglesia.
En qu piensa en particular?
Pienso, por ejemplo, en el Movimiento caris-
mtico, en las Comunidades neocatecumenales, en
los Cursillos, en el Movimiento de los Focolari, en
Comunin y Liberacin, etc. Todos estos movi-
mientos plantean algunos problemas y comportan
mayores o menores peligros. Pero esto es connatu-
ral a toda realidad viva. Cada vez encuentro ms
grupos de jvenes resueltos y sin inhibiciones para
vivir plenamente la fe de la Iglesia y dotados de un
gran impulso misionero. La intensa vida de ora-
cin presente en estos Movimientos no implica un
refugiarse en el intimismo o un encerrarse en una
vida "privada". En ellos se ve simplemente una ca-
tolicidad total e indivisa. La alegra de la fe que
manifiestan es algo contagioso y resulta un ge-
nuino y espontneo vivero de vocaciones para el
sacerdocio ministerial y la vida religiosa.
Nadie ignora, sin embargo, que entre los pro-
blemas que estos nuevos movimientos plantean
est tambin el de su insercin en la pastoral gene-
ral. Su respuesta es rpida: Lo asombroso es que
todo este fervor no es el resultado de planes pasto-
rales oficiales ni oficiosos, sino que en cierto
modo aparece por generacin espontnea. La con-
secuencia de todo ello es que las oficinas de pro-
gramacin por ms progresistas que sean no
atinan con estos movimientos, no concuerdan con
sus ideas. Surgen tensiones a la hora de insertarlos
en las actuales formas de las instituciones, pero no
50
son tensiones propiamente con la Iglesia jerrquica
como tal. Est forjndose una nueva generacin de
la Iglesia, que contemplo esperanzado. Encuentro
maravilloso que el Espritu sea, una vez ms, njs
poderoso que nuestros proyectos y juzgue de ma-
nera muy distinta a como nos imaginbamos. En
este sentido, la renovacin es callada, pero avanza
con eficacia. Se abandonan las formas antiguas, en-
calladas en su propia contradiccin y en el regusto
de la negacin, y est llegando lo nuevo. Cierto,
apenas se lo oye todava en el gran dilogo de las
ideas reinantes. Crece en silencio. Nuestro queha-
cer el quehacer de los ministros de la Iglesia y
de los t el ogos es mant enerl e abi ert as las
puertas, disponerle el lugar. El rumbo imperante
todava en la actualidad es, de todos modos, otro.
En fin, para quien contempla la situacin espiritual
de nuestros das, verdaderamente tempestuosa, no
hay ms remedio que hablar de una crisis de la fe,
que slo podremos superar adoptando una actitud
franca y abierta.
51
/
CAP TULO III
LA RAZ DE LA CRISIS: LA IDEA
DE IGLESIA
La fachada y el misterio
Estamos, pues, en crisis. Pero dnde est, a su
juicio, el principal punto de ruptura, la grieta que,
avanzando cada vez ms, amenaza la estabilidad
del edificio entero de la fe catlica?
No hay lugar a dudas para el cardenal Ratzin-
ger: lo que ante todo resulta alarmante es la crisis
del concepto de Iglesia, la eclesiologa: Aqu est
el origen de buena parte de los equvocos o de los
autnticos errores que amenazan tanto a la teolo-
ga como a la opinin comn catlica.
Explica: Mi impresin es que se est perdiendo
imperceptiblemente el sentido autnticamente ca-
tlico de la realidad "Iglesia", sin rechazarlo de
una manera expresa. Muchos no creen ya que se
trate de una realidad querida por el mismo Seor.
Para algunos telogos, la Iglesia no es ms que
mera construccin humana, un instrumento creado
por nosotros y que, en consecuencia, nosotros
mismos podemos reorganizar libremente a tenor
de la exigencias del momento. Y as, se lia insi-
nuado en la teologa catlica una concepcin de
Iglesia que no procede slo del protestantismo en
53
sentido "clsico". Algunas eclesiologas posconci-
liares parecen inspirarse directamente en el modelo
de ciertas "iglesias libres" de Norteamrica, donde
se refugiaban los creyentes para huir del modelo
opresivo de "Iglesia de Estado" inventado en Eu-
ropa por la Reforma. Aquellos prfugos, no
creyendo ya en la Iglesia como querida por Cristo
y queriendo mantenerse alejados de la Iglesia de
Estado, crearon su propia Iglesia, una organizacin
estructurada segn sus necesidades.
Cmo es para los catlicos?
Para los catlicos explica la Iglesia est
compuesta por hombres que conforman la dimen-
sin exterior de aquella; pero, detrs de esta di-
mensin, las estructuras fundamentales son que-
ridas por Dios mismo y, por lo tanto, son in-
tangibles. Detrs de la fachada humana est el
misterio de una realidad suprahumana sobre la que
no pueden en absoluto intervenir ni el reformador,
ni el socilogo, ni el organizador. Si, por el con-
trario, la Iglesia se mira nicamente como mera
construccin humana, como obra nuestra, tambin
los contenidos de la fe terminan por hacerse arbi-
trarios: la fe no tiene ya un instrumento autntico,
plenamente garantizado, por medio del cual expre-
sarse. De este modo, sin una visin sobrenatural, y
no slo sociolgica, del misterio de la Iglesia, la
misma cristologa pierde su referencia a lo Divino:
una estructura puramente humana acaba siempre
en proyecto humano. El Evangelio viene a ser en-
tonces el "proyecto-Jess", el proyecto liberacin-
social, u otros proyectos meramente histricos,
inmanentes, que pueden incluso parecer religiosos,
pero que son ateos en realidad.
Durante el Vaticano II se insisti mucho en
las intervenciones de algunos obispos, en las rela-
ciones de sus consultores telogos y, tambin, en
54
los documentos finales en el concepto de Iglesia
como pueblo de Dios. Una concepcin que pa-
rece haberse impuesto en las eclesiologas poscon-
ciliares.
Es verdad; se ha dado y contina dndose esta
insistencia, la cual, sin embargo, en los textos con-
ciliares se halla compensada con otras que la com-
pletan; un equilibrio que muchos telogos han
perdido de vista. Y es el caso que, a diferencia de
lo que stos piensan, por este camino se corre el
peligro de retroceder en lugar de avanzar. De aqu
proviene el peligro de abandonar el Nuevo Testa-
mento para volver al Antiguo. En realidad, "pue-
blo de Dios" es, para la Escritura, Israel en sus re-
laciones de oracin y de fidelidad con el Seor.
Pero limitarse nicamente a esta expresin para
definir a la Iglesia significa dejar un tanto en la
sombra la concepcin que de ella nos ofrece el
Nuevo Testamento. En ste, la expresin "pueblo
de Dios" remite siempre al elemento veterotesta-
mentario de la Iglesia, a su continuidad con Israel.
Perora Iglesia recibe su connotacin neotestamen-
taria ms evidente en el concepto de "cuerpo de
Cristo". Se es Iglesia y se entra en ella no a travs
de pertenencias sociolgicas, sino a travs de la in-
sercin en el cuerpo mismo del Seor, por medio
del bautismo y de la eucarista. Detrs del con-
cepto, hoy tan en boga, de Iglesia como slo
"pueblo de Dios" perviven sugestiones de eclesio-
logas que vuelven, de hecho, al Antiguo Testa-
mento; y perviven tambin, posiblemente, suges-
tiones polticas, partidistas y colectivistas. En
realidad, no hay concepto verdaderamente neotes-
tamentario, catlico, de Iglesia que no tenga rela-
cin directa y vital no con la sociologa, sino con
la cristologa. La Iglesia no se agota en el "colec-
tivo" de los creyentes: siendo como es "cuerpo de
55
Cristo", es mucho ms que la simple suma de sus
miembros.
Para el Prefecto, la gravedad de la situacin
viene acentuada por el hecho de que en un
punto tan vital como la eclesiologa no parece
posible intervenir de manera resolutiva mediante
documentos. Aunque stos no hayan faltado, se-
ra necesario, a su juicio, un trabajo en profundi-
dad: Es necesario recrear un clima autnticamente
catlico, encontrar de nuevo el sentido de la Iglesia
como Iglesia del Seor, como espacio de la presen-
cia real de Dios en el mundo. Es el misterio de
que habla el Vaticano II con palabras terrible-
mente comprometedoras, en las que resuena toda
la Tradi ci n catlica: "La Iglesia o reino de
Cristo, presente actualmente en misterio" (Lumen
gentium n.3).
No es nuestra, es suya
Como confirmacin de la diferencia "cualita-
tiva" de la Iglesia con relacin a cualquier organi-
zacin humana, recuerda que slo la Iglesia, en
este mundo, supera la limitacin esencial del hom-
bre: la frontera de la muerte. Vivos o muertos, los
miembros de la Iglesia viven unidos en la misma
vida que brota de la insercin de todos en el
Cuerpo de Cristo.
Es la realidad, observo, que la teologa catlica
ha llamado siempre communio sanctorum, la co-
munin de los "santos", entendiendo por "santos"
a todos los bautizados.
As es dice. Pero no hay que olvidar que
la expresin latina no significa slo la unin de los
miembros de la Iglesia, vivos o difuntos. Commu-
nio sanctorum significa tambin tener en comn
56
las "cosas santas", es decir, la gracia de los sacra-
mentos que brotan de Cristo muerto y resucitado.
Es este vnculo misterioso y realsimo, es esta
unin en la Vida, lo que hace que la Iglesia no sea
slo nuestra Iglesia, efe modo que podamos dispo-
ner de ella a nuestro antojo; es, por el contrario,
su Iglesia. Todo lo que es slo nuestra Iglesia no
es Iglesia en sentido profundo; pertenece a su as-
pecto humano y es, por lo tanto, accesorio, ef-
mero.
El olvido o el rechazo de este concepto catlico
de Iglesia, pregunto, tiene tambin consecuencias
en las relaciones con la jerarqua eclesial?
Sin lugar a dudas. Y de las ms graves. Aqu
radica el origen de la cada del concepto autntico
de "obediencia"; sta, segn algunos, ni siquiera
sera virtud cristiana, sino herencia de un pasado
autoritario y dogmtico que hay que superar a
toda costa. Si la Iglesia es slo nuestra, si la Iglesia
somos nicamente nosotros, si sus estructuras no
son las que quiso Cristo, entonces no puede ya
concebirse la existencia de una jerarqua como ser-
vicio a los bautizados, establecida por el mismo
Seor. Se rechaza el concepto de una autoridad
querida por Dios, una autoridad que tiene su legi-
timacin en Dios y no como acontece en las es-
tructuras polticas en el acuerdo de la mayora
de los miembros de la organizacin. Pero la Iglesia
de Cristo no es un partido, no es una asociacin,
no es un club: su estructura profunda y sustantiva
no es democrtica, sino sacramental y, por lo
tanto, jerrquica; porque la jerarqua fundada so-
bre la sucesin apostlica es condicin indispensa-
ble para alcanzar la fuerza y la realidad del sacra-
mento. La autoridad, aqu, no se basa en los votos
de la mayora; se basa en la autoridad del mismo
Cristo, que ha querido compartirla con hombres
57
que fueran sus representantes, hasta su ret orno de-
finitivo. Slo atenindose a esta visin ser posible
descubrir de nuevo la necesidad y la fecundidad de
la obediencia a las legtimas jerarquas eclesiales.
Para una verdadera reforma
Con t odo, digo, junto a la expresin tradicional
communio sanctorum (en el sentido pl eno antes
subrayado), hay ot ra frase latina que ha t eni do
siempre derecho de ciudadana entre los catlicos:
Ecclesia semper reformando., la Iglesia est siempre
necesitada de reforma. El Concilio ha sido claro
en este punt o: Aunque la Iglesia, por la virtud
del Espritu Santo, se ha mantenido como Esposa
fiel de su Seor y nunca ha cesado de ser signo de
salvacin en el mundo, sabe, sin embargo, muy
bien que no siempre, a lo largo de su prolongada
historia, fueron t odos sus mi embr os, clrigos o
laicos, fieles al Espritu de Di os. Sabe tambin la
Iglesia que, aun hoy da, es mucha la distancia que
se da entre el mensaje que ella anunci a' y la fragili-
dad humana de los mensajeros a quienes est con-
fiado el Evangelio. Dejando a un lado el juicio de
la historia sobre estas deficiencias, debemos, sin
embargo, tener conciencia de ellas y combatirlas
con mxima energa para que no daen a la difu-
sin del Evangelio (Gaudium et spes n.43). Res-
petando siempre el misterio de la Iglesia, no es-
tamos llamados a un esfuerzo para cambiarla?
Es ci ert o repl i ca; en sus est ruct uras hu-
manas la Iglesia es semper reformando. Con t odo,
es necesario entender de qu modo y hasta qu
punt o. El texto del Vaticano II que acabamos de
citar nos ofrece ya una indicacin muy precisa al
hablar de la "fidelidad de la Esposa de Cri st o",
58
ue no es puesta en entredicho por la infidelidad
e sus mi embros. Para explicarme con mayor cla-
ridad, me referir a la frmula latina que en la li-
turgia romana pronunci aba el celebrante en todas
las misas, en el moment o del "signo de paz" que
precede a la comuni n. Deca, pues, esta plegaria:
"Domine Jesu Christe (...), ne respicias peccata
mea, sed fidem Ecclesiae t uae"; es decir: "Seor
Jesucristo, no mires mis pecados, sino la fe de tu
Iglesia". Hoy, en muchas traducciones (y tambin
en el nuevo texto latino) del ordinario de la misa,
la frmula introduce el nosot ros en lugar del yo:
" No mires nuestros pecados". Semejante cambio
parece irrelevante, y, sin embargo, reviste gran sig-
nificacin.
Por qu conceder tanta importancia al paso del
yo al nosotros?
Porque explica es esencial que la peticin
de perdn sea pronunci ada en primera persona: lo
exige la necesidad de aceptar personalmente la pr o-
pia culpa, el carcter indispensable de la conver-
sin personal, que hoy se esconde con frecuencia
en la masa annima del "nosot ros", del grupo, del
"sistema", de la humani dad, donde todos pecan y,
a la postre, ni nguno parece haber pecado. De este
modo se disuelve el sentido de la responsabilidad,
el sentido de la culpa personal. Nat ural ment e, cabe
tambin entender de modo correcto la nueva ver-
sin del t ext o, por que el yo y el nosotros estn
siempre implicados en el pecado. Lo i mport ant e es
que al acentuar el nosotros no se diluya el yo.
Es ste, observo un punt o i mport ant e, sobre el
que habr que i nsi st i r ms adel ant e; per o vol -
vamos ahora donde estbamos: al vnculo entre el
axioma Ecclesia semper reformando y la peticin a
Cri st o de perdn personal.
De acuerdo; volvamos a aquella plegaria que la
59
sabidura litrgica introduca en el momento ms
solemne de la misa, aquel que precede a la unin
fsica, ntima, con Cristo hecho pan y vino. La
Iglesia daba por supuesto que cualquiera que cele-
brase la eucarista tena necesidad de decir: "Yo he
pecado; no mires, Seor, mis pecados". Era la in-
vocacin obl i gat ori a de t odo sacerdot e: los
obispos, el mismo Papa al igual que el ltimo de
los sacerdotes, deban pronunciarla en su misa co-
tidiana. Y tambin los laicos, los restantes miem-
bros de la Iglesia, estaban llamados a unirse en
aquel reconocimiento de culpa. Por consiguiente,
todos en la Iglesia, sin excepcin alguna, deban
confesarse pecadores, pedir perdn, tomar el ca-
mino de una verdadera reforma de sus vidas. Pero
esto no significaba que la Iglesia en cuanto tal
fuera tambin pecadora. La Iglesia lo hemos
visto es una realidad que supera, misteriosa e in-
finitamente, la suma de sus miembros. Y as, para
obtener el perdn de Cristo, se opona mi pecado
a la/e de su Iglesia.
Y hoy?
Hoy esto parece algo olvidado por muchos
telogos, por muchos eclesisticos, por muchos
laicos. No se ha dado slo el paso del yo al noso-
tros, de la responsabilidad personal a la colectiva.
Se tiene la impresin fundada de que algunos, hay
que pensar que inconscientemente, tergiversan la
invocacin, entendindola de este modo: "no
mires los pecados de la Iglesia, sino mi fe"... Si
esto llega a tener lugar, realmente las consecuen-
cias son graves: las culpas de los individuos pasan
a ser las culpas de la Iglesia, y la fe se reduce a un
hecho personal, a mi modo de comprender y de
reconocer a Dios y sus exigencias. Abrigo el temor
de que ste sea hoy un modo muy difundido de
sentir y de razonar: es un signo ms de hasta qu
60
punto la conciencia comn de los catlicos se ha
alejado de la recta concepcin de la Iglesia.
Qu hacer, entonces?
Debemos responde decir de nuevo al Se-
or: "Pecamos nosotros, no la Iglesia que es tuya
y es portadora de fe". La fe es la respuesta de la
Iglesia a Cristo; sta es Iglesia en la medida en que
es acto de fe. Y la fe no es un acto individual, soli-
tario; no es una respuesta de cada uno por sepa-
rado. Fe significa creer juntamente con toda la
Iglesia.
Hacia dnde pueden orientarse entonces aque-
llas "reformas" que estamos siempre obligados a
llevar a cabo en nuestra comunidad de creyentes
que viven en la historia?
Debemos tener siempre presente que la Iglesia
no es nuestra, sino suya. En consecuencia, las "re-
formas", las "renovaciones" por apremiantes
que sean, no pueden reducirse a un celoso acti-
vismo para erigir nuevas y sofisticadas estructuras.
Lo ms que puede esperarse de un trabajo seme-
jante es una Iglesia "nuestra", hecha a nuestra me-
dida, que puede incluso ser interesante, pero que,
por s sola, no es la Iglesia verdadera, aquella que
nos sostiene con la fe y nos da la vida con el sa-
cramento. Quiero decir que lo que nosotros po-
demos hacer es infinitamente inferior a Aquel que
hace. Verdadera "reforma", por consiguiente, no
significa entregarnos desenfrenadamente a levantar
nuevas fachadas, sino (al contrario de lo que pien-
san ciertas eclesiologas) procurar que desaparezca,
en la medida de lo posible, lo que es nuestro, para
que aparezca mejor lo que es suyo, lo que es de
Cristo. Es sta una verdad que conocieron muy
bien los santos: stos, en efecto, reformaron en
profundidad a la Iglesia no proyectando planes
61
para nuevas estructuras, sino reformndose a s
mismos. Lo que necesita la Iglesia para responder
en todo tiempo a las necesidades del hombre es
santidad, no management.
62
CAP TULO IV
ENTRE SACERDOTES Y OBISPOS
Sacerdote: un hombre desazonado
Al estar en crisis el concepto mismo de Iglesia,
hasta qu punto y por qu estn en crisis los
"hombres de Iglesia"? Dejando para luego lo que
se refiere a los obispos, que necesita un trata-
miento especfico, dnde cree Ratzinger que se
encuentran las races del desencanto de los clrigos
que en pocos aos ha vaciado seminarios, con-
ventos y presbiterios? En una reciente interven-
cin suya, no oficial, ha citado la tesis de un fa-
moso telogo segn el cual la crisis de la Iglesia
actual sera ante todo una crisis de los sacerdotes y
de las rdenes religiosas.
Es una tesis muy dura confirma. Es un
j'accuse bastante spero, pero puede ser que capte
una verdad. Bajo el choque del posconcilio, las

;randes rdenes religiosas (precisamente las co-

umnas tradicionales de la siempre necesaria re-
forma eclesial) han vacilado, han padecido graves
hemorragias, han visto reducirse como nunca el
ingreso de novicios, y an hoy parecen estar sacu-
didas por una crisis de identidad.
Ms an, en su opinin a menudo han sido las
rdenes tradicionalmente ms "cultas", ms prepa-
radas intelectualmente, las que han padecido la
63
crisis ms dura. Y ve una razn: El que ha fre-
cuentado y frecuenta una cierta teologa contem-
pornea vive hasta el fondo sus consecuencias, y
una de ellas es que el sacerdote, o el religioso,
pierde casi por completo las certezas habituales.
A esta primera causa del "bandazo", el Prefecto
aade otras: La misma condicin del sacerdote es
muy singular y resulta extraa a la sociedad actual.
Parece incomprensible una funcin, un papel, que
no se basen en el consenso de la mayora, sino en
la representacin de un Otro que hace partcipe de
su autoridad a un hombre. En estas condiciones
sobreviene una gran tentacin de pasar de aquella
sobrenatural "autoridad representativa", que carac-
teriza al sacerdocio catlico, a un mucho ms na-
tural "servicio de coordinacin del consenso", es
decir, a una categora comprensible por ser mera-
mente humana y adems a tono con la cultura ac-
tual.
Si le he entendido bien, en su opinin, se estara
ejerciendo sobre el sacerdote una presin cultural,
para que pase de una misin "sagrada" a una mi-
sin "social", muy de acuerdo con los mecanismos
democrticos, de consenso desde la base, que
caracterizan a la sociedad "laica, democrtica y
pluralista".
Algo parecido responde. Una tentacin de
huir del misterio de la estructura jerrquica fun-
dada sobre Cristo hacia una plausible organizacin
humana.
Para aclarar mejor su punto de vista recurre a
un ejemplo de gran actualidad, el sacramento de la
reconciliacin, la confesin: Hay sacerdotes que
tienden a transformarla casi exclusivamente en una
"conversacin", en una especie de autoanlisis te-
raputico entre dos personas situadas a un mismo
nivel. Esto parece mucho ms humano, ms perso-
64
nal, ms adecuado al hombre de hoy. Pero este
modo de confesarse corre el riesgo de tener muy
poco que ver con la concepcin catlica del sacra-
mento, en el que no cuentan tanto el servicio per-
sonal o la pericia del que est investido de este ofi-
ci o. Sucede i ncl uso que el sacer dot e acept a
conscientemente situarse en un segundo plano, de-
jando lugar a Cristo, que es el nico que puede
perdonar el pecado. Una vez ms es necesario vol-
ver al concepto autntico del sacramento, en el
que hombres y misterio se encuentran. Hay que
recuperar plenamente el sentido del escndalo, de
que un hombre pueda decirle a otro: "Yo te ab-
suelvo de tus pecados". En ese momento como
igualmente en la celebracin de cualquier otro sa-
cramento el sacerdote no recibe su autoridad del
consenso de los hombres, sino directamente de
Cristo. El yo que dice "te absuelvo" no es el de
una criatura, sino que es directamente el Yo del
Seor.
Sin embargo, le digo, no parecen infundadas
tantas crticas al "antiguo" modo de confesarse. Y
me replica en seguida: Me siento cada vez ms
molesto cuando oigo definir frivolamente como
"esquemtica", "exterior" o "annima" la manera
que ha sido comn de acercarse al confesionario.
Y me suena cada vez ms amargo el autoelogio de
algunos sacerdotes a sus "coloquios penitenciales",
que, como ellos dicen, sern poco frecuentes, pero
"como compensacin son mucho ms personales".
Si nos detenemos a reflexionar, tras aquel "esque-
matismo" de algunas confesiones de antes se ha-
llaba la seriedad del encuentro entre dos personas
conscientes de encontrarse ante el misterio descon-
certante del perdn de Cristo, que llega a travs de
las palabras y los gestos de un hombre pecador. Y
esto sin olvidar que en tantos "coloquios" excesi-
5.Informe sobre la fe
65
vamente analticos es muy humano que se filtre
una especie de complacencia, una autoabsolucin
que en la profusin de explicaciones puede
que apenas deje espacio a la conciencia de pecado
personal, del que siempre somos responsables, ms
all de todos los atenuantes que sean del caso.
Un juicio realmente severo, observo. No corre
el riesgo de ser, tal vez, demasiado drstico?
No pretendo negar la posibilidad de reformar
con sentido las formas externas de la confesin. La
historia nos ensea al respecto tal gama de va-
riantes que sera absurdo canonizar hoy, para
siempre, una forma nica. Hay en la actualidad
quienes se retraen del confesonario tradicional,
mientras que el dilogo penitencial les abre de ver-
dad. En modo alguno quiero yo desestimar la im-
portancia de estas nuevas posibilidades y sus
frutos para muchos. Pero no es esto lo principal.
Lo decisivo est ms all y es a lo que voy a refe-
rirme.
Volviendo sobre lo que considera las races de la
crisis del sacerdote, me habla de la tensin conti-
nua de un hombre que, como le sucede hoy al sa-
cerdote, est llamado a caminar en muchas oca-
siones a cont racorri ent e. Este hombre puede
finalmente cansarse de oponerse con sus palabras,
y ms an con su modo de vida, a la obviedad de
tan razonables apariencias como las que caracteri-
zan nuestra cultura. El sacerdote a travs del
cual pasa el poder del Seor ha tenido siempre
la tentacin de habituarse a esta grandeza y de
convertirla en una rutina. Y en la actualidad po-
dra sentir esta grandeza como un peso, y desear
(aunque inconscientemente) librarse de ella, reba-
jando el Misterio hasta su propia estatura humana,
en lugar de entregarse a l con humildad, pero con
confianza, para dejarse elevar hasta su grandeza.
66
El problema de las Conferencias episcopales
De los "simples" sacerdotes pasamos a los
obispos, es decir, a los que, por ser "sucesores de
los apstoles", poseen la "plenitud del sacerdo-
cio", son "maestros autnticos de la doctrina cris-
tiana", "gozan de autoridad propia, ordinaria, in-
mediata, sobre la Iglesia a ellos confiada", de la
cual son "principio y fundamento de unidad", y
que, unidos en el colegio episcopal con su cabeza,
el Romano Pont fi ce, "act an en nombr e de
Cristo" para gobernar la Iglesia universal.
Todas las definiciones que acabamos de citar
pertenecen a la doctrina catlica sobre el episco-
pado y han sido reafirmadas en toda su fuerza por
el Vaticano II.
El Concilio, recuerda el cardenal Ratzinger,
quera precisamente reforzar la misin y la res-
ponsabilidad del obispo, continuando y comple-
tando los trabajos del Vaticano I, interrumpido
por la conquista de Roma, cuando slo haba lle-
gado a tratar sobre el Papa. A este ltimo, los Pa-
dres conciliares le haban reconocido la infalibili-
dad en el Magisterio, cuando, como Pastor y
Doctor supremo, proclama que determinada ense-
anza sobre la fe o las costumbres tiene que ser
creda. Esta circunstancia influy en un cierto des-
equilibrio en las exposiciones de algn telogo
que no subrayaba suficientemente que tambin el
colegio episcopal goza de la misma infalibilidad
de Magisterio, siempre que los obispos conser-
ven el vnculo de comunin entre s y con el Suce-
sor de Pedro.
As, pues, ha quedado todo en su lugar con el
Vaticano II?
En los documentos, s, pero no en la prctica,
en la que se ha producido otro de los efectos para-
67
djicos del posconcilio, me responde. Y lo ex-
plica a continuacin: El decidido impulso a la
misin del obispo se ha visto atenuado, e incluso
corre el riesgo de quedar sofocado, por la inser-
cin de los obispos en Conferencias episcopales,
cada vez ms organizadas, con estructuras buro-
crticas a menudo poco giles. No debemos olvi-
dar que las Conferencias episcopales no tienen una
base teolgica, no forman parte de la estructura
imprescindible de la Iglesia tal como la quiso
Cristo; solamente tienen una funcin prctica,
concreta.
Agrega que esto es precisamente lo que reafirma
el nuevo Cdigo de Derecho Cannico al fijar los
mbitos de autoridad de las Conferencias, que no
pueden actuar en nombre de todos los obispos, a
no ser que todos y cada uno hubieran dado su
propio consentimiento o que se trate de mate-
rias ya establecidas por el derecho comn o por
un mandat o especial de la Sede Apost l i ca
(can.455, 4 y 1). As, pues, el colectivo no sus-
tituye a la persona del obispo, el cual como re-
cuerda el Cdigo, repitiendo la doctrina del Con-
cilio es el autntico doctor y maestro de la fe
para los creyentes a l confiados (cf. can.753). Y
Ratzinger lo reafirma: Ninguna Conferencia epis-
copal tiene, en cuanto tal, una misin de ense-
anza; sus documentos no tienen un valor espec-
fico, sino el valor del consenso que les es atribuido
por cada obispo.
Por qu tanta insistencia sobre este punto?
Porque se trata de salvaguardar la naturaleza
misma de la Iglesia catlica, que est basada en
una estructura episcopal, no en una especie de fe-
deracin de iglesias nacionales. El nivel nacional
no es una dimensin eclesial. Importa que quede
muy claro que en cada dicesis no hay nada ms
68
que un pastor y maestro de la fe, en comunin
con los dems pastores y maestros y con el Vica-
rio de Cristo. La Iglesia catlica se rige por el
equilibrio entre la comunidad y la persona, y en
este caso entre la comunidad de las diversas igle-
sias locales unidas en la Iglesia universal y la per-
sona del responsable de la dicesis.
Sucede dice que una cierta disminucin del
sentido de responsabilidad individual en algn
obispo, y la delegacin de sus poderes inalienables
de pastor y maestro en favor de las estructuras de
la Conferencia local, corren el riesgo de hacer caer
en el anonimato lo que, por el contrario, debe ser
siempre muy personal. El grupo de los obispos
unidos en las Conferencias depende, para sus deci-
siones, de otros grupos, de los expertos que elabo-
ran los borradores previos. Sucede tambin que la
bsqueda del punto de encuentro entre las diversas
tendencias, y el correspondiente esfuerzo de me-
diacin, con frecuencia dan lugar a documentos
achatados, en los que las posiciones concretas que-
dan atenuadas.
Recuerda que en su pas ya exista una Confe-
rencia episcopal en la dcada de los treinta: Pues
bien, los documentos verdaderamente enrgicos
contra el nazismo fueron los escritos individuales
de algunos obispos intrpidos. En cambio, los de
la Conferencia resultaron un tanto descoloridos,
demasiado dbiles para lo que exiga la tragedia.
Volver al coraje personal
Hay una ley sociolgica muy clara que gua
se quiera o no el trabajo de los grupos, "de-
mocrticos" slo en apariencia. Y esta ley (ka ob-
servado alguno) se cumpli tambin en el Conci-
69
lio, en el que en una sesin-es, la segunda,
desarrollada en 1963, hubo un promedio de asis-
tencia de unos 2.135 obispos. De stos, slo inter-
vinieron activamente, tomando la palabra, poco
ms de 200, es decir, el 10 por 100; el otro 90 por
100 no habl nunca y se limit a escuchar y a vo-
tar.
Por lo dems dice, es evidente que las ver-
dades no se crean por votacin. Una doctrina es
verdadera o no es verdadera. La verdad no se crea,
se halla. De esta regla bsica no se aparta tampoco
el procedimiento clsico de los concilios ecum-
nicos, no obstante una opinin contraria muy di-
fundida. Tambin en los concilios ecumnicos se
aplica la ley de que slo sern vinculantes los dic-
tmenes aprobados con unanimidad moral, pero
esto no significa que los resultados unnimes pro-
duzcan, por as decir, la verdad. La idea correcta-
mente expresada es ms bien que la unanimidad de
tantos obispos, de orgenes tan distintos, de for-
maciones y temperamentos tan diversos, es signo
de que no inventan, sino encuentran, lo que dicta-
minan. La unanimidad moral no tiene, en la idea
clsica de concilio, el carcter de una votacin, sino
de un testimonio.
Una vez esclarecido esto, resulta superfluo razo-
nar sobre por qu una Conferencia episcopal, que
representa a un crculo mucho ms limitado que el
concilio, no pueda votar sobre la verdad. Aprove-
cho adems ahora la ocasin para referirme a un
estado de nimos. Los sacerdotes catlicos de mi
generacin hemos sido acostumbrados a evitar las
contraposiciones entre nuestros hermanos, a bus-
car siempre un punto de acuerdo, a no signifi-
carnos mucho con posiciones excntricas. De este
modo, en muchas Conferencias episcopales, el es-
pritu de grupo, quiz la voluntad de vivir en paz,
70
o incluso el conformismo, arrastran.a la mayora a
aceptar las posiciones de minoras audaces deci-
didas a ir en una direccin muy precisa.
Contina: Conozco obispos que confiesan en
privado que si hubieran tenido que decidir ellos
solos, lo hubieran hecho en forma distinta de
como lo hicieron en la Conferencia. Al acep-
tar la ley del grupo se evitaron el malestar de pasar
por "aguafiestas", por "atrasados" o por "poco
abiertos". Resulta muy bonito decidir siempre
conjuntamente. Sin embargo, de este modo se
corre el riesgo de que se pierda el "escndalo" y la
"locura" del Evangelio, aquella "sal" y aquella "le-
vadura" que, hoy ms que nunca, son indispensa-
bles para un cristiano ante la gravedad de la crisis,
y ms an para un obispo, investido de responsa-
bilidades muy concretas respecto de los fieles.
Parece que ltimamente se aprecia una inversin
de tendencia respecto a la primera fase del poscon-
cilio. Por ejemplo, la asamblea plenaria de 1984
del episcopado de Francia (y se sabe que este pas
expresa frecuentemente tendencias interesantes
para el resto de la catolicidad) se ha ocupado del
tema del recentrage, de la recentralizacin. Re-
torno al centro constituido por Roma; pero tam-
bin retorno a aquel centro imprescindible que es
la dicesis, la iglesia particular, su obispo.
Esta tendencia est apoyada lo hemos odo
por la Congregacin para la Doctrina de la Fe, y
no slo de un modo terico. En marzo de. 1984, el
staff dirigente de la Congregacin se desplaz a
Bogot para la reunin de las Comisiones doctri-
nales del episcopado iberoamericano. Desde Roma
se insisti para que en el encuentro participaran
los obispos en persona y no sus representantes de
modo que se subrayara dice el Prefecto la res-
ponsabilidad propia de cada obispo, que, segn las
71
mismas palabras del Cdigo, "es el moderador de
todo el ministerio de la Palabra, a quien corres-
ponde anunciar el Evangelio en la iglesia que le ha
sido confiada" (cf. can.756, 2). Esta responsabili-
dad doctrinal no puede ser delegada. Y, sin em-
bargo, hay quienes consideran inaceptable incluso
el que un obispo escriba personalmente sus pasto-
rales!
En un documento firmado por l, recordaba el
cardenal Ratzinger a sus hermanos en el episco-
pado la exhortacin severa y apasionada del aps-
tol Pabl o: Te conjuro delante de Dios y de
Cristo Jess, que ha de juzgar a vivos y muertos,
por su aparicin y por su reino: Predica la Pala-
bra, insiste a tiempo y a destiempo, arguye, en-
sea, exhorta con toda longanimidad y doctrina.
