Presciencia y Posibilidad

PRESCIENCIA Y POSIBILIDAD
ANTONIO PREZ
[PONTIRREGINENSE]
La inteligencia de Dios
(Comentario a Suma Teolgica, I, disp. V-VI)
1656
Introduccin, seleccin de textos y traduccin de
Juan Cruz Cruz
Cuadernos de Pensamiento Espaol
CUADERNOS DE PENSAMIENTO ESPAOL
Juan Cruz Cruz
DIRECTOR
M Idoya Zorroza
SECRETARIA
ISSN: 1696-0637
Depsito Legal: 442/2007
Pamplona
N 31: Antonio Prez, Presciencia y posibilidad.
Sobre la inteligencia de Dios (Comentario a Suma Teolgica, I, disp. V-
VI), 1656; estudio preliminar, seleccin de textos e introduccin de
Juan Cruz Cruz
2006
Investigacin financiada por el Departamento de Educacin del Gobierno de Navarra
Juan Cruz Cruz
Redaccin, administracin y peticin de ejemplares:
Serie de Pensamiento espaol
L. E. Pensamiento Clsico Espaol / Departamento de Filosofa
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NDICE
INTRODUCCIN GENERAL
Juan Cruz Cruz
PRELIMINAR: EL MUNDO VITAL DE ANTONIO PREZ
1. Mundos posibles y composibles............................................................. 9
2. Origen y primeros estudios..................................................................... 11
3. Docencia filosfica y teolgica en Valladolid y Salamanca ................. 15
4. Profesor en el Colegio Romano.............................................................. 19
5. Dificultades docentes, retorno a Espaa y fallecimiento....................... 21
6. Discpulos y obras................................................................................... 25
7. Temas centrales de este trabajo: los posibles y los futuribles ............... 30
PRIMERA PARTE
LOS POSIBLES
CAPTULO I. PLANTEAMIENTO GENERAL DE LA POSIBILIDAD
1. El enfoque metafsico de la posibilidad ................................................. 39
2. Posibilidad interna y posibilidad externa ............................................... 43
3. Imposibilidad interna y externa .............................................................. 45
4. Posibilidad e imposibilidad metafsica, fsica y moral .......................... 47
5. Conexin pereciana de posibilidad y relacin trascendental: el
composible ............................................................................................. 50
CAPTULO II. ONTOLOGA DE LA POSIBILIDAD INTERNA
1. Lo posible y lo efectivo........................................................................... 59
2. La autofundamentacin de las notas: racionalismo y composibles....... 63
3. Referencia de la posibilidad a la omnipotencia divina .......................... 68
4. Sobre el ser propio de los posibles ......................................................... 70
5. La posibilidad interna respecto a la voluntad divina ............................. 76
6. Posibilidad interna e imposibilidad moral.............................................. 82
7. La posibilidad en su relacin con la esencia y la inteligencia divina.... 84
ndice 6
a) Complementacin ontolgica de la esencia y de la inteligencia
divinas .................................................................................................... 84
b) La ndole no-objetual de los posibles ............................................... 88
c) Fundamentacin de los posibles en las ideas ejemplares................. 90
SEGUNDA PARTE
LOS FUTURIBLES
CAPITULO I. CIENCIA Y PRESCIENCIA
1. Determinacin de lo futuro..................................................................... 97
2. Lo posible y lo real temporal como objetos de ciencia divina .............. 99
3. El conocimiento divino de lo hacedero y lo no hacedero...................... 100
4. La conciliacin de los futuros libres con la ciencia divina.................... 103
a) El planteamiento de Santo Toms..................................................... 103
b) La solucin de Bez: los decretos predeterminantes...................... 105
c) Solucin de Molina: la supercomprehensin divina ........................ 107
d) La contrarrplica baeciana .............................................................. 114
5. La duplicacin pereciana de la ciencia media........................................ 115
CAPTULO II. CONCURSO DIVINO Y LIBERTAD HUMANA
1. El concurso simultneo segn Santo Toms.......................................... 119
2. La explicacin baeciana del concurso divino....................................... 121
3. La explicacin molinista del concurso divino........................................ 126
4. Modulacin pereciana del pensamiento molinista................................. 131
Antonio Prez
DISPUTACIN V. ARTCULO V
SI DIOS CONOCE LAS COSAS DISTINTAS DE L
Captulo I. Si Dios conoce las criaturas posibles en s mismo como en un
medio conexo con ellas. Variedad de opiniones ....................................... 139
Captulo II. Es doctrina cierta que Dios conoce las criaturas posibles en
su sola esencia como en un medio conexo ................................................ 141
ndice 7
Captulo III. Se refutan los argumentos formulados en contra de la cone-
xin esencial de Dios con las criaturas posibles ....................................... 153
DISPUTACIN VI. ARTCULO XIII
SI DIOS CONOCE LOS FUTUROS CONTINGENTES
Captulo I. Qu es el contingente futuro: estado de la cuestin ..................... 163
Captulo II. Dios conoce todos los contingentes en su esencia mediante su
ciencia necesaria con conexin disyuntiva ............................................. 165
Captulo III. Dios no conoce por ciencia determinada ningn ente contin-
gente, ni en su esencia, ni en las ideas divinas, ni en un objeto necesa-
rio ................................................................................................................ 171
Captulo IV. Es imposible que Dios conozca un acto libre nuestro como
futuro o existente mediante una ciencia que nosotros no podemos
evitar ............................................................................................................ 176
Captulo V. La presciencia divina existe porque existir el futuro libre, no
a la inversa .................................................................................................. 201
Captulo VI. Dios no conoce los futuros contingentes ni en un decreto de
predeterminacin, ni en una predeterminacin, ni en las causas prxi-
mas, ni en la predefinicin que precede al consentimiento libre .............. 205
Captulo VII. Si las cosas creadas tienen presencia real en la eternidad de
Dios, en razn de lo cual pueden ser conocidas por Dios con certeza ..... 207
Captulo VIII. Si Dios conoce los futuros contingentes condicionados ......... 214
Captulo IX. Se refutan las objeciones propuestas contra nuestra opinin .... 221
BIBLIOGRAFA
Fuentes impresas............................................................................................... 227
Literatura secundaria ........................................................................................ 235
Puente la Reina
INTRODUCCIN GENERAL
Juan Cruz Cruz
PRELIMINAR: EL MUNDO VITAL DE ANTONIO PREZ
1. Mundos posibles y composibles
1. La obra del navarro Antonio Prez est estrechamente vinculada a los pos-
tulados que, en pleno Siglo de Oro, Luis de Molina estableci en su Concordia
1
,
entre los cuales est la tesis de que la ciencia divina es de tres especies. Primera,
Dios conoce los meros posibles en su propia esencia, en cuanto es imitable y
participable de diversos modos: a este conocimiento le llam coincidiendo con
la terminologa tradicional ciencia de simple inteligencia. Segunda, Dios ve
como presentes en su eternidad todas las cosas finitas que son o fueron o sern,
y las conoce en su propia esencia en cuanto identificada con la voluntad deter-
minada de que existan algunos posibles: a este conocimiento llam coincidien-
do tambin con la terminologa tradicional ciencia de visin. Y tercera, Dios
conoce aquellos futuros que, sin ser meros posibles, nunca sern futuros en ac-
to, pues dependen de una condicin que nunca se dar: son los futuribles; a este
conocimiento llam fuera de la terminologa tradicional ciencia media, por-
que es intermedia entre la ciencia de visin y la ciencia de simple inteligencia.
Lo futurible es una modalidad de lo contingente. Se llaman contingentes
las cosas que son, pudiendo no ser: se trata de las cosas creadas, frente a las
cuales Dios es el ser necesario. Ahora bien, en el mbito de las cosas contin-
gentes hay algunas que acontecen de manera necesaria, porque provienen de
causas que, puestas en sus debidas circunstancias, obran por necesidad de natu-
raleza. Pero hay otras cosas que acontecen de manera no necesaria, o sea, con-
tingente, en el siguiente sentido: porque proceden de causas que obran libre-
mente, las cuales, aunque tengan todos los requisitos para obrar, pueden obrar o

1
Concordia liberi arbitrii cum grati donis, diuina prscientia, prouidentia, prdestinatione,
et reprobatione (Olyssipone, 1588); 2 ed. aumentada con respuestas a los crticos: Liberi arbitrii
cum gratiae donis, diuina praescientia, prouidentia, praedestinatione et reprobatione concordia:
altera sui parte auctior (Antuerpiae, 1595); edicin crtica por Johannes Rabeneck (Oa-Madrid,
1953).
Juan Cruz Cruz 10
no obrar, hacer esto o aquello: son los contingentes libres, los cuales son tam-
bin conocidos por Dios. Pues l conoce no slo las cosas que son o sern, sino
tambin las que son condicionadas o hipotticas, o sea, las que no son ni sern,
pero frente a ellas la libertad humana fluctuara ante extremos opuestos para
elegir uno de los contrarios si estuviera inmersa en unas circunstancias que
nunca se darn
2
. Como esas cosas elegibles no son contradictorias para existir,
son en cierto modo posibles; pero no expresan una mera posibilidad, sino la
existencia que tendran si se verificaran ciertas condiciones: por tanto, tampoco
son futuras. Y como no son meros posibles ni meros futuros, fueron llamados
futuribles. Por tanto, futurible es aquello posible que teniendo coherencia para
ser, llegara a ser slo si surgiera una condicin que nunca se dar. Tales futuri-
bles, en cuanto que hoy no sabemos si sern hechos en el futuro o no, son posi-
bles; pero en cuanto Dios sabe que nunca se realizarn, son imposibles. Son
posibles slo en cuanto a nuestra consideracin y en cuanto a la disponibilidad
que hay en este momento para que pudieran ocurrir.
2. Quizs sin pretenderlo, la tesis de la ciencia media abri aunque no se re-
firiese sistemticamente a los meros posibles todo el problema moderno de los
mundos posibles tan sugerentemente expuesto por Leibniz. Pero se no es un
mundo de los posibles sin conexin alguna entre s, sino el de la articulacin
sistemtica que los posibles tendran si hubieran de aparecer ciertas circunstan-
cias de existencia que no se habrn de dar. De la diversidad de tales circuns-
tancias resultara una diversidad de sistemas de composibles. Porque Dios ten-
dra que conocer, con independencia de los decretos absolutos y presentes, lo
que l mismo hara en determinadas circunstancias que dependen nicamente
de l, o tambin de la libertad creada. Por ejemplo, en el supuesto de que l
crease otro mundo, conocera mediante la ciencia media si en l habra de crear
hombres. Por tanto, Dios no slo tiene ciencia media de los actos libres de las
criaturas, sino tambin de sus propios decretos libres, ya que las proposiciones
de futuro condicionado, propias de su voluntad, tienen una verdad determinada
y son, por eso, cognoscibles.

2
Si Petrus constitueretur in tali occasione et cum tali tentatione, necessario peccaturus erat aut
non peccaturus, et ita illa conditionalis de disjuncto extremo sine ulla controversia est vera, quia
est necessaria. Non poterat autem Petrus utrumque efficere. Ergo in re unum erat effecturus, quod
in se determinatum esset, quamvis nos lateat quid illud sit. Ergo, si nunc per illam propositionem
id affirmatur quod facturus erat, illa affirmatio est vera et contradictio falsa. Vel e contrario, si
non erat facturus, affirmatio erat falsa, et negatio vera. Ergo in re semper una pars est determinata,
etsi nos lateat. Franciscus Surez (1617), De scientia futurorum contingentium, lib. II, c. 5,
n.13.
Introduccin general 11
Los futuribles no incluyen contradiccin alguna como para no existir: son
intrnsecamente posibles; y adems son tales que absolutamente pueden acae-
cer.
Antonio Prez acepta la tesis de la ciencia media de Dios como una con-
quista doctrinal de la Compaa, amplindola con una modalidad especial
3
.
2. Origen y primeros estudios
Antonio Prez Valiende de Navas naci el 19 de marzo del 1599
4
, siendo su
lugar de origen Puente la Reina, un deleitoso pueblo agrcola y ganadero de
Navarra que, cargado de historia, es baado por el ro Arga, sobre el que se alza
un bello puente romnico de seis ojos, construido por la reina doa Mayor.
Acababa de morir en 1598 el monarca ms poderoso de Europa, Felipe II,
sucedindole en el trono su hijo Felipe III, quien bien pronto se desentedera de
los asuntos pblicos, ponindolos en manos de su valido el duque de Lerma.
Por esas fechas se haba iniciado ya en Espaa una declinacin histrica. Los
precios agrcolas haban subido rpidamente y la mayora de la poblacin sufra
una reduccin de su poder adquisitivo. Las incesantes guerras, el mantenimiento
de ejrcito numeroso y de nutridas flotas mermaban rpidamente la capacidad
econmica del Estado. Se intentaba equilibrar los altos costos de la poltica ex-

3
Mirabilis Theologiae Antonii Perez pontireginensis... In Primam Partem Divi Thomae, Ro-
mae, 1656, disp. VI, a. 13, cap. 4, nn. 48-49, pp. 191-192.
4
Referencias biogrficas sobre Antonio Prez pueden verse en: Gaspar Cruzat, Vita sapientis-
simi Patris et mirabilis theologi Antonii Perez (en R. P. Ant. Perez, Pontireginensis, Navarri, e
Soc. Iesu; In secundam et tertiam Partem D. Thomas, Lugduni, 1669); J. E. Uriarte, Biblioteca de
escritores de la Compaa de Jess pertenecientes a la antigua asistencia de Espaa desde sus
orgenes hasta el ao de 1773, fichas manuscritas inditas, en la coleccin privada de la Compa-
a de Jess, Madrid; Carlos Sommervogel, Bibliothque de la Compagnie de Jess, premire
partie: bibliographie par Augustin et Aloys de Backer, Louvain, ditions de la Bibliothque 1960
(1890), vol VI, p. 514; Nicols Antonio, I, 151 ss.; Bibliotheca scriptorum Societatis Iesu, opus
inchoatum a R. P. Petro Ribadeneira (1602), continuatum a R. P. Philippo Alegambe (1642),
recognitum a N. Sotuello, Romae 1676, p. 80; Ricardo Garca Villoslada, Storia del Collegio ro-
mano dal suo inizio (1551) alla soppressione della Compagnia di Ges (1773), Universitas Gre-
goriana, Roma, 1954, p. 221; Borja Adsuara, Antonio Prez y el derecho de autor, tsis dactilo-
grafiada, Universidad Complutense de Madrid, 1997; Gonzalo Daz Daz, Hombres y documentos
de la filosofa espaola, Instituto de Filosofa Luis Vives, Madrid, vol. VI (1998), pp. 357-358.
Jacob Schmutz ha aportado numerosos datos biogrficos de Antonio Prez, en su tesis doctoral
[edicin digital] titulada La querelle des possibles: Recherches philosophiques et textuelles sur la
mtaphysique jsuite espagnole, 1540-1767 (Universit Libre de Bruxelles, 2003).
Juan Cruz Cruz 12
terior en hombres y en dinero bajo la forma de impuestos que hacan ms
lacerante la vida cotidiana. Tambin las epidemias empezaban a devastar la po-
blacin, que iba descendiendo ostensiblemente. El empobrecimiento se asociaba
a la decadencia
5
.
Dentro de ese momento social y poltico que se extiende bajo la sombra de
la desesperanza y la desilusin naci Antonio Prez, en el seno de una noble
familia cristiana, donde llegaban tambin los ecos de la renovacin de la vida
religiosa, propia de la Contrarreforma, tanto en rdenes antiguas como nuevas.
Ya eran conocidos por toda Navarra los Ejercicios Espirituales del fundador de
la Compaa de Jess, Ignacio de Loyola (muerto en 1556) que representaban
de forma expresiva la armonizacin entre la vida interior religiosa y la accin
externa respecto a los deberes para con la sociedad. Y se comentaba, de boca en
boca, la audacia cristiana de aquel jesuita navarro Francisco Javier (muerto en
1552), que se asoci a la milicia de Ignacio de Loyola para extender la fe por las
lejanas tierras de las Indias orientales.
Precisamente el mismo ao en que naci Antonio Prez se public el exce-
lente mtodo de la Ratio Studiorum de los jesuitas; en ella se estableca un
sistema de escolaridad primaria y secundaria con un temario humanista. Exiga
que no slo se explicara a Aristteles y a Santo Toms, sino las nuevas ense-
anzas de matemtica, fsica y cosmologa. Una rgida disciplina escolar coro-
naba el esfuerzo del estudio. La extraccin social de los estudiantes estaba
abundantemente localizada en la nobleza; los hijos de artesanos y labradores
acomodados representaban un tercio del total.
Puente la Reina era un cruce de caminos, por cuyo airoso y luengo puente
medieval pasaban sin cesar arrieros, peregrinos, comerciantes, guerreros y frai-
les. Nuevas rdenes religiosas buscaron all tambin vocaciones juveniles. Los
jesuitas habran visitado ms de una vez esta localidad, difundiendo una predi-
cacin que trataba de rehabilitar, bajo las enseanzas evanglicas, el valor de la
voluntad y de las obras humanas, la vida honesta del laico y de la familia.
El pequeo Antonio debi recorrer las calles de su pueblo, remansado en la
ruta del Camino de Santiago, y jugar por los torreones, que todava se mante-
nan en pie, de sus murallas al sur de la villa. Los padres de Antonio procuraron
para l una honda educacin cristiana. Rezara, junto a ellos, en la iglesia del
Crucifijo, de los siglos XII y XIII, de fundacin templaria, cuyo nombre se debe
a una conmovedora talla gtica de influencia germnica. O tambin en la iglesia
de Santiago, que todava muestra en su exterior dos hermosas portadas rom-
nicas y, en su interior, dos tallas gticas de Santiago peregrino y San Bartolom.
O en la iglesia de San Pedro, donde se venera una imagen gtica de la Virgen

5
Valentn Vzquez de Prada, La crisis del Humanismo y el declive de la hegemona espaola,
tomo VIII de la Historia Universal, Eunsa, Pamplona, 1979, pp. 45-50, 75-92, 121-123.
del Puy la "Virgen del Txori", sobre la que existe una leyenda que se recoge
en el escudo de la villa
6
. Un bigrafo suyo, Gaspar Cruzat
7
, destaca un hecho
singular de su infancia: habindole un joven propinado en el rostro un puetazo,
puesto de hinojos y con viril firmeza, gir su cara hacia el agresor para ser gol-
peado de nuevo
8
. Esa actitud es la que haba aprendido en el Evangelio: si te
abofetean en la mejilla izquierda, ofrece la derecha. Tal pureza de intencin y
ausencia de malicia llevaron a Antonio, aun adolescente, al estado religioso.
Entr en la Compaa de Jess en Pamplona perteneciente a la Provincia de
Castilla el 13 de marzo de 1613, iniciando enseguida su noviciado en Villa-
garca de Campos (Valladolid). Mostr en su formacin notables cualidades
innatas de probidad intelectual y aplicacin en el estudio, mientras se forjaba en
la milicia de los jesuitas con gran disciplina y austeridad. Su afn de superacin,
durante el noviciado, y su rgido ascetismo mermaron su salud, hasta el punto
de que hubo de plantearse la posibilidad de continuar en la vida religiosa. No
obstante, pudo seguir adelante.
Despus de haber pronunciado sus votos segn costumbres y ritos religio-
sos comenz y culmin la carrera de las letras: artes y filosofa en Medina del
Campo entre el ao 1615 y el ao 1618. Con xito se adentr luego en el estu-
dio de la Teologa en Salamanca entre 1618 y 1624, bajo la docencia de insig-
nes maestros jesuitas, como Pedro Hurtado de Mendoza, a quien Prez recuerda
con gratitud en sus obras
9
. Hace mencin elogiosa tambin, en su obra De

6
La leyenda afirma que esta imagen se hallaba en una capilla en medio del puente, y un paja-
rillo o txori limpiaba todos los das la cara de la Virgen con el agua del ro que recoga en sus
alas. Para conocer este lugar recomiendo el libro de Jos Mara Jimeno Juro, Puente la Reina:
confluencia de rutas jacobeas, Institucin Principe de Viana, Pamplona, 1999.
7
El jesuita navarro Gaspar Cruzat naci en Pamplona en 1626; entr en la Compaa en 1644.
Ense filosofa en Medina del Campo y teologa en Salamanca y Valladolid. Muri en el Cole-
gio de Pamplona en 1673. Dej dos obras inditas que se hallan en la Biblioteca de la Universidad
de Salamanca (Defensio trium propositionum ob quarum doctrinam nuper notatus est recens
quidam philosophus Ms. 846-XV, f. 263bis-292r; Controversia theologica: utrum certam habens
revelatione suae damnationis futurae possit adhuc sperare salutem aut eam licite desperare, Ms.
846-XI, f. 222r-232v); y otra, tambin indita, que se encuentra en la Biblioteca del Seminario
Diocesano de Valladolid (Tractatus theologicus de merito, Ms. 20, 116 f). Muy especialmente
ayud a la publicacin de las obras pstumas de Antonio Prez, siendo tambin su bigrafo: Vita
Sapientissimi Patris et mirabilis Theologi Antonii Prez (introduccin biogrfica a la obra de
Antonio Prez: In secundum et tertiam partem D. Thomae tractatus sex, Lyon, 1669).
8
Percussus namque colapho, nescio a quo puero, virili plane constantia procumbens in genua,
laedendum iterum os obvertit iracundo. En Cruzat: Vita sapientissimi Patris et mirabilis Theolo-
gi Antonii Prez, p. 1.
9
Por ejemplo, Antonio Prez escribe en De scientia Dei: Acuta solutio haec, quam memini
audivisse me a P. Hurtado (disp. 1, a.1, c. 2 n. 3). Parecida expresin se halla en el manuscrito de
Juan Cruz Cruz 14
Scientia Dei, de otro profesor salmantino, maestro que fuera de Hurtado de
Mendoza: Benito de Robles (1616), de quien no se ha podido identificar hasta
la fecha ninguna obra publicada
10
. Fue tambin profesor de Antonio Prez en
Salamanca el jesuita navarro Valentn de Herice, cuyos temas preferidos se
referan a las auxilios de la gracia, a la ciencia divina, al misterio de la Trinidad
y a los sacramentos
11
, asuntos tratados luego por Antonio Prez. Maestro suyo
en Salamanca fue tambin Bernab Matute
12
, bajo cuya direccin defendi sus
primeras tesis de teologa el 30 de noviembre de 1621
13
.

su Fsica: subtilis et acuta opinio Hurtadi (FTB Ms. S.s., 44r). Pedro Hurtado de Mendoza,
naci en Balmaseda (1578) y muri en Madrid (1641); entr en la Compaa de Jess el ao
1595. En Salamanca se form y, ms tarde, ense teologa, a partir de 1611, durante treinta aos.
Fue quizs el profesor ms insigne que Antonio Prez tuvo en Salamanca. Comentaba la obra de
Santo Toms desde una ptica ms lgica que ontolgica, registro que se nota tambin en la obra
de Antonio Prez. Entre las obras de Pedro Hurtado de Mendoza destacan las Disputationes a
summulis ad metaphysicam, Valladolid, 1615 (reimpresas como Disputationes de universa phi-
losophia, Lyon, 1617): fue quizs su obra ms leda, incluso en el mundo protestante. Otras Dis-
putationes eran de contenido teolgio: De fide (Salamanca, 1631), De spe et charitate (Salaman-
ca, 1631). De Deo homine, (Antwerpen 1634). Cfr. Ernst Lewalter, Spanisch-jesuitische und
deutsch-lutherische Metaphysik des 17. Jahrhunderts (Hamburg, 1935). Bernhard Jansen, Die
Pflege der Philosophie im Jesuitenorden whrend des 17./18. Jahrhundert (Fulda, 1938). Bern-
hard Jansen, Die scholastische Psychologie vom 16. bis 18. Jahrhundert, Scholastik 26 (1951),
342-363 (p. 352). Piero di Vona, Studi sulla scolastica della Controriforma (Firenze, 1968).
Ester Caruso, Pedro Hurtado de Mendoza e la rinascita del nominalismo nella Scolastica del
Seicento (Firenze, 1979). Sven K. Knebel, Wille, Wrfel und Wahrscheinlichkeit. Das System
der moralischen Notwendigkeit in der Jesuitenscholastik 1550-1700 (Hamburg, 2000).
10
Pater Benedictus de Robles, qui multorum iudicio subtilitate ingenii fere omni huius saeculi
superavit, et de quo dictum fuit in rebus metaphysicis proximum fuisse Augustino, et cuius sen-
tentiis acutissimis Recentiores sua scripta illustrarunt, et novam theolgizandi rationem induxe-
runt (disp. 3, c. 4, n. 129).
11
Herice naci en Pamplona (1572) y muri en Salamanca (1636). Tiene publicados cuatro
tratados con el siguiente ttulo: Quatuor tractatus in I. partem S. Thomae distincti disputationibus
[Tractatus primus de scientia Dei; Tractatus secundus de voluntate Dei; Tractatus tertius de Dei
providentia, praedestinatione et reprobatione; Tractatus quartus de visione Dei] (Pamplona,
1623).
12
Bernab de Matute y Rodriguez de Torrecilla naci en Baares/La Rioja (1578) y muri en
Salamanca (1629). Entr en la Compaa en 1593, haciendo la profesin de los cuatro votos en
Valladolid (1610). Fue profesor de filosofa en el Colegio de Pamplona, donde tuvo por alumno a
Juan de Lugo; y ense luego teologa durante16 aos en el Colegio de Salamanca, donde muri.
13
En el Diario del Colegio de Salamanca, fecha del 30 de noviembre de 1621, se lee: Tuvo el
primero acto el hermano Antonio Prez, presidiole el P. Matute (Biblioteca de la Universidad de
Salamanca, Ms 576, 14v).
Aos ms tarde recordaba Antonio la acribia con que, como simple
estudiante, l expona y argumentaba sus primeras intuiciones filosficas y
teolgicas, hasta el punto de llegar a turbar a sus propios maestros
14
.
En la ciudad del Tormes vivira el momento de exultacin que supuso para
la familia de los jesuitas la canonizacin de San Ignacio de Loyola y de San
Francisco Javier conjuntamente en el ao 1622. Su estancia en Salamanca se
prolong todava algunos aos. All defendi su acto menor de teologa sobre
la cuestin de los mritos de Cristo, el 16 de marzo de 1623
15
. Hecho esto, se
puso en camino hacia Navarra para visitar a su familia
16
. Regres a las pocas
semanas. Y el 22 de febrero de 1624 defiende su acto mayor sobre la cuestin
de la Encarnacin
17
. Por estas fechas hubo de padecer una grave enfermedad
que le impeda salir del Colegio
18
.
3. Docencia filosfica y teolgica en Valladolid y Salamanca
Una vez terminado el septenio de sus estudios, empez a ensear Filosofa
en el Colegio San Ambrosio de Valladolid durante 3 aos, de 1625 a 1628. En-
tre sus discpulos haba muchos navarros. All explic lgica y fsica, comen-
tando tambin el tratado De anima y el tratado De generatione et corruptione.
De 1628 a 1631 estuvo en Salamanca para ocupar una ctedra de teologa inter-
na del colegio
19
. A continuacin fue promovido al magisterio teolgico externo,
en el que brill por su especial profundidad, primero en Valladolid, entre 1631

14
En De voluntate Dei escribe Antonio Prez: Hoc argumentum, cum ego primus, dum essem
theologiae auditor, illud obiecissem, turbavit non paucos (disp. 1, a. 1, c. 5 n. 60).
15
El Diario del Colegio de Salamanca recoge (16-III-1623) que tuvo su acto menor en escue-
las y saliole muy bien: fue el acto De merito Christi.
16
El Diario refiere (9-V-1623) que Antonio Prez sali de Salamanca para el lugar de la Puen-
te de la Reyna en el Reyno de Navarra, de adonde es natural el dicho Padre.
17
En el citado Diario se lee (22-II-1624) que el Padre Antonio Prez tuvo el acto mayor de
escuelas y defendi su materia De Incarnatione, preside el maestro Merino.
18
Cuenta el Diario (7-I-1625) que Antonio Prez parti para el Colegio de Len a tener la
tercera probacin y que, en ese momento era pasante y actuante mayor de escuelas de este
Colegio del ao pasado de 1624, que por haber estado algn tiempo enfermo y de peligro, no
pudo salir antes.
19
Del Diario (6-IX- 1628): Llegaron de Valladolid los hermanos Luis de Belliza, Pedro de
Meja, Manuel de Chaves, Martn de Arbizu a comenzar su teologa, son del curso del Padre
Antonio Prez.
Juan Cruz Cruz 16
y 1634
20
y despus en Salamanca, entre 1634 y 1641
21
. Antonio haba pronun-
ciado sus votos solemnes en 1632.
Por la fecha en que realiza su docencia en Salamanca, las grandes disputas
sistemticas que las escuelas adversas dominicos y jesuitas mantenan medio
siglo atrs ya estn cerradas, fijadas las tesis principales y acuados los argu-
mentos esenciales que las sostienen. Especialmente las controversias De auxiliis
haban sido acalladas para el debate pblico por la Santa Sede; y, con ello, que-
daron inmovilizados algunos grandes problemas metafsicos que all se impli-
caban. Pareciera que la filosofa y la teologa hubieran agotado las cuestiones
reales importantes, sin tesoros especulativos por descubrir. El campo de juego
de la explicacin filosfica estaba limitado por la las distintas escuelas: tomis-
mo, escotismo, molinismo, etc. Si el investigador quera encontrar todava algo
novedoso, deba primero remover un poco lo que estaba ya resuelto y luego
orientar su esfuerzo a enfatizar corolarios accesorios o indicar contrapuntos
sorprendentes, rdenes hipotticos de creacin. La misma universidad de Sa-
lamanca qued parcialmente varada en esas rutinas: sus sesiones de disputas
acadmicas se anclaban en contenidos que no exigan destacadas opiniones
nuevas o audaces. Pero la reputacin de los Colegios se calibraba por su partici-
pacin activa en esos debates. De ese modo se excitaba el inters del pblico y
se seduca a los estudiantes con largas polmicas mantenidas en actos sucesivos.
Algunas de las obras escritas por inteligentes contemporneos de Antonio Prez
en Salamanca, como el navarro Juan Martnez de Ripalda
22
, reflejan tambin las

20
Del Diario (24-VIII-1631): Parti de aqu el Padre Antonio Prez a leer teologa a Valla-
dolid. En Valladolid ense teologa junto con Juan Chacn, antes de regresar nuevamente a
Salamanca en el otoo de 1634. Cfr. Diario: 24-VIII-1631 (BUS Ms. 576, 141v). El citado Diario
(15-IX-1634) dice: parti de aqu el Padre Antonio Prez a leer teologa a Valladolid.
21
Del Diario (15-IX-1934): Lleg el Padre Antonio Prez a leer teologa. En Salamanca fue
sustituido en alguna ocasin por Luis Belliza; as lo afirma Antonio Prez en su manuscrito De
existentia et attributis divinis, disp. 1. c. 1: In haec quaestione quae pro utraque parte me absente
fuit optime discursa a Patre Ludovico Belliza (BUS Ms 781-II, 5 v).
22
Naci en Pamplona en el ao 1594; entr en la Compaa en 1609. Ense filosofa en Mon-
teforte y teologa en Salamanca. Fue estimado en su tiempo como uno de los mejores telogos de
Espaa. Muri en Madrid en 1648, un ao antes que Antonio Prez. En el libro de los entrados en
el Colegio de Villagarca de Campos hay esta anotacin: Juan Martnez, natural de Pamplona, de
edad de 15 aos, hijo legtimo del Doctor Joan Martnez y Catalina de Ganadi, su mujer, ya difun-
ta, fue recibido a 8 de Mayo del ao 1609. Recibiole el P. Provincial Francisco Galarza. Lleg a
este Colegio a 20 de Mayo del mismo ao de 1609. Escribi en 1634 el libro que le hizo famoso:
Disputationes theologicae de ente supernaturali (se edit en tres volmenes: I, Bordeaux 1634; II
Lyon, 1645; III Kln, 1648). Otras obras impresas de este autor son: Adversus Baium et Baianos
(Coloniae, 1648; Lugduni, 1663; Lugduni, 1666). Brevis expositio Magistri Sententiarum (Colo-
niae, 1635; Venetiis, 1737; Parisiis, 1892). Tractatus theologici et scholastici de virtutibus fide,
spe et charitate. Opus posthumum necessariis indicibus illustratum (Ludguni, 1652).
trazas de este modo de acercarse a las cosas, destacndose por la ingeniosidad
artificiosa de los problemas propuestos
23
. Tambin dentro del Colegio de la
Compaa en Salamanca se libraban batallas en imaginativas regiones de la
teologa. La inteligencia filosfica corra el riesgo de convertirse en ingenio
audaz. Tambin Antonio Prez se pleg a ese embeleco histrico
24
.
Tanto los contenidos como las maneras del joven profesor Antonio Prez,
extraordinarios sin duda, fueron puestos en tela de juicio por algunos contem-
porneos suyos; pero siempre venci las reticencias con una agudeza ms que
comn, hasta el punto de que quienes dudaban de su competencia acabaron
confesando que la doctrina de Antonio era ms idnea para perfeccionar a los
profesores que para instruir a discpulos en materias elementales
25
.
La agudeza de su destacada condicin natural y el empeo de su esfuerzo en
arduas cuestiones filosficas y teolgicas acuaron en l un carcter contem-
plativo. Cuenta su bigrafo que cierta vez Antonio paseaba por la Casa de Estu-
dios, concentrado en sus reflexiones, cuando de golpe irrumpi una furibunda
tempestad, con horrible estruendo de truenos y rayos; pero l no se percat de
nada; de modo que al or el rebato de una campana del Colegio, pregunt per-
plejo qu ocurra; y recibida la respuesta, expres que l no haba visto ni sen-
tido absolutamente nada
26
. Al parecer menudearon en su vida estos actos de
ensimismamiento.
Procur estudiar y examinar a fondo las obras de aquellos pensadores que le
fueron guas de los temas literarios, filosficos y teolgicos. Aristteles, Cice-

