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A experincia patolgica do tempo.

Para uma fenomenologia da forma temporal.

por

Irene Borges-Duarte
Universidade de vora


Esta comunicao nasce de uma convico e desenvolve, ainda que embrionariamente,
uma hiptese de trabalho. A convico de que parte tem-se alicerado no estudo quer de aspectos
da fenomenologia dos afectos, quer de investigaes do foro da psicanlise. a seguinte: a
repetio quotidiana dos comportamentos ritualizados, enquanto expresso da cedncia humana
ao mundo da vida, raramente permite encontrar experincias puras, originrias, muito embora
manifeste vivencialmente aspectos de autenticidade. A hiptese de trabalho, surgida dessa
convico, sobre um fundo de ontologia hermenutica, basicamente de raz heideggeriana, a
seguinte: se queremos encontrar a verdade genuna, isto , a experincia radical do que
constitutivo da compreenso humana e dos seus modos, teremos que procurar, no mbito de
exerccio da vida quotidiana, aqueles casos e fenmenos em que, justamente, esses
comportamentos rituais falham e se quebram, de facto, e so como tal Afalha@ percebidos numa
experincia singular e profunda de sofrimento: isto , quando a frgil linha divisria entre a
normalidade e a patologia se desvanece, pelo menos parcial e temporariamente. Isto no significa
medir o humano pela bitola do Aanormal@ (por deficit ou por superabundncia), mas encontrar
na invulgar acuidade de certos instantes vitais - de que todos podemos fazer a experincia, mas a
que habitualmente no estamos abertos, ao contrrio daqueles cuja fragilidade os expe
desamparada e subitamente - o cunho indelvel do que poderamos chamar Aacontecimento
fundador@ ou, talvez mais brandamente, experincia inicial.
O que, em seguida, procurarei transmitir o modo como uma tal experincia do tempo
pode ser - pode ter sido e voltar a ser - possvel e em que situaes poderia ser - ou -
recupervel.
Se, por outro lado, o tempo - como dizia Heidegger, no longe de Kant - Ao como@ (o
modo de ser e de conhecer) do que , o acesso experincia originria do tempo determinaria, de
alguma forma, a prpria configurao da nossa relao realidade. No pretendemos, portanto,

2
tratar de expor o Aconceito@ de tempo - constructo ideativo com base nessa experincia inicial -
mas tentar auscultar como chegamos, em geral, a poder ter conceito(s) do que o tempo seja.
Nesse contexto, a fronteira entre o Anormal@ e o Apatolgico@, no seu poder quebrar-se, poderia
revelar-se, justamente, como aquilo a que vamos chamar a possvel Afigura da origem@, isto ,
como a configurao originria do tempo (ou do tempo originrio) enquanto o Acomo@ da
prpria possibilidade da experincia.
O nosso trajecto tem, assim, 4 momentos: primeiramente, a anlise daquilo em que possa
consistir a experincia do tempo, tomando como ponto de partida um caso singular e a etimologia
do termo; em 21 lugar, a explorao, com essa base, da hiptese de que Ao tempo@ nasce da
experincia de corte, seja como ruptura (subjectiva: corprea ou psicolgica), seja como
fraccionamento (objectivo, Afsico@) e, em definitiva, como uma separao, para o que referirei
certos aspectos da Psicanlise; em 31 lugar, a auscultao de como o carcter doentio de certas
maneiras de viver o tempo podem revelar, enquando exibio de uma falta ou de um vazio, a sua
situao de nascimento e, portanto, de possvel recuperao; finalmente, numa concluso breve e
aberta, a considerao do tempo como ndice da duplicidade da condio humana.

1. A vivncia originria do tempo.

Vou comear com uma histria: um caso real, recolhido numa clnica suia, h poucos
anos. Um campons, muito jovem e de poucas luzes, foi um dia encontrado pelos seus
companheiros em estado quase catatnico, esttico mas trmulo, sem fala, nem mostras de
reconhecer ningum. Assustados com comportamento to inslito, em quem conheciam bem, os
companheiros levaram-no ao hospital, onde trataram de reanim-lo pelos procedimentos
habituais, ante os sintomas de possvel ataque, provavelmente epiltico, ou acidente traumtico
de algum tipo. Quando, finalmente, houve resposta orgnica positiva e, lentamente, o rapaz
recuperou conscincia e fala, no recordava nada que pudesse ser causa do seu estado, excepto,
segundo disse, que Asentira, repente, que o tempo tinha parado, que as rvores eram como flores
de gelo, que as ondas do mar tinham cristalizado e que mesmo os relgios s continuavam a
funcionar porque se lhes tinha dado corda de manh.@
1


1
Conheo o episdio clnico por narrao directa de um elemento do pessoal da entidade hospitalar em
questo. Reproduzo, por isso, as palavras exactas que foram registadas no seu idioma original:.ADie Bume sind
wie Eisblumen, die Wellen des Meeres sind erstarrt, und die Uhren gehen nur noch, weil sie heute morgen