Y contina la exhortacin de Ratzinger siguiendo
la misma cita del apstol: Vendr un tiempo en
que no sufrirn la sana doctrina; antes, deseosos
de novedades, se amontonarn maestros conforme
a sus pasiones, y apartarn los odos de la verdad
para volverlos a las fbulas. Pero t vela en todo,
soporta los trabajos, haz obra de evangelista, cum-
ple tu ministerio (2 Tim 4,1-5).
Un texto ciertamente inquietante, vlido para
cualquier poca; pero que para el Prefecto parece
tener particular resonancia en la nuestra. En todo
caso, expresa la identidad del obispo segn la Es-
critura, como reiteradamente la propone Ratzin-
ger.
Maestros de la fe
Qu criterio le pregunto han mantenido en
los aos pasados y qu criterio mantienen ahora
en Roma para seleccionar a los candidatos para la
72
consagracin episcopal? Se basan todava en las
sugerencias de los Nuncios Apostlicos, o mejor,
de los Legados del Romano Pontfice (segn su
ttulo oficial) que la Santa Sede tiene en cada pas?
S me dice, esta tarea ha sido confirmada
por el nuevo Cdigo: "Corresponde al Legado
Pontificio, (...) en lo que atae al nombramiento
de Obispos, transmitir o proponer a la Sede Apos-
tlica los nombres de los candidatos, as como ins-
truir el proceso informativo de los que han de
ser promovidos" (can.364,4.). Este sistema,
como todas las cosas humanas, crea algunos pro-
blemas, pero no se sabe cmo podra sustituirse.
Hay pases que por sus enormes dimensiones no
se prestan a que el Legado conozca directamente a
todos los candidatos. Por esto puede ocurrir que
no todos los episcopados resulten homogneos.
Entendmonos, no se pretende evidentemente una
montona armona, que resultara tediosa; es con-
veniente que existan algunos elementos diversos,
pero es necesario que haya acuerdo sobre los
[
mntos fundamentales. El problema est en que, en
os aos inmediatos al Concilio, durante algn
tiempo, no se lleg a determinar claramente el per-
fil del candidato ideal.
Podra aclarar esto?
En los primeros aos despus del Concilio
explica pareca que el candidato al episcopado
deba ser un sacerdote que ante todo estuviera
"abierto al mundo". Este criterio estaba por lo
menos en primera plana. Tras los sucesos del 68, y
desde entonces progresivamente, al ir agravndose
la crisis, se ha comprendido que aquella nica ca-
racterstica no era suficiente. Se ha cado en la
cuenta, incluso mediante amargas experiencias, que
se necesitaban obispos "abiertos", pero al mismo
tiempo capaces de oponerse al mundo y a sus ten-
73
dencias negativas, para sanearlas, para encauzarlas
y para poner en guardia a los fieles. As, pues, el
criterio de seleccin se ha ido haciendo cada vez
ms realista; la "apertura" indiscriminada ha de-
jado de ser la respuesta o receta suficiente en una
situacin cultural que ya ha cambiado. Por lo
dems, un cambio semejante se ha producido tam-
bin en muchos obispos; stos han experimentado
amargamente en sus propias dicesis que los
tiempos verdaderamente han cambiado respecto a
aqullos del optimismo un tanto acrtico del inme-
diato posconcilio.
El relevo generacional est en camino: a finales
de 1984, ya casi la mitad del episcopado catlico
mundial (incluido Joseph Ratzinger) no haba par-
ticipado directamente en el Vaticano II. Por lo
tanto, ya se puede decir que una nueva generacin
est al frente de la Iglesia.
A esta nueva generacin el Prefecto no le acon-
sejara que entrara a competir con los profesores
de teologa: Como obispos ha escrito reciente-
mente no tienen la misin de aportar nuevos
instrumentos "cientficos" a los ya numerosos ela-
borados por los especialistas. Maestros actuali-
zados de la fe y pastores celosos del rebao a ellos
confiado, ciertamente que s; pero su servicio
consiste en personificar la voz de la fe simple, con
su simple y bsica intuicin, que precede a la cien-
cia. Porque la fe resulta amenazada de muerte cada
vez que la ciencia se erige a s misma en norma
absoluta. Por lo t ant o, en este sent i do, los
obispos cumplen una funcin democrtica^ una
funcin democrtica genuina, que no se funda
desde luego en la estadstica, sino en el don comn
del bautismo
3
.
3
Theologische Prinzipienlehrep.548.
74
Roma, a pesar de todo
Durante una de las pausas de nuestra conversa-
cin le hice una pregunta medio en broma, en
parte para aliviar la tensin que sentamos ambos,
l, por su esfuerzo en hacerse entender, y yo por
mi deseo de comprenderle. En realidad creo que
su respuesta ayuda a comprender mejor su idea
sobre la Iglesia, fundada no sobre gestores, sino
sobre hombres de fe; no sobre computadoras, sino
sobre la caridad, la paciencia y la sabidura.
Mi pregunta fue la siguiente: puesto que ha sido
arzobispo en Munich y cardenal Prefecto en
Roma, y por lo tanto puede establecer una compa-
racin, habra preferido una Iglesia con centro no
en Italia, sino en Alemania?
Qu problema! contest rindose. Ten-
dramos una Iglesia demasiado organizada. Imag-
nese que solamente en mi arzobispado haba 400
funcionarios y empleados, todos bien retribuidos.
Ahora bien, sabemos que cada oficio tiene que
justificar su propia existencia produciendo docu-
mentos, planificando nuevas estructuras, organi-
zando asambleas. Sin duda, todos tienen la mejor
intencin. Pero con harta frecuencia ocurra que,
con tantas "ayudas", los prrocos se sentan ms
cargados que aliviados.
Entonces, a pesar de todo, es preferible Roma
antes que las rgidas estructuras y la hiperorgani-
zacin, que fascinan a los hombres del Norte?
S, es preferible el espritu italiano, que, al no
organizar demasiado, deja espacio para los indivi-
duos, para las iniciativas, para las ideas originales
que, como deca a propsito de las estructuras de
algunas Conferencias episcopales, son indispensa-
bles para la Iglesia. Toaos los santos fueron hom-
bres de imaginacin, no funcionarios del aparato;
75
fueron personajes que parecan quizs hasta "ex-
travagantes", aunque profundamente obedientes, y
al mismo tiempo hombres de gran originalidad e
independencia personal. Y la Iglesia no me
canso de repetirlo tiene ms necesidad de santos
que de funcionarios. Me agrada tambin ese sen-
tido humano de los latinos que deja siempre espa-
cio para la persona concreta, aunque dentro de la
necesaria urdimbre de leyes y cdigos. La ley est
en funcin del hombre, y no el hombre en funcin
de la ley; la estructura tiene sus exigencias, pero
stas no deben sofocar a la persona.
La Curia romana, le digo, con la fama que se le
atribuye desde siempre, desde comienzos del me-
dievo, pasando por los tiempos de Lutero, hasta
nuestros das...
Me interrumpe: Tambin yo, cuando estaba en
Alemania, miraba a menudo con escepticismo,
quizs hasta con desconfianza e impaciencia, a la
burocracia romana. Al llegar aqu me he dado
cuenta de que esta Curia es muy superior a su
fama. En su gran mayora est compuesta por per-
sonas que trabajan en ella por autntico espritu de
servicio. Y no puede ser de otra manera, dada la
modestia de las retribuciones, que en Alemania se-
ran consideradas rayanas en la pobreza; y que el
trabajo de la mayora resulta muy poco gratifi-
cante, desarrollado entre bastidores, de un modo
annimo, preparando documentos o interven-
ciones que sern atribuidos a otros, al vrtice de la
estructura.
Las acusaciones de lentitud, las proverbiales de-
moras en las decisiones...
Dice: Esto sucede en parte porque la Santa
Sede, que segn algunos nada en la abundancia, en
realidad no puede sostener los costes de un perso-
nal ms numeroso. Muchos que creen que el anti-
76
guo "Santo Oficio" tiene una estructura impo-
nente, no se imaginan que la seccin doctrinal (la
ms importante, y la ms combatida por las cr-
ticas, entre las cuatro secciones de las que se com-
pone la Congregacin) slo consta de diez per-
sonas, incluido el propio Prefecto. En toda la
Congregacin no estamos ms de treinta personas.
Demasiado pocos para organizar ese golpe teol-
gico que algunos sospechan! En todo caso, muy
pocos bromas aparte para seguir, al ritmo ne-
cesario, todo cuanto sucede en la Iglesia. Y no di-
gamos para realizar la misin de "promocin de la
sana doctrina" que la reforma sita como nuestra
primera tarea.
Entonces, cmo se las arreglan?
Animando la formacin de "comisiones para la
fe" en cada dicesis o Conferencia episcopal. Cier-
tamente que por nuestro estatuto tenemos el dere-
cho de intervenir en cualquier parte de la Iglesia
universal. Pero cuando se producen hechos o teo-
ras que suscitan perplejidad, animamos ante todo
a los obispos o a los superiores religiosos a esta-
blecer un dilogo con el autor, si es que todava
no lo han hecho. Slo en el caso de que no se lo-
gren esclarecer las cosas de este modo (o si el pro-
blema supera los lmites locales asumiendo dimen-
siones internacionales, o si es la misma autoridad
local la que desea la intervencin de Roma), slo
entonces entramos en dilogo crtico con el autor.
Ante todo le expresamos nuestra opinin, elabo-
rada tras un anlisis de sus obras, con la interven-
cin de diversos expertos. El autor, por su parte,
tiene la posibilidad de corregirnos y de comuni-
carnos si hemos interpretado mal su pensamiento
en algn punto. Despus de un intercambio de co-
rrespondencia (y a veces tras una serie de conver-
saciones) le respondemos dndole una valoracin
77
definitiva, y proponindole que exponga todas las
aclaraciones surgidas del dilogo en un artculo
apropiado.
Un procedi mi ent o, pues, que por s mismo
exige largo tiempo. Pero la falta de personal y los
ritmos "romanos", no alargan todava ms este
tiempo, cuando sera necesaria una decisin opor-
tuna, muchas veces por el propio inters del que
est bajo "sospecha" y que no puede quedar de-
masiado tiempo en suspenso?
Es verdad admite. Pero permtame decir
que la proverbial lentitud vaticana no tiene sola-
mente aspectos negativos. Es otra de las cosas que
slo he podido comprender bien al estar en Roma:
saber diferir (soprassedere, como decs los ita-
lianos) puede ser positivo, puede dejar tiempo a
que se decante la situacin, a que madure y a que
se aclare. Se cumple aqu la vieja cordura latina:
las reacciones demasiado rpidas no siempre son
deseables; una no excesiva rapidez de reflejos ter-
mina a veces respetando mejor a las personas.
78
CAP TULO V
SEALES DE PELIGRO
Una teologa individualista
De la crisis de la fe en la Iglesia como misterio,
donde el Evangelio vive, confiado a una jerarqua
querida por el mismo Cristo, el cardenal ve des-
cender, como lgica consecuencia, la crisis de con-
fianza en el dogma propuesto por el Magisterio:
Gran parte de la teologa parece haber olvidado
que el sujeto que hace teologa no es el estudioso
individual, sino la comunidad catlica en su con-
junto, la Iglesia entera. De este olvido del trabajo
teolgico como servicio eclesial se sigue un plura-
lismo teolgico que en realidad es, con frecuencia,
puro subjetivismo, individualismo que tiene poco
que ver con las bases de la tradicin comn. Pa-
rece que ahora el telogo quiere ser a toda costa
"creativo"; pero su verdadero cometido es profun-
dizar, ayudar a comprender y a anunciar el dep-
sito comn de la fe, no "crear". De otro modo, la
fe se desintegra en una serie de escuelas y co-
rrientes a menudo contrapuestas, con grave dao
para el desconcertado pueblo de Dios. En estos
aos, la teologa se ha dedicado enrgicamente a
armonizar la fe con los signos de los tiempos, a
fin de descubrir nuevos caminos para la trans-
79
misin del cristianismo. Muchos, sin embargo, han
llegado a convencerse de que estos esfuerzos han
contribuido frecuentemente ms a agravar la crisis
que a resolverla. Sera injusto generalizar esta afir-
macin, pero sera tambin falso negarla pura y
simplemente.
Dice, continuando su diagnstico: En esta vi-
sin subjetiva de la teologa, el dogma es conside-
rado con frecuencia como una jaula intolerable, un
atentado a la libertad del investigador. Se ha per-
dido de vista el hecho de que la definicin dogm-
tica es un servicio a la verdad, un don ofrecido a
los creyentes por la autoridad querida por Dios.
Los dogmas ha dicho alguien no son murallas
que nos impiden ver, sino, muy al contrario, ven-
tanas abiertas al infinito.
Una catequesis hecha aicos
Las confusiones que el Prefecto descubre en la
teologa se traducen, segn l, en graves conse-
cuencias para la catequesis.
Dice: Puesto que la teologa ya no parece ca-
paz de transmitir un modelo comn de la fe, tam-
bin la catequesis se halla expuesta a la desintegra-
cin, a experimentos que cambian continuamente.
Algunos catecismos y muchos catequistas ya no
ensean la fe catlica en la armona de su conjunto
gracias a la cual toda verdad presupone y explica
las otras, sino que buscan nacer humanamente
"interesantes" (segn las orientaciones culturales
del momento) algunos elementos del patrimonio
cristiano. Algunos pasajes bblicos son puestos de
relieve, porque se les considera "ms cercanos a la
sensibilidad contempornea"; otros, por el motivo
contrario, son dejados de lado. Consecuencia: no
80
una catequesis comprendida como formacin glo-
bal en la fe, sino reflexiones y ensayos en torno a
experiencias antropolgicas parciales, subjetivas.
A principios de 1983, Ratzinger pronunci en
Francia una conferencia (que levant una verda-
dera polvareda) precisamente sobre la "nueva cate-
quesis". En aquella ocasin, con su acostumbrada
franqueza, dijo entre otras cosas: El primer error
grave fue suprimir el catecismo, declarndolo "su-
perado"; a lo largo de estos aos, ha sido sta una
decisin universal en la Iglesia, pero esto no quita
que haya sido una decisin errnea o, al menos,
apresurada
4
.
Ahora insiste: Es necesario tener presente que,
desde los primeros tiempos del cristianismo, apa-
rece un "ncleo" permanente e irrenunciable de la
catequesis, es decir, de la formacin en la fe. Es el
ncleo que utiliza tanto el catecismo de Lutero
como el catecismo romano de Trento. En una pa-
labra: toda la exposicin sobre la fe se halla orga-
nizada en torno a cuatro elementos fundamentales:
el Credo, el Pater Noster, el Declogo, los Sacra-
mentos. Esta es la base de la vida del cristiano, la
sntesis del Magisterio de la Iglesia, fundado en la
Escritura y en la Tradicin. El cristiano encuentra
aqu lo que debe creer (el Smbolo o Credo), espe-
rar (el Pater Noster), hacer (el Declogo) y el es-
pacio vital en que todo esto debe cumplirse (los
Sacramentos). Esta estructura fundamental ha sido
abandonada en demasiadas catequesis actuales, con
el resultado que comprobamos: la disgregacin del
sensus fidei en las nuevas generaciones, a menudo
incapaces de una visin de conjunto de su reli-
gin.
En las conferencias dadas en Francia cont que,
4
Transmission de la fot et sources de la fot: La Documentation
Catholique (6 de marzo de 1983) p.261.
6.Informe sobre la fe 81
en Alemania, una seora le dijo que un hijo
suyo, alumno de enseanza primaria, estaba apren-
diendo la "cristologa de los Logia", pero que to-
dava no haba odo palabra de los siete sacra-
mentos o de los artculos del Credo.
Quiebra del vnculo entre Iglesia y Escritura
La crisis de confianza en el dogma de la Iglesia
trae consigo, segn Ratzinger, la actual crisis de
confianza en la moral propuesta por la Iglesia
misma. Pero como el tema de la tica es, a su jui-
cio, de tal importancia que exige un desarrollo
atentamente articulado, nos referiremos a l ms
adelante.
Aqu damos cuenta de lo que se dijo a prop-
sito de otro eslabn de la cadena: la crisis de con-
fianza en la Escritura tal como la interpreta la
Iglesia.
Dice: El vnculo entre Biblia e Iglesia se ha he-
cho pedazos. Esta separacin se inici en el m-
bito protestante, en los tiempos de la Ilustracin
dieciochesca, y recientemente se ha difundido tam-
bin entre los investigadores catlicos. La interpre-
tacin histrico-crtica de la Escritura ha hecho de
esta ltima una realidad independiente de la Igle-
sia. Ya no se lee la Biblia a partir de la Tradicin
de la Iglesia y con la iglesia, sino de acuerdo con
el ltimo mtodo que se presente como "cient-
fico". Esta independencia ha llegado a ser, en al-
gunos, abierta contraposicin; hasta tal punto que,
a los ojos de muchos, la fe tradicional de la Iglesia
no halla ya justificacin en la exgesis crtica, sino
que se considera nicamente como un obstculo
para una comprensin autntica, "moderna", del
cristianismo.
82
Es sta una situacin sobre la cual volver ms
adelante (sealando las races de la misma), en el
texto que ofrecemos a propsito de ciertas "teolo-
gas de la liberacin".
Anticipamos aqu su conviccin de que la sepa-
racin entre Iglesia y Escritura tiende a vaciar a
ambas desde el interior. En efecto: una Iglesia sin
fundamento bblico creble se convierte en un pro-
ducto histrico casual, en una organizacin como
tantas otras, aquel marco organizativo humano de
que hablbamos. Igualmente, la Biblia sin la Iglesia
no es ya Palabra eficaz de Dios, sino un conjunto
de mltiples fuentes histricas, una coleccin de li-
bros heterogneos, de los cuales se intenta extraer,
a la luz de la actualidad, lo que se considera til.
Una exgesis que ya no vive ni lee la Biblia en el
cuerpo viviente de la Iglesia se convierte en ar-
queologa: los muertos entierran a sus muertos. En
todo caso, segn esta manera de pensar, la ltima
palabra sobre la Palabra de Dios ya no corres-
ponde a los legtimos pastores, al Magisterio, sino
al experto, al profesor, con sus estudios siempre
provisionales y cambiantes.
Segn l, es ya hora de que se vean los lmites
de un mtodo que es vlido en s, pero que resulta
infructuoso cuando se proclama absoluto. Cuanto
ms se aleja uno de la mera comprobacin de los
hechos pasados y se aspira a una comprensin ac-
tual de los mismos, tanto ms afluyen tambin
ideas filosficas, que slo en apariencia son pro-
ductos de una investigacin cientfica del texto.
Los experimentos pueden llegar a un extremo tan
absurdo como la "interpretacin materialista de la
Biblia". Gracias a Dios, se ha entablado ya entre
los exegetas un intenso dilogo sobre los lmites
del mtodo histrico-crtico y se han puesto en
marcha otros mtodos hermenuticos modernos.
83
Por obra de la investigacin hi st ri co-cr t i ca
cont i na, la Escritura ha llegado a ser un libro
abierto, pero tambin un libro cerrado. Un libro
abi ert o: gracias al trabajo de la exgesis, perci-
bimos la palabra de la Biblia de un modo nuevo,
en su originalidad histrica, en la variedad de una
historia que evoluciona y crece, grvida de aque-
llas tensiones y de aquellos contrastes que consti-
tuyen al mismo tiempo su insospechada riqueza.
Pero, de esa manera, la Escritura se ha convertido
tambin en un libro cerrado: se ha transformado
en objeto de los expertos; los laicos, incluso los
especialistas en teologa que no sean exegetas, ya
no pueden arriesgarse a hablar de ella. Casi parece
sustraerse a la lectura y reflexin del creyent e,
puesto que lo que de ellos resultase sera tachado
sin ms como "cosa de diletantes". La ciencia de
los especialistas levanta una valla en t orno al jardn
de la Escritura, que se ha hecho as inaccesible a
los no expertos.
Quiere esto decir, pregunt o, que un catlico
que quiera estar al da puede entregarse a la lectura
de su Biblia sin preocuparse demasiado de com-
plejas cuestiones exegticas?
Ciertamente responde. Todo catlico debe
tener el valor de creer que su fe (en comuni n con
la fe de la Iglesia) supera t odo "nuevo magisterio"
de los expertos, de los intelectuales. Las hiptesis
de estos investigadores pueden ser tiles para co-
nocer la gnesis de los libros de la Escritura, pero
es un prejuicio de raigambre evolucionista pensar
que slo se comprende el texto estudiando cmo
se ha desarrollado y creado. La regla de fe, hoy
como ayer, no se halla constituida por los descu-
brimientos (sean stos verdaderos o meramente hi-
potticos) sobre las fuentes y sobre los estratos b-
blicos, sino por la Biblia tal como es, tal como se
84
ha ledo en la Iglesia, desde los Padres hasta el da
de hoy. Es la fidelidad a esta lectura de la Biblia la
que nos ha dado a los santos, que han sido con
frecuencia personas de escasa cultura; en cualquier
caso, ajenos si empre a las complejidades exeg-
ticas. Y, sin embargo, han sido ellos los que mejor
la han comprendi do.
El Hijo reducido, el Padre olvidado
Es para l evidente que de esta serie de crisis
se deriva una crisis que ataca los fundamentos
mi smos: la fe en Dios trino, en las personas di -
vinas. En ot r o lugar t rat amos el tema "Esp ri t u
Santo". Aqu referimos lo que el cardenal dijo a
propsi t o de Dios Padre y del Hi j o, Jesucristo.
Dice: Temiendo sin asomo de razn, nat u-
ralmente que la atencin que se preste al Padre
creador pueda oscurecer al Hi j o, cierta teologa
tiende hoy a resolverse en mera cristologa. Pero
se trata de una cristologa a menudo sospechosa,
en la que se subraya de modo unilateral la natura-
leza humana de Jess, oscureciendo, callando o ex-
presando de manera insuficiente la naturaleza di -
vina que convive en la misma persona de Cri st o.
Se dira que estamos ante un ret orno vigoroso de
la antigua hereja arriana. Es difcil, naturalmente,
encontrar un telogo "catlico" que afirme negar
la ant i gua frmul a que confiesa a Jess como
"Hijo de Di os". Todos dirn que la aceptan, aa-
diendo, sin embargo, "en qu sent i do" debera ser
entendida, a su juicio, aquella frmula. Y es aqu
donde se introducen distinciones que a menudo
conducen a reducciones de la fe en Cristo como
Di os. Como antes he dicho, desvinculada de una
eclesiologa sobrenatural, no merament e sociolgi-
8S
ca, la cristologa tiende por s misma a perder la di-
mensin de lo divino, tiende a resolverse en el
"proyecto-Jess", es decir, en un proyecto de sal-
vacin meramente histrico, humano.
En cuanto al Padre como primera persona de
la Trinidad contina, la crisis que se mani-
fiesta en cierta teologa resulta explicable en una
sociedad que, despus de Freud, desconfa de todo
padre y de todo paternalismo. La idea del Padre
creador se oscurece tambin porque no se acepta a
un Dios al cual debe dirigirse el hombre de rodi-
llas; se prefiere hablar slo de partnership, de rela-
cin de amistad, casi entre iguales, de hombre a
hombre, con el hombre Jess. Se tiende asimismo
a dejar de lado el problema de Dios creador por-
que se temen (y se querran evitar) los problemas
que suscita la relacin entre fe en la creacin y
ciencias naturales, comenzando por las perspec-
tivas abiertas por el evolucionismo. As, corren
nuevos textos para la catequesis que parten no de
Adn, del principio del libro del Gnesis, sino de
la vocacin de Abraham. Es decir, se hace hinca-
pi nicamente en la historia, evitando toda con-
frontacin con el ser. Ahora bien, si Dios se re-
duce a Cristo solo al hombre Jess, Dios ya
no es Dios. Y, en efecto, todo induce a pensar que
cierta teologa no cree ya en un Dios que puede
entrar en la profundidad de la materia; nay como
un retorno de la indiferencia, cuando no del ho-
rror, de la gnosis hacia la materia. De aqu las
dudas sobre los aspectos "materiales" de la revela-
cin, como la presencia real de Cristo en la euca-
rista, la virginidad de Mara, la resurreccin con-
creta y real de Jess, la resurreccin de los cuerpos
prometida a todos al final de la historia. No es
mera casualidad que el Smbolo apostlico co-
mience confesando: "Creo en un solo Dios, Padre
86
omnipotente, creador del cielo y de la tierra". Esta
fe primordial en un Dios creador (un Dios que sea
verdaderamente Dios) constituye como la clave de
bveda de todas las otras verdades cristianas. Si se
vacila aqu, el edificio entero se derrumba.
Dar su lugar al pecado original
Volviendo a la cristologa, hay quien dice que
sus dificultades provienen tambin del olvido, si
no de la negacin, de aquella realidad que la teolo-
ga ha llamado "pecado original". Se aade que, en
este punto, algunos telogos se habran ajustado al
esquema de una ilustracin a lo Rousseau, asu-
miendo el dogma que se encuentra en la base de la
cultura moderna, sea sta capitalista o marxista: el
hombre bueno por naturaleza, corrompido slo
por una educacin equivocada y por estructuras
sociales necesitadas de reforma. Actuando sobre el
"sistema", las aguas volveran a su cauce y el hom-
bre podra entonces vivir en paz consigo mismo y
con sus semejantes.
Responde:' Si la Providencia me libera un da
de mis actuales responsabilidades, quisiera dedi-
carme precisamente a escribir sobre el "pecado
original" y sobre la necesidad de descubrir su rea-
lidad autntica. En efecto, si no se comprende que
el hombre se halla en un estado de alienacin que
no es slo econmica y social (una alienacin, por
lo tanto, de la que no puede liberarse con sus pro-
pias fuerzas), no se alcanza a comprender la nece-
sidad de Cristo redentor. Toda la estructura de la
fe se encuentra as amenazada. La incapacidad de
comprender y de presentar el "pecado original" es
ciertamente uno de los problemas ms graves de la
teologa y de la pastoral actuales.
Segn Ratzinger lo veremos ampliamente,
el concepto clave de tantas teologas de hoy es el
de liberacin, que parece haber sustituido el tra-
dicional de "redencin". Algunos han visto en este
cambio un efecto tambin de la crisis del concepto
de "pecado" en general y de "pecado original" en
particular. Se observa que el trmino redencin
exige directamente una misteriosa "cada", una si-
tuacin objetiva de pecado de la que slo la fuerza
omni pot ent e de Dios puede redimir; esta vincula-
cin sera menos directa en el concepto de "libera-
cin", tal como habitualmente se entiende.
Me pregunto si no se trata tambin de un pr o-
blema de lenguaje. Le parece todava adecuada la
antigua expresin, de origen pat r st i co, "pecado
original"?
Modificar el lenguaje religioso resulta siempre
muy arriesgado. La cont i nui dad tiene aqu una
gran importancia. Yo no veo que puedan modifi-
carse las expresiones centrales de la fe que provie-
nen de las grandes palabras de la Escritura: por
ejemplo, "Hi j o de Di os", "Espritu Santo", "Virgi-
nidad" y "Maternidad divina" de Mara. En cam-
bio, admito que puedan modificarse expresiones
como "pecado original" que, en cuanto a su cont e-
nido, tienen tambin un origen directamente b-
blico, pero que, a nivel de expresin, manifiestan
ya un estadio de reflexin teolgica. En t odo caso,
es necesario proceder con mucha cautela: las pala-
bras no son insignificantes, sino que se hallan es-
trechamente vinculadas a la significacin. Como
quiera que sea, creo que las dificultades teolgicas
y pastorales que plantea el "pecado original" no
son ciertamente slo semnticas^ sino de natura-
leza ms profunda.
Y qu significa esto en concreto?
En una hi pt es i s evol uci oni s t a del mu n d o
88
(aquel l a a la que cor r es ponde, en t eol og a, un
cierto "teilhardismo") no tiene sentido, evidente-
ment e, hablar de "pecado ori gi nal ". Est e, en el
ms extremo de los casos, no pasa de ser una ex-
presin simblica, mtica, para indicar las carencias
naturales de una criatura como el hombre, que,
desde unos orgenes imperfectsimos, avanza hacia
la perfeccin, hacia su realizacin completa. Ahora
bien, aceptar esta visin significa alterar radical-
ment e la est r uct ur a del cr i st i ani smo: Cr i st o se
transfiere del pasado al futuro; redencin significa
simplemente caminar hacia el porvenir como nece-
saria evolucin hacia lo mejor. El hombr e no es
ms que un product o que todava no ha sido per-
feccionado del t odo por el t i empo; no ha tenido
lugar redenci n alguna por que no haba pecado
que reparar, sino tan slo una carencia que, repito,
es natural. Estas dificultades, sin embargo, no nos
descubren todava la raz de la crisis actual del
"pecado original". Esta crisis no es ms que un
sntoma de nuestra dificultad profunda para apre-
hender la realidad del hombre, del mundo y de
Di os. Sin lugar a dudas, no bastan aqu las discu-
siones con las ciencias naturales, aunque este tipo
de confront aci n resulta si empre necesaria. De-
bemos ser conscientes que nos las tenemos que ver
tambin con prejuicios y predecisiones de carcter
filosfico.
En t odo caso, observo, se trata de dificultades
justificadas, teniendo en cuenta el aspecto verdade-
r ament e "mi s t er i os o" del "pecado original", o
como quiera que se le llame.
Di ce. Esta verdad cristiana tiene un aspecto
mi st eri oso y un aspecto evi dent e. La evidencia:
una visin lcida, realista del hombr e y de la his-
toria no puede dejar de descubrir la alienacin, no
puede ocultarse el hecho de que existe una ruptura
89
de las relaciones: del hombre consigo mismo, con
los otros, con Dios. Ahora bien, puesto que el
hombre es por excelencia el ser-en-relacin, una
ruptura semejante llega hasta las races, repercute
en todo. El misterio: si no somos capaces de pene-
trar hasta el fondo la realidad y las consecuen-
cias del pecado original, ello se debe precisamente
a que tal pecado existe^ porque la nuestra es una
ofuscacin de carcter ontolgico, desequilibra,
confunde en nosotros la lgica de la naturaleza,
nos impide comprender cmo una culpa que tuvo
lugar al principio de la historia pueda traer con-
sigo una situacin de pecado comn.
Adn, Eva, el Edn, la manzana, la serpiente...
Qu debemos pensar de todo ello?
La narracin de la Sagrada Escritura sobre los
orgenes no habla en trminos de historiografa
moderna, sino que habla a travs de imgenes. Es
una narracin que revela y esconde al mismo
tiempo. Pero los elementos fundamentales son ra-
zonalbles y la realidad del dogma queda, en todo
caso, salvaguardada. El cristiano no hara lo que
debe por sus hermanos si no les anunciase al
Cristo que nos redime ante todo del pecado; si no
anunciase la realidad de la alienacin (la "cada")
y, a la vez, la realidad de la gracia que nos redime
y libera; si no anunciase que para reconstruir
nuestra esencia originaria tenemos necesidad de
una ayuda exterior a nosotros mismos; si no anun-
ciase que la insistencia sobre la autorrealizacin,
sobre la autorredencin, no conduce a la salvacin,
sino a la destruccin; si no anunciase, en fin, que
para ser salvos es necesario abandonarse al Amor.
on
CAP TULO VI
EL DRAMA DE LA MORAL
Del liberalismo al permisivismo
Existe tambin y no parece menos grave
una crisis de la moral propuesta por el Magisterio
de la Iglesia. Una crisis que, como decamos antes,
se halla estrechamente vinculada a la crisis actual
del dogma catlico. Se trata de una crisis que, por
el momento, se hace presente sobre todo en el
mundo que llamamos desarrollado, de manera
particular en Europa y en los Estados Unidos;
pero ya se sabe que los modelos que se elaboran
en estas regiones acaban por imponerse al resto del
mundo, por influencia de lo que hoy se conoce
como imperialismo cultural.
Segn las palabras mismas del cardenal, en un
mundo como el de Occidente, donde el dinero y
la riqueza son la medida de todo, donde el modelo
de economa de mercado impone sus leyes impla-
cables a todos los aspectos de la vida, la tica cat-
lica autntica se les antoja a muchos corno un
cuerpo extrao, remoto; una especie de meteorito
que contrasta no slo con los modos concretos de
comportamiento, sino tambin con el esquena b-
sico del pensamiento. El liberalismo econmico
encuentra, en el plano moral, su exacta corrtspon-
dencia en el permisivismo. En consecuencia, se
hace difcil, cuando no imposible, presentar la mo-
ral de la Iglesia como razonable; se halla dema-
siado distante de lo que consideran obvio y nor-
mal la mayora de las personas, condicionadas por
una cultura hegemnica, a la cual han acabado por
amoldarse, como autorizados valedores, incluso no
pocos moralistas "catlicos".
En Bogot, en la reunin de obispos presidentes
de la Comisin Doctrinal y de las Conferencias
episcopales de Amrica Latina, el cardenal dio lec-
tura a una relacin hasta ahora indita que te-
na por objeto analizar los motivos profundos de
t odo lo que sucede en el campo de la teologa con-
tempornea, incluida la teologa moral, a la cual,
en aquella relacin, dedica un espacio acorde con
su importancia. Ser necesario seguir los pasos del
anlisis de Ratzinger para comprender su preocu-
paci n ante det ermi nados derrot eros que t oma
Occidente y, en su seguimiento, ciertas corrientes
teolgicas. En particular, el Prefecto quiere llamar
la a t e nc i n s obr e las c ue s t i one s f ami l i ar es y
sexuales.
Una serie de fracturas
A este pr opsi t o observa: En la cul t ura del
mundo "desarrollado" se ha destruido, en primer
lugar, el vnculo entre sexualidad y matrimonio in-
disoluble. Separado del mat r i moni o, el sexo ha
quedado fuera de rbita y se ha encontrado pri-
vado de punt os de referencia: se ha convertido en
una especie de mina flotante, en un problema y, al
mismo tiempo, en un poder omnipresente.
Despus de esta primera rupt ura descubre otra,
que es consecuencia de la primera: Consumada
92
la separacin entre sexualidad y mat ri moni o, la
sexualidad se ha separado tambin de la procrea-
cin. El movimiento ha terminado por desandar el
camino en sentido inverso: es decir, procreacin
sin sexual i dad. De aqu pr ovi enen los experi -
mentos cada vez ms impresionantes de la tecnolo-
ga mdica de los cuales est llena la actuali-
dad, y en los que precisamente la procreacin es
independiente de la sexualidad. La manipulacin
biolgica lleva camino de desarraigar al hombr e de
la nat ural eza (cuyo concept o mi smo, como ve-
remos, se pone en entredicho). Se intenta transfor-
mar al hombre y manipularlo como se hace con
cualquier otra "cosa": un simple product o planifi-
cado a voluntad.