23
Por ejemplo, Ripalda tras enunciar, en su libro De ente supernaturali, cuestiones bastante
abstrusas acerca de la potencia obediencial, no se recata de advertir que entre los escolsticos no
he visto ninguna disputacin sobre ella; aunque el esfuerzo que realiza por aclarar estas cuestio-
nes no guarda proporcin con el inters que realmente tienen. No deja de asombrarnos el enun-
ciado de la siguiente cuestin de Ripalda: Si el conocimiento sobrenatural puede concurrir al
acto del pecado; o tambin: Si el conocimiento sobrenatural puede ser falso por el poder abso-
luto de Dios. (De ente supernaturali, libro III, disp. 57 y disp. 59).
24
En una de las cuestiones sobre los futuros contingentes se pregunta Antonio Prez cmo po-
dra haber sido la Encarnacin si hubieran sido otras las condiciones concretas para producirse.
Se trata de una deslumbrante y original proposicin, pero quizs intil en el debate teolgico.
25
Communis erat sententia, Antonii doctrinam idoneam magis esse erudiendis Praeceptoribus,
quam informandis rudioris sapientiae discipulis. En Cruzat: Vita sapientissimi Patris et mirabilis
Theologi Antonii Prez, p. 1.
26
Deambulabat domi studiis suis intentus, cum interim exoritur turbidissima tempestas: desae-
vierat iratum coelum horribili tonitruorum murmure, foedisque fulgurum ignibus: ille enim vero
amissa velut oculorum auriumque usura, nihil ladeo sensit, ut animadvertens domesticum quod-
dam cymbalum de more pulsans, miratus quaesierit, quid esse rei; acceptoque responso, nihil
omnino se vidisse sit testatus. En Cruzat: Vita sapientissimi Patris et mirabilis Theologi Antonii
Prez, p. 1.
Juan Cruz Cruz 18
rn, San Agustn y Santo Toms. Desplegando un fino sentido de fidelidad a los
originales, conoca a fondo los tratados en su totalidad y analizaba minuciosa-
mente sus argumentos; no se contentaba con adaptar a su mente la pura apa-
riencia de las opiniones, ni se conformaba como perodos amputados. Dispona
ordenadamente sus opiniones, fundadas tanto en argumentos de autoridad como
en sus propios razonamientos crticos. Slo le preocupaba la huella de la ver-
dad. Nadie le vio ni preocupado ni acosado por la fuerza de los argumentos
dice Cruzat; y pareca que trabajaba en esta sola actividad: cul de las solu-
ciones eligira entre la multitud de las surgidas
27
. Tena la habilidad de exponer
con orden las distintas opiniones que hubiera sobre una dificultad cualquiera,
por muy grande que fuese. Acercaba instintivamente el esplendor de una certeza
inexpugnable a las cosas que desde otros puntos de vista eran muchas veces
dificultosas
28
.
No han faltado autores que han criticado la complejidad, y a veces oscuri-
dad, de las obras de Antonio. Sin embargo sus escritos no tienen maneras ile-
gtimas de expresin, ni una estructura inadecuada. Indudablemente pueden ser
oscuros para los inexpertos. Pero tambin es cierto que sus principales temas
pueden ser comprendidos si se les aplica atencin y trabajo. En realidad, sus
exposiciones encierran un discurso serio, a la vez complejo y profundo, mas sin
ornamentos intiles. Abundan, eso s, largos perodos. Pero el armazn de sus
razonamientos est confeccionado slidamente, con las piezas bien trabadas,
difcilmente abatible por el ariete de un argumento en contrario. Quienes han
hecho una valoracin de su obra en el contexto de su tiempo consideran decidi-
damente que Antonio Prez es un pensador que ha llevado bien lejos el
proyecto escolstico de una comprensin racional del misterio
29
. Y ah reside su
dificultad: pues no es un reto para meros estudiantes, sino para maestros.
No sera correcto enjuiciar la obra de Antonio sin acercarla a su estilo espi-
ritual. Quien examine dice Cruzat cuntos desvelos y cunto tiempo dedic a

27
Nemo illum vidit argumentorum vi laborantem, nedum oppressum. Accepimus ab ocularibus
testibus, ita illum facile perplexissimos quosque difficultatum nodos solvere, ut hoc uno negotio
videretur laborare, utram eligeret ex scatentium solutionum multitudine. En Cruzat: Vita sapien-
tissimi Patris et mirabilis Theologi Antonii Prez, p. 2.
28
Rebus alioqui saepe implexis inexpugnabilis certidudinis splendorem conciliabat. En Cru-
zat: Vita sapientissimi Patris et mirabilis Theologi Antonii Prez, p. 2.
29
Escriba J. B. Gener: Licet itaque, decet, ac praestat humili, modestoque ingenio divina ar-
cana, secundum datam cuicumque facultatem, subtiliter investigare, ac momentis quidem non
modo ab authoritate, sed etiam a naturali ratiocinio petitis. Tunc autem rationis usus erit intem-
perans, cum quis ultra metas propriae mentis aciei praefixas ad arcana superna convolare nitatur:
qua de causa crediderim, Antonium Perez, S. J., qui Theologus mirabilis proxime elapso saeculo
audiit, sua egregia opera Scholastica solis Magistris ac mentis acie praepollentibus proposuisse:
Scholastica vindicata, 1766, p. 112.
la ciencia, ver que Antonio abri campos a la investigacin. A esto hay que
agregar sus virtudes y las actividades religiosas de su piedad. En l existi el
hermoso consorcio de ambas actividades: el ser erudito en casi todas las cien-
cias con una amplitud de ingenio y el haber acumulado en l el ornamento per-
sonal de todas las virtudes. Provocaba la admiracin por su preocupacin reli-
giosa incluso en los mnimos detalles. Nunca se arrogaba la facultad de recibir
o dar cosa alguna sin consentimiento expreso de sus superiores; obedeca a esta
ley, incluso para beber agua fra
30
.
4. Profesor en el Colegio Romano
Fue llamado a Roma para ocupar en el Colegio Romano el puesto que haba
dejado vacante el eminentsimo Juan de Lugo, quien haba sido nombrado Car-
denal
31
. Antonio Prez dej el Colegio de Salamanca el 7 de junio de 1641; pas
en su trayecto por el Colegio de Pamplona, con el objetivo de componer algu-
nos negocios de sus deudos, y de all haba de partirse a Roma a leer la prima
ctedra de teologa
32
.
El Colegio Romano de los jesuitas, fundado por San Ignacio en 1551, fue
favorecido especialmente por el papa Gregorio XIII elevado a la dignidad
pontificia el 13 de mayo de 1572 y fallecido en 1585: a las ctedras de filoso-
fa y teologa les acord importantes subvenciones y la ampliacin de sus edifi-
cios. Concebido como un seminario destinado a todas las naciones, desde 1586
se impartan brillantes cursos teolgicos.
Cuando Antonio Prez lleg a Roma ocupaba la Sede de Pedro el noble flo-
rentino Maffeo Barberini, quien haba sido elegido Papa en 1623, adoptando el
nombre de Urbano VIII. Este Papa logr extender las posesiones de la iglesia.

30
Accipiendi, donandive quidquam licentiam, nisi maiorum nutu consulto, usurpabat nun-
quam: vel frigidam hausturus huic legi parebat. En Cruzat: Vita sapientissimi Patris et mirabilis
Theologi Antonii Prez, p. 2.
31
Juan de Lugo era algo mayor que Antonio Prez. Haba nacido en Madrid en el ao 1583.
Hizo su estudio de Artes en Sevilla. Y el mismo ao en que vio la luz Antonio comenz a estudiar
Cnones en Salamanca y entr en la Compaa. Una vez culminados sus estudios, ense durante
cinco aos en diferentes colegios jesuitas, empezando en Monforte de Lemos y siguiendo en
Medina del Campo; ense filosofa en Len entre 1611 y 1615. Finalmente en 1615 pas a
ensear teologa a Salamanca (1615-16) y a Valladolid (1616-21), y desde ah fue llamado, en el
ao 1621, al Colegio Romano, donde ense hasta el ao 1643, fecha en que fue nombrado car-
denal. Muri en Roma el ao 1660.
32
Diario 7-VI-1641 (BUS Ms. 576, 216v).
Juan Cruz Cruz 20
Al Colegio Romano habran llegado los comentarios escandalosos que se hacan
sobre su mandato pontificio, motivados por el hecho de que entreg las riendas
de la iglesia a unos sobrinos avariciosos, de los que se deca: Lo que no hicie-
ron los brbaros, lo hicieron los Barberini. A l se debe tambin el procesa-
miento y condena de Galileo Galilei por sus teoras cosmolgicas sobre el giro
de la tierra en torno al sol. Entabl guerras de conquista, prohibi importaciones
necesarias, excomulg a magnates privndoles de sus posesiones. Varios nobles
reaccionaron y, derrotando a las fuerzas pontificias, obligaron a capitular al
Papa en marzo de 1644, ao en que muri. Le sucedi Inocencio X, cuya figura
inmortaliz Velzquez en el que fuera quizs el mejor retrato que pint este
artista. Se haban de comentar en el Colegio Romano muchas incidencias de la
vida cultural y poltica de aquel tiempo. Quizs la ms representativa fue la
firma del tratado de paz de Westfalia (1648) que pona fin a la guerra de los
Treinta Aos, y del que surgira una nueva Europa.
Antonio Prez estuvo durante seis aos al frente de la ctedra que haba re-
gentado antes Lugo en el Colegio Romano. Era conocido como Theologus
mirabilis por las originales soluciones que ofreca a problemas antiguos y sus
crticas a sus contemporneos.
Era proverbial all su obediencia a los superiores hasta en los pequeos deta-
lles, una virtud que va ligada al abandono espiritual en manos de Dios. Cuenta
su bigrafo que en el Colegio Romano, el encargado de mantenimiento un
cargo menor haba indicado que los que iban a comer no pasaran al refectorio
por una determinada puerta. Antonio se diriga segn costumbre al comedor y,
debido a la conversacin que haba entablado con otro compaero, olvidndose
de la orden, lleg a rozar ligeramente el dintel de la puerta prohibida; pero de
repente detuvo el paso, demudado su semblante y conturbado psicolgicamente.
Sorprendido su compaero e impresionado, temiendo una causa desconocida, le
pregunt qu era lo que le haba producido tanto estupor. l, por su parte, con
trmula voz, respondi: Est prohibido acercarse a esta puerta por orden del
encargado, a la vez que, retirndose, volvi al comedor por otro lugar
33
. Anto-
nio llev hasta el fondo de su alma segn testimonio de Cruzat lo que el mis-
mo fundador de la Compaa, San Ignacio, haba dejado plasmado en las Cons-
tituciones y Estatutos de su Orden; y muy especialmente puso en prctica con
pronta obediencia incluso las decisiones de mnima importancia que se tomaban
en ese Instituto
34
.

33
En Cruzat: Vita sapientissimi Patris et mirabilis Theologi Antonii Perez, p. 2.
34
Y no slo la obediencia, sino tambin la castidad vertebraba su recia personalidad. Cuenta su
bigrafo que, visitando el palacio de un Prncipe romano, debido a su inters espiritual por el arte,
iba contemplando los objetos famosos, hasta llegar a una escultura obscena que representaba in-
decentemente la desnudez. Ciertamente la deshonesta figura hiri sus castsimos ojos, hasta tal
Aunque mostraba gran serenidad en su porte, fue afectado por duras agita-
ciones interiores. Cuando, como era costumbre, descubri a un prudente varn
los secretos ms ntimos de su alma, asegur que haba sido desgarrado en su
interior durante quince aos enteros con unos tormentos cuya atrocidad era
incapaz de comparar con dolor alguno
35
.
5. Dificultades docentes, retorno a Espaa y fallecimiento
En lo referente a su actividad intelectual, conviene recordar que con frecuen-
cia la novedad de sus audaces tesis fue objeto de severas crticas. l examinaba
estas invectivas con sereno corazn y nunca utiliz otras armas que las que
suministra el claro ingenio propio de un talento pacfico y un espritu confiado.
Sufri pacientemente los injustos dardos que daaban la reputacin de su doc-
trina.
Fueron quizs los modos ingeniosos excitados antes por la academia sal-
mantina los que, transportados a las formas ms directas y simples de un Cole-
gio internacional como el romano, mostraron patentemente las dificultades de
una argumentacin refinada, la cual exiga elevada atencin y concentracin.
Antonio nunca respondi pblicamente. Para el caso redact una defensa in-
terna dirigida al Padre Vincenzo Carafa, General de la Orden, titulada: Respon-
siones ad puncta super obscuritate scriptorum suorum
36
. En ella constata que las
autoridades haban recibido de otros Padres de la Compaa la queja de que su

extremo que manaron lgrimas, cual copiosa borrasca. O aquello signific un sentimiento de pie-
dad hacia los mortales que se ven atrados por la impudicia del mudo magisterio de los mrmoles;
o, ms bien, signific que su honestsimo espritu iba a extinguir, con aquella inundacin de lgri-
mas, los fuegos que la impura imagen fue capaz de provocar en sus ojos. Tal y como sucedi,
apenas podr comprobarse que haya habido lgrimas ms dignas de alabanza; y la castidad de
Antonio no ha podido ser reflejada en un espejo ms resplandeciente. [Romani cuiusdam Prin-
cipis aedes visebat animi causa, deductaque per spectabiles res contemplatione, ad statuam venit
turpi nuditatis simulacro obscoenam. Enim vero adeo castissima lumina laesit icon pudendus, ut
uberrima tempestate fletus promanaverint, seu illa fuit commiseratio mortalium, quibus vel muto
marmorum magisterio impudicitia suadetur; seu potius honestissimus animus ea lachrymarum
inundatione extintum ibat faces, quam cuibrare in oculos potuit impurum specimen. Ut ut fit, vix
ullas lachrymas legeris digniores laude, nec clariori in speculo referri Antonii castitas valuit]. En
Cruzat: Vita sapientissimi Patris et mirabilis Theologi Antonii Perez, p. 3.
35
Dum de more penitiora cordis arcane prudenti viro detegit, eis se animi cruciatibus per
quindecim integros annos lancinatum fuisse afirmavit, quorum atrocitatem nulli dolori componere
valeret. En Cruzat: Vita sapientissimi Patris et mirabilis Theologi Antonii Perez, p. 4.
36
BUS, Ms. 206.
Juan Cruz Cruz 22
doctrina era muy oscura, argumentando que ellos no la entendan. Antonio no
quiso entrar en la fragilidad de esta queja, aduciendo con irona que sus dis-
cpulos s la entendan, por lo que habra ms bien que preguntar por qu esos
Padres no la comprendan, en vez de tacharla de oscura
37
. Incluso aquellos Pa-
dres podran haber indicado la parte que les pareca ms difcil, si es que otras
partes les haban sido comprensibles. Las palabras ms frecuentes que, respecto
a la acusacin, aparecen en ese alegato de Antonio son tres: infamia, calumnia,
indignidad. Y aade con energa: quien calumnia debe indicar con el dedo (di-
gito monstrare) algo concreto, y no refugiarse en generalidades e indefinicio-
nes. Pedir eso no era desobediencia (hoc petere, non es inoboedientia). Antonio
exiga que se le diera una respuesta, la cual no pareca moralmente imposible
(non ego peto rem moraliter impossibilem).
A la altura del siglo XXI puede considerarse hoy que la queja presentada a
mitad del siglo XVII contra Antonio Prez se cea fundamentalmente a un
punto que englobaba la personalidad docente del navarro: su coherencia; y que
el reproche elevado luego por Antonio Prez a Carafa podemos hacerlo nuestro:
Por orden de Vuestra Paternidad puedo ser depuesto de la ctedra, pero no por
el motivo de una viciada oscuridad
38
. Esa acusacin le doli al navarro, no por
orgullo, sino por puro compromiso con la verdad. Por eso solicitaba que no se le
arrancara de ese modo tan acerbo de su ctedra: No es propio de Vuestra Pa-
ternidad privarme de la ctedra por una calumnia que es tan manifiestamente
falsa
39
.
Me atrevo a decir, repasadas sus obras, que tambin hoy se debe poner es-
fuerzo para captar sus bien trabados pensamientos. Esfuerzo que quizs aque-
llos buenos Padres no consideraron necesario ejercer.

37
Paternitas Vestra mihi dixit aliquos patres censuisse mea scripta esse obscura nimis, ea data
ratione, quod ipsi non intelligerunt. Nunc ego non ago, ut dicam de imbecillitate huius rationis, ad
qua meo soleo respondere, meos discipulos ea intelligere, et id evidenter me probaturum. Causam
itaque potius quaerendam esse, quare ipsi non intelligant, quam me de vitio obscuritatis esse dam-
nandum. Responsiones (BUS Ms. 206, 5r).
38
Possum nutu Vestrae Paternitatis amoveri ex cathedra, non tamen propter obscuritatis vitio-
sae causam (BUS Ms. 206 7v). Y siguen estas patticas palabras: Ego paratus sum esse oboe-
diens usque ad mortem in Societate, et pati in ea mille et continuas derumnas propter meam
obeodientiam, et quidem libenter propter hanc ipsam causam. Quia sic melius ero Christus imita-
tor. Ipsa enim Societas in qua patior et ex qua prodierunt qui me vexant et calumniant me docuit
patientiam et oboedientiam Non enim parum Societati servivi, nec pauca opera propter illius
honores et obsequium feci (BUS Ms. 206, 8v,9r). Sinti que se le haba echado de un puntapi,
desconsideramente, sin explicaciones.
39
Non decet Paternitatem Vestram propter obscuritatis calumniam adeo manifeste falsam me
cathedra privare ((BUS Ms. 206, 45v).
Como las autoridades ya se haban hecho eco de aquellas quejas, se le busc
un sucesor ms pedaggico en la persona de su discpulo Martn de Esparza,
tambin navarro, quien ya le haba sustituido en Salamanca. De poco le vali a
Antonio indicar en dichas Responsiones que tanto Esparza como Sforza Palla-
vicino deban mucho a su propio trabajo intelectual, hasta el punto de llamarlos
plagiarios
40
. Carafa decidi en las postrimeras del ao 1648 que Antonio vol-
viera a Espaa.
Mas no pudo incorporarse a un nuevo destino. A unos cien kilmetros al sur
de Madrid cay gravemente enfermo y le sorprendi la muerte cerca (prope) del
lugar que su bigrafo latino, Cruzat, nombra genricamente como Mantua Car-
petanorum
41
. En la Bibliotheca de Ribadeneira se puede leer con ms precisin
que falleci en Corral de Almaguer
42
. Su muerte pudo acontecer entre el 27 de
febrero y el 2 de marzo del 1649; tena 50 aos de edad.
No deja de causar extraeza el lugar de la muerte de Antonio Prez. Corral
de Almaguer dista 37 kilmetros de Ocaa, hacia el sudeste. Cmo fue a parar
all? Podra explicarse ese hecho porque Antonio viniera desde Roma a Espaa
en un navo, desembarcara en Valencia y desde all se pusiera en camino hacia
el afamado Colegio que la Compaa tena en Ocaa, haciendo escalas en otros
clebres Colegios de jesuitas, como el de Belmonte. Sintindose abatido por la
enfermedad se vio en la necesidad de hacer estacin en aquel pueblo.
Hizo en solitario ese viaje? Gaspar Cruzat oculta el lastimoso hecho de que
Antonio Prez falleciera sin ser asistido por un sacerdote de la Compaa: dice
ambiguamente que muri cerca de Madrid e indica que le asisti un sacerdote,

40
Por lo que se refiere a Esparza y Pallavicino, comenta: P. Esparza ille famam assequutus
est, loquendo meam doctrinam et argucias, ut evidenter demostrabo ex ipsius scriptis, quae apud
me habeo, et ipse scripta sua mihi ex Hispania misit, farsus ingenue, me multa in illis mea reper-
turum. Suam et famam promovet hic P. Sfortia, meus collega, passim utens meis sententiis et
argutiis. En Responsiones (BUS Ms. 206, 40v).
41
Iamque prope Mantuam Carpetanorum erat, cum et vitam et viam praecidit suprema aegri-
tudo, in qua clarioribus experimentis virtutes suas edidit. En Vita sapientissimi Patris et mira-
bilis Theologi Antonii Perez, p. 4. En la Geografa de Ptolemeo (2, 6, 56) se designa con el nom-
bre de Mantua Carpetanorum a la ciudad de la Carpetania que sera Madrid. A Toledo le corres-
ponda entonces el sobrenombre de Caput Carpetaniae.
42
En la actualidad Corral de Almaguer pertenece a la provincia de Toledo y es un pueblo de me-
diana densidad, con unos cinco mil habitantes, situado en una franja que corre al sur de la pro-
vincia de Madrid. Antonio, debido a su enfermedad, no tuvo quizs tiempo para contemplar en
este pueblo la interesante iglesia parroquial de estilo gtico, de transicin al plateresco, de finales
del siglo XV; o el convento que fuera de franciscanas descalzas, cuya fundacin data de 1574; o
algunas casas solariegas, como la de los Collados, esplndida vivienda que conjuga el estilo
gtico, mudjar y renacentista del siglo XVI; o la de la Encomienda, de finales del siglo XV, de
estilo gtico; y un almacn de grano del siglo XV.
Juan Cruz Cruz 24
sin detallarle filiacin cannica. En la corta biografa que se inserta en la Bi-
blioteca de Ribadeneira se pone al descubierto, con muy pocas palabras, el pe-
noso desenlace, a saber: que Antonio muri sin tener a su lado un jesuita, siendo
socorrido por un franciscano
43
.
Cruzat asegura como tambin lo hace puntualmente la Biblioteca de Riba-
deneira que el sacerdote que haba odo la confesin entera de su vida dio a co-
nocer que Antonio nunca haba mancillado la pureza infundida por el bautismo
celestial cometiendo pecado mortal alguno. Los ciudadanos iban luego a visitar
el cadver amigo de un alma feliz que, sin mancharse en su camino, haba vo-
lado al cielo
44
.
Tras su muerte no qued indiferente el crculo intelectual que lo haba cono-
cido. Un contemporneo de Antonio, el jesuita navarro Juan Martnez de Ri-
palda
45
elogiaba la sabidura de su coterrneo con palabras rotundas. Tambin
fue elogiado por el jesuita Pietro Sforza Pallavicino (nacido en Roma en 1607 y
muerto en 1667), que fue compaero de Antonio en el Colegio Romano, y nom-
brado luego Cardenal en 1652
46
: en sus Vindicationes escribe: Antonio Prez,
colega mo en el magisterio teolgico, hombre de ingenio, segn mi aprecia-

43
Revertentem dein in Hispaniam morbos, et mors intercepti in itinere, in oppido Corral de Al-
maguer, non procul Ocania, et cum nullum illic esset Collegium Societatis, is qui aegrotanti et
morienti adfuit sacerdos ex venerabili S. Francisci, et confitentem ultimo pro morte audivit, post
illius obitum non dubitavit asserere, Antonium e vita hac migrase, cum prima gratiae stola, quam
in Bautismo acceperat. Bibliotheca scriptorum Societatis Iesu, opus inchoatum a R. P. Petro
Ribadeneira (1602), continuatum a R. P. Philippo Alegambe (1642), recognitum a N. Sotuello,
Romae 1676, p. 80; Ricardo Garca Villoslada, Storia del Collegio romano dal suo inizio (1551)
alla soppressione della Compagnia di Ges (1773), Universitas Gregoriana, Roma, 1954, p. 221.
44
Eo vixdum extincto, divina, ut fas est credere, violentia actus, qui integram vitae confessio-
nem exceperat, palam omni oppido contestatus est, nunquam Antonium gravi commiso scelere,
caelesti lavacro infusam puritatem deturpasse. Irent ergo spectaturi cadaver socium animae feli-
cis, quae tam inoffenso cursu ad caelum evolarat. En Cruzat: Vita sapientissimi Patris et mirabi-
lis Theologi Antonii Perez, p. 4.
45
Juan Martnez de Ripalda (Pamplona 1594-Madrid 1648), antes mencionado.
46
Pietro Sforza Pallavicino escribi una interesante historia del concilio de Trento, donde jus-
tificaba la poltica temporal de la iglesia catlica: Istoria del Concilio di Trento (1656-57). Ms
recientemente Mario Scotti edit la Storia del concilio di Trento ed altri scritti di Sforza Palla-
vicino (Torino, 2 ed., 1968). Entre las ms importantes ediciones de las Opera de Pallavicino
se encuentran: Roma, 1834 (en 2 volmenes); Roma, 1844-48 (en 33 volmenes); edicin de D.
Gigli 1944-48 (5 volmenes). Cfr. Aff, Biography of Pallavicino in Raccolta di opuscoli scien-
tifici e letteraij di autori italiani, V (Ferrara, 1780), 1-64. Sommervogel, Bibliothque de la
Compagnie de Jsus, VI, Bibliography (nueva edicin, Bruselas, 1895), 120-143. Hurter, No-
menclator literarius, IV (Innsbruck, 1910), 192. Giordani, Opera inedita del P. S. Pallavicino in
Vita di Aless. VII, I (Prato, 1839), 3 sqq.
cin, no fue inferior a ninguno de los mortales, ni de los que yo conozco que
viven por doquier, sin excepcin, ni de los que s que se han distinguido en
nuestra Compaa
47
.
Asimismo el P. Honorato Fabri (1607-1688), eminente lgico y fsico
48
, dice
In demonstrationis Methodo: Podra citar a muchos que no presentan sus cosas
entre las ms pequeas; pero, por brevedad, ten presente a dos: uno, el P. Anto-
nio Prez de nuestro Compaa. Dios inmortal, qu calidad de hombre! Luz
clarsima del Colegio Romano. Roma venera su ingenio; la teologa se apodera
de l; todas las disciplinas le poseen, o por expresarme con ms verdad, todas
las disciplinas le coronan a travs del orbe conocido
49
. Y, una vez ms, el
mismo autor, despus de ledo un tratado de Antonio, dice: Me llev a admi-
rarle de tal modo que, si yo sopesaba la importancia de los argumentos, me
pareca que nunca podra descubrir algo ms vigoroso; si yo contemplaba los
destellos de su ingenio, me pareca que nunca poda descubrir algo ms resplan-
deciente; si yo me maravillaba de la renovada variedad de pensamientos, me
pareca que jams podra descubrir algo ms fecundo.
Quizs a la hora de su muerte Antonio ignoraba que se liberaba de estas ala-
banzas realmente con ms perjuicio para otros que para s.
6. Discpulos y obras
Pero la semilla intelectual que haba plantado Antonio no pereci con l.
Haba formado a muchos discpulos, entre ellos varios navarros, que hicieron
madurar y crecer lo enseado por el pontirreginense.
Le sucedi en la ctedra del Colegio Romano como antes he dicho otro
navarro, discpulo suyo, llamado Martn de Esparza y Artieda, nacido en 1606,
en Escaroz (Navarra), y fallecido en Roma en 1689. Estudi en Salamanca bajo

47
Vindicationes Societatis Iesu quibus multorum accusationes in eius institutum, leges, gymna-
sia, mores refelluntur, Roma, Dom. Menelfo, 1649, cap. 27.
48
Philosophiae tomus primus, qui complectitur scientiarum methodum sex libris explicatam,
logicam analyticam, duodecim libris demonstratam, et aliquot controversias logicas, breviter
disputatas Lyon, 1646. Contiene: 1) Methodus scientiarum sex libris explicatam. 2) Logicae
artificialis; 3) Controversiae logicae. Es tambin importante su Tractatus physicus de motu lo-
cali, in quo effectus omnes, qui ad impetum, motum naturalem, violentum et mixtum pertinent,
explicantur et ex principiis physicis demonstrantur, Lyon, 1646. Metaphysica demonstrativa, sive
scientia rationum universalium, Lyon, 1648. Pithanophilus, seu Dialogus vel opusculum de opi-
nione probabili, Roma, 1659; Probabilismus methodo mathematica demonstratus, Lyon, 1747.
49
In demonstrationis Methodo, append. 2, in epist. Nuncupatoria.
Juan Cruz Cruz 26
la autoridad de Antonio Prez; despus ense filosofa en los Colegios de
Compostela y de Valladolid. Y a continuacin ense teologa en los Colegios
de Valladolid (1641-1648) y de Salamanca. Es uno de los telogos jesuitas ms
prestigiosos e influyentes de la segunda mitad del siglo XVII. Durante diez aos
estuvo enseando en el Colegio Romano (1648-1658); e incluso tuvo responsa-
bilidades en la direccin de la Orden. Algunas de las principales tesis de Anto-
nio Prez afloran en Esparza, por ejemplo, la prueba a priori de la existencia de
Dios, siendo por ello muy estimado por Leibniz
50
. Tuvo la oportunidad de
publicar en vida obras principales, revisadas por l, incluso en varias ediciones
sucesivas
51
. A la edad de 80 aos compuso en Roma en el ao 1685 un
interesante Tractatus de gratia efficaci et praedestinatione, que se conserva
manuscrito
52
: en l pasa revista a los temas que en el anterior siglo XVI, durante
los tiempos de Bez y Molina, haba vibrado en los claustros universitarios
salmantinos y estaba todava presente en las obras de Antonio Prez: la
premocin fsica, la libertad humana, la recepcin de la gracia, la cooperacin
de Dios con las causas segundas.
Cuando Esparza deja su ctedra le sucede en el Colegio Romano otro cote-
rrneo suyo, llamado Miguel de Elizalde, nacido en Echalar (Navarra) el 17 de
mayo de 1617. Como se puede apreciar, Antonio Prez era 7 aos mayor que
Esparza y 18 aos mayor que Elizalde; pero Elizalde le sobrevivi 30 aos. El
inicial currculo religioso y acadmico de Elizalde fue parecido al de Prez:
haba ingresado en la Provincia de Castilla de la Compaa el 1 de marzo de

50
Cfr. Gerhardt II, 336, 343.
51
Primero puso en circulacin varios volmenes de Quaestiones disputandae, a saber: De Deo
vno, et trino, Roma, 1657. De angelis, Roma, 1658. De actibus humanis, Roma, 1658. De
passionibus seu affectibus, Roma, 1658. De gratia, Roma, 1655, 1662. De iustificatione impii,
Roma, 1662. De virtute iustitiae, Roma, 1655, 1662. De virtutibus theologicis, Roma, 1655,
1662. De Incarnatione Verbi Divini, Roma, 1655, 1662. De Sacramentis in genere & in specie:
pars prior, de Sacramentis in genere: Baptismo, Confirmatione et Eucharistia, Roma, 1658. De
Sacramentis in genere &c in specie: pars posterior, de Sacramento Poenitentiae, Extremae Unc-
tionis, Ordinis et Matrimonii, Roma, 1659. Appendix ad quaestionem de vsu licito Opinionis
probabilis, Roma, 1669. De virtutibus moralibus in communi: liber unus quadripartitus, Roma,
1674. Luego llev todo este saber teolgico a la forma de un manual que segua el orden de la
Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino: Cursus theologicus in decem libros & duos tomos
distributus... : tomus primus, continens primam partim & primam secundae D. Thomae. Editio
tertia recognita ab auctore, et aucta, Lyon, 1666; tomus secundus continens secundam secundae,
& tertiam partem D. Thomae... Editio tertia recognita ab auctore, et aucta, Lyon, 1666. Cursus
theologicus in decem libros, & duos tomos distributus ... Editio ultima denuo recognita ab auc-
tore, & aucta duplici Tractatu, altero de uso licito opinionis probabilis, altero de virtutibus mora-
libus, Lyon, 1685.
52
Dicho manuscrito se encuentra en Marseille (BM, Ms. 302).
1636 e hizo la profesin el 20 de marzo de 1653; estudi en Salamanca; y co-
menz enseando Retrica y Filosofa en diversos Colegios, luego teologa en
Valladolid y Salamanca. Lleg a Roma en compaa de Martn de Esparza, y
all ense teologa (1658-1659). Luego fue nombrado rector del Colegio de
San Francisco Javier de Npoles, y posteriormente prefecto de estudios en el
Colegio Massimo de Napoles. Volvi a Espaa, donde fue asimismo prefecto
de estudios en el Colegio de San Ambrosio de Valladolid. Muri en el Colegio
jesuita de San Sebastin el 17 de noviembre de 1678.
Por autntica modestia y humildad rehus Antonio enviar sus obras a la
prensa, pues las consideraba indignas de la luz pblica; y no le preocupaba en
absoluto la fama en la posteridad. Fue propio de su admirable modestia apos-
tilla su bigrafo no haberse juzgado idneo para editar sus escritos
53
. Con su
compaero del Colegio Romano, Pietro Sfoza Pallavicino, public Conclusio-
nes theologicae de Deo trino et uno (Roma, 1648), libro que recoge una serie de
tesis presididas por ambos profesores; de esta obra apenas se conocen ejempla-
res, salvo quizs el existente en la Biblioteca Nacional de Praga.
Muchos de sus Manuscritos se han conservado. Varios se encuentran en la
biblioteca de la Universidad de Salamanca
54
. Otros dos manuscritos se hallan en
la Biblioteca de la Universidad de Santiago de Compostela
55
. Otros dos en la
Biblioteca la Universidad Gregoriana de Roma, antiguo Colegio Romano
56
.
Otro manuscrito se encuentra en la Biblioteca del Angelicum de Roma
57
; y otro
en el Collge Louis-le-Grand de Paris
58
.

