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Que signica orientar-se no
pensamento?
I. KANT
Tradutor:
Artur Moro
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Apresentao
A expresso orientar-se no , feitas as contas, a mais fre-
quente no vocabulrio kantiano. Mas tem uma caracterstica muito
marcada: forte, incisiva e surge, na pena de Kant, como uma
obrigao intelectual e moral. Intima a uma espcie de converso,
no espordica mas incessante. sinal de salubridade do entendi-
mento, pedra-de-toque gosta ele de repetir para deslindar usos
inadequados da razo, que nos induzem a armar mais do podemos
ou devemos.
Vrios so os motivos por que o mestre de Knigsberg advoga
a indispensvel necessidade de se orientar no pensamento: no uso
especulativo da razo ela servir para evitar, sobretudo em plena
noite do supra-sensvel, atitudes alumbradas e fantasmticas, cujo
resultado destronar a razo como nica e verdadeira exegeta do
nosso discurso em face dos sosmas que nos seduzem; no pensa-
mento lgico, ela alivia da contradio e das inconsequncias em
que sempre podemos incorrer, e contrape-se ainda ao devaneio
da necessidade de supor e de presumir de modo translcido uma
Inteligncia criadora em face da ordem csmica.
Mas, neste percurso, o guia ser sempre a necessidade sub-
jectiva da razo que se faz sentir, mais no seu uso prtico, do que
no terico, porque naquele se lida com a moralidade, a liberdade,
a urgncia de conferir realidade objectiva ao conceito de bem su-
premo, cerne e to da vida moral. A sua expresso , portanto, a
f racional, baseada apenas nos dados da razo pura, num assenti-
mento subjectivamente suciente, nunca equivalente ao saber, mas
assente, todavia, em motivos objectivamente vlidos. Tal f no
equivale crena histrica; nunca ser um saber; simples pressu-
posto, postulado, fundado na necessidade do seu uso no propsito
prtico. ela que orienta e vai frente.
Por outro lado, a verdadeira liberdade de pensamento brota
apenas da submisso s leis que a razo a si mesma d. Quando tal
no acontece, acabar por entrar em cena a coaco civil, a tutoria
espiritual que fomenta o infantilismo e a cegueira ideolgica ou o
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uso sem lei que nasce do capricho, do delrio, do gnio vagabundo
e entregue s suas cismas. Outro desfecho pode ser a increduli-
dade, que rouba s leis morais toda a sua fora, e ao dever todo
o seu peso, abrindo assim caminho interveno da autoridade
civil, com o seu interdito da liberdade pensar ou de comunicar o
pensamento. De facto, a liberdade de pensamento, ao querer agir
de modo absolutamente independente das leis da razo, acaba por
se destruir a si mesma. Assim se compreende que, aos olhos de
Kant, a f racional, com a sua exigncia intrnseca, esteja ao ser-
vio da melhoria do mundo o que leva a entrever de novo, aqui e
noutros lugares, o lao profundo que ele estabelece entre poltica e
moralidade.
Tal o ncleo essencial deste pequeno ensaio, publicado em
1786 no jornal Berlinische Monatsschrift.
Artur Moro
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Que singica orientar-se no
pensamento?
(1786)
I. KANT
Por mais alto que elevemos os nossos conceitos e, alm disso,
por mais que abstraiamos da sensibilidade, esto-lhes sempre asso-
ciadas representaes da imaginao, cuja determinao peculiar
torn-los a eles que no so derivados da experincia aptos para
o uso na experincia. Como quereramos ns, pois, dar tambm
sentido e signicao aos nossos conceitos, se no lhes estivesse
subjacente uma intuio (que, anal, deve ser sempre um exemplo
tirado de qualquer experincia possvel)? Se, depois, omitirmos da
aco concreta do entendimento a mistura da imagem, primeiro,
da percepo contingente pelos sentidos, em seguida, at mesmo a
pura intuio sensvel em geral, restar o puro conceito do enten-
dimento, cujo mbito est agora alargado e contm uma regra do
pensamento em geral. Deste modo se constituiu a prpria lgica
geral; e no uso emprico do nosso entendimento e da razo, talvez
residam ainda, ocultos, muitos mtodos heursticos de pensar que,
se soubssemos como extra-los cuidadosamente da experincia,
poderiam enriquecer a losoa com muitas mximas teis, mesmo
no pensamento abstracto.
Desta espcie o princpio que, tanto quanto sei, expressa-
mente admitiu o falecido Mendelssohn, apenas nos seus ltimos
escritos (Morgenstunden [Horas matinais], pp. 165-166, e Briefe
an Lessings Freunde [Cartas aos Amigos de Lessing], pp. 33 e 67);
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a saber, a mxima da necessidade de se orientar, no uso especula-
tivo da razo (em que ele, alis, quanto ao conhecimento dos ob-
jectos supra-sensveis, conava muito, at evidncia da demons-
trao), mediante um certo meio de direco, a que ele chamava
ora o senso comum (Horas matinais), ora a s razo, ora o simples
entendimento humano (Aos Amigos de Lessing).