Si no me equivoco, observo, nuestras culturas
son las primeras en toda la historia en las que se
realizan semejantes rupt uras.
S, y este proceso dirigido a destrozar las co-
nexiones fundamentales, naturales (y no slo cul-
t ur al es, como di cen) , conduce a consecuenci as
i ni magi nabl es, que se despr enden de la lgica
misma que preside un camino semejante.
Segn l , hoy e s t a r a mos p a g a n d o ya l os
efectos de una sexualidad sin ligazn alguna con el
matrimonio y la procreacin. La consecuencia l-
gica es que toda forma de sexualidad es igualmente
vlida y, por consiguiente, igualmente digna. No
se trata ciertamente precisa de atenernos a un
moralismo desfasado, sino de sacar lcidamente las
consecuencias de las premisas: es lgico, puestas
as las cosas, que el placer, la libido del individuo
se conviertan en el nico punt o de referencia posi-
ble del sexo. Este, sin una razn objetiva que lo
justifique, busca una razn subjetiva en la satisfac-
cin del deseo, en una respuesta, lo ms "gratifi-
cante" posible para el individuo, a los instintos, a
93
los cuales no se puede oponer un freno racional.
Cada cual es libre de dar el contenido que se le
antoje a su libido personal.
Cont i na: Resulta entonces natural que se
transformen en "derechos" del individuo todas las
formas de satisfaccin de la sexualidad. As, por
poner un ejemplo muy del da, la homosexualidad
se presenta como un derecho inalienable (y cmo
negarlo con semejantes premisas?); ms an, su
pleno reconocimiento se transforma en un aspecto
de la liberacin del hombre.
Y no terminan aqu las consecuencias de este
desarraigarse la persona humana de su naturaleza
profunda. Dice el Prefecto: Al desgajarse del
matrimonio fundado sobre la fidelidad por toda
una vida, deja la fecundidad de ser bendicin
(como ha sido entendida en toda cultura), para
transformarse en lo contrario, es decir, en una
amenaza para la la libre satisfaccin del "derecho a
la felicidad del individuo". He aqu por qu el
aborto provocado, gratuito y socialmente garanti-
zado se transforma en otro "derecho", en otra
forma de "liberacin".
Lejos de la sociedad o lejos del Magisterio?
Este es, segn el cardenal, el dramtico pano-
rama de la tica en la sociedad radicalmente liberal
y "opulenta". Pero cmo reacciona a todo esto la
teologa moral catlica?
La mentalidad hoy dominante ataca los funda-
mentos mismos de la moral de la Iglesia, que
como deca, si se mantiene fiel a s misma, co-
rre el peligro de aparecer como un anacronismo,
como un embarazoso cuerpo extrao. As, muchos
moralistas occidentales sobre todo norteameri-
94
canos, con la intencin de ser todava "crebles",
se creen en la obligacin de tener que escoger en-
tre la disconformidad con la sociedad y la discon-
formidad con el Magisterio. Muchos eligen esta
ltima frmula de rechazo, y se entregan a la
bsqueda de teoras y sistemas que permitan una
situacin de compromiso entre el catolicismo y los
criterios en boga. Pero este divorcio creciente en-
tre Magisterio y "nuevas" teologas morales pro-
voca lastimosas consecuencias. Hay que tener en
cuenta que la Iglesia, por medio de sus escuelas y
hospitales, cumple todava hoy (sobre todo en
Amrica) importantes misiones sociales. He aqu,
pues, la penosa alternativa que se plantea: o la
Iglesia encuentra un camino de acuerdo, un com-
promiso con los valores aceptados por la sociedad
a la que quiere continuar sirviendo, o decide man-
tenerse fiel a sus valores propios (valores que, a su
entender, son los que tutelan las exigencias pro-
fundas del hombre), y entonces se encuentra des-
plazada respecto a la sociedad.
El cardenal cree comprobar que la teologa
moral se ha convertido hoy en un campo de ten-
siones, sobre todo porque sus afirmaciones afectan
de modo muy directo a la persona. Las relaciones
prematrimoniales se justifican con frecuencia, al
menos bajo ciertas condiciones. La masturbacin
se presenta como un fenmeno normal de la evo-
lucin del adolescente; una y otra vez se propone
la admisin de los divorciados que se han vuelto a
casar; el feminismo, incluso el ms radical, parece
adquirir derecho de ciudadana, a veces en el m-
bito de los conventos mismos (pero sobre esto ha-
blaremos en otro lugar). Ante el problema d la
homosexualidad, se plantean claras tentativas de
justificacin: en los Estados Unidos se ha dado el
caso de obispos que por ingenuidad o por un
95
cierto sentimiento de culpabilidad de los catlicos
hacia una "minora oprimida" han cedido igle-
sias a los gays para la celebracin de sus festivales.
Y tenemos tambin el caso de la Humanae vitae,
la encclica de Pablo VI que reafirmaba el "no" a
la contraconcepcin y que no ha sido compren-
dida, antes al contrario, ha sido ms o menos
abiertamente rechazada en amplios sectores ecle-
siales.
Pero no es acaso cierto, digo, que el problema
de la regulacin de la natalidad ha encontrado par-
ticularmente desguarnecida a la moral catlica tra-
dicional? No se tiene la impresin de que el Ma-
gisterio se ha visto aqu sin verdaderos argumentos
decisivos?
Es cierto que en el comienzo del gran debate,
cuando apareci la encclica Humanae vitae
(1968), era todava relativamente estrecha la base
de la argumentacin de la teologa vinculada al
Magisterio. Pero, desde entonces, nuevas re-
flexiones y experiencias han venido a ampliarla
hasta el punto de que la situacin comienza a in-
vertirse.
De qu modo?, pregunto.
Para tener una visin de conjunto, es preciso
echar una ojeada retrospectiva. En los aos treinta
o cuarenta, algunos telogos catlicos comenzaron
ya a criticar la orientacin unilateral de la tica
sexual catlica sobre la procreacin. La criticaban
desde una filosofa personalista e insistan sobre
todo en que el modo clsico de enfocar el matri-
monio, en el Derecho Cannico, en funcin de sus
"fines" no era del todo adecuado a la esencia del
matrimonio. La categora "fin" es insuficiente para
explicar el fenmeno propiamente humano. Estos
telogos en modo alguno negaron la importancia
de la fecundidad en la escala de valores de la
96
sexualidad humana. En el marco de una filosofa
ms personalista asignaron al matrimonio un lugar
nuevo. Estas discusiones fueron importantes y
contribuyeron a ahondar la doctrina catlica sobre
el matrimonio. El Concilio acogi y confirm
estos aspectos personalistas, en su mejor acepcin.
Pero a raz del Concilio se esboz una nueva lnea
evolutiva. Las reflexiones conciliares se haban
basado en la unidad de persona y naturaleza,
mientras que luego comenz a interpretarse el
"personalismo" como contrapuesto al "naturalis-
mo", es decir, como si la persona humana y sus
exigencias pudiesen entrar en pugna con la natura-
leza. De este modo, un personalismo exagerado ha
conducido a ciertos telogos a rechazar el orden
interno, el lenguaje de la naturaleza (que es moral
por s mismo, segn la enseanza catlica de siem-
pre), dejando a la sexualidad, incluso conyugal,
como nico punto de referencia, la voluntad de la
persona. He aqu uno de los motivos del rechazo
de la Humanae vitae, de la imposibilidad, para
ciertas teologas, de rechazar la contraconcepcin.
Buscando puntos firmes
El "personalismo extremo" no es el nico, entre
los sistemas ticos que surgen como alternativa a
los del Magisterio. Ante los obispos reunidos en
Bogot, y refirindose en particular a Amrica del
Norte, Ratzinger expuso las lneas de otro sistema
que juzga inaceptable: Inmediatamente despus
del Concilio, se comenz a discutir sobre la exis-
tencia de normas morales especficamente cris-
tianas. Algunos llegaron a la conclusin de que
todas las normas pueden encontrarse tambin
fuera del mundo cristiano y que, de hecho, la
7.Informe sobre la fe
97
mayor part e de las cristianas se han t omado de
otras culturas, en particular de la antigua filosofa
clsica, sobre t odo del estoicismo. Desde este falso
punt o de partida se lleg inevitablemente a la idea
de que la moral ha de construirse nicamente so-
bre la base de la razn y que esta autonoma de la
razn es t ambi n vlida para los creyent es. Por
consiguiente, no al Magisterio, no al Dios de la
Revelacin con sus Mandamientos, con su Dec-
logo. En efecto, muchos sostienen que el Declo-
go, sobre el que la Iglesia ha construido su mo-
ral obj et i va, no ser a ms que un " p r o d u c t o
cultural" ligado al antiguo Ori ent e Medio semita.
Por lo tanto, una simple regla relativa, dependiente
de una antropologa y de una historia que ya no
son las nuestras. Por este camino surge de nuevo
la negacin de la Escritura, renace la antigua here-
ja segn la cual el Ant i guo Testamento (lugar de
la "Ley") habra sido anulado por el Nuevo (reino
de la "Graci a"). Pero la Biblia es un t odo unitario
para el catlico; las bienaventuranzas de Jess no
anulan el Declogo confiado por Dios a Moiss y,
en l, a los hombres de todos los tiempos. Segn
el criterio de estos nuevos moralistas, en cambio,
nosotros, hombres "al fin adultos y liberados", de-
be r a mos bus c a r por n o s o t r o s mi s mos ot r as
normas de comport ami ent o.
Una bsqueda, pr egunt o, medi ant e las solas
fuerzas de la razn?
En efecto, como haba comenzado a decir. Se
sabe, en cambio, que para la autntica moral cat-
lica hay acciones que ninguna razn podr nunca
justificar, porque contienen en s mismas un re-
chazo de Di os creador y, por lo t ant o, una nega-
cin del bien autntico del hombre, su criatura.
Para el Magisterio han existido siempre determi-
nados punt os inamovibles, que son como seales
98
indicadoras que no pueden ser arrancadas o igno-
radas sin destruir el vnculo que la filosofa cris-
tiana descubre entre el Ser y el Bien. Al proclamar
la aut onom a de la razn humana y separarse del
Decl ogo, ha si do pr eci so ir a la bs queda de
nuevos punt os de apoyo: dnde puede el hombr e
hacer pie, cmo puede justificar los deberes mo-
rales, si stos no arraigan ya en la Revelacin di-
vina, en los Mandamientos del Creador?
Y entonces?
Entonces se ha llegado a la llamada "moral de
los fines" o como se prefiere decir en los Es-
tados Uni dos, donde sobre t odo se ha elaborado y
difundido de las "consecuencias", el consecuen-
cialismo: nada es en s bueno o mal o; la bondad de
un acto depende ni cament e de su fin y de sus
consecuencias previsibles y calculables. Sin em-
bargo, al darse cuenta de los inconvenientes de un
sistema semejante, algunos moralistas han tratado
de suavizar el "consecuencialismo" con el propor-
cionalismo: el obrar moral depende de la valora-
cin y de la actitud que se adopt e ante la pr opor -
cin de los bienes que estn en juego. A fin de
cuentas, un clculo individual, en esta ocasin de
la "proporci n" entre bien y mal.
Pero me parece, observo, que tambin la moral
clsica haca referencia a planteamientos parecidos:
a la valoracin de las consecuencias, al peso de los
bienes que se ofrecen a la eleccin.
Ci ert ament e r esponde. El error ha sido
construir un sistema sobre lo que tan slo era un
aspecto de la moral tradicional, la cual a la pos-
t re no dependa de la valoracin personal del in-
dividuo, sino de la revelacin de Di os, de las "i ns-
trucciones para el uso" por El inscritas de modo
objetivo e indeleble en su creacin. Por lo t ant o, la
naturaleza y el hombre mi smo, en cuanto parte de
99
esta naturaleza creada, contienen en su interior su
propia moralidad.
La negacin de t odo esto conduce, segn el Pre-
fecto, a consecuencias devastadoras para el indivi-
duo y para la soci edad: Si desde los Est ados
Uni dos, en donde estos sistemas han tenido origen
y se han i mpuest o, dirigimos
1
la mi rada a otras
reas geogrficas, descubri mos que t ambi n las
convicciones morales de ciertas teologas de la li-
beracin se apoyan, en el fondo, en una moral
"proporcionalista": el "bien absol ut o" (es decir, la
edificacin de la sociedad justa, socialista) se con-
vi ert e en la nor ma mor al que justifica t odo lo
dems, incluso la violencia, el crimen y la mentira,
si necesario fuere. Es ste uno de tantos aspectos
que muestran cmo, renegando de su arraigo en
Dios, cae la humanidad en poder de las ms arbi-
trarias consecuencias. La "r azn" del i ndi vi duo
puede, de hecho, proponer de cuando en cuando
[
)ara la accin los ms diversos, imprevisibles y pe-
igrosos objetivos. Y lo que pareca "liberacin" se
transforma en su contrario, most rando en el te-
rreno de los hechos su rost ro luciferino. Es el
Tent ador quien, en el primer libro de la Escritura,
seduce al hombre y a la mujer con la promesa: se-
ris como Dios (Gen 3,5). Es decir, libres de las
leyes del Creador, libres de las leyes mismas de la
naturaleza, dueos absolutos de nuestro destino.
Pero, al final de este camino, no es precisamente el
Paraso terrenal lo que nos espera.
100
CAP T UL O VII
LAS MUJERES. UNA MUJER
Un sacerdocio en cuestin
Segn el cardenal, la reflexin sobre la crisis de
la moral se halla estrechamente vinculada al tema
(hoy actualsimo en la Iglesia) de la mujer y su mi -
sin.
El document o de la Congregacin para la Doc-
trina de la Fe que ratificaba el "no" catlico (com-
pa r t i do por t odas las Igl esi as de la or t odoxi a
oriental y, hasta tiempos muy recientes, por los
anglicanos) al sacerdocio de la mujer, lleva al pie la
firma del predecesor del cardenal Ratzinger. Este,
sin embargo, cont ri buy a su elaboracin, y, a una
pregunta ma concreta, lo define como muy bien
preparado, aunque, como todos los document os
oficiales, presenta una cierta sequedad y va direc-
tamente a las conclusiones sin poder dar razn,
con la amplitud que sera necesaria, de t odos los
pasos que a ellas conducen.
A este document o remite el Prefecto para exa-
minar de nuevo una cuestin que, a su juicio, ha
sido con frecuencia mal planteada.
Habl ando del tema de la mujer en general (y de
su proyeccin en la Iglesia, en particular entre las
religiosas) me parece advertir en l una singular
101
amar gur a: Es la muj er la que ms dur ament e
paga las consecuenci as de la conf usi n, de la
superfi ci al i dad de una cul t ur a que es frut o de
mentes masculinas, de ideologas machistas que
engaan a la mujer y la desquician en lo ms pr o-
fundo, diciendo que en realidad quieren liberarla.
Dice a este propsi t o: A primera vista, las ins-
tancias del feminismo radical a favor de una total
equiparacin entre el hombre y la mujer parecen
nobilsimas y, en t odo caso, absolutamente razo-
nables. Y parece lgico que esta defensa del dere-
cho de la mujer a ingresar en todas las profesiones,
sin excluir ninguna, se transforme en el interior de
la Iglesia en una exigencia de acceso tambin al sa-
cerdocio. Esta exigencia de la ordenacin, esta po-
sibilidad de contar con sacerdotisas catlicas pa-
rece a muchos no slo justificada, sino tambin
inocua: una simple e indispensable adecuacin de
la Iglesia a una situacin social nueva con la que
hay que contar.
Y entonces, pregunt o, por qu obstinarse en el
rechazo ?
En realidad responde- este tipo de "eman-
cipacin" de la mujer no es una novedad. Se ol-
vida que en el mundo antiguo todas las religiones
tenan tambin sacerdotisas. Todas, excepto una: la
religin juda. El cristianismo, siguiendo tambin
en esto el ejemplo "escandalosamente" original de
Jess, abre a las mujeres una nueva situacin, y les
ofrece un lugar que representa una verdadera no-
vedad con relacin al judaismo. Pero de ste con-
serva el sacerdocio slo masculino. Evidentemente,
la intuicin cristiana ha comprendi do que no se
trataba de una cuestin secundaria, y que defender
la Escritura (la cual no conoce mujeres-sacerdotes
ni en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento) sig-
nificaba una vez ms defender a la persona hu-
102
mana. Comenzando, claro est, por la persona de
sexo femenino.
Contra la "trivializacin" de la sexualidad
La cosa, observo, no est del t odo clara: queda
por ver de qu modo la Biblia y la Tradicin, que
la ha interpretado, entienden "prot eger" a la mujer
excluyndola del sacerdocio.
Ciertamente admi t e. Pero entonces es pre-
ciso ir al fondo de la pretensin, que el feminismo
radical recibe de la cultura ambiente, de "triviali-
zar" el carcter especfico de la sexualidad, ha-
ciendo intercambiable t odo tipo de funcin entre
hombre y mujer. Al hablar de la crisis de la moral
tradicional, haca hincapi en que en la raz de la
crisis hay una serie de fatales rupt uras: la rupt ura,
por ejemplo, entre sexualidad y procreacin. Des-
pojado del vnculo que le une a la fecundidad, el
sexo ya no aparece como una caracterstica deter-
minada, como una orientacin radical y originaria
de la persona. Hombre? Mujer? Para algunos se
trata de preguntas ya "superadas", carentes de sen-
tido, si no racistas. La respuesta del conformismo
corriente es previsible: "poco i mport a ser hombre
o mujer; t odos somos simplemente personas hu-
manas". Esto, en realidad, no deja de ser grave,
por muy bello y generoso que parezca: significa
que la sexualidad no se considera ya como enrai-
zada en la antropologa; significa que el sexo se
mira como una simple funcin que puede inter-
cambiarse a voluntad.
Y entonces?
Entonces se deduce, con lgica coherencia, que
t odo el ser y el obrar de la persona humana se re-
ducen a pur a funci onal i dad, a si mpl e cumpl i -
103
miento de un papel: por ejemplo, el papel de
"consumidor" o el papel de "trabajador", segn
los regmenes. En todo caso, se trata de algo que
no se relaciona directamente con la diversidad
sexual. No es casualidad que, entre las campaas
de "liberacin" que se han llevado a cabo en estos
aos, se haya planteado la lucha por sacudirse la
"esclavitud de la naturaleza", reivindicando el de-
recho de ser hombre o mujer segn el capricho de
cada uno, por ejemplo por va quirrgica, y exi-
giendo que el Estado haga constar en el registro
civil esta voluntad autnoma del individuo. Y no
es tampoco casualidad que las leyes se hayan ade-
cuado con toda presteza a semejante reivindica-
cin. Si todo se reduce a cumplir un "papel" y se
ignora el especfico carcter natural inscrito en lo
profundo del ser, tambin la maternidad es una
simple funcin casual: y, de hecho, ciertas reivin-
dicaciones feministas consideran "injusto" que sea
slo la mujer la que tenga que parir y amamantar.
Y la ciencia no slo la ley tiende una mano:
transformando un hombre en mujer y viceversa,
como ya se ha visto; o separando la fecundidad de
la sexualidad, con la finalidad de hacer procrear a
capricho por medio de manipulaciones tcnicas.
No somos acaso todos iguales? Entonces, si es
necesario, se combate tambin contra la "desigual-
dad" de la naturaleza. Pero la naturaleza no se
violenta, sin sufrir por ello las ms devastadoras
consecuencias. La sacrosanta igualdad entre hom-
bre y mujer no excluye, sino que exige la diversi-
dad.
En defensa de la naturaleza
De este planteamiento general pasamos a lo que
ms nos interesa. Qu ocurre cuando estas orien-
104
taciones penetran en la dimensin religiosa, cris-
tiana?
Ocurre que la posibilidad de intercambio entre
los sexos, considerados como simples "funciones"
determinadas ms por la historia que por la natu-
raleza, es decir, la trivializacin de lo masculino y
de lo femenino, se extiende a la idea misma de
Dios y desde all se proyecta sobre toda la realidad
religiosa.
Y, sin embargo, parece que un catlico puede
sostener (un Papa lo ha recordado recientemente)
que Dios est ms all de las categoras de su crea-
cin; es decir, que es Madre tanto como Padre.
En efecto responde. Esto es perfectamente
admisible si nos situamos en un punto de vista pu-
ramente filosfico, abstracto. Pero el cristianismo
no es una especulacin filosfica ni una construc-
cin de nuestra ment e. El cristianismo no es
"nuestro"; es una revelacin, un mensaje que nos
ha sido confiado y que no podemos reconstruir a
nuestro antojo. No estamos autorizados a trans-
formar el Padre nuestro en una Madre nuestra: el
simbolismo utilizado por Jess es irreversible; se
funda sobre la misma relacin hombre-Dios que
El ha venido a revelarnos. Con mayor razn, no
nos es lcito sustituir a Cristo por otra figura. Pero
lo que el feminismo radical incluso aquel que se
dice cristiano no est dispuesto a aceptar es jus-
tamente esto: el carcter ejemplar, universal e in-
modificable de la relacin entre Cristo y el Padre.
Si son stas las posiciones en litigio, observo, el
dilogo parece imposible.
Estoy convencido dice de que aquello ha-
cia lo que apunta el feminismo en su forma radical
no es ya el cristianismo que conocemos; es una re-
ligin distinta. Pero tambin estoy convencido
(comenzamos a comprender las razones profundas
105
de la posicin bblica) de que la Iglesia catlica y
las Iglesias orientales, al defender su fe y su con-
cepto del sacerdocio, defienden en realidad tanto a
los hombres como a las mujeres en su totalidad,
en su irreversible distincin de sexos; por consi-
guiente, en su condicin de seres irreducibles a
simple funcin o papel que se desempea.
Por lo dems contina, tiene tambin aqu
plena validez lo que no me canso de repetir: para
la Iglesia, el lenguaje de la naturaleza (en nuestro
caso, dos sexos complementarios entre s y a un
tiempo netamente distintos) es tambin el lenguaje
de la moral (hombre y mujer llamados a destinos
igualmente nobles y eternos, pero no por ello
menos diversos). En nombre de la naturaleza a
diferencia de la tradicin protestante y, a su zaga,
de la Ilustracin, que desconfan de este con-
cepto, la Iglesia levanta la voz contra la tenta-
cin de preconstituir a la persona y su destino se-
gn meros proyectos humanos, de despojarla de
su individualidad, y con sta, de su dignidad. Res-
petar la biologa es respetar al mismo Dios; es
proteger a sus criaturas.
El feminismo radical, fruto tambin, segn Rat-
zinger, del Occidente opulento y de su establish-
ment intelectual, anuncia una liberacin, es decir,
una salvacin distinta, si no opuesta, a la cris-
tiana. Y advierte: Es deber de los hombres y so-
bre todo de las mujeres que experimentan los
frutos de esta presunta salvacin postcristiana inte-
rrogarse con realismo si sta significa verdadera-
mente un aumento de felicidad, un mayor equili-
brio y una sntesis vital ms rica que la que se
abandona, creyndola ya superada.
Segn esto, digo, a su juicio, las apariencias en-
gaan: ms que beneficiaras, las mujeres seran
vctimas de la "revolucin" actual.
106
S repite; es la mujer la que ms paga. Ma-
ternidad y virginidad (los dos altsimos valores en
los que la mujer realizaba su vocacin ms pro-
funda) han venido a ser valores opuestos a los do-
minantes. Pero la mujer, creadora por excelencia al
dar la vida, no "produce" en sentido tcnico, que
es el nico sentido que se tiene en cuenta en una
sociedad entregada al culto de la eficacia, y, por
ello, ms dominada que nunca por el hombre. Se
convence a la mujer de que se la quiere "liberar" y
"emancipar", inducindola a masculinizarse y ha-
cindola as homognea a la cultura de la produc-
cin, sometindola al control de la sociedad mas-
culina de los tcnicos, de los vendedores y de los
polticos que buscan beneficio y poder, y todo lo
organizan, todo lo venden y todo lo instrumentali-
zan para sus fines. Al afirmar que la diferencia
sexual es en realidad secundaria (y, por lo tanto,
negando el cuerpo mismo como encarnacin del
Espritu en un ser sexuado), se despoja a la mujer
no slo de la maternidad, sino tambin de la libre
eleccin de la virginidad; y, sin embargo, as como
el hombre no puede procrear, as tampoco puede
ser virgen si no es "imitando" a la mujer. Esta,
tambin por este camino, tena el valor altsimo de
"signo" y de "ejemplo" para la otra parte de la
humanidad.
Feminismo en el convento
Cul es la situacin, pregunto, de ese mundo
riqusimo y complejo (a veces un poco impenetra-
ble a los ojos de un hombre, sobre todo si es
laico), el mundo de las religiosas: es decir, her-
manas, monjas y almas consagradas en general?
En las comunidades religiosas femeninas res-
ponde ha penetrado tambin cierta mentalidad
107
feminista. Esta penetracin resulta particularmente
llamativa, incluso en sus formas ms externas, en
el continente norteamericano. Han resistido bas-
tante bien las religiosas de clausura, las rdenes
contemplativas, sin duda porque se hallaban ms al
abrigo del Zeitgeist, el espritu del tiempo, y por-
que se caracterizan por un ideal preciso e inmuta-
ble: la alabanza de Dios, la plegaria, la virginidad
y la separacin del mundo como signo escatol-
gico. En cambio, atraviesan una grave crisis las r-
denes y congregaciones de vida activa. El descu-
brimiento de la profesionalidad, el concepto de
"asistencia social", que ha venido a sustituir al de
"caridad", la acomodacin, con frecuencia indiscri-
minada y entusiasta, a los nuevos valores, hasta
ahora desconocidos en la moderna sociedad secu-
lar, la penetracin en los conventos, a menudo sin
filtro de ninguna clase, de psicologas y psicoan-
lisis de las ms variadas tendencias, ha conducido a
dolorosos problemas de identidad y a la prdida
de aquellas motivaciones que justificaban la vida
religiosa para muchas mujeres. En Amrica, los
tratados espirituales de un tiempo han sido susti-
tuidos por manuales de psicoanlisis de carcter
divulgador; la teologa cede con frecuencia su lu-
gar a la psicologa, incluso a la ms corriente. A
esto hay que aadir la fascinacin casi irresistible
que ejerce todo lo oriental o que por tal se tiene:
en muchas casas religiosas norteamericanas, la cruz
ha sido reemplazada, en ocasiones, por smbolos
de la tradicin religiosa asitica. Han desaparecido
tambin las devociones tradicionales, sustituidas
por tcnicas yoga o zen.
Se ha observado que muchos religiosos hemos
hablado de ello han tratado de resolver su crisis
de identidad proyectndose al exterior segn la
conocida dinmica masculina, con el propsito
108
de "liberarse" en la sociedad o en la poltica. Mu-
chas religiosas, en cambi o, parecen haberse
proyectado hacia el interior (siguiendo tambin en
esto una dinmica vinculada al sexo), persiguiendo
aquella misma "liberacin" a travs de la psicolo-
ga profunda.
S dice; se acude con extrema confianza a
esa especie de confesores profanos, de "expertos
del alma" que seran los psiclogos y psicoana-
listas. Pero todo lo que stos pueden decir es cmo
funcionan las fuerzas del espritu, pero no por qu
o con qu finalidad. Ahora bien, la crisis de mu-
chas religiosas se caracteriza justamente por el he-
cho de que su espritu parece moverse en el vaco,
sin una orientacin reconocible. De este trabajo de
anlisis ha resultado claro que el "alma" no se ex-
plica por s misma, que tiene necesidad de un
punto de referencia exterior. Casi una confirma-
cin "cientfica" de la apasionante experiencia de
San Agustn: "Nos has hechos para Ti, Seor, y
nuestro corazn est inquieto hasta que descanse
en Ti". Este buscar y experimentar, confindose
no pocas veces a "expertos" improvisados, ha sig-
nificado vivencias humanas insondables, a veces al-
tsimas, para las religiosas: tanto para las que han
permanecido fieles a sus votos como para las que
han abandonado.
Un futuro sin monjas?
Existe un informe actualizado y minucioso so-
bre las religiosas de Quebec, la regin del Canad
de habla francesa. El caso de Quebec resulta ejem-
plar: se trata de una regin de Norteamrica colo-
nizada y evangelizada por catlicos, que cons-
truyeron all un rgimen de cristiandad, dirigido
por una Iglesia omnipresente. En efecto, hace slo
109
veinte aos, a comienzos de los aos sesenta, Que-
bec era la regin del mundo con el ndice de reli-
giosas ms elevado en relacin al nmero de habi-
tantes, que son en total seis millones. Ent re 1961 y
1981, a causa de abandonos, muertes y cada de las
vocaciones, las religiosas se redujeron de 46.933 a
26.294. Un descenso del 44 por 100, y la tendencia
parece imparable. Las nuevas vocaciones se han re-
ducido en el mismo perodo en un 98,5 por 100.
Resulta, adems, que buena parte del 1,5 por 100
restante se halla constituida por "vocaciones tar-
das". A base de una simple proyeccin, todos los
socilogos estn de acuerdo en una concl usi n
cruda, pero objetiva: Dent ro de poco (a menos
que tengan lugar cambios de tendencia, del t odo
i mprobabl es, al menos desde un punt o de vista
humano), la vida religiosa femenina, tal como la
hemos conocido, no ser en Canad ms que un
recuerdo.
Los mismos socilogos que han preparado el in-
forme describen cmo en estos ltimos veinte aos
todas las comunidades han puesto en prctica toda
suerte de reformas imaginables: abandono del h-
bito religioso, salario individual, estudios en uni-
versidades laicas, insercin en profesiones secu-
lares, asistencia masiva de t odo tipo de "es-
pecialistas", Y, a pesar de t odo, las religiosas han
continuado saliendo, no han llegado las nuevas
vocaciones, y las que han permanecido con
un promedi o de edad en t orno a los sesenta aos
no siempre parecen haber resuelto sus problemas
de identidad, y en algunos casos confiesan que
esperan resignadas la extincin de su Congrega-
cin.
Sin duda era necesario el aggiornamento, incluso
el ms decidido; pero no parece haber funcionado
en aquella parte de Amrica del Nor t e a la que
110
Ratzinger se refiere en particular. Debe esto atri-
buirse a que, olvidando la advertencia evanglica,
se ha quer i do pone r "vi no n u e v o " en " odr es
viejos", es decir, en comunidades nacidas en otros
climas espirituales, hijas de una Societas christiana
que ya no es la nuestra? En una palabra: el fin de
una vida religiosa, no significa el fin de la vida
religiosa, que se encarnar en formas nuevas, ade-
cuadas a nuestro tiempo?
El Prefecto no lo excluye con seguridad, aunque
el caso ejemplar de Quebec confirma que las r-
denes en apariencia ms opuestas a la mentalidad
actual y ms refractarias a t odo tipo de cambios,
las rdenes contemplativas, las religiosas de clau-
sura, han sufrido, en el peor de los casos, algn
que ot r o probl ema, pero no han conoci do una
verdadera crisis, segn las palabras de los mismos
socilogos.
Como quiera que sea, segn el cardenal, si es
la mujer la que paga un precio ms elevado a la
nueva sociedad y a sus valores, las religiosas eran
las que se hallaban ms expuestas entre todas las
mujeres. Volviendo una vez ms a lo dicho con
anterioridad, observa que el hombre, incluso el
religioso, a pesar de los problemas que todos co-
nocemos, ha podi do buscar remedio a la crisis en-
t regndose al trabajo, t rat ando de encont rar de
nuevo su centro en la actividad. Pero qu ha po-
dido hacer la mujer, cuando las funciones inscritas
en su biologa misma han sido negadas y hasta ri-
diculizadas; cuando su maravillosa capacidad de
dar amor, ayuda, consuelo, calor, solidaridad, se
ha sust i t ui do por la ment al i dad economicista y
sindical de la "profesin", esa tpica preocupacin
mascul i na? Qu puede hacer la muj er cuando
t odo lo que le es ms propio es destruido y tenido
por irrelevante y desorientador?
111
Cont i na: El activismo, el querer hacer a toda
costa cosas "productivas", "sobresalientes", es la
tentacin constante del hombre, tambin del reli-
gioso. Y sta es precisamente la orientacin que
domi na en las eclesiologas (hemos habl ado de
ello) que presentan a la Iglesia como un "pueblo
de Di os" sumergido en la actividad, empeado en
traducir el Evangelio en un programa de accin
destinado a conseguir "resultados" sociales, pol-
ticos y culturales. Pero no por simple azar tiene la
Iglesia nombre de mujer. En ella vive el misterio
de la maternidad, de la gratuidad, de la contempla-
cin, de la belleza; en una palabra, de los valores
que parecen intiles a los ojos del mundo profano.
La religiosa, sin darse plenamente cuenta de las ra-
zones, advierte el malestar profundo que produce
vivir en una Iglesia en la que el cristianismo se re-
duce a una ideologa del hacer, segn aquella ecle-
siologa tan crudamente machista, que se presenta
sin ms y a menudo se acepta fcomo la ms
cercana a las muj eres y a sus exigencias " mo-
dernas". Pero ste es un proyect o de Iglesia en el
que no hay lugar para la experiencia mstica, esa
veta de la vida religiosa que, entre las glorias y las
riquezas ofrecidas a t odos, ha sido, a travs de los
siglos y no por mera casualidad, ms plenamente
vivida por las mujeres que por los hombres. Re-
cordemos aquellas mujeres extraordinarias que la
Iglesia ha procl amado "sant as", y en ocasiones
" doct or as " , y que no ha dudado en pr oponer
como ejemplo a t odos los cristianos. Un ejemplo
que reviste hoy especial actualidad.
Un remedio: Mara
Para resolver la crisis de la idea misma de Igle-
sia, la crisis de la moral, la crisis de la mujer, el
112
Prefecto propone, entre otros, un remedio que ha
demost rado concretamente su eficacia a lo largo de
la historia del cristianismo. Un remedio cuyo pres-
tigio parece hoy haberse oscurecido a los ojos de
al gunos cat l i cos, per o que es ms act ual que
nunca. Su nombr e es breve: Mara.
Rat zi nger es cons ci ent e de que est e p u n t o
qui z ms que ningn ot r o plantea a un cierto
sector de creyentes serias dificultades a la hora de
recuperar plenamente un aspecto del cristianismo
como la mariologa, a pesar de que este aspecto ha
sido refirmado por el Vaticano II como culmina-
cin de la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia.
