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El concepto de Alma 2. Jos Ferrater Mora

A partir de Aristteles con los estoicos, neoplatnicos y luego los cristianos se multiplicaron las cuestiones relativas a la
existencia del alma, a su naturaleza, a sus partes y a su relacin con el cuerpo y con el cosmos. Prcticamente todos los filsofos
admitieron alguna especie de alma, pero la definieron de muy diversas maneras. Algunos como los epicreos y en parte los
estoicos consideraron que el alma es una realidad de alguna manera material, si bien de una materia ms fina y sutil que todas
las otras. Los temas del alma como aliento y como fuego (o algo semejante al fuego) desempearon un papel importante en estas
especulaciones. Otros filsofos, seguidores de Aristteles, subrayaron la realidad del alma como una forma o un principio de lo
viviente. Otros, finalmente, inclinados hacia Platn, destacaron la naturaleza espiritual e inteligible del alma. Estas especulaciones
influyeron sobre las ideas que se formaron del alma no pocos autores cristianos, si bien stos partieron de una idea del alma que no tena
necesariamente rasgos filosficos. Los autores que ms influyeron a este respecto sobre los primitivos autores cristianos fueron los de
confesin platnica y neoplatnica. Pero como en la tradicin cristiana desempeaba un papel fundamental el hombre entero el cual
aparece existiendo con su cuerpo se hicieron muy agudas las cuestiones relativas a la unin del alma con el cuerpo, a la naturaleza de
la inmortalidad (vase) y a las llamadas partes del alma. Tanto Windelband (en su Historia de la filosofa) como E. Schindler (Cfr.
bibliografa infra) han tratado con detalle el problema de las muchas distinciones entre partes del alma y modos de unificacin
propuestos entre tales partes en el pensamiento antiguo en relacin con el pensamiento cristiano. No podemos aqu ni siquiera resumir
las numerosas doctrinas forjadas al respecto. Nos limitaremos a indicar que, a consecuencia sobre todo de las influencias platnicas y
neoplatnicas, se tendi cada vez ms por parte de los autores cristianos a una espiritualizacin y, sobre todo, a una
personalizacin del alma. Muchas de las ideas debatidas sobre los citados puntos se hallan en San Agustn. ste rechaza
enrgicamente toda concepcin del alma como entidad material y subraya el carcter pensante del alma. Pero semejante carcter no
es el de una pura razn impersonal. El alma es un pensamiento en tanto que vive, o, mejor dicho, se siente vivir. El alma es el pensar en
tanto que se conoce a s mismo como dudando y existiendo y existiendo, adems, como entidad espiritual y no como una parte del
cuerpo, o siquiera como un mero principio del cuerpo. El alma es, en rigor, para San Agustn, una intimidad y una intimidad
personal. Cierto que el alma es una parte del hombre, el cual se compone de cuerpo y alma, por cuanto es un conjunctum. Pero como
el hombre es el modo como el alma adhiere al cuerpo, la existencia del alma y su modo de adhesin son fundamentales para el
hombre. El alma est por entero en cada una de las partes del cuerpo. Ello no significa que no pueda distinguirse entre las diversas
funciones del alma, tales como la voluntad, la memoria, etc. Pero todas estas funciones lo son de una funcin principal, de una realidad
espiritual indivisa que se manifiesta por medio de lo que San Agustn llama la atencin vital. En estesentido, el alma es tambin
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un principio [106] animador del cuerpo. Pero como es una substancia espiritual, no depende del cuerpo como si fuese un mero
epifenmeno de ste. El alma ha surgido de la nada por la voluntad creadora de Dios; es una esencia inmortal.