Quem teria podido pensar que esta consso haveria de ser to
nociva, no s sua benca opinio acerca do poder do uso espe-
culativo da razo nas coisas da teologia (o que efectivamente era
inevitvel), mas que tambm a s razo comum, na ambiguidade
em que ele deixou o exerccio desta faculdade em oposio es-
peculao, estaria em perigo de servir de princpio ao entusiasmo
fantasista e ao total destronamento da razo? E, contudo, foi o que
aconteceu na disputa entre Mendelssohn e Jacobi, sobretudo pelas
concluses no triviais do arguto autor dos Resultados
1
. Como no
quero atribuir a nenhum dos dois a inteno de porem a circular um
to nocivo modo de pensar, considerarei de preferncia o empreen-
dimento do ltimo como um argumentum ad hominem, de que
legtimo servir-se, como simples arma de defesa, para utilizar os
pontos fracos que o adversrio fornece em sua prpria desvanta-
gem. Mostrarei, por outro lado, que somente a razo, e no um
pretenso e misterioso sentido da verdade, nenhuma intuio esfu-
ziante sob o nome de f, na qual se possam enxertar a tradio ou
a Revelao, sem a consonncia da razo, mas, como rmemente e
com justo fervor asseverou Mendelssohn, apenas a autntica e pura
razo humana que, de facto, se agura necessria e recomend-
vel para servir de orientao; no entanto, a elevada pretenso do seu
poder especulativo, sobretudo o seu aspecto puramente imperativo
(por demonstrao), deve decerto rejeitar-se e, na medida em que
especulativa, nada mais se lhe deve deixar do que a funo de
1
Jacobi, Briefe ber die Lehre des Spinoza. Breslau, 1785. Jacobi, Wider
Mendelssohns Beschuldigung, betreffend die Briefe ber die Lehre des Spinoza,
Leipzig, 1786. Die Resultate der jacobischen und Mendelssohnschen Philo-
sophie, Kritisch untersucht von einem Frewilligen. Ibidem
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puricar o conceito da razo comum das contradies, e de defen-
der as mximas de uma s razo contra os seus prprios ataques
sofsticos. O conceito alargado e mais exactamente determinado
do orientar-se pode ajudar-nos a expor com clareza a mxima da
s razo, nas suas adaptaes ao conhecimento dos objectos supra-
sensveis.
Orientar-se, no genuno signicado da palavra, quer dizer, a
partir de uma dada regio csmica (uma das quatro em que di-
vidimos o horizonte) encontrar as restantes, ou seja, o ponto ini-
cial. Se vejo o Sol no cu e sei que agora meio-dia, sei encontrar
o Sul, o Oeste, o Norte e o Oriente. Mas, para esse m, preciso
do sentimento de uma diferena quanto ao meu prprio sujeito, a
saber, a diferena entre a direita e a esquerda. Dou-lhe o nome de
sentimento porque, exteriormente, estes dois lados no apresentam
na intuio nenhuma diferena notvel. Sem essa faculdade, ao tra-
ar um crculo, sem a ele referir qualquer diferena dos objectos,
mas distinguindo todavia o movimento que vai da esquerda para a
direita daquele que se faz em sentido oposto e determinando assim,
a priori, uma diferena na posio dos objectos, eu no saberia se
devia situar o Ocidente direita ou esquerda do ponto Sul do ho-
rizonte e, por conseguinte, deveria completar o crculo atravs do
Norte e do Oriente, at chegar de novo ao Sul. Portanto, oriento-
-me geogracamente em todos os dados objectivos do cu s por
meio de um princpio subjectivo de diferenciao; e se um dia, por
milagre, todas as constelaes conservassem, umas em relao s
outras, a mesma congurao e a mesma posio, mas apenas a
direco delas, que antes era oriental, se tomasse agora ocidental,
nenhum olho humano perceberia, na noite estrelada seguinte, a me-
nor alterao, e mesmo o astrnomo, se s prestasse ateno ao que
diz e no simultaneamente ao que sente, caria inevitavelmente de-
sorientado. Em seu auxilio, porm, e de modo muito natural, surge
a faculdade diferenciadora estabelecida pela natureza, mas tornada
habitual pelo exerccio frequente, mediante o sentimento da direita
e da esquerda; e se xar os olhos na Estrela Polar, no s notar
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a modicao ocorrida, mas tambm poder orientar-se, apesar de
tal modicao.
Posso, pois, alargar o conceito geogrco do processo de se
orientar e entender por ele o seguinte: orientar-se em geral num es-
pao dado, por conseguinte, de um modo puramente matemtico.
Oriento-me s escuras num quarto que me conhecido, quando
consigo agarrar um nico objecto, cujo lugar tenho na memria.
Mas aqui, evidentemente, nada me ajuda, a no ser o poder de
determinao das posies segundo um princpio de diferenciao
subjectiva, pois no vejo os objectos cujo lugar devo encontrar, e se
algum, por brincadeira, tivesse posto todos os objectos na mesma
ordem, uns em relao aos outros, mas colocasse esquerda o que
antes estava direita, eu no poderia encontrar-me num quarto em
que todas as paredes fossem inteiramente iguais. Mas orientar-me-
ia, logo a seguir, pelo simples sentimento de uma diferena entre
os meus dois lados, o direito e o esquerdo. o que justamente
acontece quando, noite, tenho de caminhar e de tomar a direc-
o correcta em ruas que me so conhecidas, mas nas quais no
distingo agora casa alguma.
