Artculos de Juan Stam

Significado teolo gico de los acontecimientos

histo ricos
(Bases exege ticas para una teologa evange lica
de la historia)


La pregunta que se nos ha asignado para esta ponencia tiene dos partes, distintas pero muy
relacionadas. Primera, y fundamental para los que somos evanglicos: qu significan los
"acontecimientos salvficos" del evangelio, precisamente en cuanto acontecimientos histricos, para
nuestra fe evanglica hoy? La segunda es sin duda conplejsima pero de urgente prioridad para nuestra
teologa evanglica centroamericana: cul es la relacin entre los "acontecimientos salvificos" de la
historia bblica y los actuales "acontecimientos histricos" del mundo contemporneo y especficamente
de Centroamrica? Tienen significado teolgico los eventos que cada da se reportan en los peridicos?

La situacin se hace ms difcil porque el problema puede formularse en varios niveles:

(A) Nivel de los hechos bblicos directamente salvficos. Qu significado teolgico tiene para nuestra fe y
teologa la muerte de Jess? (o el llamado de Abraham, la coronacin de David como Rey, el martirio de
Esteban?)

(B) Nivel de acontecimientos "seculares" de la "historia profana", que se relacionan directamente con la
historia salvfica bblica. Qu significado teolgico tiene el nombramiento de Pilato como procurador de
Judea? (O de Nern como emperador de Roma, o de Ramss en Egipto, Ciro en Persia?)


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(C) Nivel de acontecimientos "seculares" sin aparente relacin directa con la historia bblica de la
salvacin. Qu significado teolgico tiene la cada de Mohenjo-Daro (ca. 2500 a. C.) en la India? (O de
la dinasta Chou en la China, o los Choluteca en Centroamrica?)

(D) Nivel que podramos llamar de "acontecimientos eclesiales" dentro de la proclamacin posbblica de
la historia de la salvacin. Qu significado histrico-salvfico y teolgico tiene el asesinato de Mgr.
Romero, San Salvador, 24 de marzo 1980? (0 el martirio de los cinco misioneros en Ecuador, 1954, la
eleccin de Juan Pablo II, el ministerio evangelstico de Billy Graham ... o el proyecto teolgico de la
FTL?)

(E) Nivel de acontecimientos "seculares" contemporneos, que no parecen vincularse directamente con la
historia de la salvacin. Qu significado teolgico tiene la muerte de Che Guevara en Bolivia, octubre de
1967? (0 la Guerra de las Malvinas, o la "eleccin" de Alfredo Stroessner en Paraguay?)

La pregunta fundamental en toda esta problemtica parece ser la siguiente: Qu relacin existe, con
base en la exgesis bblica y la teologa, entre lo que se suele llamar "historia salvifica" y lo que
podramos llamar "historia universal" de la humanidad.


EL CRISTIANISMO: UNA FE RADICALMENTE HISTORICA

En 1923 J. Gresham Machen, gigante de la teologa evanglica en los inicios del fundamentalismo
norteamericano, escribi un libro titulado Cristianismo y Liberalismo.1 Afirma que el cristianismo y el
liberalismo (o modernismo) son dos religiones totalmente distintas, ya que el cristanismo sienpre ha
fundado su fe en la accin de Dios en la historia, segn la revelan las Escrituras:

El arma poderosa con que los discpulos de Jess salieron a conquistar el mund no fue una mera
comprensin de principios eternos; fue un mensaje histrico, una narracin de algo que haba pasado

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recientemente, fue el mensaje "El ha resucitado." El mundo haba de ser redimido mediante la
proclamacin de ese evento ... 2

Segn Machen, el cristianismo

es una religin fundada no en ideales sino en hechos. Aqu est la diferencia fundamental entre
liberalismo y cristianismo. El liberalismo utiliza el modo imperativo, mientras que el cristianismo comienza
con un indicativo triunfante; el liberalismo apela a la voluntad humana, mientras el cristianismo anuncia,
primero que nada, un acto de la gracia de Dios.,,3

El evangelio, afirma Machen,

... transformaba las vidas humanas no por apelar a la voluntad humana, sino por contar una historia; no
por la exhortacin, sino por la narracin de un evento ... Donde fracasa la ms elocuente exhortacin,
logra xito la sencilla historia de un acontecimiento; las vidas humanas son transforma- das mediante
una simple noticia.,,4

Machen concluye que "... el cristianismo no depende de un conjunto de ideas, sino de la narracin de un
evento ... No puede haber salvacin mediante el descubrimiento de verdades eternas ... pero Dios dio un
nuevo rostro a la vida por lo que hizo cuando entreg a su unignito Hijo.,,"5 El cristianismo no consiste
en la "creencia" en ideas eternas, aun cuando esas ideas sean las doctrinas ms puras y correctas; la
esencia del cristianismo es una historia que aconteci.

Por eso, sobre todo el cristianismo evanglico tiene que ser radicalmente histrico. A la luz de este
argumento tan tajante del mximo pionero del "evangelicalismo" del siglo XX, es muy extraa, irnica y
lamentable la notoria ausencia de sentido histrico entre los evanglicos, tanto norteamericanos como
latinoamericanos.6


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La Biblia: un libro de historia. Basta con hojear la Biblia para darse cuenta de que desde Gnesis hasta
Apocalipsis es bsicamente un libro histrico. Ms aun que la teologa, y mucho ms que la filosofa, la
historia es la categora bsica del pensamiento bblico y el gnero literario que lo caracteriza. Como
seala J. McKenzie, aun los escritos poticos y sapienciales tienden a incorporarse en un marco de
referencia profundamente histrico.7 El Salmo 136, tan hermoso y tan conocido, tipifica el carcter
radicalmente histrico de la alabanza en las Escrituras.

La conciencia histrica del pueblo hebreo. Cuando los hebreos experimentaron la decisiva obra de Dios
en su propia historia patria, se dieron cuenta de que el proceso histrico no es cclico, ya que el xodo
fue para ellos un evento irrepetible. Bajo la progresiva revelacin de Dios, llegaron a entender que la
historia tiene principio, fin y sentido, porque Dios est actuando en ella salvficamente.8

Estas vivencias del "brazo extendido y la mano poderosa" de Dios en su historia nacional produjeron en
Israel una "extraordinaria combinacin de realismo histrico y teocentrismo", como lo describe R. A. F.
McKenzie, de modo que los "...israelitas piensan su doctrina, su experiencia de Dios, de modo
histrico".9 Los credos de Israel, por ejemplo, no son formularios doctrinales sino recuentos histricos
(Dt. 26.5-9; Jos. 24.2-15; Sal. 105, 106, 136, cf. Hch. 7, Heb. 11). Predomina una mentalidad histrica y
concreta, no abstracta ni especulativa. Por eso Herbert Haag insiste en que es totalmente imposible
entender fielmente el mensaje bblico a partir de una mentalidad ahistrica.10

Esta experiencia histrica de salvacin, y esta vivencia de relacin personal y nacional con Dios,
determin el carcter radicalmente histrico del Antiguo Testamento. Segn J. McKenzie, "...los hebreos
crearon una forma literaria que no tiene paralelo en el antiguo mundo semtico ... la historia", o mejor
dicho, "los escritos histricos".11 Para ellos., escribir historia era un acto de fe y una tarea teolgica;
escribir teologa era una tarea histrica.


