UNIVERSIDADE DO VALE DO RIO DOS SINOS UNISINOS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

MESTRADO













O PRXIMO DE KIERKEGAARD,
O OUTRO DE LVINAS
E A CONDIO ANIMAL










SANDRO DE SOUZA FERREIRA





PROFESSOR DOUTOR JOS NEDEL
ORIENTADOR





SO LEOPOLDO

2006




SANDRO DE SOUZA FERREIRA







O PRXIMO DE KIERKEGAARD,
O OUTRO DE LVINAS
E A CONDIO ANIMAL






Dissertao

Universidade do Vale do Rio dos Sinos UNISINOS

Programa de Ps-Graduao em Filosofia








Orientador: Professor Doutor Jos Nedel








So Leopoldo

2006



SANDRO DE SOUZA FERREIRA








O PRXIMO DE KIERKEGAARD,
O OUTRO DE LVINAS
E A CONDIO ANIMAL




Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade
do Vale do Rio dos Sinos UNISINOS como requisito parcial para a obteno do ttulo de
mestre.



BANCA EXAMINADORA:



________________________________________________________
PROF. DR. JOS NEDEL



_________________________________________________________
PROF. DR. LVARO LUIZ MONTENEGRO VALLS



_________________________________________________________
PROF. DR. RICARDO TIMM DE SOUZA














































Para Loli, Tigro e N,
cujos dias de animal expiraram durante a elaborao deste trabalho.








































Agradeo minha amada Kelly.
Agradeo ao Professor Jos Nedel pela dedicada e compreensiva orientao.
Agradeo ao Professor lvaro Valls pela acolhida desde o primeiro encontro.
Agradeo aos familiares e amigos pelo apoio.







RESUMO



Historicamente, a condio animal tem sido tratada, com pequenas variaes, luz do
perfeccionismo moral nascido com Aristteles e desenvolvido por Toms de Aquino. Os
animais ocupam espao no mundo para servirem ao homem. A reao concepo
perfeccionista, em nossos dias, tem alcanado destaque nas vozes de Peter Singer e de Tom
Regan, filsofos dedicados ao exame da questo animal. Tanto as proposies de Singer,
quanto as de Regan, porm, tm sido alvo de objees que, muitas vezes, as pem em
dificuldades. Uma abordagem da condio animal que possa, ao mesmo tempo, reagir altura
ao perfeccionismo moral e escapar s objees opostas a Singer e Regan, no tarefa fcil.
Tem-se, porm, que a tica pensada a partir da alteridade, na qual a responsabilidade assume
o papel primordial, pode apresentar-se como um bom caminho. Sobressaem, nesse contexto,
os nomes de Kierkegaard e de Lvinas, filsofos que pensaram a alteridade e a
responsabilidade de formas inovadoras. Neste estudo, ento, o que se pretende analisar so as
perspectivas de debate acerca da condio animal a partir das reflexes ticas desenvolvidas
por Kierkegaard e por Lvinas. O texto desenvolvido em trs etapas: a primeira e a segunda,
destinadas ao estudo de tpicos dos pensamentos de Kierkegaard e de Lvinas, nos limites do
necessrio para que, na terceira, se aborde, especificamente, a forma como, por eles e a partir
deles, foi e pode ser pensada a condio animal. Do pensamento kierkegaardiano, o maior
destaque foi dado aos temas da proximidade e da alteridade, ampla e profundamente
desenvolvidos em As obras do amor. Em relao a Lvinas, adota-se a mesma proposta. O
enfoque maior foi dado questo da alteridade, com destaque aos temas da substituio e da
responsabilidade, dos quais Lvinas passou a tratar com mais vigor a partir de Outramente
que ser. Assentadas essas bases, enfrenta-se, na terceira etapa, especificamente, a condio
animal nas filosofias de Kierkegaard e de Lvinas. De Kierkegaard, o texto que recebeu maior
destaque, a partir de ento, foi Os lrios do campo e os pssaros do cu; j de Lvinas, o
destaque foi reservado ao texto Nome de um co ou o direito natural. Nessa terceira etapa,
tambm so expostas as reflexes de Aristteles e de Toms de Aquino a respeito da questo
animal, bem como as dos seus principais crticos da atualidade, Peter Singer e Tom Regan.
Entendeu-se por bem, ainda, incluir no estudo reflexes acerca do tema levadas a efeito por
Jacques Derrida e Giorgio Agamben, essas com enfoques que transitam entre a tica e o
direito. Ao longo do texto, para destacar aspectos importantes, ou para oferecer contrapontos
s reflexes de Kierkegaard e de Lvinas, so chamados ao debate, entre outros, Hegel, Freud,
Buber e Rosenzweig.

Palavras-chave: Kierkegaard, Lvinas, Prximo, Outro, animais.








ABSTRACT



Historically the condition of the animal has been treated by the light of moral
perfectionism developed by Aristotle and Aquinas with small variations. Animals have a
place in the world in order to serve man. The reaction to the perfectionist conception has
become prominence in the Peter Singers and Tom Regans voices. They are philosophers
dedicated to the exam of the animal condition. However, Singers propositions like Regans
have been criticized by arguments that sometimes put them in trouble. An approach about
animal condition which can at the same time to react to the moral perfectionism and to escape
from the objections against Singer and Regan is not an easy task. Nevertheless, ethics can be
thought from alterity on in which responsibility assumes the main role and it can be
showed as a good way. In this context, stand out the names of Kierkegaard and Lvinas,
philosophers that thought alterity and responsibility in an innovating ways. So, what is
intended to analyze in this study are the perspectives about animal condition from
Kierkegaards and Lvinas reflections on. The text is developed in three steps: the first and
the second are dedicated to the study of topics of Kierkegaards and Lvinas thought in
necessary limits for approaching specifically, in the third, the way that it was and can be
thought the animal condition by Lvinas and Kierkegaard and from them on. From the
Kierkegaardian thought the most prominence was given to the neighbour and alterity themes
both deeply developed in Works of Love. Concerning to Lvinas, the same proposition is
adopted. A special attention was given to the matter of alterity, emphasizing themes about
replacement and responsibility from which Lvinas treated with more vigour from Otherwise
than Being on. In this bases, it is approached in the third step the animal condition in
Kierkegaards and Lvinas philosophy specifically. Of Kierkegaard, the text that received
more attention was The Field Lilies and the Birds of the Sky. In relation to Lvinas, the
emphasis was given to the text The name of a Dog or Natural Rights. In this third step, are
also exposed Aristotles and Aquinas reflections, concerning to the animal matter and the
contemporary ones by nowadays critics, Peter Singer and Tom Regan. It was also decided to
include Jacques Derridas and Giorgio Agambens reflections about the theme in the study
with an emphasis between ethics and jury. Along the text, to emphasize important aspects or
offering counterpoints to the Kierkegaards and Lvinas reflections are evoked Hegel, Freud,
Buber and Rosenzweig among others.

Keywords: Kierkegaard, Lvinas, Neighbour, Other, animals.





SIGLAS E ABREVIATURAS



Obras de Kierkegaard:


CA O conceito de angstia
CI O conceito de ironia constantemente referido a Scrates
DM Doena para a morte
DS Dirio de um sedutor
ECV tapes sur le chemin de la vie
EOR Either/Or
GIG I gigli dei campi e gli uccelli del cielo
MF Migalhas filosficas
OAM As obras do amor
PVE Ponto de vista explicativo da minha obra de escritor
TT Temor e tremor
TS Soren Kierkegaard: textos selecionados por Ernani Reichmann


Obras de Lvinas:


AE De otro modo que ser, o mas alla de la esencia
DL Difcil libertad
DEHH Descobrindo a existncia com Husserl e Heidegger
DMT Dios, la muerte y el tiempo
DVI De Deus que vem idia
EE Da existncia ao existente
EI tica e infinito
EN Entre ns
FJ Fuera del sujeto
HH Humanismo do outro homem
LIH Los imprevistos de la histria
NIT Novas interpretaes talmdicas
NP Proper Names
PMINT The Paradox of Morality: An Interview with Emmanuel Lvinas
QLT Quatro leituras talmdicas
RS La realidad y su sombra
SS Do sagrado ao santo
TI Totalidade e infinito
TO El tiempo y el Otro



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Obras de outros autores:


tic. Nic. Aristteles tica a Nicmacos
Pol. Aristteles Poltica
LM Giorgio Agamben El lenguaje y la muerte
EXC Giorgio Agamben Estado de excepcin
HSA Giorgio Agamben Homo sacer
LAB Giorgio Agamben Lo abierto
EW Jacques Derrida Eating Well
FL Jacques Derrida Fora de lei
ALS Jacques Derrida O animal que logo sou
VCA Jacques Derrida Violencias contra los animales
EP Peter Singer tica prtica
LA Peter Singer Libertao animal
RVM Peter Singer Repensar la vida y la muerte
S. c. gent. Toms de Aquino Suma contra los gentiles
S. th. Tomas de Aquino Suma teolgica
OV Tom Regan A outra vtima
JV Tom Regan Jaulas vazias
SEA Tom Regan Statuto etico degli animali



PSEUDNIMOS DE KIERKEGAARD: *


A alternativa 1843 Editado sob o pseudnimo de Victor Eremita. A
primeira parte (Papis de A) no possui autor
indicado, mas nela se destaca a figura de Johannes, o
Sedutor, protagonista de O dirio do sedutor. Os
escritos da segunda parte (Papeis de B) so
atribudos a um juiz de instruo de nome
Guilherme, tambm conhecido como o Assessor
Guilherme ou, simplesmente, o tico.
Temor e tremor 1843 Editado sob o pseudnimo de Johannes de Silentio.
Migalhas filosficas 1844 Escrito sob o pseudnimo de Johannes Climacus e
editado por Kierkegaard.
O conceito de angstia 1844 Editado sob o pseudnimo de Vigilius Haufniensis.
Estdios no caminho da
vida
1845 Editado sob o pseudnimo de Hilarius Bogbinder.
No dilogo In vino veritas retornam Johannes, o
Sedutor, o Assessor Guilherme, Victor Eremita e
Constantino Constantius, aos quais se somam dois
personagens sem nome, identificados apenas como
o Mancebo e o Alfaiate. O Assessor Guilherme
apontado, ainda, como o autor de Consideraes
sobre o matrimnio, por um esposo. Os textos de
encerramento um dos quais o bastante conhecido
Culpado? / No-Culpado? so atribudos a Frater
Taciturnus.
Post scriptum final no-
cientfico s migalhas
filosficas
1846 Escrito sob o pseudnimo de Johannes Climacus e
editado por Kierkegaard. Na condio de editor,
Kierkegaard firma um pequeno texto de
encerramento intitulado Uma primeira e ltima
explicao.
Doena para a morte 1849 Escrito sob o pseudnimo de Anti-climacus e
editado por Kierkegaard.


* O conceito de ironia (1841), As obras do amor (1847), Os lrios do campo e os pssaros do
cu (1849) e Ponto de vista explicativo da minha obra de escritor (1859 edio pstuma
publicada quatro anos aps a morte de Kierkegaard) so textos de comunicao direta.








SUMRIO



1 INTRODUO................................................................................................................... 13
2 O PRXIMO DE KIERKEGAARD................................................................................. 18
2.1 A possibilidade, a angstia e o instante ...................................................................... 18
2.1.1 A possibilidade ........................................................................................................ 18
2.1.2 A angstia................................................................................................................ 19
2.1.3 O instante................................................................................................................. 20
2.2 Os estdios da existncia.............................................................................................. 22
2.2.1 O estdio esttico..................................................................................................... 23
2.2.2 O estdio tico ......................................................................................................... 25
2.2.3 O estdio religioso................................................................................................... 27
2.3 O desespero e a morte .................................................................................................. 30
2.3.1 O desespero ............................................................................................................. 30
2.3.2 A morte.................................................................................................................... 32
2.4 O sistema e a existncia................................................................................................ 34
2.4.1 O sistema ................................................................................................................. 34
2.4.2 A existncia ............................................................................................................. 36
2.5 O amor........................................................................................................................... 37
2.5.1 A vida secreta do amor ............................................................................................ 38
2.5.2 A astcia do amor.................................................................................................... 39
2.5.3 O amor desinteressado............................................................................................. 42
2.6 O Prximo ..................................................................................................................... 44
2.6.1 A proximidade do Prximo ..................................................................................... 44
2.6.2 A alteridade do Prximo.......................................................................................... 46
2.7 O amor ao Prximo ...................................................................................................... 49
2.7.1 O dever de amar....................................................................................................... 50
11
2.7.2 O dever de amar o Prximo..................................................................................... 52
3 O OUTRO DE LVINAS................................................................................................... 55
3.1 O Eu e a casa................................................................................................................. 55
3.1.1 O Eu......................................................................................................................... 55
3.1.2 A casa ...................................................................................................................... 57
3.2 A hipstase, o mal de ser e a morte............................................................................. 59
3.2.1 A hipstase .............................................................................................................. 59
3.2.2 O mal de ser............................................................................................................. 61
3.2.3 A morte.................................................................................................................... 63
3.3 O bem alm do ser ........................................................................................................ 65
3.3.1 O desejo metafsico ................................................................................................. 67
3.3.2 O infinito ................................................................................................................. 69
3.4 O Outro.......................................................................................................................... 71
3.4.1 O rosto do Outro...................................................................................................... 72
3.4.2 A proximidade do Outro.......................................................................................... 75
3.4.2 A alteridade do Outro.............................................................................................. 77
3.5 A substituio e a passividade ..................................................................................... 79
3.5.1 A substituio.......................................................................................................... 79
3.5.2 A passividade........................................................................................................... 82
3.6 A responsabilidade infinita.......................................................................................... 83
3.7 O Outro e os outros ...................................................................................................... 87
4 A CONDIO ANIMAL EM KIERKEGAARD E LVINAS...................................... 90
4.1 O Prximo e o Outro: Kierkegaard e Lvinas........................................................... 90
4.1.1 A interioridade e a exterioridade ............................................................................. 91
4.1.2. O Prximo e o Outro .............................................................................................. 93
4.1.3 O amor ..................................................................................................................... 94
4.1.4 O Prximo, o Outro e o amor .................................................................................. 96
4.2 A condio animal ........................................................................................................ 97
4.2.1 O animal, no singular .............................................................................................. 97
4.2.2 A condio animal e a perfeio ............................................................................. 99
4.2.3 A condio animal, a pessoa e o sujeito-de-uma-vida .......................................... 101
4.3 A condio animal em Kierkegaard.......................................................................... 105
4.3.1 O animal que no morre ........................................................................................ 105
4.3.2 Os pssaros do cu................................................................................................. 107
4.4 A condio animal em Lvinas .................................................................................. 110
12
4.4.1 O animal sem rosto................................................................................................ 110
4.4.2 O nome de um co................................................................................................. 112
4.5 A mquina antropolgica, a fora de lei e a condio animal ................................ 115
4.5.1 A mquina antropolgica ...................................................................................... 115
4.5.2 A fora de lei ......................................................................................................... 118
4.5.3 A fora de lei e a condio animal ........................................................................ 121
4.6 O amor desinteressado e a condio animal ............................................................ 124
4.7 A responsabilidade infinita e a condio animal ..................................................... 127
5 CONSIDERAES FINAIS............................................................................................ 132
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ............................................................................... 136







1 INTRODUO



Uma conhecida profecia de Isaas narra assim o que poderia ser definido como o
banquete dos justos: o lobo ser hspede do cordeiro, a pantera se deitar ao p do cabrito, o
touro e o leo comero juntos e um menino pequeno os conduzir (Is 11, 6).
Uma fotografia de Sebastio Salgado mostra a seguinte cena de um bairro pobre de
Manila: ao fundo, crianas brincam sobre trilhos de trem; no primeiro plano, um menino
descalo e sem camisa ergue um co preto altura do rosto, enquanto um co branco lhe roa
as pernas.
O banquete messinico descrito por Isaas evoca a imagem de um mundo sem
conflitos, sem poder e sem tica, no qual o homem j fez as pazes com a sua prpria
animalidade.
A cena retratada por Sebastio Salgado, por sua vez, expe o mundo pr-banquete,
ainda em conflito, com constantes choques entre poderes e haveres, no qual, portanto, a tica
ainda tem um papel a cumprir.
Quem meu prximo? (Lc 10, 29), indaga o fariseu da parbola bblica. Essa
pergunta, que talvez concentre a primeira e fundamental questo da filosofia moral, tem
variado desde a indagao sobre se o prximo o meu irmo de sangue, at sobre se ele o
estrangeiro. Entre esses extremos se indaga sobre se o prximo o escravo, sobre se ele o
judeu ou sobre se ele o comatoso.
14
Acaso sou eu o guardio de meu irmo? (Gn 4, 9), questiona Caim. Essa pergunta
expe o outro grande problema da filosofia moral, que se segue indagao a respeito de
quem seja o prximo. Assentado quem prximo, a questo saber quais sos as obrigaes
e os limites que decorrem dessa relao de proximidade.
As indagaes do fariseu e de Caim, que no tm qualquer importncia no mundo
evocado por Isaas, permanecem vivas na cena fotografada por Sebastio Salgado. Crianas
miserveis brincando sobre trilhos de trem em Manila, mesmo que a milhares de quilmetros
de distncia, sero, tambm, meus prximos? E supondo que sejam, quais so as minhas
responsabilidades para com elas?
No presente estudo, o foco de ateno daquelas duas grandes indagaes ser desviado
dos meninos de Manila para ser endereado aos dois ces que com eles compartilham os
trilhos do trem. No que a condio dos meninos seja pouco importante e, definitivamente,
no o mas, sim, por tratar-se de tema menos explorado, quase marginalizado e que, no
entanto, tambm guarda significncia tica. Tratar-se-, portanto, da condio animal que,
ao fim e ao cabo, no est assim to afastada da condio humana.
Historicamente, a condio animal tem sido tratada, com pequenas variaes, luz do
perfeccionismo moral nascido com Aristteles e desenvolvido por Toms de Aquino. Os
animais ocupam espao no mundo para servirem ao homem, da forma que melhor lhe
aprouver como fonte de alimentao, de trabalho, de vesturio ou de diverso. A estrutura
fundamental da formulao aristotlico-tomista no alterada nas reflexes contemporneas
que propem a continuidade da utilizao dos animais em benefcio do homem, s que, agora,
com limitaes segundo a reta razo.
A reao concepo perfeccionista, em nossos dias, tem alcanado destaque nas
vozes de Peter Singer utilitarista e de Tom Regam que parte de Kant , filsofos
reconhecidamente dedicados ao exame da questo animal. Tanto as proposies de Singer,
15
quanto as de Regan, porm, tm sido alvo de objees que, muitas vezes, as pem em
dificuldades.
Uma abordagem da condio animal que possa, ao mesmo tempo, reagir altura ao
perfeccionismo moral e escapar s objees opostas a Singer e Regan, no tarefa fcil. Tem-
se, porm, que a tica pensada a partir da alteridade, na qual a responsabilidade assume o
papel primordial, inclusive em face da liberdade, pode apresentar-se como um bom caminho.
Sobressaem, nesse contexto, os nomes de Kierkegaard e de Lvinas, filsofos que
pensaram a alteridade e a responsabilidade de formas inovadoras e, embora afastadas em
muitos aspectos, bastante prximas em outros. possvel que neles se encontrem as respostas
que Singer e Regan procuram, talvez equivocadamente, em Bentham e Kant.
Neste estudo, ento, o que se pretende analisar so as perspectivas de debate acerca da
condio animal a partir das reflexes ticas desenvolvidas por Kierkegaard e por Lvinas.
O texto desenvolvido em trs etapas: a primeira e a segunda destinadas ao estudo de
tpicos dos pensamentos de Kierkegaard e de Lvinas, nos limites do necessrio para que, na
terceira, se aborde, especificamente, a forma como, por eles e a partir deles, foi e pode ser
pensada a condio animal.
Do pensamento kierkegaardiano, o maior destaque foi dado aos temas da proximidade
e da alteridade, ampla e profundamente desenvolvidos em As obras do amor. No se
descurou, entretanto, de outros temas muito caros a Kierkegaard, tais como a angstia, o
desespero e a constituio da subjetividade. Atentou-se, ainda, para a distino, sempre
necessria, entre as obras pseudonmicas de Kierkegaard e os textos de comunicao direta.
Em relao a Lvinas, adotou-se a mesma proposta. O enfoque maior foi dado
questo da alteridade, com destaque aos temas da substituio e da responsabilidade, inerentes
intriga tica que emerge do encontro com o Outro e dos quais Lvinas passou a tratar com
mais vigor a partir de Outramente que ser. Tambm foram abordados alguns temas que
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predominam nos primeiros textos de Lvinas, tais como a constituio do Eu, o mal de ser e o
anonimato representado por aquilo que simplesmente H.
Assentadas essas bases, enfrentou-se, na terceira etapa, especificamente, a condio
animal nas filosofias de Kierkegaard e de Lvinas. De Kierkegaard, o texto que recebeu maior
destaque, a partir de ento, foi Os lrios do campo e os pssaros do cu; j de Lvinas, o
destaque foi reservado ao texto Nome de um co ou o direito natural. Ambos os textos,
embora no indiquem claramente o que Kierkegaard e Lvinas pensavam a respeito da
condio animal, nem exponham uma tica a ser endereada aos animais, fornecem
importantes subsdios principalmente quando somados ao conjunto da obra dos dois autores
para o aprofundamento da anlise dessas intrincadas questes.
Nessa terceira etapa, como forma de imprimir ao estudo o encadeamento necessrio,
foram expostas, tambm, as reflexes de Aristteles e de Toms de Aquino a respeito da
questo animal, bem como as dos seus principais crticos da atualidade, Peter Singer e Tom
Regan.
Entendeu-se por bem, ainda, incluir no estudo as reflexes acerca do tema levadas a
efeito por Jacques Derrida e Giorgio Agamben, essas com enfoques que transitam entre a
tica e o direito.
Ao longo do texto, para destacar aspectos importantes, ou para oferecer contrapontos
s reflexes de Kierkegaard e de Lvinas, so chamados ao debate, entre outros, Hegel, Freud,
Buber e Rosenzweig.
Com relao exposio do pensamento de Lvinas, tornam-se imprescindveis,
ainda, dois esclarecimentos.
O primeiro diz respeito traduo de Autrui, palavra utilizada por Lvinas para
designar a alteridade inapreensvel do outro homem, a partir da qual se instaura a intriga tica
e que se distingue de autre, empregada por Lvinas para designar tudo o que outro, como
17
um computador, um livro ou um edifcio. Para exprimir a idia correspondente a Autrui a
que realmente interessa a este estudo optou-se pela palavra Outro, grafada com a inicial
maiscula. Nas citaes a partir de obras traduzidas para o portugus, seguiu-se a preferncia
dos respectivos tradutores, que muitas vezes utilizam, tambm, a forma Outrem.
O segundo esclarecimento diz respeito traduo de visage, to essencial no
pensamento de Lvinas. Sabe-se que as tradues, para o portugus, encontram vrias formas,
tais como olhar, semblante, face e rosto. Optou-se pela ltima forma, to-somente por ser a
mais usual, sem desconsiderar as dificuldades que ela implica, principalmente por remeter, em
uma anlise preliminar, aos aspectos empricos implcitos na palavra, mormente em seu uso
coloquial. Ao longo do texto, porm, as dificuldades acabam suplantadas, inclusive pelo
prprio esforo de Lvinas, que sempre fez questo de destacar que visage no remete a um
dado emprico, a um nariz, a uma boca ou a um queixo, mas sim a um acontecimento nico,
inapreensvel pelos sentidos, sem forma, sem cheiro, sem cor, para alm do mundo e da
compreenso.
Esclarece-se, ainda, que na exposio das reflexes de Kierkegaard, inclusive nas
citaes, a palavra Prximo foi grafada sempre com a inicial maiscula, no s para destacar a
idia central a partir da qual pensada a tica do amor, mas tambm para estabelecer as
necessrias distines em relao s reflexes de outros autores.
Salienta-se, por fim, que as tradues de todos os textos em lngua estrangeira citados
ao longo do trabalho so de responsabilidade do autor.






2 O PRXIMO DE KIERKEGAARD


2.1 A possibilidade, a angstia e o instante


2.1.1 A possibilidade


O ponto de partida do pensamento kierkegaardiano tanto nos textos pseudonmicos
quanto nos de comunicao direta o conceito de possibilidade. Nas clssicas categorias de
necessrio e contingente, Kierkegaard concentrar seus esforos na segunda. nela que se
situa o possvel; ela o terreno da possibilidade.
Os objetos pertencem ao mundo do necessrio. O homem, um existente concreto em
relao com o mundo e com outros homens, est envolvido pelo contingente; a existncia do
homem, do nascimento at a morte, marcada pelo contingente a existncia contingncia.
Como existente concreto e contingente, cercado pelo mundo das possibilidades, ao
homem kierkegaardiano o que lhe resta uma sucesso de escolhas que s cessa com a morte
quando ingressa no campo do necessrio. O terreno das possibilidades amplo, nebuloso e
escorregadio. Isso no seria um problema srio e, no mais das vezes, de fato, no se,
entre as possibilidades a escolher, o que estivesse em questo fosse assistir a uma pera ou ler
um livro, passear no campo ou beira-mar, beber gua ou vinho. Ocorre que, muitas vezes, o
que ingressa no campo do possvel desposar Regina ou romper o noivado, ser cristo ou no
19
ser cristo, partir para o Mori para entregar o filho em holocausto ou fugir ao combate. Ou,
como consta de um relato por sinal, chamado, justamente, Uma possibilidade que integra
o dirio analisado por Frater Taciturnus em Culpado? No-culpado?, o que est em questo
se uma das crianas que vejo brincando na rua pode ser meu filho, fruto de uma noite de
bomia. E se uma delas pode ser, qual delas, ento? Poucas coisas podem ser to horrveis
quanto dar esmola ao prprio filho (ECV, p. 232). E tais so os efeitos da possibilidade: Ela
funciona como uma lima: sendo duro o objeto, lima a aspereza; mas, sendo ele flexvel, como
um serrote, os dentes tornam-se mais agudos (ECV, p. 291).


2.1.2 A angstia


A presena do homem do existente no mundo marcada pela multiplicidade das
possibilidades. O mundo do homem o mundo do possvel. um mundo, por isso, de
instabilidade em que o homem se percebe fragilizado e limitado.
A compreenso de que o mundo pertence esfera do possvel lana o existente no que
Kierkegaard vai chamar de angstia: a sensao, o mal-estar diante das possibilidades e da
necessidade de escolha, a constatao de que nenhuma das possibilidades pode dar qualquer
garantia de que seja a alternativa correta.
Embora a condio de aflio do homem lanado em mundo de possibilidades seja
tema recorrente na obra de Kierkegaard, quem vai assinar O conceito de angstia obra em
que a questo recebe tratamento mais detalhado o pseudnimo Vigilius Haufniensis.
Haufniensis inicia sua anlise da angstia por questes como o pecado original, a
inocncia e a queda; depois, prope uma subdiviso da angstia em objetiva a do homem
como gnero, decorrente da prpria existncia, reflexo da pecabilidade da gerao no mundo
20
inteiro (CA, p. 87); e subjetiva a do homem concreto, como existente, que se instaura no
indivduo em conseqncia do pecado (CA, p. 86).
A angstia que ir interessar, particularmente, a Haufniensis, a angstia subjetiva,
tambm expressa como vertigem da liberdade.

Pode comparar-se a angstia vertigem. Quando o olhar mergulha num abismo, h
uma vertigem, que tanto nos vem do olhar como do abismo, pois que nos seria
impossvel deixar de o encarar. Tal a angstia, vertigem da liberdade, que nasce
quando, ao querer o esprito instituir a sntese, a liberdade mergulha o olhar no
abismo das suas possibilidades e se agarra finitude para no cair (CA, p. 93).

Da angstia, assim, Haufniensis chega liberdade. A liberdade est na angstia, como
que adormecida, e, quando surge, j surge culpada. Face ao possvel da angstia, a liberdade
desfalece, acossada pelo destino, e eis que surge agora a sua realidade, mas com a confisso
de que se tornou culpada (CA, p. 149). Angstia, liberdade e culpa esto imbricadas: A
relao entre a liberdade e a culpa coincide com a angstia, j que a liberdade e a culpa
permanecem ainda no domnio da possibilidade (CA, p. 164).
A condio de angstia, portanto, a condio fundamental do existente concreto
diante de um mundo dominado pelo possvel e no qual a liberdade anda de mos dadas com a
culpa.


2.1.3 O instante


Se a angstia se apresenta como vertigem da liberdade ante as possibilidades que
um mundo dominado pelo contingente oferece, preciso, fundamentalmente, escolher. A
existncia vai constituir-se de uma sucesso de escolhas, mas o que realmente importa no
escolher entre isso ou aquilo e, sim, escolher escolher. preciso querer escolher. E cada
escolha carrega tambm a sua culpa. Deve ser feita, portanto, com responsabilidade. Sendo
21
preciso querer escolher, no existe irresponsabilidade maior que a omisso diante da escolha;
aquele que se esconde, que no quer escolher, o maior pecador.
A escolha se d no instante. no instante que o homem decide qual, dentre os
caminhos possveis, dever seguir. Desposar ou abandonar Regina? Assumir um filho ou
correr o risco de dar a ele, sem o saber, uma esmola?
O instante recebe especial exame de Kierkegaard em duas obras pseudnimas,
publicadas quase simultaneamente: a j referida O conceito de angstia e a menos conhecida,
porm, no menos importante, Migalhas filosficas esta sob o pseudnimo de Johannes
Climacus.
Em O conceito de angstia Kierkegaard Vigilius Haufniensis lembra que, em
dinamarqus, a palavra que designa o instante (jeblkket) corresponde, tambm, a uma
metfora
1
. O instante no est, propriamente, no tempo, ele no uma pura categoria
temporal, pois o especfico do tempo ir passando, donde que o tempo sempre passado
(CA, p. 132).

Assim entendido, o instante , no fundo, um tomo no do tempo, mas da
eternidade. o primeiro reflexo da eternidade no tempo, a sua primeira tentativa
de, por assim dizer, suspender o tempo... O instante essa coisa ambgua em que se
tocam o tempo e a eternidade: tal contato institui o conceito de temporal, em que o
tempo no mais cessa de repelir a eternidade e a eternidade no mais cessa de
penetrar o tempo (CA, p. 134-135).

impossvel deter o instante. Assim que toca o tempo, a eternidade se contrai. Num
piscar de olhos o instante se vai e sucedido por outro. A tentativa de congelar o instante
resulta no cmico. o que explica Haufniensis em uma nota:

Uma vez, em Copenhague, vi dois atores que nunca suspeitaram, com certeza, que
se poderia tirar da sua atuao qualquer significado profundo. Entrando em cena,
colocavam-se face a face e iniciavam uma mmica em vista a figurar um conflito

1
Uma metfora que, em portugus, encontra aproximao nas expresses num abrir e fechar de olhos ou num
piscar de olhos.
22
apaixonado. Quando a ao atingia o auge e os olhos de toda a sala seguiam a
histria, aguardando o desfecho, estancavam bruscamente e ficavam imveis,
petrificados na instantaneidade da expresso mmica. O efeito podia ser de extrema
comicidade, porque o instante se tornava, por acaso, eterno (CA, p. 134).

A concepo do instante como uma sntese entre o temporal e o eterno tambm est
presente em Migalhas filosficas. Johannes Climacus autor que explicitamente prope uma
reflexo oposta de Scrates inicia sua anlise do instante pela questo da verdade. E, aps
postular que, contrariamente ao projeto socrtico, a verdade no est no homem e o homem
no est na verdade, afirma: O instante no tempo precisa ter uma significao decisiva, de
modo que eu no possa esquec-lo em nenhum instante, nem no tempo nem na eternidade,
porque o eterno, que antes no existia, vem a ser nesse instante (MF, p. 32).


2.2 Os estdios da existncia


O mundo se apresenta ao homem como um repertrio de possibilidades. Esvai-se um
instante, carregando consigo as suas possibilidades e logo vem outro, trazendo outras
possibilidades. Premida pelo mundo do possvel, a existncia humana pode se desenrolar em
trs modos ou estdios distintos: o esttico, o tico e o religioso. Cada um desses estdios
, tambm, uma possibilidade. Est-se, portanto, ainda no terreno da angstia. Mais uma vez,
o que ir estabelecer a diferena a escolha.
Os estdios no sofrem qualquer transformao. Quem muda pode mudar o
existente. Os estdios so estticos; a existncia, de instante em instante, dinmica. o
existente quem decide se vai transpor um estdio para alcanar o outro. No h necessidade
lgica ou histrica no h sistema de alcanar outro estdio. O decisivo a escolha. A
escolha se d no instante um piscar de olhos, quando se tocam o tempo e a eternidade e
se exprime essa a sua forma atravs de um salto. A partir do salto cujo mvel no
23
outro seno a vontade uma situao transmuda-se em outra, sem possibilidade de retorno
no que no se possa retornar ao estdio anterior; no se pode recuperar o instante.


2.2.1 O estdio esttico


O estdio esttico caracterizado, no pensamento kierkegaardiano, como uma relao
contraditria em face do mundo. O mundo repleto de possibilidades, exige escolhas, os
instantes se sucedem, mas o esteta no escolhe; ele no quer escolher; ele mantm com o
mundo uma relao idealizada, que contrasta com a realidade do existir. Em poucas palavras:
o esteta no aceita o mundo tal como ele ; ele quer aprisionar o instante no para decidir,
mas para aproveitar a sua culminncia no gozo.
O modelo esteta por excelncia, na obra de Kierkegaard, Johannes, o Sedutor,
personagem central do conhecido dirio que encerra a primeira parte de A alternativa.
Para Johannes, as alternativas nunca so isto ou aquilo, mas sim a bela
desconhecida que desce da carruagem (DS, p. 11) ou a jovem diablica que, na exposio,
aguarda o namorado atrasado (DS, p. 15); a pequena pescadora que se esconde entre as
rvores (DS, p. 75) ou a burguesinha, filha de um bedel (DS, p. 79).
Mas o Sedutor no quer escolher, ele foge da vertigem (DS, p. 50), ele aprecia uma
donzela como uma taa de champanhe, isto , na espuma de um instante (DS, p. 32).
A oferenda do instante, na trama central do dirio, Cordlia, um belo nome, o que
no deixa de ter importncia, pois pode, muitas vezes, ser assaz desagradvel pronunciar um
nome feio acompanhado pelas mais ternas expresses (DS, p. 27).
Johannes tambm no quer escolher Cordlia. O que importa prolongar, ao mximo,
o instante; ele parece ter conscincia de que impossvel det-lo. O Sedutor est a servio do
acaso, no procura histrias, mas o imediato (DS, p. 61). Johannes ama Cordlia? Ele diz
24
que sim: mas no sentido esttico. De que adiantaria para esta jovem cair nas mos de um
marido fiel? necessrio mais que honestidade para amar uma jovem como esta. E eu possuo
esse algo mais a falsidade (DS, p. 63).
O esteta no quer se comprometer, ele no quer responsabilidades. Ele conhece a tica,
mas v nela apenas um pequeno obstculo a ser tangenciado.

Quanto aos esponsais, o diabo haver neles tanta tica, o que to enfadonho
quando se trata de cincia como quando se trata da vida. Que espantosa diferena!
Sob o cu da esttica tudo leve, belo, fugaz, mas assim que a tica se insere no
assunto, tudo se torna duro, angular, infinitamente extenuante. Sempre tive um
certo respeito pela tica, mas ela no suficientemente grave para que eu possa
temer um choque mais inquietante (DS, p. 51).