Al incluir el misterio de Mara en el misterio de
la Iglesia di ce, el Vat i cano II ha l l evado a
cabo una opcin significativa que tendra que ha-
ber dado un nuevo impulso a los estudios t eol -
gicos; stos, en cambio, durant e el pri mer per odo
posconciliar, han experimentado en este aspecto,
una brusca cada, casi un colapso, aunque ahora se
dan indicios de un verdadero despertar.
En 1968, con ocasin de la conmemoraci n del
18. aniversario de la proclamacin del dogma de
la Asuncin de Mara en cuerpo y alma a la gloria
celestial, el entonces profesor Ratzinger observaba:
En pocos aos, la orientacin ha cambiado hasta
tal punt o que hoy se hace difcil comprender el
entusiasmo y la alegra que entonces reinaron en la
Iglesia; hoy se trata, ms bien, de esquivar aquel
dogma que tanto nos haba entusiasmado; muchos
se preguntan si esta verdad como todas las otras
verdades catlicas sobre Mara no es en realidad
fuente de dificultades en nuestras relaciones con
los hermanos protestantes. Como si la mariologa
fuese una piedra que obstaculiza el camino hacia la
unin. Y nos preguntamos tambin si, al recono-
cer el puesto que la tradicin asigna a Mara, no se
8.Informe sobre la fe
113
amenaza la orientacin de la piedad cristiana, des-
vindola de lo nico que debe importarle: Dios
nuestro Seor y el nico Mediador, Jesucristo.
Y, sin embargo, me dir durante el coloquio, si
ha sido siempre esencial para el equilibrio de la fe
el lugar que ocupa la Seora, hoy es ms urgente
que en ninguna otra poca de la historia de la Igle-
sia descubrir de nuevo este lugar.
El testimonio de Ratzinger es tambin humana-
mente importante. Ha llegado a l a travs de un
camino personal de redescubrimiento, de progre-
sivo ahondamiento, casi de plena "conversin" al
misterio mariano. Me confa: Cuando todava era
un joven telogo, antes de las sesiones del Conci-
lio (y tambin durante las mismas), como ha suce-
dido y sucede hoy a muchos, abrigaba algunas re-
servas sobre ciertas frmulas antiguas, como por
ejemplo aquella famosa de Mara numquam satis,
"de Mara nunca se dir bastante". Me pareca exa-
gerada. Tambin se me haca difcil comprender el
verdadero sentido de otra famosa expresin (repe-
tida en la Iglesia desde los primeros siglos, cuando
despus de una disputa memorable el concilio
de Efeso del 431 haba proclamado a Mara Theo-
tkos, Madre de Dios), es decir, la expresin que
presenta a la Virgen como "enemiga de todas las
herejas". Hoy en este confuso perodo en el
que todo tipo de desviacin hertica parece agol-
parse a las puertas de la autntica fe catlica
comprendo que no se trata de exageraciones de
almas devotas, sino de una verdad hoy ms en vi-
gor que nunca.
S contina; es necesario volver a Mara si
queremos volver a aquella "verdad sobre Jesu-
cristo, verdad sobre la Iglesia y verdad sobre el
hombre" que Juan Pablo II propona a la cristian-
dad entera cuando, en 1979, presidi en Puebla la
114
Conferencia del Episcopado Latinoamericano. Los
obispos respondieron a la invitacin del Pontfice
proponiendo en el documento final (documento
que algunos han ledo de manera harto incom-
pleta) la recomendacin unnime: "Mara debe ser
cada vez ms la pedagoga del Evangelio para los
hombres de hoy". En aquel continente, all donde
se apaga la tradicional piedad mariana del pueblo,
el vaco se llena con ideologas polticas. Es un fe-
nmeno que se r epr oduce un poco en t odas
partes, y que viene a confirmar la importancia de
la piedad mariana, que es mucho ms que una
mera devocin.
Seis motivos para no olvidarla
Seis son los puntos, en los cuales de un modo
forzosamente sinttico y, por lo tanto, incom-
pleto el cardenal resume la funcin de equilibrio
y plenificacin para la fe catlica que ejerce la Vir-
gen. Oigmosle.
Primer punto: Reconocer a Mara el puesto
que el Dogma y la Tradicin le asignan significa
hallarse slidamente cimentados en la cristologa
autntica. (Vaticano II: "La Iglesia, meditando pia-
dosamente sobre ella y contemplndola a la luz del
Verbo hecho hombre, llena de reverencia, entra
ms a fondo en el soberano misterio de la encarna-
cin y se asemeja cada da ms a su Esposo" [ LG
n.65].) Por lo dems, la Iglesia proclama los
dogmas marianos al servicio directo de la fe en Je-
sucristo por lo tanto, no por devocin a la Ma-
dre en primer lugar: en un primer momento, la
virginidad perpetua y la maternidad divina, y ms
tarde, tras una larga y madura reflexin, la con-
115
cepcin sin mancha de pecado original y la asun-
cin a los cielos. Estos dogmas salvaguardan la fe
autntica en Cristo como verdadero Dios y verda-
dero hombre: dos naturalezas en una sola persona.
Salvaguardan tambin la indispensable tensin es-
catolgica, al indicar en Mara asunta a los cielos
el destino inmortal que a todos nos espera. Y sal-
vaguardan tambin la fe, hoy amenazada, en Dios
creador (y es ste uno de los significados de la
verdad sobre la virginidad perpetua de Mara, ms
incomprendida que nunca), que puede intervenir li-
bremente sobre la materia. En una palabra, como
nos recuerda el Concilio: "Mara, por su ntima
participacin en la historia de la salvacin, rene
en s y refleja en cierto modo las supremas ver-
dades de la fe" (LG n.65).
Segundo punt o: La mariologa de la Iglesia
supone la justa relacin y la necesaria integracin
entre Biblia y Tradicin: los cuatro dogmas ma-
rianos tienen en la Escritura su base indispensable.
Hay aqu como un germen que crece y fructifica
en la vida clida de la Tradicin tal como se ex-
presa en la liturgia, en la intuicin del pueblo
creyente y en la reflexin de la teologa guiada por
el Magisterio.
Tercer punto: En su misma persona de donce-
lla juda que ha llegado a ser madre del Mesas,
Mara vincula de modo vital e inextricable el anti-
guo y el nuevo pueblo de Dios, Israel y el cristia-
nismo, la Sinagoga y la Iglesia. Ella es como el
punto de unin sin el cual la fe (como sucede hoy)
corre peligro de perder el equilibrio, apoyndose
nicamente sobre el Antiguo Testamento o fun-
dndose slo sobre el Nuevo. En ella, en cambio,
podemos vivir la sntesis de la Escritura entera.
116
Cuarto punto: La verdadera devocin mariana
garantiza a la fe la convivencia de la razn, a
todas luces indispensable, con las no menos indis-
pensables "razones del corazn", como dira Pas-
cal. Para la Iglesia, el hombre no es nicamente ra-
zn ni slo sentimiento; es la unin de estas dos
dimensiones. La cabeza debe reflexionar con luci-
dez, pero el corazn ha de estar caldeado: la devo-
cin a Mara ("despojada tanto de toda falsa exa-
geracin cuanto de una excesiva mezquindad de
alma al tratar de la singular dignidad de la Madre
de Dios", como recomienda el Concilio) asegura
de este modo a la fe su dimensin humana com-
pleta.
Continuando la exposicin de su sntesis, Rat-
zinger indica un quinto punto: Segn las palabras
mismas del Vaticano II, Mara es "figura", "ima-
gen" y "modelo" de la Iglesia. Dirigiendo hacia
ella su mirada, la Iglesia se aleja de aquella imagen
machista a la que hacamos referencia, imagen que
presenta la Iglesia como mero instrumento de ac-
cin socio-poltico. En Mara, su figura y modelo,
la Iglesia descubre de nuevo su rostro de Madre y
por ello no puede degenerar hacia una involucin
que la transforme en partido, en organizacin, en
grupo de presin al servicio de intereses humanos,
por muy nobles que sean. Si en ciertas teologas y
eclesiologas no hay ya lugar para Mara, la razn
es clara: han reducido la fe a una abstraccin. Y
una abstraccin no tiene necesidad de Madre.
Sexto y ltimo punto de esta sntesis: En vir-
tud de su destino de Virgen y Madre, Mara conti-
na proyectando luz sobre lo que el Creador ha
querido para la mujer de todos los tiempos, in-
cluido el nuestro. Ms an, tal vez sobre todo para
117
nuestro t i empo, en el que como sabemos se
halla amenazada la esencia misma de la feminidad.
Su virginidad y su maternidad arraigan el misterio
de la muj er en un dest i no al t si mo del que no
puede ser despojada. Mara es la intrpida mensa-
jera del Magnficat, pero es tambin aquella que
hace fecundos el silencio y la ocultacin; aquella
que no teme permanecer al pie de la cruz, que
asiste al nacimiento de la Iglesia; es tambin aque-
lla que, como subraya en varias ocasiones el evan-
gelista, "guarda y medita en su corazn" las cosas
que ocurran a su alrededor. Criatura del coraje y
de la obediencia, es (ahora y siempre) un ejemplo
en el que t odo cristiano hombr e y mujer
puede y debe inspirarse.
Ftima y aledaos
El juicio sobre las apariciones marianas corres-
ponde a una de las cuatro secciones de la Congre-
gacin para la Doct ri na de la Fe (la seccin llamada
disciplinar).
Le pregunt o: Cardenal Ratzinger, ha ledo us-
ted el llamado tercer secreto de Ftima, el que
sor Luca, la nica superviviente del grupo de vi-
dentes, hizo llegar a Juan XXI I I , y que el Papa,
despus de haberlo examinado, confi al predece-
sor de usted, cardenal Ottaviani, ordenndole que
lo depositara en los archivos del Santo Oficio?
La r es pues t a es i nmedi at a, seca: S, lo he
ledo.
Circulan en el mundo cont i no versiones
nunca desmentidas que describen el contenido de
este "secret o" como i nqui et ant e, apocalptico y
anunci ador de terribles sufrimientos. El mi smo
Juan Pablo II, en su visita pastoral a Alemania, pa-
118
recio confirmar (si bien con prudent es rodeos, ha-
bl ando privadamente con un grupo de invitados
cualificados) el cont eni do, no precisamente alenta-
dor, de este escrito. Antes que l, Pablo VI, en su
peregrinacin a Ftima, parece haber aludido t am-
bin a los temas apocalpticos del "secreto". Por
qu no se ha decidido nunca a publicarlo, aunque
no fuera ms que para evitar suposiciones aventu-
radas?
Si hasta ahora no se ha t omado esta decisin
responde, no es porque los papas quieran es-
conder algo terrible.
Entonces, insisto, hay "algo terrible" en el ma-
nuscrito de sor Luca?
Aunque as fuera replica, escogiendo las pa-
labras, esto no hara ms que confirmar la parte
ya conocida del mensaje de Ftima. Desde aquel
lugar se lanz al mundo una severa advertencia,
que va en contra de la facilonera i mperant e; una
llamada a la seriedad de la vida, de la historia, ante
los peligros que se ciernen sobre la humani dad. Es
lo mi smo que Jess recuerda con harta frecuencia;
no tuvo reparo en decir: "Si no os converts, t odos
pereceris" (Le 13,3). La conversin y Ftima
nos lo recuerda sin ambages es una exigencia
constante de la vida cristiana. Deber amos saberlo
por la Escritura entera.
Qui ere esto decir que no habr publicacin, al
menos por ahora?
El Santo Padre juzga que no aadira nada a lo
que un cristiano debe saber por la Revelacin y,
tambin, por las apariciones marianas aprobadas
por la Iglesia, que no hacen sino confirmar la ne-
cesidad urgente de penitencia, de conversin, de
perdn, de ayuno. Publicar el "tercer secreto" sig-
nificara tambin exponerse a los peligros de una
utilizacin sensacionalista de su contenido.
119
Entran tal vez en consideracin avent uro
implicaciones polticas, teniendo en cuenta que, al
parecer, t ambi n aqu como en los ot ros dos
"secretos" se menciona a Rusia?
Pero el cardenal dice que no puede extenderse
ms sobre este punt o y se niega con firmeza a en-
trar en ms detalles. Por ot ro lado, mientras se de-
sarrollaba nuestro coloquio, no haca mucho que
el Papa haba consagrado de nuevo el mundo (con
una mencin particular al Este europeo) al Cora-
zn Inmaculado de Mara, respondiendo as a la
exhortacin de la Virgen de Ftima. Y el mismo
Juan Pablo II, herido en atentado un 13 de mayo
aniversario de la primera aparicin en la locali-
dad portuguesa, viaj a Ftima en peregrina-
cin de accin de gracias a Mara, cuya mano
-dice, ha guiado milagrosamente el proyectil,
haciendo alusin, al parecer, a las profecas que, a
travs de un grupo de nios, fueron transmitidas a
ia humani dad y en las que se hace referencia tam-
bin a la persona de los pontfices.
Sobre el mismo tema, es de todos conocido que,
desde hace aos, un puebl o de Yugoslavia, Medju-
gorje, se ha hecho centro de la atencin mundial
por las repetidas "apariciones" que verdaderas o
no han atrado ya a millones de peregrinos, pero
que tambin han provocado dolorosas polmicas
entre los franciscanos que rigen la parroquia y el
obispo de la dicesis local. Es previsible una in-
tervencin clarificadora de la Congregacin para la
Doct ri na de la Fe, suprema instancia en la materia,
c ont a ndo na t ur a l me nt e con la apr obaci n del
Papa, indispensable para todos sus documentos?
Responde: En este terreno, ms que en ningn
ot ro, la paciencia es un elemento fundamental de
la poltica de nuestra Congregacin. Ni nguna apa-
ricin es indispensable para la fe; la Revelacin ha
120
llegado a su plenitud con Jesucristo; El mi smo es
la Revelacin. Pero no podemos ciertamente i mpe-
dir que Dios hable a nuestro tiempo a travs de
personas sencillas y valindose de signos extraordi-
narios que denuncian la insuficiencia de las cul-
turas que nos domi nan, contaminadas de raciona-
lismo y de posi t i vi smo. Las apariciones que la
Iglesia ha aprobado oficialmente Lour des, ante
t odo, y posteriormente Ftima ocupan un lugar
preciso en el desarrollo de la vida de la Iglesia en
el ltimo siglo. Muestran, entre otras cosas, que la
Revelacin aun siendo nica, plena y, por consi-
guiente, insuperable no es algo muer t o; es viva
y vital. Por ot ra part e al margen del caso de
Medjugorje, sobre el que no puedo expresar juicio
alguno por estar todava sometido a examen en mi
Congr egaci n, uno de los si gnos de nues t r o
tiempo es que las noticias sobre "apariciones" ma-
anas se estn mul t i pl i cando en el mundo. A
nuest r a secci n di sci pl i nar egan i nformes de
frica, por ejemplo, y de otros continentes.
Adems del elemento tradicional de la paciencia
y de la prudencia, pregunt o, en qu criterios se
apoya la Congregacin para emitir un juicio ante
la multiplicacin de estos hechos?
Uno de nuestros criterios di ce es distin-
guir entre la verdadera o presunta "sobrenaturali-
dad" de las apariciones y sus frutos espirituales.
Las peregrinaciones de la antigua cristiandad se di-
rigan hacia lugares que dejaran perplejo a nuestro
espritu crtico de hombres modernos en cuanto a
"verdad cientfica" de la tradicin que a ellos se
vincula. Esto no quiere decir que aquellas peregri-
naciones no fueran fructferas, beneficiosas e im-
portantes para la vida del puebl o cristiano. El pro-
blema no estriba tanto en la hipercrtica moderna
121
(que acaba, por uno u otro camino, en una nueva
forma de credulidad), sino en la valoracin de la
vitalidad de la ortodoxia de la vida religiosa que se
desarrolla en estos lugares.
122
CAP TULO VIII
UNA ESPIRITUALIDAD PARA HOY
La fe y el cuerpo
Sean o no verdaderos, los "mensajes de las apa-
riciones marianas" resultan embarazosos porque
parecen ir en una direccin poco acorde con cierta
"espiritualidad posconcilar".
Me interrumpe: Repito que no me gustan los
trminos pre o post conciliar; aceptarlos significa-
ra aceptar la idea de una ruptura en la historia de
la Iglesia. En las "apariciones" existe con frecuen-
cia una implicacin del cuerpo (seal de la cruz,
agua bendita, llamamiento al ayuno), pero todo
esto se halla plenamente en la lnea del Vati-
cano II, que ha insistido en la unidad del hombre
y, por consiguiente, en la encarnacin del espritu
en el cuerpo.
Este ayuno al que hace referencia parece tener
una importancia central en muchos de estos "men-
sajes".
Ayunar significa aceptar un aspecto esencial de
la vida cristiana. Es necesario descubrir de nuevo
el aspecto corporal de la fe: la abstencin de la co-
mida es uno de estos aspectos. Sexualidad y ali-
mentacin son los elementos centrales de la di-
mensin fsica del hombre: hoy, a una menor
123
comprensin de la virginidad corresponde una me-
nor comprensin del ayuno. Y una y otra falta de
comprensin proceden de una misma raz: el ac-
tual oscurecimiento de la tensin escatolgica, es
decir, de la tensin de la fe cristiana hacia la vida
eterna. Ser vrgenes y saber practicar peri di ca-
mente el ayuno es atestiguar que la vida eterna nos
espera; ms an, que ya est entre nosot ros, que
"pasa la figura de este mundo" (1 Cor 7,31). Sin
virginidad y sin ayuno, la Iglesia no es ya Iglesia;
se hace intrascendente sumergindose en la histo-
ria. En esto debemos tomar ejemplo de los her-
ma nos de las I gl esi as o r t o d o x a s de Or i e n t e ,
grandes maestros todava hoy de autntico as-
cetismo cristiano.
Eminencia, si las "formas corporales" de expre-
sin de la fe estn en trance de desaparecer entre
los catlicos de a pie (sobreviviendo, tal vez, en el
crculo restringido de la vida consagrada), ello se
debe tambin a una orientacin determinada de la
Iglesia institucional: viernes, vigilias, cuaresma, ad-
viento y ot ros "t i empos fuertes" han sido mi t i -
gados por medi das puest as en prctica en estos
aos y provenientes de Roma.
Es v e r d a d , p e r o la i n t e n c i n er a b u e n a
dice. Se trataba de eliminar sospechas de lega-
lismo, de combatir la tentacin de transformar la
religin en prcticas externas. Queda en pie, de
todos modos, que los ayunos, las abstinencias y
otras "penitencias" deben continuar vinculadas a la
responsabilidad personal. Pero urge tambin en-
contrar expresiones comunitarias de la penitencia
eclesial. Sobre t odo en un mundo en el que mu-
chos hombr es muer en de hambr e, debemos dar
testimonio visible y comunitario de una privacin
de comida aceptada libremente, por amor.
124
Diferentes del "mundo"
Para el Prefecto, de t odos modos, se trata de un
probl ema ms ampl i o: Tambin aqu debemos te-
ner el coraje de ser inconformistas ante las ten-
dencias del mundo opul ent o. En lugar de acomo-
dar nos al esp ri t u de la poca, deber amos ser
nosot ros quienes imprimiramos de nuevo en este
espritu el sello de la austeridad evanglica. Hemos
olvidado que los cristianos no pueden vivir como
vive "cualquiera". La necia opinin segn la cual
no existira una especfica moral cristiana es slo
una expresin particularmente atrevida de la pr-
dida de un concepto fundamental: la "diferencia
del c r i s t i a no" con r el aci n a l os mode l os del
"mundo". Incluso en algunas rdenes y congrega-
ciones religiosas, en lugar de la verdadera reforma
se ha i nt r oduci do la relajacin de la aust eri dad
hasta entonces practicada. Se ha confundido reno-
vacin con acomodacin. Un pequeo ej empl o
concret o: me deca un religioso que la disolucin
de su convent o haba comenzado en el preciso
moment o en que se declar que ya "no era practi-
cable" que los frailes se levantaran para el rezo del
oficio noct urno previsto por la liturgia. El caso es
que este indudable, pero significativo, "sacrificio"
se haba sustituido por un quedarse ante el televi-
sor hasta horas avanzadas de la noche. Un caso in-
significante, en apariencia; pero tambin "casos in-
significantes" como ste estn en el origen de la
decadencia actual de la indispensable austeridad de
la vida cristiana. Comenzando por la de los reli-
giosos.
Cont i na, compl et ando su pensami ent o: Hoy
ms que nunca, el cristiano debe tener conciencia
clara de pertenecer a una minora y de estar en-
frentado con lo que aparece como bueno, evidente
125
y lgico a los ojos del "espritu del mundo", como
lo llama el Nuevo Testamento. Entre los deberes
ms urgentes del cristiano est la recuperacin de
la capacidad de oponerse a muchas tendencias de
la cultura ambiente, renunciando a una demasiado
eufrica solidaridad posconciliar.
Significa esto que junto a la Gaudium et spes
(el texto del Concilio sobre las relaciones de Igle-
sia y mundo), podemos todava tener la Imitacin
de Cristo?
Se trata, evidentemente, de dos espiritualidades
de signo muy distinto. La Imitacin es un texto
que refleja la gran tradicin monstica de fines de
la Edad Media. Pero el Vaticano II no quera cier-
tamente quitar las cosas buenas de las manos de
los buenos.
Y la Imitacin de Cristo (tomada, claro est,
como smbolo de cierta espiritualidad) se encuen-
tra todava entre las cosas "buenas"?
Ms an: entre los objetivos ms urgentes del
catlico moderno est precisamente la recupera-
cin de los elementos positivos de una espirituali-
dad como aqulla, con su conciencia viva de la
distancia cualitativa que media entre mentalidad de
fe y mentalidad mundana. Es cierto que hay en la
Imitacin una acentuacin unilateral de la relacin
privada del cristiano con su Seor. Pero en dema-
siada produccin teolgica contempornea hay una
comprensin insuficiente de la interioridad espiri-
tual. Al condenar en bloque y sin apelacin la
fuga saeculi, que ocupa un lugar central en la espi-
ritualidad clsica, no se ha comprendido que en
aquella fuga haba tambin un aspecto social. Se
hua del mundo no para abandonarlo a s mismo,
sino para crear en determinados centros de espiri-
tualidad una nueva posibilidad de vida cristiana y,
por consiguiente, humana. Se tomaba buena nota
126
de la alienacin de la sociedad y en el desierto o
en el monasterio se reconstruan oasis abiertos a
la vida y a la esperanza de salvacin para todos.
Hay algo que da que pensar: hace veinte aos
se nos deca en todos los tonos posibles que el
problema ms urgente del catlico era encontrar
una espi ri t ual i dad "nueva", "comuni t ar i a",
"abierta", "no sacral", "secular", "solidaria con el
mundo". Ahora, despus de tanto divagar, se des-
cubre que el objetivo urgente es encontrar un
nuevo punto de contacto con la espiritualidad an-
tigua, aquella de la "huida del siglo".
El problema responde estriba una vez ms
en encontrar el equilibrio. Dejando ahora al mar-
gen las vocaciones monsticas o eremticas, no
slo legtimas, sino incluso preciosas para la Igle-
sia, el creyente se ha visto obligado a vivir el no
fcil equilibrio entre justa encarnacin en la histo-
ria e indispensable tensin hacia la eternidad. Es
este equilibrio el que impide sacralizar el compro-
miso terreno y, al mismo tiempo, recaer en la acu-
sacin de "alienacin".
El desafo de las sectas
Insistencia escatolgica, huida del mundo, lla-
mamientos exasperados al "cambio de vida", a la
"conversin", implicacin del cuerpo (abstencin
del alcohol, del tabaco, con frecuencia de la carne,
"sacrificios" de todo tipo) caracterizan a casi todas
las sectas que continan difundindose entre los ex
fieles de las Iglesias cristianas "oficiales". Con el
paso de los aos, el fenmeno asume proporciones
cada vez ms alarmantes: existe una estrategia
comn de la Iglesia para responder a este avance?
Hay iniciativas particulares de obispos y epis-
127
copados r esponde el Prefect o. No excl uyo
que se decida establecer una lnea de accin comn
entre las Conferencias episcopales y los rganos
compet ent es de la Santa Sede, y, en lo posi bl e,
tambin con otras grandes comunidades eclesiales.
De t odos mo d o s , hay que deci r que , en t odo
tiempo y lugar, la cristiandad ha conocido grupos
religiosos marginales expuestos a la fascinacin
de este tipo de mensaje excntrico y het erodoxo.
Pero parece que ahora estos grupos se transfor-
man en un fenmeno de masa.
Su expansin di ce indica tambin vacos y
carencias de nuestro anuncio y de nuestra praxis.
Por ejemplo: el escatologismo radical, el milena-
r i smo que di st i ngue a muchas de estas sect as,
puede abrirse camino gracias tambin a la desapa-
ricin de este aspecto del catolicismo autntico en
gran parte de la pastoral. Hay en estas sectas una
gran sensibilidad (que en ellas se lleva al extremo,
per o que, en medi da equi l i br ada, es aut nt i ca-
mente cristiana) frente a los peligros de nuestro
tiempo y, por lo tanto, ante la posibilidad del fin
inminente de la historia. La valoracin correcta de
mensajes como el de Ftima puede significar un
tipo de respuesta: la Iglesia, escuchando el mensaje
vivo de Cri st o dirigido a los hombres de nuestro
tiempo a travs de Mara, siente la amenaza de la
destruccin de todos y de cada uno y responde
urgiendo la penitencia y la conversin decidida.
Para el cardenal, sin embargo, la respuesta ms
radical que puede darse a las sectas pasa a travs
de un nuevo descubrimiento de la identidad cat-
lica: se hace necesaria una nueva evidencia, una
nueva alegra y, si puedo decirlo as, un nuevo
"orgul l o" (que no se opone a la humildad, siempre
indispensable) de ser catlicos. Es preciso tambin
recordar que la favorable acogida que se dispensa a
128
estos grupos se debe tambin a que proponen a la
gente, cada vez ms sola, aislada e insegura, una
especie de "patria del alma", el calor de una comu-
nidad. Es justamente este calor y esta vida que por
desgracia parecen faltar a menudo entre nosot ros:
all donde las parroquias, ese ncleo de base irre-
nunci abl e, han sabido revitalizarse y ofrecer el
sentido de la pequea iglesia que vive en unin
con la gran Iglesia, los sectarios no han podi do pe-
ne t r a r de mo d o s i gni f i cat i vo. La c a t e que s i s ,
adems, debe desenmascarar el punt o sobre el que
ms insisten estos nuevos "mi si oneros": es decir,
la impresin de que ellos leen la Escritura de un
modo "literal", mientras los catlicos la habran
debilitado o incluso olvidado. Esta literalidad sig-
nifica a menudo una traicin a la fidelidad. El ais-
lamiento de frases, de versculos, resulta desorien-
t ador, por que hace perder de vista la t ot al i dad:
leda en su conjunto, la Biblia es verdaderamente
"catlica". Pero es necesario que esto se explique a
travs de una pedagoga catequtica que habite de
nuevo a los fieles a una lectura de la Escritura en
la Iglesia y con la Iglesia.
9.Informe sobre la fe 129
CAP TULO IX
LA LITURGIA ENTRE ANTIGEDAD Y
NOVEDAD
Riquezas por salvar
Cardenal Ratzinger, podemos hablar un poco
de liturgia, de reforma litrgica? Es ste, sin duda,
uno de los problemas ms discutidos y espinosos
y uno de los caballos de batalla de la anacrnica
reaccin anticonciliar, del integrismo pattico al
estilo de Mons. Marcel Lefbvre, el obispo rebelde
precisamente a causa de ciertas reformas litrgicas
en las que cree percibir un cierto olor a azufre, a
hereja...
Me corta rpidamente para precisar: Ante
ciertos modos concretos de reforma litrgica y,
sobre todo, ante las posiciones de ciertos litur-
gistas, el rea del descontento es ms amplia que la
que corresponde al integrismo. En otras palabras:
no todos aquellos que expresan un tal descontento
deben por ello ser necesariamente integristas.
Quiere acaso decir que la sospecha e incluso la
protesta ante cierto liturgismo posconciliar seran
legtimas tambin en un catlico alejado de Mons.
Lefbvre, es decir, en un catlico que no se halla
enfermo de nostalgia, sino dispuesto a aceptar n-
tegramente el Vaticano II?
131
Detrs de las maneras diversas de concebir la
liturgia r esponde hay, como de cost umbr e,
maneras diversas de concebir a la Iglesia y, por
consiguiente, a Dios y las relaciones del hombre
con El. El tema de la liturgia no es en modo al-
guno marginal: ha sido precisamente el Concilio el
que nos ha recordado que tocamos aqu el corazn
de la fe cristiana.
Las graves responsabilidades romanas impiden a
Joseph Ratzinger (por escasez de tiempo y, tam-
bin, por razones de oport uni dad) continuar como
quisiera la publicacin de artculos cientficos y de
libros. Por ello, es una clara confirmacin de la
importancia que concede al tema de la liturgia el
que una de las pocas obras que ha publicado en
estos aos lleve por ttulo Das Fest des Glaubens
("La fiesta de la fe"). Se trata precisamente de un
conjunto de breves ensayos sobre liturgia y sobre
un ci ert o aggwrnamento ant e el que no puede
menos de mostrarse perplejo a los diez aos de la
conclusin del Vaticano II.
Saco de mi cartera un recorte de 1975 y leo: La
apertura de la liturgia a las lenguas populares no
careca de fundamento ni de justificacin: tambin
el concilio de Trent o la haba tenido presente, al
menos como posibilidad. Seria falso, por lo tanto,
decir, con ciertos integristas, que la creacin de
nuevos cnones para la Misa contradice la Tradi -
cin de la Iglesia. Sin embargo, queda por ver
hasta qu punt o las distintas etapas de la reforma
litrgica despus del Vaticano II han significado
verdaderas mejoras o, ms bien, trivializaciones;
hasta qu punt o han sido pastoralmente prudentes
o, por el contrario, desconsideradas.
Cont i no leyendo aquella intervencin de J o-
seph Ratzinger, entonces profesor de teologa y
mi embr o prestigioso de la Pontificia Comi si n
132
Teolgica Internacional: Incluso con la simplifi-
cacin y la formulacin ms comprensible de la li-
turgia, es claro que debe salvaguardarse el misterio
de la accin de Di os en la Iglesia; de aqu proviene
la fijacin de la sustancia litrgica intangible para
los sacerdotes y la comuni dad, as como su carc-
ter plenamente eclesial
5
. Por| lo!tanto exhort aba
el profesor Ratzinger, es preciso oponerse, ms
decididamente de lo que se ha hecho hasta el pr e-
sente, a la vulgaridad racionalista, a los discursos
aproximativos, al infantilismo pastoral, que degra-
dan la liturgia catlica a un rango de tertulia de
caf y la rebajan a un nivel de tebeo. Tambi n las
reformas que ya han sido llevadas a la prctica, es-
pecialmente las que se refieren al ritual, deben ser
examinadas de nuevo bajo estos punt os de vista
6
.
Mientras le leo estas palabras, el cardenal me es-
cucha con su habitual atencin y paciencia. Han
pasado diez aos desde ent onces; el autor de se-
mejante advertencia no es ya un simple estudioso,
sino el custodio de la ortodoxia misma de la Igle-
sia. El Ratzinger de hoy, Prefecto de la fe, se re-
conoce todava en este fragmento?
Ent er ament e r es ponde sin vaci l ar. Ms
an, desde que escrib estas lneas se han descui-
dado otros aspectos que hubieran debi do ser celo-
samente conservados y se han dilapidado muchas
de las riquezas que todava subsistan. En aquel
entonces, en 1975, muchos de mis colegas telogos
se most raron escandalizados, o al menos sorpren-
di dos , por mi denunci a. Ahor a , i ncl us o ent r e
aquellos mismos telogos, son numer osos los que
me han dado la razn, al menos parcialmente.
Es decir, se habran produci do tales equvocos y
5
Transmission de la foi et sources de la foi: La Documentation
Catholique (6 de marzo de 1983) p.261.
6
Ibid.
133
tergiversaciones que justificaran todava ms las
severas palabras de seis aos despus, en el re-
ciente libro que acabamos de citar: Cierta liturgia
posconciliar se ha hecho de tal modo opaca y eno-
josa por su mal gusto y mediocridad, que produce
escalofros...
7
.
La lengua, por ejemplo...
Segn l, es justamente en el campo litrgico
tanto en los estudios de los especialistas como
en ciertas aplicaciones concretas donde nos sale
al paso uno de los ms claros ejemplos de oposi-
cin entre lo que dice el texto autntico del Vati-
cano II y la manera en que despus se ha interpre-
tado y aplicado.
Un ejemplo, incluso demasiado famoso (y que
se halla expuesto al peligro de instrumentaliza-
ciones), es el de la utilizacin del latn, punto este
sobre el que el texto conciliar es explcito: Se
conservar el uso de la lengua latina en los ritos
latinos, salvo derecho particular (SC n.36). Ms
adelante, los Padres recomiendan: Procrese, sin
embargo, que los fieles sean capaces tambin de
recitar o cantar juntos en latn las partes del ordi-
nario de la Misa que les corresponden (SC n.54).
Y en ot ra part e del mismo document o: De
acuerdo con la tradicin secular del rito latino, en
el Oficio divino se ha de conservar para los cl-
rigos la lengua latina (SC n.101).
Como decamos al principio, la finalidad del co-
loquio con el cardenal Ratzinger no era cierta-
mente poner de manifiesto nuestro punto de vista,
sino expresar el de nuestro entrevistado.
7
DasFestdesGlaubenspM.
134
Personalmente, no obstante aunque nuestra
opinin carece de importancia, nos parece un
poco grotesca la actitud de "viudos" y "hur-
fanos" de quienes deploran un pasado superado
para siempre, y no sentimos nostalgia alguna de
una liturgia en latn que slo hemos conocido en
su ltimo y extenuado perodo de vida. Sin em-
bargo, leyendo los documentos conciliares, se
comprende lo que quiere decir el cardenal Ratzin-
ger: es un hecho objetivo que, aun limitndonos al
uso de la lengua litrgica, salta a la vista el con-
traste entre los textos del Vaticano II y las suce-
sivas aplicaciones concretas.
No se trata de recriminacin alguna, sino de sa-
ber, por una voz tan autorizada como la suya,
cmo ha sido posible que se llegara a esta situa-
cin.