La Encarnacin: Dios invade la historia. Cuando el Verbo divino fue hecho carne humana, Dios mismo se
hizo historia. En Jess de Nazaret la concentracin histrica del Antiguo Testamento alcanz su mxima
densidad: "La encarnacin es el medio supremo de revelacin divina" (He. 1.1s) y de redencin.12 En las
palabras de Jean Danilou la encarnacin es:

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... una irrupcin de Dios en la historia. El cristianismo es en primer lugar un suceso histrico, la
Encarnacin de Jesucristo. Y con esto se nos hace ver que no es lo esencial de la revelacin cristiana el
hacernos conocer la existencia de un Dios --tambin otras religiones la han conocido--- sino mostrarnos a
un Dios que obra en el tiempo, que penetra en la historia de los hombres, un Dios cuyas intervenciones
constituyen actos decisivos. Desde la creacin hasta la resurreccin de Jesucristo, pasando por la
eleccin de Abrahan, la revelacin cristiana es la de una historia sagrada, la historia de los mirabilia dei.
La Biblia es el documento de esta historia. Y es muy digno de observarse que entre todos los libros
sagrados, slo la Biblia es una historia y no una exposicin de doctrinas13

As es que la larga historia de la gracia divina culmina en "el acontecer de Dios en Cristo".14 Como
seal Machen hace aos, el evangelio es un acontecimiento histrico, y la teologa evanglica es la que
nace de esas buenas nuevas y es fiel a ellas. Lo expresa muy bien otro evanglico norteamericano:

El evangelio es la buena noticia de que Dios no ha abandonado ni a la humanidad ni a la historia. En la
encarnacin de Cristo, Dios ha invadido la historia humana para derrotar las fuerzas del mal que el
hombre no puede vencer. En la segunda venida de Cristo, Dios volver a invadir la historia para
completar la obra redentora que ha iniciado.15

La teologa evanglica, fiel a la conciencia histrica del Antiguo Testamento y al mensaje evanglico del
Nuevo, encuentra en Jesucristo el centro y el sentido de la historia, su redentor y reconciliador,16 Alfa y
omega, principio y fin.


Historia de la salvacin. En el actual escenario teolgico, el movimiento de la teologa bblica17 y el de la
historia de la salvacin18 plantean un importante reto a la teologa evanglica y nos ofrecen valiosos
aportes exegticos e histricos. En mi opinin personal, su gran valor consiste en llamarnos a una
perspectiva consecuentemente histrica, para liberarnos as del secular "cautiverio metafsico" de la
teologa sistemtica, que comenz con los apologistas y los alejandrinos de los siglos II y III. Considero

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que cuato ms histrica (histrico-salvfica y exegtica) sea nuestra teologa latinoamericana en sus
categoras y estructuras, sus mtodos y su lenguaje, ser tanto ms evanglica.

Todo el mensaje bblico descansa en la firme conviccin de que Dios acta en la historia, se revela en la
historia, y es Seor de la historia. El Salmo 145, en slo tres versculos consecutivos, describe los
grandes actos salvficos de "mi Dios, mi Rey" (145.1, cf. Sal. 47) como "tus poderosos hechos" (145.4),
"tus hechos maravillosos" (145.5) y "tus hechos estupendos" (145.6), que se anunciarn "de generacin
en generacin" (145.4). Estos son tambin "las maravillas de Dios" (magnalia dei, Hch. 2.11) que
proclamaron los apstoles el da de Pentecosts.

Aunque la palabra "historia" no existe en hebreo, los libros profticos se refieren a los hechos histricos
como "la obra de Yahv" (Is. 5.13, 19, 28.21), "sus consejos" (Is. 28.29), o "sus caminos" (Sal.
103.7).19 Tambin se usa el vocablo hebreo Dabar, que significa a la vez "palabra" y "acontecimiento"20
As el libro de Crnicas tiene en hebreo el ttulo dibr hayyamin, "las palabras/hechos de los das" o "los
acontecimientos ao por ao". Segn Wolff, "la historia es la obra entera de Dios que viene"21 para
hablarnos y salvarnos.

Abraham fue "amigo de Dios" precisamente porque el Seor conparta con l sus consejos y lo incorpor
en su proyecto histrico de salvacin Gn. 12.2s, 18.17s, 2 Cr. 20.7, Is. 41.8, Stg. 2.23). Dios habl "de
amigo a amigo" con Moiss (Ex. 33.11) para "notificarle sus caminos" de salvacin (Sal. 103.7). Conocer
los propsitos histricos del Seor es "estar en el secreto de Jehov" y "conocer los tiempos" de su obra
(Jer. 23.18, Am. 3.7).


El problema. Por definicin, todo cristiano evanglico cree que Dios ha actuado en la histora de la
salvacin que culmina en la muerte y resurreccin de Jesucristo. Pero, acta Dios hoy? Dnde?
Crno? El gran problema tan difcil corno crucial para nuestra teologa de la historia es la pregunta:
cul es la relacin entre la "historia salvfica" bblica y la "historia universal" (secular, profana) de la
humanidad? Especficamente, a la luz de las Escrituras y la historia de la salvacin, cul es el
"significado teolgico" de los "acontecimientos histricos" (sociales, polticos, militares, culturales,
ideolgicos) de Amrica Latina hoy?

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A esta pregunta se ofrecen diversas respuestas. Probablemente el concepto que prevalece entre los
evanglicos es el de una dicotoma antagnica entre ambas historias: la historia profana (secular,
mundana) es una historia cada, perdida bajo el pecado, que va hacia su ruina final. Por la salvacin nos
hemos escapado de esa historia para entrar en otra, la historia de la salvacin, que termina en el cielo.

Las opiniones de los telogos son muy variadas. Paul Minear, por ejemplo, distingue tajantemente entre
"una historia horizontal y espuria" y otra "historia vertical y genuina".22 Tambin para autores como K.
Lowith y H. Butterfield "el desarrollo de los Imperios, la evolucin econmica, el progreso de la
civilizacin, no parecen guardar relacin con el reino de Dios y con el desarrollo de la historia
sagrada".23 Jean Danilou, en cambio, cree que la historia profana y la historia sagrada se
interpenetran.24 Para Oscar Cullmann, la historia salvfica tampoco es una segunda historia, a la par de
la historia secular, sino que est dentro de la historia universal como su centro y corazn.

Es posible que las Escrituras no nos ofrezcan bases exegeticas claras y explcitas para resolver
definitivamente este problema, pero s creo que la perspectiva mas anplia de la teologa exegtica y
bblica podr aclarar considerablemente los aspectos del problema y orientarnos mejor para nuestra
misin evanglica en Amrica latina.


HISTORIA SALVIFICA E HISTORIA UNIVERSAL
(Pautas de Teologa Bblica)

En cuanto a este complejo de problemas interrelacionados --historia bblica e historia contempornea, lo
sagrado y lo secular, iglesia y sociedad, historia y escatologa--- los evanglicos centroamericanos
tienden a manifestar ideas bastante definidas, a veces aun dogmticas. Pero da la inpresin que no se ha
pensado mucho en los aspectos exegticos y bblico-teolgicos del problema. En gran parte la postura
tradicional descansa en unos pocos textos de prueba, desconectados de todo el amplio panorama de la
teologa bblica.21 Otras veces se basa en el argumento del silencio, o en sinples presupuestos culturales

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o ideolgicos, importados inconscientemente en la interpretacin bblica. Nuestro propsito ahora es
cuestionar desde las Escrituras algunos de tales presupuestos y abrir un dilogo bblico en torno al tema.

1. Teologa de la Creacin y la historia universal

Es impresionante comparar las primeras paginas de la Biblia con las ltimas del libro de Apocalipsis. El
mismo tema, con muchos detalles y lenguaje similares (cielo y tierra, rbol de vida, ro de vida, etc.)
aparece en Gnesis 1-3 al principio, y Apocalipsis 21-22 al final del largo recorrido. Jean Danilou
comenta al respecto:

La creacin del universo es el primer acto del designio de Dios, designio que tendr su ltimo acto en la
creacin de los nuevos cielos y la nueva tierra ... La historia de la salvacin se sita entre dos acciones
de alcance csmico que abarcan la totalidad del universo.22

Las palabras de Danilou captan elocuentemente la amplitud del pensamiento bblico y la envergadura
de la historia salvifica: nada menos que el cosmos entero!

El relato de la creacin en los primeros captulos de Gnesis subraya varias verdades teolgicas muy
importantes: (1) La creacin es el acto soberano de Dios mediante su palabra de poder, de modo que (2)
l es Seor de la creacin y de la historia (cf. Sal. 136, Jer. 27.5s, 32.17); (3) la creacin es buena,
precisamente en su materialidad y en la sexualidad de la vida humana; (4) el mal no es concreado con el
universo y la humanidad; fue introducido despus de la creacin, y ser eliminado de la nueva creacin.