No dilogo In vino veritas, que abre os Estdios no caminho da vida, Johannes, o
Sedutor, reaparece. Como expositor final do colquio sobre as mulheres e o amor do qual
participam Victor Eremita, Constantino Constantius e, ainda, dois personagens sem nome,
identificados apenas como o Alfaiate e o Mancebo o Sedutor afirma: O Mancebo quer
submeter o beijo reflexo. Ele que o compre em uma pastelaria e se entregue
contemplao. Eu, eu quero gozar. Aquele que, aos vinte anos, no sabe que existe um nico
imperativo categrico: Goza!, um puritano ou um doente (ECV, p. 65). E, logo em seguida,
complementa: o amargo da vida a deciso (ECV, p. 65).
O esteta sabe que tem que escolher, mas no escolhe. Distraindo-se com o instante,
sua vida corre para a vanidade, para o aborrecimento. o que Vigilius Haufniensis vai
chamar de angstia do bem, ou o demonaco. O esteta percebe as possibilidades, dentre elas, a
do bem; mas no escolhe escolher o bem. Entregue distrao do instante, o esteta presa
fcil para o demonaco, do qual Mefistfeles uma boa representao: no tivemos tempo de
ver e ele j est ali... surge mais rpido que um ladro na noite... Tal o demonaco: sbito na
avanada, sbito no homem, quer que ele seja todo inteiro sua presa (CA, p. 197).

25


2.2.2 O estdio tico


O contraponto ao modo existencial esteta de Johannes, o Sedutor, oferecido pelo
Assessor Guilherme, personagem a quem atribuda a elaborao dos papis que compem a
segunda parte de A alternativa. O Assessor Guilherme ou, simplesmente, o tico, como
tambm conhecido ocupa-se de rigorosas reflexes sobre o amor, o casamento e os modos
esttico e tico de existncia. E o faz em missivas endereadas ao esteta autor dos Papis de
A, que guarda o dirio escrito por Johannes, o Sedutor. Dizes que a vida um carnaval e isso
te d motivos inexaurveis de divertimento... no sabes, acaso, que quando chega a meia-noite
todos devem tirar a mscara, acreditas que algum pode estar a burlar a vida, esquivar-se
antes das doze? (TS, 114-115).
O que mantm o amigo do Assessor no estdio esttico indeciso. O esteta age como
se pudesse manter-se continuamente na cspide do instante da eleio (TS, p. 117). que a
eleio mesma decisiva para o contedo da personalidade. Pela eleio, ela se funde no que
elegeu e, se no elege, definha (TS, p. 117).

O instante da eleio , para mim, algo muito grave, no por causa do estado
profundo que implica a eleio entre duas coisas distintas e da multido de
pensamento que se referem a cada coisa em particular, seno, sobretudo, porque
corro o risco de no ter, j um instante aps, a mesma possibilidade de eleger
porque, entrementes, algo foi dividido e deve, pois, ser vivido uma vez mais. um
erro acreditar que se possa manter a prpria personalidade no vazio ou que se possa
em sentido mais rigoroso, deter ou interromper a vida pessoal. Antes da eleio, a
personalidade j est interessada na eleio (TS, p. 117).

Johannes, o Sedutor, pensa ter feito, tambm, uma eleio: a eleio esttica. Mas o
Assessor esclarece: uma eleio esttica no uma eleio. O nico ou isto ou aquilo
absoluto que existe a eleio entre o bem e mal (TS, p. 119).
Para o Assessor, ainda mais importante que eleger o justo, a energia, a seriedade e a
26
paixo com as quais se elege (TS, p. 119). Ele est preocupado, ento, com o rumo da
escolha, mas salienta que, antes de tudo, o decisivo ter escolhido escolher.
Sem eleio, o que se tem a vida do gozo. O esteta aferra-se aos desejos, pois no
encontra repouso seno no momento do desejo. Uma vez passado o desejo, ele ofega por falta
de vigor (TS, p. 121).
A natureza mais ntima do esteta, segundo o Assessor, a angstia. Essa a situao
de Nero, que, com seu olhar imperial diante do qual o mundo inteiro treme, teme at mesmo
o confronto com o olhar de uma criana (TS, p. 121); ele, o imperador de Roma, pode temer
o olhar do mais miservel dos escravos (TS, 122). Nero no tem nenhum assassinato em sua
conscincia, mas basta um simples olhar, de uma criana ou de um escravo, e ele est jogado
na angstia. E, na angstia, se ele no quer escolher, capaz de sacrificar uma criana ante
os olhos de sua me para ver o desespero de esta ltima poder dar paixo dele um novo
trao capaz de diverti-lo (TS, p. 122).
A nica eleio possvel, ento, para o Assessor Guilherme, a eleio tica. A tica
o que faz com que o homem devenha o que devm. No faz, portanto, do homem algo
distinto de si mesmo, no aniquila o esttico, seno o transfigura (TS, 131).
A tica do Assessor quer transparncia; quando um homem teme a transparncia foge
sempre da tica (TS, p. 132). Ele no se contenta, porm, com uma tica dos deveres,
comprometida mais com a preocupao de aquietar a conscincia do que com a verdadeira e
autntica existncia tica. O erro, diz ele, consiste em que o indivduo colocado numa
relao externa com o dever (TS, p. 132) e a tica acaba resumindo-se a uma multiplicidade
de proposies particulares (TS, p. 132). Nessa situao, o indivduo e o dever encontram-
se um fora do outro (TS, p. 132), o que um equvoco, pois o dever no uma senha, seno
algo que nos incumbe (TS, p. 132).

27
O indivduo verdadeiramente tico experimenta, portanto, tranqilidade e
segurana porque no tem o dever fora de si, mas em si mesmo. Quanto mais
profundamente um homem fundou sua vida sobre a tica, menos sentir a
necessidade de falar constantemente do dever, de se inquietar para saber se o
cumpre, de consultar a cada instante os outros para conhec-lo enfim (TS, p. 132).

Aquele que alcana o estdio tico, portanto, no encontra o dever fora dele, mas nele
mesmo. Nessa etapa, ele alcana o ponto em que se converteu em nico homem, o que
significa que no h homem como ele e, ademais, que se converteu no homem geral (TS, p.
134). O homem geral ope-se ao esteta o homem acidental e no uma abstrao, no
um fantasma. Todo o homem o homem geral, o que significa que o caminho pelo qual se
torna homem est aberto a todo homem (TS, p. 133). O decisivo a escolha.


2.2.3 O estdio religioso


Temor e tremor, obra editada sob o pseudnimo de Johannes de Silentio, comumente
apontada como uma boa iniciao compreenso do estdio religioso kierkegaardiano. Um
caminho assim iniciado, porm, no est livre de percalos, uma vez que algumas questes
nela analisadas principalmente a que envolve o Problema I: H uma suspenso teleolgica
da moral? , se consideradas isoladamente, podem resultar em leituras equivocadas.
Por isso, antes de chegar a Temor e tremor, recomendvel a anlise prvia de
algumas questes expostas em Migalhas filosficas.
O autor das Migalhas filosficas declara-se, no que diz respeito questo da verdade,
anti-socrtico. Para Johannes Climacus, a condio do homem de no-verdade, a verdade
no est no homem. Se a verdade no est no homem, a misso do mestre no simplesmente
a de fazer com que ele a procure dentro si como queria Scrates. Para ter acesso verdade
no basta recordar; preciso adquiri-la. E, se o aprendiz deve adquirir a verdade, ento o
mestre tem de traz-la a ele (MF, p. 33). Esse mestre Deus.
28
Deus o mestre que d a verdade e a condio da verdade. A verdade adquirida no
instante. E, se a verdade adquirida no instante quando Deus d tambm a condio da
verdade , a condio do homem a de culpado. Isso porque, no instante em que acessa a
verdade, acessa-a no instante, quando Deus tambm d ou devolve a condio, a qual
havia sido perdida. O mestre ento o prprio Deus que, atuando como ocasio, leva o
aprendiz a lembrar-se de que a no-verdade e que o por sua prpria culpa (MF, p. 34). O
instante da condio e da verdade tem natureza prpria: breve e temporal como o todo
instante, passando, como todos os outros, ao instante seguinte, e, no entanto, o decisivo,
pleno de eternidade. Vamos cham-lo: plenitude dos tempos (MF, p. 39).
Climacus distancia-se das categorias filosficas gregas. E ele est seguro de que
impossvel pensar a verdade sem um mestre que d a condio. O paradoxo a paixo do
pensamento (MF, p. 61) , para ele, no um problema. Nem mesmo o maior de todos:
querer descobrir algo mais do que o pensamento possa pensar (MF, p. 62). O paradoxo se
choca com a inteligncia, porque algo resulta desconhecido esse desconhecido pode ser
Deus , mas no est descartada possibilidade de que esse choque constitua um encontro
feliz. Quando o encontro infeliz, nasce o escndalo (MF, p. 76); mas quando o encontro
feliz, nasce a f (MF, p. 88).
A proposta do autor de Temor e tremor distinta da de Johannes Climacus. Johannes
de Silentio deixa claro, desde o prlogo, que no um filsofo (TT, p. 21) e sim um
poeta (TT, p. 22). Mais precisamente, Johannes de Silentio um poeta da f. O objetivo de
Temor e tremor fazer um elogio da f.
Para elogiar a f, nada melhor que elogiar Abrao, o pai da f, o maior de todos (TT,
p. 31), aquele que lutou contra Deus (TT, p. 30).
29
Posto prova por Deus
2
, Abrao no teme, nem treme. Ele parte com Isaac aquele
que ri, o filho da promessa para o Mori e prepara o holocausto. Deus prover: essa sua
nica certeza.
Abrao o cavaleiro da f. Ele acreditou no absurdo, que no faz parte do clculo
humano (TT, p. 50). Diversamente do heri trgico, que renuncia a si mesmo para exprimir
o geral, Abrao renunciou ao geral para converter-se em Indivduo (TT, p. 98).
Para os homens, Abrao tornou-se um criminoso. Enquanto o heri trgico vai ser
aclamado pelo povo, o cavaleiro da f vai recolher-se ao absoluto isolamento (TT, p. 102).
Johannes de Silentio lembra, entretanto, que Abrao combate no campo do paradoxo.
E, aqui, as possibilidades so as mesmas levantadas por Johannes Climacus: ou o escndalo
ou a f.
Num combate travado no terreno do paradoxo, o que era um crime pode tornar-se um
ato santo (TT, p. 71). E surge ento a grande indagao de Temor e tremor: possvel uma
suspenso teleolgica da moral?
Johannes de Silentio vai concluir que sim. Abrao agiu em cumprimento a um dever
absoluto para com Deus. E diante de um dever dessa natureza, a moral fica suspensa.
Johannes Climacus, em seu Post scriptum final no-cientfico s migalhas filosficas, em
comunicao duplamente indireta, concluir: A tica a tentao. Foi colocada a relao
com Deus. A imanncia do desespero tico foi rompida. O salto foi realizado (TS, p. 52).
Esse salto justamente o que vai unir os pensamentos de Johannes de Silentio e
Johannes Climacus. O estdio religioso acessvel somente pelo salto. No h sntese. O
estdio religioso no se comunica com os demais estdios tampouco o estdio tico se
comunica com o estdio esttico. Dada a condio, s o salto, no exato instante, permite o
acesso ao estdio religioso.

2
Deus provou Abrao e disse-lhe: Abrao! Eis-me aqui, respondeu ele. Deus disse: toma teu filho, teu nico
filho a quem tanto amas, Isaac e vai terra de Mori, onde tu o oferecers em holocausto sobre um dos montes
que eu te indicar (Gn 22, 1-2).
30


2.3 O desespero e a morte


2.3.1 O desespero


No final de 1841, logo aps o rompimento do noivado com Regina Olsen, Kierkegaard
parte para Berlim, onde participa de cursos ministrados por Schelling, o maior expoente,
poca, do romantismo. Questo central para o romantismo o conceito de Eu. Os romnticos
no aceitam a herana de Kant uma razo capaz de transformar o mundo, mas limitada pela
inacessabilidade da coisa-em-si, que resulta em um Eu tambm limitado e esse limite o
conhecimento de si e vo sugerir uma razo sem limites. O resultado dessa razo sem
limites um Eu absoluto, uma autoconscincia ilimitada cujo produto final o mundo.
Embora com pequenas variaes, o Eu do romantismo apresenta uma caracterstica
comum: ele reside na unidade da conscincia. Assim, ele estvel e encontra em si mesmo a
prpria causa.
justamente essa unidade da conscincia que Kierkegaard agora sob o pseudnimo
de Anti-Climacus vai questionar. Em substituio ao Eu como unidade, ele vai propor, em
Doena para a morte, o Eu como relao.

O homem esprito. Mas e o esprito? o Eu. Mas, nesse caso, o Eu? O Eu uma
relao, que no se estabelece com qualquer coisa de alheio a si, mas consigo
prpria. Mais e melhor do que na relao propriamente dita, ele consiste no
orientar-se dessa relao para a prpria interioridade. O Eu no a relao em si,
mas sim o seu voltar-se sobre si prpria, o conhecimento que ela tem de si prpria
depois de estabelecida (DM, p. 33).

O Eu como relao proposto por Anti-Climacus instvel, frgil e inseguro
diversamente do Eu romntico que, estvel, encontrava repouso em si prprio e, como tal,
sujeito angstia e ao desespero.
31

A angstia e o desespero, acompanhantes de um Eu como relao, diferem no
seguinte: a angstia exprime a condio do homem diante do possvel colocado pelo mundo
ou seja, o homem angustiado pela multiplicidade de possibilidades que o mundo oferece e
pela premncia de fazer escolhas enquanto que o desespero exprime a condio do Eu com
relao a si mesmo e com a possibilidade mesma dessa relao.
O desespero a doena e no o remdio (DM, 23) e acomete o Eu, quer ele perceba
a sua presena, quer no.
O desespero do Eu que ainda no percebeu sua presena o desespero mais primitivo,
comparvel inocncia que precede a angstia, ou seja: o nada espiritual que se reconhece
precisamente pela segurana vazia de esprito (DM, p. 80).
Quando o desespero toma conscincia de sua presena, ele pode assumir duas formas:
o desespero de no querer ser si mesmo e o desespero de querer ser si mesmo.
O desespero de no querer ser si mesmo ou desespero-fraqueza aquele que leva o
Eu a almejar uma fuga de si. o desespero do imediato: no se quer ser si prprio, ou,
menos ainda: no se quer ser um Eu, ou na forma inferior a todas: desejar ser outrem, aspirar
a um novo Eu (DM, p. 93).
Por sua vez, o desespero de querer ser si mesmo ou desespero-desafio aquele em
que o Eu se sente soberano, senhor de sua casa (DM, p. 115), mas, depois, num exame mais
acurado, percebe que um rei sem reino, que se perde construindo castelos no ar e bate-se
sempre contra redemoinhos de vento (DM, p. 115). Nesse desespero, o Eu quer esgotar o
prazer de se criar, de se desenvolver, de existir por si mesmo, reclamando as honras do
poema (DM, p. 116).
Permanecer no desespero configura o que Anti-Climacus vai chamar de pecado. Na
concepo de Scrates, pecar ignorar (DM, p.143). Essa definio rejeitada por Anti-
32
Climacus. Scrates, lembra ele, omitiu, na sua definio de pecado, um aspecto importante: a
vontade (DM, p.146). A intelectualidade grega era demasiado feliz, demasiado ingnua,
demasiado esttica, demasiado irnica para chegar a compreender que algum, conhecendo o
justo, pudesse cometer o injusto (DM, p. 146). Para Anti-Climacus, ento, o pecado no
decorre de uma cognio deficiente, mas de uma corrupo do desejo. Em suas palavras: O
pecado est na vontade e no no conhecimento (DM, p. 154).
Se permanecer no desespero configura o pecado, h somente um antdoto capaz de
fazer frente doena mortal: a f. Na f, o Eu extirpa completamente o desespero:
orientando-se para si mesmo, querendo ser ele mesmo, o Eu mergulha, atravs da sua prpria
transparncia, at o poder que o criou (DM, p. 35).


2.3.2 A morte


Ento chega a morte e nesse belo dia o homem torna-se imortal (ECV, p. 19).
Essa afirmao, constante dos esclarecimentos preliminares do colquio In vino veritas,
representaria a viso kierkegaardiana da morte? Ao que tudo indica, no. Poucas pginas
antes, Hilarius Bogbinder, editor dos Estdios no caminho da vida, externa preocupaes que
vo adiante. Primeiro, ele invoca um dito popular: hoje corado, amanh falecido (ECV, p.
11); depois, invoca os sermes do pastor: a morte no escolhe condies, nem idades (ECV,
p. 11); por fim, recorre a sua falecida esposa: a morte est no caminho de todos, mas
somente o Senhor sabe o melhor dia para essa graa (ECV, p. 11). Assim, ainda que, para
aquele que cr, pela morte se acesse a imortalidade, permanece inafastvel um problema: o
antes.
Para o autor do dirio analisado em Culpado? No-culpado?, a morte ir marcar o fim
do possvel: Enfim, morreu o contador... quando ele percebeu que tinha que pisar a terrvel
33
ponte da eternidade, a possibilidade se desvaneceu (ECV, p. 234). Esse entendimento
compartilhado com Vigilius Haufniensis, como mostra uma nota de O conceito de angstia:
Tal a morte, fim de tudo... A vida inteira no passa de um jogo... Por isso to silenciosa a
aniquilao: tudo era apenas um jogo de crianas e, agora, o jogo acabou (CA, p. 141).
Na mesma nota, Haufniensis expe que a morte exige uma passividade absoluta: No
instante da morte, o homem alcana o ponto extremo da sntese. O esprito no pode estar
presente; no podendo morrer, dever, no entanto, aguardar, uma vez que o corpo tem de
morrer (CA, p. 140).
Tambm em As obras do amor e, agora, a comunicao direta a morte reclama
passividade. Os mortos so aqueles que vimos e no vemos mais porque a morte os levou
embora (OAM, p.389). O morto aquele que, pela chegada da morte, se deixa retirar
completamente. Nesse sentido, ele at ardiloso, pois adquire uma fora contra a qual no se
pode lutar, pois ele tem a fora da inalterabilidade (OAM, p. 398); aqui, Kierkegaard est
em sintonia com o autor do dirio de Culpado? No-culpado?, que escreve: H duas
potncias que me prendem indissoluvelmente: a de Deus e a de um defunto. Com elas no se
pode discutir (ECV, p. 268).
A morte, a potncia a partir da qual a vida retorna infantilidade (OAM, p. 387),
amorosa, convoca ao amor, pois a partir dela se alcana o que se procurava em vida: a
repartio igualitria (OAM, p. 387).

Cada famlia tem para si uma pequena parcela de terra, mais ou menos do mesmo
tamanho. A vista mais ou menos a mesma para todas elas; o sol consegue brilhar
igualmente para todas elas; nenhum monumento se eleva to alto que roube do que
mora ao lado ou do que mora frente o raio de sol ou a chuva refrescante ou o
frescor da brisa ou o eco do canto dos pssaros. Pode haver uma pequena diferena,
uma vara, talvez, na extenso do lote. A morte no diz: No h nenhuma
diferena; ela diz: Aqui podes ver o que era esta diferena: uma meia vara
(OAM, p. 387).

Entre Kierkegaard e seus pseudnimos, ento, pode ser apontado o seguinte liame
34
quanto concepo da morte: ela marca o aniquilamento da possibilidade; a morte o
necessrio temporariamente suspenso pela vida que pe fim ao devir. Quando h vida, o
devir a sucessiva transformao do possvel em realidade e, aqui, a eleio ainda importa.
Quando chega a morte, o necessrio, o devir cessa. A morte se d no instante, mas esse um
instante em que j no h mais escolha.
A condio do existente kierkegaardiano, ento, a experincia de um permanente
confronto entre a infinidade do possvel e a finitude necessria intrnseca prpria
existncia. Retorna-se, assim, angstia e ao desespero. Somente a f pode aplacar a ambos.
A partir da f que no uma atitude intelectual, mas existencial se pode compreender a
morte, tambm, como amor.


2.4 O sistema e a existncia


2.4.1 O sistema


O pensamento filosfico, poca de Kierkegaard, experimentava a culminncia dos
grandes sistemas. As obras de Hegel gozavam de grande prestgio na Europa, como um todo,
e na Dinamarca, inclusive. Para a filosofia do sistema a arte, a religio, a filosofia e a poltica
esto envolvidas por uma mesma racionalidade, com uma dialtica prpria, a servio do
esprito absoluto. No sistema, o existente manipulado pela astcia da razo sacrificado
em prol da realizao do esprito universal.
Kierkegaard no aderiu s promessas do sistema. Hegel , talvez, o filsofo que mais
tenha recebido a ateno crtica de Kierkegaard, tanto nos textos de comunicao direta,
quanto nas obras pseudonmicas. Kierkegaard estava preocupado, basicamente, com dois
35
aspectos do sistema hegeliano: a reduo da f a um momento da realizao da razo e a
reduo do existente a uma espcie de marionete a servio do esprito absoluto.
Assim que Victor Eremita vai incluir, entre os Diapsalmata que abrem A
Alternativa, o seguinte: O que os filsofos afirmam sobre a realidade, geralmente, to
decepcionante quanto o letreiro que se v em uma loja de produtos usados, dizendo: Passam-
se roupas aqui. Quando trazemos nossas roupas para passar, percebemos o engano: o que est
venda o letreiro (EO, p. 50).
O sistema hegeliano tambm alvo de Anti-Climacus, que, em Doena para a morte,
assevera:

Certo pensador eleva uma construo imensa, um sistema, um sistema universal
que abraa toda a existncia e a histria do mundo etc. Mas se algum atentar na
sua vida privada, descobre com pasmo este enorme ridculo: que ele prprio no
habita esse vasto palcio de elevadas abbadas, mas um barraco lateral, uma
pocilga, na melhor das hipteses o cacifo do porteiro (DM, p. 79).

Dos autores pseudnimos, porm, o maior crtico do sistema hegeliano ser Johannes
Climacus. O sistema o processo histrico , no Post scriptum final no-cientfico s
migalhas filosficas, apresentado como o monstro esfomeado (TS, p. 252) que, com sua
peculiar dialtica, faz desaparecer o indivduo. Tu e eu, qualquer homem existente particular,
no podemos tornar-nos visveis para essa dialtica, mesmo se forem descobertos novos
vidros de aumento para o concreto (TS, p. 251). A opo de Climacus pelo existente.

Scrates disse, ironicamente, que no sabia com certeza se era homem ou algo
diferente. Mas um hegeliano pode dizer no confessionrio, com toda a solenidade:
no sei se sou um homem mas compreendi o sistema. Prefiro, portanto, dizer: sei
que sou um homem e sei que no compreendi o sistema (TS, p. 228).

Nos textos de comunicao direta, Kierkegaard concentra especial esforo no combate
s filosofias do sistema em um apndice ao Ponto de vista explicativo de minha obra de
escritor, sintomaticamente intitulado Duas notas sobre o indivduo. Afirma ele: A multido
36
como tribunal tico e religioso a mentira, enquanto que eternamente verdade que cada um
pode ser o nico (PVE, p. 114). A mentira querer agir pela multido, pelo nmero, e
querer fazer do nmero a instncia da verdade (PVE, p. 134).


2.4.2 A existncia


Para Kierkegaard, o sistema hegeliano uma abstrao que devora o indivduo. O
idealismo, com sua pretenso de alcanar uma explicao ltima para todos os aspectos da
existncia, inclusive para a f, fracassou. As verdades da f no podem ser subsumidas nas
verdades da razo. Nem tudo se apresenta ao conhecimento racional de forma assim to
transparente quanto supunha Hegel. E a concluso de Johannes Climacus : Sucede com a
existncia como com o movimento: muito difcil abord-la. Se eu os [a existncia e o
movimento] penso, eu os suprimo. Logo, no os penso. Poderia parecer correto dizer que
existe algo que no se deixa pensar: a existncia (TS, p. 227). Em outras palavras, no existe
sistema da existncia. A abreviao sistemtica dos elementos patolgicos da vida , logo
que queira dar-lhes outra significao que no metafsica, um mero absurdo (TS, p. 148).
Da que, para o autor do Post scriptum, se a verdade no pode estar na objetividade, se
ela est fora do sistema, ele s pode estar em um lugar: na subjetividade. O esprito
interioridade, a interioridade subjetividade, a subjetividade essencialmente paixo e, em
seu mximo, paixo que sente um interesse pessoal infinito por uma beatitude eterna (TS, p.
213).

L onde o caminho se bifurca (no se pode dizer, objetivamente, onde , pois
constitui assunto da subjetividade), o saber objetivo est suspenso. Objetivamente
no tem, pois, seno incerteza, mas por esta que alcana a paixo infinita da
interioridade e a verdade consiste precisamente neste golpe de audcia que elege a
incerteza com a paixo do infinito (TS, p. 239).

37

A subjetividade a verdade. O mvel da subjetividade a paixo do infinito. Esse
movimento de Johannes Climacus abre caminho para que Kierkegaard proponha, um ano
depois e, agora, em comunicao direta em As obras do amor, como alternativa fora do
sistema, outra fora: a do amor.


2.5 O amor


O nome de Kierkegaard, por vezes agora, cada vez em menor escala associado ao
solipsismo ou mesmo a um certo niilismo moral. Embora uma leitura menos atenta e
descontextualizada leia-se, aqui, tambm, que passa margem da questo da comunicao
indireta de obras como O conceito de angstia, Doena para a morte e Temor e tremor
possa confortar, em um primeiro momento, aquelas interpretaes, o quadro muda quando o
texto que se tem em mos As obras do amor.
Kierkegaard assina As obras do amor e, no texto, trata, como o ttulo indica,
fundamentalmente, do amor. O texto, em seu conjunto, pode ser lido como um grande elogio
do amor. Ocorre que Kierkegaard, para levar a bom termo o seu elogio do amor, explorou
em profundidade temas a ele conexos, como a caridade, o Prximo e o dever de amar. O
resultado final que Kierkegaard, pelo amor, acabou por chegar a uma categoria ainda pouco
explorada poca e, hoje, de insero obrigatria em qualquer discusso sobre tica: a
alteridade. certo que Kierkegaard no foi o primeiro a falar em alteridade e isso, ele
prprio o reconhece. Foi, porm, certamente, o primeiro a dar alteridade a dimenso tica
que ela, ainda hoje, se esfora por consolidar.




38
2.5.1 A vida secreta do amor


O amor incognoscvel. No se pode enxerg-lo; no se pode ouvi-lo; no se pode
toc-lo. Existir, ento? No sistema, no. No mundo pensado como totalidade, no.
Kierkegaard sabe disso. Da que inicia a primeira srie dos discursos com o seguinte desafio:
Se tivesse razo aquela sagacidade presunosa, orgulhosa de no ser enganada, ao achar que
no se deve crer em nada que no se possa ver com os olhos sensveis, ento em
primeirssimo lugar dever-se-ia deixar de crer no amor (OAM, p. 19).
O amor no se d a conhecer; sua vida secreta. Ele vincula o temporal e o eterno,
pois existe antes de tudo e permanece depois que tudo acabou (OAM, p. 20) e, no entanto,
no se entrega ao conhecimento. Longe dos sentidos, para a razo, o amor o paradoxo, pois
est l onde o pensamento j no alcana. Por isso, preciso, fundamentalmente, crer no
amor. Em matria de amor, no se exige prova, se cr. o sofrimento mais doloroso e
tambm o mais prejudicial quando algum em vez de se alegrar com o amor em suas
manifestaes quer alegrar-se em esquadrinhar o amor (OAM, p. 23).
Existe, porm, um modo no qual o amor deixa o seu vestgio e no mais que isso,
pois sua vida secreta: nas suas obras. Assim como possvel reconhecer a rvore pelos
seus frutos
3
(OAM, p. 21), tambm o amor pode ser percebido atravs de suas obras. Porm,
diferena da rvore, que floresce, frutifica e perece, o amor permanece ele eterno,
sempre existiu e sempre existir. Por isso que o verdadeiro amor jamais poder ser cantado
pelo poeta, pois este trabalha com o que floresce para perecer, a residindo a melancolia que
alimenta sua arte.
O amor no est para o poeta. No deve, portanto, ser cantado, mas crido e vivido
(OAM, p. 22).

3
Referncia de Kierkegaard a Mt 7, 16: Pelos seus frutos os conhecereis. Colhem-se, por ventura, uvas dos
espinhos e figos dos abrolhos?
39

Os vestgios do amor esto em suas obras. H, porm, um problema: em nenhuma
obra poder ser havido como provado que ela uma obra do amor. No h nenhuma obra,
nem uma nica, nem a melhor, da qual ousssemos dizer: quem faz isso demonstra
incondicionalmente com isso o amor (OAM, p. 27). O decisivo para que se possa afirmar a
obra do amor algo que tambm escapa ao conhecimento: a inteno. Sobretudo da maneira
como a obra pensada, a maneira como um ato realizado: eis o decisivo para pelos frutos
determinar e reconhecer o amor (OAM, p. 28). Kierkegaard oferece o exemplo da caridade,
que pode bem ser uma obra do amor apenas em aparncia: porque d esmolas, porque visita
a viva, veste o nu, seu amor ainda no est demonstrado; pois podem-se fazer obras de amor
de maneira desamorosa, at mesmo egosta, e neste caso a obra de caridade no uma obra do
amor (OAM, p. 28). Pode ocorrer de o ato ser praticado por pura predileo ou capricho,
talvez pensando na prpria tristeza e no na do pobre, talvez procurando o alvio pessoal no
fato de dar uma esmola (OAM, p. 28) e, nesse caso, definitivamente, no se estar diante de
uma obra do amor.
O decisivo, portanto, crer no amor. E crer no amor , tambm, olhar para a obra,
vendo nela uma obra do amor. Ela pode at, na realidade, no s-lo, mas isso no desfaz a
obra do amor que consistiu em acreditar que ela era uma obra do amor. E Kierkegaard prope
a seguinte leitura do Evangelho: Est dito que a rvore ser reconhecida pelos seus frutos;
cuja interpretao d: Tu que ls estas palavras, tu s a rvore (OAM, p. 29).


2.5.2 A astcia do amor


Na leitura kierkegaardiana, o sistema de Hegel foi estruturado a partir de uma
premissa: a razo governa o mundo. Na filosofia do sistema, o existente serve sem perceber
40
pois est preso ao esprito do seu povo e este, por sua vez, est preso ao esprito universal
razo absoluta. O existente sacrificado em prol da multido e essa apenas um momento na
realizao da histria universal. Ocorre, porm, que esse existente sacrificado e, nesse
sentido, o percurso existencial assemelha-se a um patbulo em prol do mltiplo, no oferece
resistncia razo universal, pois ele est satisfeito por cumprir o seu papel. Isso ocorre por
fora daquilo que Hegel chama a astcia da razo
4
.
Kierkegaard em seu autnimo e nos pseudnimos combateu a filosofia do sistema.
E, aps ter afirmado, com o auxlio dos pseudnimos, a prioridade da subjetividade, vai
propor que, em substituio astcia da razo, se pense uma outra astcia: a do amor.
A astcia do amor consiste em que, quanto mais se ama, mais se quer amar; quanto
maior o amor, maior a dvida de amor. O amor, nesse sentido, ardiloso, pois, na medida em
que se tomado por ele, se passa a ser devedor de uma dvida infinita: quanto mais se paga,
mais se deve; quanto mais se ama, maior o dbito de amor. Por isso pode-se dizer que a
propriedade caracterstica do amor consiste em que o amante, ao dar, infinitamente, contrai
uma dvida infinita (OAM, p. 207). Na economia, quanto mais se paga, menor a dvida. No
amor ocorre o oposto: o amante d o que infinitamente o mximo que um ser humano pode
dar a um outro, o seu amor, ento, ele se torna infinitamente devedor (OAM, p. 207).
No existe matemtica do amor; no h clculo, no h contabilidade. Fazer
contabilidade de uma grandeza infinita impossvel (OAM, p. 209). Quando se quer fazer o
clculo do amor, j no h mais amor, pois calcular exatamente tornar finito (OAM, p.

4
Nas palavras de Hegel: No a idia geral que se expe ao perigo na oposio e na luta. Ela se mantm
intocvel e ilesa na retaguarda. A isso se deve chamar astcia da razo: deixar que as paixes atuem por si
mesmas, manifestando-se na realidade, experimentando perdas e sofrendo danos, pois esse o fenmeno no qual
uma parte nula e a outra afirmativa. O particular geralmente nfimo perante o universal, os indivduos so
sacrificados e abandonados (1995, p. 35). Na perspectiva do sistema, a histria constitui um matadouro onde
foi imolada a sorte dos povos, a sabedoria dos Estados e a virtude dos indivduos (1995, p. 27). E mais: as
individualidades, os seus objetivos e a sua satisfao so sacrificados (1995, p. 35) e os indivduos so
abarcados pela categoria de meios (1995, p. 35). O existente nasce, vive e morre no sistema e para o sistema;
ao final, a existncia fracassa, mas o que realmente importa, a Idia, triunfa. Ao fim e ao cabo, o indivduo
aniquilado em prol da razo universal, mas isso no constitui, para Hegel, um problema insupervel, uma vez
que a histria no o palco para a felicidade. As pocas de felicidade so nela pginas em branco (1995, p.
30).
41
209). Aquele que ama, ento, no quer clculo: ele quer apenas permanecer na dvida; no
deseja a dispensa de nenhum sacrifcio (OAM, p. 209). Aquele que ama jamais pronunciar a
frase paguei a minha dvida (OAM, p. 208). Mesmo aps a realizao de uma extraordinria
obra do amor, ele dir: eu ainda tenho um nico pedido, oh, deixa-me permanecer teu
devedor (OAM, p. 208).
Amar ter contrado uma dvida infinita (OAM, p. 218). E, para a exigncia da
infinidade, mesmo o maior empenho no passa de uma brincadeira de criana... [pois h] o
desejo de permanecer na dvida (OAM, p. 218).
A astcia do amor faz notar seus efeitos, ainda, em outro peculiar aspecto: O amor
tudo cr e no entanto jamais iludido (OAM, p. 256). Aquele que ama, ama com
abnegao e pode ocorrer de o amado estar apenas simulando o verdadeiro amor. Nesse caso,
se o amor estivesse sujeito s leis da contabilidade, o amoroso teria sido ludibriado e o
impostor acabaria regozijando-se de sua fraude. Mas com o amor diferente: a sua astcia
sempre maior que a do impostor. Contra a astcia do amor no h potncia humana capaz de
combater. Ao fim e ao cabo, aquele que amou verdadeiramente realizou uma obra do amor,
viu sua dvida aumentada e seu desejo permaneceu o mesmo: continuar na dvida e v-la
crescer. O impostor, por sua vez, apenas desperdiou o tempo, j que seu propsito era ser
amado e ele no necessitava, ento, de qualquer ardil, pois a pessoa verdadeiramente
amorosa ama a todos os homens (OAM, p. 272) e o objetivo j estava alcanado, desde
sempre, embora permanecesse ele na ignorncia. Pobre logrado! Ele no percebe que est
tratando com a pessoa que ama verdadeiramente (OAM, p. 273); ele no conhece a astcia
do amor e no sabe, ento, que o verdadeiro amoroso cr em tudo e no entanto, jamais ser
enganado (OAM, p. 277) e que, pois, engan-lo enganar a si prprio (OAM, p. 271).