Posso, por m, ainda ampliar mais este conceito, porque no
consistiria ento apenas na capacidade de se orientar no espao,
isto , matematicamente, mas no pensamento em geral, isto , de
modo terico. Sem custo se pode adivinhar, por analogia, que isto
deveria ser uma tarefa da razo pura, dirigir o seu uso, quando, ao
partir de objectos conhecidos (da experincia), ela quiser estender-
se para l de todos os limites da experincia, e no encontra ne-
nhum objecto da intuio, mas apenas espao para a mesma; pois
que a razo na determinao da sua prpria faculdade de julgar j
no se encontra ento em condies de submeter os seus juzos a
uma mxima determinada
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em conformidade com princpios ob-
jectivos do conhecimento, mas apenas de harmonia com um prin-
2
Orientar-se no pensamento em geral signica, pois, em virtude da in-
sucincia dos princpios objectivos da razo, determinar-se no assentimento
segundo um princpio subjectivo da mesma razo.
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cpio subjectivo de diferenciao. Este meio subjectivo, que ento
ainda lhe resta, apenas o sentimento da necessidade (Bedrfnis)
prpria da razo. possvel resguardar-se de todos os erros, se no
nos aventurarmos a julgar, quando no se sabe o que exigido para
um juzo determinado. Pelo que a ignorncia em si mesma , sem
dvida, a causa dos limites, mas no dos erros, no nosso conheci-
mento. Mas se no for to arbitrrio querer ou no julgar sobre algo
de um modo determinado, se uma necessidade real e, de facto, em
si mesma inerente razo tomar necessrio o juizo e, no entanto,
a carncia do saber nos limita em relao aos elementos requeri-
dos para o juzo, toma-se ento necessria uma mxima segundo a
qual proferimos o nosso juzo; porque a razo quer ser pacicada.
Se, pois, j previamente se decidiu que aqui no pode haver ne-
nhuma intuio de objectos, nem sequer de algo a eles semelhante,
pela qual possamos representar com os nossos conceitos alargados
o objecto que lhes adequado, garantindo assim a sua real pos-
sibilidade, nada mais nos resta fazer do que, em primeiro lugar,
examinar o conceito com o qual queremos aventurar-nos para l
de toda a experincia possvel e ver se tambm ele est isento de
contradies; e, em seguida, submeter a relao do objecto com
os objectos da experincia aos conceitos puros do entendimento;
deste modo, ainda no damos ao objecto um carcter sensvel, mas
pensamos algo de supra-sensvel, pelo menos, til para o uso em-
prico da nossa razo. Com efeito, sem esta precauo, no pode-
ramos fazer uso algum de semelhante conceito; em vez de pensar,
sucumbiramos ao devaneio.
S que, mediante o simples conceito, nada ainda se conseguiu
em relao existncia deste objecto e da sua efectiva religao
com o mundo (a totalidade de todos os objectos da experincia pos-
svel). Surge aqui, porm, o direito da necessidade da razo, como
fundamento subjectivo, para pressupor e admitir algo que ela, com
fundamentos objectivos, no pode pretender saber e, por conse-
guinte, para se orientar no pensamento apenas pela sua prpria ne-
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cessidade, no incomensurvel espao do supra-sensvel, para ns
todo nimbado de uma densa noite.
possvel pensar muitas coisas supra-sensveis (pois os objec-
tos dos sentidos no cumulam o campo inteiro de toda a possibi-
lidade), onde a razo no sente, porm, necessidade alguma de
at elas se estender e, muito menos, de assumir a sua existncia.