Curiosamente, cuando Adan Y Eva desobedecen, la maldicin cae explcitamente sobre la serpiente
(3.14, entre las bestias) y la tierra (3.17). Como la tierra haba participado en lo bueno de la obra
creadora de Dios (Gn. 1.10, 12, etc.), participar ahora en las consecuencias del pecado humano y en la
historia de la salvacin (cf. Ro. 8.19-22). A pesar del diluvio, Dios sigue fiel a su creacin y sella un
solemne pacto con "todo ser viviente" (Gn. 9.10s,15s) y con el orden natural (cf. Jer. 33.20, 25, su
"pacto con el da y con la noche"). Este pacto universal e irrevocable seala a Dios nuevamente como el

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Seor de toda la creacin y toda la historia.23 La gracia pactada de Dios permite a la creacin y a la
historia continuar su curso ("San Jernimo" II.43).

Los profetas vuelven a insistir siglos despus en la interrelacin entre creacin e historia humana. El
desenfreno del pecado individual y social amenaza con volver la creacin al primitivo caos "desordenado
y vaco" (Jer. 4.22-26; Os. 4.1-3 la tierra se enlutar), de modo que Dios vendr a juzgar la tierra (Is.
2.21, 34.4. 51.6). La gran sorpresa, sin enbargo, es que en el juicio Dios no abandona la tierra, sino
promete una nueva creacin ms hermosa y gloriosa que la primera (Is. 65.17-25, 66.22ss, cf. 11.6-9,
43.18s, 44.6s, 48.6s, cf. Am. 9.13s, Ez. 47.1-12, Os. 2.18-23). Aun para el cielo y la tierra, "donde el
pecado abund, la gracia sobreabund".

Dios, segn los profetas, no escatimar esfuerzos en renovar gloriosamente a toda la creacin .
Recapitulando en mayscula el anterior pacto noquico, Dios har un nuevo pacto con todos los animales
y con las plantas de la tierra, o sea con flora y fauna, junto con la reden- cin final de la sociedad
humana (Os. 2.18-23, cf. nuevo pacto con el pueblo creyente, Jer. 31.31-36, Ez. 36.26-- 30). Todos los
vivientes, humanos y animales, habitarn la tierra en paz (Is. 2.4, 11.6~8, 65.25, Mi. 4.3); hasta la
vbora ser inocua (Is. 11.8) y las fieras y chacales levantarn doxologa al Seor (Is. 43.20, cf. Ap. 4.8).
El reino vegetal, tanbin transfigurado por Dios, y los 19 fue introducido despus de la creacin, y ser
eliminado de la nueva creacin.

Curiosamente, cuando Adan y Eva desobedecen, la maldicin cae explcitamente sobre la serpiente
(3.14, entre las bestias) y la tierra (3.17). Como la tierra haba participado en lo bueno de la obra
creador de Dios (Gn. 1.10, 12, etc.), participar ahora en las consecuencias del pecado humano y en la
historia de la salvacin (cf. Ro. 8.19-22). A pesar del diluvio, Dios sigue fiel a su creacin y sella un
solemne pacto con "todo ser viviente" (Gn. 9.10s,15s) y con el orden natural (cf. Jer. 33.20, 25, su
"pacto con el da y con la noche"). Este pacto universal e irrevocable seala a Dios nuevamente corno el
Seor de toda la creacin y toda la historia.27 La gracia pactada de Dios permite a la creacin y a la
historia continuar su curso ("San Jerni:mo"- II.43).

Los profetas vuelven a insistir siglos despus en la interrelacin entre creacin e historia humana. El
desenfreno del pecado individual y social amenaza con volver la creacin al primitivo caos "desordenado

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y vaco" (Jer. 4.22-26; Os. 4.1-3 la tierra se enlutar), de modo que Dios vendr a juzgar la tierra (Is.
2.21, 34.4. 51.6). La gran sorpresa, sin embargo, es que en el juicio Dios no abandona la tierra, sino
promete una nueva creacin ms hermosa y gloriosa que la primera (Is. 65.17-25, 66.22ss, cf. 11.6-9,
43.18s, 44.6s, 48.6s, cf. Am. 9.13s, Ez. 47.1-12, Os. 2.18-23). Aun para el cielo y la tierra "donde el
pecado abund, la gracia sobreabund."

Dios, segn los profetas, no escatimar esfuerzos en renovar gloriosamente a toda la creacin.
Recapitulando en mayscula el anterior pacto noquico, Dios har un nuevo pacto con todos los animales
y con las plantas de la tierra, o sea con flora y fauna, junto con la redencin final de la sociedad humana
(Os. 2.18-23, cf. nuevo pacto con el pueblo creyente, Jer. 31.31-36, Ez. 36.26-30). Todos los vivientes,
humanos y animales, habitarn la tierra en paz (Is. 2.4, 11.6-8, 65.25, Mi. 4.3); hasta la vbora ser
inocua (Is. 11.8) y las fieras y chacales levantarn doxologa al Seor (Is. 43.20, cf. Ap. 4.8). El reino
vegetal, tambin transfigurado por Dios, y los ros y bosques de un nuevo "ecosistema" concelebrarn
con nosotros la alegra de la nueva creacin (Is. 41.17-20, 43.19s, 55.12s. 65.18).

Esta atrevida vision de un cosmos totalmente transformado (que nace precisamente en tiempos de crisis
y desesperacin nacional) es el riqusimo trasfondo del cumplimiento cristolgico que anuncia el Nuevo
Testamento. Toda la creacin gime con nosotros bajo el yugo del pecado, pero en el sjaton la creacin
entera compartir "la gloriosa libertad de los hijos de Dios" (Ro. 8.21). El propsito final de Dios es
recapitular el universo (t pnta) en Cristo (Ef. 1.10), para que El sea todo y en todos, Alfa y Omega. La
fe cristiana culmina en esta majestuosa visin cristolgica del universo.

Segn el Nuevo Testamento, igual que el Antiguo Testamento, la creacin entera participar plenamente
en el futuro de la humanidad bajo el mismo signo de juicio y redencin. El fin de la creacin no parece
atribuirse tanto a razones metafsicas de su finitud, sino a su participacin en la historia de pecado y
redencin. Diversos textos bblicos describen de diferentes maneras ese '"juicio final" sobre la vieja
creacin: (1) la simple afirmacin de que "cielo y tierra pasarn" (Mt. 24.35), sin explicar cmo ni por
qu; (2) huirn ante el rostro "del que est sentado en el trono" y "ningn lugar se encontr para ellos"
(Ap. 20.11); (3) sern sacudidos y removidos de su lugar (Hch. 12.26s); (4) sern enrollados como un
pergamino (Is. 34.4); (5) envejecern como un vestido gastado (Is. 51.6; Sal. 102.26); y (6) sern
consumidos por fuego (2 P. 3.7,10).28


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Todos los pasajes estn de acuerdo en que despus del juicio csmico habr "cielo nuevo y tierra nueva
en los cuales mora la justicia" (2 P. 3.13). En resumen, toda la teologa bblica de la creacin seala una
relacin orgnica, muy estrecha, entre historia salvfica, historia humana e historia csmica.


2. El pacto abrahmico y la historia universal

Con Gnesis 12.1ss, el relato bblico hace la transicin de la anterior "historia de las naciones" a la
"historia de la salvacin" en sentido estricto, con el llamado del patriarca Abraham. Los captulos 4-11 de
Gnesis describen el contexto general de la situacin de pecado, odio y maldicin, como escenario y
trasfondo para la historia de la salvacin que Dios comienza a realizar a partir del pueblo escogido. Una
"historia de la des-gracia" prepara el camino para "la historia de la gracia"; la historia de la maldicin
(3.14, 17, 14.11, 6.5-8, 9.25) ser confrontada por la historia de la bendicin (12.2s; 22.17s, 26.3, 24;
cf. 1.22, 28, 2.3, 5.2, 9.1) que nace de la iniciativa y gracia de Dios.

Gnesis 1-11 dedica mucha atencin a "las naciones" (o "familias de la tierra"), tanto en las genealogas
de los captulos 5, 10 y 11 como en el relato culminante de la torre de Babel como comienzo del
imperialismo (= Babilonia) y la divisin de los pueblos. En medio de esa situacin de maldicin
internacional, Dios llama a un anciano (sin hijo) a salir de su propia nacin, para hacer de l y Sara otra
nacin nueva, que habr de ser bendicin y salvacin para "todas las familias de la tierra".