3
manifesta aqui a separao entre o conceito vulgar de tempo, registado na referncia aos
relgios e na aluso aos gelos, certamente invernais, e aquilo a que chamei a experincia
propriamente dita do tempo. nesta que se detm, como em reverberaes de um instante, a
vivncia da cristalizao da prpria vida e da natureza, num unssono suspenso, em que tudo se
anula e em que s essa anulao - desgarradora, tremebunda - permanece. Um grito surdo e
cortado ante o sbito nada.
Pode ser esta a imagem inicial do tempo?
Se certo que o dar nome (s coisas, vivncia da relao humana com as coisas) a
actividade lingustica mais originria, a etimologia deveria servir, pelo menos, de indcio do que
possa ser a experincia do tempo.
Na palavra Atempo@ soa ainda lmpido o latim tempus: tempo, porque momento ou
perodo de tempo e a respectiva sucesso de momentos ou perodos. Na designao ouvimos,
pois, a experincia de um todo, no tanto enquanto tal todo, mas enquanto um continuum de
partes ou fraces, de diferente durao. Em tempus ouvimos, de facto, a fractura, o resultado da
aco de cortar que corresponde ao seu timo grego: v, cortar, separar, talhar, fender.
Esta etimologia encontra paralelismo no alto alemo zit e no anglo-saxo tid de que
derivam, respectivamente, Zeit (tempo) e tide (mar, que em alemo se diz Gezeiten),
significando originariamente algo Aseparado@, Aque se separa@, A parte@: o resultado, portanto,
da aco de Apartir@ (teilen), Arasgar@, Afender@ mas tambm Aceifar@, presente na raz indo-
germnica dati- ou dti-h
2
.
A experincia primeva do tempo parece ser, portanto, a de um corte, a de uma separao
ou diviso. Que se parte e separa no tempo?


2. Da vivncia ao conceito: a experincia do tempo.


aufgezogen worden sind.@
2
Ver DUDEN, 1963, 778
Fende-se, em primeiro lugar, a suposta continuidade originria: a da durao indefinida e

4
alheia sua prpria conscincia. Vejamos: se, ocupados com algo, no atendemos ao estar
ocupados, mas apenas quilo em que nos ocupamos - por exemplo, ao pintar um quadro,
simplesmente pintamos o que vemos e queremos pintar, sem que nos desfalea a inspirao e o
mpeto; ou se, ao fazer as compras habituais de abastecimento domstico, atendemos quilo que
sabemos que temos que comprar - no nos apercebemos do tempo, que, contudo, decorre e
terminar por aparecer quando o cansao vena o pintor e o faa olhar o pintado, agora, como
Aaquilo que est pintado@, isto, parado e fixo no espao-tempo da imagem produzida; ou quando
a lenta fila da caixa do supermercado obrigue a dona (ou o dono) de casa impaciente a olhar o
relgio e a desesperar-se, por pensar que se atrasa. Imersos na aco de pintar ou de fazer
compras, o pintor e a dona de casa no sentem o tempo, que contudo passa, indiferente e amorfo.
A ocupao criativa do primeiro e a performance rotineira da segunda duram sem conscincia de
durao, at que a continuidade da aco se rompa: o quadro, no seu estado actual, recorda a
aco que se deteve, por cansao, talvez, e sugere, talvez, o recomeo, logo ou amanh, da tarefa
projectada de o terminar; a arrecadao ordenada das compras recorda, talvez, o esforo feito e
transforma-se em alvio, assegurando a programao do decurso da semana. o corte na
continuidade da aco que torna presente o transcurso do tempo e os seus diferentes momentos:
o agora, o antes e o depois; o tempo do pintar e o tempo do cansao; o tempo do procurar e o
tempo da fila de espera; o tempo de projectar e o tempo de aguardar.
Este Acorte@ deve, pois, entender-se no sentido de uma ciso ou fenda que, introduzida
pelo olhar, destaca como linha divisria o agora do que Aestava a ser@ e Aj no@ ,
convertendo-se em esboo prstino do tempo, isto , da diferenciao de momentos. Mas o
inexorvel trnsito do Aagora@ a Aj no@ - ou seja, o fluxo do tempo assim surgido - indica
claramente um sentido ou direco projectiva, correspondente ao Aainda no@. O Aj no@ e o
Aainda no@ podem ser, de forma derivada, cortados em multplices Aantes@ e Adepois@,
estilhaos de tempo, susceptveis de ser medidos e ordenados, segundo o ritmo pautado j no
pelo instante inicial da fractura, mas pela pura lgica do clculo, que acaba de Atalhar@ o
conceito de tempo.
o relgio que mede todos estes estilhaos com a rotunda eficcia de um mecanismo
infalvel. Mede-os, alm do mais, pela mesma e nica bitola: expressa a continuidade e a
discontinuidade mediante um procedimento tecnicamente reproduzvel e exacto. H que dar
corda aos velhos relgios mecnicos, mudar a pilha, no caso dos mais recentes, mas o mostrador