Puede decirse que dentro del pensamiento cristiano, e independientemente de las diversas interpretaciones y explicaciones de la
naturaleza del alma proporcionadas por los filsofos cristianos, el alma es vista no slo como algo de ndole inmaterial, sino tambin, y
en particular, espiritual-personal. El alma es una vida, pero una vida superior a la biolgica. No slo importa, pues, la aspiracin a lo
inteligible, sino todas las experiencias que llenan la vida del alma por ejemplo, la esperanza. Desde este ngulo hay distinciones
muy marcadas entre las concepciones neoplatnicas y las cristianas. Para los neoplatnicos, el alma es, a lo sumo, una entidad
intermedia entre lo sensible y lo puramente inteligible. De ah las constantes discusiones acerca del lugar (metafsico) en que se halla
o puede hallarse el alma y sobre su divisibilidad o indivisibilidad de acuerdo con el grado menor o mayor de acercamiento a lo
inteligible. Para los cristianos, el alma es el aspecto espiritual de la persona. Como tal, tiene una relacin filial y no slo intelectual
con la Persona divina. Para los neoplatnicos, el alma es aquello que puede ascender al mundo de las ideas. Para los cristianos, es lo que
puede salvarse en la contemplacin de Dios, Su creador. Adase a ello que para los cristianos el cuerpo puede salvarse de su
corruptibilidad para convertirse en cuerpo glorioso. Por si fuese poco, mientras los neoplatnicos siguen viendo el alma desde el
mundo sin que importe que tal mundo sea ms bien una jerarqua de seres y de valores que un conjunto de cosas, para los
cristianos el mundo es visto desde el alma. El alma no es, pues, para los cristianos una cosa, ni siquiera esa cosa que puede
llamarse espritu. Es una experiencia, o conjunto de experiencias, que incluyen la subjetividad, la personalidad, la conciencia de s (o
de sentirse vivir) y, desde luego, la trascendencia.
Se puede alegar que desde el momento en que, sobre todo con Santo Toms, se introdujeron sistemticamente los temas y los
trminos aristotlicos dentro del pensamiento cristiano, algunas de las afirmaciones anteriores perdieron su validez. Santo Toms se
apropia no pocas de las frmulas aristotlicas el alma es actus primus physici corporis organici potentia vitam habentes; y hasta
esquodammodo omnia (Cfr. supra). Dicho filsofo distingue, adems, entre el alma vegetativa, la animal y la humana (vegetabilis,
vegetativa sen vivificans; sensibilis seu sensitiva seu sensificans seu irrationalis; intellectiva seu intellectualis seu rationalis). Distingue
asimismo siguiendo a autores antiguos entre el concepto de anima como principio vital y el concepto de animus en tanto que
entendimiento. Debe observarse, sin embargo, que Santo Toms no se limita a repetir las frmulas aristotlicas y algunas de las antiguas
distinciones. De hecho, parece preocupado sobre todo por solucionar ciertos conflictos que se haban abierto al seguirse las
inspiraciones agustinianas sin un debido anlisis filosfico de sus implicaciones. Por ejemplo, hay en Santo Toms un esfuerzo
constante para tender un puente entre la idea del alma como subjetividad e intimidad y la idea del alma como entelequia. Santo Toms
acentu la nocin de la unidad substancial del hombre, la cual no poda afirmarse sin tenerse en cuenta que el alma es una forma
unificante. No se trata, pues, de establecer distinciones entre el alma como principio del ser vivo y el alma como principio del ser
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racional; se trata ms bien de ver cmo pueden articularse estas distintas operaciones. En la medida de lo posible, Santo Toms procura
salvar y justificar varios aspectos del alma: la intimidad experiencial, la individualidad, la referencia corporal, etc. Si algunas veces
parece que se rompe la unidad como cuando se sostiene la doctrina de las formas subsistentes o separadas, ello es slo las ms de las
veces para restablecer un equilibrio perdido.
Algunos autores piensan que el equilibrio establecido por Santo Toms es inestable. Varios escolsticos despus de Santo Toms
atacaron de nuevo el problema o, mejor dicho, los problemas del alma, y lo hicieron mediante nuevas y ms numerosas distinciones y
subdistinciones. Mencionemos a este respecto la teora de la dualidad de materia y forma en el alma, y la concepcin de la forma
corporeitas en cuanto radicalmente distinta de la forma propia de lo anmico. La unidad substancial se escindi en varios tipos de
unidades, que era muy difcil armonizar. Los modos como San Agustn haba tratado las cuestiones relativas al alma se pusieron de
[107] nuevo en circulacin e influyeron decisivamente sobre algunas concepciones modernas. Heinz Heimsoeth (Cfr. infra) ha puesto
de relieve el estrecho enlace que hay en este y otros muchos respectos entre el agustinismo y el idealismo moderno, y entre este ltimo y
la llamada decadencia de la escolstica. Ha indicado, adems, que en el pensamiento moderno se reanuda el hilo de la meditacin
agustiniana. Hay, por ejemplo, afirma dicho autor, una direccin de raigambre agustiniana, elaborada por la ltima escolstica
(presumiblemente la de los siglos XIV y XV), recogida por Descartes y que culmina en Malebranche. Segn ella, el alma aprehende
directamente a Dios, y al mundo slo a travs de Dios. Esto permite comprender la frmula malebranchiana: nous voyons toutes choses
en Dieu. Esta direccin prosigue con Leibniz y su concepcin monadolgica (vase Mnada. Monadologa). Segn todos estos autores,
consciente o inconscientemente seguidores de San Agustn, el alma tiene sobre todo espontaneidad e intimidad, de modo que la relacin
entre ella y el mundo es distinta de la que se advierte en el tomismo. Mientras la concepcin antigua tradicional, cristianizada por
algunos autores escolsticos, es una especie de realismo segn el cual en ltima instancia el alma est en el mundo, la concepcin
agustiniana y moderna es un idealismo para el cual el mundo est en el alma. Se puede decir que algunos escritores escolsticos (Santo
Toms) y modernos (Leibniz) no encajan dentro de ninguna de estas dos concepciones, y representan ms bien intentos de mediacin.