Si tomamos este pasaje como paradigma del problema de la relacin entre "historia salvfica" e "historia
universal", creo que podemos descubrir tres principios importantes: (1) la historia de la salvacin nace
dentro de la historia de la humanidad y se realiza en todo momento dentro de ella; (2) llega a
transformarse en historia salvfica mediante la gracia, eleccin y poder de Dios, no por mritos ni logros
de los hombres y mujeres que Dios usa (cf . Dt. 7. 6ss) ; (3) el pueblo de Dios es creado no para su
beneficio propio y egosta sino para ser vehculo de la bendicin de Dios a todas las naciones. Es "pueblo
sacerdotal" en medio de las naciones, a favor de las naciones; es la levadura de la gracia de Dios
introducida dentro de la historia universal. Quiz podramos diagramar esta relacin de la siguiente
manera:

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FALTA EL DIBULO p22 ARRIBA


Desde el principio Israel aparece como una nacin entre todas las naciones, inmersa en el proceso
histrico. Las promesas de Abraham son notablemente concretas, mayormente geopolticas: un hijo; del
hijo, un pueblo; para el pueblo, una tierra; y en esa tierra un "trono" (un gobierno). Adems, "Abraham"
(padre de muchedumbres) , recibe tambin una promesa internacionalista: "har naciones de ti, y reyes
saldrn de ti" (17.6). Igualmente Sara "ser madre de naciones; reyes de pueblos vendrn de ella"
(17.16). El pueblo escogido est histrica y biolgicamente emparentado con muchos de sus vecinos.
Puesto que Jos se cas con una egipcia, dos de las tribus de Israel ---Efran y Manass--- son de sangre
mezclada. En xodo 2.19, las hijas de Reuel describen a Moiss como "un varn egipcio". La historia de
Israel (corno la de la Iglesia cristiana despus) pertenece total e integralmente a la historia universal
humana.

El pacto patriarcal introduce la historia de la salvacin bajo el tema de bendicin: "te bendecir y
engrandecer tu nombre (lo que buscaban los constructores de Babel, 11.4), y sers bendicin ... sern
benditas en ti todas las familias de la tierra" (12.2, cf. 22.18).29 Su nombre llegar a ser grande, no por
medio de proyectos de ambicin imperialista (11.1-9) sino, por la gracia del Seor de la historia, en un
proyecto de bendicin para todas las naciones.

Aunque a partir del Nuevo Testamento entendemos toda la consecuencia mesinica de esta promesa de
bendicin, no cabe duda de que los hebreos antiguos la entendan con el profundo realismo
cuasimaterialista que los caracterizaba. El discurso de despedida de Jacob comenta esta "bendicin" y la
entiende en trminos totalmente realistas: "bendiciones de los cielos de arriba, bendiciones del abismo
que est abajo, bendiciones de los pechos y del vientre" (Gn. 49.25s; Dt. 28 enumera detalladamente
todo el registro de bendiciones y maldiciones, con el mismo realismo concreto). Y de hecho, a travs del
libro de Gnesis, Abraham y sus descendientes comienzan a "ser bendicin" a las naciones en muchas
formas: a Lot (cap. 13), a los cinco reyes (cap. 14), a Sodoma y Gonorra (cap. 18), a Abimelec (26.26-
30), a Labn (39.27), a Potifar (39.5), etc. En la culminacin dramtica del libro, la benvola providencia

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de Dios (tema central de la teologa de la historia) convirti la nal-dicin de los hermanos de Jos en
ben-dicin, "para hacer lo que vemos hoy, para mantener en vida a mucho pueblo" (50.20). En el mismo
libro de Gnesis, la historia salvfica comenz a "ser bendicin" para las naciones, de una manera muy
concreta e integral.30

Excursus parenttico: Jos realiza esta "bendicin a las naciones" en su doble capacidad de (1)
"carismtico" (41.38, "hombre del Espritu" que recibe sueos y profecas) y (2) poltico, alto funcionario
del rgimen egipcio (Primer Ministro, Ministro de Economa y Agricultura, y "Ministro de Planificacin";
vase especialmente 47.13-26). Es significativo que la mayora de los carismticos del Antiguo
Testamento se dedican a la carrera poltica: Jos, Moiss (Nm. 11.16ss, Dt. 18.15), Josu (Nm. 27.18,
Dt. 34.9), los Jueces (3.10, 6.34, 11.29, 13.25, 14.6, 19; 15.14, 19), el Rey David, y los profetas.
(Tambin se destacan los dones estticos del Espritu de Dios: Ex. 31.1-11, 35.30, 36.1, 2 Sam. 23.1,2).

Me parece que el Antiguo Testamento sugiere directrices muy inportantes para una especie de "teologa
de la poltica". A partir de las Escrituras queda claro que hay tanto una vocacin como una dotacin
carismticas (la klesis y jarisma de 1 Cor. 7.7, 9, 17s, 20ss, 24) para la funcin poltica, y que la accin
poltica pertenece integralmente a la historia de la salvacin en una variedad de situaciones:

(1) Hombres y mujeres creyentes en Dios que realizan funciones polticas dentro del pueblo de Dios
(teocracia): Moiss, Josu, Geden, Sansn (a pesar suyo!), Dbora,
Samuel, David, etc.;

(2) Creyentes en Dios llamados a realizar funciones polticas en gobiernos paganos: Jos, Ester (extrao
papel que le toc!), Daniel, Nehemas;

(3) Gobernantes incrdulos y paganos a quienes Dios llama, despierta y gua y que (a menudo a pesar
suyo) realizan los propsitos de Dios: Senaquerib de Asiria, "vara y bculo de mi furor" (Is. 10.5),
"Nabucodonosor, mi siervo" (Jer. 25.9; 27.6; 43.10), y Ciro, ungido del Seor (Is. 44.28-45; cf. 48.14-16,
13.1-22). Ro. 13.4 los llamar "diconos de Dios" para el bien.

Artculos de Juan Stam

Los evanglicos creemos en la inspiracin de toda la Biblia. De hecho, los textos en que basamos tal
conviccin se refieren casi exclusivamente al Antiguo Testamento (2 Tim. 3.14-17, Jn. 10.35; cf. 1 Co.
10.11). Tampoco somos marcionistas para contraponer el Nuevo Testamento al Antiguo Testamento. El
Nuevo por supuesto profundiza y enriquece el mensaje del Antiguo; ante su cumplimiento en Jesucristo,
y por diversas razones, muestra diferencia de nfasis respecto del Antiguo Testamento. Sin embargo, no
encuentro nada en el Nuevo Testamento que contradiga ni abrogue la fundamental teologa de la historia
y de la actividad poltica que elabora tan ricamente el Antiguo Testamento. Al contrario, me parece que
el Nuevo Testamento no slo la da por sentado sino que la profundiza, la enriquece y la radicaliza.

El encuentro de Abraham con Dios signific el inicio de una relacin directa y personal con el Seor, que
ms adelante se expresara en los trminos de pacto: "Ser vuestro Dios, y vosotros seris mi pueblo"
(Ex. 6.7, Liv. 26.12). Pero tan alto privilegio involucr a Abraham en un proyecto histrico sumamente
atrevido y exigente. Su relacin con Dios, as como la bendicin prometida, tenan un carcter netamente
integral e histrico, y no por eso menos espiritual y trascendente. Como "amigo de Dios", Abraham
estaba llamado a ser "bendicin a todas las naciones de la tierra" (18.18).