5
mostra com igual transparncia o inexorvel percurso dos ponteiros dos relgios analgicos ou a
segura sucesso dos dgitos nos que eliminam a antiga e feliz metfora espacial, como expresso
do tempo. E, em ambos os casos, o continuum exibe-se a si mesmo tecnicamente como sequncia
de cortes e de parcelas, metricamente idnticos e socialmente fiveis. O pintor prescinde, talvez,
do relgio, porque o tempo, que ele mede, no lhe interessa. Mas no se esquecer, certamente,
de o consultar para estar a tempo na inaugurao da sua nova exposio, ou de encarregar algum
da galeria que o faa por ele. A dona de casa, e mais nos tempos que correm, no se esquecer,
decididamente, de usar relgio e de organizar a sua vida, mesmo sem querer, na sua dependncia.
O relgio pauta a partilha intersubjectiva do tempo objectivamente mensurvel.
A esta impecvel medida, matematicamente exacta e fisicamente estvel, junta-se, sem a
alterar, a do calendrio: registo padro configurador do mais amplo ciclo de continuidades
sequenciais, constitudas pelos anos e estaes. O tempo tecnico-matemtico e o tempo csmico
medem-se pela mesma bitola - apesar dos ligeiros desajustes que o calendrio recolhe - e
expressam-se simbolicamente pela mesma imagem: o crculo, que se define no ritmo dos
ponteiros (mesmo quando deles, digitalmente, se abstrai) e no carcter jnico de cada novo ano.
Mas esta imagem circular no faz, contudo, esquecer essa outra, aparentemente contraditria,
mas habitual e pregnante, a que se deu em chamar a flecha do tempo. Ela traduz a inexorvel
impossibilidade fctica de Avoltar atrs@, de recuperar o Atempo perdido@. A infinita repetio
dos idnticos Acortes@ - a que chamei Aestilhaos@ mas poderamos chamar segundos, horas ou
dias - que o relgio mede, no faz esquecer, portanto, o sentir desesperado do Atempo que
passa@, da Afuga para diante@ que o tempo, enquanto fluxo unidireccional, parece ser.
interessante notar, neste sentido, a perspectiva de um astrofsico, defendida h uns 10 anos num
Colquio multidisciplinar sobre este tema, depois publicado
3
:
Hans Fahr, referindo-se a AO Tempo na Natureza e no Universo@, fala do necessrio
recurso ao tempo como unidade de medida -o que constitui o contedo "instrumental" do
conceito fsico-matemtico de tempo- para passar, em seguida a analisar o seu uso especfico em
alguns mbitos da fsica post-relativista, onde a investigao mais actual denota os limites da
pretensa "objetividade" de tal medida. Defende que a natureza "no tem" tempo. No entanto, o
tempo que "nos" permite descrev-la. Esta situao denota a ingerncia de uma caracterstica
humana na compreenso dos fenmenos naturais, nomeadamente no que chama a descrio do

3
BAUMGARTNER (Hg.), 1994, 11 ss.

6
"movimento" como fluxo unidireccional (a "flecha do tempo", Zeitpfeil). Este "estar disparado"
para a frente funda-se, em ltima anlise, numa orientao precientfica da prpria vontade do
homem
4
e vem a revelar-se inservvel para compreender os fenmenos de entropa negativa, o
que se traduz tericamente na formulao de "paradoxos" e "miragens" [Zeitspiegelungen]. A
constatao de fenmenos deste tipo abre a porta aceitao contextual de uma "reversibilidade"
do tempo - que, embora contrria expectativa humana, coerente com a hiptese de um "caos
molecular" - e, portanto, de certo modo, da "a-temporalidade" de certos processos csmicos.
No deixa, pois, de ser chocante encontrar num cientista Apuro e duro@ a defesa de que o
modelo unidireccional no expressa propriamente os processos naturais mas as expectativas
vitais humanas, na sua mais directa expresso: o movimento da vontade e dos projectos.
Provisoriamente, poderamos, ento, concluir que a metfora da Aflecha@ guarda ainda,
desfigurada, a imagem ligada experincia inicial, pela qual o olhar, detendo-se, se apercebe da
irrecuperabilidade Afsica@ disso que Apassou@ (e portanto se acabou) e procura compensar essa
perda mediante o olhar em frente, que constitui o empenho vital. Neste sentido, nem mesmo o
mais Aobjectivo@ dos conceitos de tempo - o tempo tecnicamente mensurvel dos sistemas
fsicos, enquanto continuum sequencial - estaria isento de Asubjectividade@.
Os ditos populares e a vulgar loquacidade quotidiana, mas tambm a mais sublime
literatura no enganam: a experincia do tempo como Aum passar@, muitas vezes ligada a um
saudosismo pessimista dos Atempos passados@ ou esperana escatolgica da Avida eterna@,
guarda sem margem de dvidas esse cunho da frustrao original da expectativa tcita e ingnua
de Aprosseguir@ mas conservando o que, em cada momento, se vive ao agir: em suma, a prpria
vida, no seu sentido pleno, a totalidade de todos os fragmentos. De a que o filsofo Baumgartner
defenda - a ttulo de Asuspeita filosfica@ - que Ana origem do aperceber-se do tempo est a
experincia de algo negativo, de uma perda@
5
.
Noutro registo, ainda mais radical, mas no longe deste, Heidegger diz - num texto breve
que preludia Ser e Tempo
6
- que o tempo, que o prprio Dasein , e que no constitui um Aqu@,

4
FAHR, AZeit in Natur und Universum@, in BAUMGARTNER (Hg.), 1994, 44.
5
BAUMGARTNER, AZeit und Zeiterfahrung@, in BAUMGARTNER (Hg.), 1994, 190 e 209-210.
6
Veja-se HEIDEGGER, 1989, 18 (trad. port. de I. Borges-Duarte, 2003, 49). O opsculo Der Begriff der
Zeit, editado por Hartmut Tietjen em 1989, reproduz a transcrio da clebre conferncia de Julho de 1924, em
que Martin Heidegger se prope desenhar, ante os telogos de Marburgo, de que Bultmann era principal figura,
a problemtica fundamentalmente existencial do tempo, numa clara prefigurao do que ser tema central dos