53
Mirae modestiae fuit idoneum se non censuisse, qui scripta daret in medium. En Cruzat:
Vita sapientissimi Patris et mirabilis Theologi Antonii Perez, p. 3.
54
Son los siguientes: De auxiliis divinae gratiae, disputatio prima cum statu controversiae inter
catholicos (Ms 460/2); De existentia et attributis divinis (Ms 781/2); De incarnatione verbi
divini (Ms 104/2); De poenitentia (Ms 777); De providentia divina et praedestinatione (Ms
96/2); De sacramento eucharistiae (Ms 460/4); De vitiis et peccatis (Ms 460/1); Disputationes
de auxiliis divinae gratiae (Ms 776/1); Disputationes de Deo trino et uno (Ms 679bis); Dis-
putationes de incarnatione verbi (Ms 461); Disputationes de iustificatione (Ms 634/2); Dispu-
tationes de restitutione (Ms 96/6); Disputationes de sacramento et virtute poenitentiae (Ms
825/4); Disputationes de vitiis et peccatis (Ms 782/2); Tractatus de vitiis et peccatis (Ms. 460, f
1r-68r). Responsiones ad puncta super obscuritate scriptorum suorum, (Ms 206).
55
A saber: Disputationes de voluntate Dei (Ms. 119, tambin en coll. San Ambrosio, Vallado-
lid, 1633); Disputationes de Sacrosancta Trinitate (Ms. 399).
56
Los siguientes: Disputationes in primam-secundae S. Thomae de vitiis et peccatis et de gratia
(Ms 841, 226); Disputationes in octo libros physicorum (Ms 1396).
57
Tractatus de Deo Uno et Trino.
58
De Deo, de Gratia, de Fide, de Incarnatione (Ms 1762).
Juan Cruz Cruz 28
Fueron sus discpulos los que, con afectuosa fidelidad, ordenaron esos ma-
nuscritos y los dieron a la imprenta, englobados bajo ttulos convencionales: In
primam partem D. Thomae tractatus V. Opus posthumum, editado por Pedro
Bermudo, Roma, 1656; muchos de los pasajes de este libro son francamente
difciles de seguir. In Secundam et Tertiam partem D. Thomae Tractatus VI,
editado por Gaspar Cruzat, Lyon, 1669. Tractatus de Iustitia et Iure, de Resti-
tutione et Poenitentia, editado por Martn de Esparza, Roma, 1668.
El ltimo tratado, dedicado a la justicia y el derecho, ofrece algunas noveda-
des interesantes. Una de sus tesis ms destacadas es la doctrina del derecho
subjetivo, fundado sobre la suidad" (suitas) del individuo es decir, en el
hecho de que el sujeto tiene la propiedad de ser suyo; de donde deriva el
derecho de autor y la propiedad intelectual, vlidas ambas cosas tambin
para los religiosos que han hecho voto de pobreza
59
.
Quien revise el contenido de los mencionados manuscritos y los ndices de
sus obras publicadas podr comprobar que los discpulos hicieron una aprecia-
ble labor de rescate. Ahora bien, estos tratados publicados slo siguen, en el
correspondiente ndice de materias, el orden que otros tratadistas hacan de
asuntos similares; pero no son propiamente comentarios directos a las cues-
tiones consecutivas de la Suma Teolgica, como bajo una primera impresin se
podra creer; ms bien, son tratados autnomos sobre problemas que en ese
momento histrico se discutan en las aulas universitarias. Y aunque este hecho
dificulta una lectura lineal, tambin les da un relieve de compromiso intelectual
muy peculiar.
Su inspiracin metafsica viene directamente de San Agustn, ms bien que
de Aristteles; y en ella revaloriza tambin, para la escolstica de su tiempo, la
obra de Pedro Auriol. Y en cuanto a la repercusin de su pensamiento, cabe
anotar que, entre otros, Leibniz tena conocimiento de la obra de Antonio P-
rez
60
.

59
Sobre la importancia de la reflexin moral y jurdica de Antonio Prez, deben tenerse en
cuenta: A. Sanchez de la Torre, Textos y estudios sobre derecho natural (Madrid, 1980), 159-173;
A. Sanchez de la Torre, Derecho subjetivo y deber jurdico en la escuela de Surez, Boletim
da Faculdade de Direito 65 (1989), 27 ss; B. Adsuara, Derecho de autor y derechos conexos,
in III. Congreso Iberoamericano sobre Derechos de autor (Montevideo, 1997), I, 43-57.
60
Es lo que se desprende de la correspondencia de Leibniz con el jesuita Bartolom Des Bosses
(1688-1738). Cfr. Leibniz, Die philosophischen Schriften, ed. C. J. Gerhard, vol. II, Berln, 1879,
pp. 334-335, 343, 345, 360, 364, 366, 436, 447. Otros rasgos de la la obra de Antonio Prez han
sido puestos de manifiesto por Jacob Schmutz, en su tesis de doctorado intitulada La querelle des
possibles. Recherches philosophiques et textuelles sur la mtaphysique jsuite espagnole, 1540-
1767 (Universit Libre de Bruxelles, 2003). Edicin digital, p. 717-718.
Dado que en la cuestin de los posibles como luego se ver Antonio Prez
acepta una explicacin conexionista, transforma la prueba ontolgica de la
existencia de Dios bajo ese prisma lgico-gnoseolgico: probando, en primer
lugar, la posibilidad de un ente perfectsimo; y, en segundo lugar, la compo-
sibilidad de sus perfecciones simples
61
. El argumento ontolgico, defendido por
Prez, fue recogido en varios textos posteriores
62
.
Aunque Antonio Prez tacha de plagiarios tanto a su alumno Esparza como a
su colega Pallavicino, desde el punto de vista histrico ese testimonio refuerza
el hecho de que, ya en vida, tena discpulos perecianos. Martn de Esparza,
sobre todo, populariza sus ms clebres doctrinas; e incluso en una generacin
posterior hay intelectuales que recogen intuiciones perecianas, como el fil-
sofo y telogo polaco Jan Morawski (1633-1700)
63
. En Espaa, Tirso Gonzlez
de Santalla (1624-1701), que llegara a ser General de la Compaa, reivindic
en Salamanca y en Alcal, donde enseaba, la autoridad de Antonio Prez
64
.
Propugn tambin una reivindicacin parecida de Antonio Prez el jesuita Gas-

61
La originalidad de la prueba de Antonio Prez fue puesta de relieve por Marcel Chossat, en el
artculo que, con el ttulo Dieu, son existence redact para el Dictionnaire de Thologie Catho-
lique, vol, IV/1, Pars, 1910, 874-948. Despus fue especialmente sealado por Ramn Ceal en
su escrito La existencia de Dios en la escolstica de los siglos XVII y XVIII, en Homenaje a
Xavier Zubiri, Madrid, Moneda y Crdito, vol. I, 245-325 (252-259); y por Jacob Schmutz, Dieu
est l'ide: la mtaphysique d'Antonio Prez (1599-1649) entre no-augustinisme et crypto-spino-
zisme, Revue Thomiste 103/3 (2003), 495-526.
62
Por ejemplo, puede verse este argumento en Eusebio Amort (1692-1775), a propsito de la
cuestin An Deus possit demonstrari a priori, vel quasi a priori?: Argumentum Perezii. Nullum
bonum est chimaera. Sed ens carens omni defectu est bonum. Ergo ens carens omni defectu (id
est Deus) no est chimaera. Atqui si ens carens omni defectu non est chimaera, eo ipso necesario
existit. Ergo existit Deus. Est en el tratado Metaphysica (incluido en Philosophia Pollingiana
ad normam Burgundicae, Augsburg 1730), q. 6, 469 a-b. Puede traducirse as: M/: Ningn bien
es quimera; m
1
/: Mas el ente que carece de todo defecto es bueno; C
1
/: Luego el ente que carece
de todo defecto, o sea, Dios, no es quimera. m
2
/: Pero si el ente que carece de todo defecto no es
quimera, por lo mismo, existe; C
2
/: Luego Dios existe.
63
Entre las principales obras de Jan Morawski cabe destacar: Philosophiae totius principia per
quaestiones de ente in communi in praelectionibus, Poznan, 1666; Quaestiones theologicae se-
lectae ad totam summam D. Thomae Aquinatis, ad primam partem et ad primam-secundam, Ka-
lisz, 1681.
64
Entre las obras impresas de Tirso Gonzlez destacan: Selectarum disputationum ex universa
theologia, 4 vol. (Madrid, 1680-1686); Tractatus succinctus de recto usu opinionum probabilium
(Dillingen, 1691); Fundamentum theologiae moralis, id est, tractatus theologicus de rectu usu
opinionum probabilium (Rome, 1694).
Juan Cruz Cruz 30
par de Ribadeneira (1611-1675)
65
, quien mantena una original postura equidis-
tante del escotismo y del tomismo.
La originalidad con que Antonio Prez haba renovado la teologa de su
tiempo comenta J. Schmutz se increment con toda evidencia igualmente con
un carisma extraordinario, pues las apariciones pblicas del jesuita navarro han
dejado una impresin profunda sobre todos sus contemporneos. Ocurre que
nunca, incluso entre sus enemigos institucionales y doctrinales ms encarniza-
dos, su nombre se presentaba solo: vena siempre acompaado de un superlati-
vo, como acutissimus, subtilissimus o mirabilis; y segn algunos, el simple he-
cho de que un argumento viniera del Padre Antonio bastaba para hacerlo plau-
sible
66
.
7. Temas centrales de este trabajo: los posibles y los futuribles
1. Cuando los autores espaoles del Siglo de Oro reflexionan sobre la esen-
cia y propiedades del conocimiento divino tienen ya a sus espaldas una doctrina
sistemtica expuesta por Santo Toms en la Suma Teolgica I q14. All se ex-
plica que la vida de Dios es espiritual intelectiva y volitiva, en el grado su-
premo. En cuanto intelectiva es formalmente saber: Dios tiene ciencia, pero no
al estilo de las criaturas conocimiento logrado a travs de una demostracin, o
sea, de un proceso, sino en el sentido de un conocimiento claro y cierto de las
cosas, sin implicar desarrollo. Mas acerca de la ciencia que Dios tiene de las co-
sas, no todos los filsofos estuvieron de acuerdo. Por ejemplo, Aristteles ad-
miti que Dios tena ciencia perfectsima de s mismo (nesis noseos), pero
parece haber negado que tuviera ciencia de cosas fuera de l. Tambin Ave-
rroes afirm que Dios conoce las cosas posibles solamente en universal; mien-
tras que en singular slo conoce las cosas que l mismo hace, pero no las
dems
67
.

65
Entre sus principales obras destacan: De praedestinatione Sanctorum et reprobatione impio-
rum in primam partem sancti Thomae quaest. 22. 23. et 24 (Compluti, 1652); Tractatus de scien-
tia Dei in Primam Partem S. Thomae Quaestione 14 (Compluti, 1653); Tractatus de voluntate
Dei in primam partem S. Thom. quaest. 19 et 20 (Compluti, 1655); Tractatus de actibus humanis
in genere in 1.2. D. Thomae a quaest. 6 (Compluti, 1655).
66
En su tesis La querelle des possibles. Recherches philosophiques et textuelles sur la mtaphy-
sique jsuite espagnole, 1540-1767 (Universit Libre de Bruxelles, 2003). Edicin electrnica, p.
719.
67
P. Mandonnet, Siger de Brabant et laverrosme latine au XIIIe sicle, Louvain, 1911, II, p.
177. L. Gauthier, Scolastique musulmane et scolastique chrtienne, Revue dhistoire de la
Para el Aquinate la esencia divina es una actualidad pura de simplicidad ab-
soluta, por lo que en Dios hay identificacin real entre el acto de entender y el
acto de ser. Y si una cosa es inteligible o cognoscible en cuanto tiene ser, la
actualidad pura del ser divino ser la raz de la inteligibilidad. Por eso, la nada
slo es cognoscible por comparacin y relacin con el ser.
Que el ser divino sea actualidad pura significa que excluye toda composi-
cin, incompatible absolutamente con su simplicidad e inmutabilidad; por eso,
el conocimiento divino no puede verificarse por medio de determinantes cog-
noscitivos accidentales, como ocurre en el hombre, ni distintos realmente de su
ser: la misma esencia divina hace las veces de determinante cognoscitivo nico
y universal, con respecto a todos los objetos conocidos por el entendimiento
divino. Dicho de otra manera: la inteligencia divina, que es un atributo infinito,
identificado con el ser puro y absoluto de Dios, exige como objeto propio y ade-
cuado algo infinito, el cual slo puede ser la misma esencia divina infinita: slo
esta esencia, como objeto infinito, responde a la inteligencia infinita de Dios.
Si para explicar la realidad ontolgica del conocimiento divino se quisiera
utilizar la terminologa propia de la psicologa humana que fracciona en varias
entidades los elementos del alma, cabra decir que en Dios la inteligencia, el
objeto entendido, el acto de entender y el determinante cognoscitivo inteligible
son una misma cosa, sin distincin alguna real, aunque en ese objeto haya una
jerarqua de aspectos: porque el objeto primario de la inteligencia o ciencia
divina es la esencia divina; mientras que su objeto secundario son las cosas
distintas de ella, o sea las existencias finitas.
Teniendo en cuenta esta distincin de objetos respecto de la inteligencia di-
vina, Santo Toms acept la divisin de la ciencia de Dios en necesaria y libre.
El conocimiento de los objetos que no dependen de la voluntad libre de Dios,
como son la esencia divina y los seres posibles contenidos en ella de una ma-
nera virtual y eminente, constituye la ciencia necesaria. El conocimiento de los
seres finitos como distintos de Dios y existentes con una existencia dependiente
de la voluntad libre de Dios, constituye lo que se llama ciencia libre. La pri-
mera, en cuanto se refiere a los seres posibles, se llama tambin ciencia de sim-
ple inteligencia; y la segunda, que se refiere a los seres que son llamados alguna
vez a la existencia, se denomina ciencia de visin.
2. Santo Toms afronta el problema del conocimiento que Dios tiene de los
seres finitos, haciendo notar que hay dos maneras de conocer una cosa: en s
misma, o en otra. Se la conoce en s misma, cuando es conocida por su especie

philosophie, 1928; Gallus M. Manser, Die gttliche Erkenntnis der Einzeldinge und die Vorse-
hung bei Averros, Jahrbuch fr Philosophie und spekulativen Theologie, 1909.
Juan Cruz Cruz 32
propia, adecuada al objeto cognoscible, como cuando el ojo ve al hombre por
la figura del hombre. Se conoce una cosa en otra, cuando se ve mediante la
especie de aquello que la contiene, como cuando se ve la parte de un todo por
la especie del todo, o el hombre en un espejo por la imagen del espejo. Hecha
esta distincin concluye que Dios se conoce en s mismo, porque se ve por su
misma esencia (Deus seipsum videt in seipso, quia seipsum videt per essentiam
suam); mas las cosas diferentes de l, no las ve en s mismas, sino en s mismo
(alia autem a se videt non in ipsis, sed in seipso); porque la esencia divina con-
tiene la semejanza de las cosas que no son l
68
.
Esta es la tesis que despus sera aceptada, con idntica formulacin, por la
mayora de las escuelas universitarias. Santo Toms haba establecido su postu-
ra en el contexto de la relacin sujeto-objeto propia de la teora aristotlica del
conocimiento, a saber: la operacin intelectual es especificada por la forma
inteligible, la cual es la que constituye al entendimiento en acto; en Dios esta
especie del objeto principal conocido no es otra que su esencia, en la cual todas
las especies de las cosas estn comprendidas
69
. Esto significa que el mismo co-
nocer divino, o ms bien, Dios mismo, no puede ser especificado por otra cosa
que no sea su propia divina esencia.
Pero las cosas que Dios tiene delante no son conocidas por l de una manera
general o comn, sino de una manera propia y concreta. Porque conocer los
dems seres de una manera general es decir, slo en cuanto son entes, y no en
particular, es conocerlos imperfectamente, de manera confusa, como cuando la
inteligencia humana pasa de la potencia al acto, alcanzando primeramente un
conocimiento general y confuso de las cosas, antes de tener de ellas un cono-
cimiento propio, como procediendo de lo imperfecto a lo perfecto. Pero la
inteligencia divina es absolutamente perfecta, o dicho de otra manera: esa inteli-
gencia es el propio ser divino. Por eso, Dios conoce los seres distintos de l
mismo con un conocimiento de lo que les es propio, no solo segn lo que tienen
de comn bajo el concepto de ente, sino tambin segn lo que distingue a uno
de otro. Es ms, todos los seres preexisten en Dios, no solamente en cuanto a
lo que es comn a todos, sino tambin en cuanto a aquello por lo que se dis-
tinguen entre s. Por tanto, conteniendo Dios en s todas las perfecciones, su
esencia no se compara a las esencias de todas las cosas como lo comn a lo
propio, sino como el acto perfecto a los actos imperfectos. En sntesis: la esen-
cia divina contiene en s todo cuanto tienen de perfeccin las esencias de otros
seres cualesquiera y, por eso, Dios puede conocer en s mismo todos los seres
con un conocimiento de lo que les es propio: porque la naturaleza propia de

68
STh I q14 a5.
69
Et haec est species principalis intellecti, quae in Deo nihil est aliud quam essentia sua, in qua
omnes species rerum comprehenduntur. STh I q14 a5 ad3.
cada cosa consiste en el modo de participar de la perfeccin divina
70
. Y Dios
mismo no se conocera perfectamente a s mismo si no conociese las diversas
maneras en que pueden participar de su perfeccin las dems cosas; ni conoce-
ra perfectamente tampoco la naturaleza misma del ser, si no conociese todos
los modos de ser: luego es evidente que Dios conoce con un conocimiento pro-
pio todas las cosas, segn que unas se distinguen de otras
71
.
A propsito de este conocimiento de lo singular, conviene aclarar que cuan-
do se dice que Dios conoce las cosas finitas, pero no en s mismas, tal propo-
sicin slo significa que su conocimiento no tiene como trmino inmediato las
cosas finitas. Pero bien podra admitirse que Dios conoce las cosas finitas en s
mismas, si tan slo se significa con ello que tiene conocimiento propio de lo
peculiar de cada ser.
3. Se acaba de explicar que, respecto al conocimiento que Dios tiene de la
realidad creada, la tesis de Santo Toms es que Dios conoce perfectamente las
cosas finitas, pero no en s mismas, sino en s mismo. Ese conocimiento excluye
toda sucesin y cambio, ya que capta todas las cosas simultneamente, con un
acto simple e inmutable que es la misma sustancia divina: su inteleccin es in-
mediata y comprehensiva, conociendo el efecto en la causa. Para conocer todas
las cosas finitas no necesita varios actos: con un acto simplicsimo se conoce a
s mismo y a todas las dems cosas. O mejor: mediante el conocimiento que
tiene de s conoce tambin las dems cosas.
Ese conocimiento que Dios tiene de los dems seres puede llamarse causal,
pues los conoce por medio de la causa primera, que es l mismo. Se dice que es
causal, en el sentido de que el conocimiento por el que conoce las cosas fini-
tas es su propia causalidad, tanto eficiente como ejemplar. Y as, los posibles
son conocidos por Dios, en tanto que l es su causa ejemplar; y las existencias

70
Propria enim natura uniuscuiusque consistit, secundum quod per aliquem modum divinam
perfectionem participat. STh I q14 a6.
71
STh I q14 a6. Dios es, en el fondo, todas las dems cosas, y lo es de modo inmaterial, por una
identidad causal eminente: y as, conoce todas las cosas finitas, mas no por informacin desde el
exterior, sino por identidad; por lo tanto, no en s mismas, sino en s mismo. De ah que los
escolsticos aceptaran la tesis de que, para el entendimiento divino, la misma esencia divina
funciona como el determinante cognoscitivo la especie inteligible que es perfectsimamente
representativa de todas las cosas finitas; y adems ella es la especie primeramente conocida, la
cual se diferencia de la que necesita nuestro entendimiento humano: sta no es conocida antes de
la cosa representada, sino que es conocida de manea indirecta y refleja. Tambin con ese mismo
conocimiento divino son conocidos los singulares, puesto que Dios es causa no slo de la ndole
genrica y especfica de un ser, sino tambin de sus diferencias numricas y singulares.
Juan Cruz Cruz 34
surgidas en cualquier momento del tiempo son conocidas por Dios, en tanto que
l es su causa eficiente.
De lo dicho se desprende que en Dios hay ideas: si la idea es la forma que
existe en la mente del artfice a la que ste atiende cuando obra, es claro que
la esencia divina toma carcter de idea o de causa ejemplar en cuanto es con-
siderada por el entendimiento divino como imitable externamente. Asimismo,
en Dios hay pluralidad de ideas, en el sentido de que la esencia divina es refe-
rida por nuestro entendimiento humano mediante una relacin de razn a las
cosas finitas o a los posibles. En la inteleccin por la que Dios entiende su esen-
cia como imitable externamente, Dios constituye los posibles y se constituye a
s mismo como idea o causa ejemplar de los posibles: al constituirse en ejem-
plar, Dios constituye las cosas que se remiten al ejemplar.
Como puede observarse, las ideas y los posibles son correlativos entre s:
Dios se refiere a los posibles con una relacin de razn; y los posibles se re-
fieren a Dios con una relacin trascendental. O sea, Dios depende de los posi-
bles slo por mera denominacin externa, hecha por nosotros, porque no se
puede hablar de ideas si no se suponen los posibles (como tampoco llamamos
creador a Dios, sino por las criaturas): los posibles dependen real y metafsi-
camente de Dios.
Por ltimo, las ideas que hay en Dios son infinitas en nmero
72
, porque la
esencia divina, que es una y simple, representa todas las cosas que existen y
pueden existir. Pero los posibles forman un nmero indefinido, un infinito en
potencia; en cambio, las ideas forman un nmero infinito en acto, porque este
infinito en nmero no se toma de las cosas conocidas, o de los posibles, sino del
modo divino de conocer. La esencia divina representa las cosas innumerables,
comprehendindolas o abarcndolas todas simultneamente en su simple enten-
dimiento.
* * *

72
Hay en el entendimiento divino muchas ideas como entendidas por l mismo: lo cual se pue-
de explicar diciendo que Dios conoce perfectamente su esencia; y por lo mismo la conoce de to-
das las maneras en que puede ser conocida. Puede ser conocida no solamente segn ella es en s
misma, sino tambin en cuanto es participable por las criaturas segn algn modo de semejanza.
Cada criatura tiene su propia especie, segn que de alguna manera participa de la semejanza de la
esencia divina. As pues, en cuanto Dios conoce su esencia, tal como es imitable por determinada
criatura, la conoce como razn propia e idea de esta criatura, y as de las dems. Es, pues, evi-
dente que Dios tiene muchas ideas, puesto que conoce muchas razones propias de muchas cosas,
y estas razones son las ideas. STh I q15 a2.
Con lo dicho queda establecida la divisin de este trabajo: una primera parte
estar dirigida al estudio de los posibles y de su fundamentacin; una segunda
parte se ocupar de dos temas capitales especialmente desarrollados por el pon-
tirreginense mediante una argumentacin modal: la ciencia divina de los futuros
contingentes y el concurso divino sobre la voluntad humana. Algunos investi-
gadores actuales han recalado tambin en estos temas de nuestro personaje
73
.
* * *
A continuacin ir la traduccin de los correspondientes textos latinos que
Antonio Prez escribi De intelligentia Dei, disputaciones In Primam Partem
Divi Thomae sobre la relacin entre la presciencia divina y la posibilidad, tan-
to en general como en particular, justo a propsito de los futuros contingentes
74
.
Dos apartados sobre fuentes impresas y literatura secundaria ponen fin a este
trabajo.

73
Cfr. Tilman Ramelow, Gott, Freiheit und Weltenwahl. Die Metaphysik der Willensfreiheit
zwischen A. Prez und Leibniz (Leiden: Brill, 1997); Sven K. Knebel, Antonio Prez (1599-
1649) in seinen Beziehungen zur polnischen Jesuitenscholastik, Forum philosophicum 3 (1998),
219-223. Sven K. Knebel, Wille, Wrfel und Wahrscheinlichkeit. Das System der moralischen
Notwendigkeit in der Jesuitenscholastik 1550-1700 (Hamburg, 2000).
74
Puede encontrarse la reproduccin del texto latino (1656) que aqu se traduce, en:
www.unav.es/pensamientoclasico/publicaciones/CAF31.html.
PRIMERA PARTE
LOS POSIBLES
CAPTULO I
PLANTEAMIENTO GENERAL DE LA POSIBILIDAD
1. El enfoque metafsico de la posibilidad
1. La doctrina de la posibilidad tiene el abolengo de la teora del acto y la
potencia, la ms famosa quizs de las mantenidas en la tradicin aristotlica.
El planteamiento que la sostiene no es otro que el derivado de la ontologa.
En efecto, para esta disciplina el ente expresa un orden al ser y significa aquello
cuyo acto es el ser. Este orden al ser puede ser actual o no actual (posible so-
lamente), por lo que cabe distinguir el ente actual y el ente posible. Y si el ente
actual es lo que existe en acto, el ente posible es lo que puede existir
1
.
Esta distincin es vlida no slo para el ente real, sino tambin para el ente
ideal o ens rationis. El ente ideal actual es lo producido en acto por el entendi-
miento. En cambio, el ente real actual es lo que existe en acto en la naturaleza
real; mientras que el ente real posible es lo que, no existiendo en la naturaleza
real, puede sin embargo existir en ella.
Quizs no se aprecie todava en estas lneas introductorias que el ncleo
fuerte de la tesis acerca de los posibles est en el ente real posible y en la posi-
bilidad del ente real solamente; porque la posibilidad del ente ideal
(intramental) o se fundamenta en el ente real si se trata de un ente ideal con
fundamento en lo real o se fundamenta en el arbitrio de nuestra voluntad si
carece de un fundamento en lo real, como la quimera, que es producida
arbitrariamente por la voluntad humana. Por eso hay que prestar atencin a lo
posible justo como posible real, del que preguntamos por su fundamento o
causa.
2. Teniendo en cuenta esta delimitacin, el posible puede tomarse en dos
sentidos: amplia y estrictamente.

1
Segn lo haba explicado el Anglico: quoniam quoddam potest esse, licet non sit, quoddam
vero jam est; illud quod potest esse, et non est, dicitur esse potentia, illud autem quod jam est,
dicitur esse actu (De Principiis naturae, inicio).
Juan Cruz Cruz 40
Si el posible es tomado en sentido amplio llamado tambin precisivo sig-
nifica todo lo que puede ser, prescindiendo de que est en acto o no. Mas si el
posible es tomado como contradistinto del ente actual, entonces se considera en
sentido estricto, como el puro posible: es el ente que no es, pero puede ser.
Cuando el posible se enfoca de manera precisiva o amplia se identifica con el
ente tomado como nombre
2
, a diferencia del ente tomado como participio.
a) Pues cuando el ente se toma como nombre significa aquello a lo que con-
viene el ser, abstrayendo o prescindiendo del ejercicio mismo del ser al igual
que el nombre estudiante significa alguien a quien le es propio el estudiar,
aunque de hecho no estudie en acto. Por lo tanto, el ente como nombre signi-
fica aquello cuyo acto es ser, dicho de otra manera, es la esencia en concreto, o
una concrecin de esencia, la esencia como algo concreto, v. gr., hombre: sin
embargo, consignifica apunta consectariamente tambin al ser mismo por el
que se impone el nombre de ente. El ente tiene ese acto de ser o bien de ma-
nera actual, o bien de manera posible solamente, de ah la distincin entre ente
actual y ente posible. Se puede as comprender que el ente como nombre se
predica esencialmente tanto del ente actual como del ente posible, porque uno y
otro, por razn de la esencia, son algo cuyo acto propio es el ser.
El ente como nombre que prescinde o hace abstraccin de la existencia
actual puede predicarse de todos los miembros en los que se divide el ente:
como hemos dicho, no slo del ente actual, sino tambin de todo ente posible; y
puede predicarse tambin no slo del ente completo, sino tambin del
incompleto, como de la esencia o de la existencia, de cada uno en particular;
incluso puede predicarse, aunque impropiamente, del ente ideal (ens rationis).
Por eso fue considerado como un predicado universal que puede atribuirse a
todos los entes: comporta una predicabilidad universal.

2
Si un ente es slo posible, pero no real, entonces le es propia una posibilidad negativa
(possibilitas negativa): en la posibilidad negativa se niega la existencia real. El posible, tomado
negativamente, expresa aquello que puede ser pero que no es en acto. En este caso prescindimos
negativamente de la existencia actual, para luego comparar y reunir con el entendimiento dos o
ms conceptos, de los cuales el uno no excluya al otro objetivamente: as tendremos el concepto
de algo objetivo un posible, a lo que le es internamente compatible el existir.
La posibilidad en cuanto no niega la realidad, sino que prescinde de ella, fue llamada posibili-
dad precisiva (possibilitas praecisiva): el posible, tomado precisivamente, expresa algo que puede
ser, est en acto o no; tomado de este ltimo modo, el posible no incluye ni excluye la existencia,
sino que simplemente prescinde o abstrae de ella coincidiendo con el ente tomado como nom-
bre.
Como se puede apreciar, bajo la extensin del posible precisivo se contienen tambin los
entes que existen actualmente; mientras que, por el contrario, el posible negativo abarca en su
extensin solamente los entes no-existentes y, por lo tanto, no se refiere a los que existen.
I. 1. Planteamiento general de la posibilidad 41
b) En cambio, el ente tomado como participio implica el mismo acto de ser,
la existencia actual al igual que el participio estudiante comporta el mismo
acto de estudiar.
El ente como participio a diferencia del ente tomado como nombre es
un predicado esencial solamente respecto a Dios; y esto es as por la propia
naturaleza divina. Porque un predicado esencial es aquel que pertenece a la
esencia de una cosa; y es claro que el ente como participio en cuanto implica el
mismo acto de ser conviene a Dios esencialmente, pues Dios es el ser
subsistente. De ah se sigue que el ente como participio es slo un predicado
accidental respecto a todos los entes. En realidad, el ser no pertenece a la esen-
cia de ninguna criatura, ni est conectado necesariamente a esa esencia. La cria-
tura es un ser por otro, no un ser por s. Dios es el ente cuya existencia es un
predicado esencial, existe por su propia esencia, existe por s.
El ente como participio conviene a las cosas finitas de manera contingente,
temporal y mudable; en cambio, el ente como nombre en virtud de que abs-
trae o prescinde de la existencia es necesario, eterno e inmutable. Todo ente se
constituye con sus notas esenciales de manera necesaria y eterna. As, el
hombre es animal racional de manera necesaria, eterna e inmutable. Y por eso
la esencia es indivisible en cuanto a los predicados esenciales que la cons-
tituyen; de ah que Aristteles comparase las esencias de las cosas con los
nmeros, porque si se les aade o se les quita la unidad, cambian de especie: en
verdad ocurre que la esencia, si se le aade o se le quita una nota, cambia de
especie
3
.
Cuando el posible tiene la misma amplitud que el ente tomado como nom-
bre, slo se opone a lo imposible y a la quimera, abarcando no slo las cosas
que no existen aunque puedan existir, sino tambin aquellas cosas que existen
en acto necesaria o contingentemente.
3. Si en un sentido amplio se llama posible lo que es apto para existir; en
un sentido restringido se llama posible lo contingente. En efecto, se trata de lo

3
En esta direccin hay que seguir distinguiendo entre lo posible y la nada. La nada puede
ser tomada en un doble sentido, absoluto y relativo. En primer lugar, la nada absoluta o negativa
es aquello que ni es ni puede ser; se opone a la existencia y a la esencia. A este mbito pertenecen
todos los imposibles que ni siquiera expresan una esencia. En segundo lugar, la nada relativa es
aquello que ciertamente no es, pero puede ser; se opone entonces a la existencia, pero no a la
esencia. A este mbito pertenecen los posibles, los cuales expresan una esencia incluso singular y,
por tanto, pueden existir.
Juan Cruz Cruz 42
que ciertamente es o puede ser, pero no de modo necesario, sino contingente-
mente
4
. Y as excluye no slo lo imposible sino tambin lo necesario.
Precisamente uno de los temas ms importantes que atraviesan la baja Edad
media y el Renacimiento concierne a la constitucin del ser contingente, bajo la
clebre distincin entre esencia y existencia, elementos que en el ser finito se
comportan respectivamente como potencia y acto. Especialmente significativo
es este punto en la corriente que arranca de Santo Toms de Aquino. Viene ah
a decirse que en la medida en que a la esencia se une el acto de ser o exis-
tencia, tal esencia es una potencia subjetiva porque como sujeto recibe el
ser en s misma: ella es de este modo un constitutivo metafsico del ente fini-
to. Adems se afirmaba que el ente finito coincide con el ente contingente,
el cual al tener una existencia recibida y no poseda por s mismo no existe de
modo necesario, porque de suyo es solamente lo que puede existir, o sea, es
posible.
El nexo entre contingencia y posibilidad se aprecia en el acto de la libertad
humana. En la medida en que ser libre significa poder optar entre varias direc-
ciones todava no realizadas, o sea, entre posibilidades, la experiencia de la
libertad es tambin una experiencia de la posibilidad. Pues en principio no es
libre el que carece de posibilidades. Libertad significa, subjetivamente, que
puedo realizarme de esta o aquella manera, que no estoy necesariamente vol-
cado a una determinada realizacin, sino que tengo que determinarme a m
mismo en orden a realizarme. Pero, objetivamente, a mi propia realizacin, en
cuanto que es libre, le son ofrecidas previamente posibilidades que ella puede
captar y realizar en libertad: slo si se dan previamente posibilidades habr una
realizacin libre. La posibilidad es la condicin subjetiva y objetiva de la liber-
tad.
En este planteamiento, posibilidad significa el poder ser de un ente. Si un
ente est constituido de esencia y ser, entonces el poder ser de un ente con-
siste en que la esencia de ese ente es tal que puede ser realizada existencializa-
da por el ser. Ahora bien, la esencia misma un principio intrnseco del ente
no precede al ente real, sino que slo se pone realmente con el ente constituido
de esencia y ser o de esencia y existencia. En tanto que no precede al ente,
sino que slo est puesto en l, tampoco es el fundamento ltimo de la posibi-
lidad del ente. Pero, a su vez, al ser o a la existencia de este ente le ocurre lo
mismo que a la esencia principio intrnseco del ente a saber: que no precede
al ente, sino que slo est puesto en el ente. Queda, por tanto, tan finito y con-
tingente como la esencia. El ltimo fundamento de la posibilidad del ente finito
slo habra de estribar en un ser que preceda al ser de todo ente finito: no sera