Dios cumpli sus promesas a Abraham (cf. 2 Sa. 7.9-14, Sal. 72.17, 89.24-27), pero Israel no fue fiel a
Dios. En lugar de bendicin, Zacaras les recrimina: "fuisteis maldicin entre las naciones" (Zac. 8.13).31
Pero junto con la promesa de una nueva creacin (ver arriba), Dios promete tambin convertir a Israel y
convertir la maldicin en renovada bendicin: "... os salvar y seris bendicin" (Zac. 8.13b) de modo
que "las naciones sern benditas en l, y en l se gloriarn" (Jer. 4.ls, cf . Mi. 7.19s) . Un salmo de
entronizacin a Yahv como "Rey grande sobre las naciones" (47.2), vislumbra esa meta final cuando la
historia de las naciones converge con la historia salvfica en una sola bendicin abrahmica: "los
prncipes de los pueblos estn reunidos, un pueblo del Dios de Abraham, porque los escudos de la tierra
pertenecen a Dios" (Sal. 47.9s, trad. Muilenburg).32

La expresin ms dramtica del cumplimiento de la promesa abrahmica y "una de las ms grandes
promesas del Antiguo Testamento"33 son los cinco orculos sobre Egipto y Asiria en Isais 19.16-25.
Esta profeca es una clara y consciente referencia a la promesa de Genesis 12.2s. Anuncia que se hablar
"la lengua de Canan" en cinco ciudades de Egipto y se adorar a Jehov y "l les enviar salvador y
principe que los libre" (19.18-22). Adems,

Artculos de Juan Stam

En aquel tiempo habr una calzada de Egipto a Asiria, y asirios entrarn en Egipto, y egipcios en Asiria, y
los egipcios servirn con los asirios a Jehav.

En aquel tiempo Israel ser tercero con Egipto y con Asiria para bendicin en medio de la tierra; porque
Jehav de los ejrcitos los bendecir diciendo: Bendito el pueblo mo Egipto, y el asirio obra de mis
manos, e Israel mi heredad (19.23-25).

Es decir, la secular hostilidad entre los dos grandes imperios rivales, Asiria y Egipto, y de ambos contra
Israel, se superar gloriosamente en un internacionalismo escatolgico.34 Las naciones se unirn en
adoracin a Yahveh; la torre de Babel se convertir en un altar al Seor de las naciones. La bendicin de
Abraham habr alcanzado a las naciones y ellas tambin sern bendicin junto con Israel. Egipto y Asiria
compartirn plenamente los ttulos ms distintivos y honorficos de Israel: "pueblo mo" (cf. Os. 2.23, 1
P. 2.9s) y "obra de mis manos" (Is. 19.22s). Segn estos pasajes la promesa a las naciones llega a
significar que "las diferencias que separan a Israel de las restantes naciones tendrn que borrarse".35

Toda esta lnea de pensamiento bblico a partir de Gnesis 12.1-3, que en el Nuevo Testamento se
profundiza especialmente en San Pablo y Apocalipsis, tambin acenta la relacin orgnica entre historia
salvfica e historia universal. Condensaremos, a modo de excursus, las conclusiones de J. Muilenburg al
respecto:

1. No podemos simplemente transferir la situacin bblica a nuestra situacin contempornea. Ninguna
nacin puede equipararse con Israel, el pueblo de Dios. La nacin es una entidad poltica, y la poltica de
la nacin es inevitable y necesariamente muy diferente de la "poltica" de Dios. Pero hay una comunidad
humana que puede apropiarse del lenguaje de las Escrituras. la sinagoga y la iglesia, si en algo han de
entenderse a s mismas, tendrn que encontrar las fuentes de su existencia en las palabras dirigidas a
Abraham al principio. Por cierto, para los cristianos las palabras son transfiguradas mediante la venida de
Cristo, pero eso no significa que ahora se quedarn sin efecto. Al contrario, hemos de confesar a Cristo
dentro del contexto de las grandes continuidades que tienen su fuente en Abraham. Desconocer estos
comienzos histricos o traducirlos a categoras ahistricas no slo violenta las Escrituras, sino adems

Artculos de Juan Stam
vuelve irrelevante e inconsecuente la relacin de la Iglesia con la problemtica poltica, social e
internacional de nuestros tiempos.

2. La nacin y todas las naciones existen bajo la misma soberana. La nacin no es absoluta; tiene que
someterse al juicio trascendental, al juicio de aquel que llam a Abraham y lo lanz hacia lo desconocido
para que su nacin fuera grande y para que todas las comunidades de la tierra fuesen bendecidas en l
por el poder de la Palabra de Dios. Ninguna nacin, y mucho menos una nacin poderosa, puede vivir
para s misma; tiene que reconocer que vive dentro de una ccmmidad de pueblos, que su destino esta
inextricablemente ligado a los destinos de otros pueblos, y que todas las naciones viven bajo la autoridad
de Dios. Precisamente la misin de la sinagoga y la Iglesia es llamar a las naciones a reconocer tal
soberana superior, a recordarles a tiempo y fuera de tiempo que el inters nacional no es el supremo
bien.

3. Este concepto est entretejido en toda la enseanza de las Escrituras. La historia de la redencin, que
es el tema central de la Biblia en ambos testamentos, comienza con Abraham, y Abraham sigue presente
como el progenitor original de la fe (Bright). Nosotros mismos estamos profundamente involucrados en la
vida narrativa de este pueblo. Su historia es, extraamente, tambin nuestra historia, aunque eso no nos
exime de la tarea de traducir el mensaje bblico al lenguaje de nuestro tiempo.

4. Es decir, entonces, que la Biblia se preocupa por el mundo entero, el mundo de las naciones, y que
desde su comienzo ms temprano fue as. Aun ms, eso significa que todos los pueblos del mundo han
de bendecirse y ser bendecidos por el Dios de Abraham. Todava ms, y supremamente, la Biblia afirma
que el Mesas de Israel, quien vino en cumplimiento de las Escrituras, vino en favor de todo el mundo:
en l son bendecidos todos los pueblos ccmo "luz para revelacin a los gentiles y gloria de tu pueblo
Israel" (Lc. 2.32), enviado por aquel que cumpli su juramento a nuestro padre Abraham, de "dar luz a
los que habitan en tinieblas y encaminar nuestros pies por camino de paz" (Lc. 1.72, 79).36


3. La teologa proftica y la historia universal


Artculos de Juan Stam
Los profetas de Israel son sobre todo los que elaboran, ante la crisis de su pueblo, una teologa de la
historia. Son ellos los que ms iluminan el problema de la historia salvfica y la historia universal. Frente
al aparente fracaso de las promesas divinas, los profetas anuncian un mensaje osado y revolucionario:
(a) Yahv es un Dios tico, el Dios de la justicia, y (b) Yahv es el Seor de toda la historia y de todas
las naciones. Acentan as la unidad de la historia y el nexo orgnico entre historia salvfica (que sigue
siendo normativa y paradigmtica para lo nuevo que Dios har) y la historia universal.

El libro de Ams expresa este "universalismo" proftico en su forma ms drstica:

Hijos de Israel, no me sois vosotros como hijos de etopes, dice Jehov? No hice yo subir a Israel de la
tierra de Egipto, y a los filisteos de Caftor, y de Kir a los arameos? (Am. 9.7)

Aqui, con penetrantes preguntas retoricas, el profeta cuestiona precisamente la relacin entre historia
salvfica (el xodo) e historia universal (migraciones de filisteos y de arameos), y entre el pueblo
escogido y los dems pueblos del mundo (etopes, filisteos, arameos). Aunque Ams no contesta las
preguntas que Dios dirige a su pueblo, quedan claras dos conclusiones: (a) En su pecado y
desobediencia, Israel no se distingue de cualquier otro pueblo; en las palabras de Isaas, es "una nacin
prfida" y "el pueblo de mi ira" (Is. 10.5, cf. 63.19). La eleccin es una categora tica, de
responsabilidad histrica y juicio divino (Am. 3.2) y no una categora "ontolgica" de un status
privilegiado. (b) El Dios de Israel es tambin el Dios y Seor de todas las naciones y toda la creacin
(9.5-6). En la gracia y soberana de Dios, los dems pueblos habrn de compartir tambin la bendicin
de Dios (cf. Is. 19.23-25 y Sal. 47.91, arriba; Zac. 2.11, Sal. 102.22, etc.).