42
2.5.3 O amor desinteressado


O amor no deseja ser amado. No, o amor no procura o que seu; pois procurar
exatamente egosmo, amor por si mesmo, egotismo, ou qualquer outro nome que designe uma
alma desamorosa (OAM, p. 298).
O amor, na concepo kierkegaardiana, completamente desinteressado. No amor,
no h reciprocidade
5
. No amor, no se d como no comrcio quando algum que entrega
seu dinheiro e no recebe o que lhe convm faz papel de bobo (OAM, p. 269). O amor
caminho s de ida; ele s quer ir e no conhece o caminho da volta. O amor, nesse sentido,
errncia. Nessa errncia, o amoroso tem uma nica convico: a de que no ser iludido, pois
to impossvel surrupiar-lhe o amor como o seria fraudar um homem tirando-lhe o dinheiro
que ele est oferecendo e dando de presente a qualquer um (OAM, p. 275).
O amor desinteressado ope-se justia quando concebida como dar a cada um o que
seu. No amor no existe nenhum Meu e Teu (OAM, p. 299). No instante em que acaba o
Meu, a j est aparecendo o amor. O amor assume, ento, o carter de renncia. O
verdadeiro amoroso aquele que ama sacrificando-se, renunciando sem reserva a tudo
(OAM, p. 302). Renunciando totalmente ao Meu, o amoroso torna-se, humanamente
falando, o mais injustiado, o mais injustiado de todos (OAM, p. 302). Mas ele, o que se

5
E, aqui, Kierkegaard est tomando rumo oposto ao de Aristteles. Para o estagirita, que concebe trs razes
para que se ame algum com vistas amizade quando a pessoa boa em si; quando a pessoa boa para ns;
quando pensamos que a pessoa boa para ns , amor e amizade esto sempre vinculados a uma relao de
reciprocidade. Nas suas palavras: para que as pessoas sejam amigas deve-se constatar que elas tm boa vontade
recproca e se desejam bem reciprocamente por uma das razes mencionadas (tic. Nic., VIII, 2). A
compreenso aristotlica do amor uma espcie de amizade superlativa (tic. Nic., IX, 10) conduz aos
seguintes resultados, todos incompatveis com o amor desinteressado kierkegaardiano: a) nem todas as coisas
so amadas, mas somente aquelas que merecem ser amadas, e estas so o que bom, ou agradvel, ou til (tic.
Nic., VIII, 2); b) em todas as espcies de amizade em que est implcita a desigualdade, o amor tambm deve
ser proporcional, isto , o amor que a parte melhor recebe deve ser maior que o amor que ela d (tic. Nic.,
VIII, 7); c) quando um dos amigos permanece o mesmo e o outro se torna melhor e o ultrapassa
consideravelmente em excelncia moral, torna-se invivel a manuteno da amizade (tic. Nic., IX, 3), sendo
aceitvel apenas uma certa tolerncia quando o rompimento no resultou de uma deficincia moral excessiva
(tic. Nic., IX, 3); d) bom no procurar ter tantos amigos quantos pudermos, mas tantos quantos bastarem
para efeito de convivncia (tic. Nic., IX, 10); e) no se pode amar muitas pessoas (tic. Nic., IX, 10); f) a
amizade mais necessria na adversidade do que na prosperidade (tic. Nic., IX, 11).
43
torna injustiado ao sacrificar-se constantemente est no amor e, para ele, a regra outra:
Tudo Meu, eu que nada tenho de Meu (OAM, p. 302).
A garantia e no isso, exatamente, o que pretende o amoroso, mas sim o
observador de que o amor seja completamente desinteressado pode ser alcanada quando
est afastada qualquer possibilidade de retribuio. E Kierkegaard fala, ento, da obra do
amor mais desinteressado que h: a obra do amor que consiste em recordar uma pessoa
falecida (OAM, p. 390). O morto no traz nenhuma retribuio. Ele no cresce nem se
desenvolve como a criana, voltada para o futuro... ele no alegra como a criana alegra a
me quando, pergunta sobre de quem ela mais gosta, responde: da mame (OAM, p. 391).
Recordar amorosamente uma pessoa falecida a forma mais desinteressada de amar.
E, tambm, a mais livre. Quando uma pessoa jaz em seu tmulo, coberta por trs varas de
terra, a sim ela est mais desamparada do que a criana (OAM, p. 393). A criana grita, o
pobre mendiga, a viva importuna, o respeito obriga, a misria violenta, e assim por diante
(OAM, p. 393). Nesses casos, embora possa ter lugar uma obra do amor, no est descartada
de todo a coao e, assim, o amor no ter sido inteiramente livre.

O falecido, ao contrrio, no grita como a criana, no implora como o mendigo,
no te constrange com a misria visvel, e no te assalta como a viva ao juiz: o
falecido silencia e no diz uma nica palavra. No h nada que importune menos
um vivente do que um falecido, e ningum mais fcil de ser evitado do que um
falecido... Eu diria que se poderia colocar sobre o porto do cemitrio essa
inscrio: Aqui no h coao, ou: Aqui entre ns no se coage (OAM, p. 393-
394).

O amor desinteressado quando no espera qualquer retribuio. Recordar uma
pessoa falecida a forma mais desinteressada de amar porque, nela, a reciprocidade est
completamente excluda; no h espao para a comparao e, na comparao, tudo est
perdido, o amor torna-se finito, a dvida algo que se paga (OAM, p. 214).


44
2.6 O Prximo


2.6.1 A proximidade do Prximo


Quem meu prximo?
6
Essa pergunta, formulada pelo fariseu de uma conhecida
parbola bblica, para Kierkegaard das mais abjetas. O Prximo kierkegaardiano no emerge
aps a formulao daquela indagao; menos ainda, se precisa esperar pela resposta. Isso
porque o Prximo, antes de qualquer indagao e de qualquer resposta, j est a.
A sabedoria popular aconselha: V bem a quem tu amas. Kierkegaard afasta-se
dessa sabedoria e prope: acima de tudo, procures no olhar bem, pois pr prova o objeto
ocasionar precisamente que jamais consigas ver o Prximo (OAM, p. 90). O Prximo
somente percebido a partir de um olhar totalmente desinteressado, um olhar, se poderia
dizer, de olhos fechados. O Prximo, ns s o vemos com os olhos fechados, ou afastando
o olhar das diferenas (OAM, p. 89).
Para aquele que, fechando os olhos, procura ver o Prximo, a tarefa no apresenta
qualquer dificuldade. Escolher um amado, achar um amigo, sim, isto constitui um trabalho
exaustivo; porm o Prximo fcil de conhecer, fcil de encontrar, basta que se queira
(OAM, p. 38) e que se fechem os olhos.
No foi isso que fez o fariseu da Bblia. Ao que tudo indica, ele no estava realmente
interessado em saber quem era o Prximo.

Quando o fariseu, para se justificar, perguntou: Mas quem meu prximo?,
certamente ele pensava que talvez se chegasse a uma vastssima investigao, que
esta ento tomasse talvez um tempo enorme, e que talvez acabasse numa confisso
de que seria impossvel definir bem exatamente o conceito de Prximo por isso

6
Levantou-se um doutor da lei e para pr prova perguntou: Mestre, que devo fazer para possuir a vida eterna?
Disse-lhe Jesus: Que est escrito na lei? Como que a ls? Respondeu ele: Amars o Senhor teu Deus de todo o
teu corao, de toda a tua alma, de todas as tuas foras e de todo o teu pensamento; e a teu prximo como a ti
mesmo. Falou, ento, Jesus: Respondeste bem; faze isto e vivers. Mas o fariseu, para justificar-se, perguntou a
Jesus: E quem meu prximo? (Lc 10, 25-29).
45
mesmo que ele o tinha perguntado: para arranjar uma sada, para gastar tempo,
para se justificar (OAM, p. 120).

O fariseu no sabia quem era o Prximo, porque no queria saber quem era o Prximo.
Seus olhos estavam abertos demais para poder enxergar. Do contrrio, ele teria percebido que
o Prximo todo e qualquer homem, todo e qualquer ser humano, tomado s cegas (OAM,
p. 90). At possvel que o fariseu estivesse, tambm, de olhos fechados, mas, nesse caso,
no no sentido requerido, mas no sentido aristocrata:

Ele deve andar como que com os olhos fechados, quando transitar por entre a
multido de homens; orgulhoso, ele deve como que esgueirar-se de um crculo de
nobres para outro; ele no deve olhar para esses outros homens para no ser visto;
sua vista deve flutuar indefinida, tateando por cima desses homens, para que
ningum possa captar seu olhar e recordar-lhe o parentesco (OAM, p. 96).

O Prximo, ento, todo e qualquer homem. No preciso nenhuma investigao
profunda para perceb-lo como Prximo. Um rei e um mendigo podem no ser semelhantes
enquanto rei e mendigo, mas, enquanto homens, eles so incondicionalmente idnticos. Eles
so Prximos entre si e Prximos de todos os outros homens, os outros Prximos. A diferena
entre o nobre e o mendigo um simples fator de confuso da temporalidade, que marca cada
homem de maneira diferente, mas o Prximo a marca da eternidade em cada homem
(OAM, p. 111). Em uma pea de teatro, quando baixam as cortinas, desaparecem as
diferenas entre o rei e o mendigo: ambos so atores. Assim tambm na vida real e quando
as luzes se apagam ou os olhos se fecham o rei e o mendigo no mais diferem: ambos so
homens.
O Prximo est em todo o lugar, ele todo e qualquer homem. Mas, se o Prximo
todo e qualquer homem, por que o fariseu ficou em dvida? Ocorre que o Prximo traz
consigo uma dificuldade quase que insupervel e disso sabia o fariseu: o Prximo ameaa
o amor de si (OAM, p. 37). O Prximo aquele que est mais prximo de ti do que os
46
outros, mas no no sentido de uma predileo (OAM, p. 36). Com isso, o amor de si posto
prova (OAM, p. 36). No so todos que esto dispostos a ver o amor de si posto prova e,
ento, pode acontecer de o Prximo passar como uma sombra no caminho da imaginao e
talvez nem se perceba que o homem que passou era o Prximo (OAM, p. 101). Kierkegaard
vai buscar na Bblia um exemplo que ilustra o amor de si sendo posto prova pelo Prximo.
Analisando a passagem de Lucas 14, 12-13
7
, ele conclui que, fundamentalmente, mais
importante que a refeio em si o nome que lhe deve ser conferido: um banquete. Sim, pois,
ao conferir ao evento em que participaram apenas coxos, cegos e mendigos o carter de
banquete, que justamente a o amor de si est sendo posto em cheque. Os amigos, os
parentes e os vizinhos ricos haveriam de protestar ao tomarem conhecimento de que foi
oferecido um banquete e que eles foram excludos; por certo, eles no ficariam aborrecidos se
soubessem que o que foi oferecido, ento, foi apenas uma refeio aos necessitados eles
no teriam comparecido de qualquer maneira (OAM, p. 105). Assim, a exigncia no se
esgota em dar o alimento; a proximidade do Prximo exige mais: ela exige que a isso se
chame um banquete. Aquele que alimenta os pobres, mas no sobrepuja seus sentidos a
ponto de chamar esta refeio de banquete, s v no pobre e no pequeno um pobre e um
inferior... [j aquele que] d um banquete v no pobre e no pequeno o Prximo por mais
ridculo que isso possa parecer aos olhos do mundo (OAM, p. 105).


2.6.2 A alteridade do Prximo


O Prximo est onde o amor de si perdeu a supremacia. Isso porque, quando o amor
de si soberano, o Prximo no passa de um segundo Eu projetado. Essa, alis, a leitura
tradicional do mandamento do amor: ama o Prximo, pois ele como Tu. Kierkegaard recusa

7
Quando deres um almoo ou jantar, no convides teus amigos, nem teus irmos, nem teus parentes, nem
vizinhos ricos; seno eles te convidaro em troca e isso te ser retribudo. Ao contrrio, quando deres um
banquete, convida pobres, aleijados, coxos e cegos.
47
essa interpretao; para ele, a leitura do mandamento outra: ama o Prximo, pois ele no
como Tu.
O Prximo kierkegaardiano, ento, o que os pensadores chamariam de o Outro a
alteridade (OAM, p. 36). E, se o Prximo a alteridade, ele no pode jamais constituir um
segundo Eu; ele ser sempre um primeiro Tu (OAM, p. 78). No Prximo no o Eu que
est sendo duplicado; o Tu que se est expondo.
Esse Tu que surge frente do Eu totalmente outro. Logo, essa alteridade que o
Prximo impe uma lei fundamental: ela no pode ser tematizada. O que o Prximo , em sua
realidade ltima, escapa ao pensamento do Eu.
Aquele que ama e que no quer embora isso fosse uma tentativa v esquadrinhar a
alteridade do Prximo, vai encontr-lo em qualquer homem, em todo e qualquer homem
indistintamente. E a razo, para Kierkegaard, bastante singela: constitui uma triste
inverso, todavia demasiado generalizada, que se fale sempre e sempre de novo de como o
objeto do amor deveria ser, para que pudesse ser merecedor de amor, em vez de se falar de
como o amor deve ser para poder ser o verdadeiro amor (OAM, p. 187). Tambm aqui,
ento, Kierkegaard est se distanciando da compreenso tradicional do amor. Para essa, a
questo determinante : A quem amas?; para o pensador dinamarqus a questo outra:
Amas? Para tornar claro o seu ponto de vista, Kierkegaard vai buscar na postura do artista
ante a obra de arte dois exemplos.
No primeiro exemplo, o artista diz:

Viajei muito e j vi muita coisa pelo mundo, mas procurei em vo encontrar um
homem que merecesse ser retratado, no encontrei nenhum rosto que fosse a tal
ponto a imagem perfeita da beleza, para que eu pudesse decidir-me desenh-lo, em
cada rosto vi uma ou outra pequena falha, por isso procurei em vo (OAM, p.
186).

Um segundo artista, por sua vez, diz:
48

Ora, eu nem me considero propriamente um artista, eu no empreendi viagens pelo
estrangeiro, mas para ficar no pequeno crculo de pessoas que me esto prximas,
a no encontrei um nico rosto to insignificante ou to cheio de defeitos que eu
no pudesse afinal de contas encontrar um lado mais belo e descobrir algo de
transfigurado nele (OAM, p. 186).

A obra de arte, para Kierkegaard, resultar somente das mos do segundo artista a
bem da verdade, somente ele o verdadeiro artista. Assim tambm se d no amor; e uma obra
do amor somente resultar das mos daquele que verdadeiramente ama, pois, tal como a arte
est no artista e no no objeto a ser retratado, assim tambm o amor est em quem ama e no
no amado
8
. Quando se quer buscar no Prximo o amor, o que se faz uma averiguao
preliminar para saber se ele merecedor de amor; procura-se nele uma beleza, ou uma
sabedoria, ou uma riqueza, ou qualquer outra peculiaridade que o faa digno de amor.
Permanece-se, assim, na circularidade do alter ego quando o que se quer um segundo Eu
e desconsidera-se o fato de que o Prximo justamente o primeiro Tu.
Existe, ento, no Prximo de Kierkegaard, uma dimenso de alteridade que no pode
ser apanhada ela est l onde no penetra o pensamento. Nesse sentido, o amor que vai ao
Prximo, por ser amor, errncia. Parte-se rumo ao irrepresentvel e para uma alteridade que
jamais ser conhecida, mas que, no entanto, est l. O paradoxal dessa errncia que ela tem

8
Quase um sculo depois (mais precisamente, em 1936), Freud insistir em um amor de tipo preferencial, no
qual o que importa, realmente, a quem se ama. Em um ensaio intitulado Um comentrio sobre o anti-semitismo
no qual, por sinal, tambm fez uso da comunicao indireta, afirmando que as palavras no eram suas e sim de
um suposto autor de quem no tinha mais recordao externou ele o seguinte ponto de vista: Os judeus no
so piores do que ns; eles possuem caractersticas um tanto diferentes e defeitos um tanto diferentes, mas, no
total, no temos o direito de olh-los de cima. Sob alguns aspectos, na verdade, so superiores a ns. No
necessitam de tanto lcool quanto ns para tornar tolervel a vida; crimes de brutalidade, assassinato, roubo e
violncia sexual so raridades entre eles; sempre concederam alto valor realizao e aos interesses intelectuais;
sua vida familiar mais ntima; cuidam melhor dos pobres; para eles, a caridade um dever sagrado. Tampouco
podemos cham-los, em qualquer sentido, de inferiores. Desde que permitimos que eles cooperassem em nossas
tarefas culturais, granjearam mritos por contribuies valiosas em todas as esferas da cincia, arte e tecnologia,
e reembolsaram abundantemente nossa tolerncia. Assim, cessemos por fim de lhes conceder favores, quando
tm direito justia (1969b, p. 328). Para Freud, ento, o amor questo de justia: ama-se aquele que merece.
Os judeus provaram, por suas contribuies e por seus mritos inclusive, em alguns aspectos, sendo at
superiores a ns , que tambm mereciam ser amados. O amado freudiano, ento, vai coincidir com o alter ego,
opondo-se ao Prximo de Kierkegaard, que um Outro totalmente Outro, a alteridade por excelncia. Para
Freud, o Prximo um segundo Eu; para Kierkegaard, um primeiro Tu.
49
ponto de chegada: o Prximo; o seu aspecto crucial, porm, permanece: o caminho sem
retorno o que ama, alis, nunca pensou nesse retorno.


2.7 O amor ao Prximo


Nem aristotlico, nem freudiano. O amor, em Kierkegaard, completamente
desinteressado. No procura um objeto a ser amado e no pretende reciprocidade em qualquer
grau: simplesmente ama. Est descartada, assim, em Kierkegaard, tambm, qualquer
formulao de inspirao contratualista. Para ele, um contrato resultante do acordo mtuo
entre os homens (OAM, p. 140) faz com que a existncia se transforme em uma grande
sucesso de desculpas. Pela via do contrato, no se chega ao amor, no se chega ao Prximo,
nem ao amor ao Prximo.

Pois no contrato para comear a agir o indivduo tem de primeiro ser informado
pelos outros sobre qual seria a exigncia da lei; mas cada um desses outros deve
por sua vez enquanto indivduo ter sido informado pelos outros. A categoria os
outros torna-se uma fico, e a definio ficticiamente procurada do que seja a
exigncia da lei no passa de um alarme falso. E na medida em que a concordncia
comum entre todos os homens no se alcana em uma sesso noturna, arrasta-se de
gerao em gerao, assim tambm se tornar totalmente casual o quando o
indivduo chegar a comear; isso depender, por assim dizer, de quando ele
entrar no jogo (OAM, p. 140-141).

Para ilustrar sua crtica ao contratualismo, Kierkegaard utiliza O conto dos sete e dos
outros sete, em que sete homens acusados de cometer um crime que no poderia ter sido
cometido por ningum a no ser um deles, valem-se todos, sucessivamente, do mesmo
argumento: No fui eu, foram os outros. Quando os sete acabam de imputar a
responsabilidade aos outros, tem-se a impresso de que se est diante de uma figura
fantasmagrica que reduplica os verdadeiros sete e como que pretende dar-nos a iluso de que
havia ainda muitos outros (OAM, p. 141). Ao final do jogo ou celebrado o contrato o
resultado a que se chega o seguinte: a gente procura se ajudar, por cima, com a estonteante
50
fico os outros, e por baixo a gente se apia reciprocamente em algumas alianas (OAM,
p. 141).
O amor, que desinteressado e no quer reciprocidade, vem, ento, antes do contrato.
Somente a partir dessa anterioridade do amor que, para Kierkegaard, possvel falar em
amor ao Prximo. No se ama o Prximo por interesse, nem na expectativa de retribuio,
nem por fora de um contrato: se ama o Prximo por amor, que segue a sua lei prpria.


2.7.1 O dever de amar


Para Kierkegaard, amar um dever. E s quando amar um dever, s ento o amor
est eternamente assegurado (OAM, p. 45). o dever de amar que, quando ouve do amado
um no posso continuar a amar-te, conduz o amoroso a dizer: Eu no posso parar de te
amar; eu devo continuar a te amar (OAM, p. 57). No dever de amar, somente em um sentido
a dana se interrompe quando um dos danarinos deixa o salo: Sim, pois se o outro
permanece parado numa posio que exprime inclinao diante de algum que no se v, e se
tu no sabes nada a respeito tu dirs: A dana j vai comear (OAM, p. 345). No dever de
amar que as palavras mais fortes que um homem pode pronunciar so Eu fico (OAM, p.
347).
O dever de amar ocupa seu espao l onde o puramente humano quer perder a
coragem, l onde o puramente humano quer declarar-se cansado (OAM, p. 61). Esse o
instante da tica. Quando o amor ao Prximo um dever a tarefa tica existe e ela a fonte
original de todas as tarefas (OAM, p. 70).
A tica a fonte original de todas as tarefas. Aqui, justamente aqui, as associaes de
Kierkegaard ao solipsismo ou a uma espcie de niilismo moral so postas em dificuldade. A
anterioridade da tica consubstanciada no dever de amar o Prximo ope-se frontalmente
51
ao solipsismo e ao niilismo. O mundo de Kierkegaard no o mundo do Eu; h, no mundo,
tambm, o Prximo uma alteridade que escapa apreenso do conhecimento , a quem o Eu
no simplesmente ama, mas tem o dever de amar, e isso tarefa tica anterior a qualquer
outra.
Amar um dever e a lei do amor pode ser assim resumida: Vai e faz o mesmo
(OAM, p. 84). Cada homem existe porque, antes, foi amado, e seu dever primeiro, agora,
amar, no como agradecimento ou louvao, mas como mandamento: vai e faz o mesmo. O
amor no se dirige a um conhecimento, mas a um agir (OAM, p. 119). O amor no para
ser cantado pelo poeta, mas sim realizado como tarefa tica pelo homem. Tambm no h
promessa no amor, h apenas o mandamento: vai e faz o mesmo.

A promessa apesar de tudo uma demora, um demorar-se, sonhador ou gozador ou
admirador ou imprudente ou presunoso, no amor, como se este precisasse primeiro
concentrar-se, ou como se ele hesitasse, ou se espantasse sobre si mesmo ou sobre o
que ele deve ser capaz de fazer; a promessa uma demora no amor e por isso uma
piada, uma piada que pode tornar-se perigosa, pois na seriedade o amor o pleno
cumprimento da lei (OAM, p. 121).

O mandamento do amor, o amor como dever conduz a uma responsabilidade infinita.
Sob a lei suspira o homem. Para onde quer que ele olhe, s enxerga a exigncia, mas jamais
a fronteira (OAM, p. 129). O amoroso est em condio anloga daquele que olha sobre o
mar e s v ondas sobre ondas, mas nunca o limite (OAM, p. 129). Uma responsabilidade
ilimitada: isso o que ordena o amor. A lei (por assim dizer) deixa faminto, com seu auxlio
no se chega plenitude, pois sua determinao consiste exatamente no tirar, extorquir at o
extremo (OAM, p. 129). Assim, em certo sentido, a lei diametralmente o oposto da vida,
porm a vida a plenitude. A lei se assemelha morte (OAM, p. 130). Kierkegaard,
entretanto, no v, a, nenhum obstculo que no possa ser superado, pois, assim como a
vida conhece tudo que tem vida, com a mesma exatido a morte conhece tudo o que tem
vida (OAM, p. 130).
52

No h, portanto, nenhum conflito entre a lei e o amor, no que diz respeito ao
conhecimento, porm o amor d enquanto a lei retira, ou para expressar a relao
mais exatamente em sua ordem, a lei exige e o amor d. No h uma nica
determinao da lei, nenhuma nica, que o amor queira excluir, pelo contrrio, o
amor d todo o cumprimento e a determinidade; no amor todas as determinaes da
lei so muito mais determinadas do que na lei. No h conflito, tampouco como
entre a fome e a bno que a sacia (OAM, p. 130).

Essa responsabilidade infinita paradoxal para o sistema importa em um duplo
combate: primeiro no interior do homem, onde ele deve combater consigo mesmo, e depois,
quando tiver feito progresso nessa luta, fora do homem, com o mundo (OAM, p. 223). E,
novamente, enfrentam dificuldades as interpretaes que apontam Kierkegaard como
solipsista ou niilista. A proposta kierkegaardiana muito clara: no primeiro momento, o
combate com a interioridade, onde j est o amor; depois, da interioridade com o amor,
parte-se em errncia rumo exterioridade, ao mundo, onde tambm est o Prximo; esse
segundo movimento sem retorno.


2.7.2 O dever de amar o Prximo


Para Kierkegaard, o amor ao Prximo mandamento e no se pode pens-lo fora da
categoria do dever. Inclusive, se amar no fosse um dever, tambm no haveria o conceito de
Prximo (OAM, p. 67). O que Kierkegaard quer evitar, aqui, um sempre possvel retorno
compreenso do Prximo a partir de um amor de estilo preferencial, egocntrico ou
contratual. Sendo dever, o amor ao Prximo amor de abnegao, e a abnegao expulsa
justamente toda predileo, assim como expulsa todo amor de si (OAM, p. 75).
O Prximo uma alteridade irrepresentvel, que no tem peso, no tem cor e no tem
forma; essa alteridade no tem defeitos ou qualidades. A alteridade do Prximo inalcanvel
pelo pensamento; qualquer tentativa de objetiv-la ser v. Cada Prximo, cada homem,
53
uma alteridade. Nesse sentido, h o dever de amar todos os homens.
Assentado isso, Kierkegaard realiza um segundo movimento e passa, ento, a analisar
o dever de amar as pessoas que ns vemos. Sim, pois, para Kierkegaard, amar toda a
humanidade o pressuposto, e amar cada homem em particular, cada existente concreto, cada
pessoa que se v, a materializao plena do dever de amar. Ama-se a humanidade, mas
ama-se a humanidade amando cada pessoa que se v. Aqui se trata do dever de encontrar no
mundo da realidade aqueles a quem podemos amar em especial, e em amando-os, amar a
todos os homens que vemos (OAM, p. 188). A preocupao de Kierkegaard, aqui, com o
segundo combate antes referido: o primeiro combate, o que se passa na interioridade,
vencido quando se ama toda a humanidade; o segundo combate, o da exterioridade, somente
vencido quando se ama a humanidade em cada homem concreto. O dever de amar, ento, se
realiza em dois movimentos: primeiro, ama-se a humanidade do homem e, depois, ama-se
cada homem em particular.
O dever de amar a pessoa que se v implica que no se tomam em conta as
caractersticas do amado, sublimando-se as virtudes e os vcios, sejam fsicos, sejam
intelectuais, sejam morais. Ama-se simplesmente a pessoa que se v. Da a insistncia de
Kierkegaard com exemplos contrastantes como o rei e o mendigo, o coxo ou o cego
e o vizinho rico. Ao final, quando baixam as cortinas, todos so igualmente homens. A cada
um deles se deve o amor devido a toda a humanidade.
Se o dever amar a pessoa que ns vemos, esse dever permanece mesmo quando a
pessoa se modifica exceto em sua alteridade, que perene. E a razo simples: por mais
que (e como quer que) ela se modifique, por certo ela no se modifica de tal maneira que
chegue a tornar-se invisvel (OAM, p. 202); por maior que seja a modificao, a pessoa no
cessa de existir (OAM, p. 203).
O dever de amar a pessoa que se v, uma vez atendido, exclui, ainda, um risco
54
adicional e sempre espreita: o de que, ao amar o homem real individual, se introduza sub-
repticiamente uma representao ilusria de como se acharia ou se poderia querer que este
homem devesse ser (OAM, p. 193). Amar a pessoa que se v significa andar por um caminho
oposto quele que conduz Montanha do Prazer (OAM, p. 191) em que somente habitam
pessoas cuja representao satisfaz ao alter ego, mas que deve situar-se em algum lugar do
mundo... [Ocorre] que ningum que encontrou o caminho que leva at l consegue encontrar o
caminho de volta (OAM, p. 191). Nesse caminho, o do amoroso, tambm anda o inimigo
(OAM, p. 89), s que, aqui, igualmente homem.

55





3 O OUTRO DE LVINAS


3.1 O Eu e a casa


3.1.1 O Eu


O Eu, para Lvinas, irrompe e, por isso, traz, j, um problema inicial: no ter uma
origem, no ter uma causa, ser criatura ex nihilo e sua primeira relao com o mundo se d
pela boca. O mundo da criatura ex nihilo pura fruio, viver de...; ainda no h pensamento.
Vive-se de boa sopa, do sol das manhs, da brisa do vero, da chuva. O corpo, aqui, uma
permanente contestao do privilgio que se atribui conscincia de emprestar sentido a todas
as coisas (TI, p. 114). E, mesmo, com vcio de origem, o Eu um cidado do paraso (TI,
p. 128).
O mundo, para o Eu, fruio e dado como alimento. Da que a relao primordial
do Eu com o mundo se d pela boca. Antes de o olho enxergar a luz, antes de a mo buscar o
utenslio, o alimento j entrou pela boca. No se vive para comer; tampouco se come para
viver: comemos porque estamos com fome (EE, p. 42). Essa fome no apenas de boa
sopa. Tambm se saboreia o perfume da flor, o canto dos pssaros, os espetculos (TI, p.
96) e o lume da lareira (TI, p. 117). Os olhos ainda esto fechados, a mo ainda no foi
estendida e o eu j est no gozo do mundo. Esse gozo no , ainda, relao pessoal com o
56
mundo; o mundo alimento e a relao entre o Eu e o mundo apenas um nutrir-se de... H,
ento, aqui, um egosmo inicial, estrutural, sem qualquer significao moral.

Despreocupao em relao existncia que tem um sentido positivo. Consiste em
morder e mastigar com os dentes todos os alimentos do mundo, em aceitar o mundo
como riqueza. Na fruio sou absolutamente para mim. Egosta sem referncia a
Outrem, sou sozinho sem solido, inocentemente egosta e s. No sou contra os
outros, no quanto a mim mas inteiramente surdo a outrem, fora de toda a
comunicao e de toda a recusa de comunicar, sem ouvidos, como barriga
esfomeada (TI, 118).

O Eu de Lvinas, ento, no um estar-jogado-no-mundo como o Dasein
heideggeriano. A experincia primeira do homem a alegria de viver em um mundo dado
como alimento e fruio. O Eu que se alimenta ainda no pensa, ele somente gozo. Ele vem
antes do ser e, por isso, a vida uma existncia que no precede a essncia (TI, p. 98). A
essncia faz o seu preo; e o valor, aqui, constitui o ser (TI, p. 98), mas a realidade da vida
est j ao nvel da felicidade e, nesse sentido, para alm da ontologia (TI, p. 98).
O Eu criatura ex nihilo, que vive na fruio do mundo, sendo marcado, ento,
necessria e originalmente, pelo atesmo. O Eu no despertou, ainda, para o problema de sua
origem ele apenas fome. a liberdade espontnea do Eu, que no tem a preocupao da
sua justificao (TI, p. 76). O Eu uma mnada que frui no mundo, despreocupado em
justificar-se, pois tira de si prprio a sua existncia um ser que vem de uma dimenso de
interioridade e que, conforme o destino de Giges
9
, v os que o olham sem que eles o vejam e
que sabe que no visto (TI, p. 76).
Separao, egosmo, atesmo, como dimenses da interioridade do Eu, so

9
O mito de Giges assim narrado por Glauco no Livro II de A repblica: Giges era um pastor a servio do rei
da Ldia. Certo dia, durante uma violenta tempestade, acompanhada de um terremoto, o solo fendeu-se e formou-
se um precipcio perto do local onde seu rebanho pastava. Tomado de assombro, desceu ao fundo do abismo e
avistou o cadver que parecia maior que o de um homem, o qual tinha na mo um anel de ouro, de que se
apoderou; Com esse anel no dedo, foi assistir assemblia habitual dos pastores. Tendo ocupado o seu lugar,
virou sem querer o engaste do anel e, imediatamente, se tornou invisvel aos demais. Assustado, apalpou
novamente o anel e voltou a ser visvel. Repetiu a experincia para certificar-se dos poderes do anel. Assim que
teve a certeza, conseguiu juntar-se aos mensageiros que iriam ter com o rei. Chegando ao palcio, seduziu a
rainha, tramou contra o rei, matou-o e obteve, assim, o poder (Plato, 2005, p. 43-44).
57
necessrios idia do Infinito e relao com Outrem (TI, p. 132). indispensvel que,
antes de qualquer abertura, o Eu se afaste de toda alteridade e se constitua como mnada.


3.1.2 A casa


O Eu separado e vive como Giges v, no visto e sabe que no visto. A solido
do monadismo a que se entrega o Eu a ruptura inicial da totalidade. O isolamento, a
separao, o recolhimento, do mnada um ncleo indevassvel. O Eu est recolhido em um
refgio impenetrvel e seguro contra qualquer possibilidade de totalizao. A esse refgio
pode sobrepor-se outro um segundo nvel de proteo: a casa.
A casa o ponto de referncia do Eu no mundo. Diversamente do Dasein
heideggeriano, o Eu no se encontra brutalmente arrojado e abandonado (TI, p. 135). Ele
tem a casa: vivendo no mundo, vive em casa (TI, p. 131), de onde pode estender as mos
para conhecer e para onde pode se retirar em qualquer altura (TI, p. 135).
A casa, em seu sentido emprico, pressupe um a priori: a habitao. Essa tambm
ex nihilo e j existe quando a primeira parede toma forma. A partir da separao o Eu pode
constitui-se como morada e habitao. Existir significa, a partir da, morar (TI, p. 138). A
habitao, o lar, vem primeiro; depois vm os tijolos. Nesse sentido, a habitao coincide com
o prprio corpo. Nele, se refugia o Eu, que vai estender as mos e erguer paredes.

Morar no precisamente o simples fato da realidade annima de um ser lanado
na existncia como uma pedra que se atira para trs de si. um recolhimento, uma
vinda a si, uma retirada para sua casa como para uma terra de asilo, que responde a
uma hospitalidade, a uma expectativa, a um acolhimento humano, em que a
linguagem que se cala continua a ser uma possibilidade essencial (TI, p. 138).

A partir da casa, o Eu pode acessar o mundo econmico. A boca comea a ceder
espao s mos. A mo o rgo de captao e de tomada: pe em relao comigo, com os
58
meus fins egostas, coisas arrancadas ao elemento (TI, p. 141). A mo se estende e traz a
coisa at a morada, conferindo-lhe o estatuto de um haver (TI, p. 141). O trabalho, ento,
corresponde prpria energia da aquisio e seria impossvel a um ser sem morada (TI, p.
141).
A separao no , por isso, necessariamente, completo isolamento. O ser separado
pode fechar-se no seu egosmo, ou seja, na prpria realizao do seu isolamento (TI, p. 154)
e, nesse caso, no haveria uma habitao , mas pode, tambm, habitar uma casa, que
pressupe janelas e portas que se abrem e se fecham, abrigo para a intimidade e porto seguro
para o acolhimento do Outro hospitalidade (TI, p. 154).

preciso que a interioridade, ao assegurar a separao, produza um ser
absolutamente fechado sobre si prprio que prossiga num atesmo egosta que no
contradito por nada de exterior e preciso que tal encerramento no impea a
sada para fora da interioridade, para que a exterioridade possa falar-lhe, revelar-se-
lhe, num movimento imprevisvel que o isolamento do ser separado no poderia
suscitar por simples contraste. A interioridade deve, a um tempo, ser fechada ou
aberta (TI, p. 132-133).

O Eu, assim, se recolhe sua casa, ao seu canto, sua tenda, sua caverna (TI, p.
139), mas a separao no isola; ela torna possvel o trabalho, a partir do qual ser possvel
abordar o outro com as mos cheias. Nenhum rosto pode ser abordado de mos vazias e com
a casa fechada (TI, p. 154). A possibilidade para a casa de se abrir a outrem to essencial
essncia da casa, como as portas e as janelas fechadas (TI, p. 154). A condio do ser
separado e com uma morada simbolizada por Giges: ele joga em dois tabuleiros, evoluindo
entre uma presena aos outros e uma ausncia, falando aos outros e furtando-se palavra
(TI, p. 155).






59
3.2 A hipstase, o mal de ser e a morte


O Eu mondico, no mundo, est em casa. Em seu atesmo originrio, em sua
inocncia, mesmo com as portas e as janelas da casa abertas, ele ainda no percebe o Outro
que o circunda; as aberturas, por enquanto, so apenas para estender as mos em busca do
aproprivel. Mas esse Eu soberano, um deus ex machina, mesmo na felicidade do gozo,
tambm percebe que a existncia se eiva de tdio e de uma sufocante impresso de
enclausuramento, as quais podem, inclusive, culminar na extrema tentativa de evaso: o
suicdio. Isso indica, para Lvinas, que a felicidade no a palavra definitiva sobre o homem.
Na fruio, o Eu apenas se cristaliza (TI, p. 128), e a soberania do Eu apresenta uma falha:
a dependncia. A felicidade da fruio floresce sobre o mal da necessidade (TI, 130).
O homem no pode ser, ento, somente fome e vontade ou, conforme consta da
literatura de Vitor Hugo, na qual Lvinas se socorre: uma fora que vai (DL, 95). Existem
importantes questes que se antepem constatao de que a primeira relao do Eu com o
mundo pela boca. Essas questes vo ocupar os primeiros textos de Lvinas e so
desenvolvidas a partir da afirmao de que, entre o existir e o existente, h uma distncia
de fundo que vai alm da distncia gramatical que separa o verbo do substantivo.