4
E. M. Glvez, Posibilidad y contingencia, Revista de Filosofa, 2(1943), 605-611; H. T.
Costello, A Philosophy of the real and the possible, New York, 1953.
ya un ser finito y por tanto contingente, sino el ser absolutamente necesario, por
tanto infinito, el ser absoluto mismo. Slo el ser absoluto podra proporcionar la
norma del modo en que es posible el ente finito.
2. Posibilidad interna y posibilidad externa
1. En sentido estricto, pues, la posibilidad es un orden no actual al ser, es la
aptitud para ser o para recibir la existencia. Dicha posibilidad es doble: extrn-
seca e intrnseca.
a) Posible con posibilidad intrnseca es aquello que no encierra en su con-
cepto o notas ninguna incompatibilidad para existir actualmente; o sea, la posi-
bilidad interna se constituye por la no exclusin recproca de los atributos y
propiedades esenciales de una naturaleza. Esa posibilidad llamada tambin
objetiva o lgica y a veces simplemente posibilidad es as la aptitud que el
ente tiene debido a su propia esencia de recibir la existencia que de suyo le
conviene. La esencia misma es un orden al ser, una aptitud para ser. Por lo que
la posibilidad intrnseca se constituye formalmente por la misma esencia. Y en
virtud de que no concebimos siempre la esencia de modo simple, sino de modo
compuesto o constituida de varias notas, podemos decir que la posibilidad in-
trnseca del ente real se constituye formalmente con notas que son sociables
entre s, o sea, con la sociabilidad de las notas: las notas reales que son socia-
bles entre s constituyen la esencia real o la aptitud para ser, un modo de ser.
As, si concibo un tringulo como una figura compuesta de tres lneas que se
tocan por sus extremos, tendr un ente posible con posibilidad interna; porque
la unin de estas notas no encierra contradiccin alguna, y por eso nada hay que
quite a este objeto la aptitud pasiva subjetiva para existir. Lo contrario su-
ceder si quiero concebir el tringulo como una figura circular; pues en el
mismo hecho de atribuir al primero los atributos del crculo, destruyo su esen-
cia, aun tomada objetivamente
5
. Por tanto, un ser es posible si una determina-
cin de su esencia no niega otra; de lo contrario, con el ser de una estara puesto
al mismo tiempo su no ser.
El ente es, pues, intrnsecamente posible slo si las determinaciones, propie-
dades o notas de su esencia son conciliables sin contradiccin; si no son conci-

5
Hay una interna repugnancia o una imposibilidad en el crculo cuadrado y en cosas simila-
res, las cuales se llaman imposibles no por orden a un defecto de poder en Dios, sino por la pugna
interna de las notas que no pueden coexistir en un ser, porque encierran contradiccin: incluyen
simultneamente la afirmacin y la negacin.
Juan Cruz Cruz 44
liables, sino que se contradicen entre s, es absolutamente imposible y no puede
ser producido por ninguna de las causas.
b) Aunque la compatibilidad de los predicados esenciales baste para consti-
tuir la posibilidad interna de la cosa, no basta por s sola para que la esencia se
denomine posible bajo todos los aspectos y absolutamente. De aqu la necesidad
de admitir adems la posibilidad externa, la cual incluye en su concepto la rela-
cin a alguna cosa capaz de comunicar la existencia actual a esa esencia que por
s misma no incluye incompatibilidad para existir
6
. La posibilidad extrnseca es
la aptitud de recibir la existencia, la cual conviene a una cosa por su orden a la
causa que produce dicha cosa
7
. As la figura pintada es un posible extrnseco,
por razn del pintor que es la causa capaz de producir esa pintura. La posibili-
dad externa conviene a una cosa en cuanto existe alguna fuerza capaz de redu-
cirla de la potencia al acto existencial; de ah que esta posibilidad sea llamada
relativa
8
, as como la posibilidad interna haya sido llamada absoluta y metaf-
sica.
2. Una cosa puede quedar fuera del orden posible real por el hecho de que
consta de notas que entre s no son sociables y encierra en s mismo una contra-
diccin, expresando simultneamente el ser y el no-ser.
Que la posibilidad interna se constituye de manera inmediata o prxima por
las mismas notas es fcil de entender: porque tales notas son por su sola esencia
sociables o insociables. En el caso de insociabilidad, una nota quita lo que la
otra pone: es lo que ocurre si alguien pretende formar el concepto de hombre

6
Una cosa se llama posible o no posible por el hecho de que puede o no puede ser producida
por una causa idnea. Esta posibilidad no es sino una denominacin tomada del poder productivo
de la causa. Y por eso se dice que es posible o imposible el camino que va a un sitio porque hay o
no hay un vehculo apropiado. Y se dice que es posible o imposible una obra porque hay o no hay
un artfice que la lleve a cabo y un dinero que cubra los gastos. Decir, pues, que algo es posible
equivale a decir que hay una causa con poder de hacerlo.
7
Hay diferencia entre la existencia y la posibilidad por referencia a sus sujetos. La existencia
es esencialmente interna a la cosa existente, de manera que el ente no puede denominarse exis-
tente si no tiene en s mismo la existencia. En cambio, la posibilidad puede ser intrnseca a la
cosa posible, como sucede en la posibilidad interna, que se identifica con la realidad objetiva;
pero tambin puede considerarse como extrnseca al sujeto, en cuanto se refiere a la fuerza pro-
ductora o se identifica con la potencia capaz de reducir al estado de realizacin la cosa denomi-
nada posible.
8
Cuando se habla de lo extrnsecamente posible se utiliza una denominacin relativa, pues se
expresa un orden a la causa eficiente, y justo por esta causa se habla de posibilidad extrnseca, o
respectiva, o causal, o activa, o radical. Cfr. STh I q25 a3, q46 a1 ad1; De Pot q1 a3;
irracional. Y eso es claro tambin en lo que respecta a la sociabilidad: por
ejemplo, al afirmar que hay conveniencia entre s de animal y racional se
expresa que esas dos notas constituyen aquello que es hombre. Negar estas
evidencias equivale a negar un valor absoluto a nuestro conocimiento y eliminar
el principio de contradiccin.
Como la posibilidad compete de suyo a las esencias, los posibles se constitu-
yen mediante las esencias mismas de las cosas, de tal suerte que, al igual que las
esencias, tambin la posibilidad es necesaria, eterna e inmutable.
Que una cosa sea intrnsecamente posible significa que no soporta estar
constituida por predicados contradictorios. Por consiguiente, al igual que la
esencia misma no est en acto sino cuando existe, y no es, en su realidad fsica,
absolutamente eterna, necesaria e inmutable, as la posibilidad de la cosa no
existe propiamente, sino cuando la esencia misma existe. Ahora bien, la esencia
se dice posible incluso cuando no existe, porque los predicados de la cosa, aun-
que ella no exista, no dejan de ser sociables o coherentes entre s, de tal modo
que por la accin de la causa puedan constituir un verdadero ente real fsica-
mente existente. Y dado que tales predicados nunca comenzaron a ser y necesa-
riamente son entendidos por Dios eternamente, y dado tambin que ciertos pre-
dicados tienen la capacidad de constituir ciertas esencias de las cosas de manera
necesaria e inmutable, por eso mismo se llama posibilidad eterna, necesaria e
inmutable, al igual que la esencia de las cosas.
Pero antes de avanzar por este camino conviene dejar aseguradas las conclu-
siones expuestas.
3. Imposibilidad interna y externa
1. Si se transfiere lo explicado al mbito de la imposibilidad, es claro que la
imposibilidad interna se debe a la incompatibilidad de los trminos en una
esencia; y la imposibilidad externa a la ausencia de una relacin del efecto a su
causa eficiente.
Santo Toms explica esta importante materia en diversos lugares de sus
obras. En un texto amplio
9
indica que, por su constitucin, una cosa puede lla-
marse posible de dos maneras al menos. Primera, no por relacin a una fuerza
o poder, sino por su misma esencia, como cuando llamamos posible lo que no
repugna que exista, e imposible lo que necesariamente no existe
10
. Segunda,

9
De Potentia q1 a3.
10
De Potentia q1 a3.
Juan Cruz Cruz 46
una cosa es posible en tanto expresa relacin a una potencia activa o pasiva,
como el andar se dice posible al hombre por razn de su potencia o facultad de
movimiento, as como el volar le es imposible
11
. Atendiendo a una conside-
racin metafsica, el Aquinate considera esas dos especies de posibilidad; y lo
hace tomando como punto de referencia lo que se opone a lo posible, a saber, lo
imposible.
a) Indica, en primer lugar, el imposible que es tal sin relacin a potencia al-
guna: es el imposible en s mismo, por razn de la contrariedad de los trminos.
Ahora bien, toda contrariedad e incompatibilidad positiva de trminos se funda
en alguna oposicin, y a su vez toda oposicin incluye la afirmacin y nega-
cin; por lo tanto, es preciso que en todo imposible de esta naturaleza, se ha-
llen envueltas afirmacin y negacin al mismo tiempo; y un efecto semejante
no puede ser producido por ninguna potencia activa: porque toda potencia
activa y toda fuerza de produccin est en relacin y correspondencia con la
actualidad y entidad de la cosa o naturaleza de quien es potencia activa
12
.
Adems, todo agente en cuanto agente tiende a producir un efecto semejante
a s, por cuya razn toda accin de una potencia activa tiene su trmino en el
ser de alguna cosa. Ahora bien: lo que envuelve afirmacin y negacin al
mismo tiempo, no puede tener carcter de ente, ni tampoco de no-ente, porque
el ser destruye al no-ser, y el no-ser al ser; por eso, ni directa ni indirectamente
podr ser trmino de la accin de alguna potencia activa aquello que envuelve
negacin y afirmacin al mismo tiempo
13
.
b) En segundo lugar explica que lo llamado imposible por relacin a alguna
potencia expresa una imposibilidad que puede convenir de dos maneras a la
cosa. Primera, la imposibilidad puede ser por defecto de la potencia activa en s
misma, y as sucede cuando su eficacia no se extiende a la produccin de algn
efecto determinado, como cuando el agente natural no puede configurar conve-
nientemente alguna materia. Segunda, la imposibilidad puede ser por razn de
algo externo o extrao a la potencia activa o causa agente, como acaece
cuando esta es impedida en su operacin por una causa u obstculo cual-
quiera
14
.

11
De Potentia q1 a3.
12
De Potentia q1 a3.
13
De Potentia q1 a3.
14
De Potentia q1 a3.
2. De ah se concluye que la produccin de un efecto por parte de una causa
eficiente es imposible en tres sentidos: por defectividad de la potencia, por re-
sistencia a la potencia y por incompatibilidad con la potencia. Primero, por
defecto de la potencia, sea en orden a configurar la materia, o en orden a cual-
quiera otra modificacin; segundo, por razn de algn agente que resiste, o que
de cualquier modo pone algn impedimento a la accin de la potencia activa;
y en tercer lugar, porque lo que se dice imposible no puede ser absolutamente
trmino de ninguna accin
15
.
Las cosas afectadas de imposibilidad por defectividad y resistencia las
cosas que para los agentes naturales son imposibles relativamente a la natura-
leza en el primero y segundo sentido, pueden ser hechas por Dios: porque
siendo infinita su potencia, no se halla sujeta a defecto alguno o impedimento
por parte de otros agentes, ni existe materia alguna que no pueda ser modificada
y dispuesta segn su voluntad, puesto que nada puede resistir a su potencia
16
.
Mas lo afectado por imposibilidad de incompatibilidad lo imposible en el
tercer sentido no puede ser hecho por Dios: pues su accin que es la de un ser
sumo y primero slo puede tener por trmino y efecto el ser. Por eso no
puede hacer que la afirmacin y negacin sean verdaderas al mismo tiempo, ni
realizar o producir cosa alguna de aquellas que incluyen esta clase de imposibi-
lidad. Lo cual no significa que esta inaccin se deba a defecto de su potencia,
sino ms bien a defecto del posible, el cual no tiene ndole de posible; y por
esa razn algunos dicen que Dios puede hacer tales posibles, pero que estos no
pueden ser hechos
17
.
Lo expuesto que la imposibilidad externa implica la relacin del efecto a su
causa eficiente, y la imposibilidad interna la incompatibilidad de los trminos
en una esencia obliga a conjugar los niveles de posibilidad e imposibilidad
metafsica, fsica y moral que cualquier cosa o acontecimiento puede mostrar.
De ah el siguiente punto.
4. Posibilidad e imposibilidad metafsica, fsica y moral
1. Es preciso anotar tambin, teniendo en cuenta la relacin que la posibili-
dad interna hace a la posibilidad externa, la distincin entre lo moralmente
posible, lo fsicamente posible y lo metafsicamente posible.

15
De Potentia q1 a3.
16
De Potentia q1 a3.
17
De Potentia q1 a3.
Juan Cruz Cruz 48
a) Moralmente posible es aquello que concuerda con las leyes de la opera-
cin humana inteligente y libre con las leyes morales dotadas de necesidad
moral, entendiendo que tales leyes abarcan no slo el orden tico, sino tambin
todo lo que lleva impreso el modo racional de obrar. La posibilidad moral es
aquella por la que, por ejemplo, alguien no slo es empujado por las fuerzas
naturales, sino tambin estimulado por la pericia de un maestro. Habra que
decir que lo imposible moral es lo incompatible con tales leyes. Ahora bien, tal
imposible puede hacerse ciertamente, si opera la voluntad humana contra dichas
leyes.
b) Fsicamente posible es aquello que est de acuerdo con las leyes natura-
les, las cuales imponen una necesidad fsica. As es posible que el fuego opere
una combustin, o que un hombre sano camine. En este caso, lo imposible fsico
es lo incompatible con tales leyes, como que el muerto resucite o la piedra se
mantenga en el aire; tal imposible puede tambin hacerse, pero no ciertamente
por la voluntad humana, sino por una voluntad sobrehumana, especialmente la
divina, la cual puede hacer excepciones de esas leyes por razones especiales,
como son las que conciernen al milagro.
g) Metafsicamente posible es aquello que est de acuerdo con las leyes del
ser: estas son leyes metafsicas que valen con una necesidad absoluta. La posi-
bilidad metafsica es aquella por la que algo no envuelve o contiene en s mismo
predicados incompatibles entre s; tal es la posibilidad del hombre, del caballo,
etc. E inversamente: aquello que envuelve notas incompatibles entre s tiene
imposibilidad metafsica, como el crculo cuadrado o el asno racional. Estos
ltimos casos no respetan la ley suprema del ser, que es el principio de contra-
diccin; por lo tanto, lo imposible metafsico es lo inconciliable con este princi-
pio, envolviendo contradiccin. Tal imposible no puede hacerse, ni siquiera
por la omnipotencia divina; y en este asunto no hay excepcin alguna.
2. Hechas estas aclaraciones, se entiende que lo moralmente posible no
puede darse sin lo fsicamente posible; ni ambos sin lo metafsicamente posi-
ble. Y que, por lo tanto, lo metafsicamente imposible es fsica y moralmente
imposible de manera necesaria. Igualmente, lo fsicamente imposible es tam-
bin moralmente imposible.
Sin embargo, lo metafsicamente posible no es sin ms, por el hecho de
serlo, fsica y moralmente posible; asimismo, lo fsicamente posible no es sin
ms, por el hecho de serlo, moralmente posible.
Pero lo que es moral y fsicamente imposible puede ser metafsicamente po-
sible; y lo que es moralmente imposible puede ser fsicamente posible.
De modo que sobre lo metafsicamente posible pivota lo que es posible de
modo fsico y moral: pues lo que es posible segn las leyes morales o fsicas
tiene que ser antes posible segn el principio de contradiccin, o sea, tiene que
ser metafsicamente posible. El principio de contradiccin enuncia, en realidad,
la naturaleza ntima del ser, por cuanto el ser, por su propia ndole, excluye
absolutamente el no-ser. Y lo que es inconciliable con semejante principio con-
tradice la ndole misma del ser e incluso la suprime. Adems, el orden del ser es
el orden supremo; y la necesidad del ser es incondicionada o absoluta. De aqu
se sigue que lo necesariamente posible o imposible desde un punto de vista
fsico o moral se subordina a lo posible o imposible regido por el principio de
contradiccin. Por lo tanto, lo posible o imposible cuya norma es el principio de
contradiccin no puede ser modificado por las leyes del orden fsico y moral: lo
metafsicamente imposible no es posible fsica o moralmente; y la imposibilidad
moral o fsica no destruye la posibilidad metafsica.
Aplicadas estas nociones al caso de la posibilidad interna y externa, hemos
de reconocer que si bien la posibilidad extrnseca de un ente significa que ste
puede ser producido por una determinada causa finita en virtud de su potencia
de accin natural, tambin cabe decir que es fsicamente posible que esa posi-
bilidad extrnseca presupone la posibilidad intrnseca del ente: el ente tiene que
ser ante todo posible o realizable en si mismo por su esencia, por tanto ser
metafsicamente posible, para que pueda ser producido por otro.
Pues bien, si lo metafsicamente posible subyace a lo que es fsica y moral-
mente posible, ello significa que hay posibles preyacentes; esta tesis es negada
por quienes rechazan el primado del ser sobre los entes o tambin niegan la
existencia de un ser subsistente.
Pues bien, tomando como punto de partida esta imposibilidad metafsica,
cabe concluir tres puntos importantes. Primero, que la posibilidad y la imposi-
bilidad externas se multiplican en proporcin a la multiplicidad de causas efi-
cientes y de la eficacia o poder de su fuerza activa. Segundo, que la posibilidad
externa que se divide en fsica y moral, se divide del mismo modo en tantas
especies cuantas son las especies de causas eficientes que existen: el efecto que
es posible al hombre, no lo es respecto del animal, de la planta o de otro agente
inferior. La serie, pues, de las posibilidades externas corresponde a la serie y
naturaleza de los seres; porque toda potencia activa es conforme a la actualidad
y entidad de la cosa a la cual pertenece. Tercero, solamente en Dios la posibili-
dad externa coincide y se identifica realmente con la posibilidad interna; porque
nicamente en l la potencia activa, siendo infinita como su esencia, carece
absolutamente de toda limitacin en orden al ente como efecto.
En lo que se acaba de exponer se resume la lnea argumentativa que la filo-
sofa medieval y escolstica utiliz para plantear la ndole y el modo de la posi-
Juan Cruz Cruz 50
bilidad. Pero la pregunta ms inmediata que a continuacin surge no se refiere
ya a la ndole del posible como tal, sino a su fundamentacin.
5. Conexin pereciana de posibilidad y relacin trascendental: el composi-
ble
1. La doctrina de lo posible expuesta por el pontirreginense es en verdad
una teora de lo coexistente, cuyo sentido es afin a lo que expresa el trmino
composible, utilizado algunas dcadas despus por Leibniz. Frente a lo co-
existente est, para el navarro, lo incomposible
18
. Tanto lo coexistente o
composible como lo incomposible son tratados por l a travs de la previa
nocin de relacin trascendental, que es definida ms lgica que ontolgi-
camente como la referencia de una cosa a otra, por cuyo motivo es verdadera
esta proposicin: si faltara la posibilidad del trmino de tal relacin, faltara la
posibilidad del fundamento que tiene el relativo respecto a ese trmino. Si este
enfoque se aplica, por ejemplo, a la relacin que la naturaleza pudiera tener con
la sobrenaturaleza, se sigue que si faltara la posibilidad de lo sobrenatural,
faltara la posibilidad de la naturaleza. La proposicin es verdadera, segn el
navarro, debido a la conexin esencial de la naturaleza con la posibilidad de la
sobrenaturaleza.
Extendiendo esta aplicacin a la esencia divina en cuanto tal o a la omnipo-
tencia, Antonio Prez hace observar que la omnipotencia es una perfeccin
esencial de Dios (a la que se refiere directamente toda la naturaleza creada co-
mo dependiendo de ella esencialmente) y consiste formalmente en la posibili-
dad de todas las criaturas tanto naturales como sobrenaturales: luego toda la
naturaleza se refiere esencialmente a la posibilidad de todas las criaturas, y por
lo tanto de los entes sobrenaturales. De modo que si faltara Dios pereceran to-
das las cosas, y sucedera as al faltar aquellas posibilidades, porque son com-
pletamente lo mismo.
Con esta nocin de relacin trascendental declara el pontirreginense que
cualquier ente se conecta esencialmente con la posibilidad metafsica de
cualquier otro ente; y eso explica tambin que la naturaleza se asocie

18
Es claro que lo incomposible supone lo composible, trmino que preferido luego por
Leibniz no utiliza propiamente nuestro filsofo, escogiendo en su lugar el de coexistente, el
cual se reabsorbe, dentro de la perspectiva pereciana, en el de conjunto de lo relacionado
trascendentalmente. En todo este apartado sigo la exposicin del mismo Antonio Prez In Secun-
dam et Tertiam Partem Divi Thomae, Disp. III, cap. 1, pp. 78-85; pongo entre comillas los
prrafos que tienen una fuerza especial en la argumentacin del navarro.
esencialmente con la posibilidad del ente sobrenatural. Desde esta perspectiva
y siguiendo con la fisonoma lgica de su argumentacin, insiste en que para
cualquier ente es esencial no coexistir con algo a lo que le repugne coexistir
con l, por ejemplo: para Pedro es esencial no coexistir esencialmente con lo
que no puede coexistir con Pedro. De modo que es propio de la esencia de
Pedro carecer de coexistencia de l mismo respecto a otro de cuya esencia se
sigue que no coexista el mismo Pedro; pues tener tal coexistencia muestra que
Pedro existe y no existe. Ahora bien, pertenece a la esencia de Pedro, como es
evidente, carecer de unin y de conexin de su existencia y de su no existencia.
Pero la coexistencia con la que Pedro coexistira con uno que no pudiera
esencialmente coexistir con Pedro, prueba la no existencia de Pedro, pues
demuestra la existencia de una cosa esencialmente imposible con Pedro; pero
que exista algo esencialmente incomposible con Pedro indica: o bien que Pedro
mismo no existe formalsimamente, o bien prueba con evidencia por los
trminos la no existencia de Pedro
19
.
Explica Antonio Prez que de la esencia de cualquier ente, v. gr. de Pedro,
es no coexistir con otro a cuya esencia corresponde no coexistir con ninguno de
los entes: en efecto aquello a cuya esencia corresponde no coexistir con nin-
guno de los entes, es esencialmente aquello cuya esencia consiste en no coexis-
tir con Pedro, si Pedro fuera un ente. Pero justo porque es un ente esto es, por
su esencia misma, tendr Pedro la imposibilidad de coexistir con otro a cuya
esencia pertenece el no coexistir con nadie. Confirma el pontirreginense esta
consecuencia indicando que a la esencia del ente le pertenece no slo coexistir
con otro de cuya razn de ser es no coexistir ni con l, ni con ninguno de los
entes, sino tambin pertenece a la esencia de cualquier cosa el distinguirse de
aquello de cuya razn de ser es diferenciarse de ella o de toda cosa: y esto
corresponde a la esencia de cualquier ente.
Para ejemplificar su argumentacin extiende este discurso sobre lo posible
al mbito de las quimeras, advirtiendo antes que la esencia de cualquier ente es
no coexistir con ninguna quimera o unin simultnea de trminos contradicto-
rios. Recordando lo ya explicado que todo aquello a cuya esencia correspon-

19
Cuilibet enti esse essentiale non coexistere alicui, cui essentialiter repugnet ipsi coexistere, v.
g. Petro est essentiale non coexistere essentialiter non potenti coexistere Petro. Haec propositio
per se est evidens [...]. De essentia Petri esse carere coexistentia ipsius ad aliud, ex qua sequitur
non coexistere ipsum Petrum; habere enim talem coexistentiam infert evidenter Petrum existere et
non existere; est autem de essentia Petri, ut est per se notum, carere simultate et coniunctione suae
existentiae et non suae existentiae. At coexistentia qua Petrus coexisteret alicui essentialiter non
potenti coexistere Petro, infert non existentiam Petri, infert enim existentiam rei essentialiter im-
possibilis cum Petro. At existere aliquid essentialiter incompossibile cum Petro, est vel formalis-
sime ipsum Petrum non existere, vel infert evidenter ex terminis non existentiam Petri. Op. cit.,
cap. 1, n. 3, p. 78.
Juan Cruz Cruz 52
de no coexistir con ninguno de los entes, es de tal ndole que, respecto a l cual-
quier ente posee una imposibilidad esencial para coexistir con l, indica que
toda quimera y toda simultaneidad de trminos contradictorios es aquello a cuya
nocin corresponde no coexistir con ninguno de los entes: en efecto aquello a
cuya nocin corresponde no existir, es tambin de tal ndole que a su nocin
corresponde no coexistir: luego toda quimera es aquello respecto a lo cual cual-
quier ente tiene la imposibilidad de no coexistir con l.
2. Este efoque se basa, segn Antonio Prez, en la virtualidad del principio
de contradiccin en el caso de lo posible y lo imposible. Argumenta que en
todo ente como tal puede comprobarse esta verdad: es imposible que lo mismo,
segn lo que es, se halle y no se halle en uno al mismo tiempo. Pero nada puede
darse en uno, sino la virtud de relacin y conexin esencial con l: luego todo
ente tiene una conexin esencial y relacin con aquel principio metafsico, y por
tanto excluye esencialmente lo contrario a aquel principio. El navarro se apoya
en que ver una verdad en una verdad tomada tal como es, es verla como trmino
de su relacin y de la conexin incluida en su esencia. Y as prosigue argumen-
tando: Vemos esta proposicin: es imposible que una cosa sea y no sea al mis-
mo tiempo, y entendemos que todos los hombres se encuentran entre los seres
sensibles y que los seres sensibles son pocos en comparacin con los que aquel
principio abraza: luego como mnimo los seres sensibles tienen aquella cone-
xin, por razn de la cual puede verse en ellos aquel principio. Pero la nocin
de los inteligibles parece ser la misma tanto en el individuo nico como en la
especie: pues al ver esta rosa, por ejemplo, el entendimiento juzga al instante
que la rosa esencialmente y necesariamente es una rosa. Si bien decir que la
rosa es necesariamente una rosa es como decir que lo contrario es imposible, no
con cualquier imposibilidad, sino con la que implica contradiccin, segn la
cual quien es inteligente ve la rosa; y como ella no puede ser rosa y no rosa al
mismo tiempo, as de la misma manera nada puede ser y no ser a la vez. Luego
la rosa tiene una manifiesta y esencial referencia a aquella imposibilidad. Y si se
interrogara a quien ve la rosa por qu la rosa no puede ser no rosa, contestara
inmediatamente: porque es imposible que una cosa sea y no sea al mismo
tiempo; de lo que se infiere con evidencia que de esta imposibilidad, como del
primer principio, depende todo lo dems.
Indica aqu Antonio Prez que esta imposibilidad de contradictorios, cuya
necesidad es mxima, no se puede demostrar a priori ni tiene ninguna causa
propia: es en ltima instancia la esencia divina en s misma, pues esta sola es
sumamente necesaria y la razn de ser de todas las cosas.
Desarrolla el ponrirreginense este razonamiento indicando que lo propio de
la esencia del conocimiento que afirma en acto aquel principio metafsico es la
evidencia y la verdad y, por tanto, la esencial conexin con la existencia del
objeto de aquel principio. Y lo propio de la esencia de la posibilidad de se-
mejante conocimiento es estar unido esencialmente con la posibilidad de la
verdad de tal principio, esto es, con la existencia de la misma verdad. Esta tesis
la aplica Antonio Prez tanto a lo creado como a lo increado. A lo creado, en
primer lugar, pues en las cosas eternas y necesarias no hay diferencia entre el
poder ser y el ser: pero de la esencia de la naturaleza racional creada es poder
tener tal conocimiento, ya que existe de una manera natural; y de la esencia de
cualquier naturaleza no racional es que exista ordenada a la naturaleza racional
como a su fin, o mejor dicho, que ofrezca la ocasin de producir o de confirmar
el asentimiento de aquel principio: luego todos los seres creados, del primero al
ltimo, estn unidos esencialmente con la verdad de aquel principio, esto es,
con la imposibilidad de que cosas contradictorias estn simultneamente. Este
dicurso se prolonga, con el mismo tenor, a propsito de la naturaleza increada:
Lo propio de la esencia de Dios es tener el conocimiento que afirma que es
imposible que una misma cosa sea y no sea al mismo tiempo, de lo contrario
para Dios no sera incompatible tener un conocimiento opuesto identificado
consigo, con el que o bien negara aquel principio, o negara al menos que l
tuviera una afirmacin de semejante principio: pero un conocimiento opuesto es
de hecho esencialmente una quimera, de lo contrario podra existir de hecho:
pues lo que de hecho no es esencialmente una quimera, puede existir de hecho.
La modulacin de este argumento viene indudablemente de Aristteles, quien
en el libro 4 de la Metafsica muestra que la negacin de aquel principio es una
quimera. Por eso indica Antonio Prez que es esencialmente contradictorio que
Dios se identifique con aquello que de hecho es una quimera: Porque esto es
contradictorio con Dios, mucho ms que Dios sea lo que de hecho es una
mosca, una hormiga, o un mentiroso; pues no por otro motivo es contradictorio
con Dios el ser una mosca o una hormiga, sino porque la existencia de la identi-
dad de Dios con la mosca y la hormiga y el mentiroso es una quimera.
En fin, Antonio Prez intenta de nuevo demostrar la incompatibilidad esen-
cial de un ente para coexistir con una quimera, esto es con el no-ente, mediante
una prueba muy breve: Es esencial para un ente que su definicin sea que pue-
de existir; pero una definicin no es definicin, si no es convertible esencial-
mente con lo definido: luego es esencial para el ente que esta definicin se con-
vierta con l, en cuanto es un ente, es decir que todo ente esencialmente pueda
existir y que todo lo que puede existir esencialmente sea un ente. Mas esto es lo
mismo que decir que nicamente puede existir el ente; si bien a esta verdad de
solamente el ente puede existir, se opone formalmente esta otra proposicin
el ente puede coexistir con la quimera, esto es, con otra cosa diferente del
ente; en efecto, que algo pueda coexistir indica formalmente que no slo puede
existir l. Con esta argumentacin quiere Antonio expresar que lo propio de la
esencia de cualquier ente es tener o fundar la indivisin respecto a s mismo;
por tanto, de la esencia del ente es no ser no-ente, esto es, de la esencia del
Juan Cruz Cruz 54
ente es poder existir alguna vez y no ser lo que nunca puede existir. De ah que
lo propio de la esencia del ente sea aquella oposicin y diferencia por la que
mediante la posibilidad de existir alguna vez difiere del no poder existir nunca,
es decir de la quimera; en efecto sta se define por no poder existir nunca, y el
ente por poder existir alguna vez: pero esta oposicin excluye formalmente la
coexistencia del ente con su opuesto; pues coloca formalmente en su propio
fundamento, esto es en el ente mismo, la posibilidad de existir alguna vez, y
aleja del otro extremo opuesto la posibilidad de existir por siempre, es decir,
tambin por el tiempo mismo por el que coloca el fundamento de poder existir:
esto en realidad es excluir formalmente la posibilidad de coexistir, como se
manifiesta por los trminos.
El pontirreginense advierte que la imposibilidad absoluta y metafsica de
cualquier ente que en realidad es posible de hecho, es una quimera; y de la
existencia de tal quimera se siguen dos cosas contradictorias. Aquella impo-
sibilidad no slo no existe de hecho, sino que ni siquiera es posible a la
omnipotencia divina. En verdad, todo lo que es as es una quimera e implica
contradiccin. Porque para Dios slo son imposibles aquellos entes de cuya
existencia, si se supusiera, se seguiran dos cosas contradictorias; y para el
hombre, si el hombre fuese un animal, se seguiran dos cosas contradictorias. A
esto aade que la posibilidad de una quimera es una quimera; es ms: que una
quimera sea posible indicara que la quimera no es una quimera.
No cabe duda que este modo de razonar es bastante complicado y adolece
de un tratamiento oblicuo de los problemas surgidos acerca de los posibles; pero
la argumentacin misma no es defectuosa: se halla entre las que aprueba Aris-
tteles
20
, con este ejemplo: ninguna disciplina es buena y alguna disciplina es
buena; luego alguna disciplina es y no es disciplina.
3. Como la preocupacin ltima de Antonio Prez es explicar la omnmoda
apertura del hombre a lo real, todo este arduo discurso va encaminado a mostrar
no slo que cualquier ente finito tiene una conexin esencial con la posibilidad
de otro ente natural, sino tambin que cualquier ente tiene una conexin esen-
cial con la posibilidad de cualquier ente sobrenatural. Para probarlo, vuelca
todo el dispositivo anterior a esa tesis y explica: Toda quimera es aquello res-
pecto a lo cual cualquier ente, por ejemplo el hombre, tiene esencialmente la
imposibilidad de coexistir con l: pero toda imposibilidad metafsica del ente
sobrenatural posible de hecho por ejemplo de la accin por la que es producido
el acto de fe por el hombre es una quimera; luego toda imposibilidad meta-
fsica y absoluta de cualquier ente sobrenatural, posible de hecho, v. gr. de la