Ese nexo orgnico entre sagrado (historia salvfica) y secular (poltica internacional) puede verse en el
caso de Elas. En el momento ms crtico de su ministerio (1 R. 19.1-14), Dios le manda ungir a tres
personas distintas que habrn de afectar decisivamente la continuidad de su lucha profetica contra el
Baalismo. Son en primer lugar Hazael como futuro rey de Siria (19.16; cf. 2 R. 8.7-13), por cierto un
azote contra Israel; en segundo lugar, un futuro rey para Israel, Jeh (19.16-18), y en tercer lugar,
Eliseo como su propio sucesor en el oficio proftico (19.19-21). Se unen los hilos de historia secular,
historia teocrtica e historia religiosa.


Artculos de Juan Stam
La vocacin del profeta alcanza a todos los pueblos; a veces eso se llama "la carga de las naciones". A
Jeremas el Seor le dice: "Mira que te he puesto en este da sobre naciones y sobre reinos, para
arrancar y para destruir, para arruinar y para derribar, para edificar y para plantar" (Jer. 1.10, cf. Is.
2.4). Tambin en Apocalipsis, se le dice al profeta, despus de comer el libro agridulce: "es necesario
que profetices otra vez sobre muchos pueblos, naciones, lenguas y reyes" (Ap 10.11).

Las tres superpotencias del perodo proftico son, sucesivamente, Asiria, Babilonia y Persia (siempre
frente al otro podero suroccidental, Egipto). Es sumamente significativo analizar cmo los profetas
teologizan los acontecimientos polticos y militares de sus tiempos frente a estas potencias
contemporneas.

3.1 Asiria (Is. 10.5-34, 14.24-27, Sof. 2.13; Nahum). Probablemente en ocasin de la invasin de Israel
por Senaquerib (701 a. C. o 688), Isaas describe al flagelo asirio como instrumento del Dios de la
historia:

Oh Asiria, vara y bculo de mi furor,
en su mano he puesto mi ira.
Le mandar contra una nacin prfida,
y sobre el pueblo de mi ira le enviar,
para que quite despojos y arrebate presa...
Aunque l no lo pensar as,
ni su corazn lo imaginar de esa manera,
sino que su pensamiento ser desarraigar
y cortar naciones no pocas ...

Pero acontecer que despus que el Seor

Artculos de Juan Stam
haya acabado toda su obra
en el monte de Sin y en Jerusaln,
castigar el fruto de la soberbia
del corazn del rey de Asiria,
y la gloria de la altivez de sus ojos (Is. 10.5-7, 12).

Asiria fue considerada la potencia ms feroz y rapaz del mundo antiguo, pero detrs de su imperialismo
expansionista (que a la postre Dios juzgar), Isaas ve tambin la mano del Seor. Dios lo envi (10.
6ab) y puso su ira en mano del asirio (10.5, cf. Ez. 30.14, "pondr mi espada en su mano" de
Nabucodonosor), hasta que el Seor haya acabado toda su obra" con l (10.12). En vv. 15ss Isaas
compara a Asiria con un hacha con la que Dios corta (10.15-33), una sierra que Dios mueve (15b), un
bastn que Dios levanta (15c), una hoguera que Dios enciende (16), y un azote que Dios blande (10.26).
Al respecto comenta H. W. Wolff: "A la par del Dios de Israel, no hay otro quien impulse la historia en el
mundo de las naciones..."37

Se supone que la "nacin prfida, pueblo de mi ira" de 10.6 sera Israel. Isaas borra as las fronteras
rgidas y simplistas entre "historia sagrada" e "historia secular", pues Egipto llega a llamarse "pueblo mo"
(19.25) e Israel por el contrario "pueblo de mi ira" (cf. 63.19; Os 1.9s; cf. Jn. 8.44, Ap. 2.9, 3.9, Ro.
2.25-28. etc.)38

3.2 Babilonia (Is. 13.1-- 14.23, 21.1-12, Jer. 21, 25, 27, 39, 50.1 - 51.64, Ez. 29.18-20). Para Jeremas y
Ezequiel, el rey pagano Nabucodonosor es un siervo de Yahv; Dios mismo enva a traerlo contra Israel
(Jer 25.9; 27.6-11; 43.10):

Yo hice la tierra, el hombre y las bestias ...
con mi gran poder y con mi brazo extendido,
y la di a quien yo quise.

Artculos de Juan Stam
Y ahora yo he puesto todas estas tierras en mano
de Nabucodonosor, rey de Babilonia, mi siervo,
y aun las bestias del campo le he dado para que le sirvan.
Y todas las naciones le servirn a l,
a su hijo, y al hijo de su hijo,
hasta que venga tambin el tiempo de su misma tierra,
y lo reduzcan a servidumbre muchas naciones y grandes reyes.
Y a la nacin y al reino que no sirviere a Nabucodonosor,
rey de Babilonia,
y que no pusiese su cuello debajo de yugo del rey de Babilonia,
castigar a tal nacin con espada y con hambre y con pestilencia,
dice Jehav, hasta que la acabe yo por su mano...

Ms a la nacin que sometiere su cuello al yugo del rey de Babilonia, la dejar en su tierra, dice Jehov,
y la labrar ... "(Jer. 27.5-8, 11).

Igual que Isaas con Asiria, Jeremas ve detrs del podero de Nabucodonosor la accin histrica del
Seor . Utiliza uno de los ms altos trminos descriptivos de Israel (y del Mesas), "mi siervo", y adems
establece la correlacin directa con la creacin (5a) y el xodo (6b: "brazo extendido"). El lenguaje
implica que Nabucodonosor se ha "colado" en la historia salvfica.

Segn Ezequiel tambin Nabucodonosor y su ejrcito son siervos del Seor, "...porque trabajaron para
m, dice Jehav el Seor" (Ez. 29.20). Dios quebr el brazo del Faran y fortaleci los brazos de
Nabucodonosor (Ez. 30.21-25), "...y sabrn que yo soy Jehov, cuando yo pongo mi espada en la mano
del rey de Babilonia y l la extienda contra la tierra de Egipto" (30.25). Y como si se tratara de

Artculos de Juan Stam
mercenarios, y visto que aparentemente Nabucodonosor sac poco botn de Tiro, Dios asigna las
riquezas egipcias como sueldo a los soldados babilonios:

Por tanto, as ha dicho Jehov el Seor:
He aqu yo doy a Nabucodonosor, rey de Babilonia,
la tierra de Egipto; y l tomar sus riquezas,
y recoger sus despojos, y arrebatar botn,
y habr paga para su ejrcito.
Por su trabajo con que sirvi contra ella (Tiro)
le he dado la tierra de Egipto;
porque trabajaron para m,
dice Jehav el Seor" (Ez. 29.19, 20).

Pero cuando Dios haya realizado sus propsitos a travs de Nabucodonosor y Babilonia, los castigar
tambin por sus injusticias (Jer. 25.12-14, 27.7, 50.1-51.64). Babilonia haba sido "el martillo de la tierra"
(Jer. 50.23), pero ahora Dios enfilar contra ella "los instrumentos de su furor, porque sta es obra de
Jehav" (Jer. 50.25).

Isaas describe al ataque en que cay la ciudad de Babilonia ante los medos (538 a.C.? Is. 13.17-22) en
trminos sumamente cargados teolgicamente:39
Levantad bandera sobre un alto monte;
alzad la voz a ellos, alzad la mano,
para que entren por puertas de prncipes (puertas de Babilonia?) .
Yo mand a mis consagrados,
asimismo llam a mis valientes para mi ira,

Artculos de Juan Stam
a los que se alegran en mi gloria.
Estruendo de multitud en los montes, como de mucho pueblo;
estruendo de ruido de reinos, de naciones reunidas;
Jehav y los instrumentos de su ira, Para destruir toda la tierra.
Aullad, porque cerca est el da de Jehav;
vendr como asolamiento del Todopoderoso ...
He aqu el da de Jehov viene, terrible ...
Por lo cual las estrellas de los cielos...no darn su luz ...
Y castigar al mundo por su maldad ...
y har que cese la arrogancia de los soberbios
y abatir la altivez de los fuertes" (Is. 13.2-6, 9-11).