7
mas apenas um Acomo@ - pura forma de ser do que - e, no caso primordial e paradigmtico do
ser humano que est a ser como vida, esse como, essa maneira de ser, a da Apossibilidade
consciente, embora indefinida, do Vorbei@, isto , do seu Atrnsito@: o seu Ater passado@ e Aj
no ser@, a constncia do seu Apassar@ e, afinal, do seu inevitvel Apassamento@, que o Aestar
acabado@ ou morrer. A Aperda@, para utilizar o termo de Baumgartner, que me parece
especialmente feliz, ento a mais extrema: a morte a minha, o que se separa de mim, chega a
ser a minha prpria vida, a totalidade dinmica do vivido que eu sou. O Acorrer antecipativo para
a prpria morte@ - o Aser para ou rumo morte@, na linguagem heideggeriana um pouco mais
tardia - a expresso mais pregnante da coincidncia instantnea do lance que constitui a vida,
em toda a sua extenso temporal, e o corte que, decepando-a, a talha ou esculpe: a ex-sistncia
enquanto estar-a-ser maneira ex-sttica do Dasein.
Permito-me, contudo, discordar, aqui, de Heidegger. Em primeiro lugar, porque a
compreenso do tempo como finitude, a experincia mais originria do tempo tem ela prpria
uma gnese, marcada pelo momento do nascimento, guardado no mais profundo inconsciente e
em algumas imagens, ecos do big bang original, que cintilam na infncia e podem ser
reapropriadas mais tarde. Em segundo lugar, porque a mutilao primordial, que pode dar forma
temporalidade, no comea por ser a minha prpria morte, mas o Amorrer-me@ algum ou
mesmo alguma coisa. Para o beb, o desaparecimento do brinquedo com que brinca
momentaneamente idntico ao absoluto desamparo de ficar sem mundo: a sua experincia
possvel do Atrnsito@, do Vorbei. A perda dos pais - seja brutal e definitiva ou meramente
passageira, por uma viagem, por exemplo-, , na suprema racionalidade do inconsciente empenho
vital, igualmente traumtica. A perda do vnculo umbilical ao corpo-mundo da me - aquilo a que
Otto Rank chamou genialmente Atrauma do nascimento@ -, porque constitui a autntica
possibilidade de uma individuao efectiva, institui tambm, de facto, o primeiro esboo do corte
pelo qual o tempo - o meu tempo - surge. Depois, a morte dos Ameus@ que se converte em
escopo desse Ameu@ tempo: a marca do que, sendo meu, no meu. A Aminha@ morte - que
todas as religies tratam de paliar - s o termo final do que me foi morrendo: a mais extrema
conscincia do tempo como finitude em exerccio.

'' 25-38 e 46-53 de Ser e Tempo.
Concordo, no entanto, com Heidegger, em que a diuturna realizao quotidiana das

8
actividades vitais embota o sentir originrio desse punhal que, desde o incio, nos fere e
continuaria a doer-nos, se o ser-com os outros no mundo residindo junto dos entes nos no
deixasse ocupados no horizonte bao do dia-a-dia, que nos permite encontrar-nos uns com os
outros e fazer pela vida, deixando que nos perdamos nas coisas e afazeres, pautados pela
inexorabilidade do relgio, sem atender ao tempo total e pleno, que o da existncia inteira. Da
que s quando o dia-a-dia, por alguma razo, se abate como um castelo de areia, possamos de
novo fazer a experincia radical e total do tempo.
Como diz Verglio Ferreira:

A...vivemos no tempo do fragmento. Nada inteiro, consciente,
estruturado nos seus elementos. [...] Um vento de desolao tudo
arrancou, ficaram os restos dispersos do seu passar. E temos imensa
pressa por irmos onde no sabemos, para virmos de novo a donde no
tnhamos partido, no podemos perder tempo como quem o perdeu para
nos realizar uma obra. Comemos ao balco do nosso frenesim, corremos
no alvoroo do nosso ser em febre, dormimos nos intervalos do estar
sentado no autocarro da nossa velocidade. E lemos ento no intervalo de
dormir. Mas toda a vida feita de farrapos, de bocados, de duas sandes
comidas no snack. No lemos por inteiro, no pensamos por inteiro, no
somos em nada tudo. Assim, em tudo nos falta o que no houve tempo
de sermos e isso que nos falta que era tudo. Assim nem a morte nos
ser inteira, pelo muito que no vivemos e que portanto no podemos
morrer. Vale-nos que o coveiro o no saiba. E que morramos de todo
para ele.@
7



3. A recuperabilidade da origem na experincia patolgica do tempo.

A vivncia banal das horas e do ocup-las no trabalho ou em actividades de lazer ou
Atempo livre@ no constitui, pois, uma Aexperincia@ no sentido mais autntico, pois no deixa
aparecer o tempo na sua fenomenologia... a menos que um agudo sentimento da sua evidncia
isole e corte essa Avivncia banal@. por isso que s em situaes singulares, quase sempre
dolorosas, marcadas por uma especial acuidade perceptiva, s vezes duradoura, ou em casos
boardline, de Agnio@ (artstico, potico ou literrio) ou de Aloucura@, aparece com ntidez e