20
A propsito de segunda y tercera figura silogstica. Cfr. Aristteles I Analiticorum, lib. 2,
cap. 15, 16 y 17.
accin susodicha, es aquello con relacin a lo cual cualquier ente, como el hom-
bre, posee esencialmente la imposibilidad de coexistir con l: por consiguiente
cualquier ente tiene una conexin esencial con la negacin de la imposibilidad
de la accin con la que el acto de fe es producido por el hombre: pero esta ne-
gacin de la imposibilidad es la posibilidad ms formal, como tambin los su-
mulistas mismos ensean en el tema de aequipolentibus: luego cualquier ente,
incluso el hombre mismo, tiene una conexin esencial con el acto de fe como
posible de ser producido por el hombre mismo. Ahora bien, que el hombre
tenga conexin esencial con el acto de fe, con posibilidad de ser producido por
el hombre mismo, indica que el hombre mismo es esencialmente productor del
acto de fe; y as el argumento propuesto concluye generalmente acerca del ente
que tiene conexin con el acto de fe, como posible de ser producido por el
hombre que puede creer por l: pero prueba nicamente del hombre que tiene
conexin con aquel acto como suyo propio, mediante el cual slo l puede creer
de modo sobrenatural.
Antonio Prez insiste en que todo lo que se une esencialmente con un todo
como posible se une esencialmente con la posibilidad de cada una de las partes
del todo. Considera, por ejemplo, que la naturaleza humana se une esencial-
mente con la posibilidad del todo, cuyas partes son entes naturales y sobrenatu-
rales; pues se une esencialmente con la posibilidad del gnero que abarca actos
naturales y sobrenaturales; en efecto la humanidad es por su esencia la que lleva
a cabo algn acto humano, ya que es esencialmente racional: por otra parte, por
lo mismo que la humanidad es la que obra un acto humano, es decir posible
para el hombre, hay que decir que es posible la razn comn del acto posible
para el hombre; pero esta razn comn es el gnero que abraza los actos natu-
rales y sobrenaturales; en cambio es cosa manifiesta que todo gnero es un todo
constituido por todos sus inferiores, y por lo mismo que es posible la existencia
de un gnero, necesariamente son posibles todos sus inferiores, puesto que son
partes de ese gnero.
4. Es consciente Antonio Prez que su explicacin de la composibilidad
mediante la relacin trascendental ofrece flancos vulnerables.
Una inmediata objecin apunta a que si la naturaleza tiene un orden trascen-
dental al acto sobrenatural, en cuanto es absolutamente posible, entonces la na-
turaleza misma es una potencia que produce aquel acto no slo de manera
condicionada, sino tambin absoluta; pero esto es absurdo. Se apoya esta obje-
cin en que a la naturaleza por s misma se le ha de atribuir nicamente la po-
tencia obediencial, que consiste en la mera no incompatibilidad; y nada ms.
Mas el pontirreginense responde que slo mediante la pura posibilidad
metafsica la naturaleza por s misma es una potencia absolutamente productora
del acto sobrenatural, por cuya razn el acto se puede producir por la potencia
Juan Cruz Cruz 56
absoluta divina; pero niega que se pueda producir por la posibilidad fsica, por
cuya razn el acto pueda producirse naturalmente. La posibilidad puramente
metafsica excluye la posibilidad fsica; pues la posibilidad metafsica, como
tal, se opone formalmente a la imposibilidad y a la incompatibilidad metafsica,
a la que se opone tambin la mera no incompatibilidad.
La naturaleza puede en s misma absolutamente producir actos sobrenatu-
rales que son apropiados a la naturaleza y buenos? Y los apetece con deseo
natural? Acaso este apetito no debera ser satisfecho por el autor de la natu-
raleza? En su respuesta, el navarro concede que la naturaleza tiene poder pu-
ramente metafsico; pero niega que tenga un poder que excluya la imposibilidad
fsica, que se puede reducir al acto segn el curso de la naturaleza, y que ase-
gura por s misma la indigencia del acto; y sostiene tambin que para el apetito
que propiamente se llama natural no basta cualquier potencia, sino que se re-
quiere en la naturaleza cierta indigencia. Porque la naturaleza posee una indi-
gencia natural si se compara con el fin del estado de naturaleza que mantiene
su ser y todas las propiedades que proceden de ella y que le estn adheridas
continuamente. Pero para el fin que completa aquel estado, est tan lejos la
naturaleza que son necesarios los dones sobrenaturales, para que no puedan ni
siquiera por la potencia absoluta divina unirse con aquel estado; pues una de las
propiedades que estn unidas a la naturaleza es la imposibilidad misma formal
fsica o que excluye el actual don sobrenatural.
Segn el pontirreginense, el apetito formal insertado en la naturaleza no es
otra cosa que el conjunto mismo de propiedades adheridas continuamente a la
naturaleza: mediante este conjunto la naturaleza inclina como con un acto
propio, especficamente orientado a su propio fin, que no es otro que el fin que
completa aquel conjunto de propiedades. Este apetito formal no puede mirar el
don sobrenatural como algo que lo hace perfecto, ya que, al llegar el don
sobrenatural, desaparece necesariamente este conjunto de propiedades: porque
este conjunto est constituido por la imposibilidad misma formal fsica o la
exclusin actual del don sobrenatural. La dificultad puede provenir del apetito
radical que no se distingue de la naturaleza misma: pero el apetito radical
natural no desea otro objeto distinto del que tiene el apetito formal; pues lo
puede realizar el apetito formal correspondiente.
Un escrpulo gnoseolgico surge a propsito de la relacin trascendental
que constituye la naturaleza. Qu es lo que se puede saber si nuestra inteligen-
cia est lanzada, mediante una relacin trascendental, a conocer todo lo que
hay? Sale el navarro al paso de esta dificultad, recordando la diferencia que hay,
para el conocimiento, entre un trmino confuso y otro trmino claro. Es lgico,
sin duda, para la relacin trascendental, que el sujeto relativo pueda llevar al
conocimiento siquiera confuso del trmino segn las nociones comunes de lo
entendido; pero de la misma manera es razonable decir que, si algo lleva al
conocimiento de un trmino siquiera confuso, ello necesariamente est unido
trascendentalmente con la esencia y definicin del trmino. Por lo que como
cualquier objeto lleva al entendimiento a conocer siquiera confusamente todas
las cosas, segn las nociones ms comunes, se concluye de ah que todas las
cosas se relacionan trascendentalmente entre s; pero de ningn modo es lgico
que la relacin trascendental pueda llevar al entendimiento de las notas esen-
ciales, un conocimiento comprensivo, o distinto, o particular del trmino. De
otra manera, todas las perfecciones divinas se podran conocer con distincin en
cualquier ente; y todos los entes naturales segn sus ltimas diferencias se po-
dran conocer en cualquier entidad natural: pues todos los seres naturales se
unen mutuamente en cuanto posibles.
Qu alcance tiene, entonces, esta enseanza pereciana de la relacin tras-
cendental? Pues que con sta se da el hecho de que el trmino es, para el enten-
dimiento que desea un conocimiento distinto, ms difcil que el mismo relativo
y que necesita del uso de una potencia diversa o superior; pues resulta de aqu
que un ciego de nacimiento no puede juzgar de la luz y de los colores, en virtud
de las cualidades tangibles, aunque estas cosas tengan conexin con la luz;
puesto que el entendimiento, para percibir claramente la luz y los colores nece-
sita del uso y ayuda de la potencia visiva. Luego de la misma manera afirma el
navarro el entendimiento necesita para la percepcin y asentimiento de los
entes sobrenaturales especialmente de la ayuda sobrenatural y del uso de la
potencia obediencial.
Por ltimo, Antonio Prez analiza el alcance que tiene una proposicin con-
dicional que afirma condicionalmente la futuricin de dos cosas contradictorias
a la vez, como sta: Si Juan se decidiese a correr, entonces correra y no corre-
ra. Sostiene el pontirreginense que la futuricin de cosas contradictorias bajo
condicin, segn la hiptesis posible, es necesariamente falsa; pero que la futu-
ricin condicional de dos cosas contradictorias, por una hiptesis imposible, no
es falsa, sino verdadera, porque de otra manera todas las ciencias seran falsas,
pues toda ciencia que quiere probar que algo es imposible no lo prueba de otro
modo, ni se piensa que pueda probarlo de algn modo, si no manifiesta, por la
concesin de una hiptesis, que se siguen dos cosas contradictorias. Pero la
razn de ser de la diferencia entre ambas futuriciones es sta: que la futuricin
bajo la condicin posible, es posible tambin, pero la posibilidad de la futuri-
cin de cosas contradictorias es necesariamente falsa, como es cosa manifiesta.
Por el contrario la futuricin por una hiptesis imposible no es en realidad posi-
ble por eso mismo, y por tanto aunque se conceda la futuricin de cosas contra-
dictorias por una hiptesis imposible, no se concede nada falso.
CAPTULO II
ONTOLOGA DE LA POSIBILIDAD INTERNA
1. Lo posible y lo efectivo
1. Ha quedado explicado que en la filosofa tradicional se define la posibili-
dad intrnseca como sociabilidad de notas (sociabilitas notarum) y la imposibi-
lidad intrnseca como insociabilidad de las notas, como contradiccin entre
ellas (repugnantia notarum). La sociabilidad no contradictoria de las notas, en
primer lugar, presupone una pluralidad, por lo menos una dualidad de notas,
que constituyen la esencia. Si son sociables, entonces el ente es posible; si no lo
son, entonces es imposible. Pero si son sociables, y por tanto el ente es posible,
entonces cada nota singular tiene que ser tambin intrnsecamente posible. Su
esencia puntual puede estar constituida de nuevo por una pluralidad de determi-
naciones, y por tanto su posibilidad puede fundamentarse de nuevo en su socia-
bilidad. La pregunta por el fundamento de las notas es apremiante.
Se abre as un camino para explorar el sentido ltimo y el fundamento de la
posibilidad. Pero con ello se agolpan algunas doctrinas que han sido histri-
camente influyentes en el pensamiento europeo.
Est, en primer lugar, la tesis que, originada en la poca de la filosofa griega
concretamente con los filsofos de Megara afirmaba que en cada tiempo slo
es posible lo que existe en acto y, por tanto los posibles no son nada ms que lo
existente en acto, sea en el pasado, sea en el presente, sea en el futuro. O sea,
niegan el ser posible e indican que la posibilidad interna depende de las cosas
que hay en el mundo. Es la postura necesitarista de Diodoro de Cronos, resur-
gida en las obras de Nicolai Hartmann.
La doctrina necesitarista viene a decir que la posibilidad interna de las cosas
finitas depende de las mismas cosas que existen en nuestro mundo. La tesis que
hay latente en esa doctrina es que lo posible es lo real, y lo real es lo efec-
tivo y lo efectivo es lo necesario; dicho de otra manera: que no hay nada
posible que no sea efectivo y necesario; o ms rotundamente: que no hay nada
posible. En realidad no admite el sentido profundo de la necesidad de la posibi-
lidad interna. Pues ciertamente lo que es necesario no depende de lo que es
contingente. Y como la posibilidad interna de las cosas es necesaria, mientras
Juan Cruz Cruz 60
que las cosas finitas, en cuanto a la existencia, son contingentes, se sigue apli-
cando el principio de que el efecto no es mayor que su causa que la posibilidad
interna de las cosas no depende de la existencia de las mismas cosas finitas.
Los autores que abrazan una concepcin megrica de la posibilidad donde
lo posible se identifica con lo efectivo no piensan en verdad lo posible metaf-
sico, sino solamente lo fsica y moralmente posible que se da en unas circuns-
tancias concretas espacio-temporales. La pregunta por el fundamento no se lleva
entonces hasta sus ltimas races. Esta es la direccin tomada por Nicolai Hart-
mann, el cual parece admitir como posibilidad genuina lo que l llama posibili-
dad real. Esta se halla presente en la causa que tiene una disposicin ltima
para producir algo. Ahora bien, como el efecto ya est realizado por la ltima
disposicin, resulta que la posibilidad real de un ente coincide con su misma
realidad. Si se elimina la disposicin ltima de la causa no podr producirse el
efecto y, por lo tanto, ser imposible. A la realidad no precede aqu la posibili-
dad, sino la imposibilidad del ente
1
. Es obvio que esta sentencia slo tiene en
cuenta la posibilidad puramente externa y, por tanto, la posibilidad y la necesi-
dad solamente fsica, dejando al margen la posibilidad metafsica. Adems no
considera que en la posibilidad fsica haya varios grados. En verdad, el grado de
posibilidad que es ya posicin de realidad o que al menos est prximo a la
realidad supone otros grados de posibilidad remota. Mas por razn de que esta
posicin de realiad no puede hacerse sin la disposicin ltima de la causa, no
debe decirse que el efecto es imposible fsicamente con anterioridad a esta dis-
posicin, sino que es posible remotamente.
La posibilidad intrnseca o metafsica fue negada tambin por el positivismo,
que slo admite como posible lo que puede ser producido en el mbito de la
experiencia por fuerzas fsicas y conforme a las leyes de la naturaleza, sin ape-
lar a un fundamento metafsico de la posibilidad.
Quienes afirman que no puede existir nada que no est ya en acto, niegan
por lo mismo la existencia de la omnipotencia divina: Dios habra ya hecho
todo lo que puede, habra agotado su infinito poder. Y el mundo sera necesario
y eterno. No admiten que Dios puede hacer todo lo que no envuelve contradic-
cin. Pues hay muchas cosas que no estn en acto y, si existieran, no implica-
ran contradiccin, como es obvio en el caso de las distancias entre los astros y
de otros cuerpos: y si tuvieran otra ordenacin eso no implicara contradiccin
alguna
2
.

1
N. Hartmann, Der megarische und der aristotelische Mglichkeitsbegriff, Berlin, 1937;
Mglichkeit und Wirklichkeit, 2 ed., Meisenheim 1949, 174-181.
2
CG II c23.
I. 2. Ontologa de la posibilidad interna 61
2. De otro tenor es la postura de quienes sostienen que la posibilidad interna
de las esencias depende de nuestro entendimiento, en tanto que l sera la me-
dida de todas las cosas y de toda verdad. Esta fue la postura autonomista de
Protgoras y, en general, de las modernas formas de existencialismo. Tambin
Nietzsche ense que la vida o la voluntad de poder es la que nicamente pone
las posibilidades sucesivas de la evolucin
3
. Asimismo fue obviada la posibili-
dad intrnseca por la filosofa de la existencia. Ciertamente para Heidegger el
existente humano (Dasein) queda sealado por el poder ser, puesto que
existe en una permanente proyeccin de las propias posibilidades del ser; pero
stas no se fundan en un orden previamente dado y absolutamente vlido de lo
metafsicamente posible o imposible
4
. En ese sentido, atiende slo a la posibili-
dad fsica o moral, pero no a la metafsica. Jean Paul Sartre propone, con el
existencialismo extremo, que la existencia entendida como una realidad que
designa al hombre es inicialmente indeterminada, pero se determina a s
misma por propia libertad, en cuanto ella proyecta las posibilidades o pone los
proyectos
5
. Para el existencialismo, las posibilidades que son accesibles a nues-
tro obrar pueden llamarse posibilidades en cuanto que son establecidas por el
hombre y, por lo tanto, en cuanto se siguen de la posicin del hombre: no ha-
bra, pues, posibilidades preyacentes.
A esta tesis existencialista se le ha respondido, desde el pensamiento clsico,
que las posibilidades asumidas por el hombre no son primariamente creadas por
l. Pues las posibilidades son dadas por el ser mismo, o sea, son encontradas en
el orden de los seres y, desde este punto de vista, si se las quiere distinguir de
las ejercidas, podran llamarse remotas. Estas se hallan inicialmente ocultas al
hombre y se le manifiestan o se le hacen inmediatas y prximas en la medida en
que las asume y las hace suyas.
3. Antes hemos visto que si bien la posibilidad interna expresa negativa-
mente una capacidad de existir surgida del hecho de que el ente finito no im-
plica contradiccin y, por lo tanto, no se destruye a s mismo, ella misma ex-
presa positivamente la sociabilidad de notas por cuya virtud el ente finito
puede realizarse en s mismo. Las notas que constituyen al ente finito son o bien
los principios sustanciales o accidentales del ente, o bien sus grados metaf-
sicos. De la sociabilidad o compatibilidad interna de tales notas se sigue la

3
Sobre esta tesis de Fr. Nietzsche defendida en Der Wille zur Macht llam la atencin M.
Heidegger en Holzwege, Frankfurt 1950, 193-247.
4
M. Heidegger, Sein und Zeit, 5 ed., Halle 1941; Von Wessen des Grundes, 3 ed., Frankfurt
1949, 34ss.
5
J. P. Sartre, Ltre et le nant, Pars, 1943. Cfr. N. Abbagnano, Esistenzialismo positivo,
Torino, 1948, 36-39.
Juan Cruz Cruz 62
compatibilidad de esas mismas notas con el ser, consistiendo en esta ltima la
posibilidad interna de cada una de las notas.
Pero tendran tambin esas notas previamente a la sociabilidad que ser in-
trnsecamente posibles en s mismas. Esto llevara a un regreso al infinito, si
no hubiera un fundamento ms originario de la posibilidad, anterior a la socia-
bilidad incontradictoria de esas notas. Por tanto, si se da lo posible, tenemos que
preguntar por el ltimo fundamento de la posibilidad que pueda aclarar no slo
la posibilidad de una esencia compleja que posee una pluralidad de determina-
ciones, sino que tambin pueda fundar incluso la posibilidad de una esencia
simple y la posibilidad de las determinaciones ltimas, por tanto necesariamente
simples, de la esencia finita. Pero la norma de que algo pueda ponerse existen-
cialmente y de que lo sea en una determinada estructura es el ser: no el ser en-
tendido como un positum medible, sino como un fundamento de todas las posi-
ciones. Desde esta perspectiva aparece la naturaleza del ente como una manera
finita de ser, una forma finita o impronta del ser, posibilitada por el ser.
De modo que el fundamento de la posibilidad es el ser. Si no se diera el ser,
nada sera posible ni siquiera intrnsecamente. Lo mismo se sigue tambin del
concepto de la sociabilidad incontradictoria. Esta presupone el principio de
identidad o incontradiccin del ser: el ente, en cuanto es, es necesariamente l
mismo; excluye necesariamente su propio no-ser. Consiguientemente excluye
necesariamente una contradiccin en las determinaciones de su esencia; una tal
contradiccin anulara absolutamente su posibilidad. El principio de identidad
queda por tanto presupuesto. Pero el principio de identidad recibe su validez del
ser mismo: el ser excluye necesariamente el no ser, y por eso mismo cada ente
en cuanto es, es necesaria autoidentidad y excluye necesariamente la autonega-
cin.
La posibilidad intrnseca como sociabilidad no contradictoria de las notas
presupone el principio de identidad y la necesidad del ser. Slo por el ser hay
una ltima norma para la posibilidad o imposibilidad de los entes concretos.
Pero ser no quiere decir primariamente efectividad, sino actualidad. No es la
posibilidad la que precede a la actualidad, sino que la actualidad precede a la
posibilidad. Slo porque el ser es, algo es posible. Si no se diera el ser, sino la
nada, no se dara sociabilidad o insociabilidad alguna entre las notas de una
esencia, y el principio de identidad mismo no tendra validez alguna, pues slo
vale para el ser y por el ser. Hay posibilidad porque hay ser. Pero la posibilidad
de todo ente finito puede fundarse en el ser slo en cuanto el ser precede a todo
ente finito. Veremos cmo.
2. La autofundamentacin de las notas: racionalismo y composibles
1. Para ciertos autores la posibilidad interna se fundamenta solamente en las
notas, suponiendo implcitamente que, slo si se abstrae de Dios, los posibles
preservan la libre disposicin de la voluntad divina. Con lo cual se admite que
las verdades eternas se mantienen independientes de Dios en ltima instancia,
de suerte que en el hiperblico supuesto de la no-existencia de Dios, ellas con-
servaran todava su valor. Esta sentencia es propia del racionalismo: el orden
de las esencias queda plenamente separado de los entes existentes, especial-
mente de Dios. Es lo que pensaba Wolf, para quien la posibilidad intrnseca
slo se funda en las notas de la esencia. Piensa que la reduccin de la posibili-
dad intrnseca a Dios como su ltimo fundamento anulara la incondicionada e
invariable validez de las leyes esenciales, y rechaza una tal reduccin, ense-
ando que el ltimo fundamento de la esencia posible se debe a su estructura
intrnsecamente no contradictoria. El orden de esencias posibles y leyes esen-
ciales, es, segn esto, independiente de Dios y tendra tambin su validez abso-
luta, aunque Dios no existiera. Esta es la clsica expresin de una filosofa pu-
ramente esencialista, que presenta las esencias y leyes esenciales como magni-
tudes ltimas, idealmente consistentes y absolutamente vlidas, sin fundamen-
tarlas en el ser.
2. Son famosas algunas tesis de Leibniz derivadas de la racionalizacin de
los posibles. En primer lugar, l distingue dos rdenes de verdades: las verdades
necesarias y las verdades contingentes; y dos principios correspondientes a
estos dos rdenes: el principio de identidad y el principio de razn suficiente.
De un lado, estn las verdades necesarias, que se refieren a las esencias.
Consideradas en s mismas, las esencias slo son posibles, pero sus propiedades
y sus relaciones son necesarias. En cualquier caso se rigen por el principio de
identidad; esto significa que toda proposicin verdadera es una proposicin
idntica en la que el predicado est incluido en el sujeto: y puede descubrirse su
predicado por el simple anlisis del sujeto. El principio de identidad exige que
toda verdad se reduzca a una identidad.
De otro lado, estn las verdades contingentes, que para Leibniz se refieren a
los hechos; son juicios de existencia. El principio que las gobierna es el princi-
pio de razn suficiente, el cual afirma que no ocurre nada sin una razn sufi-
ciente o determinante que explique a priori por qu las cosas han sucedido de tal
manera y no de tal otra. El principio de razn suficiente, as concebido, provoca
la supresin de la contingencia csmica y de la libertad antropolgica. Pues
reduce las proposiciones de hecho a proposiciones idnticas y, con ello, deduce
el efecto de la causa y los predicados posibles de la nocin del sujeto. De aqu
Juan Cruz Cruz 64
se concluye que si todos los predicados que pueden afirmarse de un sujeto estn
contenidos en su nocin, la comprensin adecuada del sujeto, permite ver en l
todo lo que se le puede atribuir. El siguiente ejemplo, trado por Leibniz, es
muy aclaratorio: la nocin de Csar implica que es un general romano, que pasa
el Rubicn para conquistar la Europa septentrional, y que es asesinado por
Bruto
6
.
A travs del principio de razn suficiente, aplicado al conjunto de los seres
finitos, se concluye que el mundo carecera de razn suficiente si no fuera el
mejor de los posibles. Qu significan propiamente estos posibles mejores?
3. El principio de razn suficiente es tomado por Leibniz como resorte meta-
fsico para explicar la originacin del mundo. Este filsofo supone que hay
grados en la posibilidad, desde los cuales se deriva este mundo existente.
Ahora bien, si se tomara aisladamente un mero posible que es lo que no impli-
ca contradiccin, de l no saldra existencia alguna
7
. Lo cual significa que el
posible ha de formar sistema con otros posibles para que surja el existente; y ese
mimo sistema ha de pretender la existencia, requiriendo tambin ser el mejor
candidato para existir. Para existir, los posibles han de formar coherencia siste-
mtica, han de ser composibles. No pretende la existencia el posible solo,
sino el sistema en que se halla
8
.
Por lo tanto, antes de existir, los posibles tienden a la existencia, conforme a
la medida de su perfeccin. Ante todo debemos saber que, por lo mismo que
existe algo y no nada, hay en las cosas posibles, es decir, en la misma posibili-
dad, o esencia, cierta exigencia de existencia, o cierta pretensin de existencia,
por decirlo as, en una palabra, la esencia tiende por s misma a la existencia. De
ello se sigue que todos los posibles tienden a la existencia con un derecho que
depende de su cantidad de esencia o de realidad, del grado de perfeccin que
encierran; en efecto, la perfeccin no es ms que la cantidad de esencia
9
.
La dificultad est en comprender cmo una esencia que no existe, puede te-
ner una tendencia a existir, una pretensin, una exigencia cualquiera que pese
sobre la voluntad de Dios para ser creada.

6
G. G. Leibniz, Discours de Mthaphysique, XIII: Gerhardt IV, 438.
7
G. G. Leibniz: Principium meum est, quicquid existere potest, et aliis compatibile est, id
existere. Fragm. 1676, apud Couturat, Opuscula, 530.
8
G. G. Leibniz: Ut possibilitas est principium essentiae, ita perfectio seu essentiae gradus (per
quem plurima sunt compossibilia) principium existentiae. De rerum originatione radicali:
Gerhardt, VII, 304.
9
G. G. Leibniz, De rerum originatione radicali: Gerhardt, VII, 304.
4. Es claro que no todos los sistemas de composibles tienen el mismo grado
de perfeccin para requerirle a Dios la existencia, ni el hecho de la creacin del
mundo es metafsicamente necesario; pero la mejor estructuracin de compo-
sibles s alberga una necesidad moral, ya que Dios no sera completamente
bueno y sabio si rehuyera crear lo mejor. Y si bien la omnipotencia divina se
extiende a todo cuanto no implica contradiccin (necesidad metafsica), la ac-
cin divina se atiene, por su sabidura y su bondad, a la ley de lo mejor en per-
feccin y en ser (necesidad moral). De ah se sigue que el mundo actual es el
mejor de los posibles, porque la accin creadora de Dios est regida por el prin-
cipio de razn suficiente, que se refiere a su sabidura y su bondad. Debemos
distinguir entre lo que Dios puede y lo que Dios quiere. l lo puede todo, pero
quiere lo mejor
10
. Esta es a causa de que exista lo mejor: la sabidura de Dios
lo conoce, su bondad lo elige, y su poder lo produce
11
. Dios crea libremente,
aunque slo se decida a crear un composible que exprese el mejor de los mun-
dos posibles. Es sta una una necesidad moral. Y si Dios no hubiera creado el
mejor de los mundos posibles, sera, o bien porque no lo ha pensado, o bien
porque no lo ha querido, o bien porque no ha podido. Pero entonces carecera de
sabidura, de bondad o de poder. Al igual que hay una infinidad de universos
posibles en las ideas de Dios, y slo puede existir uno, es necesario que exista
una razn suficiente en la eleccin de Dios que le haga determinarse por uno
con preferencia a otro. Y esta razn slo puede encontrarse en la conveniencia o
en los grados de perfeccin que estos mundos contienen, puesto que cada posi-
ble tiene derecho a pretender la existencia en la medida de la perfeccin que
encierra. Y la causa de la existencia del mejor, es que Dios conoce por su sabi-
dura, escoge por su bondad y crea por su poder
12
.
5. Para Santo Toms, en cambio, la posibilidad interna se constituye de ma-
nera inmediata o prxima por las notas de los entes finitos estriba primero en
la sociabilidad incontradictoria de las notas de la esencia, fundndose por tanto
en la estructura esencial del ente mismo, aunque de manera ltima se funda-
menta, como lo venimos repitiendo, en el ser subsistente, pues en la misma me-
dida en que la esencia se funda en el ser, tambin la posibilidad tiene su funda-
mento ltimo en el ser absoluto.
De aqu que, por un lado, la posibilidad intrnseca tiene absoluta validez, de
modo que no se subordina a la libre posicin que hace Dios y no puede ser su-
primida ni cambiada por esta. Por otro lado, no por ello la posibilidad del ente
es independiente de Dios, pues tiene precisamente en l su ltimo fundamento.

10
G. G. Leibniz, Lettre Bernouilli, 21, II, 1699; Gerhardt, Math. 574.
11
G. G. Leibniz, La Monadologie, n. 55.
12
Leibniz, Monadologa, nn. 53-55.
Juan Cruz Cruz 66
El principio de identidad, que sirve de base a la sociabilidad incontradictoria de
las notas, es en ltima instancia la necesidad absoluta que el ser tiene de ser l
mismo. Y como Dios no puede querer no ser l mismo, tampoco puede querer
que se d lo contradictorio o lo intrnsecamente imposible. Esto supondra una
contradiccin en la absoluta necesidad de Dios, y con ello la supresin de su
propia identidad, absolutamente necesaria.
Por eso, frente a la tendencia nominalista es preciso subrayar que la posibili-
dad interna no est sometida a la disposicin libre de la voluntad divina; hay
aqu una necesidad absoluta constituida por las mismas notas. Pero frente a la
tendencia racionalista se debe indicar que esa necesidad no es, a pesar de todo,
completamente independiente de Dios. Pues la posibilidad interna abarca dos
elementos. El primero es la compatibilidad o sociabilidad, la cual depende de
las notas; el segundo son las notas mismas, las cuales son en ltima instancia
participaciones del ser subsistente; y en ellas se contiene la compatibilidad y la
incompatibilidad. Luego la necesidad absoluta no impone una regla extraa a la
libertad divina, sino que se deriva finalmente de la necesidad del mismo ser
subsistente.
6. Uno de los primeros en defender la tesis del mejor de los mundos posi-
bles, mucho antes que Leibniz, fue el jesuita espaol Diego Granado (Cdiz
1571-Granada 1632), siguiendo su teora de que Dios tiene la necesidad moral
de hacer lo mejor (necessitas moralis ad optimum)
13
. Precisamente Antonio

13
Commentarii in summam Theologiae S. Thomae, auctore Iacobo Granado... e Societate Iesu
[tomus primus-tertius] (Hispali, apud Franciscum de Lyra, 1623); Iacobi Granadi... e Societate
Iesu... Commentarii in Sumam Theologicae Sancti Thomae (Mussiponti, sumptibus Sebast. Cra-
moisy..., 1624); Iacobi Granadi gaditani e Societate Iesu ... Commentarii in primam partem
Summae theologicae S. Thomae... : tomus secundus (Mussiponti, sumptibus Sebastiani Cramoi-
sy..., 1624); Iacobi Granadi... e Societate Iesu... Commentarii in Primam Partem Summae Theo-
logicae S. Thomae... ; tomus tertius (Mussiponti, sumptibus Sebastiani Cramoisy..., 1624) Iacobi
Granado... e Societate Iesu In uniuersam Primam Secundae Sancti Thomae commentarii (Hispali,
Franciscus de Lyra, 1625); Iacobi Granado gaditani e Societate Iesu In secundam secundae
Sancti Thomae Aquinatis commentarii (Hispali, apud Franciscum de Lyra, 1629); R.P. Iacobi
Granado gaditani e Societate Iesu... : Tomus quintus: complectens Commentarios in reliquas
quaestiones Tertiae Partis Sancti Thomae... (Granatae : typis Antonij Ren de Lazcano, 1633).
Cfr. Estanislao Olivares, Diego Granado (1571-1632). Datos biogrficos. Sus escritos.
Estudios sobre su doctrina. Bibliografa, Archivo Teolgico Granadino 50 (1987), 111-184;
Sven K. Knebel, Necessitas moralis ad optimum (III). Naturgesetz und Induktionsproblem in der
Jesuitenscholastik whrend des zweiten Drittels des 17. Jahrhunderts, Studia Leibnitiana 24
(1992), 182-215; Sven K. Knebel, Necessitas moralis ad optimum (IV). Repertorium zur
Optimismusdiskussion im 17. Jahrhundert, Studia Leibnitiana 25 (1993), 201-208.
Prez resume la teora de Granado con las siguientes palabras: Aunque la
esencia divina no tiene conexin fsica con verdad alguna contingente, sin em-
bargo, puede tener una conexin moral que sea moralmente infalible. Ahora
bien, esta conexin es suficiente para fundar unas consecuencias ciertas y meta-
fsicamente infalibles. Esta opinin puede ser justamente atribuida al Padre
Granado en el tomo segundo de la primera parte, tratado I, controversia 3,
seccin I, quien ensea que Dios tiene la necesidad moral de ejecutar lo que es
mejor, como, por ejemplo, la Encarnacin. Y, aunque para esta o aquella Encar-
nacin, o ms bien, para esta o aquella unin hiposttica, tomada determina-
damente, tenga indiferencia fsica y moral, sin embargo, para una unin hipos-
ttica vagamente tomada, concede indiferencia fsica, pero niega indiferencia
moral. Por otra parte, en el tomo primero de la primera parte tratado 5, contro-
versia 6, dice que la necesidad moral de una realidad es suficiente para que en
ella y por ella Dios se determine al conocimiento de la verdad con la que esa
realidad tiene conexin moralmente necesaria. Por lo tanto, a mi juicio, se de-
duce evidentemente de su opinin que la esencia divina es suficiente para que
en ella y por ella, sin esperar otro determinante, Dios conozca esta verdad con-
tingente: una unin hiposttica existe.
Pero Antonio Prez est en profundo desacuerdo con la postura de Granado;
hasta el punto de que, aun en el caso de que el pontirreginense pudiera admitir
la tesis de los mundos posibles, no ve modo de compaginarla con la de
Granado, vinculada sta a la necesidad moral: Esta opinin de Granado me
desagrada vivamente, ni hay segn pienso, algn otro de nuestra Compaa,
al que haya podido convencerle. La refuto muy brevemente con este
razonamiento: si es medio, la divina esencia en la que Dios conoce alguna
verdad contingente, por ejemplo, en la opinin de Granado, la existencia de la
unin hiposttica, la consecuencia es que es posible que se produzca una
ilacin cierta y metafsicamente infalible que vaya de la esencia divina a la
existencia de dicha unin; de otro modo la ciencia divina, que se refiere a la
esencia, apoyndose y fundndose en ella como en un medio, no sera una
ciencia metafsicamente cierta, sino, hablando en trminos absolutos, sera fali-
ble. Ahora bien, esta consecuencia es absurda. En efecto, la ilacin puede ser
buena y cierta y la consecuencia infalible partiendo de la posicin del
antecedente a la posicin del consecuente; sera vlida en tanto en cuanto de la
eliminacin del consecuente se siga la eliminacin del antecedente hasta el
punto de ser evidente esta consecuencia: no existe unin hiposttica alguna,
luego, la esencia divina no existe. Pero como esto implica contradiccin,
implica tambin contradiccin la falta de toda unin hiposttica, o la no
existencia de unin hiposttica. As pues, en contra de Granado, la negacin
de toda unin hiposttica no slo es moralmente imposible, sino que lo es
metafsicamente. Por este motivo, la existencia de una unin hiposttica no es
una verdad contingente, sino una verdad necesaria. Y no veo qu es lo que
Juan Cruz Cruz 68
puede responderse a este argumento; es asombroso que se le haya presentado al
propio Granado y no se haya convencido con l. Se observar en este momento
que este argumento tiene la misma eficacia para demostrar que ninguna causa
conexa slo moralmente al efecto pero no conexa fsicamente puede ser
medio suficiente de un conocimiento metafsicamente infalible, sino, como
mucho, slo moralmente infalible. En efecto, es imposible que el conocimiento
mediato de un efecto, por el que conocemos la existencia del efecto en la
existencia de la causa, tenga con l una conexin mayor y ms cierta que la que
tiene la causa misma. Por lo que si la causa es fsicamente separable del efecto,
tambin ser separable el conocimiento del mismo efecto en la misma causa
14
.
3. Referencia de la posibilidad a la omnipotencia divina
1. La posibilidad interna no depende de un entendimiento que, como el
nuestro, es limitado y no es la medida suprema de las cosas. Los posibles son
modos de ser que tienen una medida suprema externa a ellos mismos, causa
ejemplar de las cosas: un ser infinito y perfecto, que contiene en s mismo todas
las perfecciones.
Por eso se ha dicho antes que la posibilidad interna se constituye de modo
inmediato o prximo por la sociabilidad de las notas; pero debe aadirse que de
modo mediato o remoto se funda en el ser supremo. La sociabilidad que resulta
de manera inmediata y necesaria de las notas se fundamenta en aquel ser que es
fundamento de las mismas notas, a saber, en el ser subsistente: todas las notas
finitas estn precontenidas en el ser subsistente y se derivan de l. Si Dios es el
ser subsistente mismo, los posibles, como modos de ser, dependen de l. Pues
los modos de ser son modos de participar, son participaciones; y si Dios no
existiera, tampoco habra posibilidad interna de las cosas.
Pero tratndose de posibilidades parecera lgico pensar que estas se fun-
damentan en una potencia absoluta, o mejor, en la omni-potencia. De ah que
una doctrina medieval afirmara que las cosas se llaman posibles respecto a la
potencia divina. Es la postura potencialista de Ockham. Este autor pona la om-
nipotencia divina como fundamento de la posibilidad, de tal modo que sera
posible todo lo que Dios puede hacer, sin que la omnipotencia est ligada por
una norma absolutamente vlida de posibilidad o imposibilidad metafsica
15
.