...Ya que esta descripcion se refiere a una batalla entre dos naciones paganas, lejos de las fronteras de
la tierra santa, podemos entenderla como una teologa de la historia secular. Dios, el Seor de toda la
historia, despierta a los medos contra Babilonia (13.17, cf. 2 Cr. 36.22, Esd. 1.1, cf. 1.5), pasa revista a
sus "consagrados" (guerreros paganos!), los instrumentos de su ira que "se alegran con mi gloria" y l
mismo manda dar la orden de ataque. Esta batalla pagana se clasifica como "el da del Seor" y "un
golpe del Todopoderoso" (13.6, Dios Habla Hoy), con claras caractersticas escatolgicas.

3.3 Persia. Isaas 44.24 - 45.25 describe a Ciro, libertador persa y "campen de la justicia",40 en
lenguaje sorprendentemente histrico-salvfico y cuasimesinico:

"As dice Jehav, tu Redentor, que te form desde el vientre;
Yo Jehav, que lo hago todo, que extiendo solo los cielos ...
que dice de Ciro: Es mi pastor (cf. 40.11, Sal. 23),

Artculos de Juan Stam
y cumplir todo lo que yo quiero,
al decir a Jerusaln: Sers edificada;
y al templo: Sers fundado.
As dice Jehav a su ungido (61.1), a Ciro,
al cual tom yo por su mano derecha (41.13, 42.6),
para sujetar naciones delante de l (cf. 41.2),
y desatar lomos de reyes;
para abrir delante de l puertas,
y las puertas no se cerrarn:
Yo ir delante de ti (cf. 48.14-16)
y enderezar los lugares torcidos (cf. 40.3, 4);
quebrantar puertas de bronce ...
para que sepas que yo soy Jehov, el Dios de Israel,
que te pongo nombre (cf. 42.6, 43.1).
Por amor de mi siervo Jacob,
y de Israel mi escogido,
te llam por tu nombre;
te puse sobrenombre, aunque no me conociste ...
Yo te ceir, aunque t no me conociste ...

Yo lo despert en justicia,
y enderezar todos sus caminos;
l edificar mi ciudad,

Artculos de Juan Stam
y soltar mis cautivos,
no por precio ni por dones ...
har todo lo que quiero,
que llamo desde el oriente al ave,
y de la tierra lejana al varn de mi consejo ...
Aquel a quien Jehava am ejecutar su voluntad en Babilonia,
yo, yo habl, y le llam y le traje ...
ser prosperado en su camino" (Is. 44.24 - 45.5, 45.13s. 46.10s, 48.12-16).

Este pasaje vincula estrechamente la historia salvfica (44.27, 45.4, 13) con la historia persa, y al hacerlo
extiende a toda la carrera de Ciro el lenguaje y las categoras de la historia salvfica. H. H. Rowley ha
subrayado tambin el uso de la terminologa de la eleccin en estos pasajes.41 Tambin se nota, igual
que en Isais 13, la tendencia a pasar casi imperceptiblemente de lo histrico-poltico (secular, pagano)
a lo mesinico y escatolgico (ej. de 45.12s Ciro, a 45.14 caravanas a Israel).

Denuncias. Como voceros del Dios de justicia, los profetas condenan los pecados de las naciones (Am.
1.3-2.16, Is. 14-23, Sof. 2.4-15, Jer. 46-51, Ez. 25-32, etc.). Yahv es el Seor de todas las naciones, las
llama a rendir cuentas, y les castigar sus injusticias. Esto de ninguna manera se limita a pecados
religiosos (idolatra, blasfemia, etc.), ni slo a los actos que afectan directamente a Israel y la historia
salvfica especial. Dios condena la injusticia como tal, no importa quin la cometa ni contra quin sea
cometida. Ams denuncia por ejemplo una atrocidad cometida por Moab contra Edom (2.1-3), que no
afectaba directamente a Israel (cf. Ams 1.13, Jer. 51.25s, Nah. 3.5-13, Is. 23. Ez. 26ss) - Hay muy
fuertes denuncias contra el lucro, el expansionismo y el comercio explotador de Tiro y otros pases (Is.
23, Ez. 26~28), que reaparecen en Apocalipsis 18.42 El comentario de C. R. North es acertado: "Dios no
se preocupa slo por la suerte domstica y la moralidad privada de Israel. Sus juicios son universales en
su alcance."43


Artculos de Juan Stam
Resumen. La enseanza proftica en general se resume fielmente en la declaracin del libro de Daniel:
"El Dios Altsimo tiene poder sobre los reinos humanos, que l da el gobierno a quien quiere drselo y
hace jefe de una nacin al ms humilde de los hombres" (4.17 Dios Habla Hoy, cf. 7.13s, 26s; Pr. 21.1).
El libro de Jons, en un sentido misionero, combate el particularismo
nacionalista y propone un tipo misionero de universalismo proftico (cf. Is. 51.5ss).

Fundamentemente, en los escritos profticos la historia salvfica se vincula muy estrechamente con la
historia universal, dentro de la cual se realiza.


CONCLUSIONES

1. Lo salvfico no es idntico con lo histrico (histrico-universal) ; pero a la vez, es inseparable de lo
histrico. La consigna debe ser: ni reduccionismo ni dualismo.

2. El paradigma definitivo es cristolgico: ni ebionismo (adopcionismo, reduccionismo humanista), ni
docetismo (dualismo metafsico, reduccionismo espiritualista), ni nestorianismo (dicotoma entre
evangelio e historia, fe y poltica), sino "unin hiposttica" como nico modelo (encarnacin de lo
salvfico dentro de lo histrico).

3. Dios es Seor de toda la creacin y toda la historia. La salvacin por eso tiene alcance csmico, como
"nueva creacin" y "bendicin a todas las naciones".

4. La historia salvfica es la historia nica e irrepetible de la gracia especial de Dios. La accin directa y
especial de Dios la distingue del resto de la historia (gracia comn). La historia salvfica es aquel
"espacio" que Dios ha "ocupado' estratgicamente como su "cabeza de playa" para la salvacin, para
actuar decisivamente dentro de la historia para la redencin de la humanidad y de la historia.

Artculos de Juan Stam

5. Por lo tanto, hay continuidad y discontinuidad entre historia salvfica e historia secular. La historia de
la salvacin es inmanente a la historia humana, y a la vez la trasciende.

6. Toda la historia de la salvacin es a la vez, plena e inequvocamente, historia humana. Se realiza
dentro de la historia universal y pertenece plenamente a ella. Abraham fue sacado de entre las naciones,
para formar una nacin, con el fin de "rebotar" en bendicin y salvacin sobre todas las naciones. No hay
dos historias, sino una historia redentora dentro de la historia universal y a favor (en funcin, en pro) de
ella.

7. La historia salvfica, lejos de constituirse en historia sustitutiva o alternativa, nos introduce plenamente
dentro del proceso histrico en que vivimos. El evangelio nunca es indiferente a la historia. La fe nunca
puede significar la irresponsabilidad histrica, social y poltica. La fe significa la mayor responsabilidad
ante la historia, a la luz del evangelio.


NOTAS

NOTA: Esta conferencia fue presentada en un encuentro centroamericano de la FTL, realizado en Ips de
San Jos, Costa Rica . Fue publicada en Boletn Teolgico #29:3 (1988), pp. 11-40.
1. J. Gresham Machen, Christianity and Liberalism, Eerdmans, Grand Rapids, 1946. Vase tambin el
artculo de Machen, "History and Faith", Princeton Theological Review, julio, 1915.
2. Ibid, pp. 28s.
3. Ibid, p. 47.
4. Ibid, pp. 47s.
5. Ibid, p.70.