A razo encontra nas causas do mundo, que se manifestam aos
sentidos (ou so, pelo menos, da mesma espcie das que se lhes
revelam), ocupao bastante para ainda com tal m ter preciso
de puros seres espirituais da natureza; a sua aceitao seria, pelo
contrrio, desvantajosa ao seu uso. Como, de facto, nada sabemos
das leis segundo as quais tais seres podem actuar, mas sabemos
muito dos outros, isto , dos objectos dos sentidos que, pelo me-
nos, podemos ainda esperar deles ter experincia: ento, mediante
tal pressuposto, causar-se-ia antes dano ao uso da razo. No h,
pois, nenhuma necessidade, antes simples bisbilhotice que a nada
mais conduz seno ao devaneio, investigar tais coisas ou divertir-se
com fantasmagorias desta espcie. Algo de inteiramente diverso
ocupar-se do conceito de um primeiro Ser primordial como inteli-
gncia suprema e, ao mesmo tempo, como sumo Bem. Pois, no
s a nossa razo sente j uma necessidade de pr o conceito do ili-
mitado como fundamento do conceito
3
de tudo o que limitado,
3
Uma vez que a razo, relativamente possibilidade de todas as coisas, pre-
cisa de supor a realidade como dada, e considera a diversidade das coisas apenas
como limites provenientes das negaes que lhe so inerentes, v-se forada a
pr como fundamento uma possibilidade nica, a saber, a do ser ilimitado como
originrio e a considerar todos os outros como derivados. Uma vez que a possi-
bilidade geral de uma coisa qualquer se deve tambm encontrar essencialmente
na totalidade da existncia, pois, pelo menos o princpio da determinao geral
s assim torna vivel a diferena entre o possvel e o real da nossa razo, encon-
tramos deste modo um motivo subjectivo da necessidade, isto , uma exigncia
da nossa prpria razo, de estabelecer como fundamento de toda a possibilidade
a existncia de um Ser (supremo) absolutamente real. deste modo que surge a
prova cartesiana da existncia de Deus. Ao sustentarem-se como se fossem ob-
jectivos princpios subjectivos, a m de pressupor algo para o uso da razo (que,
no fundo, permanece sempre apenas um uso emprico) admite-se, por conse-
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portanto de todas as outras coisas, mas semelhante necessidade in-
cide tambm no pressuposto da existncia do mesmo conceito, sem
o qual no se pode fornecer nenhuma razo satisfatria da contin-
gncia da existncia das coisas no mundo, e menos ainda da na-
lidade e da ordem que, por toda a parte, se encontra em grau to
admirvel (no pequeno, porque est prximo de ns, ainda mais
do que naquilo que grande). Sem admitir um Criador inteligente,
impossvel, sem cair em puros absurdos, aduzir ao menos um
fundamento inteligente dessas coisas; e, embora no possamos de-
monstrar a impossibilidade de uma tal nalidade sem uma primeira
causa primordial inteligente (pois ento teramos razes objectivas
sucientes desta armao e no precisaramos de apelar para ra-
zes subjectivas), permanece assim, apesar de tudo, nesta carn-
cia de discernimento, uma razo subjectiva suciente para admitir
a causa originria, em virtude de a razo necessitar de pressupor
guinte, uma necessidade em lugar do discernimento. o que acontece com esta
e tambm com todas as provas do digno Mendelssohn, nas suas Morgenstunden
[Horas matinais]. Em nada contribuem para uma demonstrao, mas nem por
isso so absolutamente inteis. No mencionando, pois, a excelente oportuni-
dade que estes desenvolvimentos, extremamente sagazes, das condies subjec-
tivas do uso da nossa razo proporcionam ao pleno conhecimento desta nossa
faculdade, so nesse sentido exemplos duradoiros: por isso, o assentimento em
virtude de motivos subjectivos do uso da razo, quando nos faltam os objectivos
e somos, no entanto, compelidos a julgar, sempre ainda de grande importncia.
No devemos fazer passar por livre discernimento o que unicamente uma su-
posio imperativa, para no expormos sem necessidade ao adversrio, com o
qual nos embrenhmos em dogmatizaes, fraquezas de que ele se poder servir
em desvantagem nossa. Mendelssohn, sem dvida, no pensava que o dogmati-
zar com a razo pura no campo do supra-sensvel fosse o caminho directo para o
devaneio losco e que apenas a crtica da mesma faculdade da razo a poderia
curar de raiz de tal mal. A disciplina do mtodo escolstico (por exemplo, o de
Wolff que ele, por isso, tambm recomendava), em virtude de todos os conceitos
se terem de determinar por denies e todos os passos se haverem de justicar
mediante princpios, pode decerto impedir por algum tempo semelhante dano,
mas de nenhum modo o poder de todo prevenir. Com efeito, com que direito se
pretende impedir a razo de ir ainda mais longe no campo onde, segundo a sua
prpria consso, to bem sucedida foi? E onde esto, pois, os limites perante
os quais se deve deter?
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algo que lhe inteligvel para, a partir dele, explicar o fenmeno
dado, j que tudo aquilo a que ela pode associar um conceito no
socorre semelhante necessidade.
Mas a necessidade da razo pode considerar-se de duas ma-
neiras: primeiro, no seu uso terico e, emsegundo lugar, no seu uso
prtico. Acabei justamente de mencionar a primeira necessidade;
mas v-se bem que ela apenas condicional, isto , devemos admi-
tir a existncia de Deus, se quisermos julgar as causas primeiras de
tudo o que contingente, sobretudo na ordem dos ns realmente
estabelecidos no mundo. Muito mais importante a necessidade da
razo no seu uso prtico, porque incondicionada e somos fora-
dos ento a pressupor a existncia de Deus, no apenas se queremos
julgar, mas porque devemos julgar. O puro uso prtico da razo
consiste na prescrio das leis morais. Mas todas elas conduzem
ideia do sumo bem que possvel no mundo, a saber, a mora-
lidade, na medida em que apenas possvel pela liberdade; por
outro lado, as leis morais referem-se tambm ao que no depende
simplesmente da liberdade humana, mas tambm da natureza, a
saber, a mxima beatitude, na medida em que esta se reparte em
proporo da primeira. A razo necessita, pois, de admitir um tal
bem supremo dependente e, em vista disso, uma inteligncia su-
prema como sumo Bem independente: no , claro est, para da
derivar o aspecto obrigatrio das leis morais ou os motivos para o
seu cumprimento (no teriam ento valor moral algum, se o seu
mbil dimanasse de algo diferente da prpria moral, que por si
apodicticamente certa); mas apenas para dar realidade objectiva ao
conceito de bem supremo, isto , para que este, juntamente com
toda a vida tica, se considere apenas um puro ideal, se em ne-
nhum lado existe aquilo cuja ideia acompanha indissoluvelmente a
moralidade.