3.2.1 A hipstase


conhecida a distino que faz Heidegger, desde as primeiras pginas de Ser e tempo,
entre ser e ente. Dessa distino que parte Lvinas. Ele prope, porm e por razes
eufnicas , a substituio dos termos heideggerianos por dois outros equivalentes em
contedo: existncia e existente.
Heidegger, observa Lvinas, faz apenas uma distino entre ser e ente, mas no
60
admite sequer cogita a possibilidade de separao entre o ser, a existncia, e o ente, o
existente. No creio que Heidegger pudesse admitir um existir sem existente, pois o
encontraria absurdo (TO, p. 83).
Lvinas, agora j se afastando de Heidegger, pensa um existir sem existente, um puro
ser, puro verbo annimo e impessoal, que simplesmente H Il y a.

Essa consumio impessoal, annima, mas inextinguvel do ser, aquela que
murmura no fundo do prprio nada, fixamo-la pelo termo H. O H, em sua recusa
de tomar uma forma pessoal, o ser em geral. No h discurso. Nada responde.
Mas esse silncio, a voz desse silncio ouvida e apavora como o silncio dos
espaos infinitos de que fala Pascal
10
(EE, p. 67-68).

Esse existir puro verbo sem existente, que simplesmente H uma constante
possibilidade de retorno. Como impessoalidade, o H o horror de uma viglia sem recurso
ao sono (TO, p. 85). Na noite
11
do H, a viglia annima: na insnia, no h minha viglia
da noite a prpria noite que vela. Vela-se. Nessa viglia annima estou inteiramente
exposto ao ser e todos os pensamentos que preenchem minha insnia esto suspensos a nada
(EE, p. 80).
12

No domnio do H as relaes com o mundo esto interrompidas. O H oprime e s

10
Nas palavras de Pascal: Quando reflito sobre a breve durao de minha vida, absorvida na eternidade anterior
e na eternidade posterior, no pequeno espao que ocupo, e mesmo no que vejo, fundido na imensido dos
espaos que ignoro e que me ignoram, aterro-me e assombro-me de ver-me aqui e no em outra parte, uma vez
que no existe motivo algum para que eu esteja aqui e no alhures, neste momento e no em outro momento
qualquer. Quem me colocou tais condies? Por obra e ordem de quem me foram designados este lugar e este
momento? O silncio eterno desses espaos infinitos me apavora (2005, p. 88).
11
A noite, como metfora, recorrentemente utilizada por Lvinas para explicitar a sua compreenso do H:
O H, para mim, o fenmeno impessoal: Il y a. A minha reflexo sobre este tema parte de lembranas da
infncia. Dorme-se sozinho, as pessoas adultas continuam a vida; a criana sente o silncio do seu quarto de
dormir como sussurrante (EI, p. 39). Ou, ainda: Insisto na impessoalidade do H; H como chove ou de
noite. E no h nem alegria nem abundncia: um rudo do que volta depois de toda a negao do rudo...
Talvez a morte seja uma negao absoluta em que a msica terminou. Mas, na enlouquecedora experincia
do H, tem-se a impresso de uma impossibilidade total de dela sair e de parar a msica (EI, p. 40-41).
12
Nesse ponto importante esclarecer, mesmo porque Lvinas tambm tomou esse cuidado, que o H no se
confunde com o nada puro da angstia heideggeriana. O horror da noite, como experincia do H, no nos
revela um perigo de morte, nem mesmo um perigo de dor... Opomos, portanto, o horror da noite angstia
heideggeriana; o medo de ser ao medo do nada. Enquanto a angstia, em Heidegger, cumpre o ser-para-a-
morte, apreendida e compreendida de algum modo, o horror da noite sem sada e sem resposta a existncia
irremissvel. Horror da imortalidade Fedra descobre a impossibilidade da morte , perpetuidade do drama da
existncia, necessidade de assumir para sempre o seu peso (EE, p. 73).
61
existe um modo de escapar sua fora neutralizante: tomar conscincia de ser um existente.
Pela conscincia, o existente toma posse do existir; o substantivo liga-se ao verbo. A essa
ligao, Lvinas d o nome de hipstase.
A hipstase ocorre ainda no domnio do H, mas, no exato instante em que ela ocorre,
o H fica suspenso.

A hipstase, a apario do substantivo, no somente a apario de uma categoria
gramatical nova, ela significa a suspenso do H annimo, a apario de um
domnio privado, de um nome. Sobre o fundo do H surge um ente. Pela hipstase
o ser annimo perde seu carter de H. O ente o que sujeito do verbo ser, e
por isso mesmo, exerce um domnio sobre a fatalidade do ser que se tornou seu
atributo. Existe algum que assume o ser, de agora em diante seu ser (EE, p. 100).

Pela hipstase, revela-se o existente; surge um substantivo que rompe com a
impessoalidade do existir puro verbo; a partir da irrupo da conscincia, o existente entra
em relao com o existir; est constituda a subjetividade, j h um nome no anonimato da
noite (EE, p. 71).


3.2.2 O mal de ser


A partir da hipstase, o existente assumiu a existncia, tomou cuidado elementar com
sua toalete, se olhou no espelho, lavou o rosto e apagou os traos da noite (EE, p. 44). O
existente tem, desde ento, um poder: ele exerce o poder viril de sujeito sobre a sua
existncia (TO, p. 91).
O existente mnada e solido (TO, p. 89). A solido indispensvel para que se
trave o combate inicial entre o existente e o puro existir; ela no somente desespero e
desamparo, mas tambm virilidade, orgulho e soberania (TO, p. 92).
A soberania de existente, porm, implica uma contraprestao. A tomada de
conscincia, a identificao, implica tomar conscincia da condio corporal, da materialidade
62
de sujeito, de uma corporeidade vulnervel, limitada e limitante. O sujeito percebe que, ao ser,
assumiu j um dever: o de estar a cargo de si mesmo. A liberao com relao ao existir se
converte em um acorrentamento a si mesmo, o acorrentamento mesmo da identificao (TO,
p. 107).

Este domnio do sujeito sobre o existir, esta soberania do existente, comporta um
giro dialtico. A identidade no apenas uma sada de si, mas tambm um retorno a
si mesmo. O preo que se paga pela posio de existente o fato mesmo de no
poder separar-se de si. O existente se ocupa de si mesmo. Esta maneira de estar
ocupado consigo mesmo a materialidade do sujeito. A identidade no uma
relao inofensiva consigo mesmo, seno um estar acorrentado a si mesmo (TO, p.
93).

O acorrentamento a si mesmo, a responsabilidade pela existncia pessoal, o fato de
haver muita boca e pouco po a condio corporal que se manifesta como limitao e
vulnerabilidade conduzem o existente a perceber a excedncia que o ser traz consigo. Ser
um excesso. O existente nasceu sem escolher seu nascimento (EE, p. 96) e agora
obrigado a ser (EE, p. 79). H uma tenso entre a dificuldade de ser e a necessidade de ser; o
ser est encarcerado, possvel sentir o seu aperto sufocante como a noite, mas ele no
responde (EE, p. 23). o que, para Lvinas, constitui o mal de ser; o Amanh, que pena!
Ser preciso viver ainda (EE, p. 73).
Premido pelo mal de ser, cansado de ser (EE, p. 37), o existente lana-se em uma
empreitada desde o incio fadada ao fracasso: a evaso. Da arte ao suicdio, nenhuma evaso
possvel. Isso porque da prpria existncia e no de um de seus cenrios que queremos nos
evadir, na lassido (EE, p. 25), e a morte no pra a farsa da vida: ela faz parte dela (EE, p.
95). A existncia, assim, encerra uma tragdia que a morte no pode resolver (EE, p. 18), e,
aps a evaso, aps o partir por partir, h sempre o irremedivel retorno, o horror da
imortalidade, a necessidade de assumir para sempre o seu peso (EE, p. 73).
O mal o ser e a nica vitria sobre ele no nascer. O ser no permite evaso,
63
somente uma possibilidade de trgua: o sono uma dimenso de retratao em que possvel
uma suspenso da excedncia do ser. Mas, interrompido o sono, h o retorno. O Eu retorna
fatalmente a si; ele pode esquecer-se de si no sono, mas haver um despertar (EE, p. 95). a
condio de Jonas
13
, o heri da evaso impossvel, invocador do nada e da morte (EE, p.
83), que, aps constatar o fracasso de sua fuga e a inevitabilidade de sua misso, desce ao
poro do navio e dorme.


3.2.3 A morte


O existente quer ser, mas, ao mesmo tempo, sente o sufoco do mal de ser. Ser o mal
e dele no h evaso possvel. Da que, na tenso entre a fruio do mundo e o
acorrentamento existncia, queremos, ao mesmo tempo, morrer e ser (TO, p. 119).
Mas a morte no liberta o ser acorrentado. Sua propriedade outra: ela constitui
anncio de alteridade. A morte totalmente outra em relao ao existente e anuncia a
presena de um momento a partir do qual j no podemos poder (TO, p. 115). A morte se
apresenta como limite virilidade do sujeito; combat-la aceitar um combate em que j se
entra derrotado.

Minha soberania e minha virilidade, meu herosmo de sujeito no podem ser
virilidade nem herosmo em relao com a morte. Ali onde o sofrimento alcana
sua pureza, onde j no h nada entre ele e ns, a responsabilidade suprema se
transforma em suprema irresponsabilidade, infncia. Morrer retornar a esse estado
de irresponsabilidade, morrer converter-se na comoo infantil do soluo (TO, p.
113).

E, embora o combate com a morte seja um combate perdido desde o incio, antes da
morte sempre haver luta (TO, p. 114). O sujeito, com a virilidade posta em questo, ainda

13
O Senhor, porm, fez vir sobre o mar um vento impetuoso e levantou no mar uma tempestade to grande que
a embarcao ameaava despedaar-se. Aterrorizados, os marinheiros puseram-se a invocar cada qual seu deus, e
atiraram no mar a carga do navio para aliviarem-no. Entretanto, Jonas tinha descido ao poro do navio e,
deitando-se ali, dormia profundamente (Jn 1, 4-5).
64
se obstina em encontrar uma ltima possibilidade. o que evidenciam, para Lvinas, as
ltimas palavras de Macbeth
14
(TO, p. 114). No se assume, portanto, a morte; ela chega.
No o sujeito que vai, com sua soberania e virilidade, ao encontro da morte; a morte que
vem e o acolhe nos braos para um retorno ao sono da infncia. imprprio, assim, falar em
uma relao com a morte: quando ela chega, como alteridade, o sujeito j no est mais.
Para Lvinas, ao contrrio de Heidegger, a questo no assumir a morte o ser-
para-a-morte, na existncia autntica de que fala Heidegger, a suprema lucidez, a mxima
virilidade (TO, p. 111) , mas, sim, pens-la como pacincia do tempo (DMT, p. 18), como
tributo devido durao do tempo (DMT, p. 26). Para Lvinas, a questo no corresponde
ao ter que ser ou ao ter que morrer, mas sim ao pensar a morte como o desconhecido, o
invisvel, o sem-sentido, um no saber que se traduz pela minha ignorncia do dia de minha
morte, ignorncia em virtude da qual o Eu emite um cheque sem fundos como se dispusesse
de toda a eternidade (DMT, p. 32).

o absurdo de minha mortalidade, minha morte para nada, que impede que minha
responsabilidade se converta em assimilao do Outro mediante um
comportamento. Minha mortalidade, minha sentena de morte, meu tempo em face
da morte, minha morte que no a possibilidade da impossibilidade, mas sim rapto,
so o que constituem esse absurdo que permite a gratuidade de minha
responsabilidade pelo Outro (DMT, p. 139).

Assim que a morte como pacincia do tempo adquire, em Lvinas, o status de uma
alteridade que convoca responsabilidade pelo Outro. A morte no rosto do Outro homem a
modalidade segundo a qual a alteridade afeta o Eu e a pergunta sobre a morte traz sempre a
mesma resposta: a minha responsabilidade pela morte do Outro (DMT, p. 139). Enquanto
que, em Heidegger, ser assumir a prpria morte e o temor de ser assassino no maior

14
Estas so as ltimas palavras de Macbeth: No me entregarei! No beijarei o solo diante dos ps do jovem
Malcolm, no serei atormentado pelas imprecaes da ral. Mesmo tendo o Bosque de Birnam chegado a
Dunsinane, mesmo sendo tu, a quem tenho diante de mim e contra mim, homem que no nasceu de mulher,
ainda assim cruzarei armas contigo, at o fim. Empunho, a frente de meu corpo, meu escudo guerreiro
(Shakespeare, 2005, p. 131).
65
que o medo de morrer (DMT, p. 113) , em Lvinas a morte do Outro a primeira morte
(DMT, p. 57). A morte do Outro sempre me afeta mais que o pensar a minha morte. a
forma de acolher o Outro e no a angstia da morte que me espera, o que constitui a
referncia possvel morte (DMT, p. 126). Ou seja: se possvel falar em um encontro com
a morte, esse encontro s possvel no rosto do Outro.


3.3 O bem alm do ser


Lvinas no expe o mal de ser como uma doena que precisasse ou pudesse
ser curada. Ser j o mal e dele no h evaso quando muito h o refgio provisrio no
sono. E, se o mal ser, o bem s pode estar fora do ser. A questo, ento, no est em buscar
um ser melhor, mas sim um melhor que ser, um diferentemente de ser, um outramente que
ser.
Esse percurso conduz Lvinas ao resgate da concepo platnica do Bem alm do ser
como puro bem, no contaminado pelo ser; antes e alm do ser; a transcendncia
antepondo-se totalidade.
O grande equvoco da filosofia ocidental, na viso de Lvinas, foi o de insistir na idia
de pensar o bem a tica a partir do ser ou do binmio ser ou no-ser.

A filosofia ocidental coincide com a revelao do Outro onde o Outro, ao
manifestar-se como ser, perde a sua alteridade. A filosofia foi desde sempre
atingida por um horror ao Outro que continua a ser Outro, por uma alergia
insupervel. por isso que ela essencialmente um filosofia do ser, que a
compreenso do ser a sua ltima palavra e a estrutura fundamental do homem.
tambm por isso que ela se torna a filosofia da imanncia e da autonomia (DEHH,
p. 229).

A odissia da filosofia ocidental, ento, encontra similitude na odissia de Ulisses, que
aps andanas, combates e infortnios, retorna segurana de taca. Essa a aventura do ser:
66
ir ao mundo para fruir, ir ao Outro para totalizar e, depois, retornar a si, para a soberania de
ser e para a liberdade ilimitada de ser.
A filosofia, concebida como filosofia do ser, concedendo ontologia o status de
filosofia primeira, vai resultar, na leitura de Lvinas, em filosofia do poder, atingindo seus
picos em Hegel e Heidegger. A reflexo filosfica desenvolvida sem jamais ter posto em
questo o ser, e o Outro subordinado a uma relao de totalizao o Outro revelado.

Filosofia do poder, a ontologia, como filosofia primeira que no pe em questo o
Mesmo, uma filosofia da injustia. A ontologia heideggeriana que subordina a
relao com Outrem relao com o ser em geral mantm-se na obedincia do
annimo e leva fatalmente a um outro poder, dominao imperialista, tirania...
O ser antes do ente, a ontologia antes da metafsica a liberdade antes da justia.
um movimento dentro do Mesmo antes da obrigao em relao ao Outro (TI, p.
34).

Quando a ontologia o pensamento sobre o ser a filosofia primeira, o ser requer o
homem como uma ptria ou um solo requer seus autctones (HH, p. 114), e no o homem
que detm a liberdade, mas a liberdade que detm o homem (TI, p. 33). Em outras palavras
as de Heidegger o homem alado condio de pastor do ser e pastorear o ser,
entendido como zelar para que ele retorne sempre a si mesmo, para sua taca, seu porto
seguro, trazendo para si o Outro j totalizado: Heidegger, como toda a histria da filosofia
ocidental, concebe a relao com Outrem como cumprindo-se no destino dos povos
sedentrios, possuidores e edificadores da terra. A posse a forma por excelncia sob a qual o
Outro se torna o Mesmo, tornando-se meu (TI, p. 33).
A proposio levinasiana, ento, que a ontologia perca a sua primazia, cedendo o
lugar tica como filosofia primeira. O bem est no no ser e, logo, jamais se chegar a ele
pela ontologia mas alm do ser; na tica como filosofia primeira, a questo no est em ser
ou no-ser, mas em outramente que ser. segura odissia de Ulisses que sempre soube
que taca o aguardava para os louros Lvinas prope, como alternativa, a errncia de
67
Abrao, que abandona para sempre a sua ptria por uma terra ainda desconhecida (DEHH,
p. 232). O movimento de Abrao totalmente incerto, o caminho inseguro e o ponto de
chegada no coincide com a conquista; no h retorno nem lureas.


3.3.1 O desejo metafsico


A tica levinasiana, pensada fora e antes da ontologia, no vem do Eu; no a vontade
a fora que vai nem a liberdade nem a autonomia que vo origin-la. impossvel
pensar a tica a partir da virilidade do Eu soberano ou da impessoalidade do ser como puro
verbo um Dasein que nunca tem fome (TI, p. 119).
Para Lvinas, a tica s pode ser pensada a partir da deposio do Eu soberano e do
esvaziamento do ser a tica no um momento do ser, outro modo e melhor que ser, a
prpria possibilidade do alm (DVI, p. 103). Esse alm o alm do Outro, que vem de fora,
que est alm do ser e alm do mundo. O encontro com o Outro enigma e trauma; e a
intriga inslita que solicita o Eu e se tece para alm do conhecimento e da revelao do
enigma, tica (DEHH, p. 262). Nesse sentido que a tica afirmada por Lvinas como
metafsica: o morrer pelo invisvel (TI, p. 23).
Encontrar o Outro sempre um trauma no reino do ser expe a abertura que se
anuncia como desejo metafsico, condio da possibilidade tica. Este o enigma do encontro
com o Outro: ele trauma porque o Eu perturbado em sua soberania, mas tambm desejo
despertado, desejo metafsico do absolutamente Outro. Ao encontrar o Outro, o Eu percebe a
infinita distncia que, mesmo na proximidade, os separa. Essa distncia, em si mesma
inesgotvel mesmo para o pensamento desestrutura a economia do Eu e aponta para um
alm irrepresentvel, cujo nico vestgio a incomensurabilidade da presena do Outro,
deflagrando o desejo metafsico do infinito.
68
O desejo do infinito no se confunde com a necessidade que no ultrapassa os
limites traados pela ontologia. A necessidade tende satisfao: necessita-se de po, tem-se
o po e a necessidade est satisfeita; o desejo do infinito no comporta satisfao: o infinito
apenas se deixa desejar. O movimento exigido pela necessidade desenvolvido no horizonte
ontolgico, e o ponto de chegada coincide com o retorno ao Eu. O desejo metafsico do
infinito conduz a um movimento rumo ao desconhecido, sem ponto de chegada e sem retorno.
Jamais h satisfao, pois se deseja desejar e cada vez mais.

O desejo metafsico no aspira ao retorno, porque desejo de uma terra onde de
modo nenhum nascemos. De uma terra estranha a toda a natureza, que no foi
nossa ptria e para onde nunca iremos. O desejo metafsico no assenta em nenhum
parentesco prvio; desejo que no podemos satisfazer... Os desejos que podemos
satisfazer s se assemelham ao desejo metafsico nas decepes da satisfao ou na
exasperao da no-satisfao e do desejo, que constitui a prpria volpia. O desejo
metafsico tem uma outra inteno deseja o que est alm de tudo o que pode
simplesmente complet-lo. como a bondade o desejado no o cumula, antes lhe
abre o apetite (TI, p. 22).

Desejar o infinito, ento, desejar o inatingvel, pois o desejado o Outro, que esteve
desde sempre e estar para sempre alm dos poderes ontolgicos. O Outro desejado
metafisicamente no o Outro como o po que como, como o pas que habito, como a
paisagem que contemplo (TI, p. 21). Essas so realidades das quais posso alimentar-me
(TI, p. 21). O desejo metafsico no aspira saciedade, pois entende o afastamento, a
alteridade e a exterioridade do Outro (TI, p. 22). O nico contentamento do desejo desejar,
e, mesmo que inadequada idia, a ruptura no tempo do Eu
15
desencadeada pelo
afastamento infinito que a proximidade do outro expe ganha um sentido: a prpria

15
Entendida como diacronia ou, metaforicamente, como exploso do tempo (AE, p. 151). Para Lvinas, o
encontro com o Outro sempre diacrnico. O Prximo me atinge antes de me atingir, como se eu o tivesse
ouvido antes que ele falasse. um anacronismo que manifesta uma temporalidade distinta da que possibilita a
compreenso da conscincia; desmonta o tempo recupervel da histria e da memria em que tem continuidade a
representao (AE, p. 150). Da o traumatismo no tempo do Eu: o tempo do Outro infinitamente antigo e
irrecupervel passado tico sem possibilidade de sincronizao e tambm futuro que escapa ao pensamento.
A proximidade abre a distncia da diacronia sem presente comum onde a diferena passado que no se pode
recuperar e futuro que no se pode imaginar o no-representvel do prximo em relao ao qual permaneo em
atraso (AE, p. 151).
69
dimenso de altura que aberta pelo desejo metafsico (TI, p. 23). Dimenso de altura que
deve ser pensada no como o cu, mas como o Invisvel (TI, p. 23), uma abertura para a
possibilidade tica.


3.3.2 O infinito


A postulao levinasiana da tica como filosofia primeira erige-se a partir da
concepo platnica numa leitura particular de que o Bem est alm do ser. A ela, Lvinas
agrega outra, agora j a partir das Meditaes especialmente a Terceira de Descartes: a
idia de infinito.
Das Meditaes cartesianas, Lvinas faz questo de ressaltar, porm, que pretende
conservar apenas o desenho formal (DEHH, p. 209): o pensamento que pensa mais do que
pensa, a idia de infinito forando o Eu a pensar mais do que pode.
16
Partindo do acolhimento
dessa estrutura formal que, como ltima idia possvel, pe em questo a coerncia racional
e anuncia a possibilidade de um combate nas fronteiras da totalidade Lvinas chega ao
ponto em que a ruptura com as reflexes de Descartes obrigatria: a postulao cartesiana
do inatismo da idia de infinito.
Para Descartes, o pensamento no pode ter produzido algo que pensa mais do que
pensa. E, se o pensamento pensa mais do que pensa, porque a idia de infinito,
necessariamente, foi posta naquele que pensa por um Deus tambm infinito. Da idia de
infinito, portanto, Descartes almeja chegar a uma prova da existncia de Deus: o Eu nasce

16
Nas palavras de Descartes: E isto no deixa de ser verdadeiro, apesar de eu no compreender o infinito, ou
mesmo que se encontre em Deus uma infinidade de coisas que eu no possa compreender, nem talvez alcanar
de forma alguma pelo pensamento: pois da natureza do infinito que minha natureza, que finita e limitada, no
possa compreend-lo (2004, p. 283).
70
com a idia do infinito, mas essa idia vem de fora, de um Deus infinito que a colocou no
Eu.
17

Para Lvinas, a idia de infinito tambm vem de fora. No , porm, inata; tampouco
foi posta por Deus. A idia de infinito tem origem no Outro, no encontro traumtico com o
Outro; o trauma da distncia incomensurvel infinita que separa o Eu do Outro e da
separao temporal incomensurvel infinita entre o Eu e o Outro. Encontrar um homem
ser despertado por um enigma (DEHH, p. 151). Esse enigma o infinito, que fora o
pensamento a pensar mais do que pode. O inatismo de Descartes insustentvel, na
perspectiva de Lvinas, porque acaba incorrendo na contradio lgica de subsumir a idia de
infinito na finitude do Eu: O cogito que assenta em Deus funda, por outro lado, a existncia
de Deus: a prioridade do infinito subordina-se livre adeso da vontade (DEHH, p. 212).
Assentada a ruptura com o inatismo cartesiano um caminho sempre livre ao
solipsimo a idia de infinito, em Lvinas, adquire significao tica. A experincia, a idia
de infinito, est ligada relao com Outrem. A idia de infinito relao social. Esta relao
abordar um ser absolutamente exterior (DEHH, p. 210). Assim, a significao tica vai
coincidir com o desejo desejo metafsico do absolutamente Outro.

A idia de infinito consiste num pensamento que, em todos os momentos, pensa
mais do que pensa. Um pensamento que pensa mais do que pensa Desejo. O
desejo mede a infinitude do infinito... Fora a fome que saciamos, a sede que
aplacamos e os sentidos que apaziguamos, existe o Outro, absolutamente Outro que
desejamos para l dessas satisfaes, sem que o corpo conhea qualquer gesto para
apaziguar o desejo, sem que seja possvel inventar qualquer carcia. Desejo
insacivel no porque responda a uma fome infinita, mas porque no requer
alimentos. Desejo sem satisfao que, dessa forma, constata a alteridade de
Outrem... O verdadeiro desejo aquele que o desejado no colmata, mas produz.
bondade (DEHH, p. 212).

17
Nas palavras de Descartes: O nada no poderia produzir coisa alguma, mas tambm o que mais perfeito, ou
seja, o que contm em si mais realidade no pode ser uma conseqncia e uma dependncia do menos perfeito...
uma pedra que ainda no foi, no s no pode agora comear a ser, se no for produzida por uma coisa que
possui em si, formalmente ou eminentemente, tudo o que se encontra na composio da pedra (2004, p. 276). E
mais: necessrio obrigatoriamente concluir, de tudo o que foi dito antes, que Deus existe; porque, mesmo que
a idia da substncia esteja em mim, pelo prprio fato de ser eu uma substncia, no teria a idia de uma
substncia infinita, eu que sou um ser finito, se ela no tivesse sido colocada em mim por alguma substncia que
fosse de fato infinita (2004, p. 281).
71

O bem est alm do ser e a abertura para o bem o Outro, que traz a idia do infinito e
deflagra a intriga tica. O desejo metafsico do absolutamente Outro bondade infinita,
impossibilidade de parar a sua marcha para frente, impossibilidade de desertar o seu posto
, literalmente, no ter tempo de se virar (DEHH, p. 238).


3.4 O Outro


A morte uma alteridade que convoca responsabilidade pela morte do Outro.
Considerada em si mesma, porm, a morte nunca perde o carter de sem-sentido pois
mistrio e violncia que vem expondo a vanidade do Eu enquanto considerado como pastor
do ser.

A morte torna sem sentido todo o cuidado que o Eu gostaria de ter para com sua
existncia e destino. uma tarefa sem sada e sempre ridcula; pois nada mais
cmico que o cuidado que um ser destinado destruio tem para consigo. Nada h
de mais cmico e mais trgico. Pertence ao mesmo homem o fato de ser figura
trgica e cmica (HH, p. 101).

A morte, ento, ainda no se apresenta como alteridade suficiente para a instaurao
do bem. A alteridade da morte mais estrutural que real e, embora possa evidenciar a
premncia da responsabilidade pela morte do Outro, ainda est nos limites do ser e, como tal,
resultar sempre em um desmentido.
A tica o bem alm do ser est fora das categorias da mortalidade e da
imortalidade (HH, p. 102); precede a morte e a ela sucede, no estando enquadrada em
categorias ontolgicas. A tica, ento, no pode ser pensada seno a partir de uma
responsabilidade pr-original (HH, p. 101), em face da alteridade, no da morte, mas do
Outro. Somente a partir dessa responsabilidade pr-original, alm da categoria do ser e no
72
precedida de qualquer deciso, que se afigura possvel falar em termos de que a morte no
reduza a existncia ao absurdo. Nesse quadro, ao prazer o nico que capaz de esquecer a
tragicomdia do ser e que, talvez, se defina por este esquecimento a morte lembrada como
um desmentido (HH, p. 101); mas, para a tica responsabilidade pr-original pelo Outro e
pela morte do Outro a morte adquire significado como extremo sacrifcio da
responsabilidade irrecusvel (HH, p. 101). No se trata, adverte Lvinas, de pretender
arrancar da morte seu dardo, mas de admitir que ns podemos ter responsabilidades pelas
quais no podemos no consentir morte (HH, p. 102). Reconduzido a si e responsvel
apesar de si, o Eu ab-roga o egosmo do conatus e introduz um sentido no ser; e no pode
haver sentido no ser seno aquele que no se mede pelo Ser (HH, p. 102).


3.4.1 O rosto do Outro


A alteridade que deflagra a primazia tica, ento, no a da morte, mas a do Outro. E
o modo de apresentao do Outro o rosto o modo como o Outro se apresenta,
ultrapassando a idia do Outro em mim, chamamo-la, de fato, rosto (TI, 37).
imprprio, para Lvinas, falar em uma fenomenologia do rosto, j que a
fenomenologia descreve o que aparece (EI, p. 77); e o rosto no o conjunto de um nariz,
uma fronte, os olhos, etc.; por certo tudo isso, mas adquire significao de rosto pela
dimenso nova que abre na percepo de um ser (DL, 94).

Esta maneira no consiste em figurar como tema sob meu olhar, em expor-se como
um conjunto de qualidades que formam uma imagem. O rosto de Outrem destri
em cada instante e ultrapassa a imagem plstica que ele me deixa, a idia minha
medida e medida do seu ideatum a idia adequada. No se manifesta por essas
qualidades, mas kathaut. Exprime-se. O rosto, contra a ontologia contempornea,
traz uma noo de verdade que no o desvendar de um neutro impessoal, mas
uma expresso (TI, 37).

73
O rosto, assim, no fenmeno quando se v um nariz, os olhos, uma testa, um
queixo, e se podem descrever, porque nos voltamos para Outrem como para um objeto (EI,
p. 77) epifania que vem de alm do ser e vem no para ficar no mundo do Eu, mas apenas
como visitao, como hspede. pelo rosto que se determina que o ser no somente
fechado na sua forma e ao alcance da mo, mas sim, aberto, instalado em profundidade (DL,
94). A partir da noo de rosto descortinam-se as possibilidades de um novo sentido, anterior
Sinngebung do Eu e independente de qualquer iniciativa e de qualquer potncia a
anterioridade filosfica do ente sobre o ser (TI, p. 38).
Esse rosto sem estrutura ontolgica, sem formas, inapreensvel pelos sentidos que se
faz presente justamente na sua recusa de ser contedo (TI, p. 173) abertura tica, nica
abertura onde a significncia do transcendente no anula a transcendncia para faz-la entrar
numa ordem imanente, mas onde, ao contrrio, a transcendncia se recusa imanncia (HH,
p. 73).
O rosto exprime-se como fragilidade; despojado de sua prpria forma, o rosto
transido em nudez (HH, p. 60). Exposto, nu, o rosto misria, indigncia e j splica na
retido que me visa (HH, p. 60). Essa splica, porm, no se esgota na splica; ela tambm
se apresenta como exigncia a humildade une-se altura (HH, p. 60). E a visitao
anuncia-se em sua dimenso tica.

Em primeiro lugar h a prpria verticalidade do rosto, a sua exposio ntegra, sem
defesa. A pele do rosto a que permanece mais nua, mais despida. A mais nua, se
bem que de uma nudez decente. A mais despida tambm: a prova disto que se
procura mascarar tal pobreza assumindo atitudes, disfarando. O rosto est exposto,
ameaado, como se nos convidasse a um ato de violncia. Ao mesmo tempo, o
rosto o que nos probe de matar (EI, p. 78).

A visitao do rosto expe a palavra original do advento tico. A misria do rosto,
exposto em sua nudez, impe-se-me sem que eu possa deixar de ser considerado responsvel
pela sua misria (DEHH, p. 236). Desde ento, a conscincia perde o seu primeiro lugar
74
(DEHH, p. 236). O rosto comparece presena do Eu como visitao e, em sua fragilidade de
hspede nu, miservel e vilipendiado, guarda tambm a dimenso de altura que convoca
intriga tica; da dizer Lvinas que o rosto est no limite entre a santidade e a caricatura (TI,
177).
A presena do rosto, que pe em questo a conscincia e a liberdade selvagem e
ingnua (DEHH, p. 237) , ento, uma intimao para responder (DEHH, p. 237). Essa
intimao tem efeito mandamental, suspendendo a disponibilidade da conscincia. A
presena do rosto significa assim uma ordem irrecusvel, um mandamento (DEHH, p. 236).
O mandamento estampado desde sempre e para sempre no rosto um passado
imemorial e um futuro incomensurvel categrico: No matars. O mandamento uma
prescrio de interdio no desafia propriamente qualquer poder especfico, mas antecipa-
se a qualquer poder e pe em cheque o poder de poder (TI, p. 176). Em outras palavras: O
rosto fala-me e convida-me assim a uma relao sem paralelo com um poder que se exerce,
quer seja fruio, quer seja conhecimento (TI, p. 176).
O assassinato incidente mais banal da histria humana (TI, 177) encerra em si
mesmo um paradoxo: exerce poder sobre aquilo que escapa ao poder; ainda poder porque o
rosto exprime-se no sensvel, mas j impotncia porque o rosto rasga o sensvel (TI, 177).
Diante da vontade assassina, o Outro, que pode solenemente opor um no, pode, tambm,
impassvel, oferecer-se ponta do punhal. Nos dois casos, porm, tanto a resistncia, quanto a
passividade, porque presas aos limites ontolgicos, desaparecem quando o fio da adaga
cumpre seu mister.
vontade assassina, o Outro pode opor somente uma resistncia: A resistncia de
quem no tem resistncia (TI, p. 178). E essa resistncia tica, nunca ontolgica. fora
que ataca, o rosto contrape a prpria imprevisibilidade de sua reao.

75
Ope-me assim no uma fora maior uma energia avalivel e que se apresenta,
por conseguinte, como se fizesse parte de um todo mas a prpria transcendncia
do seu ser em relao ao todo; no como um qualquer superlativo de potncia, mas
precisamente o infinito da sua transcendncia. Esse infinito, mais forte do que o
assassnio, resiste-nos j no seu rosto, o seu rosto, a expresso original, a
primeira palavra: No cometers assassnio. O infinito paralisa o poder pela sua
infinita resistncia ao assassnio que, dura e intransponvel, brilha no rosto de
Outrem, na nudez total dos seus olhos, sem defesa, na nudez da abertura absoluta
(TI, 178).

Exprimir-se como rosto, ento, impor-se para alm da forma, apresentar-se de
maneira irredutvel manifestao, sem mediao de nenhuma imagem (TI, p. 178). A
expresso do rosto expresso tica que suscita a bondade. Pelo rosto que se abre o discurso
original discurso que convida a entrar no discurso e cuja primeira palavra obrigao que
nenhuma interioridade pode evitar (TI, p. 179).


3.4.2 A proximidade do Outro


O Outro vem de alm do mundo; o rosto visita, apresenta-se como hspede e se retira;
do vestgio da passagem do rosto, o que permanece a convocao bondade. A visitao do
rosto experincia extraordinria mistrio de toda a claridade, segredo de toda a abertura
(NP, p. 95) que pe em questo a liberdade e a boa conscincia do Eu, deflagrando a relao
tica a partir do irrecusvel No matars.
Essas formulaes guardam, por certo, um sentido de abstrao que, porm, no
aquele sobre o qual discorrem os empiristas. O alm, esclarece Lvinas, no um simples
pano de fundo a partir do qual o rosto nos solicita (HH, p. 71); o alm no um outro
mundo atrs do mundo (HH, p. 71). O alm do mundo precisamente o alm do mundo, isto
, alm da ontologia, alm do aproprivel, alm de todo o desvelamento, tal como o Uno da
76
primeira hiptese do Parmnides
18
, que transcende todo conhecimento, tanto simblico como
significado (HH, p. 71).

A abstrao do rosto visitao e vinda que altera a imanncia sem se fixar nos
horizontes do mundo. Sua abstrao no obtida a partir de um processo lgico que
parte da substncia dos seres, do individual ao geral. Ela vai, ao contrrio, em
direo a estes seres, mas no se comete com eles, retira-se deles, absolve-se. Sua
maravilha consiste no alhures donde vem e para onde j se retira. Mas esta vinda do
alhures no um remetimento simblico a este alhures, como um termo. O rosto
apresenta-se na sua nudidade: no uma forma, ocultando mas, por isso mesmo,
indicando um fundo; nem um fenmeno escondendo mas por isso mesmo
traindo uma coisa-em-si... Ele procede do absolutamente ausente. Mas sua relao
com o absolutamente ausente da qual ele vem no indica, nem revela este ausente
(HH, p. 72).