Artculos de Juan Stam
6. Bernard Ramm lamenta esta mentalidad ahistrica entre los evanglicos norteamericanos: The
Evancrelical Heritage, Word Books, Texas, 1973, pp. 14s.
7. "Aspectos del Pensamiento Veterotestamentario" en Comentario bblico "San Jernimo", Cristiandad,
Madrid, 1972, vol. V, 77:112 (p.655).
8. John McKenzie afirma que esta conciencia histrica aparece muy temprano en Israel. Espritu y Mundo
del Antiguo Testamento, Verbo Divino, Navarra, 1968, pp. 109s, 164.
9. R. A. F. McKenzie, la Fe y la historia, Paulinas, Bs. As. 1965, pp. 14-16.
l0. H. Haag, "Teologa Bblica" en Mysterium Salutis, Cristiandad, Madrid, 1969, Vol. I.,-p. 503.
11. McKenzie, op. cit. (n. 9), p. 95.
12. W. Dayton Roberts, "Encarnacin", en Diccionario Ilustrado de la Biblia, Caribe, Miami, 1974, p. 197.
13. Jean Danilou, El Misterio de la Historia, Dinor, San Sebastin, 1963, p. 146.
14. D. Wiederkehr, en Mysterium Salutis. op. ci (n. 10), Vol. 111. 1, pp. 533-536.
15. George Eldon Ladd, Jesus Christ and History, Inter-Varsity, Chicago, 1963, p. 59. Traduccin al
espaol.
16. Entendemos que esta frase es estrictamente exegtica y de ninguna manera implica universalismo.
Jesucristo reconcilia "todas las cosas" mediante su sangre (Col. 1.20), juzga y redime el cosmos entero y
toda la historia mediante su obra redentora (Ro. 8). La meta final de Dios es la de reunir todas las cosas
en l (Ef. 1.10), bajo su juicio y su gracia. (Ver todo el argumento de la segunda parte de esta
ponencia).
17. Para una introduccin concisa al movimiento de la teologa bblica, ver "San Jernimo" (n. 7), 70.42,
49-55, 71.23, 49 y 77.3s, 111-117.
18. Introduccin a la historia de la salvacin en "San Jernimo" (n. 7), 70.30s y 41.57. cf. Oscar
Cullmann, Cristo y el Tiempo, Estela, Barcelona, 1968 y la Historia de la Salvacin, Pennsula, Barcelona,
1967. Vanse tambin los 6 tomos de Mysterium Salutis, (n. 10), cuyo subttulo es "Manual de teologa
como Historia de la Salvacin". Podemos esquematizar las corrientes actuales protestantes bajo cuatro
nombres representativos: (1) Karl Barth busca una "Teologa de la Palabra" a partir de la distincin
radical entre eternidad y tiempo; (2) Rudolph Bultmann intenta traducir los "mitos" de la historia bblica a
categoras existencialistas; (3) Wolfhart Pannenberg ve toda la historia universal de la humanidad como
revelacin de Dios, sin distincin entre "revelacin general" y "revelacin especial"; y (4) Oscar Cullmann

Artculos de Juan Stam
afirma que dentro de la universal historia humana hay una veta de "historia sagrada" o "salvfica" en que
Dios ha actuado en forma nica y sobrenatural. Esta posicin se conoce por Hei1sgeschichte en alemn y
a veces Por "realisno bblico" o "realismo proftico" en ingls. Ver tambin la "exgesis tipolgica" de
Gerhard von Rad, Estudios sobre el Antiguo Testamento, Sgueme, Salamanca, 1976, pp. 401-421.
19. Hans Walter Wolff, "The Understanding of History in the Old Testament Prophets", en Essays on Old
Testament Hermeneutics, ed. Claus Westermann, John Knox, Richmond, 1971, p. 338: "The appropriate
expresion for history in the prophetic books is, therefore, the work of Yahweh."
20. "San Jernimo" (n. 7), 24.2. San Agustn describe Dabar como "palabra y acontecimiento
intercambiable" e inseparables; Dios habla cuando acta.
21. Wolff, op. cit. (n. 19), p. 338. 22. Paul Minear, Eves of Faith, Westminster, Philadelpihia, 1946, p.
143.
23. Jean Danilou, op. cit., (n. 13), p, 137.
24. -Ibid, pp. 37-49.
25. Mayormente Jn. 18.36, Mt. 6.33, Le. 12.14, Fil. 3.20s, Col. 3.1s, 2 P. 3.7-13.
26. Jean Danilou, op. ci ., (n. 13), p. 44.
27. "San Jernimo", op.cit (n. 7), 2.14; P. Grelot, Biblia y Teolpga, Herder, Barcelona, 1979,
pp.52s.
28. Ningn otro pasaje bblico ensea claramente la destruccin del mundo por un holocausto final (Sof
1.15 y Am. 7.4 parecen ms bien simblicos), pero se encuentra en los escritos de Qumrn, los orculos
sibilinos, los estoicos, Hermas, Justino Mrtir y los Hechos de Pedro. Muchos autores sugieren que es un
argumento ad homnem contra los falsos maestros, que apelando a la demora del holocausto final se
entregaban a la concupiscencia (3.3s); cf. Alois Stger, Carta de San Judas; segunda Carta de San
Pedro, Herder, Barcelona, 1967, p. 117.
29. El hebreo puede traducirse tambin con un pronombre reflexivo, "en ti se bendecirn todas las
naciones". Pero el sentido es el mismo: todas las naciones participarn en el proyecto de bendicin que
Dios est inaugurando con Abraham. Al ser bendecido, tiene que ser bendicin (12.2).
30. Javier Pikaza, La Biblia y la teologa de la Historia: Tierra v Promesa de Dios, Fax, Madrid, 1972, pp.
51-53, seala que la promesa abrahmica se cumpli tambin bajo David. Sobre el cumplimiento de Gn.
12.3s en Jos, ver B. Anderson, Understanding the Old Testmnent, Prentice-Hall, N. J., 1957, p. 180.

Artculos de Juan Stam
31. Lesslie Newbigen, La Familia de Dios, Aurora, Bs. As., pp. 139-141, demuestra que la eleccin es un
principio misionero, de servicio y "bendicin a las naciones". Pero Israel la convirti en un principio de
privilegio egosta en vez de servicio y misin. En eso consista el error fundamental de los falsos profetas.
cf. tambin Stam, "Eleccin" en Diccionario Ilustrado de la Biblia, Ed. Caribe, p. 188.
32- Ver James Muilenburg, "Psalm 47" en Journal of Biblical Literature, Vol. LXII (1944), pp. 235-236, y
del mismo autor, "Abraham and the Nations: Blessing and World History", en Interpretation, octubre
1965, pp. 387-398. Cf. H. W. Wolff en Westerman, op. cit., (n. 19), p. 347.
33. Ibid, p. 396.
34. Otra visin proftica del cumplimiento de la "bendicin a todas las familias de la tierra" es la de las
"caravanas de las naciones" que convergirn sobre Jerusalen para adorar a Jehava y a la vez traer sus
riquezas a los pies del Seor: Is. 2.2-4, 60.1-22; 66.19s, Jer.16.19, Zac. 8.22s, 14.14, l6ss; Is. 55.3-5 lo
relaciona con el pacto davdico.
35. J. McKenzie, en "San Jernimo" (n. 7), 77.117; Vol. V, p. 657. El prrafo expone "el panorama
universal de la historia" y el "puesto que corresponde a las dems naciones en el proceso histrico
dominado por la voluntad de Yahv" segn los profetas exlicos y posexlicos.
36. Muilenburg, "Abraham and the Nations: Blessing and World History", op. cit., (n. 32), pp. 397s.
37. Wolff in Westermann, op. cit., (n. 19), p. 346; McKenzie (n. 8), pp. 249ss; Minear (n. 22), pp. 149s.
38. Por otra parte, si "nacin prfida" y "pueblo de mi ira" no fuera Israel, el pasaje sera un caso de
juicio proftico, y accin divina histrica, en acontecimientos puramente seculares, fuera de Israel.
39. Ciertos detalles podrin indicar que este orculo fuera originalmente contra Nnive, adaptado despus
contra Babilonia (v. 17).
40. "San Jernimo" (n. 3) 22.13. Para una exposicin detallada de Isais 41.1-29, 44.24, 46.9-11 y 48.
13-16, ver San Jernimo y Nuevo Comentario bblico, Casa Bautista.
41. Rowley, Biblical Doctrine of Election, p. 17; cf. Kittel, Theolocrical Wordbook of the New Testament,
Vol. IV, p. 148.
42. Ver J. Stam, "Apocalipsis y el imperialismo romano" en Lectura teolgica del tiempo latinoamericano,
Sebila, San Jos, 1979, pp. 33-39.
43. C. R. North "History", en Interpreters' Bible Dictionary, Abingdon, Nashville, 1962, Vol. II, p. 6.