14
Mirabilis Theologi Antonii Perez, pontireginensis...In Primam Partem Divi Thomae, Romae,
1656, disp. 6, art. 13, cap. 3, p.185.
15
Guillermo de Ockham, In I Sent d43 q2.
Pero esta postura confunde realmente el fundamento de la posibilidad con la
omnipotencia.
2. Cul es la clave de las relaciones entre la posibilidad de los seres y la
omnipotencia divina?
Para un medieval, o un renacentista, no haba duda de que Dios es omnipo-
tente. El problema estaba en sealar la razn de esta omnipotencia.
Pues bien, la potencia se ordena a las cosas posibles, y as, cuando se dice
que Dios lo puede todo, ha de entenderse que puede todos los posibles y que
por esto se denomina omnipotente. Pero debe tenerse en cuenta que posible se
llama una cosa de dos maneras: o relativamente o absolutamente, segn indica
Santo Toms
16
, y antes ha sido explicado.
Est, en primer lugar, lo posible respecto de alguna potencia, como lo que
se subordina a la potencia humana se llama posible al hombre. Pero, en lo que
atae a Dios, no hay que aferrarse a este ejemplo, porque no se puede decir que
Dios se llama omnipotente porque puede producir todas las cosas que son posi-
bles a la naturaleza creada: en realidad, el poder de Dios se extiende a otras
muchas cosas; y aun as, si dijramos que Dios se llama omnipotente porque
puede todas las cosas que son posibles respecto de su potencia, caeramos en un
crculo vicioso en la manifestacin de la omnipotencia, pues esto equivaldra a
decir que Dios es omnipotente porque puede todo lo que puede
17
.
En segundo lugar, hay otro modo en que una cosa se denomina posible, lo
cual se explicita cuando decimos, por ejemplo, que Dios es omnipotente porque
puede todas las cosas que son posibles absolutamente. En tal caso, es claro que
una cosa es posible o imposible absolutamente por la relacin misma de los
trminos o notas: posible absolutamente, porque el predicado es conciliable
con el sujeto, como el que Scrates est sentado; imposible absolutamente, por-
que el predicado es inconciliable con el sujeto, como que el hombre sea irracio-
nal
18
.
Atendiendo a esta absoluta posibilidad e imposibilidad, Santo Toms consi-
dera tambin que, en el orden de la accin, todo agente produce su efecto se-
mejante a s y, por lo tanto, a cada potencia activa le corresponde su posible
como objeto propio, segn la naturaleza del acto en que se funda la potencia
activa: al igual que la potencia o fuerza de calentar se refiere, como a propio
objeto, al ser calentable. En el caso del ser divino, sobre el cual se funda la
potencia de Dios, estamos ante un ser infinito, sin limitacin a ningn gnero de
ente, y que contiene en s la perfeccin de todo ente; por eso, todo lo que

16
STh I q52 a3.
17
STh I q52 a3.
18
STh I q52 a3.
Juan Cruz Cruz 70
puede tener razn de ente se contiene bajo los posibles absolutos, respecto de
los cuales Dios se llama omnipotente. Y como a la razn de ente slo se opone
el no-ente, resulta que a la razn de posible absoluto, cuya realizacin entra en
el crculo de la omnipotencia divina, solamente le es incompatible lo que im-
plica el ser y el no-ser al mismo tiempo
19
. Con otras palabras: aquello que im-
plica a la vez el ser y el no-ser no se halla sujeto a la omnipotencia, pero no por
defecto de la divina potencia, sino porque no puede tener razn de factible, ni
de posible.
En conclusin, todas aquellas cosas que no implican contradiccin estn
contenidas bajo aquellos posibles respecto a los cuales es Dios omnipotente;
mas las cosas que implican contradiccin no se contienen bajo la omnipoten-
cia divina, porque no pueden tener la razn de posibles, por lo cual es preciso
decir con propiedad que ellas mismas no pueden ser hechas y no que Dios no
puede hacerlas
20
.
3. Lo dicho confirma que sea inadmisible la doctrina que fija en la potencia
divina el fundamento de los posibles. Porque esa potencia supone el objeto que
le propone el entendimiento divino. O sea, la posibilidad no depende de un po-
der que supone ya un objeto propuesto por otra facultad. Pues bien, la potencia
divina, aunque sea infinita, supone siempre el objeto sobre el que versa y que le
ha propuesto el entendimiento infinito; por tanto, supone ya la posibilidad: su-
pone lo que es posible a la potencia. Es ms, si la posibilidad interna dependiera
de la potencia divina, quedara destruida la omnipotencia misma: pues lo que
llamamos imposible no sera entonces aquello que objetivamente no es nada y
no podra hacerse, sino lo que Dios no podra hacer.
En sntesis, la posibilidad absoluta o interna de las cosas es anterior real-
mente a la omnipotencia, por lo que verdaderamente no depende de sta.
4. Sobre el ser propio de los posibles
1. Aunque lo dicho expresa las tesis cardinales que en la filosofa clsica ex-
plican el fundamento inmediato de los posibles, es muy til, para resaltar esas
tesis, volverse a la formulacin que se haca de esa antigua cuestin, de la si-
guiente manera: antes de que los posibles se realicen tienen desde la eternidad
un verdadero ser actual que les sea propio e intrnseco? Se hace esta pregunta

19
STh I q52 a3.
20
STh I q52 a3.
teniendo en cuenta que las cosas son posibles antes de ser realizadas, y cuando
se realizan pasan, por la accin de la causa eficiente, del estado de posibilidad al
estado de existencia actual. Qu son en aquel primer estado de posibilidad?
Tienen en ese estado algn tipo de actualidad, un ser actual propio e intrn-
seco?
De lo visto hasta el momento puede concluirse que los posibles tienen un
doble ser extrnseco: uno intencional en la mente divina, otro virtual en la om-
nipotencia divina. El ser intencional consiste en que los posibles son conocidos
por Dios. Y hay que tener en cuenta que lo conocido existe idealmente, en el
entendimiento del cognoscente. Este ser conocido no es algo intrnseco y real en
la cosa conocida, sino en el cognoscente que ejerce el acto de conocimiento
como un acto real. El ser virtual que tienen los posibles constituye su posibi-
lidad externa, de la misma manera que el efecto se contiene en la virtud de sus
causas.
Hecha esta aclaracin, volvamos la atencin a los autores que se preguntaron
si los posibles, antes de recibir de Dios el ser existencial por creacin, tienen no
slo el mencionado ser impropio y extrnseco debido al conocimiento y a la
potencia divina, sino otro tipo de ser real y actual que le sea propio e intrnse-
co, pues de lo contrario seran en s mismos una pura nada.
Pablo Soncinas, un egregio seguidor del Aquinate, enseaba que las cosas,
antes de ser realizadas, tenan cierto ser actual y propio, aunque no un ser de
existencia (esse existentiae), sino un ser de esencia (esse essentiae): se tratara
de un ser que no est en los posibles por creacin, sino que se presupone a la
creacin, y desde l se transfiere por la creacin al ser de existencia
21
. Dicho ser
permanecera inmutable e incorruptible, una vez desaparecidas las cosas contin-
gentes o existentes. Ese ser de esencia no dependera de Dios como de causa
eficiente, sino slo como de causa ejemplar: y aunque no haya sido hecho por
Dios, se asemeja a la divina esencia y la imita. Tambin aceptaron este tipo de
formulacin algunos famosos discpulos del Aquinate, como Capreolo
22
y, ms
tarde, Godoy
23
y Sebastin Izquierdo
24
.
Capreolo escribe: La esencia, en su ser de esencia, estaba fuera de la nada,
que es la carencia de existencia actual. Esa esencia, considerada absolutamente
como naturaleza, queda fuera de lo que puede llamarse nada de existencia y
algo de existencia, o sea, fuera del ser o no-ser actual de existencia; ella es en s

21
Methaph., lib. 9, q4.
22
Juan Capreolo, Deffensiones Theologicae, II, dist. 1, q2 a3 ad4 Aureoli argumenti.
23
Pedro de Godoy, Disputationes theologicae in primam partem Divi Thomae (Venetiis, 1668):
De Dei scientia, tract. 3 disp. 26, paragr. 4.
24
Sebastin Izquierdo, Pharus scientiarum (Lyon, 1659), disp. 10, q1.
Juan Cruz Cruz 72
misma algo que est en el gnero de las esencias, en el gnero inteligible y en la
potencia activa del creador, aunque no en el ser real actual Y se dice que la
piedra no est hecha de pura nada porque no est hecha de pura nada en el g-
nero de los entes o de las esencias, sino que est hecha de pura nada de los
existentes, o est en la potencia pasiva fuera de Dios, pues antes de que el
mundo existiese, o antes de que el mundo fuese creado, haba mundo, y haba lo
que ahora es, aunque no en la existencia actual, ni en la potencia pasiva de la
criatura, sino en la potencia de Dios, en el ser inteligible, y segn su conside-
racin absoluta: adems estaba en la potencia lgica, que es la compatibilidad
de los trminos. Pues era compatible que la rosa fuese sustancia, que fuese
cuerpo, que fuese flor. Y por eso afirmo que eternamente la rosa era sustancia,
cuerpo, flor, pero no en acto ni en potencia en Dios
25
.
Capreolo insiste en que esta doctrina fue sustentada por Santo Toms en
Quodlibeta 8, art.1
26
, y en otros lugares. Ese autor explica su postura indicando

25
Juan Capreolo, loc. cit.
26
En esa cuestin de Quodlibet matiza Santo Toms una doctrina de Avicena que conocida
como el triple estado de la esencia ya haba introducido en otros lugares: Como dice Avicena
en su Metafsica, es triple la consideracin que puede hacerse de cualquier naturaleza. Primera, es
la consideracin que se hace de una naturaleza en funcin del ser que tiene en las cosas singu-
lares; como la naturaleza de la piedra en esta y en aquella piedra concreta. Segunda, es la con-
sideracin de una naturaleza en funcin de su ser inteligible; como la naturaleza de la piedra es
considerada en cuanto est en el entendimiento. Tercera, es la consideracin absoluta que se hace
de una naturaleza, en cuanto abstrae o prescinde de ambos modos de ser; conforme a esta
consideracin es tomada la naturaleza de la piedra, o de cualquier otra cosa, en aquellas notas
constitutivas que de suyo convienen a tal naturaleza.
De estas tres consideraciones hay dos que deben siempre conservar uniformemente el mismo
orden: pues la consideracin absoluta de una naturaleza est antes que la consideracin que se
hace de ella en funcin del ser que tiene en las cosas singulares. Pero la consideracin que se hace
de la naturaleza en funcin del ser que tiene en el entendimiento no siempre guarda el mismo
orden respecto a las otras consideraciones. Pues la consideracin de la naturaleza en funcin del
ser que tiene en un entendimiento que recibe informacin de las cosas es posterior a las otras dos
consideraciones. En virtud de este orden ocurre que el objeto cognoscible precede a la ciencia, el
objeto sensible al sentido, como el motor al mvil y la causa a lo causado. Pero la consideracin
de la naturaleza en funcin del ser que tiene en el entendimiento que causa las cosas precede a las
otras dos consideraciones. Pues cuando el entendimiento del artfice piensa una forma artificial,
entonces la naturaleza misma, o la forma artificial, considerada en s misma, es posterior al enten-
dimiento del artfice; y consiguientemente tambin el arca sensible que tiene tal forma o especie.
Ahora bien, el entendimiento del artfice se comporta con las cosas artificiales de la misma
manera que se comporta el entendimiento divino con todas las criaturas.
Por lo tanto, la primera consideracin que se hace de cualquier naturaleza causada es por estar
en el entendimiento divino; pero la segunda consideracin es de la misma naturaleza absoluta-
mente; la tercera es en funcin del ser que tiene en las cosas mismas, o en la mente anglica; la
que la esencia tiene un doble ser, a saber, un ser de esencia y un ser de exis-
tencia; ambos son recibidos de Dios: el primero viene de Dios como causa
ejemplar que por su mismo entender da el ser inteligible y las notas constitu-
tivas a cualquier esencia; el segundo es dado por Dios como causa eficiente.
Mas de ah no se sigue, como es claro, que la criatura tenga un ser que no venga
de Dios. Tan slo digo que creado no es el primer ser, sino el segundo
27
.
2. En el contexto de estos planteamientos que otorgan un contenido reiforme
a los posibles se mueven algunos escotistas, como el espaol Francisco de He-
rrera y el irlands Juan Pontius, quienes enseaban que Scoto atribua a los po-
sibles un esse diminutum, distinto del ser que tienen en Dios, algo as como un
trmino medio entre el ser real y el ser ideal, y por eso se llamara disminuido
(diminutum), relativo o potencial
28
. A esta interpretacin que se haca de Scoto
se opuso el famoso escotista italiano Bartolom Mastrio
29
, negando que el Doc-

cuarta, en funcin del ser que tiene en nuestro entendimiento. Y por eso Dionisio, en el cap.12 de
Divinis Nominibus, asigna el siguiente orden: lo primero entre todas las cosas es el mismo ser
sutancializador de las cosas, que es Dios; luego vienen los mismos dones divinos, aquellos que las
criaturas manifiestan, considerados tanto en universal como en particular, como la belleza en su
esencia, la vida en su esencia la cual dice l que es un don que proviene de Dios, o sea, la natu-
raleza misma de la vida; por ltimo, los mismos seres que participan, considerados en universal
y en particular: son las cosas en que tiene ser la naturaleza. Luego lo primero que hay en ellas
siempre es razn de lo segundo; y si desaparece lo posterior queda lo anterior, pero no a la in-
versa. Y por eso, lo que conviene a la naturaleza segn una consideracin absoluta es la razn de
que convenga a una naturaleza segn el ser que tiene en lo singular, y no a la inversa. De ah que
Scrates sea racional porque el hombre es racional, y no a la inversa. Por eso, en caso de que
Scrates y Platn no fuesen, todava entonces convendra la racionalidad a la naturaleza humana.
De manera semejante tambin el entendimiento divino es la razn de la naturaleza considerada
tanto absolutamente como en los singulares; y la misma naturaleza considerada absolutamente y
en los singulares es la razn del entendimiento humano y, de alguna manera, tambin la medida
de l.
27
Juan Capreolo, loc. cit.
28
El escotista burgals Francisco de Herrera (1609), escribi Disputationes theologicae et
commentaria in primum librum Sententiarum doct. Subtilis a 28 usque ad 48 (Salamanque, 1589);
y su tesis puede verse en disp. 16, q.3. El escotista irlands John Punch o Pontius (1672) es
partidario de una solucin esencialista radical, poniendo las esencias posibles en un plano de
objetividad independiente de todo pensamiento divino. Escribi un Integer Philosophiae Cursus
ad mentem Scoti, Roma, 1642; sus ideas al respecto se hallan en Metaphysica, disput. 18, q. 5
Conclusio 4.
29
Bartolomeo Mastri (O.F.M. Conv.) naci y muri en Meldola (1602-1673). Se conoce como
el princeps scotistarum. De una enorme erudicin, conoci las ms importantes obras de los inte-
lectuales escolsticos de su tiempo. Sola ser ecunime en la valoracin de las obras que lea; por
ejemplo, designa a los Carmelitas del Curso Complutense como Thomistas insignes. El curso
Juan Cruz Cruz 74
tor Sutil atribuyese a los posibles un ser con el nombre de ser diminuto o rela-
tivo, pues se tratara simplemente del puro ser mental que a toda cosa conocida
posible o existente conviene por mera denominacin extrnseca hecha por el
acto de conocer, el cual no pone nada intrnseco o real. Mastrio lleg incluso a
decir que fueron los tomistas, especialmente Cayetano, quienes impusieron
arbitrariamente esa doctrina del esse diminutum al Doctor Sutil
30
. Sin embargo,
el escotista espaol Manuel Prez de Quiroga estimaba que la obra de Mastrio
traicionaba profundamente el espritu de Duns Scoto
31
; y lo mismo pensaba el

de filosofa que redact con Bonaventura Belluto (Philosophiae ad mentem Scoti cursus integer, 5
tomos en 3 vol. Venezia, Nicola Pezzana, 1678), vino a ser un modelo de filosofa escolar escotis-
ta, comparable al famoso curso tomista de Juan de Santo Toms. Mastri redact ntegramente el
volumen dedicado a la Metaphysica, en cuya disput. 8, q 1, n.2, 3 puede verse el ncleo de la te-
mtica que nos ocupa: all ensea que las ideas divinas no estn fundamentadas en la esencia
divina en cuanto imitable, sino que ellas son las criaturas mismas conocidas por Dios y que l
podra crear, siendo conocidas en el conocimiento divino como conceptos objetivos reales.
Tambin redact un curso de teologa que pronto se hizo clebre. Para el asunto de este trabajo,
cfr.: Parthenius Minges, Duns Skotus und die thomistisch-molinistischen Kontroversen,
Franziskanische Studien 7 (1920), 29; Othmar Becker, Die Gnadenlehre des Duns Scotus nach
den Theologischen Disputationen des Bartolomeo Mastri, Oberlahnstein 1949; Sigfrid-Erich
Klckner, Die Lehre vom ewigen Gesetz bei Bartolomeo Mastri. Die Prinzipien der lex eterna,
Werl/Westf. 1964; Wilhelm Risse, Die Logik der Neuzeit, Stuttgart 1964, I, 435-439; Piero Di
Vona, Studi sulla Scolastica della Controriforma. L'esistenza e la sua distinzione metafisica
dall'essenza (Milano, 1968), 232-26; Jeffrey Coombs, The Possibility of Created Entities in
Seventeenth-Century Scotism, The Philosophical Quarterly 43 (1993), 447-459; Marco Forli-
vesi, L'ontologia di Bartolomeo Mastri nelle Disputationes in XII libros Metaphysicorum,
Diss. Universit Cattolica di Milano, 1999; Paul Richard Blum, La mtaphysique comme
thologie naturelle: Bartolomeo Mastri, Les Etudes philosophiques 1 (2002), 31-47; Marco
Forlivesi, Scotistarum princeps. Bartolomeo Mastri (1602-1673) e il suo tempo (Padova, 2002).
30
Surez afirma que los tomistas carecen de razn al atribuir esto a Scoto, puesto que el mismo
Scoto explica brillantemente que ese ser conocido, que es en las criaturas como un resultado de la
ciencia de Dios, no es ser real alguno intrnseco en ellas mismas, ni es suficiente para ser
fundamento de una relacin, sino nicamente de razn, como puede verse en el mismo Scoto, In I
Sent dist. 35, Ad ista y dist. 36, Ad secundum dico, tambin In II Sent, dist. 1 q1 a2, y en el
Quodl., q1 y q14 a2. Ni ha podido Scoto opinar otra cosa; afirma, en efecto, que este ser conocido
conviene a las criaturas tan necesariamente como conviene a Dios mismo conocer las criaturas, lo
cual no depende de la voluntad o libertad de Dios; y sera errneo afirmar que Dios, por necesidad
y sin libertad, comunica a las criaturas algn ser real participado de s mismo, por diminuto que
sea, puesto que es de fe que Dios hace todas las cosas segn la disposicin de su voluntad. As,
pues, en este punto Scoto est de acuerdo con nosotros en el principio sentado de que las esencias
de las criaturas, aunque sean conocidas por Dios desde la eternidad, son nada y no poseen ningn
ser real verdadero antes de recibirlo mediante la libre eficiencia de Dios. Metaphysicae
Disputationes, disp. 31, sect. 2, n. 1.
31
Manuel Prez de Quiroga (1790): Domestica bella philosophica, Vallis-Oleti, 1721.
escotista austriaco Crescencio Krisper
32
. En realidad aunque la doctrina del
esse diminutum fuese extraa al parecer de Scoto, ciertamente es extraa como
doctrina.
3. La tesis ms comn en la escuela tomista es que los posibles, antes de
existir, carecen de todo ser intrnseco y actual, en el sentido propio del nombre.
Slo se les concede un doble ser extrnseco intencional y virtual. Por lo tanto,
antes de existir en s mismos los posibles son una pura nada. En realidad eso es
lo que sostiene el mismo Santo Toms: Por lo mismo que se le atribuye el ser a
la esencia, se dice que no slo el ser, sino la misma esencia es creada: porque
antes de tener ser no es nada, excepto en el entendimiento creador, donde no
existe la criatura, sino la esencia creadora
33
. O tambin: Antes de que el
mundo existiera era posible que el mundo se hiciese, pero no por una potencia
pasiva, sino slo por la potencia activa del agente
34
.
4. Estn bsicamente conformes con esta doctrina, entre muchos otros, Ca-
yetano, Bez, Zumel, Surez, Vzquez, Valencia, Juan Poinsot, Arriaga,
Oviedo y Losada. Afirman que los posibles, antes de que sean hechos no tienen
ningn ser en sentido propio, intrnseco y real, llmese ese ser como se llame,
incluso con la expresin esse diminutum: por lo tanto, son una pura nada ac-
tual. En realidad el grueso de la argumentacin de estos autores acerca del ser
de los posibles privota sobre la nocin de creacin, la cual no es otra cosa que
la produccin por la que del no-ente absoluto se hace el ente. Pues bien, si los
posibles hubiesen envuelto desde la eternidad un ser propio e intrnseco, no
habra podido crearse cosa alguna: la creacin de una cosa es su produccin de
la nada, siendo la aniquilacin la reduccin de la cosa a la nada. Cualquier doc-
trina de contenido reiforme, en cambio, no tiene ms remedio que afirmar que
las cosas se producen desde un ser de esencia, el cual permanecera aunque la
existencia de las cosas desapareciera. Es claro que la cosa que tiene un ser pro-
pio e intrnseco, por diminuto que sea, est fuera del no-ente.
Los que aceptan la formulacin de Capreolo aunque este autor no tuviera
una tesis reiforme en sentido estricto podran quizs argumentar que la crea-
cin de la cosa es una produccin de la nada de existencia, pero no de una nada
de esencia. Ya Surez responda que lo que tiene una nada de existencia, o es

32
Crescentius Krisper (1749): Philosophia scholae scotisticae, seu solida expositio librorum
tum logicalium, tum physicorum, et metaphysicorum Scoti Doctoris Subtilis vol. 1, Institutiones
dialecticas, Augustae Vindelicorum, 1735.
33
De Potentia, q3 a5 ad2.
34
De Potentia, q3 a17 ad10.
Juan Cruz Cruz 76
absolutamente nada o no. Si se responde que no, entonces Dios no cre todas
las cosas de la nada, ni produjo algo real: en verdad habra producido una cosa
de otra cosa; y la criatura tendra algo propio que no viene de Dios. Pero si se
dijera que aquello que tiene una nada de existencia es absolutamente nada, en-
tonces es intil la distincin entre ser de esencia y ser de existencia, pues lo
que es absolutamente nada no puede ser algo con un grado de ser. Ni la esencia
puede permanecer con un ser real distinto del ser que le otorga el creador
35
.
5. Como puede comprobarse por lo dicho, la atribucin de un cierto ser al
posible parece tener su origen en la dificultad que asalta al filsofo cuando su-
pone que Dios conoce no slo las cosas existentes, sino tambin las posibles, y
que la esencia de la criatura, antes de existir, hace de trmino del conocimiento
divino. Pero cmo podra algo figurar como trmino del conocimiento sin po-
seer algn tipo de ser? No habra que atribuirle a los posibles un ser determi-
nado, aunque fuese pequeo?
Es fcil admitir que una cosa no puede hacer de trmino de conocimiento sin
que posea un cierto ser, o en s misma o en sus causas. Pero, lo tiene en s
misma? Para que Dios pueda conocer perfectamente los posibles basta que en-
tienda o comprenda su esencia y su omnipotencia: pues al comprender su esen-
cia no puede desconocer lo que en ella se contiene de manera eminente o lo que
de su infinita perfeccin se puede imitar; y al comprender su poder infinito co-
noce todas las cosas que pueden ser hechas por l. O sea, conoce los posibles.
Con esto no es necesario imaginar en los posibles un ser diminuto, de esencia,
que haga de trmino del conocimiento divino y que represente a los posibles.
5. La posibilidad interna respecto a la voluntad divina
1. Ya ha quedado dicho que la posibilidad interna de un ser se fundamenta
de manera inmediata en la compatibilidad o sociabilidad de las notas, pero de
manera mediata o final en el ser subsistente. Ahora bien, si el fundamento no es
adjudicable a la omnipotencia, quizs habra que transferirlo al querer divino.
Con ciertas modificaciones sobre la doctrina anterior se encuentra esta tesis en
quienes afirman que la posibilidad interna de las cosas depende de la libre vo-
luntad divina.
Si la posibilidad interna se fundamenta solamente en la libertad divina, se
daran todos los posibles, pero no habra ninguna necesidad absoluta respecto a

35
Francisco Surez, Metaphys. Disp., 31, sect. 2, n. 4.
la compatibilidad sociabilidad o incompatibilidad de notas. As pensaba Pe-
dro Damin, quien con la tesis de que lo posible slo se funda en Dios asegu-
ra que Dios puede hacer incluso los imposibles, lo cual significa lo siguiente:
que de manera absoluta no se da ningn imposible. Ni siquiera conviene un
valor absoluto al principio de contradiccin
36
. Exaltando la omnipotencia divina
concretamente el factor de la voluntad ensea que Dios podra hacer que lo
sucedido fuese no sucedido, y que lo imposible fuese posible; no se da por ello
ningn otro fundamento absolutamente vlido de la posibilidad o imposibilidad
intrnseca, que no sea la libre posicin arbitraria de Dios.
Tambin Descartes lleg a admitir que las cosas que son absolutamente ne-
cesarias o imposibles en este orden del mundo son disposiciones libres de la
voluntad divina, disposiciones que Dios puede cambiar a placer en otro orden
del mundo. Conecta, pues, la posibilidad interna de las cosas a la voluntad om-
nipotente. En efecto, respondiendo a las objeciones que se le hicieron, afirma
Descartes que la voluntad divina es indiferente respecto a todas las cosas que
han sido o sern producidas; de modo que toda cosa capaz de ser creada no ha
tenido su idea en el entendimiento divino antes de que su voluntad se determi-
nase a hacer que estas cosas fuesen tales. Este antes no niega solamente prio-
ridad de tiempo, sino tambin prioridad de naturaleza: Dios no quiso crear el
mundo en el tiempo, porque viera que esto era mejor que crearlo desde la eter-
nidad; y ni quiso que los tres ngulos de un tringulo fueran iguales a dos rec-
tos, porque conociera que eso no poda ser de otra manera; sino que al contrario,
porque quiso crear el mundo en el tiempo, por eso es esto mejor que si lo hu-
biera creado desde la eternidad; porque quiso que los tres ngulos de un trin-
gulo fuesen iguales a dos rectos, por eso es esto verdadero y no puede ser de
otro modo
37
.
2. Si la posibilidad absoluta e interna depende real y formalmente de la vo-
luntad divina, se sigue que Dios podr hacer que las cosas imposibles con impo-
sibilidad absoluta y cuyos trminos son inconciliables dejen de ser imposibles
con imposibilidad interna. Por ejemplo, puede hacer que sea posible un hombre-
piedra o un tringulo sin tres ngulos; en sntesis, podr hacer que una cosa sea
y no sea al mismo tiempo como en el ejemplo propuesto: podra hacer que
algo fuese hombre una naturaleza cuyo concepto incluye esencialmente la
racionalidad, y al mismo tiempo piedra una naturaleza que excluye esencial-

36
Pedro Damin, De divina omnipotentia, caps. 4 y 5 (PL 145, 601 C ss.). Sobre este asunto,
cfr. J. Gonsette, Pierre Damien et la culture profane (Essais Philosophiques 7), Lovaina-Pars
1956.
37
R. Descartes, Meditationes de prima philosophia, Resp. ad sextas Obiectiones, n. 6.
Juan Cruz Cruz 78
mente esta racionalidad, lo que equivale a producir una cosa que sea hombre y
que no sea hombre.
La raz de esta opinin est en las tendencias nominalistas que producen un
vaciamiento de las esencias de los seres y sus elementos necesarios, tendencias
que favorecen el irracionalismo. Bajo este aspecto tambin Descartes queda
preso de un cierto nominalismo y voluntarismo, por cuanto para l posibilidad e
imposibilidad en este orden del mundo se fundan slo en la libre posicin de
Dios; porque Dios podra haber fijado un orden del mundo completamente dis-
tinto, en el que se dieran otras leyes de lo posible e imposible, en que lo posible
fuera imposible y lo imposible posible
38
. Con ello tambin queda suprimida la
absoluta validez de un orden metafsico de lo posible y con ella la absoluta vali-
dez del principio de identidad.
3. En definitiva, las verdades eternas y con necesidad metafsica no seran
absolutamente necesarias, sino que al igual que las verdades contingentes y la
existencia real de las criaturas dependeran de la voluntad de Dios. Porque
Dios se determin a hacer las cosas que existen en el mundo, por eso son muy
buenas; es decir, que la razn de su bondad depende de que Dios las ha querido
hacer as; y sera imposible que hubiese cosa alguna que no dependiera de Dios,
tanto las cosas existentes, como todo orden, toda ley, toda ndole de bondad y
verdad. Esto significa que el gnero de causa por el que la bondad y las verda-
des matemticas y metafsicas dependen de Dios no ser el de la causa formal,
sino el de la causa eficiente: a la manera que la voluntad del rey puede decirse
causa eficiente de la ley, aunque la misma ley no es un ente natural, sino un ente
moral, como dicen en la Escuela. Tambin es intil preguntar cmo pudo Dios
hacer, desde toda eternidad, que dos veces cuatro no fueran ocho, etc.; porque
yo confieso que no podemos comprender esto: mas, como por otra parte com-
prendo perfectamente que nada puede existir, en cualquier gnero que sea, que
no dependa de Dios, y que le ha sido muy fcil disponer las cosas de tal manera
que los hombres no pudiesen comprender que pudieran ser de otro modo, sera
absolutamente contrario a la razn el dudar de las cosas que comprendemos
perfectamente por causa de algunas otras que no comprendemos, y que tampoco
vemos que debamos comprenderlas. As pues, no se debe pensar que las verda-
des eternas dependen del entendimiento humano o de la existencia de las cosas,
sino solamente de la voluntad de Dios, que como legislador soberano las orden
y estableci desde toda eternidad
39
.
Y con la misma conviccin escribe a Mersenne: Por lo que hace a las ver-
dades eternas, afirmo que sunt vere aut possibiles, quia Deus illas veras aut

38
R. Descartes, Meditationes de prima philosophia, Resp. ad sextas Obiectiones, n. 6.
39
Oeuvres de Descartes, t. 2, p. 353.
possibiles cognoscit, non autem contra, vera a Deo cognosci, quasi independen-
ter ab illo sint verae. Y si los hombres entendiesen bien el sentido de sus pala-
bras, no podran decir nunca sin blasfemia que la verdad de alguna cosa precede
al conocimiento que Dios tiene de ella; porque en Dios es una misma cosa el
querer y el conocer; de suerte que ex hoc ipso quod aliquid velit, ideo cognos-
cit, et ideo tantum, talis res est vera
40
.
As pues, en orden al conocimiento de Dios, Descartes seala la voluntad
como fundamento del conocimiento en general y respecto de cualquier objeto:
ex hoc ipso quod aliquid velit, ideo cognoscit, et ideo tantum, talis res est vera.
Cabe recordar que, en cambio, para Toms de Aquino el entendimiento es
naturalmente anterior a la voluntad, y por lo mismo es razn suficiente de ella.
Pero Descartes afirma que no puede admitirse ni siquiera distincin de razn
entre los actos de voluntad y del entendimiento en Dios, ni tampoco entre estos
actos y la creacin. Me preguntais in quo genere causae Deus disposuit aeter-
nas veritates: os respondo, que in eodem genere causae con que ha creado las
dems cosas, es decir, ut efficiens, et totalis causa. [...] Me preguntais qu ha
hecho Dios para producirlas; yo digo, que ex hoc ipso qud illas ab aeterno esse
voluerit, et intellexerit, illas creavit; o bien, si no quereis aplicar la palabra
creavit nada ms que a la existencia de las cosas, illas disposuit, et fecit. Porque
en Dios, es una misma cosa querer, conocer y crear, sin que lo uno preceda a lo
otro, ne quidem ratione
41
.
Saliendo al paso de esta identificacin formal de atributos divinos, ya Toms
de Aquino advirti, de un lado, la eminencia de las perfecciones divinas, equi-
valentes y superiores a las contenidas en las criaturas, y de otro lado, la limi-
tacin o imperfeccin de nuestra inteligencia; y de ah conclua que hay en los
atributos divinos una distincin virtual y de razn. Por lo que podemos concebir
a Dios con su esencia y con su voluntad e inteligencia infinitas, sin el acto de
crear; si as no fuera, entonces habra que decir que tampoco podra existir sin
ese acto, y la creacin no sera libre sino necesaria.
4. Descartes hace depender de la voluntad libre de Dios tanto la constitucin
de las verdades eternas, como la existencia de los seres contingentes. Y as es-
cribe a Mersenne: No dejar de tocar en mi Fsica muchas cuestiones meta-
fsicas y particularmente sta: que las verdades metafsicas, que llamais eternas,
fueron establecidas por Dios y dependen de l lo mismo que todo el resto de las
criaturas. Decir, en efecto, que estas verdades son independientes de Dios, es
hablar de l como de un Jpiter o de un Saturno, y sujetarlo a la Estigia y los