Le veo sacudir la cabeza: Qu quiere usted;
tambin ste es uno de los casos de desajuste
frecuente en estos aos entre las disposiciones
del Concilio, la estructura autntica de la Iglesia y
de su culto, las verdaderas exigencias pastorales del
momento y las respuestas concretas de ciertos sec-
tores clericales. Y, sin embargo, la lengua litrgica
no era en modo alguno un aspecto secundario. En
los orgenes de la ruptura entre el Occidente latino
y el Oriente griego hay tambin un problema de
incomprensin lingstica. Es probable que la des-
aparicin de una lengua litrgica comn venga a
reforzar las tendencias centrfugas entre las dife-
rentes reas catlicas. Pero aade en seguida:
Para explicar el rpido e injustificado abandono
de la antigua lengua litrgica comn es necesario
no perder de vista la profunda mutacin cultural
de la instruccin pblica que ha tenido lugar en
Occidente. Como profesor, en los comienzos de
los aos sesenta, todava poda permitirme leer un
135
texto en latn a los jvenes provenientes de las es-
cuelas secundarias alemanas. Hoy esto ya no es
posible.
"Pluralismo, pero para todos"
A propsito del latn: en los das en que tena
lugar nuestro coloquio no se haba hecho pblica
todava la decisin del Papa que (en carta de fecha
3 de octubre de 1984, que lleva al pie la firma del
Pro-Prefecto de la Congregacin para el Culto Di-
vino) conceda el discutido "indulto" a aquellos
sacerdotes que quisieran celebrar la misa utili-
zando el misal romano de 1962, precisamente en
lengua latina. Esto significa la posibilidad de un
retorno (aunque dentro de lmites muy bien defi-
nidos) a la liturgia preconciliar, con la condicin,
se dice en la carta, de que conste sin ambigedad,
incluso pblicamente, que el sacerdote y los fieles
no tienen nada en comn con quienes dudan de la
legitimidad y exactitud doctrinal del misal romano
promulgado en 1970 por el papa Pablo VI
8
, y
con tal de que la celebracin segn el rito triden-
tino tenga lugar en las iglesias y capillas indicadas
por el obispo diocesano, pero no en templos pa-
rroquiales, a no ser que el Ordinario del lugar lo
permita en casos extraordinarios
9
. A pesar de
estas limitaciones y severas advertencias (esta
concesin deber aplicarse sin perjuicio para la fiel
observancia de la reforma litrgica)
10
, la decisin
del Papa ha suscitado polmicas.
8
Documento de la Congregacin para el Culto Divino (3 de octu-
bre de 1984).
9
Ibid.
13
Ibid.
136
A decir verdad, tambin nosotros nos sentimos
perplejos; pero debemos resear lo que el cardenal
Ratzinger nos dijo en Bressanone: sin hacer refe-
rencia alguna a las medidas que, evidentemente,
ya haban sido tomadas y de la que sin duda es-
taba al corriente, nos haba insinuado una posi-
bilidad parecida. Este "indulto", segn l, no de-
bera verse en una lnea de "restauracin", sino,
muy al contrario, en el clima de aquel "legtimo
pluralismo" sobre el que tanto han insistido el Va-
ticano II y sus exegetas.
En aquella ocasin, indicando que hablaba "a t-
tulo personal", nos dijo el cardenal: Antes de
Trento, la Iglesia admita en su seno diversidad de
ritos y de liturgias. Los Padres tridentinos impu-
sieron a toda la Iglesia la liturgia de la ciudad de
Roma, respetando, entre las liturgias occidentales,
nicamente aquellas que tenan ms de dos siglos
de vida. Es el caso, por ejemplo, del rito ambro-
siano de la dicesis de Miln. Si ello sirviera para
nutrir la religiosidad de algunos creyentes y para
respetar la pietas de ciertos sectores catlicos, yo
sera personalmente favorable a un retorno a la si-
tuacin de antes, es decir, a un cierto pluralismo
litrgico. Con la condicin, naturalmente, de que
se ratificara el carcter ordinario de los ritos refor-
mados y se indicaran claramente el mbito y el
modo de algn caso extraordinario de concesin
de la liturgia preconciliar. Esto era ms que un
simple deseo, teniendo en cuenta que deba reali-
zarse al cabo de poco ms de un mes.
El mismo, por lo dems, en su Das Fest des
Glaubens, recordaba que tampoco en el campo
litrgico decir catolicidad significa decir unifor-
midad, denunciando que, por el contrario, el
pluralismo posconciliar se ha mostrado extraa-
mente uniformante, casi coercitivo, al no consentir
137
niveles diversos de expresin de fe ni siquiera en el
interior de un mismo marco ritual
11
.
Un espacio para lo sagrado
Volviendo al planteamiento general: qu repro-
ches tiene que hacer el Prefecto a cierta liturgia de
hoy? (O, quiz, no exactamente de hoy, puesto
que, como observa, parece que se estn ate-
nuando ciertos abusos de los aos posconciliares:
me parece que est en vas de cristalizar una nueva
toma de conciencia; algunos estn cayendo en la
cuenta de que han corrido demasiado y demasiado
aprisa. Pero aade este nuevo equilibrio es
de lite, por el momento; se adopta en algunos
crculos de especialistas, mientras que es ahora
cuando llega a la base la onda expansiva que preci-
samente ellos pusieron en movimiento. As, puede
suceder que algn sacerdote o algn laico se entu-
siasmen tardamente y juzguen actualsimo lo que
los expertos sostenan ayer, mientras que hoy se
adhieren a posiciones diversas, abiertamente ms
tradicionales).
Como quiera que sea, lo que segn Ratzinger
tiene que encontrarse de nuevo plenamente es el
carcter predeterminado, no arbitrario, "impertur-
bable", "impasible" del culto litrgico. Ha ha-
bido aos recuerda en que los fieles, al prepa-
rarse para asistir a un rito, a la misma Misa, se
preguntaban de qu modo se desencadenara aquel
da la "creatividad" del celebrante... Lo cual, re-
cuerda, estaba en abierta contradiccin con la ad-
vertencia inslitamente severa y solemne del Con-
cilio: Que nadie (fuera de la Santa Sede y de la
" DasFestdesGlaubenspAOS.
138
jerarqua episcopal), que nadie, aunque sea sacer-
dote, aada, quite o cambie cosa alguna por inicia-
tiva propia en la liturgia (SC n.22,3).
Aade: La liturgia no es un show, no es un es-
pectculo que necesite directores geniales y actores
de talento. La liturgia no vive de sorpresas "sim-
pticas", de ocurrencias "cautivadoras", sino de re-
peticiones solemnes. No debe expresar la actuali-
dad, el momento efmero, sino el misterio de lo
Sagrado. Muchos han pensado y dicho que la li-
turgia debe ser "hecha" por toda la comunidad
para que sea verdaderamente suya. Es sta una vi-
sin que ha llevado a medir el "resultado" de la li-
turgia en trminos de eficacia espectacular, de en-
tretenimiento. De este modo se ha dispersado el
proprium litrgico, que no proviene de lo que nos-
otros hacemos, sino del hecho de que aqu acon-
tece Algo que todos nosotros juntos somos inca-
paces de hacer. En la liturgia opera una fuerza, un
poder que ni siquiera la Iglesia entera puede con-
ferirse: lo que en ella se manifiesta es lo absoluta-
mente Otro que, a travs de la comunidad (la cual
no es duea, sino sierva, mero instrumento), llega
hasta nosotros.
Contina: Para el catlico, la liturgia es el ho-
gar comn, la fuente misma de su identidad: tam-
bin por esta razn debe estar "predeterminada" y
ser "imperturbable", para que a travs del rito se
manifieste la Santidad de Dios. En lugar de esto, la
rebelin contra la que se ha llamado "vieja rigidez
rubricista", a la que se acusa de ahogar la "creati-
vidad", ha sumergido la liturgia en la vorgine del
"hazlo-como-quieras", y as, ponindola al nivel
de nuestra mediocre estatura, no se ha hecho otra
cosa que trivializarla.
Hay otro orden de problemas sobre el que Rat-
zinger quiere llamar tambin la atencin: El
139
Concilio nos ha recordado con razn que liturgia
significa tambin actio, accin, y ha pedido que se
asegure a los fieles una actuosa participado, una
participacin activa.
Me parece un verdadero acierto, digo.
Sin duda asiente. Pero este concepto nobi -
lsimo ha sufrido una restriccin fatal en las inter-
pretaciones posconciliares. Se ha llegado a creer
que slo se daba "participacin activa" all donde
tena lugar una actividad exterior, verificable: dis-
cursos, palabras, cnticos, homilas, lecturas, estre-
chamiento de manos. . . Pero se ha olvidado que el
Concilio, por actuosa participado, entiende tam-
bin el silencio, que permite una participacin ver-
daderamente profunda y personal, abrindonos a
la escucha interior de la Palabra del Seor. Ahora
bien, en ciertos ritos no ha quedado ni rastro de
este silencio.
Msica y arte para el Eterno
De aqu toma pie el cardenal para hablar de la
msica sacra, la msica tradicional del Occidente
catlico, a la que el Vaticano II no ha escatimado
alabanzas, exhortando no slo a salvarla, sino a in-
crementar con la mxima diligencia lo que llama
el tesoro de la Iglesia; un tesoro que pertenece a
la humani dad entera. Y qu se ha hecho en reali-
dad?
Lo que en realidad han hecho muchos litur-
gistas es dejar a un lado este tesoro, declarndolo
"accesible a pocos", y abandonarlo en nombr e de
la "comprensi bi l i dad para t odos y en t odo mo-
ment o de la liturgia posconciliar". Consecuencia:
no ms "msica sacra" que se deja, en el mejor
de los casos, para ocasiones especiales, en las cate-
140
drales, sino slo "msica al uso", cancioncillas,
melodas fciles, cosas corrientes.
No le resulta difcil al cardenal mostrar tambin
aqu el abandono terico y prctico de las orienta-
ciones del Concilio, segn el cual la msica sacra
es en s misma liturgia, no simple embellecimiento
accesorio. Y, segn l, sera tambin fcil hacer
ver cmo el abandono de la belleza se ha reve-
lado, a la luz de los hechos, motivo de descon-
cierto pastoral.
Dice: Se ha hecho cada vez ms evidente el pa-
vor os o empobr eci mi ent o que se mani fi est a all
donde se desprecia la belleza y el hombr e se so-
mete slo a lo til. La experiencia ha demost rado
que el atenerse ni cament e a la categora de lo
"comprensible para t odos" no ha conseguido que
la liturgia fuera verdaderamente ms comprensible,
ms abierta, sino ms pobre. Liturgia "simple"
no significa liturgia msera o barata; hay una sim-
plicidad que viene de lo vulgar y ot ra que pr o-
viene de la riqueza espiritual, cultural e histrica.
Tambi n aqu cont i na se ha rechazado la
incomparable msica de la Iglesia en nombre de la
"participacin activa"; pero no puede esta "parti-
cipacin" significar tambin un percibir con el
espritu, con los sentidos? No hay "actividad"
alguna en el escuchar, en el intuir, en el
conmoverse? No supone esto empequeecer al
hombr e, reduci rl o a la expresin oral, precisa-
ment e cuando sabemos que lo que en nosot r os
hay de racionalmente consciente, lo que emerge a
la superficie, es tan slo la punt a de un iceberg
respecto a la totalidad de nuest ro ser? Plantearse
estas preguntas no significa ciertamente oponerse
al esfuerzo para hacer que t odo el pueblo cante;
no significa oponerse a la "msica al uso"; signi-
fica oponerse a un exclusivismo (slo esta msica)
141
que no encuentra justificacin ni en el Concilio ni
en las exigencias pastorales.
El tema de la msica sacra entendida como
s mbol o de presencia en la Iglesia de la belleza
"grat ui t a" apasiona part i cul arment e a Joseph
Ratzinger, que le ha dedicado pginas vibrantes:
Una Iglesia que slo hace msica "corriente" cae
en la i nept i t ud y se hace ella misma inepta. La
Iglesia tiene el deber de ser tambin "ciudad de
gloria", mbito en que se recogen y se elevan a
Dios las voces ms profundas de la humanidad. La
Iglesia no puede contentarse slo con lo ordinario,
con lo acost umbrado; debe despertar las voces del
cosmos, glorificando al Creador y descubriendo al
mismo cosmos, su magnificencia, hacindolo her-
moso, habitable y humano
12
.
Tambin aqu, como a propsi t o del latn, me
habla de una mutacin cultural, ms an, casi de
una mutacin antropolgica, sobre t odo en los
jvenes, cuya sensibilidad acstica se ha atrofiado
a partir de los aos sesenta por la influencia de la
msica rock y de otros product os afines. Hast a
tal punt o que (se remite a sus experiencias pasto-
rales en Alemania) hoy sera difcil hacer que mu-
chos jvenes escucharan, y menos an que inter-
pr et ar an, las ant i guas cor al es de la t r adi ci n
alemana.
El reconocimiento de las dificultades objetivas
no le impide una apasionada defensa, no slo de la
msica, sino del arte cristiano en general y de su
funcin como mbito revelador de la verdad: La
nica apologa verdadera del cristianismo puede
reducirse a dos argument os: los santos que la Igle-
sia ha elevado a los altares y el arte que ha surgido
en su seno. El Seor se hace creble por la gran-
12
DasFest des Glaubens p.\09.
142
deza sublime de la santidad y por la magnificencia
del arte desplegadas en el interior de la comuni dad
creyente, ms que por los astutos subterfugios que
la apologtica na elaborado para justificar las nu-
merosas sombras que oscurecen la trayectoria hu-
mana de la Iglesia. Si la Iglesia debe seguir convir-
t i endo, y, por lo t ant o, humani zando el mundo,
cmo puede renunciar en su liturgia a la belleza
que se encuentra ntimamente unida al amor y al
esplendor de la Resurreccin? No, los cristianos
no deben contentarse fcilmente; deben hacer de
su Iglesia hogar de la belleza y, por lo tanto, de
la verdad, sin la cual el mundo no sera ot ra
cosa que antesala del infierno.
Me habla de un telogo famoso, uno de los l-
deres del pensamiento posconciliar, que le confe-
saba, sin empacho alguno, que se senta un "br-
baro". Coment a: Un telogo que no ama el arte,
la poesa, la msica, la naturaleza, puede ser peli-
groso. Esta ceguera y sordera para lo bello no es
cosa secundaria; se refleja necesariamente tambin
en su teologa.
Solemnidad, no triunfalismo
Insistiendo en esta lnea, Ratzinger no est cier-
tamente convencido de la validez de ciertas acusa-
ciones de "triunfalismo", en cuyo nombre se ha
abandonado con excesiva facilidad gran parte de la
antigua solemnidad litrgica: No es ciertamente
triunfalismo la solemnidad del culto con el que la
Iglesia expresa la belleza de Di os, la alegra de la
fe, la victoria de la verdad y de la l uz sobre el
error y las tinieblas. La ri queza litrgica no es
propiedad de una casta sacerdotal; es riqueza de
t odos, t ambi n de los pobr es, que la desean de
143
veras y a quienes no escandaliza en absoluto. Toda
la historia de la piedad popular revela que incluso
los ms pobres estn siempre dispuestos, de ma-
nera instintiva y espontnea, a privarse hasta de lo
necesario para honrar a su Seor y Dios con la be-
lleza, sin cicateras de ninguna clase.
Se refiere, como ejemplo, a lo que ha vivido en
uno de sus ltimos viajes a Norteamrica: Las
autoridades de la Iglesia anglicana de Nueva York
haban decidido suspender las obras de la nueva
catedral. Les pareca demasiado fastuosa, casi un
insulto al pueblo, y decidieron devolver a la gente
las sumas ya recogidas. Pero fueron los mismos
pobres quienes rechazaron aquel dinero y exigie-
ron la continuacin de las obras; no les entraba en
la cabeza la extraa idea de tasar el culto a Dios,
de renunciar a la solemnidad y a la belleza cuando
se est en su presencia.
La acusacin del cardenal, si he comprendido
bien, -apunta a ciertos intelectuales cristianos,
dados a una especie de esquematismo aristocrtico,
elitista y separado de lo que el "pueblo de Dios"
cree y desea verdaderamente: Para un cierto neo-
clericalismo moderno el problema de la gente con-
sistira en sentirse oprimida por los "tabes sa-
crales". Pero esto, en todo caso, es problema de
clrigos en crisis. El drama de nuestros contempo-
rneos es, por el contrario, tener que vivir en un
mundo que se sumerge cada vez ms en una pro-
fanidad sin esperanza. La exigencia que hoy se res-
pira no es la de una liturgia secularizada, sino,
muy al contrario, la de un nuevo encuentro con lo
Sagrado a travs de un culto que permita recono-
cer la presencia del Eterno.
Pero es preciso denunciar tambin lo que l de-
fine como el arqueologismo romntico de ciertos
profesores de liturgia, segn los cuales todo lo que
144
se ha hecho despus de San Gregorio Magno de-
bera eliminarse como incrustacin y signo de de-
cadencia. Como criterio de renovacin litrgica,
no se plantean la pregunta: "Cmo debe hacerse
hoy?", sino esta otra: "Cmo se haca entonces?"
Olvidan que la nuestra es una Iglesia viva, que su
liturgia no puede anquilosarse en lo que se haca
en la ciudad de Roma antes del medievo. En reali-
dad, la Iglesia medieval (o tambin la Iglesia ba-
rroca, en ciertos casos) ha llevado a cabo un desa-
rrollo litrgico que es preciso cribar con atencin
antes de eliminarlo. Debemos respetar tambin
aqu la ley catlica de un conocimiento cada vez
ms profundo y lcido del patrimonio que nos ha
sido confiado. Para nada sirve el arcasmo, as
como tampoco sirve para nada la pura moderniza-
cin, oi i ^t uai t
Segn Ratzinger, adems, la vida cultufal del ca-
tlico no puede reducirse nicamente al aspecto
"comunitario"; debe haber un lugar tambin para
la devocin privada, orientada, por supuesto, a la
plegaria "en comn", es decir, a la liturgia.
Eucarista: en el corazn de la fe
Aade: La liturgia, para algunos, parece redu-
cirse a la eucarista vista nicamente bajo el as-
pecto de "banquete fraterno". Pero la Misa no es
solamente una comida entre amigos que se renen
para conmemorar la ltima Cena del Seor me-
diante la participacin de un mismo pan. La Misa
es el sacrificio comn de la Iglesia, en el cual el
Seor ora con nosotros y para nosotros y a noso-
tros se entrega. Es la renovacin sacramental del
sacrificio de Cristo; por consiguiente, su eficacia
salvfica se extiende a todos los hombres, presentes
10.Informe sobre la fe
145
y ausentes, vivos y muertos. Debemos hacernos de
nuevo conscientes de que la eucarista no pierde su
valor por el hecho de no comerla: desde esta toma
de conciencia, problemas dramticamente urgentes,
como la admisin al sacramento de los divorciados
que se han vuelto a casar, perderan mucho de su
peso agobiante.
Quisiera comprenderlo mejor, digo.
Si la eucarista explica se vive slo como el
banquete de una comunidad de amigos, quien se
halla excluido de aquel pan y de aquel vino se en-
cuentra realmente separado de la unin fraterna.
Pero si se recupera la visin completa de la Misa
(comida fraterna y, al tiempo, sacrificio del Seor
que tiene fuerza y eficacia en s mismo para quien
se une a l en la fe), entonces tambin el que no
come de aquel pan participa igualmente, a su me-
dida, de los dones ofrecidos a todos los dems.
El cardenal Ratzinger ha dedicado uno de los
primeros documentos oficiales de la Congregacin
para la Doctrina de la Fe a la eucarista y al pro-
blema de su "ministro" (que slo puede serlo
quien haya sido ordenado en aquel sacerdocio
ministerial o jerrquico, que, como dice el Conci-
lio, difiere esencialmente y no slo en grado del
sacerdocio comn de los fieles, Lumen gentium
n.10). En el propsito de despojar a la eucarista
de su necesaria vinculacin con el sacerdocio jerr-
3
uico, descubre el cardenal otro de los aspectos
e cierta "trivializacin" del misterio del Sacra-
mento.
Es el mismo peligro que seala en el abandono
de la adoracin ante el sagrario: Se ha olvidado
dice que la adoracin viene a profundizar la
comunin. No se trata de una devocin "indivi-
dualista", sino de la continuacin, o de la prepara-
cin del momento comunitario. Es necesario tam-
146
bien continuar la prctica de la procesin del
Corpus Cbristi, tan querida del pueblo (en Mu-
nich, cuando yo la organizaba, participaban en ella
decenas de millares de personas). Tambin de esta
prctica se ren ahora los "arquelogos" de la li-
turgia; recuerdan que aquella procesin no exista
en la Iglesia romana de los primeros siglos. Pero, a
este propsito, repito lo que ya he dicho: debe re-
conocerse al sensus fidei del pueblo catlico la po-
sibilidad de profundizar, de iluminar, siglo tras si-
glo, todas las consecuencias del patrimonio que se
le ha confiado.
"No slo la Misa"
Aade: La eucarista es el ncleo central de
nuestra vida cultual, pero para que pueda ser ese
centro necesita un conjunto completo en el que vi-
vir. Todas las encuestas sobre los efectos de la re-
forma litrgica muestran que aquellas' orienta-
ciones pastorales que insisten nicamente sobre la
Misa acaban por despojarla de su valor, porque la
presentan como suspendida en el vaco, al no estar
preparada ni seguida por otros actos litrgicos. La
eucarista presupone los otros sacramentos y a
ellos remite. Pero la eucarista presupone tambin
la oracin personal, la oracin en familia y la ora-
cin comunitaria extralitrgica.
En qu piensa en particular?
Pienso dice en dos de las ms ricas y fe-
cundas plegarias del cristianismo, que conducen
siempre a la gran corriente eucarstica: el Via
Crucis y el Rosario. Si hoy nos encontramos ex-
puestos de un modo tan insidioso a la seduccin
de prcticas religiosas asiticas, ello se debe en
gran parte al hecho de haber abandonado estas
147
plegarias. No hay duda, observa, que, si se reza
como quiere la tradicin, el Rosario nos sumerge
en el ritmo de la tranquilidad que nos hace dciles
y serenos y que otorga un nombre a la paz: Jess,
el fruto bendito de Mara. Mara, que guard es-
condida en la paz recogida de su corazn la Pala-
bra viviente y que pudo as llegar a ser la madre
de la Palabra encarnada. Mara es, pues, el ideal de
la autntica vida litrgica. Es tambin Madre de la
Iglesia porque nos seala el objetivo y la ms ele-
vada meta de nuestro culto: la gloria de Dios, de
quien viene la salvacin de los hombres.
148
CAP TULO X
SOBRE LOS NOVSIMOS
El demonio y su cola
Entre los muchos temas sobre los que departi
ampliamente el cardenal Ratzinger, anticipados ya
en el reportaje periodstico que precedi a este li-
bro, hay un aspecto marginal que parece haber
centrado la atencin de muchos comentaristas.
Como era de prever, muchos artculos, con su
correspondiente titulacin, estaban dedicados no
precisamente a los profundos anlisis teolgicos,
exegticos o eclesiolgicos del Prefecto de la
Congregacin para la Doctrina de la Fe, sino ms
bien a las referencias (algunos prrafos entre de-
cenas de cuartillas) a aquella realidad que la tradi-
cin cristiana designa con los nombres de Diablo,
Demonio, o Satans.
Por el atractivo de lo pintoresco? Por la diver-
tida curiosidad hacia eso que muchos (incluso cris-
tianos) consideran como una "supervivencia fol-
klrica", como un aspecto "inaceptable para una fe
que ha llegado a la madurez"? O acaso se trata de
algo ms profundo, de una inquietud que se oculta
detrs de la burla? Serena tranquilidad, o exor-
cismo revestido de irona?
No vamos a responder a esto. Nos contenta-
remos con registrar el hecho objetivo: no hay
149
tema como el del "Diablo" para suscitar el revuelo
de los mass-media de la sociedad secularizada.
Es difcil olvidar el eco inmenso, y no slo
irnico, sino a veces hasta rabioso que suscit
Pablo VI con su alocucin durante la audiencia ge-
neral del 15 de noviembre de 1972. En ella volva
sobre lo que ya haba expresado el 29 de junio
precedente en la Baslica de San Pedro refirindose
a la situacin de la Iglesia: Tengo la sensacin de
que por algn resquicio ha entrado el humo de Sa-
tans en el templo de Dios. Y haba aadido en-
tonces que si en el Evangelio, en los labios de
Cristo, se menciona tantas veces a este enemigo de
los hombres, tambin en nuestro tiempo l, Pa-
blo VI, crea en algo preternatural que haba ve-
nido al mundo para perturbar, para sofocar los
frutos del Concilio Ecumnico y para impedir que
la Iglesia prorrumpa en el himno de jbilo, sem-
brando la duda, la incertidumbre, la problemtica,
la inquietud y la insatisfaccin
13
.
Ya ante aquellas primeras alusiones se levanta-
ron en el mundo murmullos de protesta. Pero sta
explot de lleno durante meses y en los medios
de comunicacin del mundo entero en aquel 15
de noviembre de 1972 que se ha hecho famoso:
El mal que existe en el mundo es el resultado de
la intervencin en nosotros y en nuestra sociedad
de un agente oscuro y enemigo, el Demonio. El
mal no es ya slo una deficiencia, sino un ser vivo,
espiritual, pervertido y pervertidor. Terrible reali-
dad. Misteriosa y pavorosa. Se sale del marco de la
enseanza bblica y eclesistica todo aquel que re-
husa reconocerla como existente; e igualmente se
aparta quien la considera como un principio aut-
" Pablo VI, Alocucin en la audiencia general del 29 de junio
de 1972.
150
nomo, algo que no tiene su origen en Dios como
toda creatura; o bien quien la explica como una
pseudorrealidad, como una personificacin con-
ceptual y fantstica de las causas desconocidas de
nuestras desgracias
14
.
Tras aadir algunas citas bblicas en apoyo de
sus palabras, Pablo VI continuaba: El Demonio
es el enemigo nmero uno, es el tentador por ex-
celencia. Sabemos que este ser oscuro y perturba-
dor existe realmente y sigue actuando; es el que
insidia sofsticamente el equilibrio moral del hom-
bre, el prfido encantador que sabe insinuarse en
nosotros por medio de los sentidos, de la fantasa,
de la concupiscencia, de la lgica utpica, o de las
confusas relaciones sociales, para introducir en no-
sotros la desviacin...
15
.
El Papa lamentaba luego la insuficiente atencin
al problema por parte de la teologa contempor-
nea: El tema del Demonio y la influencia que
puede ejercer sera un captulo muy importante de
reflexin para la doctrina catlica, pero actual-
mente es poco estudiado
16
.
Sobre este tema, y obviamente en defensa de la
doctrina repetidamente expuesta por el Papa, in-
tervino tambin la Congregacin para la Doctrina
de la Fe con su documento de junio de 1975: Las
afirmaciones sobre el Diablo son asertos indiscu-
tidos de la conciencia cristiana; si bien la exis-
tencia de Satans y de los demonios no ha sido
nunca objeto de una declaracin dogmtica, es
precisamente porque pareca superflua, ya que tal
creencia resultaba obvia para la fe constante y
universal de la Iglesia, basada sobre su principal
fuente, la enseanza de Cristo, y sobre la Jiturgia,
14
Pablo VI, Alocucin del 15 de noviembre de 1972.
15
Ibid.
16
Ibid.
151
expresin concreta de la fe vivida, que ha insistido
siempre en la existencia de los demonios y en la
amenaza que stos constituyen
17
.
Un ao antes de su muerte, Pablo VI volvi so-
bre este tema en otra audiencia general: No hay
que extraarse de que nuestra sociedad vaya de-
gradndose, ni de que la Escri t ura nos advierta
con toda crudeza que "t odo el mundo (en el sen-
tido peyorativo del trmino) yace bajo el poder
del Mal i gno", de aquel al que la misma Escritura
llama "el Prncipe de este mundo".
Una y otra vez surgieron los clamores y pr o-
testas; y curiosamente por parte de aquellos peri-
dicos y comentaristas a los que parece que no de-
ber a i mpor t ar l es nada la r eaf i r maci n de un
aspecto de la fe que dicen recusar en su totalidad.
En esta perspectiva, la irona puede justificarse,
pero por qu se desata tanto furor?
Un pensamiento siempre actual
Lo mi smo exactamente ha ocurri do ahora con el
reportaje anticipado sobre el pensamiento del car-
denal Ratzinger. Habl ando de una cierta cada de
la tensin misionera, como consecuencia de que
algunos autores ponen lo que l llama un nfasis
excesivo sobre los valores de las religiones no cris-
tianas (se refera en aquel moment o especialmente
a frica), el cardenal afirmaba: Por lo dems, hay
que precaverse de romant i ci smos sobre las reli-
gi ones ani mi st as, que, nat ur al ment e, enci er r an
"grmenes de verdad", pero en su forma concreta
crearon un mundo de terror, donde Di os estaba
lejos y la tierra a merced de espritus veleidosos.
17
Documento de la Congregacin para la Doctrina de la Fe (junio
de 1975).
152
Como ya sucedi en la cuenca del Medi t errneo
en tiempo de los apstoles, tambin en frica el
mensaje de Cri st o que puede vencer las fuerzas del
mal (Ef 6,12) ha constituido una experiencia de li-
beracin del terror. La serenidad y la inocencia en
el paganismo son uno de los numerosos mitos de
nuestros das.
Y Ratzinger aada despus: Digan lo que di-
gan algunos telogos superficiales, el Diablo es,
para la fe cristiana, una presencia misteriosa, pero
real, no meramente simblica, sino personal. Y es
una realidad poderosa ("el Prncipe de este
mundo", como le llama el Nuevo Test ament o, que
nos recuerda repetidamente su existencia), una ma-
lfica libertad sobrehumana opuesta a la de Di os;
as nos lo muestra una lectura realista de la histo-
ria, con su abismo de atrocidades continuamente
renovadas y que no pueden explicarse meramente
con el comport ami ent o humano. El hombre por s
solo no tiene fuerza suficiente para oponerse a Sa-
tans; pero ste no es ot ro dios; unidos a Jess,
podemos estar ciertos de vencerlo. Es Cristo, el
"Di os cercano", quien tiene el poder y la voluntad
de liberarnos; por esto, el Evangelio es verdadera-
mente la Buena Nueva. Y por esto tambin de-
bemos segui r anunci ndol o en aquel l os "reg -
me ne s " de t e r r or que son f r ecuent ement e las
religiones no cristianas. Y dir todava ms: la cul-
tura atea del Occidente moder no vive todava gra-
cias a la liberacin del terror de los demonios que
le trajo el cristianismo. Pero si esta luz redentora
de Cristo se apagara, a pesar de t oda su sabidura
y de toda su tecnologa, el mundo volvera a caer
en el t error y en la desesperacin. Y ya pueden
verse signos de este retorno de las fuerzas oscuras,
al tiempo que rebrotan en el mundo secularizado
los cultos satnicos.
153
Me siento en el deber de informar de que tales
afirmaciones encajan plenamente en el marco de la
doctrina tradicional de la Iglesia. El mismo Conci-
lio Vaticano II la repite insistentemente, mencio-
nando a "Satans", "Demoni o", "Mal i gno", "anti-
gua serpiente", "poder de las tinieblas" hasta 17
veces; incluso el texto ms optimista de t odo el
Concilio, la Gaudium et spes, lo menciona cinco
veces. En este document o, ios Padres no dudan en
escri bi r: A t ravs de t oda la hi st ori a humana
existe una dura batalla contra el poder de las tinie-
blas, que, iniciada en los orgenes del mundo,
durar, como dice el Seor, hasta el da final
(GS n.37).
En cuant o a las rel i gi ones no cri st i anas, y a
Cristo libertador tambin del terror, es verdad que
el Vaticano II abre afort unadament e una nueva
fase, de aut nt i co di l ogo, con las religiones no
cristianas (La Iglesia catlica nada rechaza de lo
que en estas religiones hay de verdadero y santo.
Considera con sincero respeto los modos de obrar
y de vivir, los preceptos y doctrinas, que, aunque
discrepan en muchos punt os de lo que ella profesa
y ensea, no pocas veces reflejan un destello de
aquella Verdad que ilumina a todos los hombres
[ostra aetate n.2]). Pero en el mismo Concilio,
en el Decret o sobre la actividad misionera, repite,
tres veces en el texto y otra ms en una nota, la
doctrina tradicional, que es directamente bblica,
como el mismo Concilio nos recuerda con abun-
dantes citas de la Escritura: Dios (...) envi a su
Hijo en carne nuestra, a fin de arrancar por El a
los hombres del poder de las tinieblas y de Satans
(Col 1,13; Act 10,38) (Ad gentes n.3). Cristo de-
rroca el imperio del diablo y aleja la multiforme
maldad de los pecados (Ad gentes n.9). Somos
liberados del poder de las tinieblas gracias a los
154
sacramentos de la iniciacin cristiana; y aqu,
acerca de esta liberacin de la esclavitud del de-
moni o y de las tinieblas, como dice el texto, una
not a oficial nos remite a cinco pasajes del Nuevo
Test ament o y a la liturgia del Bautismo r omano
(n.14).
Hemos trado a colacin estos datos para pr o-
porci onar una informacin objetiva, aunque cons-
cientes de que siempre supone un cierto riesgo (y
a veces resulta descaminado) el ir recogiendo citas
fuera de su contexto.
En cuanto a la referencia que hace Ratzinger a
la actualidad (rebrotan en el mundo secularizado
los cultos satnicos), toda persona bien informada
sabe muy bien que lo que va surgiendo en la ac-
tualidad y aparece en los diarios es ya inquietante,
pero no es ms que la punt a de un iceberg que
tiene su base precisamente en las zonas del mundo
ms avanzadas tecnolgicamente, comenzando por
California y por el norte de Europa.
Todas las precisiones y las constataciones que
h e mo s he c ho s on ne c e s a r i a s , p e r o al mi s mo
tiempo son intiles, ya que son ignoradas a priori
por los comentaristas para quienes cualquier alu-
sin a estas realidades i nqui et ant es resulta algo
"medi eval ". Y lo medieval se ent i ende, nat ural -
mente, en el sentido que tiene para el hombr e de
la calle, quien de aquella "edad intermedia" tiene
todava la visin que le han i mpuest o los libelistas
y los novelistas europeos de los siglos XVIII y XIX.
"Un adis" sospechoso
Joseph Rat zi nger, fortalecido por sus ampl i os
conoci mi ent os t eol gi cos, no es hombr e que se
155
deje impresionar por las reacciones ni de los peri o-
distas ni de algunos especialistas. En un docu-
ment o firmado por l se lee esta exhortacin t o-
mada de la Escritura: Es necesario resistir, fuertes
en la fe, al error, incluso cuando se manifiesta bajo
apariencia de piedad, para poder abrazar a los ex-
traviados con la caridad del Seor, profesando la
verdad en la caridad.
Ciertamente que no pone como centro de su re-
flexin el tema del Diablo (consciente de que en
t odo caso lo verdaderamente importante es la vic-
toria sobre l que nos ha proporci onado Cristo).