A abstrao do rosto, ento, no a abstrao dos empiristas alusiva ao que pode ser
mensurado ontologicamente; se assim fosse, o rosto no passaria de um intermedirio e, o
Outro, de um demiurgo.
Mesmo com esse esclarecimento, porm, o Outro se mantm nos limites do negativo;
a partir dele, apenas possvel afirmar o que o Outro no ; o Outro no aproprivel, o
Outro no compreensvel, o Outro no tematizvel, o Outro no adequvel idia, o
Outro no palpvel etc. E manter o Outro circunscrito ao negativo corresponde a aceitar o
risco de que a sua alteridade acabe diluda e, em seguida, sufragada pela totalidade.
Da a necessidade, desde cedo percebida por Lvinas, de pensar o Outro tambm em
sentido positivo o Outro concretamente Outro; o Outro de carne que sangra e ossos que
quebram; o Outro com muito estmago e nenhuma sopa; o Outro que estende as mos e no
alcana o po.
Para descrever positivamente em toda a sua concretude o Outro, Lvinas socorre-
se de categorias bblicas. E chega, assim, ao pobre, viva, ao rfo e ao estrangeiro

18
Assim o Uno da primeira hiptese de Parmnides: No nem todo, nem em partes... nem reto, nem
circular, isto , sem figura... nem em si mesmo, nem em outra coisa, isto , no est no espao... nem em
repouso, nem em movimento... nem o mesmo, nem diferente... nem em relao a si mesmo, nem em relao a
um outro... nem semelhante, nem dessemelhante... nem mais velho, nem mais jovem em relao a si mesmo,
nem a outra coisa, isto , no est no tempo... dele no h nem enunciao, nem cincia, nem percepo, nem
conhecimento (Plato, 2003, p. 53-65).
77
como modelos o rol, portanto, exemplificativo concretos e positivos de alteridade. Para
o pobre no h po, nem flauta; para o rfo no h referncia familiar, nem ttulos a herdar;
para a viva no h mais a promessa da fecundidade; para o estrangeiro no h repouso
seguro, nem flores com um cheiro conhecido. So todos existncias solitrias, cujas histrias
j foram esquecidas ou apagadas sem foras para estruturar uma economia mnima e sem
referncias para constituir um lar.
O pobre, a viva, o rfo e o estrangeiro, existncias concretas mutiladas pela
totalidade e, como tais, pura misria e vulnerabilidade, guardam, contudo, uma dimenso de
altura que escapa a qualquer possibilidade de totalizao: o rosto. O rosto no pode ser
mutilado; mesmo que se deixem apodrecer os dentes do pobre, mesmo que se vazem os olhos
da viva, mesmo que se esfacele o nariz do rfo e mesmo que se escalpele o estrangeiro, o
rosto permanece em sua dimenso de altura, inatingvel mesmo pela mais vida violncia. O
tecido que recobre os msculos e os ossos da face pode estar, no plano ontolgico, coberto de
pstulas e de sangue; no plano tico, porm, sempre foi e sempre ser um rosto santo.
O Outro, ento, tal como o rosto, est no limite entre a caricatura e a santidade; em um
sentido, est infinitamente longe, pois vem do alm e dele o que se tem apenas o vestgio;
em outro, est infinitamente prximo, no olhar do pobre, da viva, do rfo e do estrangeiro,
que convocam bondade na exposio face a face.


3.4.2 A alteridade do Outro


Para o Eu, a visitao do Outro guarda sempre um grau de inadequao e de
inconvenincia. o trauma da visitao, decorrente da constatao de que, em relao ao Eu,
o Outro no um alter ego, mas sim um alter apesar do ego. O rosto do Outro ilumina-se
com luz prpria o rosto por si mesmo (NP, 95); diante do rosto, o Eu no estabelece
78
uma relao com o mundo, mas, sim, com o Outro; a premncia no mais da boca para
comer, nem das mos para apanhar, mas dos olhos para olhar no olhar do Outro; diante do
rosto, no se trata mais de estar diante do mundo ou das coisas as coisas no oferecem um
rosto, so seres sem rosto que possvel capturar, aplicar violncia (DL, p. 94) mas de
estar face a face com o Outro.

O Outro outro de uma alteridade que no formal, de uma alteridade que no
um simples inverso da identidade... O absolutamente Outro Outro; no faz
nmero comigo. A coletividade em que eu digo Tu ou Ns no um plural de Eu.
Eu, Tu, no so indivduos de um conceito comum. Nem a posse, nem a unidade do
nmero, nem a unidade do conceito me ligam a Outrem. Ausncia de ptria comum
que faz do Outro o estrangeiro o estrangeiro que perturba o Eu em sua casa.
Sobre ele no posso poder, porquanto escapa ao meu domnio num aspecto
essencial, mesmo que eu disponha dele: que ele no est inteiramente no meu
lugar (TI, p. 26).

A alteridade do Outro a alteridade total, que no se refere fruio e que se
apresenta a partir de si (TI, p. 172). O totalmente Outro no brilha na forma das coisas pela
qual elas se abrem a ns porque, sob a forma, as coisas se escondem (TI, p. 172).

O Outro no outro de uma alteridade relativa como, numa comparao, as
espcies, ainda que fossem ltimas, que se excluem reciprocamente... A alteridade
do Outro no depende de uma qualquer qualidade que o distinguiria de mim,
porque uma distino dessa natureza implicaria entre ns a comunidade de gnero,
que anula a alteridade (TI, p. 173).

H, ento, uma total separao entre o Eu e o Outro A idia de infinito supe a
separao do Mesmo em relao ao Outro (TI, p. 41). Na relao face a face, o Mesmo e o
Outro no se confundem. A interioridade do Eu e a exterioridade do Outro no pertencem ao
mesmo mundo. Essa dimenso de separao infinita separao, no s espacial, mas
tambm temporal desperta no Eu o desejo metafsico do absolutamente Outro, inaugurando
a intriga tica. Chama-se tica a impugnao da minha espontaneidade pela presena de
Outrem. A estranheza de Outrem, a sua irredutibilidade a mim e aos meus poderes realiza-se
precisamente como um pr em questo da minha espontaneidade, como tica (TI, p. 30).
79
O face-a-face evidencia sempre a separao o encontro escava uma distncia
absoluta entre o Eu e o Tu, separados absolutamente pelo segredo inexprimvel de sua
intimidade (DVI, p. 194). E, em decorrncia dela, a absoluta assimetria entre o Eu e o
Outro.
19
O mundo do Eu e o mundo do Outro no coincidem esto infinitamente afastados
no tempo e no espao. No face-a-face, o Eu apresenta-se como interioridade; o Outro, como
alteridade. O Outro se situa, em face do Eu, em uma dimenso de abaixamento e,
simultaneamente, de altura: tem o semblante do pobre, do estrangeiro, da viva e do rfo e,
ao mesmo tempo, do senhor chamado a bloquear e a justificar minha liberdade (TI, p. 229).
Por conta da assimetria do face-a-face, o que me permito exigir de mim prprio no se
compara ao que tenho o direito de exigir de Outrem (TI, p. 41).


3.5 A substituio e a passividade


3.5.1 A substituio


As reflexes iniciais de Lvinas no perodo em que se destacam obras como O
tempo e o Outro e A evaso abordam a constituio da subjetividade, a passagem do existir
sem existente assombrado pelo Il y a para o existente concreto, que se relaciona com o
mundo e com outras subjetividades. Superado esse percurso inicial, ainda bastante marcado
pela ontologia, Lvinas passa a pensar desde Descobrindo a existncia com Husserl e
Heidegger e, marcadamente, em Totalidade e infinito a condio da subjetividade a partir

19
E, aqui, Lvinas distancia-se de Buber, a quem credita avanos no modo de pensar o face-a-face do encontro,
mas que teria erroneamente insistido na reciprocidade (DVI, p. 201) da relao dialgica. Nas palavras de
Buber: Relao reciprocidade (1977, p. 18). Ou: Entre ele e ti existe a reciprocidade da relao; tu lhe dizes
Tu e te entregas a ele; ele te diz Tu e se entrega a ti (1977, p. 37). Ou, ainda: O Tu se apresenta a mim. Eu,
porm, entro em uma relao imediata com ele. Assim, a relao , ao mesmo tempo, escolher e ser escolhido,
passividade e atividade (1977, p. 89). E mais: Poderemos aproximar-nos da resposta pergunta sobre o
homem se aceitarmos compreend-lo como o ser em cuja dialgica em cujo estarem-dois-em-recproca-
presena se realiza e se reconhece a cada encontro (2005, p. 151). Para Lvinas, o encontro com o Outro
absolutamente assimtrico, no havendo espao para que se possa falar em reciprocidade.
80
do encontro face a face com o Outro que desperta o Eu para o infinito e deflagra o desejo
metafsico e j com implicaes ticas. At aqui, porm, o Eu ainda descrito
positivamente; o encontro com o Outro embora j definido como traumtico no mais
que uma ruptura do egosmo primordial do Eu. Permanece, portanto, ainda, a ontologia,
ocupando mais espao do que pretendia Lvinas. Ele realiza, ento, um novo movimento e,
agora, a obra que se destaca Outramente que ser ou alm da essncia e prope uma
ruptura radical com o pensamento ontolgico. O Eu no se constitui mais a partir de si; o
encontro com o Outro no mais um simples despertar do Eu para o infinito. A partir de
Outramente que ser, o Eu j no existe por si; somente a partir do encontro com o Outro que
surge a subjetividade; a subjetividade , ento, resposta ao apelo do Outro. Antes do Outro,
no h subjetividade, que , ento, pura exposio, sujeio, vulnerabilidade.

desnudez mais desnuda que qualquer modelo de academia, desnudez que se
expe at o derramamento, a efuso e a splica; uma passividade que no se reduz
exposio diante do olhar do Outro, seno que vulnerabilidade e hemorragia, que
desnuda, inclusive, a proteo conferida pela identidade. Passividade do ser para o
Outro que s possvel sob a forma de doao do prprio po que como (AE, p.
132).

A subjetividade, ento, extirpada de seu conatus (DMT, p. 226) e expe-se como
um sacrifcio no-voluntrio, um sacrifcio de refm designado que no eleito como refm,
mas eleito pelo Bem com uma eleio involuntria que no assumida pelo eleito (AE, p.
60). A prpria constituio da subjetividade implica, assim, o mais puro desinteressamento,
em descenso ou elevao do Eu a eu (AE, p. 199).
O Eu rebaixado ou elevado a eu, desde o incio j no est livre. Isso porque, desde
a origem, a subjetividade constituda j est em falta. H um atraso original; um dficit de
responsabilidade que nunca ser saldado o prximo atinge-me antes de golpear-me, como
se eu j o tivesse ouvido antes de chamar-me (AE, p. 150). O eu abordado como
responsabilidade se desnuda, se expe ao afeto, mais aberto que toda abertura, quer dizer, no
81
aberto sobre o mundo, que est sempre nos limites da conscincia, seno aberto ao Outro, ao
que no contm (DMT, p. 189). E nessa responsabilidade o eu no se estabelece, seno que
perde seu posto, desalojado, deportado (DMT, p. 189).
Lvinas chega, assim, a sua definio extrema da subjetividade como substituio.
Substituio que no deve ser entendida como o simples e tradicional ocupar-o-lugar-do-
Outro, mas, antes, como um desocupar-o-lugar-do-Outro, para que o Outro possa ser. o
esvaziamento do ser, a partir do qual ser si mesmo, de outro modo que ser,
desinteressamento, carregar a misria e o fardo do Outro e inclusive a responsabilidade que
o Outro possa ter a meu respeito (AE, p. 187). Substituir-se ao Outro arrancar-se de si
mesmo em uma doao que inclui o corpo porque dar at o final dar o po arrancado da
prpria boca (DMT, p. 226). A prpria pele no oferece proteo; ela , antes, uma
modalidade de exposio sem proteo (DMT, p. 189).
A substituio levinasiana como o caminho do exlio ou da deportao (DMT, p.
189). Eleito sem assumir a eleio (AE, p. 112), o eu deposto de sua condio de soberano
se apresenta como pura passividade, hemorragia-para-o-Outro (AE, p. 132). O gozo
interrompido, o po arrancado da prpria boca e entregue ao Outro. H um oferecimento
sem reservas que no encontra proteo em nenhuma identidade (AE, p. 133). O eu no
uma simples generosidade que se oferece; ele refm, expropriado de seu conatus e exilado.
A substituio no acontecimento psicolgico como a compaixo ou como a endopatia em
geral, mas sim suscetibilidade pr-originria anterior a toda liberdade e fora de todo presente
(AE, p. 222). Na substituio h uma ruptura da solidariedade mecnica que ocorre no
mundo do ser (DMT, p. 207).






82
3.5.2 A passividade


O eu deposto e refm, extirpado de seu conatus, endereado substituio,
passividade passividade mais passiva que toda passividade (AE, p. 132). No encontro
com o Outro, ao eu refm s resta dizer eis-me aqui.
A passividade de refm, justamente por ir alm de toda a passividade, j implica,
tambm, uma misso, como obedincia glria do infinito que me ordena ao Outro (AE, p.
222). Socorrendo-se de Isaas
20
, Lvinas conclui: eis-me aqui significa envia-me (AE, p.
222). A subjetividade coincide, ento, com o eis-me aqui A posio do sujeito j sua
deposio. Ser eu (e no Eu) no a perseverana no ser, seno a substituio de refm
(DMT, p. 217). Eu respondo por tudo e por todos. A responsabilidade para com os outros
no um retorno sobre si mesmo, seno que uma crispao exasperada, que os limites da
identidade no podem reter (AE, p. 183).

Na aproximao eu sou de pronto servidor do Prximo, sempre j demasiado tarde
e culpado pelo atraso. Estou como que ordenado de fora, traumaticamente dirigido,
sem tempo para interiorizar por meio da representao o conceito da autoridade que
me dirige. Sem poder perguntar: O que tem isso a ver comigo? De onde vem o
direito a comandar-me? O que fiz para ser, desde sempre, devedor? (AE, p. 149).

Ningum pode substituir a mim, que substituo a todos (AE, p. 199). O eu, portanto,
est sempre no acusativo. Assim que instituda, a subjetividade arrebatada de sua livre
conscincia (AE, p. 178). Dessa acusao obsesso sem fundamento, que despoja o eu
de sua soberania e de seu imperialismo dominador, no h defesa ou recurso no ser (AE, p.
178). Ao eu consagrado como refm, indagaes como a de Caim Sou eu o guardio de
meu irmo?
21
ou a de Hamlet Quem Hcuba?
22
no fazem qualquer sentido.

20
Eis-me aqui, envia-me (Is 6, 8)
21
Gn 4, 9.
22
Estas as palavras de Hamlet: E tudo isso por nada! Por Hcuba! Quem Hcuba para que se chore assim por
ela? (Shakespeare, 2006, p. 59).
83

A obsesso atravessa a conscincia a contragosto e se inscreve nela como
estrangeira, para indicar uma heteronomia, um desequilbrio, um delrio que
surpreende a sua origem, que se levanta antes da origem, anterior ao comeo, que
se produz antes de qualquer vislumbre da conscincia. uma anarquia que detm o
jogo ontolgico no qual o ser se perde e se reencontra. Na proximidade, o eu est
atrasado a respeito de seu presente e incapaz de recuperar o tempo perdido. Esta
anarquia perseguio; o domnio do Outro sobre o eu, que se queda refm e sem
fala (DMT, p. 208).

A responsabilidade de refm significa, assim, a anterioridade da responsabilidade em
relao liberdade. Antes de ser livre, o eu responsvel a bondade do bem, a
necessidade para o bem de eleger-me primeiro antes que eu esteja em condies de eleger,
quer dizer, de acolher sua eleio (AE, p. 194). Ante o mandamento da responsabilidade,
anterior a qualquer escolha, o eis-me aqui imperativo. Para Lvinas, a condio da
subjetividade enquanto refm, passividade mais passiva que toda a passividade, corresponde,
num sentido no sentido constante dos Cnticos
23
, a uma doena. O eu refm, assim, um
eu doente doente de amor (AE, p. 217). Essa doena , ao mesmo tempo, a cura para
Giges, que antes via sem ser visto e que, agora, visto e no v (DMT, p. 234).


3.6 A responsabilidade infinita


A condio de refm, a servido ao Outro, o padecimento de amor, no deixam de
constituir um escndalo. E isso, Lvinas j o havia intudo desde Totalidade e infinito, quando
se referiu ao escndalo da alteridade (TI, p. 182). Esse escndalo, porm, para Lvinas,
remonta, mais uma vez, odissia de Ulisses e supe a identidade tranqila do Mesmo,
segura de si prpria (TI, p. 182). O Eu que se escandaliza o deus ex machina, que se auto-
institui e que atua como fora que vai. A proposta levinasiana vai de encontro quela
tradio encorpada, na modernidade, atravs de formulaes como autonomia, liberdade e
vontade o mito da conscincia legisladora, o grande mito da filosofia ocidental, onde se

23
Estou doente de amor (Ct 5, 8).
84
reconciliam diferena e identidade e onde repousa o totalitarismo e o imperialismo do
mesmo (RS, p. 92). Para Lvinas, preciso, fundamentalmente, superar a virilidade de
Ulisses e a autonomia do homem moderno esse homem livre e ocupadssimo (NIT, p. 84).
A tica no pode ser pensada a partir da autonomia. Se o eu institudo a partir do encontro
com o Outro, a tica tambm s pode ser heternoma. Assim como o eu no pode auto-gerar-
se, tambm no pode, quer com o nome de autonomia, quer com o nome de liberdade, quer
com o nome de vontade, ser a origem da tica. No mundo, no estamos livres diante dos
outros, nem somos simplesmente suas testemunhas. Ns somos seus refns. Noo atravs da
qual, acima da liberdade, o eu se define (QLT, p. 171). A responsabilidade antepe-se
liberdade e anrquica sem origem num presente, mais antigo que o ser, que as decises e
os atos (DVI, p. 224). O eis-me aqui um sim mais antigo que a espontaneidade ingnua
(QLT, p. 99).

A heteronomia de que falamos, anrquica, que no pode se fazer tema, corresponde
a uma paixo extrema, ao menos em trs aspectos: por ela, a conscincia se v
atingida contra a vontade; nela, a conscincia se v surpreendida sem nenhum a
priori sempre se encontra o Outro de maneira inesperada; ele o primeiro que
chega; com ela, a conscincia se v abordada pelo no-desejvel o Outro
indesejvel (DMT, p. 209).

Ser um eu, para Lvinas, vai corresponder a um no se poder furtar
responsabilidade (HH, p. 61). No encontro traumtico com o Outro o indesejvel h um
retorno interioridade da conscincia no-intencional, m-conscincia (DVI, p. 233). A
partir do encontro a injustia mais temvel que a morte; a injustia cometida mais temvel
que a injustia sofrida; prefervel aquilo que justifica quilo que garante (DVI, p. 233). O
carter nico do eu a marca desta escapatria impossvel e da responsabilidade intransfervel
85
da qual, inclusive dentro de encantamento, se recorda, todavia, Don Quixote
24
(DMT, p.
205).

a subjetividade de um ser que se desprende, que se esvazia de seu ser, que se
coloca ao revs: que algo mais que ser. Algo mais que ser desinteressamento,
assumir a misria do Outro e tambm a responsabilidade que o Outro possa ter para
comigo. No h, aqui, um comrcio de humanos, nem um simples truque de
responsabilidades. Ser si mesmo condio ou situao incondicional de refm
sempre ter uma responsabilidade excedente. Uma responsabilidade de refm que
deve entender-se em seu sentido mais forte. Porque continua sendo
incompreensvel para mim que os outros me concirnam. Quem Hcuba para
mim?; Acaso sou eu o guardio de meu irmo?. Essas so perguntas que no
encontram resposta no ser. (DMT, p. 210).

A responsabilidade compromete antes de toda a certeza e de toda a verdade, tornando
ociosa a questo da confiana (AE, p. 191). Da que proximidade no se confunde com a
certeza da presena do Outro, seno que responsabilidade para com ele sem a deliberao e
a compulso das verdades pelas quais nascem os compromissos (AE, p. 191).
Incompreensvel, anrquica, escandalosa e indesejvel, a responsabilidade possui,
ainda, outra caracterstica: ela ilimitada. O homem responde para alm de seus atos livres.
Ele no pertence a uma sociedade que confere a seus membros uma responsabilidade
limitada; ele membro de uma sociedade com responsabilidade ilimitada (SS, p. 150). Trata-
se de um movimento para alm do cuidado e mais forte que a morte (QLT, p. 99).

tica relao com os outros, com o Prximo (cuja proximidade no pode ser
confundida com a proximidade em um sentido espacial). Prximo assinala, em
primeiro lugar, o carter contingente desta relao, porque o Prximo, o Outro, o
primeiro que chega. Dita relao uma proximidade que constitui uma
responsabilidade acerca dos outros. Responsabilidade obsessiva, responsabilidade
que uma obsesso, porque o Outro me assedia at o ponto de pr em questo o
meu para mim, o meu para si, me toma como refm. E esta situao
incondicional de refm a condio sem a qual no se poderia jamais dizer um
simples Depois de voc, senhor; responsabilidade sem medida, que no se parece

24
Aqui, Lvinas est se referindo ao captulo XLIX Parte I da obra de Cervantes, em que, aps ser alertado por
seu escudeiro, Sancho Pana, de que est enfeitiado, Dom Quixote responde: Eu sei e tenho para mim que
estou enfeitiado e isto me basta para a segurana de minha conscincia; seria um grande despautrio pensar que
eu no estou enfeitiado e permanecer, negligente e covarde, nesta cela, furtando-me ao socorro que poderia dar
a muitos pobres e necessitados que devem estar, nesse exato instante, em situao de extrema penria (2004, p.
501).
86
com uma dvida, a qual sempre poderia ser saldada. Para com o Outro, nunca
haver quitao (DMT, p. 164).

No h, portanto, uma contabilidade da responsabilidade; liberdade ilimitada, a
responsabilidade ilimitada ope a gratuidade gratuidade que no deve ser entendida
somente como distrao absoluta no jogo da liberdade, seno, tambm, em primeiro lugar,
como responsabilidade acerca dos demais ou expiao (DMT, p. 215). Ser responsvel
descobrir-se em um caminho sem sada e no qual se gasta sem qualquer clculo (DMT, p.
215), em que quanto mais distncia se haja percorrido, mais resta a percorrer (DMT, p.
228).
A tica pensada a partir da responsabilidade infinita sem culpabilidade, sem que se
haja cometido qualquer falta da qual se lembre e antes de qualquer deciso ou ato livre (DVI,
p. 224) significa a prioridade do Outro sobre o eu; o Outro sempre vem antes do eu; a vida
do Outro mais importante que a vida do eu; a fome do Outro deve ser saciada primeiro que a
fome do eu. O eu responde pelo Outro inclusive quando a falta do Outro; o eu responsvel,
inclusive, pelo sofrimento que seu sofrimento causa ao Outro. Sou homem suportando o
universo; refm de todos os outros (HH, p. 102). E a tica essa possibilidade de ser
responsvel pelo que no cometi e de assumir uma misria que no minha (QLT, p. 168).

Estamos, nessa punio dos justos e em sua recompensa, muito longe da
antropologia do Ocidente e de sua insistncia sobre a perseverana no ser, sobre o
famoso conatus descrevendo a essncia do homem. A humanidade o fato de
sofrer pelo Outro e, at em seu prprio sofrimento, sofrer com o sofrimento que
meu sofrimento impe ao Outro. (SS, p. 181).

A liberdade que, ao contrrio da responsabilidade, limitada corresponde a
liberdade de um escravo liberto que recorda sua servido e segue sempre sendo solidrio
para com os humilhados (DL, p. 183). O homem livre somente em um sentido: na
87
obrigao de suportar o universo (SS, p. 147). Ningum pode substituir a mim, que
substituo a todos (AE, p. 199).
25



3.7 O Outro e os outros


Lvinas cita, como epgrafe de Outramente que ser e, posteriormente, tambm em
outros textos a seguinte passagem dos Pensamentos de Pascal: Esse meu lugar ao sol. Eis
aqui o comeo e a imagem da usurpao de toda a terra
26
(AE, p. 08). A intuio de Pascal
antecipa as reflexes acerca da substituio que sero desenvolvidas por Lvinas ao longo da
obra. Ocupar um lugar ao sol usurpao; o lugar ao sol que ocupo no meu lugar, mas
lugar do Outro; o po que como no meu po, mas o po do Outro; substituio
esvaziamento e deposio do ser, expiao at a morte pelo Outro.
A partir dessas proposies s quais se poderiam acrescentar as dos primeiros
escritos de Lvinas sobre o mal de ser uma pergunta que, inevitavelmente, se apresenta :
Ento, por que continuar a ser? Ou, formulada de outro modo: Por que no o suicdio no
para fugir do mal de ser, do qual no h evaso possvel, mas para desocupar definitivamente
o lugar do Outro, para que sobre mais po para o Outro?
Philippe Nemo, no ltimo de uma srie de dez dos dilogos travados, em 1981,
com Lvinas
27
, pe assim a questo: Tenho o direito de viver? (EI, p. 115). indagao,
Lvinas responde:

25
Para ilustrar essa condio do eu como responsvel por tudo e por todos, Lvinas recorre literatura e cita,
com freqncia, uma conhecida passagem de Os irmos Karamzov, de Dostoivski: somos todos culpados de
tudo e perante todos e eu mais do que os outros. Na obra de Dostoivski, a afirmao consta das recordaes
do strets Zsima, preceptor religioso de Alicha. Segundo o strets, um irmo mais velho, falecido ainda
jovem, teria dito em seu leito de morte: somos todos culpados de tudo e perante todos e eu mais do que os
outros (Dostoivski, 2001, p. 298). A concepo acolhida pelo strets que, tambm em seu leito de morte, ao
expor os ltimos tpicos de sua doutrina, ensina pliade: Tome a seu cargo todos os pecados dos homens. De
fato, meu amigo, desde que responda sinceramente por todos e por tudo, ver logo que verdadeiramente assim,
que voc culpado por todos e por tudo (Dostoivski, 2001, p. 327-328).
26
Esta a ntegra do pensamento: Este co meu, diziam as pobres crianas; esse o meu lugar ao sol. Eis o
comeo e a imagem da usurpao de toda a terra (Pascal, 2005, p. 111).
27
Posteriormente, editados sob o ttulo de tica e infinito.
88
De modo algum quero ensinar que o suicdio deriva do amor ao Prximo e da vida
verdadeiramente humana. Quero dizer que uma vida verdadeiramente humana no
pode permanecer uma vida satisfeita na sua igualdade ao ser, vida de quietude, que
ela desperta para o Outro, isto , vai perdendo as iluses, que o ser nunca
contrariamente ao que dizem tantas tradies tranqilizadoras a sua prpria razo
de ser, que o famoso conatus essendi no a fonte de todo o direito e de todo o
sentido (EI, p. 116).

A substituio levinasiana no , portanto, uma invocao ao suicdio. A substituio
evidencia apenas que minha liberdade e meus direitos, antes de se mostrarem na contestao
da liberdade e dos direitos do Outro homem, se mostraro precisamente na forma de
responsabilidade infinita, de fraternidade humana (FS, p. 140). E, justamente por ser infinita,
a responsabilidade abrange, inclusive, a responsabilidade pela responsabilidade do Outro em
relao a outros Outros. Sim, pois a relao com Outrem nunca s uma relao com
Outrem (DVI, p. 119) vive-se num mundo de cidados e no s da ordem do face-a-face
(EN, p. 145). Lvinas introduz, ento, a questo do terceiro: Sempre h no mundo um
terceiro: ele tambm meu Outro, meu Prximo (EN, p. 144). Enquanto que a
responsabilidade pelo Outro imediatez anterior ao problema da conscincia (AE, p. 236),
a questo do terceiro planta outras questes pois ele tambm um Outro, distinto do
Prximo e tambm um Prximo do Outro: Quem so, ento, o Outro e o terceiro um para o
outro? O que fizeram um para o outro? Quem tem preferncia? (AE, p. 236). E, assim,
importante saber, inclusive, qual dos dois passar minha frente (EN, p. 144), a qual dos
dois dar o po que tirado da boca.
Nesse contexto que a responsabilidade ilimitada responsabilidade inclusive pela
responsabilidade do Outro em relao ao terceiro e do terceiro em relao a outros Outros ,
ao mesmo tempo em que torna problemtica a relao de proximidade pois impe a
comparao dos incomparveis, a tematizao (AE, p. 236) conduz o eu obrigao de
preocupar-se consigo mesmo.

Na sociedade concreta, minha responsabilidade diante de todos pode e deve
apresentar, em um sentido, um limite o excesso da responsabilidade inclui nesse
89
mesmo excesso um limite. O eu se pode ver conduzido, em nome da
responsabilidade ilimitada, a preocupar-se por si mesmo. Isso se deve ao fato de
que o Outro tambm um terceiro em relao a outro que tambm Prximo dele
(em sociedade no se jamais dois, seno que, ao menos, trs). Devido ao fato de
que me encontro ante o Prximo e o terceiro, preciso que eu compare, pese e
sopese (DMT, p. 219).

Enquanto que, no encontro com o rosto no foi preciso julgar o Outro, o nico, o que
no suporta julgamento (EN, p. 270), com o terceiro chega o momento em que preciso
comparar os incomparveis, tematizar os no-tematizveis. O terceiro introduz, assim, a
questo da justia o nascimento da conscincia, da justia, o nascimento da filosofia
como sabedoria do amor (DMT, p. 219). A partir de ento se faz necessria a comparao, a
coexistncia, a contemporaneidade, a reunio, a ordem, a tematizao, a visibilidade dos
rostos (AE, p. 236). O fato de que cada Outro, o meu Prximo, igualmente terceiro em
relao ao Prximo, convida-me justia, ponderao e ao pensamento (QLT, p. 101).
preciso julgamento e justia, logo que aparece o terceiro (EN, p. 270).

O amor ao Prximo e seu direito original de nico e incomparvel pelos quais
tenho que responder vm eles mesmos fazer um apelo razo capaz de comparar os
incomparveis, a uma sabedoria do amor. Aqui, o direito do nico, o direito
original do homem postula o julgamento e, conseqentemente, a objetividade, a
objetivao, a tematizao, a sntese (EN, p. 248).

E a exigncia de justia ao Outro e ao terceiro justifica, tambm, a fundao do
Estado, pois h a necessidade de instituies que a arbitrem e de uma autoridade poltica que
a sustente. A justia exige e funda o Estado (EN, p. 248). Essa justia que expe a sutil
ambigidade de individual e de nico, de pessoal e de absoluto, da mscara e do rosto (EN,
p. 293) como sabedoria do amor, no se justifica como forma de assegurar a reciprocidade
entre o eu e o Outro, mas sim como inevitabilidade que a prpria caridade exige (EN, p.
293).

90





4 A CONDIO ANIMAL EM KIERKEGAARD E LVINAS



4.1 O Prximo e o Outro: Kierkegaard e Lvinas


A filosofia de Kierkegaard, com explicitadas ressalvas, foi bem recepcionada por
Lvinas. Para este, o filsofo dinamarqus contribuiu decisivamente para o desenvolvimento
ou a reabilitao (PN, p. 76) da compreenso da subjetividade.
Lvinas destaca, como primeiro ponto de distanciamento entre a sua filosofia e a de
Kierkegaard, a chocante violncia do discurso kierkegaardiano (PN, p. 76) to violento
que, mais tarde, teria seduzido Heidegger (NP. P. 76). possvel que, por trs de cada
frase de Heidegger, encontremos Kierkegaard (LIM, p. 106). A violncia do discurso
kierkegaardiano, para Lvinas, vem representada na anlise do sacrifcio de Isaac. A
suspenso teleolgica da moralidade, analisada e defendida em Temor e tremor com a
conseqente legitimao do assassinato de Isaac evidencia, para Lvinas, que a tica
kierkegaardiana dos estdios, na realidade, estribada em uma passagem quase que
automtica do estdio esttico para o estdio religioso com a desconsiderao, na prtica, do
estdio tico. Ou seja: ardor e irresponsabilidade (PN, p. 70).
O segundo ponto, destaca Lvinas, que o distancia de Kierkegaard que a filosofia
kierkegaardiana, em sua empreitada rumo ao resgate da subjetividade o que era necessrio
acabou por desprezar a reflexo a respeito dos respectivos limites o que tambm era
91
necessrio , chegando, assim, ao singular, ao nico diante de Deus (PN, p. 76). Ou seja:
solido e violncia (PN, p. 72).
Kierkegaard, ento, na leitura de Lvinas, ao sustentar um percurso ilimitado em
direo subjetividade, teria desprezado uma questo fundamental: a exterioridade. E o
nico, o singular, constitudo como ardor e paixo resultaria, ao fim e ao cabo, em nada
mais que violncia e irresponsabilidade.
Embora os destaques de Lvinas possam estar corretos em relao obra
pseudonmica de Kierkegaard
28
, os textos kierkegaardianos de comunicao direta indicam
uma aproximao que talvez no tenha sido percebida por aquele.
29
Alm de ter pensado a
subjetividade e, talvez, no com a violncia assinalada por Lvinas Kierkegaard tambm
pensou a exterioridade e, com ela, algumas categorias que, mais tarde, se mostraram decisivas
no pensamento levinasiano.


4.1.1 A interioridade e a exterioridade


Lvinas est correto quando afirma que Kierkegaard deu grande importncia questo
da subjetividade. E isso, Kierkegaard no o nega: a questo do indivduo decisiva entre

28
E, mesmo aqui, a questo controvertida, comportando leituras diferentes da de Lvinas. Buber, por exemplo,
no v em Kierkegaard uma desconsiderao do estdio tico, pois a vida do homem vista como um
desenvolver-se do estdio esttico para o tico e, depois, para o estdio religioso (2005, p. 41). Criticvel, para
Buber, apenas o fato de Kierkegaard desenvolver a filosofia dos estdios ainda atravs das formas da dialtica
hegeliana (2005, p. 41). Ernani Reichmann, por sua vez, sustenta que, embora at se possa admitir que o
verdadeiro instante, para Kierkegaard, seja o instante da salvao, incorreto afirmar que ele deu pouca
importncia ao estdio tico: Que o instante do gozo esttico no o verdadeiro instante, todos sabemos, pois
esse instante recebeu a crtica do prprio Kierkegaard. Mas no se pode negar, a no ser por um exagero
flagrante, que Kierkegaard no criticou, de modo algum, o instante tico, no o acoimando de falso, e neste a
deciso tem a primazia, como no instante religioso deve-se admitir a deciso (1981, p. 98).
29
possvel que Lvinas como muitos outros tenha lido Kierkegaard atravs dos pseudnimos, no
realizando os necessrios confrontos com os textos de comunicao direta. Em um pequeno texto intitulado Uma
primeira e ltima explicao, Kierkegaard, na condio de editor do Post scriptum final no-centfico s
migalhas filosficas (cujo autor Johannes Climacus), faz questo de destacar: Assim como em A alternativa
no sou nem o Sedutor, nem o Assessor, tambm no sou o editor Victor Eremita. Em Temor e tremor sou
tampouco Johannes de Silentio quanto o cavaleiro da f que ele apresenta; tambm no sou o autor do prefcio
do livro. Em conseqncia, exprimo meus votos no sentido de que, se ocorrer a algum a idia de citar um dos
livros pseudonmicos, queira prestar-me o favor de citar o nome do pseudnimo em causa e no o meu, isto , de
repartir as coisas entre ns de tal maneira que a expresso pertena ao pseudnimo e a responsabilidade civil a
mim (TS, p. 47-48).
92
todas (PVE, p. 120); cada uma das minhas obras pseudonmicas apresenta de uma ou de
outra maneira a questo do indivduo (PVE, p. 121).
A importncia dada por Kierkegaard questo do indivduo tem uma justificativa que
no pode ser desconsiderada: poca de Kierkegaard, o pensamento experimentava a
culminncia da filosofia dos sistemas principalmente o sistema hegeliano e um combate
altura era imperioso. Foi com a categoria do indivduo que os pseudnimos visavam, no seu
tempo, o Sistema, quando tudo na Dinamarca era invariavelmente o Sistema (PVE, p. 125).
O indivduo, no sistema, se perde, e a ltima palavra a multido. E a multido, para
Kierkegaard, era uma categoria filosfica altamente danosa.