40
Oeuvres de Descartes, t. 6, pg. 131.
41
Juan Cruz Cruz 80
destinos. Y os suplico, que no tengais temor alguno en asegurar y publicar por
todas partes que Dios es el que ha establecido estas leyes en la naturaleza, de la
manera que un rey establece leyes en su reino. Se os dir que si Dios hubiera
establecido estas verdades podra variarlas, como hace un rey con sus leyes; a lo
cual se debe responder que s, si su voluntad puede cambiar: mas la verdad es
que las concibo como eternas e inmutables, y que yo juzgo esto mismo de Dios.
Pero su voluntad es libre: s, pero tambin su poder es incomprensible; y gene-
ralmente podemos asegurar que Dios puede hacer todo lo que nosotros podemos
concebir, pero no que no pueda hacer lo que nosotros no podemos concebir;
porque sera una temeridad pensar que nuestra imaginacin se extiende tanto
como su poder
42
.
Descartes, por tanto, nos invita a admitir que Dios puede realizar lo que la
razn concibe como evidentemente absurdo e imposible. Pero si aceptamos eso,
estaramos destruyendo la propia naturaleza divina, haciendo que se negara a s
misma. Porque el poder de Dios no se extiende a la realizacin de lo que impli-
ca contradiccin, o sea, a lo que la razn concibe con evidencia como absoluta-
mente imposible.
Parece que Descartes no pudo conciliar el verdadero respeto hacia la omni-
potencia divina con la idea de la contradiccin o imposibilidad absoluta.
Por eso Santo Toms adverta que si Dios no puede realizar las cosas contra-
dictorias, esto no se debe a imperfeccin alguna ni limitacin de poder; puesto
que ste, por grande que se le quiera suponer, solo puede extenderse a lo posi-
ble, es decir, al ser, pues el no-ser no necesita de ninguna potencia que lo rea-
lice, y la contradiccin es el no-ser. Lo que implica en s la simultaneidad del
ser y del no-ser no cae bajo la omnipotencia divina; y eso no por defecto de la
potencia divina, sino porque no puede tener ndole de factible ni de posible. To-
do lo que no implica contradiccin, pues, se contiene bajo aquellos posibles res-
pecto a los cuales decimos que Dios es omnipotente: pero todo lo que implica
contradiccin no est contenido bajo la divina omnipotencia, porque no puede
tener ndole de posible. Y por eso decimos, de una manera ms conveniente,
que no puede hacerse aquello que Dios no puede hacer
43
.
De este texto tomasiano se desprende que la voluntad divina supone la posi-
bilidad intrnseca y depende de dicha posibilidad en su obrar, pero eso no signi-
fica que tal posibilidad ayuda a la voluntad: se comporta respecto a sta como
una pura condicin extrnseca; por lo que la voluntad conserva el pleno dominio
de su obrar: Dios sigue teniendo una operacin libre. Pero como el trmino de
la operacin es el ser, evidentemente la voluntad divina puede hacer lo que no
implica contradiccin y cae bajo la inmensa amplitud del ser, y por lo tanto es

42
43
STh I q25 a3.
infinita. Pero lo imposible no pueden tener razn de ser, por lo que no puede
recibir el ser ni figurar como trmino de la operacin divina; y por eso no puede
hacerse: lo cual no es un defecto del poder divino, sino de lo imposible.
Es insuficiente afirmar que no puede existir un hombre de piedra porque
Dios no quiere producirlo. La respuesta correcta sera: si un hombre racional
existe es porque tiene razn de ser, o sea, porque hombre y racional no se
excluyen recprocamente y no envuelven a la vez afirmacin y negacin de una
misma cosa, sino afirmacin sola. En cambio, no puede existir un hombre-pie-
dra, porque hay incompatibilidad o absoluta oposicin entre estos dos trminos:
hay afirmacin y negacin de la misma cosa. Dios puede producir al hombre
racional, porque ste tiene razn de ser; y no puede producir un hombre pie-
dra, porque es no-ser, trmino que no puede ser producido por la potencia infi-
nita de Dios. Lo que se opone a la razn de ser es el no-ser; por ello, repugna a
la esencia del posible absoluto aquello que envuelve en s mismo ser y no-ser al
mismo tiempo: precisamente esto es lo que no est sujeto a la omnipotencia
divina, no por defecto del poder de Dios, sino porque no puede tener razn de
factible o producible
44
.
Santo Toms quiere subrayar con estas palabras tres cosas: primera, que el
objeto y efecto de la potencia activa es el ente realizado; segunda, que ninguna
potencia tiene operacin cuando falta la razn de su objeto, como la vista no ve
si no hay objeto visible actualmente; tercera, que lo que va contra la razn de
ser en cuanto ser no puede Dios hacerlo: Va contra la razn de ser, en primer
lugar, lo que quita o destruye esa razn de ser, la cual se destruye por su opues-
to, como la razn o naturaleza de hombre se destruye por aquello que es opues-
to y contrario o al mismo hombre o a alguna de sus partes principales; es as que
lo que se opone al ser es el no ser: luego Dios no puede hacer que la misma cosa
sea y no sea al mismo tiempo. Adems, la eliminacin de cualquiera de los prin-
cipios esenciales lleva consigo la destruccin de la cosa misma: luego as como
Dios no puede hacer que una cosa sea y no sea al mismo tiempo, as tampoco
puede hacer que falte a la naturaleza alguno de sus principios o partes esencia-
les, permaneciendo ella la misma, como por ejemplo, que el hombre no tenga
alma
45
.

44
STh I q25 a3.
45
CG II c25.
Juan Cruz Cruz 82
6. Posibilidad interna e imposibilidad moral
1. En fin, existe otra doctrina que niega que los posibles, como posibles, de-
pendan de Dios, pues el mundo dependera ciertamente de Dios en cuanto a la
existencia, pero no en cuanto a la esencia. De ah se desprende que en la hipte-
sis de que Dios no existiera, permanecera la posibilidad interna de las cosas,
pereciendo solamente la posibilidad externa. Es la doctrina esencialista de An-
tonio Genovesi
46
, repetida por Sigismund Storchenau
47
.
Aceptada esta tesis, podra plantearse la cuestin de si, con respecto a Dios,
hay cosas tales como el mentir, el errar o el pecar, que sean posibles intrnse-
camente y que Dios no pueda producirlas. Deberan llamarse, en relacin a
Dios, posibles estos actos? En una primera aproximacin parece que debera
decirse tan slo que Dios no podra moralmente producirlas.
Ya antes se ha explicado que moralmente posible es aquello que concuerda
con las leyes de la operacin humana inteligente y libre; mientras que lo impo-
sible moral es lo que es inconciliable con tales leyes: tal imposible puede hacer-
se ciertamente, operando la voluntad humana contra dichas leyes. La imposibi-
lidad moral consiste entonces en la dificultad de que se realice alguna cosa
atendidas las reglas de la prudencia y el curso regular de las cosas, sin que por
eso la existencia del efecto imposible con imposibilidad moral envuelva con-
tradiccin alguna (imposibilidad metafsica), ni siquiera lleve consigo la sus-
pensin de las leyes generales y constantes que rigen la naturaleza (imposibili-
dad fsica). Ahora bien, llevar esta definicin a la esfera divina arroja mucha luz
acerca del sentido de lo posible. Porque en Dios los actos de mentir, errar y
pecar, dejan de ser cosas posibles con posibilidad interna y absoluta, porque no
se concilian con la naturaleza divina, oponindose a ella, al igual que la irracio-

46
Antonio Genovesi naci en Castiglione del Genovesi (Salerno) en 1713 y falleci en Npoles
en 1769. Escribi numerosas obras de filosofa, como Meditazioni filosofiche (1754); Lettere
filosofiche (1759); Lettere Accademiche (1764). A causa de la pubblicacin de los Elementa
metaphysicae mathematicum in modum adornata (1743-45), Genovesi fue acusado de racio-
nalismo, debido a la influencia de Descartes, Locke, Newton y Helvtius; escribi tambin Me-
ditazioni filosofiche sulla religione e sulla morale (1758); Delle Scienze Metafisiche (1766); La
logica (1766); Diocesinae o Filosofia del Giusto e dell'Onesto (1767). Pero quizs es ms
conocido por sus famosas Lezioni di commercio o sia di economia civile (1766-1767), consi-
deradas como una aportacin cientfica a la economa.
47
Sigismund von Storchenau naci en 1731 (Hollenburg in Krnten) y falleci en 1797. Entre
sus numerosas obras destacan las siguientes: Assertiones ex universa philosophia, 1763; Institu-
tiones logicae 1769; Institutionum metaphysicarum libri IV, 1769; Grundstze der Logik, 1774;
Die Philosophie der Religion, 7 vol. 1773-1781; Zugaben zur Philosophie der Religion, 5 vol.
1785-1789; Tractatus de Religione e Theologia naturali desumptus, 1786; Der Glaube des
Christen, wie er seyn soll. Ein philosophisch-theologisch-moralisch-praktisches Werk, 1792.
nalidad se opone a la naturaleza del hombre. Lo imposible moral no es ya en
esta esfera posible metafsicamente, y no puede ser producido por Dios, por-
que el mentir, el errar, o el pecar est en oposicin con su naturaleza. Es ab-
surdo suponer que esos actos son intrnsecamente posibles en Dios: un Dios
que pudiese mentir y pecar no sera Dios.
2. Es cierto que Dios es omnipotente porque puede producir todo lo que es
posible con posibilidad interna. Mas el errar y el pecar no son posibles intrn-
secamente en Dios, ni ste puede realizarlos en su naturaleza. En realidad Dios
no puede hacer aquellas cosas que no puede querer, porque su obrar est me-
diado siempre por su voluntad. Qu cosas son las que Dios no puede querer?
Las que haran su obrar imperfecto. As lo explica el Aquinate: Qu cosas sean
las que no puede querer se podr reconocer si tenemos presente en qu sentido
puede tener lugar la necesidad respecto de la voluntad divina: porque lo que es
necesario que exista, es imposible que no exista; y lo que es imposible que
exista, necesariamente no existe. Es evidente que Dios no puede hacer que l
mismo no exista, o que no sea bueno, o feliz; porque por necesidad absoluta
quiere su existencia, su bondad y su felicidad
48
. De modo que, por parte de la
voluntad, Dios no puede absolutamente alguna cosa en tanto que no puede ha-
cer lo que no puede querer. Ninguna voluntad puede querer lo contrario de
aquello que naturalmente quiere, y as vemos que la voluntad del hombre no
puede querer la miseria en cuanto tal; por eso evidentemente la voluntad divina
no puede querer lo que es contrario a su bondad, la cual quiere y ama por su
misma naturaleza y necesariamente: es as que el pecado implica defecto o pri-
vacin de la bondad divina; luego Dios no puede querer pecar; de donde se
sigue que en sentido absoluto Dios no puede pecar
49
.
En conclusin: respecto a Dios, los actos de errar y de mentir no son ejem-
plos de imposibilidad moral; por lo que deben reducirse a los imposibles con
imposibilidad absoluta y metafsica, siendo por consiguiente absurdo llamarlos
posibles intrnsecamente, toda vez que envuelven necesariamente la destruccin
completa, o sea el ser y no-ser de Dios. Pues lo que implica contradiccin en
cuanto tal queda excluido de la omnipotencia divina.
Como puede comprobarse, la contradiccin puede tener lugar de uno o de
muchos modos; y todas las cosas que envuelvan contradiccin sern verdade-
ramente imposibles, sin que puedan ser hechas por Dios.

48
CG II c25.
49
De Potentia q1 a6.
Juan Cruz Cruz 84
7. La posibilidad en su relacin con la esencia y la inteligencia divina
a) Complementacin ontolgica de la esencia y de la inteligencia divinas
1. Queda una duda: cmo formular exactamente la tesis final de esa cues-
tin sobre el fundamento de los posibles? La posibilidad interna depende del
entendimiento divino o de la esencia divina? Parece que, en la respuesta que se
ofrezca, ni la esencia divina ni el entendimiento divino pueden quedar fuera de
la tesis conclusiva, por todas las razones explicadas. Ahora bien, las matizacio-
nes iluminarn notablemente el fondo de la cuestin.
Si se dice que la posibilidad interna depende de la esencia divina se estar
expresando algo muy verdadero. Porque la esencia divina es acto puro y perfec-
tsimo, causa y ejemplar de toda otra entidad que pueda existir. Fuera de la
esencia divina no hay ninguna perfeccin que no sea participada y que no lleve
alguna semejanza de dicha esencia. Por tanto, algo es posible y coherente en la
medida en que puede participar aunque sea de modo deficiente una perfec-
cin de la entidad divina
50
. Luego si se eliminara la esencia divina no podra
haber posibilidad alguna. Esta tesis es muy firme en Santo Toms.
Pero se podra preguntar, adems, si el fundamento de la posibilidad intrn-
seca es tambin la inteleccin divina, en cuyo caso la posibilidad tendra ade-
ms su originacin y dependencia del entendimiento divino: de manera que una
cosa sera intrnsecamente posible porque es entendida por Dios en su especie y
perfeccin y, as, la cosa posible, justo por ser entendida por Dios, se constituye
en posible. Esta es una tesis que matiza la anterior.
La consiguiente pregunta es si se pueden integrar jerrquicamente las dos te-
sis: la que se refiere a la esencia y la que se refiere al entendimiento.
2. En la lnea de una solucin armnica estuvo el escotista Bartolom
Mastrio, antes mencionado. Vino a decir que todo entendimiento, tanto el finito

50
Todo lo que hay de perfeccin en cada una de las criaturas, preexiste y est contenido en
Dios de un modo eminente. Mas no solo pertenece a la perfeccin de las criaturas lo que ellas
tienen de comn, es decir, el mismo ser; sino tambin aquello por lo que se distinguen unas de
otras, como el vivir y el entender y semejantes, por las que se distinguen los seres vivientes de los
no vivientes, y los inteligentes de los no inteligentes. Y toda forma, por la cual cada cosa es cons-
tituida en su propia especie, es cierta perfeccin. As pues, todos los seres preexisten en Dios, no
solamente en cuanto a lo que es comn a todos, sino tambin en cuanto a aquello por lo que se
distinguen entre s. Por tanto, conteniendo Dios en s todas las perfecciones, su esencia se com-
para a las esencias de todas las cosas no como lo comn a lo propio, como la unidad al nmero, o
el centro a las lneas, sino como el acto perfecto a los imperfectos. (STh I q14 a6).
como el infinito, conoce las cosas y, al conocerlas, les otorga el ser intencional
y las produce en el ser conocido; pero entre ambos entendimientos hay una
notable diferencia: Cuando el entendimiento creado conoce las cosas no les
otorga mediante tal inteleccin el ser completamente primero que ellas tienen,
porque en su propio ser quedan supuestas a su inteleccin: respecto al entendi-
miento creado las cosas son objetos inteligibles antes que objetos entendidos.
Sin embargo, cuando el entendimiento divino entiende las cosas las produce en
el primer ser inteligible o entendido, pues las cosas no pueden poseer el ser
inteligible propio y formal antes de que sean entendidas por el entendimiento
divino, sino slo virtualmente en la esencia divina. La razn de esto reside en
que la esencia divina, en cuanto es anterior a la inteleccin, y tomada en su
propia ndole de esencia, no es el ejemplar actual y formal de las criaturas, ni en
ella relucen las cosas mismas como en un espejo, sino solamente de manera
virtual y eminente. Por lo tanto, antes del acto del entendimiento divino la cria-
tura no posee ningn ser formal propio en Dios, ni conocido, ni posible, ni inte-
ligible, aunque lo tenga de manera virtual en la esencia divina, como ensea el
Doctor Sutil, cuando compara esta produccin de las criaturas en el ser cono-
cido a las propiedades de las segundas intenciones en nuestro entendimiento, en
el que no tienen un ser inteligible antes de poseer un ser conocido. Por eso, el
ser conocido que es atribuido a las criaturas por el entendimiento divino es en
ellas el primer ser de todos, y antes de l no hay otro, por el que las cosas sean.
Y por este motivo decimos que el entendimiento divino las produce en el ser
conocido, y no as el entendimiento creado: no porque el poder de la inteleccin
divina haga que las cosas reciban desde la eternidad y absolutamente un ser
real, o un ser diminuto, algo intermedio entre el ser real y el ser ideal, como los
tomistas malentendieron, sino porque el primer ser que poseen es este ser cono-
cido y diminuto
51
.
Adems, ampla esta explicacin Mastrio diciendo que el ser conocido di-
vino no conviene a las cosas por una denominacin extrnseca, como ocurre en
el caso del ser conocido mediante el entendimiento creado. Pues como el ser
conocido que nuestro entendimiento atribuye a las cosas no es el primer ser de
estas, sino que es secundario, se sigue que pone en ellas un ser completamente
adventicio y extrnseco y una denominacin meramente extrnseca. Y por el
contrario, el ser conocido que es atribuido por el entendimiento divino a las
cosas es el primer ser formal de ellas, antes del cual ninguno es primero: por l
las cosas son formalmente. Por eso, ese ser les es intrnseco de algn modo, en
cuanto es aquello por lo que de manera primera y formal tienen ser, aunque sea
diminuto y relativo. Luego, por esta razn, el ser que nuestro entendimiento
atribuye a las segundas intenciones no es extrnseco a ellas, ni conviene a ellas

51
Bartolomeo Mastri, Metaphysica, II, dist. 1, q1, & Sequitur secundum instans naturae.
Juan Cruz Cruz 86
por una denominacin extrnseca que suele dar por supuesta a la cosa sobre la
que incide en el propio ser, sino que es intrnseco y formal a ellas, aunque sea
relativo y diminuto; y es tambin extrnseco a las primeras intenciones. As, el
ser conocido, en el que se producen las cosas por Dios, es intrnseco, propio y
formal a las mismas criaturas, aunque diminuto y relativo. Pero no es tan in-
trnseco que ponga algo en las criaturas, por cuya razn se diga que pueden ser
en s mismas, en sentido absoluto.
3. Otra tesis, bastante alejada de sta, viene a decir, por otra parte, que la po-
sibilidad interna no depende formalmente del entendimiento divino
52
. Pues una
cosa cualquiera es en s posible y est en su especie propia por el hecho de
que imita en cierto grado la esencia divina; y en tal caso no depende formal-
mente del conocimiento divino. El entendimiento divino no es el que hace radi-
calmente imitable a la esencia divina. Y si la esencia es participable por s
misma, como acto y plenitud de toda perfeccin, as tambin es imitable por s
misma, pero no por el entendimiento.
El argumento de esta tesis tiene un fundamento coherente: Dios no puede
entender las cosas que no son nada y que, por tanto, no pueden ser, carecen de
inteligiblidad; y, a la inversa, Dios puede entender una multitud de cosas, justo
todos los posibles, los cuales son imitaciones de la esencia divina y, por tanto,
tienen inteligiblidad con anterioridad a la inteleccin divina; consiguientemente
no obtienen de ella su posibilidad.
Esta postura insiste en que la potencia o facultad supone el objeto y, por lo
tanto, no lo hace. Ahora bien, el entendimiento especulativo se refiere a los po-
sibles como la potencia al objeto, y as es contemplativo del objeto. Pero los
puros posibles no conciernen a la ciencia prctica de Dios, sino a la ciencia
especulativa; y si bien la ciencia prctica de Dios es libre, la ciencia por la que
Dios conoce los posibles no es libre, sino necesaria. Luego los posibles y la
posibilidad misma no dependen del entendimiento como de un fundamento y
una razn suficiente ontolgica, sino que ms bien son presupuestos por l para
poder ser entendidos. El entendimiento divino no otorga verdad e inteligibilidad
a los posibles, sino que la debe suponer.
Asimismo, respecto a la posibilidad, hay que afirmar acerca del entendi-
miento divino lo mismo que se afirma de la omnipotencia divina: si la omni-
potencia supone la posibilidad intrnseca y slo hace a la cosa factible o extrn-
secamente posible, tambin el entendimiento divino supone la cosa intrnse-
camente posible y luego manifiesta los modos en que puede hacerse; y as, for-

52
As lo enseaba, por ejemplo, Juan Jos Urraburu, Ontologia (Institutiones philosophicae
quas Romae in Pontificia Universitate Gregoriana, Valisoletti, Tipis J. Emmanueli a Cuesta,
1891, t. 2), disput. 3 cap. 2, art 6: Internae possibilitatis fundamentum, pp. 680-690.
mando las ideas ejemplares y proponindolas a la voluntad para que las elija y a
la omnipotencia para que las realice, dirige su efectuacin.
En conclusin: la esencia divina incluira las semejanzas de todas las cosas
posibles y sera la propia razn de ser de todas ellas; y por tanto, al mirar esa
esencia pueden ser conocidos todos los posibles; no se puede derivar del enten-
dimiento divino la razn de la posibilidad, sino que sta queda supuesta y cons-
tituida plenamente con independencia del entendimiento divino. Por tanto: a) La
esencia divina es la semejanza de todas las cosas; y Dios conoce todas las cosas
no en ellas mismas, sino en s mismo, en cuanto su esencia contiene la seme-
janza de las dems cosas distintas de l. b) La esencia divina es la radical y pro-
pia razn de ser de todos los posibles.
4. Podran invocarse algunos textos de Santo Toms para probar esa ltima
tesis. Al menos tres importantes. El primero: Hay en la mente divina muchas
ideas como entendidas por l mismo. Lo cual se puede explicar diciendo que,
como Dios conoce perfectamente su esencia, por lo mismo la conoce de todas
las maneras que puede ser conocida. Puede ser conocida no solamente segn
ella es en s misma, sino tambin en cuanto es participable por las criaturas en
algn modo de semejanza. Cada criatura tiene su propia especie, en tanto que de
alguna manera participa de la semejanza de la esencia divina. As pues, en
cuanto Dios conoce su esencia, tal como es imitable por determinada criatura, la
conoce como razn propia e idea de esta criatura, y as de las dems
53
. El se-
gundo: Dios conoce todas las cosas en una sola que es razn de ser de la mul-
titud, a saber, su esencia, que es la semejanza de todas las cosas. Y dado que su
esencia es la propia razn de ser de cada cosa, por eso tiene un conocimiento
propio de cada cosa La esencia divina es razn de ser de una cosa en tanto
que esa cosa imita la esencia divina. Y dado que la cosa creada imita imperfec-
tamente la esencia divina es por lo que hay diversas cosas que imitan de diversa
manera; y entre todas ellas no hay ni una sola que no se derive por semejanza de
la divina esencia. Todo lo que es propio de cada cosa tiene que ser imitado de la
esencia divina. La esencia divina es, por tanto, la semejanza de la cosa en
cuanto a lo propio del ser de la cosa, y as es la propia razn de ser de ella
54
. El
tercero: El que conoce una naturaleza sabe si esa naturaleza es comunicable.
En efecto, no conoce perfectamente la naturaleza del animal quien no sabe que
ella puede ser comunicada a muchas cosas. Ahora bien, la naturaleza divina es
comunicable por semejanza. Luego Dios conoce de cuntos modos de su esen-

53
STh I q15 a2.
54
De Ver q2 a4 ad2.
Juan Cruz Cruz 88
cia puede algo ser semejante. Pero de aqu surgen las distintas formas que de
tan diversas maneras las cosas imitan la esencia divina
55
.
Ledos atentamente estos textos se ve que no excluyen el papel del entendi-
miento en la constitucin de la posibilidad. Todo lo contrario. Se desprende
claramente de ellos que la posibilidad interna de las realidades finitas no de-
pende de las cosas existentes en el mundo, ni de nuestro entendimiento, sino de
Dios: aunque no del poder divino ni de la voluntad divina, sino de la esencia
divina y del entendimiento divino. Pero es obvio que con el siguiente orden:
dependen de la esencia fundamentalmente, mas del entendimiento formalmente.
De un lado, la posibilidad interna no depende de la omnipotencia divina ni
de la volunad divina; pero, de otro lado, no est formada por la esencia divina
misma, aunque fundamentalmente dependa de dicha esencia. Slo del entendi-
miento divino depende formalmente la posibilidad interna. Pero el entendi-
miento divino, precisamente porque se identifica con el ser subsistente, conoce
todo lo que puede ser participado de este ser y, conocindolo, lo constituye o
forma. De esa manera cabe afirmar que la esencia del posible es un modo finito
en el que se participa la perfeccin divina; y en tal perspectiva, Dios aparece
como la causa ejemplar de los posibles. En esta formulacin, la causa ejemplar
remota sigue siendo la esencia divina; mientras que la causa ejemplar prxima o
inmediata es la esencia divina entendida como participable externamente, o sea,
es el entendimiento divino que entiende la esencia divina como participable
exteriormente de diversas maneras o proporciones. La esencia divina, entendida
como participable externamente en diversos modos y proporciones, es la forma
el ejemplar conforme a la cual se hacen o constituyen formalmente los posi-
bles.
b) La ndole no-objetual de los posibles
De aqu se desprende que lo posible carece de un ser formal interno. Cuan-
do se habla de ser formal se quiere indicar algo que expresa su propia forma o
esencia. El ser formal puede entenderse en dos sentidos. Primero, como ser
interno o propio de un sujeto: y no es otra cosa que el ser real, pues el ente
existe en virtud del ser que le es propio, el cual es recibido en l como en un
sujeto y, por tanto, le conviene tambin internamente. Segundo, como ser ex-
terno u objetivo e intencional: es el ente que existe en virtud del ser que es de
otro y que no le conviene internamente, sino externamente. Slo los seres cog-
noscentes tienen la capacidad natural de expresar no slo la forma que les es

55
CG I c 50.
propia, sino tambin la forma de otro en cuanto otro: expresan con su propia
forma el ser de otro. Esa forma comunica al otro como tal un ser objetivo, un
ser de objeto, intencional o mental, sin que ese otro acabe existiendo realmente,
internamente.
Podra llamarse objetual el conocimiento en que el objeto precede al sujeto,
porque el objeto existe ya independientemente del sujeto y, por tanto, se le en-
frenta. As es como acontece el conocimiento humano. Ahora bien, Dios no co-
noce de manera objetual, ni siquiera los posibles.
Porque el correspondiente conocimiento que Dios tiene de los posibles no es
objetual, sino proyectivo. En todo tipo de originacin o proyeccin ideal y
real el sujeto precede al objeto, porque el objeto se constituye por el sujeto y
por l es proyectado, siendo conocido en esa misma originacin. La origina-
cin es real si de ella resulta el ser interno correspondiente: de ese modo conoce
Dios todos los existentes finitos.
Ahora bien, Dios conoce el ser formal de los posibles, los cuales no poseen,
independientemente de este conocimiento, ningn ser formal, ni interno ni ex-
terno. El ser formal de los posibles no precede a la inteleccin divina, sino que
es puesto por ella: esa inteleccin no es objetual, sino poyectiva, mediante una
proyeccin ideal; los posibles son conocidos en la inteleccin proyectiva ideal.
Pero, como segn nuestro modo humano de entender, en el ser subsistente el
conocimiento proyectivo ideal slo difiere del conocimiento de la propia sub-
sistencia con una distincin de razn, se sigue que el ser formal externo de los
posibles se pone sin pasar de la potencia al acto y sin produccin.
Los posibles son expresados segn su propia forma en la inteleccin divina,
pero de tal manera que en ella no hay expresin representativa species expres-
sa de aquellos, porque la esencia divina precontiene ya todas esas represen-
taciones y las desborda de manera eminente. Pues lo propio de la inteleccin
consiste en poder expresar en s a los entes segn la propia forma que tienen.
Tambin la inteleccin divina conoce en acto todos los posibles en su propia
forma, o sea, les otorga un ser formal externo. Pero los posibles no poseen un
ser formal en la esencia divina, sino que lo consiguen solamente en la intelec-
cin divina. Este ser formal es externo, porque es dado por participacin del
acto de inteleccin, siendo por tanto intencional, no real.
3. En tal sentido cabe afirmar que el posible posee un ser fundamental en la
esencia divina y un ser formal externo en la inteleccin divina. Al hablar de
ser fundamental se indica el fundamento del posible. O sea, los posibles estn
contenidos en la esencia divina, pero lo estn de manera eminente y fundamen-
tal, por cuanto los posibles no estn por su propia forma en la esencia divina.
Pero no tienen el mismo ser que la esencia divina, o sea, un ser real interno, en
Juan Cruz Cruz 90
virtud del cual los posibles no seran ni posibles ni contingentes. Tampoco cabe
decir que Dios es todas las cosas segn la forma propia de ellas. Ms bien, los
posibles estn precontenidos de modo eminente, o sea de manera infinita y
superior en la esencia divina. Tambin estn en ella de manera fundamental,
en el sentido de que el ser subsistente puede ser imitado o participado y, por
eso, los posibles estn radicados en l como fundamento ltimo de ellos.
Si el ser absoluto es al mismo tiempo inteligencia absoluta que agota en su
saber la cognoscibilidad de todo lo cognoscible, es claro que cada ente finito, e
incluso la totalidad de lo finito, es desde siempre originaria y exhaustivamente
conocido por Dios.
Resumiendo: en todo conocimiento, en su forma esencial, acontece la apari-
cin del objeto, o lo que es lo mismo, la determinacin formal de lo otro en
cuanto otro dentro el cognoscente mismo. Pero esa determinacin formal de lo
conocido, puesta en el cognoscente, no se hace forma del cognoscente mismo:
el cognoscente no queda determinado realmente en su ser por aquella forma. En
l se pone as la forma del otro como otro; y lo hace de modo no real sino inten-
cional, como forma realizada en el conocimiento. En el caso de la inteligencia
divina ocurre otro tanto, pero con aspectos completamente diferentes. Es claro
que en Dios estn las determinaciones formales de lo finito, sin que por ello
quede Dios rebajado al nivel de lo finito, porque tales determinaciones estn
tambin en Dios slo como formas intencionalmente puestas. Pues bien, en
tanto que la determinacin formal de lo finito se halla en el saber absoluto de
Dios intencionalmente, est proyectada en su posibilidad real. Y est proyec-
tada porque la esencia finita no es dada previamente como un objeto que se
enfrenta y determina a la inteligencia divina. La esencia finita es como un pro-
yecto formado por el saber del absoluto y slo as tiene posibilidad.
c) Fundamentacin de los posibles en las ideas ejemplares
1. Es preciso subrayar que en Dios cuya esencia no es slo infinita en
cuanto a su ser, sino infinita tambin en su identidad y simplicidad absolutas,
hay identificacin perfecta entre la esencia y la inteligencia: en l, la facultad
intelectual, el acto de conocer y el objeto conocido, son una misma cosa. Ade-
ms, como su infinitud se extiende a todo, conoce su esencia bajo todos los
aspectos y modos con que puede ser conocida, pues la conoce como ser infinito
y de un modo infinito. De ah que, primero, su conocimiento se extiende a la
esencia en s misma y, segundo, adems se extiende a sus relaciones con las
criaturas actuales o posibles: porque conociendo su esencia como infinitamente
capaz de ser participada o imitada de infinitos modos, encuentra en s mismo la
representacin necesaria, inteligente y sustancial de todos los entes posibles.
En consecuencia, la posibilidad interna y absoluta de las cosas coincide con
las ideas divinas, las cuales representan en Dios todo lo que puede tener razn
de ser.
2. Y si posible absolutamente es todo aquello que puede tener razn de
ser, entonces la imposibilidad absoluta equivale al no-ser, el cual no se halla
representado directamente en las ideas divinas. Luego los seres posibles con
posibilidad absoluta e interna, considerados realmente, se refieren a las ideas
divinas, o dicho de otra manera, se fundan en la esencia de Dios en cuanto
contiene todos los modos y perfecciones de ser.
As lo expresa Santo Toms, advirtiendo que idea es una forma extrn-
seca, a diferencia de la forma intrnseca propiamente dicha: Se denomina
forma de algn ente aquello mediante lo cual se constituye o determina en su
ser propio y especfico alguna cosa, como la forma del hombre es el alma, y la
figura de la estatua es la forma del cobre que le sirve de materia; y si bien de
esta forma que es parte del compuesto se dice con verdad que es su forma, no se
acostumbra sin embargo llamarla idea, porque este nombre idea parece sig-
nificar una forma separada de aquello respecto de lo cual se dice forma. Pero
tambin se llama forma de una cosa, aquello conforme a lo cual, o con relacin
a lo cual, es formada o producida; y esta es la forma ejemplar, a cuya semejanza
se constituye alguna cosa; cuya significacin es la principal y ms propia que
solemos dar a la palabra idea, de suerte que lo mismo es idea que forma
imitada por algo
56
.
3. La doctrina expuesta hace surgir un escrpulo terico referente a la auto-
noma de la voluntad divina, ya suscitado por Descartes: no se seguira enton-
ces que la omnipotencia de Dios depende de la posibilidad absoluta e interna de
los entes, y que su accin creadora necesita para su ejercicio de la citada posibi-
lidad? Este escrpulo se desvanece si se tienen en cuenta dos cosas: primera,
que la naturaleza y atributos de Dios mantienen en su propia realidad una iden-
tidad perfecta entre s; segunda, que nuestro entendimiento no slo puede for-
mar conceptos distintos de las perfecciones divinas, sino tambin puede estable-
cer un orden determinado entre ellas, considerando un atributo como funda-
mento inmediato y razn virtual de otro.
De ah que la metafsica clsica afirmara que la omnipotencia de Dios no in-
cluye el entendimiento segn su concepto formal y explcito; y sin embargo la