Sin embargo, este tema le parece clarificador, por-
que le permite poner de manifiesto en este ejemplo
los mt odos de reflexin teolgica que considera
inaceptables. Dado su carcter de "ejemplaridad",
no parece excesivo el espacio dedicado a este tema.
Por otra parte, aqu, como veremos, est en juego
tambin la escatologa, la irrenunciable fe cristiana
en la existencia de un ms all. Por esto mismo,
uno de sus libros ms conocidos Dogma y pre-
dicacin introduce una reflexin sobre la doc-
t ri na t r adi ci onal acerca del De moni o ent r e los
t emas bsi cos de la pr edi caci n. Y por esto
mismo, a nuest ro parecer siendo ya Prefecto de
la Congregacin para la Doct ri na de la Fe, ha
prologado el libro de un colega suyo en el carde-
nalato, Len Joseph Suenens, que se propone rea-
firmar la fe catlica en el Diablo como realidad
no simblica, sino personal.
El Prefecto de la Sagrada Congregacin me ha
hablado tambin de un clebre librito de un colega
suyo, profesor de exgesis en la Universidad de
Tubinga, que quiso, ya desde el mismo ttulo, de-
cirle adis al Diablo. (Por cierto que al con-
tarme esta ancdota se rea con gust o: aquel librito
le fue regalado por el mi smo autor con ocasin de
156
una pequea fiesta entre los profesores para felici-
tarle tras su designacin por el Papa para el arzo-
bispado de Muni ch; y la dedicatoria del libro deca
as: A mi querido colega el profesor Joseph Ra-
tzinger, al que decirle adis me cuesta much si mo
ms que decirle adis al Diablo...).
La amistad personal con este colega no le impi-
di entonces, ni le impide ahora, seguir su lnea de
accin: Debemos respetar las experiencias, los
sufri mi ent os, las opci ones humanas, incluso las
exigencias concretas que se hallan detrs de ciertas
teologas. Pero debemos impugnar con entera re-
solucin el que puedan considerarse todava como
teologas catlicas.
Para l, aquel librito escrito para despedirse del
Diablo (y que toma como ejemplo de toda una se-
rie que desde hace algunos aos va apareciendo en
las libreras) no es catlico porque es superfi-
cial la afirmacin en la que se resume toda la argu-
mentacin: "En el Nuevo Test ament o, el concepto
del ' diablo' est simplemente en lugar del concepto
de ' pecado' , del que el diablo no es ms que una
imagen, un s mbol o". Recuerda Rat zi nger que
cuando Pablo VI puso de relieve la existencia real
de Satans y conden los intentos de disolverlo en
un concept o abst r act o, fue ese mi s mo t el ogo
qui en pr ocl amando en voz alta la opi ni n de
muchos colegas recrimin al Papa el caer en una
visin arcaica del mundo, el confundir lo que en la
Escritura es estructura de la fe (el pecado) con lo
que no es ms que una expresin histrica y tran-
sitoria (Satans).
Por el contrario, el Prefecto (apelando a lo que
ya haba escrito como telogo) observa que si se
leen con atencin estos libros que pretenden des-
embarazarse de la pert urbant e presencia diablica,
al final queda uno convencido de t odo lo contra-
157
rio: los evangelistas hablan muy frecuentemente
del diablo, y no lo hacen ciertamente en sentido
simblico. Al igual que el mismo Jess, estaban
convencidos y as queran ensearlo de que se
trata de una potencia concreta, y no ciertamente
de una abstraccin. El hombre est amenazado por
ella y es liberado por obra de Cristo, porque slo
El, en su calidad de "ms fuerte" puede atar al
"fuerte", segn la misma expresin evanglica
(Le 11,22).
Biblistas o socilogos?
Ahora bien, si la enseanza de la Escritura pa-
rece tan clara, cmo justificar la sustitucin con
el abstracto "pecado" del concreto "Satans"?
Precisamente aqu es donde Ratzinger descubre
un mtodo utilizado en muchas exgesis y por
muchas teologas contemporneas, y que l desea
rechazar expresamente: En este caso especfico, se
admite y no podra ser de otra manera que
Jess, los apstoles y los evangelistas estaban con-
vencidos de la existencia de las fuerzas demo-
nacas. Pero, al mismo tiempo, se da por descon-
tado que en tal creencia eran "vctimas de las
formas de pensamiento judo de su poca". Pero,
como se da por descontado que "aquellas formas
de pensamiento no son ya conciliables con nuestra
imagen del mundo", he aqu que, por una especie
de prestidigitacin, lo que se considera incompren-
sible para el hombre medio de hoy da queda sim-
plemente cancelado.
Y cont i na: Esto significa que, para decir
"adis al Diablo", este autor no se basa en la Es-
critura (la cual afirma precisamente lo contrario),
sino que apela a nosotros, a nuestra visin del
158
mundo. Para despedirse de este o de cualquier
otro aspecto de la fe que resulte incmodo para el
conformismo contemporneo, no se acta como
exegeta, como intrprete de la Escritura, sino
como hombre de nuestro tiempo.
De estos mtodos se deduce, segn l, una con-
secuencia grave: En definitiva, la autoridad sobre
la que estos especialistas de la Biblia fundamentan
su juicio no es la misma Biblia, sino la visin del
mundo predominante en la poca del biblista. Por
tanto, ste habla como filsofo o como socilogo,
y su filosofa no consiste ms que en una banal y
acrtica adhesin a las siempre cambiantes direc-
trices de cada poca.
Si he comprendido bien, esto sera precisamente
lo contrario del mtodo tradicional de la reflexin
teolgica: ya no sera la Escritura la que juzga al
"mundo", sino el "mundo" el que juzga a la Escri-
tura.
En efecto me responde. Se trata de la bs-
queda continua de un anuncio que manifieste lo
que ya conocemos, o que al menos resulte grato a
quien lo escuche. Y en lo que respecta al Diablo,
la fe, ahora como siempre, afirma su realidad mis-
teriosa, pero objetiva e inquietante. El cristiano
por su parte, sabe que quien teme a Dios no tiene
nada que temer: el temor de Dios es fe, y es algo
muy distinto a cualquier temor servil, al terror
ante los demonios. Pero tampoco se crea que el te-
mor de Dios es como una audacia jactanciosa que
cerrara los ojos a la seriedad de la realidad. Por el
contrario, es propio del verdadero valor el no en-
gaarse sobre las dimensiones del peligro, sino
apreciarlo con todo realismo.
Segn el cardenal, la pastoral de la Iglesia debe
encontrar el lenguaje apropiado para un conte-
nido permanentemente vlido: la vida es algo ex-
159
tremadamente serio, y hemos de estar atentos para
no rechazar la oferta de vida eterna, de eterna
amistad con Cri st o, que se le hace a cada uno. No
debemos adormecernos en la mentalidad de tantos
creyentes de hoy, quienes piensan que basta com-
portarse ms o menos como se comport a la mayo-
ra, y necesar i ament e t odo t endr que resul t ar
bien.
La catequesis cont i na no puede seguir
siendo una enumeraci n de opi ni ones, sino que
debe volver a ser una certeza sobre la fe cristiana
con sus propios contenidos, que sobrepasan con
mucho a la opinin reinante. Por el contrario, en
tantas catequesis modernas la idea de vida eterna
apenas se trasluce, la cuestin de la muerte apenas
se toca, y la mayora de las veces slo para ver
cmo retardar su llegada o para hacer menos pe-
nosas sus condiciones. Perdido para muchos cris-
tianos el sentido escatolgico, la muert e ha que-
dado arrinconada por el silencio, por el miedo o
por el intento de trivializarla. Durant e siglos, la
Iglesia nos ha enseado a rogar para que la muerte
no nos s o r p r e n d a de i mp r o v i s o , que nos d
tiempo para prepararnos; aora, por el contrario,
es el mor i r de i mprovi so lo que es consi derado
como gracia. Pero el no aceptar y el no respetar a
la muerte significa no aceptar ni respetar t ampoco
a la vida.
Del purgatorio al limbo
Parece le digo que la escatologa cristiana
(cuando al menos se habla de ella) queda reducida
solamente al "paraso"; aunque este mismo nom-
bre ya presenta sus problemas y es escrito entre
comillas, e incluso t ampoco faltan quienes lo di-
luyen en cualquier mito oriental. Ciertamente que
160
t odos estaramos muy satisfechos si en nuest ro fu-
t ur o no fuera posi bl e nada ms que la felicidad
eterna. Y, realmente, al leer el Evangelio resalta
ante t odo la Buena Nueva por excelencia, el anun-
cio consolador del amor sin lmites y sin t rmi no
del Padre. Pero, j unt o a esto, encontramos t am-
bin en los evangelios un claro aviso de que es po-
sible el fracaso, de que no es imposible que recha-
cemos el amor. Preci sament e por ser "veraces",
no son los evangelios, a un mi smo t i empo, textos
que consuelan y que compromet en, una oferta di-
rigida a hombres libres, abiertos a diversos des-
tinos? Por ejemplo, el purgat ori o. Qu hay del
purgatorio?
Mueve la cabeza con des apr obaci n: Hoy
t odos nos creemos tan buenos que no podemos
merecer otra cosa sino el paraso! Est o proviene
ciertamente de una cultura que, a fuerza de ate-
nuantes y coartadas, tiende a borrar en el hombr e
el sentimiento de su propia culpa, de su pecado.
Alguien ha observado que las ideologas que pre-
d o mi n a n a c t u a l me n t e c oi nc i de n t oda s en un
dogma fundamental: la obstinada negacin del pe-
cado, de la realidad que la fe vincula al infierno "y
al purgat ori o. Pero en el silencio acerca del purga-
t ori o hay tambin alguna otra responsabilidad.
Cul?
El escriturismo de origen pr ot est ant e que ha
penet rado tambin en la teologa catlica. Segn
esta tendencia, no seran suficientes, ni suficiente-
ment e claros, los textos explcitos de la Escritura
sobre el estado que la Tradicin ha denomi nado
"purgat ori o" (quizs el trmino sea t ard o, pero la
realidad aparece muy pr ont o en la creencia de los
cristianos). Pero este escriturismo ya he tenido
ocasin de decirlo tiene muy poco que ver con
el concepto catlico de Escritura, cuya lectura se
11.Informe sobre la fe
161
hace en el seno de la Iglesia y con su fe. Yo digo
que si no existiera el purgatorio, habra que inven-
tarlo.
Por qu?
Porque hay pocas cosas tan espontneas, tan
humanas, tan universalmente extendidas en todo
tiempo y en toda cultura como la oracin por
los propios allegados difuntos.
Calvino, el reformador de Ginebra, hizo azotar
a una mujer sorprendida orando sobre la tumba de
su hijo, y por lo tanto, segn l, culpable de "su-
persticin".
La Reforma, en teora, no admite el purgatorio
ni, por consiguiente, las oraciones por los di-
funtos. Pero en la prctica, al menos los luteranos
alemanes han vuelto a ellas justificndolas con al-
gunas consideraciones teolgicas. Las oraciones
por los propios allegados son un impulso dema-
siado espontneo para que pueda ser sofocado; es
un testimonio bellsimo de solidaridad, de amor,
de ayuda que va ms all de las barreras de la
muerte. De mi recuerdo o de mi olvido depende
un poco d la felicidad o d<: la infelicidad de aquel
que me fue querido y que ha pasado ahora a la
otra orilla, pero que no deja de tener necesidad de
mi amor.
Sin embargo, el concepto de "indulgencias", que
pueden obtenerse para s mismo en vida o para al-
gn difunto, parece haber desaparecido de la prc-
tica y quizs tambin de la catequesis oficial.
Yo no dira que ha desaparecido, sino que se
ha debilitado, porque no goza de evidencia en el
pensamiento actual. No obstante, la catequesis no
tiene derecho a omitir este concepto. No hay que
avergonzarse de reconocer que en ciertos con-
textos culturales la pastoral tiene dificultades
para hacer comprensible una verdad de la fe.
162
Quiz sea ste el caso de las "indulgencias". Pero
los problemas de una retraduccin al lenguaje con-
temporneo no significan ciertamente que la ver-
dad de la que se trata ya no sea tal. Y esto mismo
vale para muchos otros aspectos de la fe.
Siguiendo con el tema de la escatologa, tambin
ha desaparecido el "limbo", aquel lugar intermedio
en el que se encontraran los nios muertos sin
bautismo, y por tanto slo con el pecado original
como nica "mancha". No queda la menor alusin
a l, por ejemplo, en los catecismos oficiales del
episcopado italiano.
El limbo no ha sido nunca definido como ver-
dad de fe. Personalmente hablando ms que
nunca como telogo y no como Prefecto de la
Congregacin dejara en suspenso este tema, que
no ha sido nunca nada ms que una hiptesis teo-
lgica. Se trataba de una tesis secundaria al servi-
cio de una verdad que es absolutamente primaria
para la fe: la importancia del bautismo. Por decirlo
con las mismas palabras de Jess a Nicodemo:
"En verdad, en verdad te digo que quien no na-
ciere del agua y del Espritu, no puede entar en el
reino de los cielos" (Jn 3,5). Puede abandonarse el
concepto del "limbo" si parece necesario (por lo
dems, los mismos telogos que lo mantenan afir-
maban al mismo tiempo que los padres podan
evitarlo para sus hijos con el deseo de su bautismo
y con la oracin); pero que no se renuncie a la
preocupacin subyacente. El bautismo nunca ha
sido para la fe algo meramente accesorio, y ni
ahora ni nunca podr ser considerado como tal.
Un servicio al mundo
El tema del bautismo remite al del pecado, y
ste al incmodo tema del que habamos partido.
163
Dice, para completar su pensami ent o: Cuant o
ms se comprenda la santidad de Di os, tanto ms
se comprender la oposicin a lo Santo, es decir,
las falaces mscaras del Demoni o. El mejor ejem-
pl o de est o es el mi smo Cr i s t o: j unt o a El, el
Santo por excelencia, no poda permanecer oculto
Satans, y su realidad se vea obligada a manifes-
tarse. Por esto podr amos quiz decir que la desa-
paricin de la conciencia de lo demonaco pone de
manifiesto un descenso paralelo de la santidad. El
Diablo puede refugiarse en su elemento preferido,
el anoni mat o, cuando no resplandece para descu-
brilo la luz de quien est unido a Cristo.
Mucho me t emo, cardenal Ratzinger, que con
estas afirmaciones le van a tachar todava ms vio-
lentamente de "oscurant i smo".
No s qu otra cosa puedo hacer. Slo se me
ocurre que un telogo tan "libre de prejuicios",
tan "moder no" como Harvey Cox, escribi y
precisamente en su poca secularizante, desmitifi-
cadora que "los mass-media, (espejo de nuestra
sociedad), al presentar determinados modelos de
comport ami ent o, al proponer determinados ideales
humanos, apelan a los demonios no exorcizados
3
ue estn dent ro de nosot ros y a nuestro alrede-
or". Hast a el punt o de que, para el mi smo Cox,
por parte de los cristianos "sera necesario volver a
unas expresiones claras de exorcismo".
Un redescubrimiento del exorcismo como una
especie de "servicio social"?, me aventuro a decir.
El que ve con lucidez los abismos de nuestra
era me responde ve en ellos la accin de po-
tencias que actan para disgregar las relaciones en-
tre los hombres. El cristiano puede descubrir
entonces que su misin de exorcista debe re-
conquistar aquella actualidad que posey en los
inicios de la fe. La palabra "exorci smo" no ha de
164
entenderse aqu, por supuesto, en su sentido tc-
nico. Se refiere sencillamente a la actitud de la fe
en general, que "vence al mundo" y "arroja a los
prncipes del mundo". El cristiano sabe si llega
verdaderamente a divisar el abismo que debe pres-
tar un servicio al mundo. No nos dejemos contagiar
por la mentalidad predominante que cree que "con
un poco de buena voluntad podemos resolver todos
los pr obl emas " . En real i dad, aunque no t uvi -
ramos fe, pero furamos al menos un poco rea-
listas, nos daramos cuenta de que sin la ayuda de
una fuerza superior que para el cristiano es sola-
mente el Seor estamos prisioneros de una his-
toria irremediable.
Todo esto, no ser considerado "pesimista"?
Ciertamente, no me responde. Si permane-
cemos unidos a Cri st o, estamos seguros de obt e-
ner la vi ct ori a. Nos lo repi t e el mi s mo Pabl o:
"Confort aos en el Seor y en la fuerza de su po-
der; revestios de toda la armadura de Di os para
que podi s resi st i r a las i nsi di as del di abl o. . . "
(Ef 6,10s). Si nos fijamos atentamente en la cultura
laica ms moderna, observaremos cmo el opti-
mi smo fcil, i ngenuo, se est t r ast ocando en su
contrario, en el pesimismo radical, en el nihilismo
desesperado. Puede llegar el moment o en que los
cristianos, que han sido acusados hasta ahora de
ser "pesi mi st as", tengan que ayudar a sus her-
manos a salir de esta desesperaci n, pr oponi n-
doles el opt i mi smo radical y ciertamente no en-
gaoso cuyo nombr e es Cristo.
No olvidar a los ngeles
Sobre el Diablo se ha di cho se acaba siem-
pre o por hablar demasiado, o demasiado poco.
165
Una vez denunciado el demasiado poco de la poca
actual, el cardenal vuelve sobre el peligro contra-
rio, el del demasiado: El misterio de la iniquidad
tiene que encuadrarse en la perspectiva cristiana
fundamental, centrada en la Resurreccin de Jesu-
cristo y su victoria sobre las potencias del Mal. En
esta visin destaca con todo su vigor la libertad
del cristiano y su serena seguridad, "que echa
afuera el temor" (1 Jn 4,18); la verdad excluye al
temor, y, por esto mismo, permite reconocer el
poder del Maligno. Puesto que la ambigedad es la
caracterstica del fenmeno demonaco, la mejor
arma del cristiano contra el Demonio consiste en
vivir cada da en la claridad de la fe.
Hay que recordar asimismo a los creyentes
para no desequilibrar la verdad catlica la otra
vertiente que la Iglesia ha mantenido siempre, de
acuerdo con la Sagrada Escritura: la existencia de
los ngeles fieles a Dios, seres espirituales que vi-
ven en comunin con los hombres para ayudarles
en sus luchas.
Desde luego que todo esto resulta "escandaloso"
para una mentalidad moderna que presume de
abarcar toda la realidad con su propio conoci-
miento. Pero la fe es un conjunto plenamente inte-
grado y no se puede aislar o quitar ningn ele-
mento de su complejo entramado. Junto a los
ngeles misteriosamente "cados", que recibieron
un misterioso papel de tentadores, resplandece la
visin luminosa de un pueblo espiritual unido a
los hombres por la caridad. Un mundo que tiene
un gran espacio en la liturgia tanto del Occidente
como del Oriente cristianos; en l arraiga la con-
fianza en esa nueva prueba de solicitud de Dios
por los hombres cual es "el ngel de la guarda",
que ha sido asignado a cada uno, y al que se dirige
una de las oraciones ms queridas y difundidas de
166
toda la cristiandad. Se trata de una presencia ben-
fica que la conciencia del pueblo de Dios ha aco-
gido siempre como una nueva muestra de la Provi-
dencia, del inters del Padre por sus hijos.
El cardenal subraya, sin embargo, que la Reali-
dad diametralmente opuesta a las categoras de lo
demonaco es la tercera persona de la Trinidad, el
Espritu Santo. Y lo explica: Satans es esencial-
mente el disgregador, el destructor de toda rela-
cin: la del hombre consigo mismo o con los
dems. Por lo tanto, es exactamente lo contrario al
Espritu Santo, el "Intermediario" absoluto que es-
tablece la relacin sobre la que se fundamentan, y
de la que se derivan, todas las dems relaciones: la
relacin trinitaria, mediante la cual el Padre y el
Hijo constituyen una sola cosa, el Dios nico en
la unidad del Espritu.
El retorno del Espritu
Actualmente le comento se est produ-
ciendo un redescubrimiento del Espritu Santo,
que quizs estaba demasiado olvidado en la teolo-
ga occidental. Y se trata de un redescubrimiento
no slo terico, sino que arrastra cada vez a
mayor nmero de gente mediante los movimientos
denominados Renovacin carismtica o en el
Espritu.
Ciertamente es as me confirma. El pe-
rodo posconciliar no parece haber correspondido
mucho a las esperanzas de Juan XXIII, quien se
prometa un "nuevo Pentecosts". Sin embargo, su
oracin no ha sido desoda: en medio del corazn
de un mundo desertizado por el escepticismo ra-
cionalista ha surgido una nueva experiencia del Es-
pritu Santo que ha alcanzado las proporciones de
167
un movi mi ent o de renovaci n a escala mundi al .
Lo que nos narra el Nuevo Testamento sobre los
carismas que se manifestaron como signos visibles
de la venida del Espritu Santo no es mera historia
antigua, concluida ya para siempre; esta historia se
repite hoy bullente de actualidad.
Y no es por casualidad aade subrayando y
reforzando su visin del Espritu Santo como ant-
tesis de lo demon aco que mientras una t eol o-
ga reduccionista trata al demoni o y al mundo de
los espritus malos como si fueran meras etiquetas,
por el contrario en el mbito de la Renovacin ha
surgido una nueva y concreta toma de conciencia
sobre las pot enci as del Mal, . aunque, claro est,
unida a la serena certeza sobre el poder de Cristo
al que t odo ha sido sometido.
Por su propia misin institucional, el cardenal
en este punt o al igual que en ot ros se detiene
a examinar las otras posibles caras de la medalla.
En lo que respecta al movimiento carismtico ad-
vi ert e: Ant e t odo hay que salvar el equi l i bri o,
evitar un nfasis excl usi vo en el Esp r i t u, que,
como nos dice el mismo Jess, no "habla por s
mi smo", sino que vive y acta dentro de la vida tri-
nitaria. Tal nfasis podra llevar a establecer una
oposicin entre la Iglesia organizada sobre la jerar-
qua (fundada a su vez sobre Cristo) y una Iglesia
"carismtica", basada solamente en la "libertad del
Es p r i t u" , una Igl esi a que se cons i der ar a a s
misma como un "acontecer" continuamente reno-
vado.
Salvar el equilibrio -contina significa man-
tener la justa proporci n entre institucin y ca-
risma, entre la fe comn de la Iglesia y la expe-
riencia personal. Una fe dogmtica sin experiencia
personal sera algo vac o; una mera experiencia
que no estuviera vinculada a la fe de la Iglesia sera
168
algo ciego. En fin, no es el "nosot ros" del grupo
el que vale, sino el gran "nosot r os" de la gran
Iglesia universal; la cual, y slo ella, puede darnos
el cuadro adecuado para "no despreciar al Espritu
y retener t odo lo que es bueno", segn la exhorta-
cin del Apst ol .
Ms an compl et ando el panor ama de los
"pel i gros", hay que guardarse de un ecume-
nismo demasiado fcil y es algo que se da clara-
mente en Amrica, ya que de ese modo algunos
grupos carismticos catlicos pueden per der de
vista su propia identidad y unirse de una manera
crtica a formas de pentecostalismo de origen pr o-
t est ant e, y esto en nombr e del "Esp r i t u" visto
como opuest o a la institucin. Los grupos cat-
licos de Renovacin en el Espritu deben, por lo
t ant o, ahora ms que nunca, sentir cum Ecclesia,
actuar siempre y en t odo caso en comuni n con el
obi spo, incluso para evitar los daos que se pr o-
ducen cada vez que la Escritura es desarraigada de
su contexto comuni t ari o: el fundamentalismo, el
esoterismo y el sectarismo.
Despus de haber llamado la atencin sobre los
peligros, ve el Prefecto de la Sagrada Congrega-
cin como algo positivo la salida al proscenio de la
Iglesia de este movimiento de Renovacin en el
Espritu?
Ciertamente afirma. Se trata de una espe-
ranza, de un buen signo de los tiempos, de un don
de Dios a nuestra poca. Es el redescubrimiento
del gozo y de la riqueza de la oracin en contra-
posicin a las teoras y prcticas cada vez ms
entumecidas y resecadas por el racionalismo se-
cularizado. Yo mismo he podi do constatar
personalmente su eficacia: en Muni ch surgieron
algunas vocaciones al sacerdocio procedentes de
este movi mi ent o. Como ya he dicho, al igual que
169
toda realidad humana, tambin sta queda ex-
puesta a equvocos, a malentendidos, a exagera-
ciones. Pero el verdadero peligro estara en ver so-
l ament e los pel i gros y no el don que nos es
ofrecido por el Espritu. As, pues, la necesaria
cautela no cambia el juicio fundamentalmente po-
sitivo.
170
CAPTULO XI
HERMANOS, PERO SEPARADOS
Un cristianismo ms "moderno"?
Pasamos ahora al tema del ecumenismo, a las re-
laciones entre las diversas confesiones cristianas.
Como ciudadano de un pas multiconfesional
como Alemania, Joseph Ratzinger escribi impor-
tantes contribuciones sobre este tema. Ahora, en
su nueva misin, no tiene menos presente el pro-
blema ecumnico.
Dice: El empeo ecumnico, en este perodo
de la historia de la Iglesia, es parte integrante del
desarrollo de la fe. Y de nuevo, en este tema y
t ant o ms cuant o ms i mpor t a nt e s son los
asuntos, se advierte en l una necesidad de pre-
cisin. Ya en otra ocasin observaba: Cuando se
corre por un camino equivocado, se aleja uno de
la meta. En cuanto est de su parte, vigila, ejerce
su "funcin crtica", convencido de que, al igual
que en cualquier otro asunto, tambin en el ecu-
menismo los equvocos, las impaciencias, la super-
ficialidad, nos alejan de la meta en vez de acer-
carnos a ella. Se muestra convencido de que las
definiciones claras de la propia fe sirven a todos,
incluso al interlocutor, y de que el dilogo
puede profundizar y purificar la fe catlica, pero
no puede cambiarla.
171
Empiezo con una "provocaci n": Eminencia,
hay quien dice que se est dando un proceso de
"protestantizacin" del catolicismo.
La respuesta, como siempre, apunta al ncleo de
la cuestin, sin agazaparse en distinciones evasivas:
Depende de cmo se defina el "prot est ant i smo".
Qui en hable hoy de la "protestantizacin" de la
Iglesia catlica, se referir sin duda, en trminos
generales, a un cambio de eclesiologa, a una con-
cepcin diferente de las relaciones entre la Iglesia
y el Evangelio. Existe, de hecho, el peligro de se-
mejante cambi o: no es un mero espantapjaros
mont ado por algunos crculos integristas.
Pero, por qu precisamente el protestantismo
cuya crisis no es ciertamente menor que la del
cat ol i ci smo deber a at raer hoy a t el ogos y
laicos que hasta el Concilio permanecan fieles a la
Iglesia de Roma?
Desde luego, no es fcil explicarlo. Me viene a
las mientes la siguiente consideracin. El prot es-
tantismo surgi en los comienzos de la Edad Mo-
derna y, por lo mi smo, est ms ligado que el ca-
tolicismo a las fuerzas profundas que produjeron
la era moderna. Su configuracin actual se debe en
gran medida al contacto con las grandes corrientes
filosficas del siglo XIX. Su suerte y su peligro es-
tn en su apertura a la mentalidad contempornea.
No es extrao que telogos catlicos, que no sa-
ben qu hacer con la teologa tradicional, lleguen a
opinar que hay en el protestantismo caminos ade-
cuados y abiertos de antemano para una fusin de
fe y moderni dad.
Qu principios entraran en juego en esa opi -
nin?
Hoy como ayer, el principio Sola Scriptura de-
sempeara un papel primordial. Para un cristiano
medio hoy resulta ms "moder no" admitir que la
172
fe nazca de la opinin individual, del trabajo inte-
lectual, de la contribucin del especialista. Si escar-
bamos ms a fondo, encontraremos aqu de nuevo,
como origen de toda esta situacin, que en la
raz hay una concepcin protestante de la Iglesia
ms fcil de aceptar que la catlica.
As que desembocamos, una vez ms, en la ecle-
siologa.
Ciertamente. Al hombr e moder no de la calle le
dice, a primera vista, ms un concepto de Iglesia
que en lenguaje tcnico llamaramos "congregacio-
nista" o "Iglesia libre" (Freecburch). Parte de que
la Iglesia es una forma mudable y pueden organi-
zarse las cosas de la fe del modo ms conforme
osible a las exigencias del moment o. Ya hemos
ablado de ello varias veces, pero vale la pena vol-
ver sobre el tema: resulta casi imposible para la
conciencia de muchos, hoy da, el llegar a ver que
tras la realidad humana se encuentra la misteriosa
realidad divina. Este es, como sabemos, el con-
cepto catlico de la Iglesia, que ciertamente es mu-
cho ms duro de aceptar que el que acabamos de
esbozar, que no es, por supuesto, "lo protestante
sin ms", sino algo que se ha formado en el marco
del fenmeno "prot est ant i smo".
A finales de 1983 qui nt o centenario del naci-
miento de Martn Lut ero, visto el entusiasmo de
alguna celebracin catlica, las malas lenguas insi-
nuaron que actualmente el Reformador podr a en-
sear las mi smas cosas de ent onces , per o ocu-
pando sin problemas una ctedra en una uni -
versidad o en un seminario catlico. Qu me
dice de esto el Prefecto? Cree que la Congrega-
cin dirigida por l invitara al monj e agust i no
para un "coloquio informativo"?
Sonre: S, creo de hecho que tambin hoy l
tendra que explicarse y que lo que dijo t ampoco
E
173
hoy puede considerarse "teologa catlica". Si as
no fuera, no sera necesario dilogo ecumnico al-
guno, porque un dilogo crtico con Lutero busca
precisamente y pregunta cmo cabe salvar los
autnticos valores de su teologa y superar lo que
de catlico le falta.
Sera interesante saber en qu temas se apoyara
la Congregacin para la Doctrina de la Fe para in-
tervenir contra Lutero.
No hay la menor duda en la respuesta: Aun a
costa de parecer tedioso, creo que nos centra-
ramos una vez ms en el problema eclesiolgico.
En la disputa de Leipzig, el oponente catlico de
Martn Lutero le demostr de modo irrefutable
que su "nueva doctrina" no se opona solamente a
los Papas, sino tambin a la Tradicin, claramente
expresada por los Padres y por los Concilios. Lu-
tero entonces tuvo que admitirlo y argument que
tambin los concilios ecumnicos haban errado,
poniendo as la autoridad de los exegetas por en-
cima de la autoridad de la Iglesia y de su Tradi-
cin.
Fue en ese momento cuando se produjo la "se-
paracin" decisiva?
Efectivamente, as lo creo. Fue el momento de-
cisivo, porque se abandonaba la idea catlica de la
Iglesia como intrprete autntica del verdadero
sentido de la Revelacin. Lutero no poda compar-
tir ya la certeza de que, en la Iglesia, hay una con-
ciencia comn por encima de la inteligencia e in-
terpretacin privada. Quedaron alteradas las
relaciones entre la Iglesia y el individuo, entre la
Iglesia y la Biblia. Por tanto, si Lutero viviera, la
Congregacin habra de hablar con l sobre este
punto, o, mejor dicho, sobre este punto hablamos
con l en los dilogos ecumnicos. Por otra parte,
no es otra la base de nuestras conversaciones con
174
los telogos catlicos: la teologa catlica expone
la fe de la Iglesia; cuando se pasa de la exposicin
a una reconstruccin aut noma, se hace otra
cosa.
Hay quien dice...
Cardenal Ratzinger, continuemos con las "pro-
vocaciones", sigamos analizando las insinuaciones
de las malas lenguas... Por ejemplo: hay quien dice
que, en estos aos, el ecumenismo ha discurrido
con frecuencia en un solo sentido. Disculpas y de-
mandas de perdn desde luego con frecuencia
muy justificadas por parte catlica; pero por
f
>arte protestante, se observa una reafirmacin en
os propios argumentos y, al parecer, poca inclina-
cin a reexaminar crticamente los orgenes y
acontecimientos de la Reforma.
Puede que sea verdad responde. La actitud
de cierto ecumenismo catlico posconciliar ha es-
tado quizs marcada por una especie de maso-
quismo, por una necesidad un tanto perversa de
reconocerse culpable de todos los desastres de la
historia. Hablando concretamente de la situacin
alemana, que conozco por dentro, tengo que decir
que soy amigo de algunos protestantes verdadera-
mente espirituales, personas a las que realmente
admiro. Al vivir en profundidad su vida cristiana,
estas personas tienen tambin una profunda con-
ciencia de la culpa de todos los cristianos por las
divisiones que les desgarran. Por parte protestante
hay un nuevo inters respecto a los elementos fun-
damentales de la realidad catlica.
Cul es el principal objeto de la revisin por
parte de la Reforma?
Hay un redescubrimiento de la necesidad de
175
una Tradicin, sin la cual la Biblia queda como
flotando en el aire, y como un libro antiguo entre
tantos otros. Este redescubrimiento se ve favore-
cido tambin por el hecho de que los protestantes
pertenecen, j unt o con los ort odoxos, al Consejo
Ecumnico de Ginebra, que es el organismo que
rene a todas las Iglesias cristianas, a excepcin de
la catlica. Ahora bien, decir "ort odoxi a oriental"
equivale a decir "Tradicin".
Por lo dems agrega, este empecinamiento
en el Sola Scriptura del protestantismo clsico no
pod a per dur ar , y hoy ms que nunca ha si do
puesto en cuestin por la exgesis "cientfica", na-
cida y desarrollada precisamente en el mbito de la
Reforma, que ha demost rado que los evangelios
son product o de la Iglesia primitiva; ms an, que
toda la Escritura no es ms que Tradicin. Hasta
el punt o que, dndole la vuelta a su lema tradicio-
nal, algunos estudiosos luteranos parecen acercarse
a la idea de las Iglesias ortodoxas de Ori ent e: no
se trata ya de Sola. Scriptura, sino de Sola Traditio.
Y se da tambin, por parte de algunos telogos
protestantes, el redescubrimiento de la autoridad,
de una cierta jerarqua, y de la realidad de los sa-
cramentos.
Y aade s onr i e ndo, c omo pe ns a t i va me nt e :
Mientras fueron los catlicos quienes decan estas
cosas, era difcil que los protestantes las aceptaran.
Dichas por las Iglesias de Ori ent e, han sido escu-
chadas y estudiadas con mayor atencin, quizs
por que se desconfi aba menos de aquel l os cri s-
tianos, cuya presencia en el Consejo de Gi nebra
ha resultado providencial.
As , pues, hay t ambi n un movi mi ent o de la
part e pr ot est ant e; se da una convergenci a hacia
posi ci ones que podr an mani fest arse al gn da
como comunes.