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No , portanto, o conhecimento, mas a necessidade sentida
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da razo aquilo por que Mendelssohn (sem o saber) se orientava no
pensamento especulativo. E, visto que este meio de orientao no
um princpio objectivo da razo, um princpio de discernimento,
mas um princpio puramente subjectivo (isto , uma mxima) do
nico uso que lhe permitido pelos seus limites, uma consequn-
cia da necessidade, e que para ela constitui o fundamento total da
determinao do nosso juzo sobre a existncia do Ser supremo, do
qual se faz apenas um uso contingente, orientar-se nas tentativas
especulativas sobre o mesmo objecto: por isso Mendelssohn errou
aqui, em virtude de conceder a tal especulao umto grande poder
de por si conseguir tudo s atravs da demonstrao. Anecessidade
do primeiro meio s poderia ter lugar, se se admitiu plenamente a
insucincia do ltimo; reconhecimento a que nalmente o teria
levado a sua agudeza intelectual se, com uma mais longa durao
de vida, lhe tivesse tambm sido dada a agilidade do esprito, mais
prpria dos anos de juventude, para facilmente modicar o velho e
habitual tipo de pensamento, em conformidade com a transforma-
o do estado das cincias. Mas, entretanto, cabe-lhe o mrito de
persistir em buscar a pedra-de-toque nal para a admissibilidade
de um juzo aqui, como em toda a parte, unicamente na razo,
quer esta seja guiada na escolha das suas proposies pelo discer-
nimento [intelectual] ou pela simples necessidade e pelas mximas
da sua prpria vantagem. Chamou ele razo, no seu ltimo uso,
a comum razo humana; pois esta tem sempre primeiramente di-
ante dos olhos o seu prprio interesse, enquanto preciso j ter
sado dos trilhos naturais para o esquecer e divisar ociosamente
entre conceitos numa considerao retrospectiva e objectiva, a m
de simplesmente estender o seu saber, seja ele necessrio ou no.
4
A razo no sente; discerne a sua decincia e, mediante a tendncia para o
conhecimento, realiza o sentimento da necessidade. Passa-se aqui o mesmo que
com o sentimento moral, o qual no produz lei moral alguma, pois esta brota
inteiramente da razo; mas o sentimento moral causado ou produzido pela lei
moral, portanto pela razo, na medida em que a vontade compelida e, no entanto,
livre requer motivos determinados.
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Mas visto que a expresso pretenso da s razo , na questo
presente, continua ainda a ser equvoca e se pode tomar, ou como o
prprio Mendelssohn a entendeu mal, enquanto juzo derivado de
um discernimento racional, ou como a parece compreender o au-
tor dos Resultados, enquanto juzo de inspirao racional: ser
necessrio, ento, dar a esta fonte do acto de julgar uma outra de-
signao e nenhuma lhe mais adequada do que a de f racional.
Qualquer f, mesmo a de natureza histrica, deve ser racional (pois
a derradeira pedra-de-toque da verdade sempre a razo); s que
uma f racional a que no se funda em nenhuns outros dados ex-
cepto os que esto contidos na razo pura. Toda a f , pois, um
assentimento subjectivamente suciente, mas no plano objectivo
com conscincia da sua insucincia; portanto, contrape-se ao
saber. Por outro lado, se considerarmos algo como verdadeiro por
motivos objectivos, embora com a conscincia da sua insucin-
cia, por conseguinte, meramente opinado, ento esta opinio pode,
mediante um complemento progressivo com motivos da mesma es-
pcie, tomar-se nalmente um saber. Em contrapartida, se os moti-
vos do assentimento no forem, segundo a sua natureza, objectiva-
mente vlidos, ento a f nunca se tornar um saber, seja qual for
o uso da razo. A crena histrica, por exemplo, acerca da morte
de um grande homem que algumas cartas relatam pode tornar-se
um saber se as prprias autoridades do lugar nos informam acerca
do seu tmulo, testamento, etc. Portanto, algo pode considerar-se,
isto , crer-se como historicamente verdadeiro apenas com base em
testemunhos, por exemplo, que h no mundo uma cidade chamada
Roma; e, no entanto, quem nunca l esteve pode dizer: sei, e no
apenas, creio que existe uma Roma; tudo isto se ajusta muito bem.