Pero slo subrayando hasta el extremo las implicaciones de dichas concepciones se puede comprender, segn Heimsoeth, el supuesto
ltimo de ciertas nociones acerca de la naturaleza del alma y de su relacin con el mundo y Dios. He aqu cmo se expresa Heimsoeth
sobre este punto: La idea de Platn es el 'ser que es', que se opone y ayuda a ser, por as decirlo, a lo subjetivo psquico, cuya peculiar
ndole Platn no conoce propiamente todava. Este idealismo es independiente por completo del concepto de sujeto. Pero la Edad
Moderna, a la que se ha hecho patente el gran contraste del sujeto que conoce y quiere y el ser objetivo, trata, o de sumir el alma en el
ser, continuando la antigua tendencia objetivista, como el materialismo, o de incluir el ser, el mundo exterior, en el sujeto, haciendo de
l una 'idea' en el nuevo sentido consciencialista, un fenmeno del sujeto. La preeminencia de lo espiritual y psquico sobre la
Naturaleza, de la persona de Dios y del alma sobre lo objetivo, se extrema aqu hasta la afirmacin de la realidad exclusiva de lo
subjetivo (Los seis grandes temas de la metafsica occidental, trad. Jos Gaos, 2 ed., 1946, pg. 157).
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Esta visin del mundo desde el alma constituye, sin embargo, slo uno de los motivos del pensamiento moderno idealista.
Adems, es un supuesto metafsico ms bien que un problema filosfico. En tanto que cuestin filosfica, la del alma es de muy difcil
aclaracin dentro del pensamiento moderno. Cierto que muchos autores modernos, y especialmente los filsofos del siglo XVII, se han
ocupado persistentemente del problema del alma, y de la relacin alma-cuerpo. Muchas teoras se han propuesto al respecto. Se ha
examinado si el alma se reduce al cuerpo, o el cuerpo al alma, o si ambos son manifestaciones de una substancia nica, o si la
correspondencia entre las operaciones del alma y las del cuerpo pueden explicarse mediante accin causal recproca, conjuncin,
armona preestablecida, etc., etc. A estos problemas nos hemos referido en varios artculos, algunos sobre filsofos (por ejemplo,
Descartes, Spinoza) y otros sobre conceptos (por ejemplo, ocasionalismo, paralelismo). Pero puede preguntarse si al usar el concepto de
alma muchos autores modernos tenan presentes las ideas desarrolladas por filsofos como Platn, Aristteles, San Agustn, Santo
Toms y otros. Estos filsofos solan incluir dentro del concepto de alma los conceptos de lo psquico, de la conciencia, del
pensamiento, etc. No es seguro, en cambio, que al hablar del alma ciertos autores modernos se refieran a algo ms que al conjunto de las
operaciones psquicas o, como se ha dicho, al pensamiento. En algunos casos, la idea del alma y de lo psquico se hallan unidas. Tal
ocurre con el tratamiento del alma en la llamada Psychologia rationalis, especialmente tal como fue desarrollada por Wolff y su
escuela, y luego por los neoescolsticos en parte influidos por esquemas wolffianos. Pero Hume, al someter a anlisis la nocin del
yo, parece pensar ms bien en el alma en tanto que substancia psquica. En su presentacin de los paralogismos (vase Paralogismo)
de laPsychologia rationalis, y en otras muchas partes de su obra, Kant distingui entre el yo como fenmeno y el [108] yo como
nomeno. El primero parece designar lo psquico en general; el segundo, el alma. En vista de estas dificultades, slo en apariencia de
carcter terminolgico, puede preguntarse si no sera mejor establecer distinciones entre la nocin de alma y las nociones del yo, de la
conciencia, del pensamiento, de lo psquico, etc. En la medida en que estas distinciones aclaren el pensamiento de un autor determinado,
es conveniente introducirlas. As, por ejemplo, es perfectamente admisible decir que muchas de las teoras sobre la relacin e
interaccin entre lo psquico y lo fsico desarrolladas durante los ltimos ciento cincuenta aos (teoras como las de Mach, Bergson y,
ms recientemente, Gilbert Ryle y M. Merleau-Ponty) no se refieren, sino incidentalmente, a la cuestin del alma, cuando menos del
modo como esta cuestin fue tratada por los filsofos tradicionales. A la vez, puede sostenerse que las ideas de los escolsticos, y de
muchos de los llamados espiritualistas, abarcan el problema del alma en sentido tradicional. Sin embargo, tal distincin no es siempre
fcil. En ciertos casos, la nocin de alma es lo suficientemente vaga para abarcar muchas nociones distintas. En otros casos, los
conceptos del yo, del pensamiento, de la conciencia, etc., aluden a ciertos caracteres tradicionalmente adscritos al alma. La nica
recomendacin razonable al respecto es, pues, la siguiente: no hacer distincin sin aclaracin.