7
FERREIRA, 1992, 123.

9
sobressalto o sempre repentino encontrar-se com o tempo, isto , com a forma de ser que ns
somos, e o sempre longo sofr-lo.
De muitos exemplos possveis desta singular clarividncia h que prescindir. Tentarei
centrar-me, pois, num fenmeno que me parece especialmente revelador, pela sua directa
referncia ao tempo. Como diz Joseph Brodsky, o tdio representa o tempo puro e sem diluir no
seu esplendor repetitivo, redundante e montono.@
8
A lngua alem especialmente hbil para
traduzir a situao afectiva com ele relacionada, porque pe a descoberto directamente a sua
referncia temporal: Langeweile a demora [Weile], o longo momento de monotonia do que
apenas dura. Mas a sua presena na literatura e na vida humana no se d apenas nesse idioma
nem na sensibilidade nrdica. Fernando Pessoa, consciente de ser sempre Aum convalescente do
Momento@
9
, dedicou-lhe muitas pginas, umas vezes com essa designao, outras com
designaes afins, noutras heteronomias
10
. Limitar-me-ei aqui ao Livro do Desassossego,
verdadeiro livro de horas do aborrecimento, onde podemos ler:

AO tdio... Pensar sem que se pense, com o cansao de pensar; sentir
sem que se sinta, com a angstia de sentir; no querer sem que se no
queira, com a nusea de no querer.... Sofrer sem sofrimento, querer sem
vontade, pensar sem raciocnio... como a possesso por um demnio
negativo, um embruxamento por coisa nenhuma.@
11


8
Ver AIn Praise of boredom@, in BRODSKY, 1995, 109.
9
Veja-se o AOpirio@ de lvaro de Campos. PESSOA, 2002, 61
10
Veja-se, a este propsito, o excelente estudo de Maria Vitalina LEAL DE MATOS, A vivncia do tempo
em Fernando Pessoa, Lisboa, Verbo, 1992, muito embora realizado numa perspectiva de crtica literria e no
filosfica. O captulo dedicado ao tdio (pp. 99-122) pode ver-se como um autntico ndice de textos ortnimos
e heternimos sobre esta questo, de que s est ausente, justamente, o Livro do Desassossego.
11
PESSOA,
3
2001, 259. Leia-se integramente, nesta edio, o ' 263, que constitui uma insupervel

10

Com a suprema acuidade e preciso da linguagem potica, alheia rude abstraco de
uma definio conceptual, o que Pessoa realiza, neste brevssimo excerto, uma verdadeira
fenomenologia do tdio, de que quero sublinhar os seguintes aspectos:

fenomenologia do tdio.
O tdio vem descrito, em primeiro lugar, como um fenmeno total ou totalizante da
existncia humana, que acapara o pensar, o sentir, o querer e o sofrer numa unidade, amorfa mas
plena. o todo do ser humano na sua auto-apercepo como um pungente no estar a ser. Trata-
se, portanto, em segundo lugar, de um fenmeno consciente, muito embora no se revele ao nvel
do intelecto e do conceito, mas enquanto compreenso afectiva, auto-afeco e sensibilidade,
atravs da qual o mundo nos chega: um Acansao@, uma Aangstia@, uma Anusea@. Na
letargia da durao meta-fsica do cansao fica detida e retida a ligao imanentemente temporal
entre a iminncia ou proximidade do ansiosamente temido e a sua rejeio visceral no distanciar-
se do repugnante, como vmito. Ambos estes momentos - retensivo e protensivo - exibem, pois,
caractersticas claramente extticas: no vm definidos como uma simples paragem no indefinido
e monocorde, enquanto mero cansao, mas como salto para o Aainda no@ e o Aj no@,
maneira da Aprojeco@ e Arejeio@ do, afinal, Adejecto@: o prprio tempo, que se separa do
vivido, assim alheado, como se procedesse de estranha imposio externa, de um mecanismo
atroz e implacvel que unisse e atravessasse a presena inerte do sujeito, assistente sua prpria
ausncia. Por isso, esta radical juno dos sentidos e faculdades percebida dolorosamente como
uma Apossesso por um demnio@, como um Aembruxamento@: no se est em si, est-se
possudo por outro... que, afinal, no ningum nem Acoisa nenhuma@. , pois, o prprio o que
se separa para aparecer no como outro, como alheio - o que seria objectiv-lo e, nessa medida,
afirmar a prpria presena como algo Aem frente de@ - mas como ausente de si, cativo de no
ser. O protagonismo desta descrio fenomenolgica , por isso, partilhado por uma preposio
(Asem@) e pelo pronome reflexo da terceira pessoa (Ase@), indicando que a experincia do tdio
a da negatividade ou vazio: um nada, que se apossa de quem se sente, ele mesmo ausente de si.
O tempo, que assim aparece, a forma pura do Aseparar-se de@: o intuir do fosso ou abismo do
Asem@, do no pertencer a, do nada de qualquer vnculo.

11
Uma outra leitura deste nihil poderia ser a que Goethe resumia na auto-descrio que
Mefisto faz de si mesmo no primeiro Fausto: AEu sou o Esprito que sempre nega. E com razo:
tudo o que nasce e vs digno apenas de morrer outra vez. Melhor seria, pois nada nascer. [...] o
mal - esse o meu elemento original.@
12
A negao, entendida no como momento antittico de
um processo dialctico, mas como nadificao ontolgica do que h, como aniquilao radical,
corresponde, de facto, leitura tradicional do Adiablico@, do Aesprito do Mal@: a negatividade
que de ns se apossa, o nada que nos inunda de nada e, portanto, no des-espero, perde
13
. Mas esse
o estado em que s pode cair quem de tudo pende e ao todo aspira: Fausto, Aquem, longe de
toda a iluso, procura s a essncia da Natureza@
14
, a quem a APalavra@ no seduz, nem basta o
Pensamento ou o Sentido, nem sequer a Fora que o move, para quem s serve de lema a aco
plena: Ano princpio era o Feito@, o fazer na plenitude do seu factum
15
. Fausto, que deseja o todo
da natura naturans, tentado pelo nihilismo da sua negao, rendido parcialidade da mera
eficcia: Mefistfeles, que diz de si ser Ada fora uma parcela que sempre quer o Mal e o Bem
faz nascer dela@, ser Auma parte da parte, que a princpio tudo era, uma parte da treva, que a luz
gera@
16
. O momento negro da melancolia fustica, a que a eficcia diablica procura responder
como meio, o do obscurecimento do Todo na mecnica partio das partes, a da inanio ante o
perder-se e a perdio, a perda do vnculo totalidade. Ou, dito de outro modo: a inexorabilidade
do trnsito temporal e da morte. O tdio do criador impotente a manifestao do desejo latente
e do desgosto ante a realidade depauperada, o deter-se do tempo, nele prendendo o Tudo que
Nada.