A multido a mentira. Ela provoca uma total ausncia de arrependimento e de
responsabilidade, ou, pelo menos, atenua a responsabilidade do indivduo,
fracionando-a. Nenhum soldado se atreve a levantar a mo. A multido uma
abstrao e no tem mos; pelo contrrio, todo o homem tem, normalmente, duas.
Todo o homem que se refugia na multido e foge assim covardemente condio
de indivduo, contribui, com sua covardia, para a covardia que a multido (PVE,
p. 113).

A multido sem mos, portanto, no pode sufragar o indivduo tudo o que
impessoal e, portanto, mais ou menos livre de responsabilidade e de escrpulos, um fator de
desmoralizao (PVE, p. 57); o anonimato, expresso suprema da abstrao, da
impessoalidade, da ausncia de escrpulos e de responsabilidade, uma das causas profundas
da corrupo moderna (PVE, p. 57).
E, se a multido uma mentira que no pode avocar para si a condio de tribunal
tico e religioso (PVE, p. 114), deve-se deixar ao alcance de cada um tornar-se o que , um
indivduo (PVE, p. 117).
Kierkegaard justifica, portanto, sua insistncia na questo do indivduo. Essa
insistncia, porm e aqui pode residir o equvoco de Lvinas de ter tomado em conta,
fundamentalmente, a obra pseudonmica , no conduz solido solipsista. Para Kierkegaard,
93
o indivduo pode significar o homem nico entre todos, e tambm cada qual, toda a gente
(PVE, p. 121). O fundamental obrigar esse homem a se tornar atento (PVE, p. 51).
O indivduo em que tanto insistiu Kierkegaard, portanto, no o indivduo destinado
ao isolamento e ao solipsismo e isso, em outro texto, Lvinas o acaba reconhecendo:
preciso algum que j no esteja aglutinado ao ser e que, por sua conta e risco, responda ao
enigma: a subjetividade, s, nica, secreta, que Kierkegaard entreviu (DEHH, p. 261). Antes
pelo contrrio, Kierkegaard insiste no indivduo justamente para que a irresponsabilidade no
mais encontre abrigo no anonimato da multido. No se trata, portanto, de uma submerso
inconseqente aos subterrneos da subjetividade. O percurso at a subjetividade , para
Kierkegaard, apenas o primeiro movimento do combate. Depois, vem o segundo, a errncia
rumo ao mundo, onde est o Prximo: h combate em dois lugares, primeiro no interior do
homem, onde ele deve combater consigo mesmo, e depois, quando tiver feito progresso nesta
luta, fora do homem, com o mundo (OAM, p. 223). Ou, dito com outras palavras: Fecha a
porta e ora; quando abrires a porta, que tu fechastes para orar, e sares, ento a primeira
pessoa que encontrares o Prximo, que tu deves amar (OAM, p. 71).


4.1.2. O Prximo e o Outro


Prximo, para Lvinas, uma palavra difcil, que sempre exige cuidado, pois parece
sugerir a comunidade de vizinhana
30
(DEHH, p. 252). Por isso sua relutncia
principalmente nos primeiros escritos em empreg-la como sinnimo de Outro. Superada a
fase inicial, porm, Lvinas passou a empregar com naturalidade tambm a palavra Prximo
mantendo a preferncia, ainda, contudo, pela palavra Outro pois, tambm ela conserva a

30
Lvinas chama ateno, tambm, para o cuidado que se deve ter com a palavra semelhante: preciso separar
o termo Outro dos termos Prximo e semelhante. Esses consagram entre o eu e o Outro muitas coisas comuns
sempre tenho muitas coisas em comum com meu vizinho, tantas similitudes com meu semelhante; pertencemos
mesma essncia. A transcendncia s possvel com o Outro, a respeito do qual sou absolutamente diferente,
sem que essa diferena dependa de uma qualidade qualquer (RS, p. 117).
94
brusquido da desordem, na medida em que o Prximo o primeiro a chegar (DEHH, p.
252).
Em Kierkegaard, a palavra Prximo no oferece qualquer dificuldade, sendo utilizada
de maneira preferencial, justamente porque, conforme ele deixa claro em As obras do amor, o
Prximo o primeiro que aparece. Somente para deixar mais claro o que entende por
Prximo que Kierkegaard utiliza a palavra Outro, justamente para indicar que o Prximo ,
realmente, outro que no o Eu, ou seja, que ele sempre um primeiro Tu.
Afora as preferncias semnticas, o Prximo de Kierkegaard e o Outro de Lvinas
guardam aproximao. Tanto Kierkegaard quanto Lvinas fazem questo de ressaltar
inclusive com reiteradas repeties que o Prximo e o Outro so sempre o primeiro a
aparecer, que eles so todo e qualquer homem. Inclusive nos exemplos utilizados, Lvinas e
Kierkegaard se aproximam, pois ambos recorrem Bblia, Lvinas quatrade o pobre, o
rfo, a viva e o estrangeiro, e Kierkegaard, quatrade o pobre, o aleijado, o coxo e o
cego. Tanto o Prximo de Kierkegaard quanto o Outro de Lvinas, em suma e isso os
aproxima , so inapropriveis, escapam tematizao, pem o egosmo em xeque e exigem
em sua altura e inconvenincia a deposio do Eu centrado em si mesmo, impelindo-o a
um movimento em direo ao desconhecido que alteridade.


4.1.3 O amor


A palavra amor, para Lvinas, tambm oferece algumas dificuldades e impe alguns
cuidados. Em Totalidade e infinito Lvinas fala do amor como fruio de Outrem (TI, p.
234), simultaneidade da necessidade e do desejo, da concupiscncia e da transcendncia
(TI, p. 234), que constitui a originalidade do ertico e que, nesse sentido, o equvoco por
excelncia (TI, p. 234). o que representa, na leitura de Lvinas, o amor descrito no
95
Banquete de Plato, pois o amor rene as duas metades de um ser nico e a aventura um
regresso a si (TI, p. 233). Nesse quadro, o desejo quebra-se e satisfaz-se como a mais
egosta e a mais cruel das necessidades (TI, p. 233). Esse amor enquanto puro eros no
cumpre o acontecimento metafsico da transcendncia, o acolhimento de Outrem, a
hospitalidade (TI, p. 233). Isso porque o desejo infinito no tem a complacncia sentimental
do amor, mas o rigor da exigncia moral (DEHH, p. 216).
Alm de denotar, primeira vista, basicamente, eros, Lvinas v um outro problema
na utilizao da palavra amor: ela est desgastada. No gosto muito da palavra amor, ela foi
banalizada (EN, p. 143); amor uma palavra gasta por nossas literaturas e nossas
hipocrisias (EN, p. 224).
Essa rejeio inicial de Lvinas da palavra amor, porm, superada. E isso se d
quando ele passa a afirmar a existncia, tambm, de um amor sem eros (EN, p. 143), amor
sem concupiscncia (EN, p. 218).
A partir de ento, esse amor sem eros to irrefutvel como a morte
31
(EN, p. 218)
passou a significar, tambm, a responsabilidade tica, responsabilidade pelo Outro. A
responsabilidade pelo Prximo , sem dvida, o nome grave do que se chama amor do
Prximo, amor sem eros, caridade, amor em que o momento tico domina o momento
passional, amor sem concupiscncia (EN, p. 143); Responsabilidade que guarda, sem
dvida, o segredo da socialidade cuja gratuidade total mesmo que parea v se chama
amor do Prximo isto , a prpria possibilidade da unicidade do nico. (EN, p. 218).
Esse amor, agora, j vai alm da complacncia sentimental e reveste-se do rigor da
exigncia moral. Ele submisso ordem que ordena ao homem responder pelo Outro, o
que , talvez, o nome severo do amor (EN, p. 224); amor comandado pelo rosto do Outro
homem (EN, p. 239).

31
Na frmula de Ct 8, 6, retomada por Rosenzweig: Forte como a morte, assim o amor (1997, p. 2001).
96
4.1.4 O Prximo, o Outro e o amor


O amor sem eros acolhido por Lvinas, revestido da exigncia moral, corresponde,
justamente, ao amor cujo elogio Kierkegaard desenvolve em As obras do amor.
32
J nas
primeiras pginas do texto
33
, Kierkegaard faz a distino entre o amor natural a bela
vertigem da infinitude, a audcia do enigmtico (OAM, p. 34) e o amor eterno a
obedincia incondicional (OAM, p. 35). O amor natural enquanto amor de predileo; o
amado em oposio ao mundo todo (OAM, p. 34) reservado ao canto do poeta; o amor
eterno endereado a todo o gnero humano, a todos os homens, sem exceo, nem
predileo, nem averso (OAM, p. 34-35) para ser crido e vivido.
Tanto o amor sem eros de Lvinas, quanto o amor kierkegaardiano, so devidos, por
imposio tica, por mandamento, por exigncia infinita, alteridade que escapa
tematizao o Prximo, para Kierkegaard; o Outro, na formulao preferida por Lvinas.
E, nesse contexto, o prprio mandamento do amor antes visto com desconfiana
acaba sendo acolhido por Lvinas, que lhe confere a seguinte leitura: Ama teu prximo; tudo
isso tu mesmo; esta obra tu mesmo; este amor tu mesmo. A Bblia a prioridade do
Outro em relao a mim
34
(DVI, p. 129).

32
lvaro Valls esclarece: O idioma dinamarqus possui duas expresses que traduzem a palavra latina amor.
Elskov e Kjerlighed. Elskov tem uma dimenso ertica, sensual, natural e apaixonada, tem muito a ver com
enamoramento. Kjerlighed geralmente possui uma conotao mais abrangente e at mais elevada do amor
(2005, p. 13). E mais: Como o prprio ttulo d a entender, esta obra de 1847 procura analisar o amor em sua
forma especificamente crist, o amor cristo ou crstico, distinto do platnico, do sensual, do romntico, do
apaixonado ou simplesmente ertico, assim como distinto, tambm, da amizade aristotlica, unio baseada na
reciprocidade, na horizontalidade e nas preferncias ou predilees. Tanto o eros quanto a filia so egostas: s o
amor cristo totalmente altrusta. O amor de que fala esta obra um dever ou mandamento (2004, p. 63).
33
E antes, ainda, de As obras do amor, o pseudnimo Johannes Climacus j havia exposto as linhas gerais desse
amor paradoxal, voltado exterioridade e responsabilidade: O maior paradoxo do pensamento querer
descobrir algo que ele prprio no possa pensar (MF, p. 62). E tambm: O homem vive tranqilamente em si
mesmo e ento desperta o paradoxo do amor que ele tem por si mesmo sob a forma de amor por um outro, por
um ser que lhe falta (MF, p. 64). E mais: O que constitui o homem tico o movimento pelo qual coloca sua
vida voltada para o exterior, inteiramente em conexo com a exigncia infinita da tica (TS, p. 154).
34
A influncia de Rosenzweig, aqui, marcante: O que deve o homem amar o prximo como a si mesmo.
Como a si mesmo. Teu prximo como Tu. Como Tu, ou seja, no Tu. Tu segues sendo Tu, mas ele no deve
ser meramente um elo para teu Tu; ele como Tu, com teu Tu; um Tu com Tu (1997, p 290).
97
Tanto em Kierkegaard quanto em Lvinas, o amor como imposio tica conduz
responsabilidade. E essa responsabilidade no tem limites. Amar, para Kierkegaard,
corresponde a contrair uma dvida infinita. Quanto mais se paga, mais se deve. Amar, para
Lvinas, corresponde ao desejo infinito e insacivel que emerge do encontro com o Outro. A
partir dele, sem evaso possvel, o eu prostra-se como refm.
A partir do amor, o eu refm de Lvinas depe-se at a substituio ao Outro; o
amante kierkegaardiano segue o mesmo percurso, indo, incondicionalmente, at a renncia de
si. Da que, em Kierkegaard, amar o Prximo uma tarefa ingrata (OAM, p. 100); e, em
Lvinas, o Outro indesejvel (DMT, p. 209).
O amor, por fim, tanto em Kierkegaard quanto em Lvinas, impe, desde sempre, um
agir. o que Lvinas ilustra citando o eis-me aqui, envia-me, de Isaas, e que Kierkegaard,
por sua vez, ilustra com a narrativa da visita feita a Davi pelo profeta Nat
35
, que sugere a
seguinte leitura: A rvore ser reconhecida por seus frutos, cuja interpretao d: Tu que ls
estas palavras, tu s a rvore. Aquilo que o profeta Nat acrescentou parbola, Tu s o
homem, o Evangelho no o precisa acrescentar (OAM, p. 29).


4.2 A condio animal


4.2.1 O animal, no singular


A questo animal permeia a histria da filosofia, mas como tema marginal. O animal
o bruto, a besta, a fera sempre acorreu filosofia para servir de ponto de apoio a partir do

35
O Senhor mandou a Davi o profeta Nat; este entrou em casa e disse-lhe: Dois homens moravam na mesma
cidade, um rico e outro pobre. O rico possua ovelhas e bois em grande quantidade; o pobre, porm, s tinha uma
ovelha, pequenina, que ele comprara. Ele a criava, e ela crescia junto dele, com os seus filhos, comendo do seu
po, bebendo do seu copo e dormindo no seu seio; ela era, para ele, como uma filha. Certo dia, chegou casa do
homem rico a visita de um estranho, e ele, no querendo tomar de suas ovelhas nem de seus bois para apront-
los e dar de comer ao hspede, foi e apoderou-se da ovelhinha do pobre. Davi, ento, indignado com tal homem,
disse a Nat: Pela vida de Deus! O homem que fez isso merece a morte. Quem esse homem? E Nat
respondeu: Tu s o homem (2 Sm 12, 1-7).
98
qual se edifica a humanidade do homem o animal racional, o animal que tem linguagem, o
animal que ri, o animal que responde, o animal que utiliza ferramentas, o animal que enterra
seus mortos, o animal que formula imagens, o animal que chora, o animal que se suicida.
A separao, a definio de limites limites que variam e so, inclusive, tangenciveis
e tangenciados, obscuros ou obscurecidos a taxonomizao e a categorizao estruturam-se
a partir ao designativo o animal, no singular.
A essa forma particular de singularizao, de enclausuramento da animalidade no
apelativo o animal, no singular, Jacques Derrida chama desconhecimento interessado
(VCA, p. 74) uma forma comprometida de interpretar a fronteira entre o homem e o
animal (VCA, p. 74).
36
Esse desconhecimento interessado implica, estabelece, garante e
justifica, em ltima instncia, uma relao de poderes: o poder de dar, o poder de morrer, o
poder de inumar, o poder de vestir-se, o poder de trabalhar, o poder de inventar uma tcnica, o
poder que consiste em ter, por atributo essencial, tal ou tal poder (ALS, p. 54).
37

Esse enclausuramento, essa relao de poderes e haveres, no superada pela
formulao animais humanos / animais no-humanos, tornada popular por filsofos como
Peter Singer e Tom Regan e de uso corrente, atualmente, nas discusses acadmicas. Ela, pelo
contrrio, os confirma, pois constitui-se, ao fim e ao cabo, em uma simples mudana

36
Da asseverar Derrida que duvidoso e suspeito o apelativo o animal, no singular, como se existisse o
homem e o animal, simplesmente, como se o conceito homogneo de o animal pudesse estender-se, de maneira
universal, a todas as formas do vivente no-humano (VCA, p. 74). Isso porque, no mundo animal, existe uma
grande quantidade de estruturas diferentes. Entre o protozorio, a mosca, a abelha, o co, o cavalo, os limites se
multiplicam (VCA, p. 74). No se trata, esclarece, de pretender, ingenuamente, que no h limite entre os
animais e o homem, mas sim de admitir que h mais de um limite, muitos limites; entre os monos superiores e o
homem, sem dvida, a diferena segue sendo abissal, mas tambm entre os monos superiores e os outros
animais; no o caso de renunciar a identificao do prprio do homem, mas de reconhecer que nenhum dos
traos que a filosofia e a cultura em geral crem identificar o prprio do homem est reservado, rigorosa e
exclusivamente, a ns, os homens, ao que chamamos homem, seja porque alguns animais tambm os tm, seja
porque o homem no os tem com tanta segurana como se pretende (VCA, p. 78). No h, portanto, conclui
Derrida, uma oposio entre o homem e o no-homem, pois entre as diferentes estruturas de organizao do
vivente h muitas fraturas, heterogeneidades, estruturas diferenciais (VCA, p. 77).
37
E, nessa relao de poderes e haveres, neste conceito que serve para qualquer coisa no vasto campo do
animal, no singular genrico, no estrito fechamento deste artigo definido (o animal e no animais) seriam
encerrados como em uma floresta virgem, um parque zoolgico, um territrio de caa ou de pesca, um viveiro ou
um abatedouro, um espao de domesticao, todos os viventes que o homem no reconheceria como seus
semelhantes, seus prximos ou seus irmos (ALS, p. 65).
99
terminolgica, tangenciando a questo de fundo a estrita classificabilidade que permanece
confirmada: o animal no-humano continua sendo o animal, no singular e o animal humano
corresponde, como na formulao tradicional, ao homem. Tal mudana, ento, desempenha
mais a funo de lembrar que o homem um animal necessidade que duvidosa do que a
de enfrentar as dificuldades de fundo levantadas por Derrida.
38

E, entre a classificabilidade edificada pela filosofia tradicional e aceita por Singer e
Regan e a inclassificabilidade representada pelo animot de Derrida, situa-se aquele que, nas
palavras de Giorgio Agamben, constitui o conflito poltico definitivo, que governa qualquer
outro conflito (LAB, p. 102): o conflito que existe entre a animalidade e a animalidade do
homem (LAB, p 102).


4.2.2 A condio animal e a perfeio


O perfeccionismo moral, nascido com Aristteles e retomado por Toms de Aquino,
constitui a mais vigorosa voz de sustentao da classificabilidade homem / animal. H, por
ordenao da natureza para Aristteles ou por ordenao divina para Toms de Aquino
um escalonamento dos seres segundo a perfeio de cada um, partindo-se da vida em seu
estgio mais elementar, passando-se aos animais e, depois, ao pice da escala: o homem.
O espao que cada ser ocupa na escala de perfeio repercute no plano moral e a
proteo respectiva integral reservada apenas ao ltimo estgio. Nas palavras de Aristteles:

Assim, podemos concluir, primeiro, que as plantas existem por causa dos animais;
segundo, que todos os animais existem em benefcio do homem, os domesticados
para o uso que se pode fazer deles e pela comida que fornecem; quanto aos animais
selvagens, embora nem todos sirvam como alimentos nem sejam teis de outras
maneiras, podem proporcionar roupas e ferramentas. Se, ento, estamos certos em

38
Essa dificuldade impossibilidade de classificao levou Derrida a propor o neologismo animot: Nem uma
espcie, nem um gnero, nem um indivduo, uma irredutvel multiplicidade vivente de mortais, e mais que um
duplo clone ou uma palavra entrecruzada, uma espcie de hbrido monstruoso, uma quimera esperando ser morta
por seu Belerofonte (2002, p. 78).
100
acreditar que a natureza nada faz sem uma finalidade, um propsito, ela deve ter
feito todas as coisas especificamente em benefcio do homem. (Pol., I, 8).
39


Os animais, ento, ocupam espao no mundo para alcanar conforto, segurana e
alimento ao homem. Tudo o que est posto no mundo para o benefcio do homem. De
perfeio em perfeio chega-se ao homem; nele o escalonamento atinge sua culminncia.
No h espao para qualquer considerao de ordem moral que possa ir alm do humano.
Toms de Aquino enftico: Os animais brutos e as plantas no tm vida racional, de modo
a poderem agir por si mesmos. E isto sinal de que so naturalmente submetidos e
acomodados ao uso de outros seres (S. th., II-II, 64). O domnio do homem sobre tudo o que
permanece dentro dos limites do mundo natural, portanto, justificado. O homem supera as
demais criaturas tanto na perfeio de sua natureza como na dignidade de seu fim, pois s a
criatura racional tem domnio de seu ato, agindo livremente para edificar; as demais criaturas,
ao contrrio, no atuam, mas sim so atuadas (S. c. gent., III, 111). Da decorre que lcito
matar as plantas para o uso dos animais e estes para o uso do homem (S. th., II-II, 64).

O que tem domnio de seu ato livre no agir, pois livre aquele que causa de si;
por sua vez, aquele que por necessidade atuado por outro, est sujeito servido.
Por isso, toda a criatura est naturalmente sujeita servido, e s a natureza
intelectual livre. E em qualquer regime aos livres se os prov em razo de si
mesmos, e aos servos para que sejam teis aos livres. Assim, pois, mediante a
divina providncia se prov s criaturas intelectuais em razo de si mesmas e s
demais criaturas em razo daquelas (S. c. gent., III, 112).

A moral perfeccionista, ento, coincide com uma moral da razo, e os seres, ou tm
razo e so agentes, ou no tm razo e so instrumentos: O que somente atuado por

39
Ou, nas palavras de Toms de Aquino: Na ordem das coisas, as menos perfeitas so para as mais perfeitas;
assim como tambm, no seu processo de gerao, a natureza vai do imperfeito para o perfeito. Donde vem que,
na gerao do homem, forma-se em primeiro lugar o ser vivo, depois o animal e depois o homem, assim tambm
os seres que s tm vida, como as plantas, so destinados a servir geralmente a todos os animais; e os animais, ao
homem (S. th., II-II, 64).
101
outrem tem condio de instrumento, enquanto que o que age por si tem razo de agente
principal (S. c. gent., III, 112).
40



4.2.3 A condio animal, a pessoa e o sujeito-de-uma-vida


As mais veementes reaes ao perfeccionismo moral de inspirao aristotlico-
tomista, especificamente no que diz respeito condio animal, vm representadas, em nossos
dias, por Peter Singer e Tom Regan. Singer, utilitarista, postula a extenso da proteo moral
aos animais fundado no que chama de princpio da igual considerao de interesses, sem ser,
no incio, declaradamente, partidrio do reconhecimento de direitos aos animais situao
que foi revista posteriormente; Regan, por sua vez, partindo de Kant, o precursor do que
hoje se chama abolicionismo animal e sustenta o fim da utilizao de todos os animais que
sejam segundo a nomenclatura que cunhou sujeitos-de-uma-vida e, portanto, titulares de
direitos.
Peter Singer, na esteira da tradio utilitarista, prope a extenso da proteo moral
aos animais, partindo da distino dos seres entre sencientes e no-sencientes. Os animais,
sejam humanos, sejam no-humanos, so seres sencientes. Causar sofrimento a um ser
senciente , em princpio, injustificvel.



40
Toms de Aquino mantm fidelidade concepo perfeccionista ao analisar a caridade. O amor de caridade
somente devido a Deus, ao prximo, ao nosso corpo e a ns mesmos (S. th. II-II, 25). A caridade se funda na
participao da felicidade (S. th., II-II, 25). Como os animais no podem participar, porquanto no concebem
fins, quer da felicidade perfeita, quer da imperfeita, impossvel am-los com caridade. Nenhuma criatura
irracional pode ser amada com caridade. E por trplice razo. A primeira que temos amizade a quem queremos
bem. Ora, no podemos, propriamente, querer bem criatura irracional, que no capaz de possuir nenhum bem.
Segundo, porque toda a amizade se funda na comunho de vida, pois nada to prprio amizade como
conviver. Ora, as criaturas irracionais no podem participar da vida humana, que racional. Por onde no
podemos ter nenhuma amizade para com as criaturas irracionais, seno talvez metaforicamente. A terceira razo
a prpria caridade, que se funda na participao da felicidade eterna, da qual no capaz a criatura irracional.
Por onde no possvel termos amor de caridade para com a criatura irracional (S. th., II-II, 25).
102
O captulo I de Libertao Animal, obra publicada em 1975 que projetou Singer, traz o
seguinte ttulo: Todos os animais so iguais. Iguais, explica ele, depois, na capacidade de
sofrer. Essa igualdade deveria repercutir, no plano moral, na forma de igualdade de
considerao de interesses. Em suas palavras: Os interesses de um ser afetado por uma ao
devem ser levados em conta, e receber o mesmo peso que os interesses semelhantes de
qualquer outro ser (LA, p. 06). Segundo Singer, moralmente injustificvel qualquer
considerao diferenciada de interesses semelhantes em funo de raa, sexo ou espcie.
Discriminar em funo da raa racismo, em funo do sexo sexismo e em funo da
espcie especismo. Se um ser sofre, prope Singer, no h justificativa moral para
deixarmos de levar em conta esse sofrimento; no importa a natureza do ser, o princpio da
igualdade requer que seu sofrimento seja considerado em p de igualdade com sofrimentos
semelhantes (LA, p. 10).
Em tica prtica apontada como sua principal obra Singer volta a abordar a
questo animal. As proposies de fundo, quais sejam, a sencincia e o princpio da igual
considerao de interesses, permanecem inalteradas.

Quando um ser no for capaz de sofrer, nem de sentir alegria ou felicidade, no
haver nada a ser levado em considerao. por esse motivo que o limite da
sensibilidade o nico limite defensvel da preocupao com os interesses alheios.
Demarcar esse limite atravs de uma caracterstica, como a inteligncia ou a
racionalidade, equivaleria a demarc-lo de modo arbitrrio. Porque no escolher
alguma outra caracterstica, como, por exemplo, a cor da pele? (EP, p. 68).

Aps reafirmar o princpio da igual considerao de interesses e a sua aplicabilidade
tambm aos animais, em tica prtica, Singer expe uma nova tese: alguns animais so
pessoas.
Agora, o ponto de partida de Singer o conceito emprico-psicolgico de pessoa
103
cunhado por Locke
41
: Pessoa um ser pensante, inteligente, dotado de razo e reflexo, e
que pode considerar-se a si mesmo como um eu, ou seja, como o mesmo ser pensante, em
diferentes tempos e lugares (Locke, 1986, p. 318). Na seqncia, Singer prope uma
diferenciao entre membro da espcie Homo sapiens e pessoa, aduzindo que essas categorias
nem sempre iro coincidir; nem todos os membros da espcie Homo sapiens so pessoas e
nem todas as pessoas so membros da espcie Homo sapiens.
42
Os marcos distintivos so o
que Singer chama de indicadores de humanidade (EP, p. 10). Tais indicadores seriam:
conscincia de si, autocontrole, senso de futuro e passado, capacidade de relacionar-se com
os outros, preocupao com os outros, comunicao e curiosidade (EP, 2002, p. 96).
43

Os indicadores de humanidade, segundo Singer, seriam encontrados, com certeza, em
todos os monos superiores chimpanzs, bonobos, gorilas e orangotangos sendo esses os
casos evidentes de pessoas no-humanas (EP, p. 127). Alm deles, Singer destaca que,
provavelmente, tambm poderiam integrar o mesmo rol baleias, golfinhos, ces, gatos e
porcos (EP, p. 127-128).

41
Alm de Locke, outro importante referencial terico de Singer na proposio de estender o conceito de pessoa
a animais Michael Tooley. Em um ensaio intitulado Aborto e infanticidio, publicado originalmente em 1972,
Tooley, embora sem a nfase de Singer, afirma: A preocupao se os animais pertencentes a espcies distintas
da humana no podem ter tambm direito vida. Uma vez que refletimos sobre o problema dos princpios
morais bsicos implcitos na atribuio do direito vida, podemos ser obrigados a concluir que nossa forma
cotidiana de tratar os animais moralmente indefendvel e que, na realidade, estamos assassinando pessoas
inocentes (Tooley, 1983, p. 102).
42
Na leitura de Jos Nedel, Singer desenvolve suas teses a partir do materialismo antropolgico (2004, p.
239), o que resulta em proposies ambguas e imprecisas. E destaca: um erro grosseiro julgar a tica pela
prtica a ela contrria, ainda que generalizada. A recproca verdadeira: preciso julgar a prtica luz da tica.
No a biologia ou a medicina que julgam a tica nenhuma delas scientia rectrix. O inverso verdadeiro.
Inverter essa ordem procedimento falacioso (2004, p. 245).
43
Em Repensar a vida e a morte, Singer assim exemplifica o que seriam os indicadores de humanidade: O
corao do beb anenceflico Valentina* era o corao de um membro da espcie Homo sapiens, mas
independentemente de quanto tempo tenha vivido Valentina, seu corao nunca bateu mais rpido nas vezes em
que sua me entrou no quarto, porque Valentina nunca pde sentir emoes de amor ou preocupao por nada. O
corao da gorila Koko**, pelo contrrio, no um corao de um membro da espcie Homo sapiens, mas um
corao capaz de relacionar-se com outros e de mostrar amor e preocupao por eles. Assim, o corao de Koko
mais humano tem mais indicadores de humanidade que o de Valentina (RVM, p. 203).
* Valentina: beb anenceflico nascido na Itlia, em 1992. Os tribunais italianos negaram permisso aos pais
para que os rgos do beb fossem doados. Valentina morreu poucos dias aps a negativa dos tribunais (RVM,
p. 63).
** Koko: gorila fmea, atualmente com 34 anos, que vive na Fundao Gorila, em Woodside, EUA. Aps ter
aprendido a linguagem americana de sinais, utiliza, atualmente, um vocabulrio de mais de mil palavras e
tambm pode entender um nmero muito maior de palavras em ingls falado (RVM, p. 175).
104
Tendo chegado concluso de que alguns animais so, tambm, pessoas, Singer
alterou parcialmente as suas proposies. Enquanto pessoas, ainda que no-pertencentes
espcie Homo sapiens, os animais com indicadores de humanidade so titulares de direitos
dentre eles, fundamentalmente, o direto vida; j aos animais que no possuem indicadores
de humanidade, a proteo permanece restrita moral utilitarista, sendo a sencincia o critrio
ltimo.
A inspirao terica de Tom Regan bastante afastada do utilitarismo de onde parte
Singer. O ponto de partida de Regan o que chama de princpio do respeito (SEA, p. 27),
de inspirao kantiana
44
, que, em sua leitura, conduz concesso de direitos tambm a
animais: Devemos sempre tratar os indivduos que constituem um fim em si (os que possuem
valor intrnseco) com respeito, o que significa que no devemos mais trat-los como simples
meios (SEA, p. 27).
Regan admite a dificuldade de estabelecer, com preciso, quais so, exatamente, os
animais que possuem valor intrnseco e que, seriam, assim, titulares de direitos. Ele prope,
ento, que a dificuldade seja superada mediante recurso anlise de capacidades
psicolgicas, tais como a de experimentar desejos, a de recordar, a de agir intencionalmente e
a de sentir emoes (SEA, p. 28). E, para demarcar o seu ponto de vista, cunha a expresso
sujeito-de-uma-vida. Os sujeitos-de-uma-vida no apenas esto no mundo, mas tm
conscincia de que esto no mundo, se importam com o que lhes acontece (JV, p. 62). Entre
sujeitos-de-uma-vida, deve ser observado o princpio do respeito, em condies de igualdade.
Cada sujeito-de-uma-vida um algum, no uma coisa; o sujeito- de-uma-vida e no uma
vida sem sujeito (JV, p. 62). O sujeito-de-uma-vida no pode ser usado como recurso para a

44
Nas palavras de Kant: Ora digo eu: o homem, e, duma maneira geral, todo o ser racional, existe como fim em
si mesmo, no s como meio para uso arbitrrio desta ou daquela vontade. Pelo contrrio, em todas as suas
aes, tanto nas que se dirigem a ele mesmo como nas que se dirigem a outros seres racionais, ele tem sempre de
ser considerado simultaneamente como fim (1995, p. 68). E mais: Age de uma maneira tal que uses a
humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e
nunca simplesmente como meio (1995, p.69). E ainda: Em toda a criao tudo o que se queira e sobre o que se
exera algum poder tambm pode ser usado simplesmente como meio; somente o homem, e com ele cada
criatura racional, fim em si mesmo (2002, p. 141).
105
satisfao dos interesses de outro sujeito-de-uma-vida. No creio que voc existe para mim
como recurso, para ser usado por mim; e, naturalmente, tambm no creio que eu exista para
ser seu recurso (OV, p. 113). Entre os sujeitos-de-uma-vida no h melhores nem piores,
superiores ou inferiores, so todos moralmente iguais (JV, p. 62).
45

Entre os animais que Regan sustenta, com firmeza, possurem atributos de sujeitos-de-
uma-vida e, portanto, direitos, incluem-se todos os mamferos e todas as aves (JV, p. 73).
Com relao aos peixes, Regan mais cauteloso: As razes para ver os peixes como
sujeitos-de-uma-vida so to plausveis que eu, pessoalmente, ficaria do lado da cautela
moral, dando a eles o benefcio da dvida (JV, p. 122).


4.3 A condio animal em Kierkegaard


4.3.1 O animal que no morre


A condio animal no ocupa espao significativo na filosofia de Kierkegaard. Mesmo
a animalidade do homem embora no seja negada no recebe grande destaque nas
reflexes do filsofo dinamarqus. Tanto na obra pseudnima, quanto na autnima, a
recorrncia animalidade d-se, em sintonia com a tradio, basicamente, para assinalar
algum marco distintivo entre o homem e os animais.
Dentre os pseudnimos kierkegaardianos, Vigilius Haufniensis o que externa
posies mais enfticas e definitivas a respeito da animalidade. O animal, para

45
A observncia da estrita igualdade entre sujeitos-de-uma-vida sustentada por Regan ao analisar o conhecido
caso Baby Fae (transplante do corao de um mandril chamado Goobers para um beb com graves problemas
cardacos chamado Fae, realizado na Califrnia, em 1984). Essas as suas palavras: Eu me oporia ao uso do
corao de uma Beb Fae saudvel para salvar a vida de um Goobers doente. Ela no existia como recurso dele.
Mas eu insistiria em um tratamento igual para Goobers. Ele tambm no existia como recurso para ela. As
pessoas que se apoderaram de seu corao violaram o direito de Goobers de ser tratado com respeito. No
devemos violar os direitos de alguns a fim de beneficiar outros. Nossos ganhos precisam ser adquiridos honesta,
no desonestamente. Uma medida de nosso progresso mdico vai ser o nmero de Bebs Faes que consigamos
manter vivos. Mas nossa resoluo de no matar futuros Goobers ser a medida de nosso crescimento moral
(OV, p. 114).
106
Haufniensis, no pode experienciar angstia: A angstia a realidade da liberdade como
puro possvel. Por isso, no a encontramos no animal, cuja natureza carece, justamente, de
determinao espiritual (CA, p. 64); Anjo ou animal, o homem nunca poderia experimentar
a angstia (CA, p. 231).
Embora admita que o animal possa compreender a expresso mmica e o movimento
de uma voz que lhe fale, sem entender as palavras (CA, p. 68), Haufniensis enftico ao
afirmar que uma espcie animal jamais produzir um indivduo, mesmo que se mantenha ao
longo de milhares e milhares de geraes (CA, p. 52). E isso se deve a que, no gnero
humano, o indivduo se determina como esprito; ao invs, nas espcies animais, todo o
exemplar posterior vale tanto como o primeiro (CA, p. 97).
As palavras definitivas de Haufniensis sobre a condio animal so ainda mais
incisivas: o animal no morre, mas, sim, apodrece.
46


A morte, como fenmeno exterior, se apresenta tanto mais terrvel quanto a estrutura do
vivente mais perfeita. Ao passo que a morte e o apodrecimento de uma planta exalam um
perfume quase mais suave que o seu capitoso aroma, a putrefao de um animal empesta os
ares. Num sentido mais profundo, poder-se- dizer que quanto mais alto se coloca o homem,
mais terrvel ser a morte. No fundo, o animal no morre; mas a onde o esprito se ps como
esprito, a morte exibe seu rosto terrvel (CA, p. 141).