Pelo contrrio, a pura f racional nunca se pode transformar num
saber atravs de todos os dados naturais da razo e da experincia,
porque o fundamento de ter por verdadeiro aqui simplesmente
subjectivo, a saber, uma exigncia necessria da razo (e sempre
existir, enquanto houver homens) pressupor, mas no demonstrar
a existncia de um Ser supremo. Esta necessidade da razo rela-
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tivamente ao seu uso terico, que a satisfaz, nada mais seria do
que uma pura hiptese racional, isto , uma opinio, que seria
suciente para se ter por verdadeira em virtude de motivos sub-
jectivos; pois, para explicar determinadas aces, nunca se pode
esperar outro princpio a no ser esse e a razo exige um funda-
mento explicativo. Em contraposio, a f racional que se baseia
na necessidade do seu uso no propsito prtico poderia chamar-se
um postulado da razo: no como se fosse um discernimento que
satisfaria todas as exigncias lgicas em relao certeza, mas por-
que semelhante assentimento (pois, no homem, tudo se julga bem
apenas no aspecto moral) no inferior
5
em grau a nenhum saber,
embora seja totalmente distinto do saber quanto natureza.
Uma pura f racional , ento, o poste indicador ou a bssola
pela qual o pensador especulativo se orienta nas suas incurses ra-
cionais no campo dos objectos supra-sensveis, e que pode mostrar
ao homem de razo comum e, no entanto, (moralmente) s, o seu
caminho de todo adequado plena nalidade da sua determinao,
tanto do ponto de vista terico como prtico; e esta f racional
tambm o que se pode pr na base de qualquer outra f, e at de
toda a Revelao.
O conceito de Deus e at a convico da sua existncia s po-
dem encontrar-se na razo, s dela promanam e no nos advmnem
por inspirao, nem ainda por uma notcia dada at pela autoridade
mxima. Se me ocorrer uma intuio imediata de semelhante jaez
que a natureza, tanto quanto a conheo, me no pode proporcio-
nar, dever ento um conceito de Deus servir-me de o condutor
para ver se o fenmeno se harmoniza tambm com tudo o que se
exige para as caractersticas de uma divindade. Embora eu no
5
rmeza da f inerente a conscincia da sua invariabilidade. Posso,
pois, estar plenamente seguro de que ningum me poder refutar a proposio:
Deus existe; onde iria ele buscar tal discernimento? Por conseguinte, as coisas
no se passam com a f racional como com a crena histrica, a respeito da qual
sempre possvel descobrir provas em contrrio e na qual se deve estar sempre
preparado para mudar de opinio, se que importa alargar o nosso conhecimento
das coisas.
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discirna como possvel que um fenmeno qualquer represente,
mesmo s quanto qualidade, o que apenas se pode sempre pensar
mas nunca se deixa intuir, contudo, pelo menos bastante claro
que, s para julgar se Deus o que me aparece, que actua interior
ou exteriormente no meu sentimento, o deverei considerar luz do
meu conceito racional de Deus e, em seguida, examinar no s se
lhe adequado, mas simplesmente se no o contradiz. Justamente
assim: inclusive, se em tudo aquilo em que Ele imediatamente se
me revela nada se encontrar que contradiga esse conceito, ainda
assim tal fenmeno, intuio, revelao imediata, ou seja qual for
o modo como essa representao se denomine, nunca demonstraria
a existncia de um Ser, cujo conceito (se no for determinado de
um modo inequvoco e, por conseguinte, no se submeter mes-
cla de toda a iluso possvel) exige a innitude segundo a gran-
deza, para o distinguir de toda a criatura; conceito, porm, a que
nenhuma experincia ou intuio pode ser adequada e, portanto,
tambm nunca poder demonstrar inequivocamente a existncia de
um tal ser. Portanto, atravs de uma intuio qualquer, ningum
se pode primeiramente convencer da existncia do Ser supremo; a
f racional deve vir frente e, em seguida, certos fenmenos ou
manifestaess poderiam dar azo investigao para sabermos se
o que nos fala, ou se nos exibe, se ajusta bem a ser considerado
como uma divindade e se, aps exame, conrma aquela f.
Se, pois, se negar razo o direito que lhe compete de falar
em primeiro lugar nas coisas que concernem aos objectos supra-
sensveis, como a existncia de Deus e o mundo futuro, ca assim
aberta uma ampla porta a todo o devaneio, superstio, e inclusive
ao atesmo. E, no entanto, na polmica entre Jacobi e Mendels-
sohn, tudo parece apontar para a subverso no sei bem se apenas
do discernimento racional e do saber (por meio de uma suposta
fora na especulao), ou se tambm at da f racional e, em troca,
para a instituio de uma outra f que qualquer um pode estabele-
cer a seu bel-prazer. Quase se deveria tirar esta ltima concluso
ao assistir-se proposta do conceito espinosista de Deus como o
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Que signica orientar-se no pensamento? 15
nico que se harmoniza com todos os princpios da razo e , no
entanto, um conceito repreensvel. Com efeito, se inteiramente
compatvel com a f racional admitir que a prpria razo especu-
lativa nem sequer capaz de discernir a possibilidade de um ser
tal como devemos pensar Deus, ento ele no se pode harmonizar
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com nenhuma f e, sobretudo, com nenhum assentimento a uma
existncia, de modo que a razo compreenda a impossibilidade de
um objecto e, no entanto, possa reconhecer, a partir de outras fon-
tes, a realidade do mesmo objecto.