12
Vejam-se os versos 1338-1344 do Fausto (GOETHE, 1998, 52): AIch bin der Geist der stets verneint!Und
das mit Recht; denn alles was entsteht ist wert da es zu Grunde geht; drum besser wr=s da nichts entstnde. So ist
denn alles was ihr Snde, Zerstrung, kurz das Bse nennt, mein eigentliches Element.@ Reproduzo, s vezes
ligeiramente modificada, a verso portuguesa de Joo Barrento: GOETHE, 1999, 89.
13
Recorde-se a este propsito a conotao medieval da acedia, a negatividade do tdio concebido como
supremo pecado, porque impeditivo de toda a aco e empenho vital. A este sentido irredimvel do pecado contra a
positividade da criao ope-se uma certa demonologia da Amelancolia@, enquanto ante-sala da criatividade, na
valorao moderna do mesmo Ahumor@.
14
GOETHE, 1998, 51; 1999, 89. Versos 1329-1330: A... Der, weit entfernt von allem Schein, nur in der
Wesen Tiefe trachtet@
15
Vejam-se os conhecidos versos 1224-1237, em que Fausto procura traduzir o comeo do Evangelho de
So Joo, num constante aprofundamento do sentido: AIm Anfang war das Wort!@, Aim Anfang war der Sinn!@, Aim
Anfang war die Kraft!@, im Anfang war die Tat!@. GOETHE, 1998, 49; 1999, 84.
16
GOETHE, 1998, 52; 1999, 90. Versos 1349-1350: AIch bin ein Teil des Teils, der Anfang alles war,
ein Teil der Finsternis, die sich das Licht gebar...@

12
Tambm em Pessoa, de resto, est claramente presente a conscincia de que o tdio no
apatia, mas, pelo contrrio, a firme descoberta do sem-sentido da aco quotidiana, a qual at
pode ser mais ou menos intensa, como transparece nesta outra passagem:

ATrabalho bastante. Cumpro o que os moralistas da aco chamariam o
meu dever social. Cumpro esse dever, ou essa sorte, sem grande esforo
nem notvel desinteligncia@
17
.

Eu diria: subentende-se que s o que exige esforo, interessa e vale a pena... apesar do
cansao, do stress, do spleen, pois conduz criao e ao novum. Por isso, a Asensao de vcuo@
que Atransborda a alma@ traduz algo assim como um Aestado intermdio... em que nem apetece a
vida nem outra cousa@. Mas esse limbo tambm Apoesia surda da alma aflorando aborrecida
janela que d para a vida@. O tdio manifesta Aum isolamento de ns em ns mesmos, mas um
isolamento onde o que separa est estagnado como ns, gua suja sujando o nosso
desentendimento@ (ibi.). A estagnao - paragem do tempo
18
- anula, isola-nos da vida que a

17
PESSOA,
3
2001, 260.
18
Veja-se, por contraste, a descrio - no menos fenomenolgica - que do tempo enquanto vivncia exttica
faz Simone WEIL, 1988, 142:AEu existo no tempo, isto , sempre fora de mim; j no sou o que acabo de ser, ainda
no sou o que vou ser, e, contudo, o que fui, o que serei mesmo eu. Mas isto que significa? Pois para que eu me
saiba fora do passado, fora do futuro, para que sinta a porta fechada pelos dois lados preciso ainda que pense o
que fui, o que vou ser. Ora isso no se d sem mais. Para que a condio do tempo tenha um sentido, no preciso
apenas que ela se faa sentir como minha, quando dela formo a ideia, mas que ela pese sobre cada um dos actos
pelos que exprimo a minha existncia. E assim . Pois h uma lei com que me deparo, que experiencio ao
experienciar-me a mim mesmo e que por si mesma basta, talvez, para definir a minha condio: a lei pela qual nada
me imediato. Existir, para mim, agir, se se toma o termo no seu pleno sentido. Se ajo, vejo que no me basto de
maneira nenhuma. Agir no , para mim, seno que eu mesmo mude, mude o que sei e o que sinto; mas uma
mudana de mim prpria, por mim querida, mas que no me basta querer para a ter. S posso obt-la de forma

13
nossa, aparta as partes por meio de um vazio que toma posse de tudo, liquefazendo-o em pura
Asujidade@... Mas a percepo dessa Asujidade@ a que provoca a reviravolta possvel, o desejo
do contrrio. Da que, noutro fragmento e com toda a carga potica e de caminho de purificao
que tem o que poderamos qualificar de uma Anoite mstica@, se invoque uma ANossa Senhora
do Silncio@:

indirecta. Sofro, desejo, hesito, ignoro: outras tantas maneiras de dizer que o que eu sou no me satisfaz [...], eu
padeo aquilo que sou. E, contudo, tenho poder sobre aquilo que padeo. O que me define , de algum modo, o agir;
eu existo na medida em que posso.@ Repare-se na presena forte do Aeu@ que se encontra a si, sendo, por contraste,
justamente, com o despojar-se de si do tdio.