Anti-Climacus, por sua vez, situa na capacidade de desesperar, muito mais do que no
caminhar de p, sinal da verticalidade infinita e da espiritualidade sublime (DM, p. 37), a
distino fundamental entre o homem e os animais. E essa capacidade embora o desespero
seja uma doena para a morte assinala a superioridade do homem: A superioridade do
homem sobre o animal est, pois, em ser suscetvel de desesperar (DM, p. 37). Essa
superioridade funda-se em que o desespero, mesmo que possa ser considerado uma
imperfeio , tambm, uma vantagem uma coisa e outra em pura dialtica (DM, p. 37)
pois permite ao desesperado s-lo com conscincia (DM, p. 37).

46
Heidegger, embora no lance o crdito a Kierkegaard, reproduz essa tese. Em suas palavras: Mortais so
aqueles que podem fazer a experincia da morte. O animal no capaz dessa expedincia (2004, p. 170).
107
Nos textos de comunicao direta, a viso kierkegaardiana acerca da animalidade no
destoa da dos pseudnimos.
O animal, em As obras do amor, no tem inquietude nem tempo: Sem inquietude, o
tempo propriamente no existe; ele no existe para o animal, que vive completamente sem
inquietude (OAM, p. 351).
47

No mesmo texto, Kierkegaard retoma a idia de Haufniensis e destaca que somente a
espcie humana pode gerar indivduos, a residindo a sua superioridade em relao aos
animais.

A vantagem do homem sobre o animal no consiste apenas em suas caractersticas
humanas universais, freqentemente mencionadas, mas tambm no fato,
freqentemente esquecido, de que o interior da gerao de cada indivduo
essencialmente diferente e peculiar. E esta vantagem sim propriamente a
vantagem humana, a primeira vantagem do gnero humano diante das espcies
animais (OAM, p. 261).

A tese reforada por Kierkegaard em Ponto de vista explicativo da minha obra de
escritor com o acrscimo, agora, de que a prpria considerao da humanidade como uma
espcie imprpria, uma vez que a espcie humana no apenas diferente de uma espcie
animal pela superioridade da espcie, mas pelo carter humano segundo o qual todo o
indivduo , na espcie, mais que a espcie (PVE, p. 90).


4.3.2 Os pssaros do cu


O texto de Kierkegaard em que a questo da animalidade analisada mais detidamente
e que no s por isso, mas tambm por se mostrar em sintonia com a tica exposta em As
obras do amor pode oferecer um caminho mais seguro para a compreenso de como ele

47
Heidegger, nesse particular, menos convicto que Kierkegaard, limitando-se a problematizar a questo.
Permanece um problema independente o modo em que se deve delimitar, ontologicamente, estmulo e contato
dos sentidos em algo apenas-vivo, e o modo, por exemplo, como e onde o ser dos animais constitudo por um
tempo(1989, p. 144).
108
pensava a condio animal Os lrios do campo e os pssaros do cu autnimo escrito em
1849.
Nesse texto, conforme sugere o ttulo, analisada a conhecida passagem de Mateus 6,
24-34
48
e constitui-se, fundamentalmente, em um elogio do homem, como resume a seguinte
passagem:

Homem: isso se aplica ao mais humilde, tal com Lzaro, irreconhecvel em sua
misria e a quem dizemos: Homem! No instante decisivo da vida, na presena das
diversas possibilidades, na angstia da escolha, ns dizemos igualmente: Homem!
No instante decisivo da morte, quando todas as diferenas so abolidas, ns dizemos
tambm: Homem! Ns no pretendemos com isso um estado medocre, nem uma
nobreza, mas assinalar que a condio humana no erigida sobre diferenas (GIG,
p. 40).

Kierkegaard mantm seu foco de interesse, portanto, no homem. Tambm mantm
coerncia com as suas formulaes anteriores a respeito das diferenas entre o homem e os
animais: O animal, tomado individualmente, no um ser parte, no participa de fins
particulares; simplesmente nmero na multido (GLI, p. 64). E mais: A faculdade de
angustiar-se uma perfeio em que se exprime a grandeza do homem. Que magnfico para o
pssaro no angustiar-se e, todavia, como mais esplndida a posse da faculdade de senti-la
(GLI, p. 72).
Diversamente dos outros textos, porm, em Os lrios do campo e os pssaros do cu,
Kierkegaard no se limita a sublinhar as diferenas entre o homem e os animais. Ele vai alm
e, ao mesmo tempo em que desenvolve o elogio da humanidade do homem, tambm insere

48
Ningum pode servir a dois senhores, porque ou odiar a um e amar o outro, ou dedicar-se- a um e
desprezar o outro. No podeis servir a Deus e riqueza. Portanto, eis que vos digo: no vos preocupeis por
vossa vida, pelo que comereis, nem por vosso corpo, pelo que vestireis. A vida no mais do que alimento e o
corpo no mais do que as vestes? Olhai as aves do cu: no semeiam nem ceifam, nem recolhem nos celeiros e
vosso Pai celeste as alimenta. No valeis vs muito mais do que elas? Qual de vs, por mais que se esforce, pode
acrescentar um s cvado durao de sua vida? E por que vos inquietais com as vestes? Considerai como
crescem os lrios do campo; no trabalham nem fiam. Entretanto, eu vos digo que o prprio Salomo no auge de
sua glria no se vestiu como um deles. Se Deus veste assim a erva dos campos, que hoje cresce e amanh ser
lanada ao fogo, quanto mais a vs, homens de pouca f. No vos aflijais, nem digais: Que comeremos? Que
beberemos? Com que nos vestiremos? So os pagos que se preocupam com isso. Ora, vosso Pai celeste sabe
que necessitais de tudo isso. Buscai em primeiro lugar o Reino de Deus e a sua justia e todas as coisas vos sero
dadas em acrscimo. No vos preocupeis, pois, com o dia de amanh: o dia de amanh ter as suas preocupaes
prprias. A cada dia basta o seu cuidado.
109
consideraes de implicao tica a respeito da condio animal. Esse propsito fica
evidenciado desde o prefcio, em que Kierkegaard provoca: esse pequeno livro no possui a
autoridade de um mestre e, talvez, seja suprfluo, sem valor, como os lrios e os pssaros
(GIG, p. 21).
No desenvolvimento do texto e partindo das ponderaes do Evangelho, Kierkegaard
objeta o seguinte queles que afirmam que no constitui um grande mal um pssaro receber
pouca comida ou, inclusive, morrer de fome (GIG, p. 43):

E como ousaremos falar dos pssaros com tal imprudncia? A preocupao com a
alimentao no deve ser essencialmente a mesma, quer se trate do homem, quer se
trate do pssaro? O homem deve considerar com desdm essa preocupao, como se
no lhe dissesse respeito, enquanto o pssaro estaria s a conhec-la? Em outras
palavras: seria irracional preocupar-se com o pssaro e no com o homem racional?
(GIG, p. 44).

No captulo final, Kierkegaard lamenta a condio a que so expostos os pssaros:
Olha os pssaros. Dois deles podem ser vendidos por um dinheiro. Que pobre coisa! Um
pssaro no possui nenhum valor; possvel vend-lo e compr-lo por um dinheiro! Que
mudana: antes alegre, feliz; agora pode ser vendido por um dinheiro! (GIG, p. 80).
Em Os lrios do campo e os pssaros do cu, portanto, Kierkegaard exterioriza uma
postura crtica em face das concepes que negam deva a tica estender seu foco de interesse
tambm aos animais. No que Kierkegaard esteja colocando homens e animais em p de
igualdade e isso, ele o deixa claro ao longo do texto: O mais glorioso ser soberano e
andar ereto (GLI, p. 68). E ainda: Que magnfico privilgio ser homem (GLI, p. 69).
Porm, embora o homem conserve sua posio de destaque frente animalidade, no deve a
tica fechar suas portas s preocupaes para com os animais. E, aqui, importante lembrar
que a publicao de Os lrios do campo e os pssaros do cu ocorreu dois anos aps a
publicao de As obras do amor. As referidas preocupaes, pelo que indica o texto, integram
a humanidade do homem, que anda ereto, mas para a glria do amor.
110


4.4 A condio animal em Lvinas


4.4.1 O animal sem rosto


A animalidade do homem, desde os primeiros escritos, sempre ocupou espao
significativo na filosofia de Lvinas. Do percurso que vai do Eu mondico que abre a boca e
depois estende a mo para se apropriar do mundo at o diferentemente de ser que se substituiu
ao Outro, a condio animal do homem nunca foi descurada por Lvinas. Pode-se mesmo
afirmar que o humanismo do Outro homem edifica-se a partir do homem enquanto estrutura
primordialmente animal, em sensibilidade, gozo e vulnerabilidade.
condio de outros animais que no o homem, porm, Lvinas no dedicou grande
ateno. A viso levinasiana dos animais, dos primeiros textos, at o perodo prximo
Totalidade e infinito inclusive e principalmente , mantm fidelidade tradio filosfica e
tambm aproxima-se bastante do discurso heideggeriano.
49

A sintonia entre os discursos de Lvinas e de Heidegger evidenciada na seguinte
afirmao de Totalidade e infinito: O homem no se deixa enganar pelo seu glorioso triunfo
de ser vivo e, distinto do animal, pode conhecer a diferena entre o ser e o fenmeno (TI, p.
161). Esse animal levinasiano, portanto, corresponde ao animal pobre de mundo de
Heidegger; o existente sem mais, sem abertura para a clareira do ser e que, como tal,
vive em um tubo que no se amplia nem se estreita.

49
So bastante conhecidas as teses expostas por Heidegger no curso de 1929-1930, na Universidade de Freiburg:
a pedra sem mundo; o animal pobre de mundo; o homem formador de mundo. Heidegger estrutura a tese
de que o animal pobre de mundo, fundamentalmente, na afirmao de que o animal cativo de seu entorno,
estando suas aes (ou pulses) limitadas ao instinto. Em suas palavras: A rocha sobre a qual o lagarto se deita
no est dada enquanto rocha para o lagarto. O sol sob o qual o lagarto se deita, no est dado em verdade para
ele enquanto sol (2003, p. 229). E mais: A abelha est entregue ao sol e durao do vo em direo ao
alimento, sem apreender algo deste gnero enquanto tal e utiliz-lo enquanto apreendido para reflexes (2003,
p. 283). E ainda: Durante sua vida, o animal est encerrado em seu mundo ambiente como em um tubo que no
se amplia nem se estreita (2003, p. 230). No ano de 1946, em Carta sobre o humanismo, Heidegger reafirma
sua tese acerca da existncia animal: Os animais esto mergulhados, cada qual no seio de seu ambiente prprio,
mas nunca esto inseridos livremente na clareira do ser e s esta clareira mundo (1985, p. 50).
111

Sem abertura para a clareira do ser, sem logos e sem resposta, o animal, no plano
tico, no constitui um rosto capaz de convocar responsabilidade.
Isso fica claro na seguinte passagem de a ontologia fundamental?:
50


Outrem o nico ente cuja negao no pode anunciar-se seno como tal: um
homicdio. Outrem o nico ser que posso querer matar. Eu posso querer. E, no
entanto, este poder totalmente o contrrio do poder. O triunfo deste poder sua
derrota como poder. No preciso momento em que meu poder de matar se realiza, o
Outro se me escapou. Posso, claro, ao matar, atingir um objetivo, posso matar,
como fao numa caada ou como derrubo rvores ou abato animais, mas, nesse caso,
apreendi o Outro na abertura do ser em geral, como elemento do mundo em que me
encontro, vislumbrei-o no horizonte. No o olhei no rosto, no encontrei seu rosto.
Estar em relao face a face com Outrem no pode matar (EN, p. 31).

A mesma idia vem reforada em Totalidade e infinito:

Nem a destruio das coisas, nem a caa, nem o extermnio dos seres vivos visam o
rosto, que no do mundo. S o assassinato aspira negao total. Matar no
dominar, mas aniquilar, renunciar em absoluto compreenso. S posso querer
matar um ente absolutamente independente, aquele que ultrapassa infinitamente os
meus poderes e que desse modo no se ope a isso, mas paralisa meu prprio poder.
Outrem o nico ser que eu posso querer matar (TI, p. 177).

No possvel, portanto, propriamente, matar um animal ou querer matar um animal,
uma vez que no est ali um rosto. O rosto, que no tem forma que se lhe junte, difere das
coisas, que tm uma forma e vem-se luz, de silhueta ou de perfil. As coisas no tm rosto.
Convertveis e realizveis, tm um preo (TI, p. 124). Somente quando o homem se
desgruda de sua condio animal (TI, p. 133) que surge a interioridade, capaz de, a um s
tempo, estar fechada (como lar) e aberta (como hospitalidade ao Outro).
O animal no tem rosto. Ele pode at possuir uma face, mas esta desde sempre se
revela como o mrmore de onde se ausentam j os deuses que exibe (DEHH, p. 211) e
nela o ser no se rene ainda na sua imbecilidade de bruto (DHHH, p. 211).

50
Texto publicado, originalmente, em 1951, e depois na coletnea Entre ns.
112
O mundo formado a partir do homem o homem formador de mundo, na
formulao heideggeriana. Nada h fora do homem que possa constituir algum sentido.

A frescura da primavera, a natureza ptrea de uma pedra e a nobreza de um cavalo
s so pensveis em uma ordem humana. O cavalo possu-la- fora do homem que o
conquistou e fora das cavalgadas que, entre outros movimentos em que o humano
nos surpreende, rasgaram as densidades rduas do nosso ambiente, conferiram-lhe
sentido e situaram-nas como um mundo em face de ns? (DEHH, p. 224).

No possvel estar face a face com um animal. Sequer um contato de proximidade
possvel, uma vez que a prpria carcia do sensvel s se revela a partir de uma pele humana,
de um rosto, aproximao do Prximo. A proximidade das coisas poesia; em si mesmas,
as coisas revelam-se antes de serem aproximadas. Ao roar o animal, j o couro endurece na
pele (DEHH, p. 279).


4.4.2 O nome de um co


H um texto de Lvinas, porm, em que a questo da animalidade analisada sob uma
perspectiva marcadamente afastada das reflexes de Heidegger. Trata-se de Nome de um co
ou o direito natural, texto publicado, originalmente, em 1975, quinze anos aps Totalidade e
infinito e um ano aps Outramente que ser. Nesse texto, Lvinas descreve alguns
acontecimentos do perodo em que esteve sob o poder do exrcito nazista, destacando, dentre
eles, as visitas feitas aos prisioneiros, diariamente, por um co. Paralelamente aos episdios
envolvendo esse co, Lvinas analisa duas passagens do xodo.
51

Lvinas inicia o texto destacando que a passagem do xodo 22, 31, parece dar

51
Trata-se das seguintes passagens: Moiss disse: Eis o que diz o Senhor: pela meia-noite passarei atravs do
Egito e morrer todo primognito na terra do Egito, desde o primognito do fara, que deveria assentar-se no seu
trono, at o primognito do escravo que faz girar a m, assim como todo primognito dos animais. Haver em
toda a terra do Egito um clamor tal como nunca houve nem jamais haver. Quanto aos israelitas, porm, desde os
homens at os animais, ningum, nem mesmo um co, mover sua lngua (Ex 11, 4-7). E esta: Vs sereis
homens santos diante de mim. No comero carne de um animal destroado nos campos. Havero de abandon-
lo ao co (Ex 22, 31).
113
demasiada importncia ao que entra pela boca do homem, sem preocupar-se com o que dela
sai (DL, p. 181). E complementa: se a exegese pretendida fosse a de que os destroos de
lutas sangrentas de feras que se devoram entre si, com a mais forte aniquilando a mais fraca,
sugerem os horrores da guerra, imagens que cortam o apetite (DL, p. 181), isso o mesmo
que ocorre em uma mesa de famlia quando o garfo cravado em um pedao de carne
assada (DL, p. 181). Para Lvinas, ento, haveria ali uma razo para querer limitar, por
meio de proibies ordinrias, a carnificina que reclama, todos os dias, nossa boca de homens
santos (DL, p. 182).
Um pouco adiante, Lvinas indaga: Quem o co a que faz referncia o versculo
bblico? (DL, p. 182). E provoca:

Aquele que molesta os jogos da sociedade (ou a sociedade mesma) e o qual
recebemos, em conseqncia, com desagrado? Aquele que acusamos de estar
raivoso quando nos preparamos para afog-lo?
52
Aquele a quem toca o trabalho
mais sujo um ofcio de ces cujo tempo, qualquer que seja ser sempre um
tempo de ces o exclumos do recinto protetor? (DL, p. 182).

Em seguida, em homenagem tradio da hermenutica talmdica, prope a seguinte
resposta: provavelmente, o co do versculo bblico literalmente um co que, em virtude de
sua natureza de co, se daria um banquete com a carne encontrada nos campos, festim que
seria o seu direito (DL, p. 183).
Essa interpretao, acrescenta Lvinas, ainda que to ligada ao registro literal (DL,
p. 183), se compatibiliza com a narrativa da morte dos primognitos contida em xodo 11,
4-7. Na libertao do povo escravizado, na hora extrema da instaurao (DL, p. 183), o co,
sem tica e sem logos, d testemunho da dignidade do homem (DL, p. 183). o que
Lvinas chama de transcendncia do animal (DL, p. 183), a partir da qual a interpretao
proposta passaria a recordar uma dvida sempre pendente (DL, p. 183).

52
Referncia ao conhecido provrbio francs Qui veut noyer son chien laccuse de rage (Quem quer afogar seu
co o acusa de raiva).
114

A narrativa da morte dos primognitos, por certo, compe uma bela histria e at
explicaria o paradoxo de uma criatura puramente animal possuindo direitos (DL, p. 183) ,
mas, lembra Lvinas, corre sempre o risco de extraviar-se na retrica (DL, p. 183).
Lvinas retorna, ento, ao co do Stalag. Os homens de Hitler e at outros homens,
os chamados livres, que davam ordens com um sorriso e as crianas e as mulheres que
passavam e levantavam os olhos acima de ns nos despojavam de nossa pele humana (DL,
p. 183). Para o co, acrescenta, indiscutivelmente ramos homens (DL, p. 184).
Esse co que aparecia nos reagrupamentos matinais ladrando com alegria (DL, p.
184), recebeu um nome: Bobby. E, justamente aqui, reside um dos aspectos mais
significativos do texto. Lvinas refere que Bobby recebeu um nome, tal como convm fazer-
se a um co (DL, p. 184). O animal, no genrico, passa a ser Bobby, um co com nome e
Lvinas assinala, assim, o seu distanciamento em relao s proposies heideggerianas.
Porque Bobby recebeu um nome? Teria ele um rosto? O ladrido de Bobby seria j um
bonjour, um como vai, um vejo voc?
Mesmo que marcadamente distante de Heidegger, Lvinas no esclarece, diretamente,
nenhuma dessas questes. Ele no deixa claro qual o espao a ser ocupado por Bobby dentro
de sua filosofia. Prefere, nos encaminhamentos finais, guardar o tom enigmtico e metafrico
do texto, limitando-se a afirmar que Bobby era o ltimo discpulo de Kant na Alemanha
nazista, ainda que sem um crebro suficientemente desenvolvido para universalizar as
mximas de suas pulses (DL, p. 184). Por certo, ele no era parente do co que reconheceu
Ulisses quando do regresso a taca, antes um descendente dos ces do Egito. Provavelmente,
seu ladrido amigo sua f de animal nasceu no silncio de seus avs das margens do Nilo
(DL, p. 184).
115
Em que pese, porm, o silncio de Lvinas sobre questes decisivas e a sua opo pela
linguagem metafrica, o que fica claro no texto inclusive pelo tom forte e extremamente
crtico de algumas de suas colocaes que ele est, sim, externando preocupaes com a
condio animal e expondo a necessidade de que a questo seja objeto de reflexes; no
prope uma tica endereada condio animal, mas indica que ela deve ser pensada.


4.5 A mquina antropolgica, a fora de lei e a condio animal


4.5.1 A mquina antropolgica


Para Agamben, o conflito definitivo e, por isso, prioritrio em relao a qualquer
outro, o conflito entre a animalidade e animalidade do homem.

A pergunta sobre o modo
como o homem foi separado do no-homem e o animal do humano mais urgente que tomar
posio a respeito das grandes questes, sobre os chamados valores e direitos humanos
(LAB, p. 29).
53

A tradio filosfica sempre esteve indissoluvelmente ligada embora nem sempre o
reconhecesse dificuldade de definir a vida. Essa dificuldade, paradoxalmente, fez com que
o indefinvel acabasse por ser incessantemente articulado e dividido (LAB, p. 25). A
condio animal subtrada ou expulsa do interior do homem como condio de
possibilidade de se estabelecer uma oposio entre o homem e os demais viventes e, ao
mesmo tempo, de organizar a complexa e nem sempre edificante economia das relaes
entre os homens e os animais (LAB, p. 28). Essa cesura entre o humano e o animal se
estabelece, conclui Agamben, fundamentalmente no interior do homem, que sempre foi

53
Ao que explica: No s a teologia e a filosofia, seno tambm a poltica, a tica e a justia esto em tenso e
em suspenso na diferena entre o homem e o animal. Talvez tambm os campos de concentrao e de extermnio
so um experimento desse gnero, uma tentativa extrema e monstruosa de decidir entre o humano e o no-
humano, que acabou por arrastar em sua runa a prpria possibilidade de distino (LAB, p. 36).
116
pensado como a articulao e a conjuno de um corpo e uma alma, de um vivente e de um
logos, de um elemento natural e de um elemento sobrenatural (LAB, p. 28).
A cesura se d atravs do que Agamben chama de mquina antropolgica, constituda
como que por uma srie de espelhos em que o homem, ao olhar-se, v a prpria imagem
deformada (LAB, p. 41). A partir da instituio da mquina antropolgica, Homo um
animal constitutivamente antropomorfo, quer dizer, semelhante ao homem (LAB, p. 41), e
Homo sapiens no , pois, uma substncia nem uma espcie claramente definida; , antes,
uma mquina ou um artifcio para produzir o reconhecimento do humano (LAB, p. 41).
O aspecto irnico da mquina antropolgica que ela, ao mesmo tempo em que
verifica a ausncia no Homo de uma natureza prpria, o mantm suspenso entre uma
natureza celestial e uma terrena, entre o animal e o humano; em conseqncia, seu ser
sempre menos e sempre mais que ele mesmo (LAB, p. 43).
No jogo de espelhos da mquina antropolgica, o humano est j pressuposto a todo
momento (LAB, p. 52). E, o que era irnico transmuda-se em trgico quando se constata
que, ao cabo de cada operao, a mquina produz na realidade uma espcie de estado de
exceo, uma zona de indeterminao em que o fora no mais que a excluso de um dentro,
e o dentro, por sua vez, no mais que a incluso de um fora (LAB, p. 52).

Quando funciona excluindo de si como no-humano um j humano, quer dizer,
animalizando o humano, isolando no humano o no-homem, produz-se o homem-
mono. E basta adiantar algumas dcadas nosso campo de investigao, e
encontraremos o judeu, quer dizer, o no-homem, o produto do homem, o nomort
e o ultracomatoso, ou seja, o animal ilhado no prprio corpo humano. Por outro
lado, quando o dentro se produz pela incluso de um fora e o no-homem pela
humanizao de um animal, temos o smio-homem, o enfant sauvage, o Homo
ferus, mas tambm e sobretudo o escravo, o brbaro, o estrangeiro, ou seja, animais
com forma humana (LAB, p. 52).

Justamente porque no pode funcionar seno que instituindo em seu centro uma zona
de indiferena na qual deve produzir-se a articulao entre o humano e o animal, entre o
homem e o no-homem, entre o falante e o vivente (LAB, p. 53), o produto final da mquina
117
antropolgica no nem uma vida animal, nem uma vida humana, mas to-somente uma
vida separada e excluda de si mesma, nada mais que uma vida nua
54
(LAB, p. 53). E a
humanizao integral do animal coincide com uma animalizao integral do homem (LAB,
p. 99).
55

O perfeito funcionamento da mquina antropolgica coincide com a ontologia
enquanto posta como filosofia primeira e sua recorrente investigao acerca do chegar a ser
humano do vivente (LAB, p. 101). Mesmo a metafsica no conseguiu desprender-se dessa
estratgia, pois se refere precisamente a esse meta que cumpre e custodia a superao da
physis animal na direo histrica humana, e essa superao um acontecimento sempre em
curso, decidindo entre o humano e o animal, a natureza e a histria, a vida e a morte (LAB,
p. 101). Ao final, tanto a ontologia quanto a metafsica, imbricadas mquina antropolgica,
chegam a um denominador comum: O homem suspende sua animalidade e, deste modo, abre
uma zona livre e vazia em que a vida abandonada em uma zona de exceo (LAB, p. 101).
O corpo humano desligado de seu estatuto poltico normal e, em estado de exceo,
abandonado s peripcias mais extremas (HSA, p. 202).
justamente essa zona vazia, essa zona de indiferena (HSA, p. 139) que habita o

54
Vida nua, na concepo de Agamben, aquela que qualquer um pode levar morte, em que pese seja
insacrificvel (HSA, p. 18); aquela que qualquer um pode tirar sem cometer homicdio (HSA, p. 233); vida
nua no a simples vida natural, mas a vida exposta morte (HSA, p. 114).
55
Tal como o descrito, antes de Agamben, por Adorno, em Minima moralia: A indignao com as crueldades
cometidas torna-se to menor quanto menos semelhantes aos leitores normais so as vtimas, quanto mais
morenas, mais sujas, mais prximas do dago elas so. Isso depe tanto da atrocidade, quanto do espectador.
Talvez o esquematismo social da percepo no caso dos anti-semitas seja de tal feitio que eles no vejam de todo
os judeus como humanos. A assero to freqente de que selvagens, negros, japoneses parecem animais, por
exemplo macacos, j contm a chave para o progron. A possibilidade deste ltimo decidida no instante em que
o olhar de um animal mortalmente ferido encontra o homem. A obstinao com que ele desvia de si tal olhar
apenas um animal repete-se sem cessar nas crueldades cometidas contra seres humanos, nos quais os autores
precisam sempre confirmar para si mesmos aquele apenas um animal, porque mesmo diante de um animal
nunca puderam acreditar nisso por completo (1993, p. 91).
118
homo sacer
56
, aquele que nada mais que vida nua. A vida nua, assim, uma produo
especfica do poder e no um dado natural (EXC, p. 18). possvel produzir artificialmente
condies a partir das quais algo assim como uma vida nua separada de seu contexto: o
muulmano, o judeu, o comatoso, etc. (EXC, p. 18).
Da que, para Agamben, parar a mquina antropolgica que governa nossa concepo
de homem no significa buscar novas mais eficazes ou mais autnticas articulaes
57
, mas
sim exibir o vazio central, o hiato que separa no homem o homem e o animal (LAB, p.
114). Trata-se, em ltima instncia, de aventurar-se no vazio: suspenso da suspenso,
shabbat tanto do animal como do homem (LAB, p. 114).


4.5.2 A fora de lei


Derrida, em 1989, no colquio intitulado A desconstruo e a possibilidade da justia,
promovido pela Cardozo School of Law, de Nova Iorque, proferiu uma conferncia intitulada

56
Homo sacer corresponde, na concepo de Agamben, justamente ao caudatrio da vida nua. Nas suas
palavras: O homo sacer pode receber a morte das mos de quem quer que seja sem que isso signifique, para o
seu autor, a mcula do sacrilgio (HSA, p. 96). Ou: O homo sacer pertence a deus na forma da
insacrificiabilidade e est includo na comunidade como possibilidade de que se lhe d morte violenta. a vida
insacrificvel a que, sem embargo, pode dar-se a morte (HSA, p. 108). Ou, ainda: O que define a condio de
homo sacer no , pois, tanto a pretendida ambivalncia originria da sacralidade que lhe inerente, como,
principalmente, o carter particular da dupla excluso em que se encontra aprisionado e da violncia a que se
acha exposto. Esta violncia em que qualquer um pode quitar-lhe a vida impunemente no classificvel
nem como sacrifcio nem como homicdio, nem como execuo de uma condenao, nem como sacrilgio
(HSA, p. 108). Da que o homo sacer , ao mesmo tempo, santo e maldito (HSA, p. 103), abarcando, nos
exemplos de Agamben, os condenados morte (HSA, p. 201), os confinados nos campos de concentrao
(HSA, p. 201), os que se enquadram na definio de vida indigna de ser vivida (HSA, p. 179), e o menino
ruands com olhos implorantes cuja fotografia se exibe para obter dinheiro e que, no entanto, j difcil
encontrar com vida (HSA, p. 169).
57
Esse parece ser o equvoco fundamental em que incorrem tanto Singer quanto Regan, cujas proposies,
embora com a aparncia de revolucionrias, permanecem atreladas mquina antropolgica. Tanto a extenso
do conceito de pessoa a animais, quanto a definio de sujeito-de-uma-vida so desenvolvidas a partir do jogo de
espelhos no qual a imagem refletida sempre a do homem, ou daquilo que se queira entender como homem.
Ambas as propostas, em ltima instncia, acabam por justificar a manuteno da zona de indiferena onde vai
ser produzida a vida nua. Aos animais que no se enquadram no conceito de pessoa, Singer reserva uma
proteo limitada ao princpio utilitrio. Eles so considerados substituveis, ou seja, podem ser mortos desde
que sem sofrimento e substitudos por outros. Nas palavras de Singer: Em algumas circunstncias quando os
animais levam vidas agradveis, so mortos sem dor, suas mortes no provocam sofrimentos em outros animais
e a morte de um animal torna possvel a sua substituio por outro, que de outra forma no teria vivido a morte
de animais sem conscincia de si pode no configurar um erro (EP, p. 142). Regan, por sua vez, nada prope
em relao aos animais que no se ajustarem ao seu conceito de sujeito-de-uma-vida.
119
Fora de lei: o fundamento mstico da autoridade. Na conferncia, ele exps a ntima e,
talvez, indissolvel, ligao entre lei, direito e violncia, a qual colocaria em questo a prpria
possibilidade da justia.
O ttulo da conferncia j sugere as questes que sero plantadas por Derrida, na
medida em que a expresso fora de lei uma aluso direta e literal fora que, do interior,
vem lembrar-nos que o direito sempre uma fora autorizada (FL, p. 12). E as questes de
fundo so: Como distinguir entre esta fora de lei e a violncia que se julga sempre injusta?
[e] como distinguir entre a fora de lei de um poder legtimo e a violncia pretensamente
originria que esta autoridade deve ter instaurado? (FL, p. 13).
As respostas a essas questes, para Derrida, exigem um retorno a Montaigne e a
Pascal, para o exame daquilo que ambos chamaram de o fundamento mstico da autoridade.
58

As concluses de Derrida coincidem com as observaes de Montaigne e de Pascal:
As leis no so justas enquanto leis. No se lhes obedece por serem justas, mas porque tm
autoridade (FL, p. 22). Da que a autoridade das leis no se assenta seno no crdito que se
lhes d; cr-se nelas, tal o seu fundamento nico (FL, p. 22). E tal o fundamento mstico
da autoridade. No podem, por definio, a origem da autoridade, a fundao ou o
fundamento, a posio da lei, apoiar-se seno em si mesmas (FL, p. 25).
Em nada mais sendo apoiadas seno que em si mesmas, as leis so uma violncia sem
fundamento (FL, p. 25), e a operao de fundar, de inaugurar, de justificar o direito, de

58
Nas palavras de Montaigne: Ora, as lei mantm-se credveis, no por serem justas, mas por serem leis. o
fundamento mstico da autoridade, elas no tem nenhum outro. Quem lhes obedece, obedece no por serem
justas, mas por elas serem leis (1972, p. 485). Nas palavras de Pascal: justo que o que justo seja seguido.
necessrio que o que mais forte seja seguido. A justia sem a fora impotente; a fora sem justia tirnica.
A justia sem fora ser contestada, porque h sempre maus; a fora sem a justia ser acusada. preciso, pois,
reunir a justia e a fora; e, dessa forma, fazer com que aquilo que justo seja forte e aquilo que forte seja
justo; e, no se podendo fazer com que o justo fosse forte, fez-se com que o que forte fosse justo (2005, p.
112). E o resultado dessa confuso que um afirma ser a autoridade do legislador a essncia da justia; outro, a
comodidade do soberano; outro, o costume atual, e o mais certo: nada, de acordo com a razo, justo em si;
tudo se abala com o tempo. O costume faz a eqidade exclusivamente por ser admitido; o fundamento mstico
da sua autoridade. Quem a restringe a seu princpio esmaga-a. Nada to falvel como essas leis que reparam as
faltas: quem lhes obedece, porque so justas, obedece justia que imagina, mas no essncia da lei que est
encerrada em si mesma: lei, e nada mais (2005, p. 110).
120
fazer a lei, consistiria num golpe de fora, numa violncia performativa e portanto
interpretativa que, em si mesma, no nem justa, nem injusta (FL, p. 24).
Nesse contexto, justia a experincia do impossvel, daquilo que escapa nossa
experincia (FL, p. 28). Em vista disso, seria impossvel falar diretamente da justia,
tematizar ou objetivar a justia, dizer isso justo e, menos ainda, eu sou justo, sem
imediatamente trair a justia (FL, p. 19). Ningum, nenhum poder, nenhum magistrado,
nenhum Estado, nenhum cidado pode afirmar que justo, exceto na figura da boa
conscincia e da mistificao (FL, p. 28). E isso denuncia no apenas os limites tericos,
mas as injustias concretas (FL p. 33), que podem ocultar-se atrs da figura da boa
conscincia: uma axiomtica da conscincia, da intencionalidade, da propriedade, que
comanda o discurso jurdico atual e dominante e, tambm, a categoria da deciso (FL, p. 41).
A partir desse ponto, Derrida busca aproximao com Lvinas, com a justia
concebida como responsabilidade infinita.
59
Idia de justia infinita, infinita porque
irredutvel, e irredutvel porque devida ao Outro. E devida antes de qualquer contrato, porque
vinda do Outro como singularidade sempre outra (FL, p. 41). Em oposio ao discurso
jurdico baseado na autonomia e no contrato, a justia como responsabilidade infinita
exigncia de dom sem troca, sem circulao, sem reconhecimento, sem crculo econmico,
sem clculo e sem regra, sem razo ou sem racionalidade terica (FL, p. 42). a justia
exigida pela relao heteronmica com Outrem, com o rosto de Outrem que me ordena, de
quem no posso tematizar a infinitude e de quem sou refm (FL, p. 36).
O endereamento ao Outro, a acolhida, a hospitalidade, tornam-se a condio de toda
a justia possvel (FL, p. 29). Essa possibilidade nica reside na prpria infinitude da
responsabilidade: Quem pretender ser justo economizando na justia? (FL, p. 34).

59
Na leitura de Ricardo Timm de Souza, Derrida se aproxima da concepo levinasiama de justia devido
exatamente sua irredutibilidade potncia intelectual do Mesmo na medida em que, ao ser relao com o
Outro, alteridade que no constituo, refere-se infinitude tica que minha finitude intelectual no capaz de
organizar (2004, p. 156).
121


4.5.3 A fora de lei e a condio animal


Agamben est bastante prximo de Derrida na anlise da complexa e problemtica
interligao entre a lei, o direito e a violncia. Todo fazer humano, enquanto no est
naturalmente fundado, tem que pr em si mesmo o prprio fundamento (LM, p. 169). Desse
modo, se cria para a a legislao infundada a fico de um incio; um passado imemorial que
, sem embargo, memorvel. Todo incio , na verdade, iniciao (LM, p. 168). E o resultado
o abandono da vida nua sua prpria violncia e sua prpria indecidibilidade para
fundar, depois, sobre estas, toda a regulamentao cultural e toda a linguagem (LM, p. 170).
E essa fico sobre a qual se funda toda a regulamentao a mesma que, aprisionada
pela indecidibilidade, constitui a abertura para que se instaure o estado de exceo, em que a
norma exibe sua superao em pura fora (EXC, p. 83). A partir de ento no h mais que se
falar, sequer, em fora de lei, seno que, somente, em fora de lei.

Atos que no tm valor de lei e, no entanto, adquirem fora. A fora de lei flutua
como um elemento indeterminado, que pode ser reivindicado tanto pela autoridade
estatal como por uma organizao revolucionria. O estado de exceo um espao
annimo no qual se pe em jogo uma fora de lei sem lei e que se deveria, portanto,
escrever fora de lei (EEX, p. 81).