176
Rat zi nger , como buen real i st a, est lejos de
cualquier opt i mi smo i ngenuo: S, existe ese movi-
mi ent o, y por tanto un reconocimiento de infideli-
dad a Cristo por parte de t odos los cristianos, no
slo por la parte catlica. Pero queda an como
un lmite infranqueable aquella diversa concepcin
sobre la Iglesia. A un reformado le resultar siem-
pre difcil, por no decir imposible, aceptar el sa-
cerdocio como sacramento y como condicin in-
dispensable para la eucarista; porque para aceptar
esto sera menester aceptar la estructura de la Igle-
sia basada en la sucesin apostlica. A lo sumo
al menos por ahora pueden llegar a conceder
que este tipo de Iglesia es la mejor solucin, pero
no que sea la nica, la indispensable.
Rat zi nger observa que preci sament e por esta
idea sobre la Iglesia que resulta ms "fcil", ms
"obvia", segn la mentalidad actual, al convivir
protestantes y catlicos, son estos ltimos los que
corren mayor riesgo de deslizarse hacia las posi-
ciones del ot ro. El autntico catolicismo dice
se mantiene en un equilibrio muy delicado, en un
intento de compaginar aspectos que parecen con-
trapuestos y que, sin embargo, aseguran la integri-
dad del Cr edo. Adems, el catolicismo exige la
aceptacin de una mentalidad de fe que frecuente-
mente se halla en una radical oposicin con la opi -
nin actualmente dominante.
Como ejemplo me cita la renovada negativa de
Roma a permitir "la i nt ercomuni n", es decir, la
posibilidad para un catlico de participar en la eu-
carista de una Iglesia reformada. Di ce: Muchos
catlicos piensan que esta prohibicin es el ltimo
fruto de una mentalidad intolerante que ha pasado
de moda. " No seis tan severos, tan anacrnicos",
nos gritan enardecidos. Pero no es cuestin de in-
tolerancia ni de retraso ecumnico. Para el Credo
J
2.Inform sobre la fe
177
catlico, si no hay sucesin apostlica, no hay sa-
cerdocio autntico, y por tanto no puede haber
autntica eucarista. Nosotros creemos que esto ha
sido querido as por el mismo Fundador del cris-
tianismo.
Un largo camino
Ya hemos aludido, aunque en forma indirecta, a
las Iglesias ortodoxas del Oriente europeo. Cmo
se desarrollan las relaciones con ellas?
Los contactos son aparentemente ms fciles,
pero en realidad presentan graves dificultades.
Estas Iglesias tienen una doctrina autntica, pero
esttica, como bloqueda; permanecen fieles a la
doctrina del primer milenio cristiano, pero recha-
zan todas las profundizaciones sucesivas, porque
los catlicos habran tomado las decisiones sin
contar con ellos. Segn ellos, en materia de fe so-
lamente puede decidir un Concilio verdaderamente
ecumnico, y, por lo tanto, que comprenda a
todos los cristianos. En consecuencia, no conside-
ran vlido cuanto ha sido declarado por los cat-
licos despus de la divisin. En principio, hasta
pueden estar de acuerdo sobre todo lo que ha sido
establecido, pero lo consideran limitado a las Igle-
sias que dependen de Roma y no lo aceptan como
norma tambin para ellos.
Al menos en esto la eclesiologa constituye un
problema menos insoluble.
No est tan claro. Es verdad que tienen firme
la idea de la necesaria sucesin apostlica, y que
su episcopado y su eucarista son autnticos. Sin
embargo, conservan esa idea profundamente asimi-
lada de la autocefala, segn la cual, las Iglesias,
aunque unidas en la fe, son al mismo tiempo inde-
178
pendientes entre s. No llegan a aceptar que el
Obispo de Roma, el Papa, pueda ser el principio,
el centro de la unidad, aunque sea en una Iglesia
universal entendida como comunin.
As que ni siquiera con el Oriente es previsible,
para tiempos no muy lejanos, un principio de
unin?
No veo, dentro de una perspectiva humana,
que sea posible una unin completa que vaya ms
all de una practicable (y ya practicada) fase
inicial. Sin embargo, esta dificultad est en el nivel
teolgico. En cambio, en el plano concreto, vital,
las relaciones son ms fciles. Puede verse all
donde los catlicos y los ortodoxos estn en con-
tacto (y quizs sufren una misma persecucin),
como por ejemplo en Ucrania. Aunque las eclesio-
logas continen divididas para la teologa, en
cambio, en la existencia concreta, las Iglesias expe-
rimentan un intercambio vital: existe reciprocidad
sacramental y es posible (en determinadas condi-
ciones) la intercomunin, a diferencia de lo que
sucede con los protestantes.
Los anglicanos se han considerado siempre
como the bridge-cburcb, la iglesia puente entre el
mundo protestante y el catlico; hubo un tiempo
(y no lejano) en que pareci que se estaba a un
paso de la unin.
Es verdad. Pero ahora los anglicanos han
vuelto a alejarse bruscamente con las nuevas
normas sobre los divorciados que vuelven a ca-
sarse, sobre el sacerdocio conferido a las mujeres y
sobre otras cuestiones de teologa moral. Estas
cuestiones han vuelto a abrir una brecha no slo
entre los anglicanos y los catlicos, sino tambin
entre los anglicanos y los ortodoxos, que en gene-
ral comparten el punto de vista catlico.
Despus del Concilio alguien afirm que basta-
179
ra con que la Iglesia catlica se adentrara por el
camino de las "reformas" para reencontrar la uni-
dad con los her manos separados. Sin embargo,
tengo delante un document o reciente sobre el ecu-
menismo, proveniente de la parte protestante y en
concreto de las Iglesias italianas valdense y met o-
dista. En l se lee: Catolicismo y protestantismo,
aunque se remont en a un mismo Seor, son dos
modos distintos de entender y vivir el cristianismo.
Estos modos di st i nt os no son complementarios
sino alternativos.
Qu opina de esto el cardenal Ratzinger?
Desgraciadamente, por el moment o, la realidad
es sta. No hay que confundir las palabras con la
realidad: cualquier progreso en el plano teolgico,
cual qui er document o comn, no significan un
acercamiento verdaderamente vital. La eucarista es
vida, y esta vida, lamentablemente, no es compar-
tible con quien tiene una concepcin de la Iglesia
y, por lo t ant o, del sacramento tan distante.
Existe un cierto peligro en un ecumenismo que no
se site realistamente ante esta dificultad, insupera-
ble, por el. moment o, para los hombres. Por otra
parte, est claro que tambin existan peligros en la
situacin preconciliar, marcada por el encastilla-
miento y por la intransigencia, que no dejaban es-
pacio a la fraternidad.
Pero la Biblia es catlica
Se ha intentado avanzar algn paso proponi endo
algunas traducciones de la Biblia en comn entre
diversas confesiones. Qu piensa Rat zi nger de
estas ediciones ecumnicas?
Solamente he estudiado la traduccin intercon-
fesional alemana. Ha sido concebida sobre t odo
180
para el uso litrgico y para la catequesis. En la
prctica resulta que la usan casi exclusivamente los
catlicos, y en cambi o no la usan muchos l ut e-
ranos, porque prefieren volver a "su" Biblia.
Sera, quizs, ot ro caso de ecumenismo "en un
solo sentido"?
Tampoco en este tema hay que hacerse dema-
siadas ilusiones. La Escritura vive en una comuni -
dad y tiene necesidad de un lenguaje. Toda t raduc-
cin es al mismo t i empo, de alguna manera, una
interpretacin. Hay pasajes (y t odos los estudiosos
estn de acuerdo en esto) en que dice ms el tra-
duct or que la misma Biblia, y esto sucede muy es-
pecialmente con Lut ero. Algunos textos de la Es-
critura exigen una eleccin muy precisa, una t oma
de posicin muy clara. No se puede mezclar o es-
conder una dificultad medi ant e subterfugios. Se
pretende hacernos creer que los exegetas, con sus
mtodos histrico-crticos, habran encontrado la
solucin "cientfica" y, por lo t ant o, por encima
de las partes en cuestin; pero esto no es as, por-
que toda "ciencia" depende inevitablemente de una
filosofa, de una ideologa. No existe la neutrali-
dad, y menos en este tema. Por otra parte, com-
prendo que los luteranos alemanes insistan en su
Biblia de Lut er o. En su forma literaria, ella ha
sido precisamente la fuerza unitiva del luteranismo
a travs de los siglos; su eliminacin afectara de
hecho al ncleo de la identidad luterana. Esta tra-
duccin tiene un rango en su comuni dad muy dis-
tinto del que cualquier otra pueda tener entre nos-
ot ros. Adems, por la interpretacin que implica,
limita en cierto sentido los efectos de la Sola Scrip-
tura y proporci ona una inteligencia comn de la
Biblia, una asimilacin "eclesial" comn.
Aade: Debemos tener el valor de repetir con
t oda claridad que, tomada en su totalidad, la Biblia
181
es "catlica". El aceptarla tal como est, en la uni-
dad de todas sus partes, significa aceptar a los
grandes Padres de la Iglesia y la lectura que ellos
hicieron; y, por lo tanto, significa entrar en el ca-
tolicismo.
Semejante afirmacin me aventuro a decir,
no corre el riesgo de suscitar la desconfianza de
quien la considere "apologtica"?
No replica, porque no es ma, sino de mu-
chos exegetas protestantes contemporneos. Por
ejemplo, uno de los discpulos predilectos del lute-
rano Rudolf Bultmann, el profesor Hei nri ch
Schlier. Este, llevando hasta sus lgicas consecuen-
cias el principio de Sola Scriptura, ha visto que el
"catolicismo" est ya en el Nuevo Testamento,
porque en l se encuentra ya el concepto de una
Iglesia viviente a la que el Seor le ha dejado su
Palabra viva. Ciertamente que no est en la Escri-
tura la idea de que sta sea un fsil arqueolgico,
una coleccin de diversas fuentes que tuvieran que
ser estudiadas por un arquelogo o por un paleon-
tlogo! De esta manera, con coherencia, Schlier ha
entrado en la Iglesia catlica. Otros colegas suyos
protestantes no han llegado a tanto, pero no im-
pugnan en general la presencia de lo catlico en la
Biblia.
Y usted mismo, cardenal Ratzinger (de nio, o
de joven seminarista, o quiz de telogo), no se
ha sentido nunca atrado por el protestantismo?
No ha pensado nunca en cambiar a otra confe-
sin cristiana?
Oh, no! exclama. El catolicismo de mi
Baviera saba dejar sitio para todo lo que es hu-
mano: para la oracin y para las fiestas, para U pe-
nitencia y para la alegra. Un cristianismo gozoso,
policromo, humano. Ser que no tengo el sentido
del "purismo" y que desde la infancia he respirado
182
el barroco. Y con toda la estima a mis amigos
protestantes, por simple psicologa, jams he sen-
tido un atractivo de este gnero. Tampoco en el
plano teolgico; el protestantismo poda dar la im-
presin de una "superioridad", de mayor "cienti-
fismo", pero la gran tradicin de los Padres y de
los maestros medievales era para m ms convin-
cente.
Iglesias en la tempestad
Usted vivi de nio, luego de adolescente y de
joven (tena dieciocho aos en 1945) en la Alema-
nia del nazismo; cmo ha vivido en cuanto cat-
lico aquel clima terrible?
Nac en una familia muy creyente y practi-
cante. En la fe de mis padres, en la fe de nuestra
Iglesia, tuve la confirmacin del catolicismo como
la fortaleza de la verdad y de la justicia contra
aquel reino del atesmo y de la mentira que fue el
nazismo. En el hundimiento de aquel rgimen he
visto de hecho que la Iglesia haba tenido una in-
tuicin acertada.
Pero Hitler vena del Austria catlica; el partido
fue fundado y prosper en la catlica Munich...
Bien. Pero sera una miopa considerarlo por
eso producto del catolicismo. Los grmenes vene-
nosos del nazismo no son fruto del catolicismo de
Austria, o de Alemania meridional, sino a lo sumo
de la atmsfera decadente y cosmopolita de Viena
a finales de la monarqua, cuando Hitler meditaba
nostlgico la fuerza y decisin de la Alemania sep-
tentrional: sus dolos polticos fueron Federico II
y Bismarck. En las elecciones decisivas de 1933 es
bien sabido que Hitler no logr la mayora en los
183
Lndern catlicos, a diferencia de lo que ocurri
en otras regiones alemanas.
Cmo explica esto?
Tengo que comenzar diciendo que el ncleo
creyente de la Iglesia evanglica desempe un
destacado papel en la resistencia a Hitler. Me
acuerdo de la Declaracin de Barmen, del 31 de
mayo de 1934, con la que la "Iglesia confesora"
(bekennende Kirche) se apart de los "Cristianos
alemanes" y realiz as el acto bsico de oposicin a
las pretensiones totalitarias de Hitler. Por otra
parte, el fenmeno de los "Cristianos alemanes"
naca ver el singular peligro al que qued expuesto
el protestantismo en el momento de la toma del
poder. La idea de un cristianismo nacional, es de-
cir, germano, antilatino, depar a Hitler un
punto de conexin, lo mismo que la tradicin de
la Iglesia estatal y la fuerte insistencia en la obliga-
cin de la obediencia a la autoridad, tan familiar a
la tradicin luterana. Por estos aspectos, el protes-
tantismo alemn, en particular el luteranismo, se
vio al principio mucho ms expuesto a las arti-
maas de Hitler. Un movimiento como el de los
"Cristianos alemanes" no tena cabida posible en el
marco de la eclesiologa catlica.
Eso no quita el que tambin los protestantes se
significaran en la lucha contra el nazismo.
Claro que no. De lo que acabo de decir sobre
el protestantismo se deduce precisamente que los
protestantes necesitaban un coraje ms personal
para resistir a Hitler. Karl Barth expres con mu-
cha claridad este estado de cosas cuando rechaz
el juramento de los funcionarios. As se explica
que el protestantismo tenga destacadas personali-
dades de la resistencia antinazi. Pero asimismo se
comprende cmo al catlico alemn medio le re-
sultara ms fcil mantenerse en el rechazo de las
184
doctrinas de Hitler. En aquella situacin poltica
se vio una vez ms lo que en tantas otras se ha
comprobado en la historia. A la hora de optar por
un mal menor, la Iglesia puede, por tctica, llegar
a pactos hasta con sistemas estatales represivos, re-
sultando a la postre ser un bastin contra las api-
sonadoras totalitarias. Por su propia naturaleza, la
Iglesia catlica no puede ni mezclarse ni confun-
dirse con el Estado y tiene que oponerse a cual-
quier Estado que fuerce a los creyentes a una vi-
sin nica. Esto, ni ms ni menos, fue lo que viv,
siendo joven catlico, en la Alemania nazi.
185
CAP TULO XII
SOBRE UNA CIERTA "LIBERACIN
Una "Instruccin" esclarecedora
En los das de este coloquio con el cardenal Rat-
zinger ien Bressanone todava no se haba publicado
(sera presentada en septiembre) la Instruccin sobre
algunos aspectos de la teologa de la liberacin, aun-
que ya estaba preparada con fecha del 6 de agosto.
Sin embargo, s se haba publicado por una indis-
crecin periodstica el texto en el que Ratzinger
explicaba su posicin personal, como telogo, sobre
este tema; y se conoca ya anticipadamente la "con-
vocatoria a dialogar" a uno de los representantes
ms conocidos de aquella teologa.
El tema de la "teologa de la liberacin" haba,
pues, invadido las pginas de los diarios; y lo hara
an ms despus de la presentacin de la Instruc-
cin. Pero lo que desconcierta, y ciertamente se
puede demostrar, es que muchos comentarios
incluso los ms ambiciosos y los publicados por
los ms prestigiosos peridicos y revistas juzga-
ban el documento de la Congregacin sin haberlo
ledo nada ms que a travs de sntesis incom-
pletas, quiz hasta sospechosas de parcialidad. Ms
an: casi todos los comentarios se ocupaban sola-
187
ment e de las i mpl i caci ones polticas del docu-
ment o, ignorando sus motivaciones religiosas.
Precisamente por esto, la Congregacin para la
Doctrina de la Fe decidi no hacer ningn tipo de
comentario, remitiendo al texto mismo, que resul-
taba tan combat i do como desconoci do. Leer la
Instruccin: esto es t odo lo que se nos ha rogado
que pidamos al lector, sean cuales sean luego sus
conclusiones.
Sin embargo, nos ha parecido de inters el pr o-
porcionar aqu el texto que aunque publicado
por aquella "indiscrecin periodstica" se ha he-
cho ya de domi ni o pblico. En l se refleja con fi-
delidad el pensami ent o de Joseph Rat zi nger (en
cuanto telogo, no en cuanto Prefecto de la Con-
gregacin para la Doctrina de la Fe), y no resulta
fcil encontrar al lector no especialista. Este texto
puede servir tambin para comprender el pensa-
miento personal del cardenal sobre un tema tan es-
pinoso y actual como ste. Aqu ms que nunca,
para el Prefecto, defender la ortodoxia significa
verdaderamente defender a los pobres y evitarles
las ilusiones y sufrimientos de quien no sabe dar
una perspectiva realista de redencin ni siquiera
material.
Recordamos adems lo que la Instruccin ad-
vierte desde su misma i nt roducci n: La Congre-
gacin para la Doct ri na de la Fe no se propone
tratar aqu el vasto tema de la libertad cristiana y
de la liberacin. Lo har en un document o poste-
rior que pondr en evidencia, de modo positivo,
todas sus riquezas t ant o doctrinales como prc-
ticas
18
. As, pues, se trata de la primera parte de
una exposicin que ha de ser completada.
18
Instruccin de la Congregacin para la Doctrina de la Fe sobre
algunos aspectos de la Teologa de la liberacin. Prlogo.
188
Todav a algo ms. La "l l amada de at enci n"
contenida en la primera parte, en la parte "nega-
tiva", de ninguna manera debe interpretarse como
una desautorizacin de t odos aquellos que quieren
responder generosamente y con autntico espritu
evanglico a "la opcin preferencial por los po-
bres". De ninguna manera podr servir de pretexto
para quienes se atrincheran en una actitud de neu-
tralidad y de indiferencia ante los trgicos y ur-
gentes problemas de la miseria y de la injusticia.
Al c ont r a r i o, obedece a la cer t eza de que las
graves desviaciones ideolgicas que seala condu-
cen inevitablemente a traicionar la causa de los po-
bres. Hoy ms que nunca es necesario que la fe de
numerosos cristianos sea iluminada y que stos es-
tn resueltos a vivir la vida cristiana integralmente,
comprometindose en la lucha por la justicia, la li-
bertad y la dignidad humana, por amor a sus her-
manos desheredados, opr i mi dos o persegui dos.
Ms que nunca, la Iglesia se propone condenar los
abusos, las injusticias y los ataques a la libertad,
donde se registren y de donde provengan, y lu-
char, con sus pr opi os medi os, por la defensa y
promoci n de los derechos del hombr e, especial-
mente en la persona de los pobres
19
.
La necesidad de redencin
Antes de reproducir el document o "pri vado" del
telogo Ratzinger informaremos siempre con el
pr opsi t o de encuadrar su posi ci n en un t ras-
f ondo gener al de t odo cuant o ha sur gi do en
nuestro coloquio a propsi t o del trmino "libera-
cin". Es un escenario de alcance mundial.
19
ibid.
189
Liberacin dice el cardenal parece ser el
programa, la ensea de todas las culturas actuales,
en todos los continentes. En seguimiento de estas
culturas, la voluntad de buscar una "liberacin"
pasa a travs del movimiento teolgico de los di-
versos mbitos culturales del mundo.
Como ya he hecho observar contina al
hablar de la crisis de la moral, la "liberacin" es el
tema clave incluso para la sociedad de los ricos, de
Norteamrica y de Europa occidental: liberacin
de la tica religiosa y, junto con ella, de los lmites
mismos del hombre. Pero tambin se busca "libe-
racin" en frica y en Asia, donde el desenganche
de las tradiciones occidentales se presenta como un
roblema de liberacin de la herencia colonial, en
usca de la propia identidad. Hablaremos de ellos
en concreto ms adelante. Se da la "liberacin",
por ltimo, en Sudamrica, donde se la entiende
principalmente en sentido social, econmico y po-
ltico. As, pues, el problema soteriolgico, es de-
cir, de la salvacin, de la redencin (de la libera-
cin, como se prefiere llamarlo ahora), se ha
convertido en el punto central del pensamiento
teolgico.
Por qu le pregunto esta orientacin, que,
por otra parte parece correcta tambin para la
Congregacin (puesto que stas son las primeras
palabras de la Instruccin del 6 de agosto: El
Evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad
y una fuerza de liberacin)?
20
Esto ha sucedido y sucede me contesta
porque la teologa trata de responder de esta ma-
nera al problema ms dramtico del mundo actual:
el hombre a pesar de todos los esfuerzos no
est redimido, no es ciertamente libre, sufre una
20
ibid.
190
creciente alienacin. Y esto sucede en todas las
formas de sociedad actuales. La experiencia fun-
damental de nuestra poca es precisamente la de la
"alienacin", y sta equivale a lo que la expresin
cristiana tradicional denomina falta de redencin.
Es la experiencia de una humanidad que se ha se-
parado de Dios, y de esta manera no ha encon-
trado la libertad, sino slo la esclavitud.
De nuevo, duras palabras, observo.
Y, sin embargo, as tiene que expresarse me
dice una visin realista que no vuelva la cabeza
ante la situacin. Y los cristianos estn llamados al
realismo. Estar atentos a los signos de los tiempos
significa esto: tener el valor de mirar la realidad
cara a cara, en lo que tiene de positivo y en lo que
tiene de negativo. Ahora bien: precisamente en
esta lnea de objetividad, vemos que hay un ele-
mento comn en los programas secularizados de
liberacin: pretenden buscar la liberacin sola-
mente en la inmanencia, en la historia, en esta ori-
lla, cuando es precisamente esta visin encerrada
en la historia, sin miras a la trascendencia, la que
ha conducido al hombre a su situacin actual.
De todas maneras le digo, esta exigencia de
liberacin es un desafo que hay que aceptar.
Acaso no ha hecho bien la teologa al recogerlo
para darle una respuesta cristiana?
Ciertamente, con tal de que la respuesta sea
verdaderamente cristiana. La necesidad de salva-
cin, tan difundida actualmente, expresa la percep-
cin autntica, aunque oscura, de la dignidad del
hombre, creado "a imagen y semejanza de Dios",
como dice el primer libro de la Escritura. Pero el
peligro de algunas teologas est en que se dejan
sugestionar por el punto de vista inmanentista,
meramente terrenal, de los programas de libera-
cin secularizados. Estos no ven, ni pueden verlo,
191
que desde un punt o de vista cristiano la "libera-
cin" es ante t odo y principalmente liberacin de
la esclavitud radical de la que el "mundo" no se
percata, que incluso niega: la esclavitud radical del
pecado.
Un texto de "telogo particular"
De este cuadro general volvamos a ese fen-
meno extraordinariamente complejo que consti-
t uye la t eol og a de la l i ber aci n. Est a, aunque
tiende a difundirse un poco por doqui era en el
Tercer Mundo, sin embargo, tiene su centro de
gravedad en Amrica Latina.
Vol vamos, pues, a aquel t ext o "pr i vado" que
precedi a la Instruccin del ot oo de 1984. Las
pginas siguientes (en cursiva) lo reproducen nte-
gramente. Dado su origen y su destino estricta-
mente teolgicos, el lenguaje no es siempre el ms
apr opi ado para el l ect or medi o. Sin embar go,
creemos que vale la pena el esfuerzo que suponga
la lectura de algn pasaje demasiado complejo para
el lector no especializado. Por encima, repetimos,
de la val or aci n que de l haga cada uno, este
texto ayuda a situar el fenmeno de la "teologa de
la liberacin" en el marco ms amplio de la teolo-
ga mundial. Y nos aclara igualmente los motivos
de la intervencin prioritaria de la Congregacin
en una estrategia ya puesta en marcha y que prev
otras "etapas".
OBSERVACIONES PRELIMINARES
1) La teologa de la liberacin es un fenmeno
extraordinariamente complejo: abarca desde las po-
192
siciones ms radicarncnte marxistas hasta aquellas
otras que plantean el lugar apropiado de la necesa-
ria responsabilidad del cristiano respecto a los po-
bres y a los oprimidos en el contexto de una co-
rrecta teologa eclesial, como han hecho los
documentos del CELAM (la Conferencia Episcopal
Latinoamericana) desde Medelln hasta Puebla. En
este texto vamos a utilizar el concepto de "teologa
de la liberacin" en una acepcin ms restringida:
una acepcin que comprende solamente a aquellos
telogos que de alguna manera han hecho propia
la opcin fundamental marxista. Incluso en este
campo restringido existen todava muchas diferen-
cias de unos a otros, en las que resulta imposible
adentrarse en esta reflexin general. En este con-
texto slo puedo intentar poner en claro algunas l-
neas fundamentales que, sin desconocer sus diversos
orgenes, se han difundido ampliamente y ejercen
una cierta influencia aun donde no se ha producido
una teologa de la liberacin en sentido estricto.
2) En el anlisis del fenmeno de la teologa de
la liberacin se pone de manifiesto un peligro fun-
damental para la fe de la Iglesia. Indudablemente
no surge un error sino alrededor de un ncleo de
verdad. De hecho, un error resulta tanto ms peli-
groso cuanto mayor sea la proporcin del ncleo de
verdad que contiene. Hay que aadir que el error
no podra apropiarse de aquella parte de la verdad
si esta verdad fuera suficientemente vivida y testi-
moniada en su verdadero lugar, es decir, en la fe
de la Iglesia. Por esto, adems de poner en eviden-
cia el error y el peligro que entraa la teologa de
la liberacin, hay que plantearse esta pregunta:
Qu verdad se esconde bajo este error y cmo
recuperarla plenamente?
3) La teologa de la liberacin es un fenmeno
universal desde tres puntos de vista:
13.Informe sobre la fe
193
a) Esta teologa no pretende constituir un nuevo
tratado teolgico junto a los ya existentes, como,
por ejemplo, elaborar nuevos aspectos de la tica
social de la Iglesia. Se presenta, ms bien, como
una nueva hermenutica de la fe cristiana, es decir,
como una nueva forma de comprensin y de reali-
zacin del cristianismo en su totalidad. Por eso
cambia todas las formas de la vida eclesial: la cons-
titucin eclesistica, la liturgia, la catequesis y las
opciones morales.
b) La teologa de la liberacin tiene ciertamente
su centro de gravedad en Amrica Latina, pero no
es, desde luego, un fenmeno exclusivamente iberoa-
mericano. No es concebible sin la influencia determi-
nante de telogos europeos e incluso norteamericanos.
Pero se da tambin en la India, en Sri Lanka, en
las Filipinas, en Taiwan y en frica, aunque en
esta ltima predomina la bsqueda de una "teolo-
ga africana". Las reuniones de los telogos del
Tercer Mundo se caracterizan muy marcadamente
por la atencin prestada a los temas de la teologa
de la liberacin.
c) La teologa de la liberacin supera los lmites
confesionales: trata de crear, desde sus mismas pre-
misas, una nueva universalidad en la que las sepa-
raciones clsicas entre las Iglesias deben perder su
importancia.
I. Concepto y origen de la teologa
de la liberacin
De momento, estas observaciones preliminares
nos han introducido ya en el ncleo del tema. Pero
ha quedado abierta la cuestin principal: qu es
propiamente la teologa de la liberacin?
En un primer intento de respuesta, podramos
194
decir: la teologa de la liberacin pretende dar una
nueva interpretacin global del cristianismo; ex-
plica el cristianismo como una praxis de liberacin
y pretende presentarse como una gua en esta
praxis. Ahora bien: puesto que, segn esta teologa,
toda realidad es poltica, resulta que la liberacin
es tambin un concepto poltico, y la gua para la
liberacin debe ser una gua para la accin poltica.
Nada queda fuera de la tarea poltica. Todo
existe con un determinado color poltico, escribe
textualmente uno de sus principales representantes
sudamericanos. Una teologa que no sea prctica,
que no sea esencialmente poltica, es considerada
"idealista" y condenada como irreal o como medio
de conservacin de los opresores en el poder.
A un telogo que haya aprendido su teologa en
la tradicin clsica, y que haya aceptado su voca-
cin espiritual, le resulta difcil imaginar que se
pueda vaciar seriamente la realidad global del cris-
tianismo en un esquema de praxis sociopoltica de
liberacin. Esto, sin embargo, es posible porque
muchos telogos de la liberacin siguen usando
gran parte del lenguaje asctico y dogmtico de la
Iglesia, pero en clave nueva; de tal manera que,
quien la lee o la escucha partiendo de otro funda-
mento distinto, puede tener la impresin de encon-
trar el patrimonio tradicional; ciertamente con el
aadido de algunas afirmaciones un poco "ex-
traas", pero que, unidas a tanta religiosidad, no
podran ser peligrosas.
Precisamente la radicalidad de la teologa de la
liberacin lleva a que con frecuencia se infravalore
su gravedad, porque no encaja en ninguno de los
esquemas de hereja conocidos hasta ahora. Su
planteamiento de partida queda fuera de los tradi-
cionales esquemas de discusin.
Por este motivo quiero intentar acercarme a la
195
orientacin fundamental de la teologa de la libe-
racin en dos etapas: primeramente dir algo sobre
los presupuestos que la han hecho posible; luego
quisiera investigar algunos de los conceptos bsicos
que permiten conocer algo de la estructura de la
teologa de la liberacin.
Cmo se ha llegado a esta orientacin total-
mente nueva del pensamiento teolgico expresada
en la teologa de la liberacin f Veo principalmente
tres factores que la han hecho posible:
1) Despus del Concilio se produjo una situacin
teolgica nueva:
a) se form la opinin de que la tradicin teol-
gica existente hasta entonces no resultaba ya acep-
table y que, por tanto, era necesario buscar, a par-
tir de la Escritura y de los signos de los tiempos,
orientaciones teolgicas y espirituales totalmente
nuevas;
b) la idea de apertura al mundo y de compro-
meterse con el mundo se transform frecuente-
mente en una fe ingenua en las ciencias; una fe
que acogi las ciencias humanas como un evange-
lio, sin querer reconocer sus limitaciones y sus pro-
pios problemas. La psicologa, la sociologa y la in-
terpretacin marxista de la historia fueron
consideradas como cientficamente garantizadas, y,
por tanto, como instancias indiscutibles del pensa-
miento cristiano;
c) la crtica de la tradicin por parte de la ex-
gesis evanglica moderna, especialmente de Rudolf
Bultmann y de su escuela, se convirti en una ins-
tancia teolgica inconmovible, que obstruy el ca-
mino a las formas hasta entonces vlidas de la teo-
loga, alentando de este modo otras nuevas
construcciones.
2) Esta modificacin de la situacin teolgica
coincidi con otra modificacin de la historia espiri-
196
tual. Al final de la fase de reconstruccin tras la
II Guerra Mundial, fase que coincidi aproxima-
damente con la terminacin del Concilio, se dej
sentir en el mundo occidental una sensible falta de
sentido en la vida a la que la filosofa existencia-
lista, entonces en boga, no era capaz de dar nin-
guna respuesta. En esta situacin, las diversas
formas del neomarxismo se transformaron en un
impulso moral y, al mismo tiempo, en una promesa
de cargar de sentido la propia vida, que seduca
irresistiblemente a la juventud universitaria. El
marxismo, con los acentos religiosos de Bloch y las
filosofas provistas de rigor "cientfico" de Adorno,
Horkheimer, Habermas y Marcuse, ofreci mo-
delos de accin con los que se crey poder respon-
der al desafo de la miseria en el mundo y, a la
vez, poder actualizar el sentido correcto del men-
saje bblico.
3) El desafo moral de la pobreza y de la opre-
sin no poda ya ser ignorado en el momento en
que Europa y Amrica del Norte haban alcanzado
una opulencia hasta entonces desconocida. Este de-
safo exiga evidentemente nuevas respuestas que
no podan encontrarse en la tradicin existente
hasta el momento. La situacin teolgica y filos-
fica cambiante invitaba expresamente a buscar la
respuesta en un cristianismo que se dejara guiar
por los modelos de esperanza de las filosofas mar-
xistas fundados, en apariencia, "cientficamente".
II. Estructura fundamental de la teologa
de la liberacin
Esta respuesta se presenta en formas muy di-
versas, con caractersticas propias, bien sea en la
teologa de la liberacin, en la teologa de la revo-
197
lucin, en la teologa poltica, o en otras. No po-
demos hablar de ella en forma global; sin em-
bargo, existen algunos conceptos fundamentales
que se repiten continuamente dentro de las diversas
variantes y expresan intenciones fundamentales co-
munes.
Antes de pasar a sus conceptos fundamentales es
necesario hacer una observacin sobre los ele-
mentos estructurales que sustentan la teologa de la
liberacin. Para ello tendremos que volver sobre el
cambio de la situacin teolgica despus del Con-
cilio.
Como ya dijimos, se ley la exgesis de Bult-
mann y de su escuela como el pronunciamiento de
la "ciencia" sobre Jess, ciencia que obviamente te-
na que ser aceptada como vlida. Pero hay un
abismo entre el "Jess histrico" de Bultmann y el
Cristo de la fe (Bultmann habla de Graben, foso).
Segn Bultmann, Jess constituye la base del
Nuevo Testamento, pero permanece encerrado en
el mundo judaico.
Como resultado final de esta exgesis se llegaba
a un cuestionamiento de la verdad histrica de los
evangelios: el Cristo de la tradicin eclesial y el
Jess histrico, presentado por la ciencia, pertene-
cen a dos mundos diferentes. La figura de Jess fue
arrancada de sus races en la tradicin por obra de
la "ciencia", que oficiaba de instancia suprema; de
esta manera, por una parte, la tradicin quedaba
flotando en el vaco como algo irreal, y por otra,
haba que buscar para la figura de Jess una nueva
interpretacin y un nuevo significado.
La importancia de Bultmann no est tanto en
sus afirmaciones positivas cuanto en el resultado
negativo de su crtica: el ncleo de la fe, la cristo-
logia, se abri a nuevas interpretaciones, ya que se
haban disipado, como histricamente insostenibles,
198
los asertos originarios mantenidos hasta entonces.
Al mismo tiempo se renegaba del Magisterio de la
Iglesia porque se le consideraba vinculado a una
teora "cientficamente" insostenible y, por tanto,
carente de valor como instancia para un conoci-
miento sobre Jess. Sus enunciados slo podan ser
considerados como "definiciones frustradas de una
posicin cientficamente superada".