14
A... Senhora das Horas que passam, Madona das guas estagnadas e das
algas mortas, Deusa Tutelar dos desertos abertos e das paisagens negras
de rochedos estreis - livra-me da minha mocidade. Consoladora dos que
no tm consolao, Lgrima dos que nunca choram, Hora que nunca
soa - livra-me da alegria e da felicidade. [...] Lrio fanando tarde, Cofre
de rosas murchas, Silncio entre prece e prece - enche-me de nojo de
viver, de dio de ser so, de desprezo por ser jovem..[...] Esplendor do
nada, nome do Abismo, sossego do Alm... Virgem eterna antes dos
deuses e dos pais dos deuses, e dos pais dos pais dos deuses, infecunda
de todos os mundos, estril de todas as almas... A ti so oferecidos os
dias e os seres; os astros so votos no teu tempo, e o cansao dos deuses
volta ao teu regao como a ave ao ninho que no sabe como fez. Que do
auge da angstia se aviste o dia, e, se nenhum dia se aviste, que seja esse
o dia que se aviste!@
19
.

A reiterao do negativo j no pode aumentar em intensidade, porque se dilui na pura
negatividade de um singular inferno: a desconsolada esterilidade do intervalo indefinido, o
cansao da criao adiada para dia nenhum, Aesplendor do nada@ e Aabismo@das horas, dos dias
que a angstia, impretrita, faz nunca presente. O tdio , portanto, o tempo sem tempo do
monocordicamente repetido:

Aprocisses interminavelmente a mesma... A
20


a morte de toda a energia vital, amargamente percebida:

Afel de inrcia@, Asono de ser, sem remdio@
21


a completa anulao do mundo, padecida como que de longe, mas no menos intensamente:

Alamria e longnqua paixo de no estar no mundo@
22



19
PESSOA,
3
2001, 459 e 460
20
PESSOA, 1988, 113.
21
PESSOA,
3
2001, 260 e 1970, 123.
22
PESSOA, 1988, 112.

15
e de mim mesmo, desvanecido em sombra:

AH muito tempo que no existo. Estou sossegadssimo. Ningum me
distingue de quem sou. Senti-me agora respirar como se houvesse
praticado uma coisa nova, ou atrasada. Comeo a ter conscincia de ter
conscincia. [...] H muito tempo que no sou eu.@
23



23
PESSOA,
3
2001, 156-157.

16
E, contudo, esta separao da vida, do mundo, da prpria subjectividade... tudo isto
percebido com a Apaixo@ thantica de uma nsia desesperada de nirvana, Asossego do Alm@.
Talvez, por isso, seja ainda melhor expresso dessa complexa anulao do todo o termo,
riqussimo em portugus, de nojo, acima recolhida pelo prprio Pessoa. Uma breve consulta ao
Dicionrio traz-nos todo o poder da palavra, nas suas mltiplas matizaes de sentido.
Procedente do occitano antigo, enojar, derivado, por sua vez do latim inodiare (de in odio esse,
ser odiado)
24
, nojo guarda um amplo leque de significaes: nusea, repugnncia (fsica e moral),
aborrecimento, tdio, grande desgosto, profunda tristeza e mgoa, luto
25
. Da a ntima referncia
deste fenmeno ao da melancolia, quer no contexto histrico da medicina dos Aquatro humores@,
quer nos seus aspectos psiquitricos mais actuais, que, no entanto, ficam, enquanto tal, fora do
alcance desta comunicao, centrada na questo do tempo.
Mas o tdio , ento, o desgosto do presente inerte, o luto antecipado da minha morte que
tarda, a repugnncia por no se ter sido sequer quem se foi, a funda mgoa pelo Aestar perdido
no tempo como um momento em que se no pensa em nada@
26
, porque nada vale a pena. Neste
sentido, este fenmeno da compreenso sentinte ou afectiva do ser humano, em que se manifesta
uma experincia singular da realidade, pode ser considerado numa dupla perspectiva:
Por um lado, a patologia da experincia do tempo, aqui questionada, sem constituir um
apartamento total da realidade, maneira de uma psicose grave, com as suas respectivas formas
de delrio e encerramento na loucura, exibe, contudo, pela ciso entre o pleno e o vazio, uma
outra forma de ver o real, consistindo a distorso em considerar perverso o quotidiano e,
portanto, em encontrar nele o sem-sentido. esse desenho da fronteira que, justamente, institui
quer a possibilidade da deciso de refgio na doena, nos casos de depresso profunda, quer de
salto produtividade fustica. Tem, por isso, sentido falar da sua Afora crtica@, como diz o
filsofo noruegus Svendsen, num livro recente, considerando que o Apassar da fronteira
pressupe ter dela tido conscincia@
27
, reflectindo, pois, de certo modo, o que poderamos
chamar uma Ainstncia crtica@ ante a mediocridade da vivncia do quotidiano. a extrema

24
COROMINAS, 1973, 253.
25
MALACA CASTELEIRO (Coord.), 2001, 2608.
26
PESSOA, 1988, 113. Sublinhado por mim.
27
SVENDSEN, 2002, 45.