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difcil compreender como que os eruditos mencionados conseguiram
encontrar na Crtica da Razo Pura um encorajamento ao espinosismo. A cr-
tica corta totalmente as asas do dogmatismo no tocante ao conhecimento dos
objectos supra-sensveis, e o espinosismo a este respeito to dogmticoo que
compete mesmo com o matemtico, em relao ao rigor da demonstrao. A cr-
tica demonstra que o quadro dos conceitos puros do entendimento deveria con-
ter todos os elementos do pensamento puro; o espinosismo fala de pensamentos
que, no entanto, se pensam a si mesmos e, por isso, de um acidente, que todavia
existe para si como sujeito: um conceito que no se encontra no entendimento
humano e que tambm nele se no pode intoduzir. A crtica mostra que, para
armar a possibilidade de um ser, mesmo pensado, no basta ainda que no seu
conceito nada exista de contraditrio (embora, em caso de necessidade, seja de-
certo permitido admitir tal possibilidade); mas o espinosismo pretende discernir
a impossibilidade de um ser cuja ideia consta to-s de puros conceitos do enten-
dimento, dos quais se eliminaram apenas todas as condies da sensibilidade e
nos quais, portanto, nunca se pode encontrar contradio alguma. Mas no con-
segue, todavia, apoiar por meio de nada essa pretenso, que vai alm de todos os
limites. Por isso mesmo que o espinosismo leva directamente ao devaneio. Em
contrapartida, no h nenhum meio seguro de arrancar pela raiz todo o entusi-
asmo delirante a no ser a determinao dos limites da capacidade da pura razo.
Um outro erudito depara ainda na Crtica da Razo Pura com o cepticismo,
embora a crtica vise estabelecer algo de certo e determinado relativamente ao
mbito do nosso conhecimento a priori. Do mesmo modo encontra ele uma dia-
lctica nas investigaes crticas que, no entanto, visam dissolver e extirpar para
sempre a inevitvel dialctica em que a razo pura, conduzida em toda a parte de
um modo dogmtico, se enreda e implica. Os neoplatnicos, que se chamavam
eclcticos porque sabiam encontrar por toda a parte nos antigos autores as suas
prprias fantasias quando de antemo as tinham em si introduzido, procediam
justamente assim; nada h, pois, de novo debaixo do Sol.
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16 I. KANT
Homens de capacidades espirituais e de vistas largas! Admiro
o vosso talento e aprecio muito o vosso sentimento humano. Mas
reectistes bem sobre o que fazeis e at onde se chegar com os
vossos ataques razo? Quereis, sem dvida, que a liberdade de
pensar se mantenha inclume, pois, sem ela depressa acabariam os
vossos livres mpetos de gnio. Vejamos o que naturalmente se ir
passar com essa liberdade de pensamento se um procedimento, tal
como o que iniciais, se tomar prevalecente.
liberdade de pensar contrape-se, em primeiro lugar, a co-
aco civil. H decerto quem diga: a liberdade de falar ou de
escrever pode ser-nos tirada por um poder superior, mas no a li-
berdade de pensar. Mas quanto e com que correco pensaramos
ns se, por assim dizer, no pensssemos em comunho com os
outros, aos quais comunicamos os nossos pensamentos e eles nos
comunicam os seus! Pode, pois, muito bem dizer-se que o poder
exterior, que arrebata aos homens a liberdade de comunicar publi-
camente os seus pensamentos, lhes rouba tambm a liberdade de
pensar: o nico tesouro que, no obstante todos os encargos civis,
ainda nos resta e pelo qual apenas se pode criar um meio contra
todos os males desta situao.
Em segundo lugar, a liberdade de pensar toma-se tambm no
sentido de que se ope presso sobre a conscincia moral; quando,
sem qualquer poder em matria de religio, h cidados que se
constituem tutores dos outros e, em vez de argumentos, sabem ba-
nir todo o exame da razo mediante uma impresso inicial sobre os
nimos, atravs de frmulas de f prescritas e acompanhadas pelo
angustiante temor do perigo de uma inquirio pessoal.
Em terceiro lugar, a liberdade de pensamento signica ainda
que a razo no se submete a nenhumas outras leis a no ser que-
las que ela a si mesmo d; e o seu contrrio a mxima de um
uso sem lei da razo (para assim, como imagina o gnio, ver mais
longe do que sob a restrio imposta pelas leis). A consequncia
que da se tira naturalmente esta: se a razo no quer submeter-
se lei, que ela a si prpria d, tem de se curvar sob o jugo das
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Que signica orientar-se no pensamento? 17
leis que um outro lhe d; pois, sem lei alguma, nada, nem sequer a
maior absurdidade, se pode exercer durante muito tempo. Por con-
seguinte, a consequncia inevitvel da declarada inexistncia de
lei no pensamento (a libertao das restries impostas pela razo)
esta: a liberdade de pensar acaba por se perder e, porque a culpa
no de alguma infelicidade mas de uma verdadeira arrogncia, a
liberdade, no sentido genuno da palavra, conscada.