Bultmann cobr tambin importancia por el de-
sarrollo ulterior de una segunda palabra clave. El
puso en primer plano el concepto ya antiguo de la
hermenutica, pero confirindole un nuevo dina-
mismo. En el trmino hermenutica" se expresa la
idea de que para una comprensin real de los
textos histricos no basta una mera interpretacin
histrica, sino que toda interpretacin histrica in-
cluye algunas decisiones previas. La hermenutica
tiene como misin "actualizar" la Escritura en co-
nexin con los datos que la historia, siempre cam-
biante, nos presenta: una "fusin de los horizontes"
del "entonces" y del "hoy", que, consiguiente-
mente, nos plantea esta cuestin: qu significa hoy
aquel entonces? Bultmann contest ya a esta pre-
gunta sirvindose de la filosofa de Heidegger, e
interpret la Biblia en clave existencialista. Esta
respuesta ya no ofrece ningn inters; en este sen-
tido, Bultmann ha quedado superado por la ex-
gesis actual. Lo que s permanece es el abismo en-
tre la figura del Jess de la tradicin clsica y la
idea que pueda y deba transferirnos esta figura ac-
tualmente mediante una nueva hermenutica.
Y llegados a este punto, surge el segundo ele-
mento, ya mencionado, de nuestra situacin: el
nuevo clima filosfico de los aos sesenta. El an-
lisis marxista de la historia y de la sociedad fue
considerado en aquel tiempo como el nico verda-
deramente "cientfico". Esto significa que el mundo
199
es interpretado a la luz del esquema de la lucha de
clases, que obliga a elegir, como nica alternativa
posible, entre el capitalismo o el marxismo. Signi-
fica tambin que toda la realidad es poltica y que
tiene que ser justificada polticamente. El concepto
bblico de "pobre" ofrece el punto de partida para
la confusin entre la imagen bblica de la historia y
la dialctica marxista; y este concepto es interpre-
tado segn la idea de proletario en el sentido mar-
xista, al tiempo que justifica al marxismo como
hermenutica legtima para la comprensin de la
Biblia.
Segn esta comprensin de la Biblia solamente
hay dos opciones y solamente pueden darse estas
dos; por tanto, el oponerse a la interpretacin mar-
xista de la Biblia no es otra cosa que la expresin
de la clase dominante para conservar el propio po-
der. Afirma textualmente: La lucha de clases es
un dato de la realidad, y la neutralidad en este
punto es absolutamente imposible.
Desde este punto de vista se hace imposible tam-
bin la intervencin del Magisterio de la Iglesia; si
ste se opone a tal interpretacin del cristianismo,
parecer confirmar que est de la parte de los ricos
y de los dominadores y en contra de los pobres y
de los que sufren, es decir, en contra del mismo
Jess, y, en la dialctica de la historia, se alistara
en la parte negativa.
Esta decisin, aparentemente "cientfica" y "her-
menuticamente" irrefutable, determina por s
misma el camino de la interpretacin ulterior del
cristianismo, tanto en lo que respecta a las instan-
cias interpretadoras corno a los contenidos interpre-
tados.
En cuanto a las instancias interpretadoras, los
conceptos decisivos son; pueblo, comunidad, expe-
riencia, historia. Si hasta ahora la Iglesia es de-
200
cir, la Iglesia catlica en su totalidad, que, trascen-
diendo tiempo y espacio, abarca a los laicos (sensus
fidei) y a la jerarqua (magisterio) haba sido la
instancia hermenutica fundamental, hoy, en cam-
bio, este papel lo ha asumido la "comunidad". La
vivencia y las experiencias de la comunidad deter-
minan la comprensin y la interpretacin de la Es-
critura.
De nuevo se puede decir y aparentemente de
un modo rigurosamente "cientfico" que la fi-
gura de Jess, presentada en los evangelios, consti-
tuye una sntesis de acontecimientos y de interpre-
taciones de la experiencia de las comunidades
particulares en las que, sin embargo, la interpreta-
cin es mucho ms importante que el aconteci-
miento, que, en cuanto tal, ya no puede ser preci-
sado. Esta sntesis primitiva de acontecimiento e
interpretacin puede ser disuelta y reconstruida una
y otra vez: la comunidad "interpreta" con su "ex-
periencia" los acontecimientos, y de este modo en-
cuentra su "praxis".
Esta misma idea se encuentra un tanto modifi-
cada en el concepto de pueblo, mediante el cual se
transform en un mito marxista la realidad del
"pueblo de Dios" tan acentuada en el Concilio.
Las experiencias del "pueblo" explican la Escritura.
De esta manera, el "pueblo" se convierte en un
concepto opuesto al de "jerarqua" y est en ant-
tesis con todas las instituciones designadas como
fuerzas de la opresin. Finalmente, es "pueblo"
quien participa en la "lucha de clases"; la "Iglesia
popular" se contrapone a la Iglesia jerrquica.
Por ltimo, la instancia hermenutica decisiva es
el concepto de "historia". La opinin, considerada
cientficamente segura e irrefutable, de que la Bi-
blia habla exclusivamente en trminos de historia
de la salvacin (y, por tanto, de un modo antime-
201
tafsico) permite la fusin del horizonte bblico con
la idea marxista de la historia, que procede dialc-
ticamente como portadora de salvacin; la historia
es la autntica revelacin y, por lo tanto, la verda-
dera instancia hermenutica de la interpretacin
bblica. Esta dialctica se ve, a veces, apoyada por
la pneumatologa, es decir, por la concepcin de la
accin del Espritu Santo.
En todo caso, esta instancia histrica ve en el
Magisterio, que insiste en verdades permanentes,
una instancia enemiga del progreso, dado que
piensa "metafsicamente" y contradice as a la "his-
toria". Puede decirse que el concepto de historia
absorbe el concepto de Dios y de revelacin. La
"historicidad" de la Biblia debe justificar su papel
absolutamente predominante y, por tanto, legiti-
mar al mismo tiempo el paso a la filosofa materia-
lista-marxista, en la cual la historia ha asumido el
papel de Dios.
III. Conceptos fundamentales de la teologa
de la liberacin
As hemos llegado a los conceptos fundamentales
del contenido de la nueva interpretacin del cristia-
nismo. Puesto que los contextos en que aparecen los
diversos conceptos son distintos, quisiera, sin perjui-
cio de la sistemtica, mencionar algunos de ellos.
Comenzaremos por la nueva interpretacin de la
fe, la esperanza y la caridad.
Respecto a la fe, por ejemplo, un telogo suda-
mericano afirma: La experiencia que Jess tiene
de Dios es radicalmente histrica. Su fe se con-
vierte en fidelidad. De esta manera se sustituye
fundamentalmente la fe por la fidelidad a la his-
toria. Aqu se produce aquella fusin entre Dios y
202
la historia que da la posibilidad de conservar paui
Jess la frmula de Calcedonia, aunque con un
sentido totalmente distinto. Y en ello tenemos un
ejemplo de cmo los criterios clsicos de la orto-
doxia no son aplicables en el anlisis de esta teolo
ga. Se afirma que Jess es Dios, pero se aade
inmediatamente que el Dios verdadero es nica
mente Aquel que se revela histrica y escandalosa
mente en Jess y en los pobres que perpetan su
presencia. Solamente quien mantiene unidas estiis
dos afirmaciones es ortodoxo....
La esperanza es interpretada como "confianza en
el futuro" y como trabajo en orden al futuro; con
esto se la subordina igualmente al predominio de Li
historia de las clases.
La caridad consiste en la opcin por los pobres,
es decir, coincide con la opcin por la lucha de
clases. Los telogos de la liberacin subrayan muy
marcadamente, frente al falso universalismo, la
parcialidad y el carcter partidario de la opcin
cristiana; el tomar partido es, segn ellos, requisito
fundamental de una correcta hermenutica de los
testimonios bblicos. A mi parecer, aqu se puede
reconocer muy claramente la mezcla de una ver-
dad fundamental del cristianismo con una opcin
fundamental no cristiana, que hace que el conjunto
resulte seductor: el sermn de la Montaa sera la
opcin por los pobres hecha por Dios.
El concepto fundamental de la predicacin de
Jess es realmente el reino de Dios. Este mismo
concepto se encuentra tambin en el ncleo de las
teologas de la liberacin, pero ledo a la luz de la
hermenutica marxista. Segn uno de estos te-
logos, el "reino" no debe ser entendido espiritual ni
umversalmente, en el sentido de una escatologa
abstracta; debe entenderse en forma partidista y
orientada a la praxis. Slo a partir de la praxis de
203
Jess, y no tericamente, es posible definir qu sig-
nifica el "reino": trabajar sobre la realidad hist-
rica que nos rodea para transformarla en el "reino
de Dios".
En este punto hay que mencionar tambin una
idea fundamental de cierta teologa posconciliar
que ha empujado en esta direccin. Se ha defen-
dido que, segn el Concilio, habra que superar
toda forma de dualismo: el dualismo de cuerpo y
alma, de natural y sobrenatural, de inmanencia y
trascendencia, de presente y futuro. Tras el des-
mantelamiento de estos presuntos "dualismos", slo
queda la posibilidad d trabajar por un reino que
se realice en esta historia y en su realidad poltico-
econmica.
Pero precisamente de este modo se ha dejado de
trabajar por el hombre de hoy y se ha comenzado
a destruir el presente en favor de un futuro hipot-
tico: de esta manera se ha producido inmediata-
mente el verdadero dualismo.
En este contexto quisiera mencionar tambin la
interpretacin, totalmente aberrante, de la muerte
y de la resurreccin que da uno de los lderes de la
teologa de la liberacin. Establece ante todo, en
contra de la concepcin "universalista", que la re-
surreccin es, en primer lugar, una esperanza para
aquellos que son crucificados, y que constituyen la
mayora de los hombres: todos aquellos millones
sobre los que se impone la injusticia estructural
como una lenta crucifixin. Sin embargo, el
creyente participa tambin en el seoro de Jess
sobre la historia mediante la edificacin del reino,
es decir, mediante la lucha por la justicia y por la
liberacin integral, mediante la transformacin de
las estructuras injustas en estructuras ms humanas.
Este seoro sobre la historia se ejerce repitiendo en
la historia la accin de Dios al resucitar a Jess, es
204
decir, devolviendo la vida a los crucificados de la
historia.
El hombre ha asumido as el poder de Dios; la
transformacin total del mensaje bblico se mani-
fiesta aqu de manera casi trgica, si se piensa en
cmo se ha explicado y se explica todava esta ten-
tativa de imitacin de Dios.
Quisiera solamente citar alguna otra interpreta-
cin "nueva" de los conceptos bblicos: el xodo se
transforma en una imagen central de la "historia
de la salvacin"; el misterio pascual se entiende
como un smbolo revolucionario y, por tanto, la
eucarista es interpretada como una fiesta de libe-
racin en el sentido de una esperanza poltico-me-
sinica y de su praxis. La palabra redencin suele
ser sustituida por liberacin, la cual, a su vez, es
entendida, a la luz de la historia y de la lucha de
clases, como proceso de liberacin en marcha. Fi-
nalmente es tambin fundamental hacer hincapi
sobre la praxis: la verdad no debe entenderse en el
sentido metafsico, pues esto sera "idealismo". La
verdad se realiza en la historia y en la praxis. La
accin es la verdad. Por consiguiente, las ideas que
llevan a la accin son, en ltima instancia, inter-
cambiables. Lo nico decisivo es la praxis. La ort o-
praxis es la nica ortodoxia.
De esta manera se justifica un gran alejamiento
de los textos bblicos: la crtica histrica libera de la
interpretacin tradicional, que es considerada como
"no cientfica". Respecto a la tradicin, se atribuye
importancia al "mximo rigor cientfico" en la l-
nea de Bultmann. Pero los contenidos de la Biblia
determinados histricamente no pueden, por su
parte, ser vinculantes de un modo absoluto. El ins-
trumento para la interpretacin no es, en ltima
instancia, la investigacin histrica, sino la herme-
205
nutica de la historia experimentada en la comuni-
dad, es decir, en los grupos polticos.
Si queremos formular un juicio global, hay que
reconocer que, cuando uno trata de comprender las
opciones fundamentales de la teologa de la libera-
cin, no puede negar que el conjunto posee una l-
gica casi inatacable. Contando por una parte con
las premisas de la crtica bblica y de la hermenu-
tica basada en la experiencia, y por otra con el
anlisis marxista de la historia, se ha logrado crear
una visin de la globalidad del cristianismo que
parece responder plenamente tanto a las exigencias
de la ciencia como a los desafos morales de nuestro
tiempo. Por tanto, se impone a los hombres en
forma inmediata la tarea de hacer del cristianismo
un instrumento de la transformacin concreta del
mundo para unirlo a todas las fuerzas progresistas
de nuestra poca. As puede comprenderse que esta
nueva interpretacin del cristianismo atraiga cada
vez a mayor nmero de telogos, sacerdotes y reli-
iosos, especialmente en el contexto de los pro-
lemas del Tercer Mundo. Sustraerse a ella debe
parecer necesariamente, a sus ojos, como una eva-
sin de la realidad, como una renuncia a la accin
y a la moral.
Entre marxismo y capitalismo
El texto que acabamos de reproducir nos ofrece,
como dijimos, el marco de las reflexiones y de las
observaci ones que nos sirven de cont ext o para
comprender la ya clebre Instruccin sobre algunos
aspectos de la teologa de la liberacin.
Es preciso aadir que, durante nuest ro coloquio,
el cardenal volvi repetidamente sobre un aspecto
olvidado en muchos coment ari os: La teologa de
206
la liberacin, en sus aspectos marxistas, no es cier-
t ament e un p r o d u c t o a ut c t ono, i nd gena, de
Amrica Latina o de otras zonas subdesarrolladas,
en las que habra nacido y crecido casi espontnea-
mente, por obra del puebl o. Se trata en realidad, al
menos en su origen, de una creacin de intelec-
tuales; y de intelectuales nacidos o formados en el
Occi dent e opul ent o: europeos son los t el ogos
que la han iniciado, europeos o formados en
universidades europeas son los telogos que la
desarrollan en Sudamrica. Tras el espaol o el
portugus de sus exposiciones, se deja ver el ale-
mn, el francs o el angloamericano.
Para el car denal , la t eol og a de la l i beraci n
forma parte de la exportacin al Tercer Mundo
de mitos y utopas elaboradas en el Occi dent e de-
sarrollado. Un intento, quiz, de experimentar en
la realidad concreta las ideologas pensadas en el
laboratorio de unos tericos europeos. En algunos
aspectos se trata de ot ra forma de i mperi al i smo
cultural, aunque se la presente como la creacin
espont nea de las masas desher edadas. Habr a,
pues, que verificar qu influjo ejercen realmente
sobre el "puebl o" aquellos telogos que dicen re-
presentarlo o prestarle su propia voz.
Y cont i nuando en esta mi sma lnea, observa:
En Occi dent e, el mito marxista ha perdido su
fascinacin entre los jvenes y entre los obreros.
Ahora se trata de exportarlo al Tercer Mundo por
obra de los intelectuales que viven fuera de los
pases domi nados por el "soci al i smo r eal ". En
efecto, solamente donde el marxismo-leninismo no
est en el poder se encuentran algunos que t omen
en serio sus ilusorias "verdades cientficas".
Seala tambin que paradjicamente pero no
demasiado la fe parece estar ms segura en el Es-
te, donde est oficialmente perseguida. En lo doctri-
207
nal no tenemos casi ningn probl ema con el cato-
licismo de aquellas zonas. De hecho, all los cris-
tianos no tienen el peligro de convert i rse a las
posiciones de una cultura impuesta por la fuerza.
La gente experimenta cada da, en su propia carne,
la tragedia de una sociedad que ha intentado cier-
tamente una liberacin: el liberarse de Di os. Ms
an: en algunos pases del Este parece surgir la
idea de una "teologa de la liberacin", pero como
liberacin del marxismo. Aunque esto no significa
que miren con simpata las ideologas o costum-
bres que prevalecen en Occidente.
Recuerda a continuacin que el cardenal pri -
mado de Polonia Stefan Wyszynski pona en guar-
dia acerca del hedonismo y del permisivismo occi-
dent al no menos que de la opr esi n marxi st a.
Al fred Bengs ch, car denal de Ber l n, me dec a
cierto da que vea un peligro mayor para la fe en
el consumi smo occidental, y en una teologa con-
taminada por esta actitud, que en la ideologa mar-
xista.
Ratzinger no teme reconocer el sello de lo sa-
tnico en el modo como en Occidente se explota
el mercado de la pornografa y de la droga. S
dice, hay algo de diablico en la frialdad per-
versa con que, en nombre del dinero, se corrompe
al hombre aprovechando sus debilidades y su posi-
bilidad de ser t ent ado y venci do. Es infernal la
cultura del Occi dent e cuando persuade a la gente
de que el nico objetivo de la vida son los placeres
y el inters individual.
Sin embargo, cuando pregunt amos cul es, a
su juicio en el plano de la elaboracin terica,
el ms insidioso entre los muchos atesmos de nues-
t ro t i empo, vuelve sobre el marxi smo: Creo que
el marxismo, en su filosofa y en sus intenciones
morales, es una tentacin ms profunda que otros
208
atesmos prcticos, intelectualmente superficiales.
La ideologa marxista aprovecha elementos de la
tradicin judeocristiana, aunque transformada en
un profetismo sin Di os; instrumentaliza para fines
polticos las energas religiosas del hombre, enca-
mi nndol as a una esperanza merament e t errena,
que es el reverso de la tensin cristiana hacia la
vida eterna. Y es precisamente esta perversin de
la t r a di c i n b bl i ca l o que e nga a a mu c h o s
creyentes, convencidos de buena fe de que la causa
de Cristo es la misma que proponen los heraldos
de la revolucin poltica.
El dilogo imposible
En este moment o con un aire que me ha pa-
recido ms de sufrimiento que inquisitorial me
ha recordado de nuevo el drama del Magisterio,
que los acontecimientos posteriores iban a confir-
mar: Consiste en esta dolorosa imposibilidad de
di al ogar con aquel l os t el ogos que acept an tal
mito ilusorio, que bloquea las reformas y agrava
las miserias y las injusticias, y que consiste en la
lucha de clases como i nst rument o para crear una
sociedad sin clase. Y contina: Si, con la Biblia
y la Tradicin en la mano, alguien trata de denun-
ciar fraternalmente las desviaciones, i nmedi at a-
mente es etiquetado como "siervo" y "lacayo" de
las clases dominantes que pretenden conservar el
poder apoyndose en la Iglesia. Por otra parte, las
ms recientes experiencias muestran que significa-
tivos representantes de la teologa de la liberacin
se diferencian felizmente (por su entrega a la co-
munidad eclesial y al servicio real del hombre) de
la intransigencia de una parte de los mass-media y
de numerosos grupos de seguidores suyos, princi-
14.Informe sobre la fe
209
plmente europeos. Por parte de estos ltimos,
cualquier intervencin nuestra, aun la ms sope-
sada y respetuosa, es rechazada a priori porque se
alineara del lado de los "patronos"; cuando, por
el contrario, la causa de los ms desprotegidos es
traicionada precisamente por aquellas ideologas
que siempre han resultado ser fuentes de sufri-
miento para el pueblo.
Me habla luego de la preocupacin que le pro-
duce la lectura de muchos de aquellos telogos:
Hay un estribillo que se repite sin tregua: "hay
que liberar al hombre de las cadenas de la opre-
sin poltico-econmica; y para liberarlo no bastan
las reformas, que incluso son contraproducentes;
lo que se necesita es la revolucin, y el nico me-
dio de hacer la revolucin es proclamar la lucha de
clases". Y, sin embargo, los que repiten todo esto
no parecen plantearse ningn problema prctico y
concreto sobre cmo organizar una sociedad des-
pus de la revolucin. Se limitan a repetir que es
preciso hacerla.
Y aade: Lo que resulta inaceptable teolgica-
mente, y peligroso socialmente, es esta mezcolanza
entre Biblia, cristologa, poltica, sociologa y eco-
noma. No se puede abusar de la Escritura y de la
teologa para conferir valor absoluto y sagrado a
una teora en el orden sociopoltico. Este, por su
misma naturaleza, es siempre contingente. Si, por
el contrario, se sacraliza la revolucin mez-
clando a Dios y a Cristo con las ideologas se
produce un fanatismo entusiasta que puede llevar a
las peores injusticias y opresiones, provocando
efectos diametralmente opuestos a los que se bus-
caban.
Cont i na: Decepciona dol orosament e que
prenda en sacerdotes y en telogos esta ilusin tan
poco cristiana de crear un hombre y un mundo
210
nuevos, no ya mediante una llamada a la conver-
sin personal, sino actuando solamente sobre las
estructuras sociales y econmicas. Es el pecado
personal el que se encuentra realmente en los ci-
mientos de las estructuras sociales injustas. Es pre-
ciso trabajar sobre las races, no sobre el tronco o
sobre las ramas, del rbol de la injusticia si se
quiere verdaderamente conseguir una sociedad ms
humana. Estas son verdades cristianas fundamen-
tales y, sin embargo, son rechazadas con despre-
cio, consideradas como "alienantes" o "espiritua-
listas".
211
CAP TULO XIII
PREDICAR DE NUEVO A CRISTO
En defensa de la misin
La teologa de. la liberacin "a la sudamericana"
se est difundiendo tambin por una parte de Asia
y de frica. Pero en estas regiones, como obser-
vaba Ratzinger, se entiende la liberacin sobre
todo como un desembarazarse de la herencia colo-
nial europea. Se vive una bsqueda apasionada
me dice de una correcta inculturacin del cris-
tianismo. Nos encontramos, por tanto, ante un
nuevo aspecto del antiqusimo problema de la rela-
cin entre la fe y la historia, entre la fe y la cul-
tura.
Para encuadrar los trminos del problema, ob-
serva: Es bien sabido que la fe catlica, tal como
la conocemos hoy, se ha desarrollado a partir de
una raz hebrea, y posteriormente en el mbito
cultural grecolatino, al que se agregaron, a partir
del siglo VIII y en forma nada secundaria, ele-
mentos irlandeses y germnicos. En lo que res-
pecta a frica (cuya evangelizacin en profundi-
dad se ha llevado a cabo slo en los dos ltimos
siglos), vemos que ha recibido un cristianismo que
se haba desarrollado durante 1.800 aos en m-
bitos culturales muy distintos de los suyos. Este
cristianismo fue trasplantado all hasta en sus ms
213
insignificantes formas de expresin. Ms an, la fe
lleg a frica en el contexto de una"" historia colo-
nial, que hoy es interpretada principalmente como
una historia de alienacin y de opresin.
Y acaso no es verdad?, le digo.
No exactamente, en lo que respecta a la activi-
dad misionera de la Iglesia replica. Muchos
(sobre todo en Europa, ms que en frica o en
Amrica) han formulado y formulan juicios in-
justos, histricamente incorrectos, sobre las rela-
ciones entre la actividad misionera y el colonia-
lismo. Los excesos de este ltimo fueron mitigados
precisamente por la accin intrpida de tantos
apstoles de la fe, los cuales supieron crear fre-
cuentemente oasis de humanidad en zonas devas-
tadas por antiguas miserias y por nuevas opre-
siones. No podemos olvidar, ni menos condenar,
el sacrificio generoso de una multitud de misio-
neros que se convirtieron en autnticos padres de
los desventurados confiados a ellos. Yo mismo he
encontrado a muchos africanos, jvenes y viejos,
que me han hablado con emocin de aquellos Pa-
dres de su pueblo que fueron ciertas humansimas
y, al mismo tiempo, heroicas figuras de misionero.
Su recuerdo no se ha borrado todava entre aque-
llos a quienes evangelizaron y ayudaron de mil
maneras, no pocas veces a costa de su propia vida.
A aquellos sacrificios muchos de los cuales slo
Dios conoce se debe en parte que todava sea
posible una cierta amistad entre frica y Europa.
Pero, de hecho, se export el catolicismo occi-
dental a aquella regin.
Hoy somos muy conscientes de este problema
me dice. Pero entonces, qu otra cosa podan
hacer aquellos misioneros sino comenzar con el
nico catecismo que conocan? No nos olvidemos
tampoco de que todos hemos recibido la fe "del
214
extranjero": nos lleg desde su origen semita, de
Israel, por mediacin del helenismo. Y esto lo sa-
ban muy bien los nazis, que trataron de extirpar
el cristianismo de Europa precisamente por su ca-
rcter " extranjero " .
Un evangelio para frica
Tambin para l son muy vlidos los interro-
gantes que se pl ant ean muchos en el Tercer
Mundo, y sobre todo en frica: cmo puede el
cristianismo llegar a ser una expresin propia
nuestra? Cmo puede llegar a entrar por com-
pleto en nuestra identidad? En qu medida puede
resultar obligatoria su expresin cultural histrica?
En qu medida puede por as decirlo reco-
menzar de nuevo su historia? Nuestro propio
Antiguo Testamento, en lugar de estar en la histo-
ria del pueblo judo, no estara, quizs, en la
historia dolorosa de nuestro pueblo y de sus
formas religiosas tradicionales?
Cmo enjuicia el cardenal las respuestas que
los africanos empiezan a dar a estos interrogantes?
Dice: Los problemas han sido planteados clara-
mente, pero hay que decir que la esperada teologa
africana o african theology es, por ahora, un pro-
grama ms bien que una realidad. Si se considera
atentamente, todava cabe aadir que muchsimo
de lo que es presentado como "africano" es en
realidad una importacin europea, y tiene mucha
menos relacin con las autnticas tradiciones afri-
canas que la misma tradicin cristiana clsica. Esta
ltima, en realidad, se encuentra ms prxima a las
ideas fundamentales de la humanidad y al patri-
monio bsico de la cultura religiosa humana en ge-
215
neral que las tardas construcciones del pensa-
miento europeo, con frecuencia distanciadas de las
races espirituales de la humanidad.
Si he entendido bien, esto es una defensa del va-
lor "universal" de la reflexin cristiana, tal como
ha sido realizada en Occidente.
Hay que reconocer precisa que ningn ca-
mino puede ya retrotraer a una situacin cultural an-
terior a los resultados del pensamiento europeo,
aceptados desde hace tiempo en el mundo en-
tero. Por otra parte, tambin hay que reconocer
que no exi st e la t r adi ci n afri cana " pur a " en
cuanto tal; sta se encuentra muy estratificada y,
por lo tanto debi do a los diversos estratos y a
sus distintas procedencias, llega a ser a veces in-
cluso contradictoria.
Ahora bien cont i na, el problema est en
qu es lo autnticamente africano (y que, por lo
tanto, hay que defender contra la falsa pretensin
de universalidad de lo que es meramente europeo)
y, a la inversa, qu es lo verdaderamente universal,
aunque venga de Europa. La solucin de este pr o-
bl ema no le cor r es ponde sol ament e al r azona-
miento humano, sino como siempre tambin
al criterio de la fe, que juzga todas las tradiciones
y todos los patrimonios, tanto los nuestros como
los ajenos. Adems, hay que guar dar se de op-
ciones y decisiones apresuradas. El problema no es
meramente terico, y para resolverse necesita tam-
bin de la vida, del sufrimiento, del amor de toda
la comuni dad creyent e. Hay que tener siempre
presente el gran principio catlico, hoy olvidado:
el sujeto de la teologa no son los telogos indivi-
dualmente considerados, sino toda la Iglesia en-
tera.
Se sabe de una cierta inquietud de la Congrega-
cin a causa de una "Uni n Ecumnica" de te-
216
logos africanos, que rene a estudiosos aut ct onos
de todas las confesiones.
La Uni n de los telogos a la que se refiere
me dice plantea ciertamente algunos i nt erro-
gant es. Exi st e el r i esgo (al i gual que en ot r as
iniciativas actuales en diversas partes del mundo)
de que al buscar una comunidad "ecumnica" se
olvide el valor de la gran comunidad catlica en
favor de pequeas comunidades culturales de m-
bi t o nacional. En tal Uni n puede darse que la
identificacin con lo que parece ser "africano" deje
en la penumbra la identificacin con lo que es ca-
tlico. Y considero vlido t odo lo dicho, aunque
le repito frica es un continente tan complejo
que no puede quedar encerrado en un esquema ge-
neral.
Hace ya algn tiempo que desde varios sitios
incluso por parte de algunos obispos catlicos
se impulsa la idea de convocar un gran Concilio
africano.
Ci ert ament e, per o esta idea no tiene todava
una fi sonom a preci sa. Ha si do l anzada por la
Uni n de los telogos, de la que hablbamos hace
un moment o, y ha ido encont rando cada vez ms
adhesiones, incluso entre algunos obispos, aunque
con algunos retoques y precisiones. Amrica La-
tina, con las reuniones de Medelln y de Puebla,
ha mos t r ado en concr et o que el t rabaj o de los
obispos de un continente puede contribuir sustan-
cialmente a la clarificacin de los problemas fun-
damentales y a un correcto cumplimiento de la ac-
tividad pastoral. Por lo tanto, parece muy posible
a partir de las experiencias obtenidas en otras
regiones elaborar una figura jurdica y teolgica
que pueda dar pleno sentido a la idea de un Con-
cilio (o, ms exactamente, de un Snodo) africano.
Cules son los problemas que, en lo que res-
217
pecta a la amplia y dinmica regin africana, se en-
cuentran principalmente en el foco de atencin?
Se encuent ran sobre t odo en el campo de la
teologa moral, de la liturgia y de la teologa de los
sacr ament os. Por ej empl o, se di scut e sobr e el
modo de llevar a cabo la transicin desde la poli-
gamia tradicional a la monogamia cristiana, sobre
las formas de contraer el mat ri moni o y sobre la
aceptacin de las tradiciones africanas en la liturgia
y en la devocin popul ar.
Comencemos con la poligamia. De qu se trata
en rigor?
Es evidente que en la conversin de los pol-
gamos al cristianismo surgen problemas jurdicos y
humanos graves. Desde l uego, no debe confun-
dirse la poligamia con una libertad sexual en el
sentido del mundo occidental. Se trata de una fi-
gura, jurdica y socialmente ordenada, que regula
las rel aci ones de hombr e, muj er e hi j os. Per o
desde la ptica cristiana es una figura moralmente
deficiente, que no responde a la esencia de las rela-
ciones hombre-muj er. Reci ent ement e, t el ogos,
sobre t odo europeos, han desarrollado la tesis de
que t ambi n la poligamia puede ser una figura
cristiana de matrimonio y familia. Pero los obispos
africanos y la mayora de los telogos ven con clari-
dad que sta no sera una positiva "africanizacin"
del cristianismo, sino la fijacin en un estadio de
evolucin social superado por el Evangelio.
Y en cuanto a los otros problemas?
Si en el caso de la poligamia se trata de una
discusin con grupos marginales, aunque agre-
sivos, resulta, en cambio, mucho ms serio el pr o-
blema de la conexin entre la forma sacramental
del mat ri moni o cristiano y la estipulacin del ma-
trimonio segn los usos tribales; sobre ello se dis-
cuti ampliamente en el Snodo de los obispos en
218
1980. Ot r o tema de discusin que cobra cada vez
ms importancia se refiere a si el culto de los ante-
pasados debe entrar de algn modo en la estruc-
tura cristiana de la fe. Se discute tambin en qu
medida y de qu modo puedan entrar algunos ele-
ment os de la tradicin local en otros sacramentos,
adems de en el mat ri moni o.
"Uno solo es el Salvador"
Hemos hablado sobre los misioneros de ayer y
sobre el catolicismo ya i mpl ant ado, aunque con
sus problemas. Sin embargo, en estos aos de pos-
concilio parece que el debate haya atacado las ra-
zones mismas del esfuerzo actual de la Iglesia res-
pecto a los no cristianos. No es ningn misterio
que una crisis de identidad, quizs una prdida de
motivacin, se ha ensaado con particular crudeza
entre los misioneros.
La r espuest a del cardenal no est exent a de
preocupaciones: Es doctrina antigua, tradicional
en la Iglesia, que t odo hombr e est llamado a la
sal vaci n, y ci er t ament e puede salvarse obede-
ciendo sinceramente a los dictados de su propia
conciencia, aunque no sea mi embro visible de la
Iglesia catlica. Esta doctrina, que repi t o era
ya pacficamente aceptada, ha sido enfatizada exce-
sivamente a partir de aquellos aos del Concilio,
apoyndose en algunas teoras como la del "cris-
tianismo anni mo". De este modo se ha llegado a
sostener que se da siempre la gracia cuando uno
seguidor de cualquier religin o simplemente no
creyente se limita a aceptarse a s mismo co-
mo hombre. Segn estas teoras, lo que el cristia-
no tendra de caracterstico sera la t oma de concien-
cia sobre esa gracia que, por lo dems, estara en
219
t odos, baut i zados o no. Di smi nui do el carcter
esencial del bautismo, se ha llegado a poner un n-
fasis excesivo en los valores de las religiones no
cristianas, que algn telogo llega a presentar no
como vas extraordinarias de salvacin, sino in-
cluso como caminos ordinarios.
A qu consecuencias ha llevado esto?
Tales hiptesis obviamente han frenado en mu-
chos la t ensi n misionera. Al gunos han comen-
zado a preguntarse: "Por qu inquietar a los no
cristianos, inducindoles al bautismo y a la fe en
Cristo, si su religin es su camino de salvacin en
su cultura y en su regin?" De este modo se ol-
vida, entre otras cosas, la relacin que el Nuevo
Test ament o establece ent re salvacin y verdad,
cuyo conocimiento (lo afirma Jess de un modo
explcito) libera, y por lo t ant o salva. O, como
dice San Pabl o: "Di os nuest ro Salvador quiere que
todos los hombres sean salvos y vengan al conoci-
miento de la verdad". Y esta verdad, prosigue el
Apst ol , consiste en saber "que uno es Dios, uno
tambin el mediador entre Dios y los hombres, el
hombre Cristo Jess, que se entreg a s mi smo
para redencin de t odos" (1 Tim 2,4-7). Esto es lo
que tenemos que seguir anunciando con humil-
dad, pero con fortaleza en el mundo actual, si-
guiendo el ejemplo y el estmulo desafiante de las
generaciones que nos han precedido en la fe.
220
ACABSE DE IMPRIMIR ESTA EDICIN DE -INFORME
SOBRE LA FE-, DE LA BIBLIOTECA DE AUTORES
CRISTIANOS. EL DA 31 DE JULIO DE 1985,
FESTIVIDAD DE SAN IGNACIO DE LO-
YOLA, FUNDADOR, EN LOS TA-
LLERES DE LA EDITORIAL
CATLICA, S. A. MA-
TEO INURRIA. 15.
MADRID
LAUS DEO VIRGIIQUE MATRI