No estado de exceo a vida nua excluda da ordem jurdica (HSA, p. 19). Nele,
o soberano est, ao mesmo tempo, fora e dentro do ordenamento jurdico (HSA, p. 27). o
direito que pretende decidir sobre a vida, mas que faz com que a vida tome forma em uma
vida que coincide com a morte (HSA, p. 237). Da que a vida nua tem, na poltica ocidental,
122
o singular privilgio de ser aquilo sobre cuja excluso se funda a cidade dos homens (HSA,
p. 17).
60

Na conferncia Fora de lei, Derrida lembra que houve, alis, um tempo, que no
est longe nem acabado, em que ns, os homens, queria dizer ns, os europeus adultos
machos brancos carnvoros e capazes de sacrifcios (FL, p. 31).
61
Nessa classificabilidade e
nos estreitos limites dessa criteriologia, jamais se poder falar em injustia ou em violncia
em relao a um animal (FL, p. 31). Pode fazer-se sofrer um animal, que no se dir nunca,
em sentido prprio, que ele um sujeito lesado, a vtima de um crime, de um assassnio, de
um violao (FL, p. 31). No que diz respeito ao animal, ao que se chama confusamente o
animal, ou seja, o vivente enquanto tal e sem mais, ele no um sujeito da lei ou do direito;
no que lhe diz respeito, a oposio do justo e do injusto no tem qualquer sentido (FL, p. 31).
A razo da excluso dos animais da proteo jurdica, para Derrida, no encontra outra
justificativa que no o mstico fundamento da autoridade e, aqui, no mais somente da
autoridade da lei, mas da autoridade da cultura, da autoridade da economia e da autoridade da
cincia. Na nossa cultura o sacrifcio carnvoro fundamental, dominante, regrado pela mais

60
o que fica evidenciado na defesa da pena de morte feita por Toms de Aquino, para quem o pecador se
afasta da ordem racional e, portanto, decai da dignidade humana (S. th., II-II, 64). A partir de ento,
considerando que o imperfeito se ordena para o perfeito (S. th., II-II, 64), embora seja em si mesmo mau
matar um homem, enquanto ele conserva sua dignidade, pode ser bom matar um pecador, como o matar um
animal (S. th., II-II, 64). O homem naturalmente livre (S. th., II-II, 64) e, por isso, quando peca e vem a
cair na escravido dos animais (S. th., II-II, 64) justo lan-lo morte, inclusive, como medida de defesa
social, pois o homem mau pior que um bruto e causa maiores danos, como diz o Filsofo* (S. th., II-II, 64).
Por isso vemos que louvvel e salutar a amputao de um membro gangrenado, causa de corrupo dos outros
membros. Ora, cada indivduo est para toda a comunidade como a parte, para o todo. Portanto, louvvel e
salutar, para a conservao do bem comum, pr morte aquele que se tornar perigoso para a comunidade e causa
de perdio para ela (S. th., II-II, 64).
* Nas palavras de Aristteles: O homem, quando perfeito, o melhor dos animais; porm, quando apartado da
lei e da justia, o pior de todos; uma vez que a injustia armada a mais perigosa, e ele naturalmente
equipado com braos, pode us-los com inteligncia e bondade, mas tambm para os piores objetivos. por isso
que, se o ser humano no for excelente, ser o mais perverso e selvagem dos animais, o mais repleto de luxria e
de gula (Pol., I, 2); ou, ainda: Um homem mau far dez mil vezes mais mal que um animal (tic. Nic., VII,
6).
61
Assim testemunham as palavras de Aristteles: sabido que os helenos podem dominar os brbaros,
significando isso que os brbaros e os escravos so de uma mesma natureza (Pol., I, 2). E, tambm: O homem
superior e a mulher inferior, o primeiro manda e a segunda obedece; este princpio, necessariamente, estende-
se a toda a humanidade. Portanto, onde houver essa mesma diferena que h entre alma e corpo, ou entre homens
e animais, a casta inferior ser escrava por natureza (Pol., I, 5). E mais: evidente, portanto, que alguns
homens so livres por natureza, enquanto outros so escravos, e que para estes ltimos a escravido
conveniente e justa (Pol., I, 5). Ou, ainda: o boi o escravo dos pobres (Pol., I, 2).
123
alta tecnologia industrial, tal como o tambm a experimentao biolgica sobre o animal
(FL, p. 31).
Ao fim e ao cabo, ento, para Derrida, o problema da animalidade e da sua exposio
violncia e morte est diretamente vinculado ao sacrifcio carnvoro.
Essa questo retomada e analisada com mais vagar por Derrida em Eating Well, or
the Calculation of the Subject. Nesse texto, ele explicita o que entende por sacrifcio
carnvoro ou carnofalogocentrismo:

Um lugar deixado em aberto no cerne da estrutura destes discursos (os quais so
tambm chamados culturas) para uma colocao no-criminal para a morte. Tais
so as execues por ingesto, incorporao ou o introjeo do cadver. Uma
operao tanto real quanto simblica, quando o cadver animal; uma operao
simblica quando o cadver humano. Mas o simblico muito difcil,
verdadeiramente impossvel de delimitar neste caso, da a enormidade da tarefa, seu
excesso essencial, uma certa no-classificabilidade ou monstruosidade disto para o
que ns temos de responder aqui (EW, p. 279).

Na estrutura carnofalogocntrica, quando o que levado morte um animal no
h, propriamente, um assassinato (EW, p. 283), mas sim necessidade, desejo, autorizao
ou justificativa para levar morte (EW, p. 283). E a fronteira tica passa longe do No
matars o animal (EW, p. 280).
Para Derrida, o carnofalogocentrismo est ligado instituio violenta do quem
como sujeito (EW, p. 283). E o sujeito o sujeito viril, o sujeito que aceita o sacrifico e
come a carne (EW, p. 281); o chef inclusive chef de Estado deve ser um comedor de
carne, para ser, inclusive, simbolicamente comido por si mesmo (EW, p. 281).
A questo da justia em relao aos animais, portanto, para Derrida, passa pela
desconstruo da estrutura carnofalogocntrica, pois enquanto ela mantida e justificada
com fora de lei se ir sempre reconstruir sobre o nome de sujeito, na verdade, sob o nome
de Dasein, uma identidade delimitada ilegitimamente e que, entretanto, goza da autoridade de
direitos e em nome de um tipo especial de direitos (EW, p. 272).
124
Nesse ponto, parecem se encontrar, novamente, Derrida e Agamben. O que Derrida
chama de desconstruo, Agamben o chama de exposio.
Para Derrida preciso desconstruir as partituras que instituem o sujeito humano (de
preferncia e paradigmaticamente o macho adulto, mais do que a mulher, a criana ou o
animal) como a medida do justo e do injusto (FL, p. 32). Isso no resultaria em injustia ou
em fim da justia
62
, mas, sim, pelo contrrio, em uma exigncia mais insacivel de justia,
em uma reinterpretao de todo o aparelho de limites nos quais uma histria e uma cultura
puderam confinar a sua criterioriologia (FL, p. 32).
63

Agamben, por sua vez, sustenta que preciso exibir o direito em sua no-relao com
a vida e a vida em sua no-relao com o direito (EEX, p. 157), o que abre o espao para a
ao humana enquanto verdadeira poltica, qual seja, aquela que corta o nexo entre a
violncia e o direito (EEX, p. 158) e bloqueia a zona de indiferena onde gestada a vida
nua.


4.6 O amor desinteressado e a condio animal


Quem meu Prximo?, indagou o fariseu. Kierkegaard compreendeu bem os
propsitos da pergunta: ela tinha carter meramente protelatrio; a sua real expectativa era a
de que se estendessem tanto as investigaes a respeito do conceito de Prximo que, ao final,
quando se encontrasse a resposta, talvez o Prximo j nem mais estivesse prximo. Da a
averso de Kierkegaard conduta do fariseu. O Prximo todo e qualquer homem, tomado

62
Nesse sentido o esclarecimento de Ricardo Timm de Souza: A desconstruo nada tem a ver com
neutralidades hipcritas no que tange s questes fundamentais da justia e da injustia, mas radicaliza essas
questes, de uma forma que dificilmente caberia em um quadro conceitual tradicional (2004, p. 155).
63
Aqui, mais uma vez, parece que ficam evidenciadas as dificuldades das proposies de Singer e de Regan.
Ambos permanecem vinculados aos paradigmas da modernidade e, com isso, o mais avanado a que conseguem
chegar uma ampliao do crculo de proteo moral, mas quem ocupa o centro do crculo continua sendo a
razo como razo totalizante que ambos aceitam passivamente. Da o alerta de Derrida: Querer conceder
absolutamente, no aos animais, mas a uma tal categoria de animais, direitos equivalentes aos direitos do
homem, uma contradio ruinosa. Ela reproduz a mquina filosfica e jurdica graas qual se exerce
(tiranicamente, quer dizer, com abuso de poder) a explorao do animal como alimento, trabalho,
experimentao, etc. (VCA, p. 77).
125
indistintamente; o Prximo o primeiro que aparece; o Prximo aquele que se v, inclusive
e, talvez, principalmente com os olhos fechados. E, a esse Prximo, a esse primeiro que se
v ou, em outro sentido, que no se v, mas que est a se ama; e, ao amar, contrai-se uma
dvida infinita e que no poder jamais ser saldada; a astcia da razo to cara ao sistema
vencida pela astcia do amor. Desinteresse que vai at a renncia de si: eis o amor
kierkegaardiano, amor que nada espera, nem reciprocidade, nem quitao, e que somente ama,
que vai e faz o mesmo.
Dessas questes todas, Kierkegaard cuidou atentamente em As obras do amor. As
questes que se colocam, agora, so as seguintes: seria possvel, tambm, uma relao de
proximidade com um animal? Seria possvel pensar o Prximo tambm quando este outro que
no sou eu um animal? Ou, ainda: Seria possvel amar Koko desinteressadamente? Ou
pssaros do cu?
A questo da animalidade no recebeu tratamento privilegiado na filosofia de
Kierkegaard. Embora em Os lrios do campo e os pssaros do cu ele tenha externado
preocupaes com os animais, o discurso no chega a expor uma tica kierkegaardiana acerca
de como tratar os pssaros do cu. No correto que se os deixe morrer de fome ou os venda
por um dinheiro, mas estar, com isso, satisfeita a infinidade do amor? Estar quitada a dvida
infinita?
Kierkegaard, tanto na obra autnima quanto na pseudnima, exps vrios aspectos em
que seria o homem distinto dos animais, como a capacidade de experimentar angstia, de
desesperar e, principalmente, de tornar-se indivduo. Tais capacidades ou diferenas,
entretanto, pelo que indica Kierkegaard em As obras do amor, so irrelevantes para o amante.
No se ama algum porque ele experimenta ou tem capacidade de experimentar a angstia.
Amo o Prximo porque ele est minha frente a pessoa que eu vejo com o rosto coberto
de pstulas, a boca aberta e a barriga vazia, ainda que j despojado da angstia, aqum do
126
desespero e absorvido pela multido. A pergunta no A quem amas?, mas, sim, Amas?.
A sabedoria popular que recomenda V bem a quem tu amas pura desculpa e demora no
amor.
Para amar desinteressadamente Koko seria, ento, realmente fundamental saber
quantas palavras compem seu vocabulrio? Para amar desinteressadamente um pssaro do
cu seria indispensvel investigar sua capacidade de desesperar?
O amor desinteressado kierkegaardiano distancia-se da amizade aristotlica e do amor
preferencial de Freud
64
. Est ainda mais distante do amor ao belo socrtico. Dessa modalidade
especfica de amor Kierkegaard afastou-se desde a dissertao sobre O conceito de ironia.
Scrates amava o belo, amava os jovens na filosofia
65
(CI, p. 150).

Este amor intelectual busca o objeto antes no meio da juventude, com isso fica
indicado que ele ama a possibilidade, mas foge da realidade. Neste sentido Scrates
amava a juventude. Mas pode-se ver que este era um amor negativo. certo que
sua relao com eles no era sem significado, mas, como j se observou, quando a
relao deveria adquirir um significado mais profundo, acabava (CI, p. 151).

Para Kierkegaard, Scrates era, no fundo, um ertico (CI, p. 150) e, ao final, sempre
se transformava de amante em amado (CI, p. 150). Scrates, porm, destaca Kierkegaard,

64
As seguintes passagens de O mal-estar na civilizao, escrito ainda antes de Um comentrio sobre o anti-
semitismo, tambm ilustram as diferenas que separam o amor preferencial do amor desinteressado: Ama o
prximo como a ti mesmo. Que bem isso nos trar? Meu amor, para mim, algo de valioso, que eu no devo
jogar fora sem reflexo. A mxima me impe deveres para cujo cumprimento devo estar preparado e disposto a
efetuar sacrifcios. Se amo uma pessoa, ela tem de merecer meu amor de alguma maneira. Ela merecer meu
amor, se for de tal modo semelhante a mim, em aspectos importantes, que eu me possa amar nela; merec-lo-
tambm, se for de tal modo mais perfeita do que eu, que nela eu possa amar meu ideal de meu prprio eu. Terei
ainda de am-la, se for o filho de meu amigo, j que o sofrimento que este sentiria se algum dano lhe ocorresse
seria meu sofrimento tambm eu teria de partilh-lo. Mas, se a pessoa for um estranho para mim e no
conseguir atrair-me por um de seus prprios valores, ou por qualquer significao que j possa ter adquirido para
a minha vida emocional, me ser difcil am-la. Na verdade, eu estaria errado agindo assim, pois meu amor
valorizado por todos os meus como um sinal de minha preferncia por eles, e seria injusto para com eles, colocar
um estranho no mesmo plano em que eles esto. Se, no entanto, devo am-lo (com esse amor universal)
meramente porque ele tambm um habitante da Terra, assim como o so, tambm, um inseto, uma minhoca ou
uma serpente, receio ento que s uma pequena quantidade de meu amor caber sua parte e no, em hiptese
alguma, tanto quanto, pelo julgamento de minha razo, tenho o direito de reter para mim. Qual o sentido de um
preceito enunciado com tanta solenidade, se seu cumprimento no pode ser recomendado como razovel?
(FREUD, 1969a, p. 130-131). E mais: Se aquele importante mandamento dissesse Ama a teu prximo como
este te ama, eu no faria objees (Freud, 1969a, p. 132).
65
Conforme o segundo discurso de Scrates no Fedro, de Plato: A alma no voltar ao ponto de onde saiu,
seno passados dez mil anos, isto , no receber as asas antes que este tempo se cumpra, com exceo dos
filsofos, que amam os jovens na filosofia (Plato, 1986, p. 62).
127
por vezes, numa espcie de brincadeira, falava em amar o feio (OAM, p. 417). E, dessa
brincadeira socrtica, Kierkegaard retm um aspecto importante:

O que se entende ento por belo? O belo o objeto imediato, direto do amor
imediato; ele a escolha da inclinao e da paixo. Decerto no preciso ordenar
que se deva amar o belo. Mas sim o feio! Este no nada que se oferea
inclinao e paixo, as quais se desviam dizendo: Ser isso algo que se ame! E
o que , por sua vez, segundo nossos conceitos de amor, o belo? o amado e o
amigo. Pois o amado e o amigo so objeto imediato e direto do amor imediato, a
escolha da paixo e da inclinao. E o que o feio? Ele o Prximo, que devemos
amar. Devemos am-lo: disso nosso sbio simples no sabia, ele ignorava que
existisse o Prximo (OAM, p. 417).

O que para Scrates era brincadeira, para Kierkegaard, ento, algo muito srio: O
amor verdadeiro justamente o amor ao Prximo, que consiste no em achar o objeto que
amvel, mas em achar amvel o objeto no-amvel (OAM, p. 417).
Enquanto o amor ao belo permanece nos limites da esttica, o amor ao feio reveste-se
de significao moral. E, como tal, o feio j no , exatamente, o feio relativo ao juzo do
gosto, mas o feio enquanto indesejabilidade, insuportabilidade. O Prximo o feio
indesejvel e insuportvel que, no entanto, est prximo. Pelo feio se escapa ao eros
socrtico, amizade aristotlica e preferncia freudiana. No h economia no amor e essa
parece ser, no fundo, a grande preocupao de Freud mas amor sem interesse, que vai at a
renncia de si. E, assim compreendido, possvel que seja endereado tambm aos animais.
66



4.7 A responsabilidade infinita e a condio animal


Acaso sou eu o guardio de meu irmo?, questionou Caim. Essa , para Lvinas, a
indagao que simboliza a negao de toda a responsabilidade. Caim no queria ocultar o seu
crime, mas sim negar que houvesse, em face do irmo, qualquer responsabilidade. A tica

66
Essa parece ser a indicao de Valls: O Prximo no se reduz a um semelhante de tipo genrico, preferencial
ou biolgico (o que Peter Singer criticaria como sendo especesmo). O conceito de Prximo liquida com as
escapatrias do egosmo (2000, p. 129).
128
proposta por Lvinas vai de encontro conduta de Caim. Para Lvinas, todo homem irmo
de todo homem e cada um guardio de todos. No encontro com o Outro homem deflagra-se
a intriga tica e, a partir de ento, v qualquer tentativa de evaso, pois j foi despertado o
desejo metafsico, j nasceu a responsabilidade e esta infinita. escapatria tentada por
Caim, Lvinas ope a tica como responsabilidade infinita, obsessiva e que vai at a
substituio. No face-a-face com o Outro, ao eu s resta dizer eis-me aqui, envia-me.
As questes que se colocam, agora, so as seguintes: seria possvel, tambm, estar face
a face com um animal? Seria possvel pensar o Outro na proximidade com um animal? Seria
possvel sentir-se obcecado por Bobby?
Lvinas no oferece respostas diretas a essas questes. As referncias esparsas
animalidade, nos primeiros escritos e tambm em Totalidade e infinito evidenciam uma
aproximao com a concepo heideggeriana de animal. E, at a, no h qualquer indagao
tica a respeito da condio animal. Em Nome de um co ou o direito natural, por sua vez,
Lvinas, ao mesmo tempo em que assinala seu afastamento em relao a Heidegger, procura
preservar o tom metafrico do texto, apenas ensaiando algumas proposies e insinuando a
necessidade de reflexes ticas a respeito da questo animal. A exemplo de Kierkegaard,
portanto, Lvinas tambm no chega a propor uma tica extensvel aos animais; ele no
expe, diretamente, o espao a ser ocupado por Bobby dentro de sua filosofia. Existem boas
razes para fazer cessar a carnificina que reclama, todos os dias, a nossa boca de homens
santos. Mas um retorno dieta vegetariana daria quitao da responsabilidade infinita
reclamada por Lvinas?
Para Lvinas, a tentao da tentao a prioridade do saber (QLT, p. 72). preciso
ultrapassar o mal da tentao: preciso fazer antes de entender (QLT, p. 86). A tentao da
tentao, que descreve a condio do homem ocidental (QLT, p. 67), representada pela
odissia de Ulisses, que, aps aventuras e infortnios, retorna segurana de taca e
129
reconhecido por seu co co esse que, conforme disse Lvinas, no era, como Bobby,
descendente dos ces do Egito. o exame sempre precedendo a adeso excluindo a
adeso, comprazendo-se na tentao; a degenerescncia da razo, a corrupo da moral
(QLT, p. 97).
No centro das preocupaes de Lvinas sempre esteve a alergia ao Outro. E pensar um
humanismo limitado ao Outro homem no seria, tambm, uma forma de manifestao de
alergia ao Outro? No seria manter-se no mal da tentao? Segundo Lvinas, Bobby, o ltimo
kantiano da Alemanha nazista, via a todos os prisioneiros como homens; j os soldados de
Hitler no viam homens, mas, sim, uma subumanidade, uma manada de monos (DL, p.
184). Ser que o problema dos soldados de Hitler foi somente o de ter visto monos onde havia
homens? E, supondo que fossem, realmente, monos, no haveria, ento, qualquer implicao
tica? Ou, perguntado de outro modo: Bobby como um bom kantiano viu Lvinas como
homem e Lvinas, para se sentir obcecado por Bobby, deveria v-lo como um homem ou seria
suficiente v-lo como um co?
67

fundamental, para Lvinas, superar a tentao do mal; preciso fazer antes de
entender. Em se tratando de Bobby, permaneceria vlido o fazer antes de entender ou,
havendo couro em lugar de pele, a regra poderia ser invertida e seria permitido primeiro
entender para, depois, fazer? Mas, nesse caso, no estaria ocorrendo uma indesejvel para
Lvinas aproximao com a odissia de Ulisses?
Em uma entrevista concedida aps a publicao de Nome de um co ou o direito

67
Essas questes sugerem que Lvinas pode ter operado, mesmo que a contragosto, a mquina antropolgica de
que fala Agamben. Os soldados de Hitler viram os judeus como monos; a partir de um espelho onde estava
refletida a imagem do que deveria ser um homem, eles excluram tudo o que no pertencia ao homem idealizado
a pele, na metfora de Lvinas e o que restou foi o homem-mono, um animal ocupando, indevidamente, um
corpo humano. Mas Lvinas, ao ver-se como um mono ou ao referir-se a Bobby como o ltimo kantiano na
Alemanha nazista, no teve como ponto de partida o mesmo espelho dos soldados de Hitler? A diferena parece
residir mais no produto final: em lugar do homem-mono, o que resta, agora, o mono-homem, o co-homem, ou
seja, animais com forma humana; todos, contudo, em ambos os casos, em ltima instncia, animais e, como tais,
vida nua. Isso indica que mesmo a postulao da metafsica como filosofia primeira pode ser insuficiente quando
ela permanece presa, conforme o destacado por Agamben, desde a origem, estratgia da ontologia, cumprindo
e custodiando a superao da physis animal na direo da histria humana, decidindo, a cada momento, entre o
humano e o animal, entre a vida e a morte.
130
natural, de Lvinas indagada a presena de um rosto nos animais. Lvinas responde: O
rosto no est, em sua forma mais pura, no co. No co, no animal, h outros fenmenos. H,
por exemplo, a fora da natureza, pura vitalidade (PMINT, p. 172). Ao ser perguntado, na
seqncia, sobre se o No matars pode ser estendido tambm aos animais, ou se os animais
tambm podem ser o Outro que deve ser recebido de mos cheias, ele responde: Eu no
posso dizer em qual momento algum tem o direito de ser chamado de rosto. O rosto humano
completamente diferente e somente mais tarde descobrimos o rosto do animal. No sei se
uma cobra tem rosto. No posso responder a essa pergunta (PMINT, p. 172).
As respostas de Lvinas, ento, no deixam de ser vacilantes. Isso fica mais evidente
quando ele, quase ao final da entrevista, diz que h alguma coisa em nossa atrao por um
animal (PMINT, p. 172), deixando em suspenso o que seria, exatamente, esse algo atrativo,
limitando-se a sugerir que, talvez, seja seu carter infantil, como as crianas, que tambm
so amadas por sua animalidade (PMINT, p. 172).
Esse algo mais, esse atrativo inexplicvel para Lvinas, talvez seja o que tanto
Rosenzweig quanto Buber, antes dele, haviam percebido e anunciado.
Rosenzweig diz que a splica o mais humano; pode ser percebida mesmo em um
homem calado; ela a primeira palavra da criana (2001, p. 89). Essa splica, acrescenta,
tambm est presente no mudo olhar de um animal (2001, p. 89).
Buber, por sua vez, destaca que os olhos do animal tm o poder de uma grande
linguagem. (1978, p. 111). O olhar do animal, esse balbucio da natureza, linguagem que
nenhum discurso repetir (1978, p. 111). E acrescenta:

Olho s vezes nos olhos de um gato domstico. O animal domstico no recebeu
algo de ns, como s vezes imaginamos, o dom do olhar verdadeiramente
eloqente, mas somente a faculdade de n-lo enderear. incontestvel que o olhar
deste gato, iluminado pelo bafejo de meu olhar, de incio me pergunta: possvel
que tu te ocupes de mim? O que desejas realmente de mim outra coisa do que
simples passa-tempo? Interessas-te por mim? Existo para voc, existo? O que vem
131
de ti para mim? O que h em torno de mim? O que acontece? O que isto? (1978,
p. 111-112).
68


Tanto Rosenzweig quanto Buber, ao falarem do olhar animal, esto descrevendo algo
muito semelhante ao que Lvinas, posteriormente, vai chamar de exploso do tempo no
trauma do encontro com o Outro. O traumatismo, porm, para Lvinas, somente decorre do
encontro com o outro homem. Rosenzweig e Buber acenam para a possibilidade de que
tambm o encontro com um animal, com o olhar de um animal, pode revestir-se de
significao, pode romper os limites da totalidade. Assim compreendida a questo, possvel
que a tica como responsabilidade infinita defendida por Lvinas abra suas portas e d boas
vindas tambm aos animais.
69



68
Em 1957, ou seja, mais de trinta anos aps a publicao de Eu e Tu, Buber redige um Post scriptum ao texto,
no qual retoma a questo do olhar animal: Eis, como poderia ser formulada, com alguma preciso, a primeira
questo: se, como diz esta obra, ns podemos nos encontrar em relao Eu-Tu no somente com outros homens.
O homem outrora domou os animais e ainda capaz de exercer este singular poder. Ele obtm da parte deles
uma reao ativa e muitas vezes surpreendente s suas solicitaes e apelos, reao esta que , geralmente, mais
intensa e direta quanto mais a sua posio, com relao a eles, um dizer-Tu autntico (1978, p. 143-144).
Tambm no ensaio Dilogo, publicado em 1930, Buber, a partir de um relato autobiogrfico, analisa a relao
Eu-Tu entre o homem e um animal: Aos onze anos de idade, passando o vero na propriedade de meus avs,
costumava ir furtivamente ao estbulo e acariciar o pescoo do meu favorito, um cavalo robusto e cinzento. No
era para mim um divertimento casual, mas um acontecimento importante que, se bem que agradvel, despertava
em mim uma emoo profunda. Se tivesse que explic-lo agora, a partir da recordao viva ainda em minha
mo, teria que dizer: o que experienciei no animal foi o Outro, a enorme alteridade do Outro, mas uma alteridade
que no permanecia estranha como a do boi ou a do carneiro, mas que, pelo contrrio, deixava que eu me
aproximasse dela e a tocasse. Quando eu alisava a poderosa crina, s vezes esplendidamente penteada, outras
vezes surpreendentemente selvagem, e sentia a vida palpitando sob a minha mo, era como se o elemento da
prpria vitalidade resvalasse [sobre] a minha pele; algo que no era eu, absolutamente no era eu e nem um
pouco ntimo ao meu eu; algo que era precisa e palpavelmente o Outro, no simplesmente um outro qualquer,
mas realmente o Outro ele-mesmo, e que, contudo, deixava que eu me aproximasse, que se confiava a mim, que
se colocava comigo, de uma forma elementar, na relao do Tu e Tu (1982, p. 57-58).
69
Esse parece ser o indicativo de Ricardo Timm de Souza: Que a transcendncia seja proximidade: eis a forma
como, em Lvinas, se constitui a possibilidade de se pensar uma razo de ser, uma racionalidade tica. Que o
Outro seja mais do que eu posso pensar, conceber que o Outro seja, mal e mal, o que eu posso cuidar: eis a
contra-ideologia por excelncia, aquela que no d chance a ardis da razo para retomar as rdeas sedutoras da
totalidade (2004, p. 212).





5 CONSIDERAES FINAIS



Kierkegaard e Lvinas pensaram a tica a partir da alteridade. E a responsabilidade
dela decorrente, quer assuma o nome de renncia de si, quer assuma o nome de substituio,
no encontra limites. A vontade e a autonomia cedem ante a presena heteronmica de uma
alteridade que no coincide com o Eu. No encontro despertado o amor para Kierkegaard
ou o desejo metafsico para Lvinas , ambos marcados pela insaciabilidade, pela infinitude
e impensveis na ordem da economia. Para o pensamento que pretende pensar mais do que
pensa, o paradoxo. O encontro sempre um trauma no reino do ser. A presena forte do
Prximo incmoda. O Outro o insuportvel que deve, entretanto e apesar de tudo, ser
suportado. A alteridade no esquadrinhada, nem tematizada, nem metabolizada pelo Eu; ela
apenas acolhida, recebida de mos cheias. No encontro, o Eu deposto ou promovido a eu,
conforme Lvinas v seu mundo desorganizado, desestruturado, e no h mais a segurana
da boa conscincia, nem o conforto da autonomia. O que resta s um dbito infinito,
impagvel, que j nasce em mora. A esse Eu abalado, invadido a contragosto, deposto de sua
condio soberana, resta o vai e faz o mesmo, resta dizer eis-me aqui. E o Eu que, no
encontro, pura passividade, no instante seguinte j se percebe compelido a um agir: Tu s a
rvore, nas palavras de Kierkegaard; envia-me, na leitura de Lvinas.
Tanto Kierkegaard quanto Lvinas pensaram a tica endereada ao outro homem, o
Prximo, o Outro. O Prximo, o Outro, todo e qualquer homem, o primeiro que aparece,
133
o homem que se v e tambm aquele que no se v porque est distante pois a alteridade
que deflagra a intriga tica no pensvel em categorias espaciais ou temporais, estando alm
do que pode oferecer a ontologia.
Nem Kierkegaard nem Lvinas expuseram, diretamente, uma tica endereada aos
animais. Os lrios do campo e os pssaros do cu e Nome de um co ou o direito natural so
textos que, embora externem preocupaes para com os animais, no expem claramente o
que Kierkegaard e Lvinas pensavam a respeito da questo. No fica claro, por exemplo, se
seria pensvel uma relao de proximidade com os pssaros do cu ou uma relao de
obsesso por um co.
Em que pese o silncio de Kierkegaard e de Lvinas, a tica da alteridade, tal como
por eles pensada, pode, entretanto, apresentar-se como uma boa perspectiva de
encaminhamento do debate acerca da condio animal. Caso se entenda que o perfeccionismo
de Aristteles e de Toms de Aquino ainda que relido e com o acrscimo de uma renovada
reta razo no possa dar conta dos intrincados problemas que cercam nossas relaes com
os animais nem sempre assim to edificantes, nas palavras de Agamben e caso se entenda
que as vozes de Singer e de Regan, por vezes, paream ceder ante as fortes objees que lhes
so opostas, Kierkegaard e Lvinas apresentam-se como alternativas plausveis de dilogo.
Kierkegaard fala que a forma mais desinteressada de amar recordar uma pessoa
falecida. O morto nada exige e, em relao a ele, no se pode esperar qualquer retribuio. Se
Kierkegaard estiver certo, amar um animal pode ser a segunda forma mais desinteressada de
amar. Os animais, tanto quanto os mortos, no ocupam espao no plano moral; o que os
distingue que, enquanto os mortos ocupam meia vara de terra abaixo do solo, os animais
ocupam meia vara de terra acima do solo. Para a moral, porm, ambos so exatamente iguais:
mortos. A pessoa falecida, literalmente, um morto; o animal, um demiurgo que habita, ao
134
mesmo tempo, o mundo dos mortos para a moral e o mundo dos vivos para economia da vida
prtica.
Para Lvinas, a intriga tica nasce do encontro com o Outro, do rosto do Outro que me
olha e diz no ao assassinato. a exploso do tempo do Eu; o tempo do Eu nunca o tempo
do Outro. O rosto est no limite entre a santidade e caricatura; ele expe a fragilidade daquele
que no tem qualquer defesa a no ser a irresistvel fora da prpria fragilidade. Rosenzweig
fala do olhar suplicante do animal; Buber fala da exigncia de resposta direcionada ao Eu por
um Tu animal. Nesse contexto, parece que tambm no olhar de Koko, por exemplo, h
splica; h uma exigncia de resposta (nas indagaes de Buber: Existo para voc, existo? O
que vem de ti para mim? O que h em torno de mim? O que acontece? O que isto?). E essa
resposta, ao que tudo indica, para Lvinas, receberia o nome de tica.
Kierkegaard e Lvinas tambm podem ter operado a mquina antropolgica de que
fala Agamben. Evidentemente que no com espelhos em que se viam homens idealizados,
pois, para eles, todo homem o Prximo, o Outro. Mas o que aparecia nos espelhos, tanto
de Kierkegaard quanto de Lvinas, era o homem, mesmo quando o que estava sendo pensado
era a condio animal. E assim, embora as filosofias de Kierkegaard e de Lvinas jamais
tenham produzido um homo sacer, podem justificar a concluso de que todo animal sacer.
Todo animal sacer. O No matars endereado ao Outro homem; o homem a
rvore que produz frutos para o Prximo homem; vai e faz o mesmo ao Prximo homem; diz
eis-me aqui ao Outro homem. o que Derrida chama de estrutura carnofalogocntrica. Comer
bem comer o Outro; preciso comer o Outro, materialmente, quando se trata de um animal,
e, simbolicamente, quando se trata de um homem. O bom chef inclusive o chef de Estado
dever ser um bom comedor de carne.
Derrida fala, outrossim, que tambm possvel comer bem comendo o Bem quer
com o nome de Bem alm do ser, quer com o nome de amor desinteressado. Esse o Bem
135
que pode e deve ser comido e comido bem. E, aqui, ao que tudo indica, tanto Kierkegaard
quanto Lvinas estariam dispostos a concordar com Derrida.
A mquina antropolgica em que gestada a vida nua de certos grupos ou categorias
de homens e de todos os animais segundo Agamben, no um dado natural. A zona de
indiferena em que lanada toda a vida exposta violncia e quitao no-criminal
produzida artificialmente, sob o nome de cultura, de economia, de fora de lei ou de simples
fora de lei.
O banquete messinico de Isaas ainda no comeou. O lobo no pode ser hspede do
cordeiro; a pantera no pode deitar-se ao p do cabrito; o leo no pode comer junto com o
touro. E o menino que conduziria a todos ainda deve estar sobre os trilhos do trem. Ainda que
no iniciado, porm, o banquete dos justos, o menino de Manila, pelo que indica a imagem de
Sebastio Salgado, quando deixa os trilhos e d poucos passos at sua casa, expe-na em
hospitalidade ao co preto e ao co branco e, diversamente do fariseu e de Caim, alimenta
com as mos cheias e com o nome de banquete a ambos.






REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS



Obras de Kierkegaard:


KIERKEGAARD, Sren. As obras do amor. Algumas consideraes crists em forma de
discursos. Traduo de lvaro Luiz Montenegro Valls. Petrpolis, RJ: Vozes, 2005.

________. Dirio de um sedutor. Traduo de Carlos Grifo. So Paulo: Abril Cultural, 1979.

________. Either/Or. A Fragment of Life. 13. ed. Traduo de Alastair Hannay. Londres:
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________. tapes sur le chemin de la vie. 4. ed. Traduo de Prior Guinot. Paris: Gallimard,
1997.

________. I gigli dei campi e gli uccelli del cielo. Traduo de Eugenio Augusto Rossi.
Milano: Fratelli Bocca Editori, 1945.

________. O conceito de angstia. Traduo de Joo Lopes Alves. Porto: Editorial Presena,
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________. O conceito de ironia constantemente referido a Scrates. 2. ed. Traduo de
lvaro Luiz Montenegro Valls. Bragana Paulista, SP: Editora Universitria So Francisco,
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________. Migalhas filosficas. Traduo de Ernani Reichmann e lvaro Luiz Montenegro
Valls. Petrpolis, RJ: Vozes, 1995.

________. Ponto de vista explicativo da minha obra de escritor. Traduo de Joo Gama.
Lisboa: Edies 70, 2002.

________. Temor e tremor. 3. ed. Traduo de Maria Jos Marinho. Lisboa: Guimares
Editores, 1998.
137

________. Sren Kierkegaard: textos selecionados por Ernani Reichmann. Traduo de
Ernani Reichmann. Curitiba: Editora da Universidade Federal do Paran: 1971.


Obras de Lvinas:


LVINAS, Emmanuel. De Deus que vem idia. Traduo de Pergentino Pivatto
(coordenador), Marcelo Fabri, Marcelo Luiz Pelizzoli e Evaldo Antnio Kuiava. Petrpolis,
RJ: Vozes, 2002.

________. Da existncia ao existente. Traduo de Paul Albert Simon. Campinas, SP:
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________. De otro modo que ser, o mas alla de la esencia. 3. ed. Traduo de Antonio Pintor
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