O curso das coisas mais ou menos este: a princpio, o g-
nio compraz-se no seu mpeto audacioso, porque deitou fora o o
com que a razo habitualmente o dirigia. Logo a seguir, fascina
tambm outros mediante decises imperiosas e grandes expectati-
vas e parece ter-se sentado doravante num trono, que a vagarosa e
pesada razo to mal adornava, embora o gnio continue a usar a
linguagem dela. A mxima da invalidade, ento aceite, de uma ra-
zo supremamente legisladora aquilo que ns, homens comuns,
chamamos o entusiasmo delirante; mas os favoritos da benevo-
lente natureza do-lhe o nome de iluminao. Como, entretanto,
depressa surgir entre estes uma confuso de linguagem, pois s
a razo pode imperar validamente a todos, e agora cada qual se-
gue a sua inspirao, por m, factos provenientes de inspiraes
interiores sero conrmados por testemunhos exteriores, e de tra-
dies que de incio eram escolhidas e, com o tempo, se tornaram
documentos impositivos, surgiu, numa palavra, a total submisso
da razo aos factos, isto , superstio, porque esta, ao menos,
no se pode reduzir a uma forma legal e entrar assim num estado
de repouso.
No entanto, porque a razo humana aspira sempre liberdade,
o seu primeiro uso de uma liberdade, de que durante muito tempo
se desacostumou, quando rompe as cadeias, degenerar em abuso
e conana temerria na independncia do seu poder em relao
a toda a limitao, numa convico do domnio absoluto da razo
especulativa, que nada admite a no ser o que se pode justicar
por razes objectivas e pela convico dogmtica, negando com
audcia tudo o mais. A mxima da independncia da razo em re-
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18 I. KANT
lao sua prpria necessidade (renncia f racional) chama-se
ento incredulidade: no uma incredulidade histrica, pois no
se pode pensar como deliberada, logo, tambm no como respon-
svel (porque cada qual deve crer num facto que to sucien-
temente comprovado como uma demonstrao matemtica, quer
queira quer no); mas uma incredulidade racional, um incon-
veniente estado do esprito humano que priva as leis morais, pri-
meiro, de toda a fora de mbil sobre o corao e, com o tempo,
at de toda a autoridade, suscitando assim o modo de pensar que
se chama livre pensamento, isto , o princpio de no reconhecer
mais nenhum dever. Entra aqui em aco a autoridade, para que
os prprios assuntos civis no entrem na maior desordem; e, visto
que o meio mais rpido e mais enrgico para ela o melhor, a
autoridade suprime a liberdade de pensar e, tal como s outras ac-
tividades, tambm sujeita esta aos regulamentos do pas e assim a
liberdade de pensamento, ao querer agir de modo absolutamente
independente das leis da razo, acaba por se destruir a si mesma.
Amigos do gnero humano e do que para ele mais sagrado!
Aceitai o que, aps um exame cuidadoso e honesto, vos parecer
mais digno de f quer sejam factos, quer princpios de razo; so-
mente no impugneis razo o que dela faz o supremo bem na
terra, isto , o privilgio de ser a derradeira pedra-de-toque da ver-
dade
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. Caso contrrio, indignos de tal liberdade, tambm decerto a
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Pensar por si mesmo signica procurar em si prprio (isto , na sua pr-
pria razo) a suprema pedra de toque da verdade; e a mxima de pensar sempre
por si mesmo a Ilustrao (Aufklrung). No lhe incumbem tantas coisas
como imaginam os que situam a ilustrao nos conhecimentos; pois ela an-
tes um princpio negativo no uso da sua faculdade de conhecer e, muitas vezes,
quem dispe de uma riqueza excessiva de conhecimentos muito menos esclare-
cido no uso dos mesmos. Servir-se da sua prpria razo quer apenas dizer que,
em tudo o que se deve aceitar, se faz a si mesmo esta pergunta: ser possvel
transformar em princpio universal do uso da razo aquele pelo qual se admite
algo, ou tambm a regra adoptada do que se admite? Qualquer um pode rea-
lizar consigo mesmo semelhante exame e bem depressa ver, neste escrutnio,
desavarecer a superstio e o devaneio, mesmo se est muito longe de possuir os
conhecimentos para a ambos refutar com razes objectivas. Serve-se, de facto,
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Que signica orientar-se no pensamento? 19
perdereis, e esta infelicidade arrasta ainda a outra parte inocente da
cabea que, de outro modo, estaria disposta a servir-se legalmente
da sua liberdade e a contribuir assim, de forma conveniente, para a
melhoria do mundo.
[Nota do Tradutor]
A traduo aqui proposta corrige e aperfeioa uma anterior,
editada h cerca de vinte anos. O ensaio original em lngua alem
pode encontrar-se no electro-stio seguinte, que apresenta o texto
tal como foi publicado no Berlinische Monatschrift:
Universittsbibliothek Bilefeld
A edio de referncia , no entanto, a da Academia:
Band VIII: Abhandlungen nach 1781,
1912, 2. Au. 1923, Nachdruck 1969
Paul Menzer, Heinrich Maier, Max Frischeisen-Khler
apenas da mxima da autoconservao da razo. , pois, fcil instituir a ilus-
trao em sujeitos individuais por meio da educao; importa apenas comear
cedo e habituar os jovens espritos a esta reexo. Mas esclarecer uma poca
muito enfadonho, pois depara-se com muitos obstculos exteriores que, em
parte, probem e, em parte, dicultam aquele tipo de educao.
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