III. El vocablo 'alma' ha sido usado de nuevo por varios autores contemporneos (Jaspers, Scheler, Ortega y Gasset, F. Noltenius,
&c.) en un sentido algo distinto de cualquiera de los tradicionales. Tales autores han distinguido entre la vida, el alma y el espritu, y
especialmente entre el alma y el espritu. Mientras el alma es concebida como la sede de los actos emotivos, de los afectos,
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sentimientos, etc., el espritu es definido como la sede de ciertos actos racionales (actos por medio de los cuales se formulan juicios
objetivos o pretendidamente objetivos). El alma es, segn ello, subjetividad, en tanto que el espritu es objetividad. El alma es
inmanencia, mientras que el espritu es trascendencia. En ciertos casos se han adscrito al concepto de espritu (vase) ciertos caracteres
que corresponden a algunas de las propiedades tradicionalmente pertenecientes a la nocin de alma. Ello ha sucedido especialmente
cuando el concepto de espritu ha sido explicado en tal forma que ha dado origen a tesis similares a las del entendimiento (vase) activo
y a la unidad del entendimiento o intelecto. Algunos autores han propuesto una especie de jerarqua ontolgica Vida-Alma-Espritu,
considerando el ltimo como superior, aunque posiblemente originado en los otros trminos. Otros autores (Klages) han estimado que
el espritu es capaz de matar el alma.
Se ha afirmado asimismo que puede haber una contraposicin entre la nocin de alma y la de conciencia. Mientras esta ltima sera
de naturaleza histrica y, en general, contingente, la primera sera de ndole transhistrica y, en general, eterna. Esta doctrina se
halla fundada en una concepcin casi exclusivamente religiosa del concepto de alma y deja sin solucionar la cuestin de las posibles
relaciones entre el alma y la conciencia, y no digamos entre el alma y la vida, que tanto haban preocupado a filsofos de confesin ms
tradicional.
Sobre el concepto de alma, especialmente en sentido psicolgico: Paul Kronthal, ber den Seelenbegriff, 1905. Joseph
Geyser, Die Seele; ihr Verhltnis zum Bewusstsein und zum Leibe,1914. G. Faggin, C. Fabro, S. Lator, S. Caramella, A. Guzzo, F.
Barone, E. Balducci, C. Casella, A. Stocker, M. F. Sciacca, L'anima, 1954, ed. M. F. Sciacca. Charles Vaudouin, Y a-t-il une science
de l'me?, 1957. Petruzzelis, G. Giannini, Ch. Boyer et al., L'anima umana, 1958 (Doctor communis, XI, Nos. 2-3). Vase tambin
bibliografa de Psquico.
Sobre el origen del concepto: H. Schmalenbach, Die Entstehung des Seelenbegriffs, Logos, 16, N 3 (1927).
Sobre los orgenes de la investigacin anmica: Ludwig Klages, Ursprnge der Seelen-forschung,1942.
Sobre la historia del concepto de alma en relacin con la cuestin de la llamada localizacin (vase Localizacin): B.
Rvesz, Geschichte des Seelenbegriffs und der Seelenlokalisation, 1917.