17
sensibilidade Afalta@, de quem experimenta o tdio, que o habilita, justamente, a poder
procurar-se a si mesmo e dar sentido ao seu agir. Mas, dessa maneira, por outro lado, o tdio
revela, assim, ser uma experincia pura do tempo enquanto forma de toda a experincia,
enquanto mera forma vazia de todo o sentido. E, nesse caso, poderamos ter encontrado nele - de
acordo com a hiptese inicialmente formulada - um fenmeno em que se d uma possvel
recuperao imanente do que, inicialmente, chammos Aacontecimento fundador@ e Afigura da
origem@: a marca do corte primevo, o tempo como talha e possibilidade de qualquer singular
enquanto todo.
Haveria, sem dvida, que aprofundar a investigao no sentido de encontrar no tdio os
seus diferentes graus e matizes, tarefa que, contudo, j no tem cabimento nos limites relativos
desta comunicao, a que trabalhos futuros daro continuidade. Mas devo distinguir, pelo
menos, o que se poderia chamar a mera Amaada@ - resultante de uma situao enfadonha, de
uma actividade desinteressante qualquer, provocando bocejos e olhares furtivos para o relgio -
daquilo de que aqui estivemos a falar: o tdio propriamente dito, a experincia do estar preso ao
tempo longo e vazio da existncia fragmentada. A primeira situao superficial e resolve-se
sem grandes espaventos, abandonando a sala. Mas segunda, que no tem expresso imediata,
porque ntima e profunda - Heidegger chamou-lhe tiefe Langeweile, tdio profundo, e
descreveu-a como uma Anvoa silenciosa@ - a que eu tenho vindo a chamar uma possvel
Afigura@ tardia do Acorte@ original. Mais que uma vivncia, mbito por excelncia do
transitrio, torna-se uma atitude, que exprime a experincia profunda do Anada vale a pena@,
patologicamente prxima do que a tradio e a psiquiatria chamaram melancolia. , no entanto,
esta experincia da Apenria essencial no todo@
28
que Heidegger considera, em 1929, poder ser
Grundstimmung do pensar filosfico, porque o seu peso revelaria todo o peso da ausncia, o
nihilismo da existncia inautntica, presa s coisas e em situaes, numa sfrega busca de
novidades, para se entreteter e Ano perder tempo@. A mais pura inautenticidade seria no o
vcuo brumoso do tdio, que permite reencontrar o todo perdido, mas a fuga infinita a querer
encontr-lo, a ver o prprio reflexo nessas guas mortas. Imprprio seria, s, o permanecer
agarrado ao mero e sucessivo fragmento.


28
Veja-se HEIDEGGER, 1983, 242-243. Veja-se igualmente, a este propsito, o importante estudo de
Klaus HELD, AGrundbestimmung und Zeitkritik bei Heidegger@, in PAPENFUSS u. PGGELER (Hg.), 1991, 31-56.

18

4 Concluso: da experincia do corte da duplicidade.

A experincia do corte, seja na sua vivncia inicial, seja na de alguns extremos em que o
desassossego dorido ou pungente a recupera, deriva na de uma duplicidade. Esta traduzir-se-ia
no exerccio de uma via paralela: por um lado, a assistncia ao Apassar@ do que, passando-se no
tempo, Apassa@ e cuja passagem susceptvel de ser medida por lanos ou estdios, que nos
ordenam a vida por fora; por outro, o prprio existir enquanto Aum passar@, Acomo tempo@
exercido e em exerccio, ou seja, como um Aestar a ser em cada instante@(e, portanto, unitria e
totalmente) o Apassar@, sendo j de antemo o que ainda no e, contudo, deveras j no . O
todo, assim compreendido, sempre Ainstante@ inicial, eterno reincio. A parte, o segundo,
indefinidamente processo, sem fim nem princpio: mera sucesso.
A este duplo perfil da existncia humana - o estar a ser Aex-sistindoA (produzindo e
sendo tempo), e o estar a ser Aa-sistindo@ e deixando-se levar pelo tempo - duplicidade, que s o
fino e lgido corte da experincia pura do tempo desenha, poderia corresponder o nome que lhe
deu Heidegger: Dasein. Mas eu quero, hoje, terminar noutro registo, com Jorge Luis Borges:

ASomos algo mutante e algo permanente. Somos algo essencialmente
misterioso. [...] Para ser quem sou, no necessrio que recorde, por
exemplo, que vivi em Palermo, em Adrogu, em Genebra, em Espanha.
Ao mesmo tempo, tenho que sentir que no sou o que fui nesses lugares,
que sou outro. esse problema que nunca poderemos resolver: o
problema da identidade mutante. [...] a ideia do permanente no fugaz.
[...] Quando So Paulo disse >Morro em cada dia=, essa sua expresso
no era pattica. A verdade que morremos cada dia e que nascemos
cada dia. Estamos continuamente a nascer e a morrer. O problema do
tempo toca-nos, por isso, mais que os outros problemas metafsicos.
Porque os outros so abstractos. O do tempo o nosso problema.@
29


O tempo o nosso problema porque capt-lo fazer a vivncia entre-cortada que marca
da nossa impossvel identidade: a existncia enquanto Todo que, em cada instante, se fragmenta,
e a assistncia aos fragmentos como Atodos@ parcelares que se sucedem; ou seja, afinal, a

29
BORGES, 1998, 98-99.

19
experincia formal da nossa prpria duplicidade.


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