Un examen sistemtico, a la vez psicolgico y filosfico, del problema del alma se halla en varios de los libros mencionados en
la bibliografa del artculo Psicologa; especialmente son significativos al respecto el de A. Pfnder, Die Seele des Menschen, 1933; el
de Maximilian Beck,Psychologie. Wesen und Wirklichkeit der Seele, 1934 (trad. esp. Psicologa, 1948); el de C. G. Jung,Wirklichkeit
der Seele. Anwendung und Fortschritte der neueren Psychologie, 1934 [109] (trad. esp.,Realidad del alma, 1934), y el de S. Strasser, Le
problme de l'me, 1953.
Para la metafsica del alma, vase: B. Rosenmller, Metaphysik der Seele, 1947. L. Lavelle,L'me humaine, 1951. Claude
Tresmontant, Le problme de l'me, 1971 (trad. esp.: El problema del alma, 1974).
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La relacin entre alma y espritu (a favor de la primera) segn Klages, figura sobre todo en la obra capital de este autor: Der Geist
als Widersacher der Seele, 1929.
La relacin entre alma, materia y espritu, en F. Noltenius: Materia, Psyche, Geist, 1934. I. Gindl,Seele und Geist. Versuch einer
Unterscheidung, 1955.
Sobre alma y experiencia mstica: A. Gardeil, O.P., La structure de l'me et l'exprience mystique, 2 vols., 1927.
Examen del problema del alma frente a las negaciones de la psicologa experimental, en Juan Zarageta, El problema del alma
ante la psicologa experimental, 1910.
Las obras histricas sobre el desarrollo de la nocin del alma son numerosas; citamos: G. H. von Schubert, Die Geschichte der
Seele, 1839, 2 vols., reimp., 1960. A. E. Crowley, The Idea of the Soul,1909. J. Laird. The Idea of the Soul, 1924. W. Ellie. The
Idea of the Soul: Western Philosophy and Science, 1940.
Para la historia del alma en la Edad Media: B. Echeverra, O.F.M., El problema del alma humana en la Edad Media, 1941. Ph. D.
Bookstaber, The Idea of Development of the Soul in Medieval fewish Philosophy, 1950.
Un examen de la historia del alma en el sentido de una biometafsica, en E. Dacqu, Das verlorene Parodies. Zur Seelengeschichte
des Menschen, 1938.
Para la concepcin griega del alma es todava clsica la obra de E. Rohde, Psyche, Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der
Griechen, 1894 (trad. esp.: Psique. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos, 1948). La obra de E. R. Dodds aludida en el
texto es: The Greeks and the Irrational, 1951 (trad. esp.: Los griegos y lo irracional, 1960).
Para el concepto de alma en diversos autores: J. Burnet, The Socratic Doctrine of the Soul, 1916. Andreas Graeser, Probleme der
platonischen Seelenteilungslehre Ueberlegungen zur Frage der Kontinuitt im Denken Platons, 1969. G. von Hertiing, Materie und
Form und die Definition der Seele bei Aristteles, 1871. E. Rolfes, Die substanzielle Form und der Begriff der Seele bei
Aristteles,1896. F. Brentano, Aristteles Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes, 1911. H. Cassirer,Aristteles' Schrift Von
der Seele, 1932. E. E. Spicer, Aristotle's Conception of the Soul, 1934. F. Nuyens, Ontwikkelingsmomenten in de zielkunde van
Aristteles, 1939 (trad. francesa: L'volution de la psychologie d'Aristote, 1948). Eutimio Martino, Aristteles. El alma y la
comparacin, 1975. Ernst Topitsch, Die platonisch aristotelischen Seelenlehren in weltanschauungskritischer Beleuchtung, 1959.
Giancarlo Movia, Anima e intelletto: Ricerche sulla psicologa peripattica de Teofrasto a Cratippo,1968. Ph.
Merlan, Monopsychism, Metaconsciousness, Mysticism: Problems of the Soul in the Neoaristotelian and Neoplatonic Tradition, 1963.
E. Schindier, Die stoische Lehre von den Seelenteilen und Seelenvermgen, insbesondere bei Panaitios und Poseidonios, und ihre
Verwendung bei Cicero, 1934. E. Holler, Seneca und die Seelenteilungslehre und die Affektenpsychologie der mittleren Stoa, 1934.
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Knzle, Das Verhltnis der Seele zu ihren Potenzen. Problemgeschichtliche Untersuchungen von Augustin bis und mit Thomas von
Aquin, 1956. Volker Schmidt-Kohl, Die neuplatonische Seelenlehre in der Consolatio philosophiae des Boethius, 1965. Th.
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Speculative Anthropology, 1972. S. Strasser, Seele und Beseeltes. Phnomenologische Untersuchungen ber das Problem der Seele in
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