56
De Ver q3 a1.
Juan Cruz Cruz 92
omnipotencia divina no obra de una manera ciega y con determinacin necesa-
ria, lo cual equivaldra a destruir la naturaleza de Dios, negndole el entendi-
miento y la libertad. Luego es preciso admitir que la omnipotencia presupone
por parte del entendimiento los tipos o ideas ejemplares, que son como la
norma y las formas del propio entendimiento divino, ideas anteriores en orden
de naturaleza, y distintas segn nuestro modo de concebir de la omnipoten-
cia, la cual obra activamente en consonancia y relacin con ellas.
Por eso, en el hiperblico supuesto de que Dios no existiera, no sera posible
nada extrnsecamente ni intrnsecamente. Pues como fuera de Dios no puede
existir nada, si no es por participacin y por semejanza de la naturaleza divina,
si Dios no existiera, quedara eliminada toda posibilidad, al igual que si se eli-
mina el ejemplar no es posible ya la copia, y secada la fuente no es posible el
ro.
4. Aplicando estas consideraciones acerca de los posibles, resultan algunas
conclusiones decisivas.
Primera, que los entes posibles, con posibilidad absoluta e interna, se hallan
necesariamente representados segn su propia naturaleza en las ideas divinas, y
estas contienen realmente la razn suficiente de esta posibilidad, toda vez que
conteniendo y representando todo lo que puede tener razn de ente, contienen y
representan todas las cosas posibles con posibilidad interna.
Segunda, que Dios es el fundamento primero y remoto de la posibilidad de
las cosas, y de las verdades necesarias, en cuanto ser supremo, origen y fuente
de todo ser, y como esencia absoluta e infinita; pero que solamente es funda-
mento prximo e inmediato en cuanto es imitable y contiene las ideas ejempla-
res de todos los entes posibles. La dialctica de unidad y pluralidad en este caso
se cumple respectivamente entre el fundamento primero y original de la posibi-
lidad interna del ente y de las verdades, de un lado, y el fundamento prximo, de
otro lado.
Tercera, en cuanto a los distintos modos de posibilidad (e imposibilidad), re-
sultan tres puntos importantes. Primero, que la posibilidad y la imposibilidad
externas se multiplican en proporcin a la multiplicidad de causas eficientes y
de la eficacia o poder de su fuerza activa. Segundo, que la posibilidad externa
que se divide en fsica y moral, se divide del mismo modo en tantas especies
cuantas son las especies de causas eficientes que existen: el efecto que es posi-
ble al hombre, no lo es respecto del animal, de la planta o de otro agente infe-
rior. La serie, pues, de las posibilidades externas corresponde a la serie y natu-
raleza de los seres; porque toda potencia activa es conforme a la actualidad y
entidad de la cosa a la cual pertenece. Tercero, solamente en Dios la posibili-
dad externa coincide y se identifica realmente con la posibilidad interna; porque
nicamente en l la potencia activa, siendo infinita como su esencia, carece
absolutamente de toda limitacin respecto al ente como efecto.
Cuarta, la pura posibilidad interna es en cierto modo una posibilidad incom-
pleta, y su concepto no envuelve explcitamente la posibilidad perfecta y ade-
cuada. Podramos indicar una esencia a la cual le es compatible la existencia
porque sus trminos no se excluyan recprocamente, teniendo su realidad y su
fundamento en las ideas divinas; pero esa esencia no es todava algo posible
completamente y bajo todos conceptos. Es preciso adems que esta esencia in-
contradictoria sea empujada por alguna fuerza, algn poder capaz de comunicar
existencia propia a tal naturaleza internamente posible. Luego la posibilidad
completa y adecuada del ente envuelve su posibilidad externa.
Quinta, la posibilidad externa de las cosas coincide con la omnipotencia de
Dios como fuerza capaz de producir todos los entes posibles. De modo que la
posibilidad completa y adecuada de todos los entes finitos depende de Dios, que
es el fundamento y origen de toda la realidad objetiva que se atribuye a los en-
tes posibles.
Sexta, hay, no obstante, independencia de la posibilidad interna con relacin
a la omnipotencia divina. Por referencia a la omnipotencia divina, la anterio-
ridad y la independencia de la posibilidad interna no lleva consigo la indepen-
dencia absoluta de los entes posibles con respecto a Dios. Por eso, la posibilidad
completa y adecuada de las cosas depende de Dios; pues si la posibilidad ex-
terna se refiere a su omnipotencia, la posibilidad interna se refiere a las ideas
divinas, las cuales vienen a ser de este modo la razn suficiente primitiva y a
priori de la realidad fundamental que envuelven los entes posibles, y sobre la
cual se fundan las verdades necesarias e inmutables.
Las cuestiones que despus surgieron al filo de este planteamiento de los po-
sibles y las ideas se refieren al modo concreto que Dios tiene de conocer tanto
los posibles irrealizados, como los realizados. De ah la siguiente parte de este
trabajo.
SEGUNDA PARTE
LOS FUTURIBLES
CAPITULO I
CIENCIA Y PRESCIENCIA
1. Determinacin de lo futuro
1. Desde el anterior planteamiento no parece en principio dificultoso com-
prender que Dios tiene conocimiento de las cosas finitas hechas las pretritas y
las presentes; pero, y de las futuras, mxime si stas son contingentes? Co-
noce Dios tambin los futuros contingentes, aquellos que pueden ser pero que
tambin pueden no ser? Esta pregunta se la venan haciendo los filsofos desde
hacia mucho tiempo, y de una manera sistemtica desde San Agustn. Vean una
dificultad en lo siguiente: como de una causa necesaria proceden efectos nece-
sarios, y dado que la ciencia divina es la causa de las cosas sabidas, si se pone
esta ciencia necesaria, se sigue que tambin son necesarios los objetos de su
conocimiento; luego Dios no tendra ciencia de los futuros contingentes. O sea,
si ningn contingente futuro existe por necesidad, entonces Dios no conoce
ningn contingente futuro. Esta dificultad se extendera ms tarde, tras las posi-
ciones luteranas, a los contingentes futuros libres, o sea, a los que para ser de-
penden de la libertad humana. En realidad la solucin que se arbitre para los
primeros vale tambin para los segundos. Y el mismo Santo Toms, antes de
dar su propia solucin, hace mencin explcita de los futuros contingentes li-
bres, recordando el versculo de un salmo: El que ha formado el corazn de los
hombres uno por uno, el que entiende todas sus obras (Ps. 32,15); versculo
que es interpretado as por el Aquinate: las obras de los hombres son contin-
gentes, pues dependen de su libre albedro; luego Dios conoce los futuros con-
tingentes.
Dios conoce todas las cosas, no solamente las que existen en acto, sino tam-
bin las que estn en potencia suya o de las criaturas; y siendo algunas de stas
contingentes y para nosotros futuras, se deduce que Dios conoce los futuros
contingentes.
2. Para aclarar este punto Santo Toms hace notar que lo contingente puede
ser considerado bajo doble concepto: en s mismo y en su causa. Primero, en s
mismo y como existiendo ya en acto: y as no es ya considerado como futuro,
Juan Cruz Cruz 98
sino como presente; ni como contingente ni determinado respecto a ser o no,
sino como determinado a uno de los dos extremos; y en esta acepcin puede ser
por lo tanto infaliblemente el objeto de un conocimiento cierto, por ejemplo, del
sentido de la vista, como cuando veo que Scrates se sienta. Segundo, puede
considerarse el contingente tal cual est en su causa; en este caso es mirado
como futuro, que est todava por determinarse a uno u otro extremo; y dado
que una causa contingente puede producir efectos opuestos, bajo este aspecto no
cae bajo conocimiento alguno con certidumbre. Por consiguiente el que conoce
un efecto contingente solo en su causa, no tiene de l sino un conocimiento
conjetural. Pero Dios conoce todos los futuros contingentes, no solamente se-
gn que estn en sus causas, sino tambin como cada uno de ellos es actual-
mente en s mismo. Y, aunque los contingentes van siendo en acto sucesivamen-
te, no los conoce as Dios cuales se hallan en su ser, al modo que nosotros, sino
simultneamente: porque su conocimiento, como su propio ser, no tiene otra
medida que su eternidad; y, siendo sta simultnea toda, comprende todos los
tiempos. As pues, todo lo que existe en el tiempo, est presente a Dios desde la
eternidad, no slo en el sentido de que todas las razones de las cosas le estn
presentes desde la eternidad, como algunos pretenden, sino porque su mirada
abarca desde la eternidad todas las cosas, tales como son en su actualidad pre-
sencial. De donde se deduce evidentemente que Dios conoce de un modo infa-
lible las cosas contingentes, en cuanto estn siempre presentes a su vista segn
su presencialidad, sin que por eso dejen de ser futuros contingentes por relacin
a las causas
1
.
Es importante la referencia que, en esta secuencia argumentativa, hace Santo
Toms al conocimiento humano. Porque nosotros conocemos sucesivamente
en el tiempo las cosas que temporalmente pasan al acto; pero Dios las conoce en
la eternidad, que est sobre el tiempo. Por lo cual para nosotros, que conocemos
los futuros contingentes, en cuanto tales no pueden ser ciertos; y s solo para
Dios, cuyo entender es en la eternidad, la cual excede al tiempo: as como el que
marcha por un camino no ve a los que vienen detrs de l, mientras que el que
desde una altura contempla todo el camino ve de una mirada a todos los que
transitan por l
2
.

1
STh I q14 a13. ... contingentia et infallibiliter a Deo cognoscuntur, inquantum subduntur di-
vino conspectui secundum suam praesentialitatem, et tamen sunt futura contingentia, suis causis
comparata
2
STh I q14 a13 ad3.
II. 1. Ciencia y presciencia 99
2. Lo posible y lo real temporal como objetos de ciencia divina
1. El anterior bosquejo aclara suficientemente las especies o tipos de la cien-
cia divina. Porque si Dios conoce todas las cosas, entonces conoce las que son y
las que no son. De aqu se siguen tres consecuencias
3
.
Primera, nada impide que las cosas que no son absolutamente, sean de al-
guna manera; porque son absolutamente las que son en acto; y las que no son en
acto, son en potencia, ya del mismo Dios, ya de la criatura. Conociendo Dios
todo lo que la criatura puede hacer o pensar, y tambin todo lo que l mismo
puede hacer, aun lo que no es en acto, bien se puede decir que tiene ciencia aun
de las cosas que no son, o de los no-entes.
Segunda, de las cosas que no son en acto, hay algunas que, aunque no son
actualmente ahora, han sido o sern: estas Dios las conoce con ciencia de visin
(scientia visionis): porque su inteligencia, que es su propio ser, tiene por medida
la eternidad, que, existiendo sin sucesin, comprende todo el tiempo y, por eso,
la mirada presente de Dios abarca el tiempo todo y todas las cosas existentes en
cualquier tiempo, como sometidas a ella presencialmente.
Tercera, de las cosas que no son en acto, hay algunas que existen en potencia
de Dios o de la criatura; las cuales sin embargo ni existen, ni han existido, ni
existirn: y respecto de stas Dios no tiene ciencia de visin, sino ciencia de
simple inteligencia (simplicis intelligentiae).
2. Si la ciencia de simple inteligencia se mueve entre los puros posibles,
cul es el mbito preciso de la ciencia de visin? Esta pregunta se encamina a
esclarecer el modo en que Dios conoce los futuros contingentes, incluso libres.
Se supone que Dios conoce no solamente lo que existe en acto, sino tambin las
cosas que estn en potencia, ya de l mismo, ya de las criaturas. Ahora bien,
esas cosas que estn en potencia son infinitas, por lo que es necesario admitir
que Dios conoce las cosas infinitas. Santo Toms refiere la opinin de quienes
sostenan que la divina ciencia de visin que se contrae a las cosas que son, o
han sido, o sern no se extiende a las infinitas, si es que el mundo no ha exis-
tido desde la eternidad, ni la generacin y el movimiento han de durar eterna-
mente. Pero el Aquinate hace notar que, si se reflexiona ms atentamente, ser
necesario afirmar que Dios conoce aun con ciencia de visin las cosas infinitas:
porque l sabe los pensamientos y los afectos del corazn, que habrn de mul-
tiplicarse hasta el infinito en las criaturas racionales, cuya existencia es inmor-
tal. Y esto es as, porque el conocimiento de cualquier ser inteligente es siempre
proporcionado al modo de ser de la forma, que es el principio del conocimiento.

3
STh I q14 a9.
Juan Cruz Cruz 100
Pero la esencia divina, por la cual el entendimiento divino entiende, es una se-
mejanza suficiente de todo lo que existe o puede existir, no solamente en cuanto
a los principios comunes, sino tambin en cuanto a los principios propios de ca-
da ser. Luego de lo dicho se sigue que la ciencia de Dios se extiende hasta los
objetos infinitos, aun en aquello por lo que son distintos unos de otros
4
.
3. El conocimiento divino de lo hacedero y lo no hacedero
1. Los objetos que Dios conoce son simplemente de dos tipos: los que no
hace y los que hace. De los primeros tiene un conocimiento especulativo; de los
segundos el conocimiento puede ser tambin prctico. A la cuestin de si en
Dios hay ciencia especulativa o ciencia prctica, advierte Santo Toms que en
este punto es importante aclarar las nociones de especulativo y de prctico.
Un conocimiento puede ser especulativo de tres maneras. Primera, por la n-
dole de las cosas conocidas: cuando no son hechas por el que las sabe (non sunt
operabiles a sciente): tal es la ciencia del hombre respecto de las cosas naturales
o divinas. Segunda, por el modo de conocer: por ejemplo, si un arquitecto con-
sidera una casa, formando el plano, distribuyndola y detallando todos sus por-
menores, entonces examina especulativamente lo que pudiera ejecutar, mas no
como operable; pues lo operable se verifica de manera sinttica, por la aplica-
cin de la forma a la materia, y no por la resolucin analtica del objeto com-
puesto a principios universales y formales (operabile enim est aliquid per appli-
cationem formae ad materiam, non per resolutionem compositi in principia
universalia formalia). Tercera, en cuanto al fin: porque la inteligencia prctica
se distingue de la especulativa por el fin, a saber: la inteligencia prctica se
dirige al fin de la operacin, y el fin de la inteligencia especulativa es la con-
templacin de la verdad (intellectus enim practicus ordinatur ad finem opera-
tionis, finis autem intellectus speculativi est consideratio veritatis). Si pues un
arquitecto considerase de qu manera podra hacerse una casa, sin proponerse el
fin del obrar, sino slo el conocer, entonces su estudio sera especulativo en
cuanto al fin, aunque tendra por objeto una cosa hacedera, operable.
2. De lo dicho se siguen tres conclusiones claras. Primera, la ciencia que es
especulativa por razn de las cosas sabidas, es puramente especulativa. Segun-
da, la ciencia que es especulativa ya en cuanto al modo, ya en cuanto al fin, es
relativamente especulativa y relativamente prctica. Tercero, la ciencia que se
aplica al fin de la operacin, es absolutamente prctica. En realidad no se cono-

4
STh I q14 a12
cen perfectamente las cosas operables, sino en tanto que se las conoce como
operables. Por lo tanto, hay ciencias puramente especulativas, ciencias pura-
mente prcticas, y ciencias especulativas en un aspecto y prcticas en otro.
Aplicados estos prenotandos al conocimiento divino, es fcil entender los
cuatro puntos siguientes. Primero, Dios tiene de s mismo una ciencia slo espe-
culativa, porque l mismo no es hacedero operable o factible. Segundo, la
ciencia que Dios tiene de todas las dems cosas es a la vez especulativa y prc-
tica: es especulativa en cuanto al modo porque lo que nosotros conocemos es-
peculativamente en las cosas con la ayuda de la definicin y de la divisin, Dios
lo conoce todo de una manera ms perfecta. Tercero, respecto de las cosas que
Dios puede hacer y no hace en ningn tiempo, no tiene ciencia prctica: puesto
que la ciencia no es prctica sino por razn del fin. En realidad la ciencia de
Dios no es la causa de s mismo, sino de todas las dems cosas: de unas en acto
esto es, de las que se realizan en un tiempo cualquiera; y de otras virtualmen-
te, cuales son las que l puede producir, pero que jams existen. Cuarto, Dios
tiene ciencia prctica de las cosas que hace en uno u otro tiempo; en primer
lugar, de las buenas; y en cuanto a las malas, aunque l no pueda ser el autor de
ellas, caen sin embargo bajo el conocimiento de su ciencia prctica, en el senti-
do de que las permite o las impide o las dirige u ordena; al modo que las enfer-
medades son objeto de la ciencia prctica del mdico, en cuanto las trata segn
su arte
5
. Y porque la ciencia de Dios es perfecta de todas las maneras, es pre-
ciso que las cosas que para l son operables las conozca no slo especulativa-
mente, sino prcticamente, lo cual no rebaja la nobleza de su ciencia especu-
lativa: porque todo lo que no es l, lo ve en s mismo: y, puesto que l se conoce
especulativamente, en esta ciencia especulativa de s mismo posee el conoci-
miento, tanto especulativo como prctico, de todas las dems cosas
6
.
De manera que Dios conoce en su esencia y por su esencia todas las cosas
posibles y todas las cosas reales.
La ciencia prctica de Dios es el conocimiento de aquellos seres posibles
que determin realizar, en cuanto dicho conocimiento va acompaado de la
voluntad libre y eficaz de Dios, en orden a su existencia propia. De manera que
esta ciencia incluye, adems del conocimiento previo del objeto posible o pro-
ducible, el decreto de la voluntad divina acerca de su existencia: por eso se dice
que la ciencia prctica de Dios es causa de las cosas reales.
3. Si bien Dios conoce las cosas finitas perfectamente, se debe aclarar en qu
medio las conoce. En ltima instancia se trata de si en Dios existe una media-

5
STh I q14 a16.
6
STh I q14 a16 ad3.
Juan Cruz Cruz 102
cin para conocer. Los escolsticos explicaban que haba dos tipos de media-
cin: la subjetiva y la objetiva. Un conocimiento es mediatamente subjetivo si
necesita de un determinante cognoscitivo, de una especie, un medio subjetivo
por el que el cognoscente es determinado subjetivamente a conocer algo. En el
caso de Dios, no hay un medio subjetivo para conocerse a s mismo; aunque
podra decirse que Dios conoce las cosas finitas por medio de su propia esencia,
la cual vendra a cumplir la funcin de un medio subjetivo un superdetermi-
nante cognoscitivo.
Pero el conocimiento es mediatamente objetivo cuando se logra lo conoci-
do mediante el conocimiento de otra cosa, y eso puede ocurrir o bien por un
acto nuevo de conocer, o bien por un solo acto. El segundo es un medio pene-
trativo (en cuyo interior se conoce otra cosa), el primero es un medio tensional
(del que se parte para conocer otra cosa). El conocimiento divino, sea cual fuere
el objeto que tenga ante s, no necesita de un medio tensional, pues ste implica
imperfeccin. Tampoco Dios precisa, para conocerse a s mismo, de un medio
penetrativo; pero en cambio, conoce las cosas finitas en un medio ontolgico
penetrativo: una dimensin objetiva conocida por cuya virtud no slo otra cosa
existe, sino que tambin es conocida. Este medio es tambin la esencia de Dios,
porque sta no es slo un determinante cognoscitivo la especie, sino lo
primeramente conocido y, en tal sentido, es una dimensin ontolgica objetiva
por cuya virtud se conocen las dems cosas.
Hechas estas aclaraciones, se comprende que tras la pregunta de cmo co-
noce Dios las cosas finitas en su esencia, entendida como un medio objetivo en
comn, ha de venir la pregunta de cmo conoce Dios las dems cosas en parti-
cular, teniendo en cuenta especialmente los futuros.
Por futuro se entiende la existencia de una cosa en una duracin temporal
determinada, en tanto que no comenzada todava. Porque si el presente tiene o
tuvo comienzo, conservando la existencia, el pretrito surgi sin haber conser-
vado la existencia, pues pas. El futuro es una existencia no comenzada ni con-
servada. Y, en cuanto tal, el futuro puede ser tanto necesario como contingente
o libre, segn que dependa de causas necesarias o contingentes y libres.
Los futuros que son libres y condicionados fueron llamados futuribles, los
cuales no son en verdad futuros, pero seran si se estableciera una condicin que
nunca se pondr
7
. Estos son conocidos por Dios de manera cierta. Pero, de qu

7
Un ejemplo que a menudo se repeta de futurible est tomado del libro de Samuel (I, 23,
10-13), donde se lee: Luego dijo David: Seor, Dios de Israel, tu servidor ha odo que Sal
intenta venir a Queil, para destruir la ciudad por causa ma. Es verdad que Sal bajar, como tu
servidor ha odo decir? Seor, Dios de Israel, dgnate comunicrselo a tu servidor. El Seor
respondi: S, l bajar. David continu diciendo: Y los seores de Queil, me entregarn a m
y a mis hombres en manos de Sal? S, respondi el Seor; ellos te entregarn. David parti con
manera, en qu medio objetivo los conocer con certeza absoluta y no mera-
mente con certeza moral, la cual podra derivarse de las inclinaciones y de las
circunstancias en que se desenvuelven las causas libres?
Es en este conjunto de cuestiones una de las cuales responde a los futuros
contingentes y libres donde se plantea la polmica que se desata en Espaa a
raz de la eclosin del luteranismo, y con ocasin de la publicacin de la Con-
cordia de Molina, enfrentndose entre s los ms conspicuos representantes del
pensamiento del siglo XVI.
4. La conciliacin de los futuros libres con la ciencia divina
a) El planteamiento de Santo Toms
1. Santo Toms ense que si Dios no conociera desde la eternidad las cosas
contingentes y libres futuras, sino que necesitara de la existencia presente para
conocerlas, resultara que conoce de nuevo alguna cosa que antes ignoraba, lo
cual equivaldra a decir que su ciencia no es infinita puesto que puede aumen-
tarse y que no conoce todas las cosas con un solo y simple acto, y por consi-
guiente que en Dios no slo hay potencialidad y distincin, sino mutacin, co-
menzando a poseer algo que antes no tena.
Indicaba que quizs se deba a una mera limitacin imaginativa del hombre la
dificultad que hay para comprender que Dios tiene presciencia de los futuros
contingentes y libres: pues para Dios no hay nada futuro, siendo la eternidad la
medida de su conocimiento y de su ser; sin duda para la eternidad no hay futuro,
porque no hay mutacin, ni sucesin. Siendo, pues la eternidad esencialmente
indivisible, todo lo que en ella se realiza, es presente, de manera que, en rigor,
no se debe decir que Dios prev las cosas futuras, sino que ve intuitivamente en
la presencialidad de la eternidad las cosas que se realizan en la sucesin del
tiempo.
Desde muy antiguo se sola objetar que la presciencia de Dios, tal como tra-
dicionalmente se expona, era, en cierto modo, incompatible con la libertad
humana, porque lo que Dios preconoce es necesario que suceda, y donde hay
necesidad no puede haber libertad.
Para salir al paso de esta vieja objecin, Santo Toms exiga distinguir entre
la necesidad antecedente y la consiguiente. La primera antecede a la cosa de que

sus hombres, que eran unos seiscientos; salieron de Queil y anduvieron a la ventura. Y cuando
informaron a Sal que David haba escapado de Queil, l desisti de su expedicin.
Juan Cruz Cruz 104
se trata, y es causa necesaria, es decir determinada a la produccin de una cosa,
de su existencia. La segunda es posterior, natural y conceptualmente, a la cosa
de que se trata, y resulta de la posicin de sta. No hay en m necesidad antece-
dente que me incline absolutamente a correr; pero supuesta y realizada por m la
determinacin a correr, la carrera resultante es necesaria con necesidad consi-
guiente (hipottica); porque si estoy corriendo actualmente, es necesario que
exista esta accin de correr.
2. Volviendo esta doctrina hacia aquella vieja objecin que vea dificultad en
conjugar necesidad y libertad humana, Santo Toms matizaba que lo que Dios
preconoce es necesario que suceda con necesidad consiguiente o hipottica,
pero no con necesidad antecedente. Si Dios preconoce una cosa futura, es por-
que ve su existencia como presente en la eternidad y simplicidad de su intelec-
cin, y esta existencia, si se trata de un acto libre, la ve y conoce como efecto de
la determinacin libre de la voluntad creada. En otros trminos: Dios conoce las
cosas futuras en cuanto existen ya presentes en su eternidad, pero no existen
porque Dios las conoce. Y como deca San Agustn: as como por recordar o
traer a la memoria las cosas pasadas no cambiamos su naturaleza y condicin,
permaneciendo necesarias o libres, segn fueron en s mismas, as tampoco la
simple presciencia de Dios no cambia la condicin de los futuros por parte de su
necesidad, contingencia y libertad.
En conclusin: la accin prevista por Dios es necesaria de modo consi-
guiente o en sentido hipottico, lo cual no excluye la libertad de la accin en s
misma y con relacin a la voluntad. En la hiptesis de que me he determinado a
correr, y cuando en virtud de esta determinacin estoy corriendo actualmente,
ya es necesario que corra y no puede menos de ser verdad que corro; porque la
carrera actual excluye la no carrera, dado que la cosa no puede ser y no ser al
mismo tiempo, de manera que si pongo la accin, mientras la pongo, es necesa-
rio que exista. Pero esta necesidad es hipottica, consiguiente, y no impide que
al determinarme a correr lo haya hecho libremente, con facultad e indiferencia
para la determinacin contraria. Del mismo modo, si la accin X est prevista
por Dios se realizar y no puede omitirse, no porque sea necesaria en s misma
y con relacin a la voluntad humana, sino porque Dios ve desde la eternidad y
en la eternidad presente la determinacin que la voluntad pondr libremente en
el tiempo y el efecto que de ella resulta. Toda la dificultad de la citada objecin
es que imagina como futuro para Dios lo que slo lo es para nosotros, no aten-
diendo a que la eternidad es simultnea, presente e indivisible, y no una dura-
cin sucesiva, segn nos la representa la imaginacin, acostumbrada a las mu-
danzas sucesivas que constituyen el tiempo.
Se sla poner un ejemplo aclaratorio, harto ingenuo, pero notablemente
adecuado para entender el sentido de esta solucin. Si suponemos que Pedro
conoce ahora lo que har Juan durante su vida las resoluciones que tomar y
los actos que ejecutar hasta la muerte ser verdad decir que si Pedro sabe que
Juan ejecutar tal acto en tal da, es necesario que as suceda, y sin embargo,
Juan ejecutar este acto con toda libertad y en virtud de una determinacin in-
diferente y libre, sin que el conocimiento previo de Pedro disminuya en nada la
libertad de esta determinacin.
Y sin embargo, no por eso debe concluirse que la ciencia de Dios acerca de
los futuros libres depende de modo absoluto de las criaturas; pues la voluntad
creada no puede ser causa de la ciencia de Dios.
b) La solucin de Bez: los decretos predeterminantes
1. Los baecianos explicaban que, respecto a los posibles, el medio que Dios
tiene de conocerlos es la esencia divina, considerada por el entendimiento divi-
no como imitable externamente; pero respecto al conocimiento de los futuros
incluidos los contingentes y libres, ese medio ontolgico son los decretos
predeterminantes
8
.
Tales decretos vienen a ser las elecciones de la voluntad divina. Y se llaman
predeterminantes porque se trata de elecciones voluntarias por las que Dios
determina lo que es futuro.
Para los baecianos, pues, hay una dimensin objetiva que, conocida por
Dios, hace que haya posibles y futuros y que sean conocidos por Dios. Ahora
bien, los posibles existen y son conocidos por Dios en razn de esa dimensin
objetiva que es la esencia de Dios considerada por el entendimiento divino
como participable externamente. A su vez, los futuros existen y son conocidos
por Dios en razn de los decretos predeterminantes, los cuales son en este caso
la dimensin objetiva conocida por Dios.

8
El dominico Domingo Bez naci en Valladolid (1528) y muri en Medina del Campo
(1604). Catedrtico en la Universidad de Salamanca, fue sin lugar a dudas uno de los intelectuales
ms vigorosos del siglo XVI. Tras la aparicin de la Concordia de Luis de Molina, su fama qued
unida a las polmicas que se suscitaron en torno a las tesis ms controvertidas de este libro. Su
aportacin ms profunda est en su Scholastica commentaria in primam partem angelici doctoris
S. Thomae (Venecia, 1585-86); y, para el caso que nos ocupa, en su Apologia Fratrum
Predicatorum (1595), donde ataca conjuntamente a Surez y Molina. Sobre la polmica de Bez
con la obra de Molina, cfr.: Thodore de Rgnon, Bannez et Molina (Pars, 1883); Gerhard
Schneeman, Die Entstehung der thomistisch-molinistischen Controverse (Freiburg, 1879-1881);
Jos F. Sages, S.J., La suerte del Bezianismo y del Molinismo, Miscelnea Comillas 34/35
(1960), 408-445; Vicente Beltrn de Heredia, Domingo Bez y las controversias sobre la
gracia (Madrid, 1968); Juan Belda Plans, La escuela de Salamanca (Madrid, BAC, 2000).
Juan Cruz Cruz 106
Segn esta doctrina, el futuro es lo que est determinado en su causa para
que sea futuro. Y lo que no est determinado en ninguna causa no es futuro,
sino slo posible. El futuro, considerado en s mismo, antes de existir en la
realidad, tiene un intrnseco ser futuro, lo mismo que el posible tiene en s
mismo un intrnseco ser posible. Pero el posible no tiene ningn ser actual
intrnseco, sino extrnseco, por el que se constituye formalmente; de igual
modo, el futuro no tiene ningn ser actual intrnseco, sino extrnseco, que es
su estar determinado en la causa por la que se constituye formalmente.
En fin, los baecianos afirman consecuentemente que Dios conoce tambin
en sus decretos predeterminantes las cosas presentes y pretritas: la ciencia
divina conectada a la voluntad por el decreto divino es la causa de toda ver-
dad fctica propia de la existencia que hay en cualquier momento de tiempo. La
ciencia por la que Dios conoce los futuros es la ciencia de visin, puesto que la
ciencia acerca de los posibles es de simple inteligencia
9
. Los futuros se contie-
nen presencialmente en la eternidad de Dios debido a los decretos predetermi-
nantes. Y por eso los baecianos sostienen que Dios ve los futuros en s mis-
mos, segn el ser propio que las cosas tienen en s mismas. (Sobre el significado
de la expresin en s mismos ya se habl en un apartado anterior).
2. Mediante su ciencia de visin puede Dios ver presencialmente todas las
cosas, el ser propio de cada una. Pero, cmo acontece esto? cmo las cosas
mudables que existen en cualquier momento del tiempo, y el tiempo mismo, se
contienen presencialmente con su ser propio en la eternidad divina? Eso ocurre
porque Dios es causa de todas las cosas finitas, las cuales existen en un momen-
to de la duracin; y es causa inmutable, eterna, producindolo todo con una
accin simple que es su misma sustancia. Todo lo que existe en un momento de
la duracin existe porque Dios, que contiene en s toda razn de ser, con una
accin inmutable y eterna participa este y aquel ser como tal en este y en aquel
tiempo. Dios toca con su accin presencialmente todas las cosas en el ser que

9
Con lo dicho se comprende que los baecianos slo admitan dos tipos de ciencia en Dios: la
de simple inteligencia y la de visin. Aquella se llama de simple inteligencia porque es una
simple noticia de la cosa y hace abstraccin de las existencias, las cuales no entran en el mbito
nocional. En cambio, la otra se llama de visin porque recae sobre los objetos que existen
presencialmente en la eternidad: ve los objetos presentes. La ciencia de visin es libre y prctica
en acto segundo; la ciencia de simple inteligencia es necesaria y prctica slo en acto primero,
porque versa acerca de las cosas que Dios puede hacer, pero no hace. Ahora bien, tanto la ciencia
de simple inteligencia como la ciencia de visin son tambin especulativas. En concreto, la
ciencia que Dios tiene acerca de las criaturas es simultneamente especulativa y prctica, porque
es ciencia causal ciencia por la causa primera, que es causa indefectible tanto de la verdad
universal y necesaria como de la existencia singular contingente de todas las cosas.
cada una tiene particularmente, y por tanto, la accin divina contiene presencial-
mente en s todas las cosas segn el ser que les es propio.
Esta ciencia infalible de Dios no impide la libertad de la voluntad humana,
por cuanto los decretos predeterminantes no slo predeterminan la aparicin de
los futuros, sino tambin el modo de esa aparicin, a saber: de modo necesario,
si la causa prxima es necesaria; de modo libre, si la causa es libre; en este l-
timo caso, una vez puesto el decreto divino, la accin sucede infaliblemente,
pero tambin de manera libre.
c) Solucin de Molina: la supercomprehensin divina
1. A Luis de Molina le pareci en su Concordia que la divisin que Santo
Toms hizo de la ciencia divina en ciencia de simple inteligencia y ciencia
de visin no dejaba solucionado el sistema interno de esa ciencia. Consideraba
que, desde luego, hay posibles que no dependen de la libertad humana; pero hay
otros que, dependiendo de la libertad, podran ser futuros realmente si se diera
una condicin; y estos, a su parecer, no tuvieron un tratamiento sistemtico
adecuado en la tradicin tomista
10
.

10
El jesuita Luis de Molina naci en Cuenca (1536) y muri en Madrid (1600). Ense durante
bastante tiempo teologa en vora (1568-88). Molina ha entrado en la historia del pensamiento
gracias a la formidable contraversia que suscit la publicacin de su Concordia (Lisboa, 1588),
corregida y ampliada en la edicin de Amberes de 1595. En este libro se propone Molina recon-
ciliar el libre arbitrio del hombre con la presciencia y providencia divina; y suscit una contro-
versia entre jesuitas y dominicos (encabezados por Bez), en la que apenas hubo intelectual de la
poca que no aportara sus argumentos. Esta polmica culmin en las Congregationes De Auxiliis
de Roma (1598-1607). De esta obra hizo Johannes Rabeneck una magnfica edicin crtica (Oa-
Madrid, 1953). Sobre el tema de este trabajo, cfr.: Gerhard Schneeman, Die Entstehung der
thomistich-molinistischen Controverse (Freiburg, 1879-1881); Th. de Rgnon, Bez et Molina
(Paris, 1883); Blaise Romeyer, Libre-arbitre et concours selon Molina, Gregorianum (1942),
161-201; Friedrich Stegmller, Filosofia e teologia nas Universidades de Coimbra e vora
(Coimbra, 1959), 42-47; A. Queralt, Naturaleza humana y fin natural en Luis de Molina (Ma-
drid, 1960); Jos F. Sags, La suerte del Baecianismo y del Molinismo, Miscelnea Comi-
llas 34-35 (1960), 408 sq.; J.P. Peinado, Evolucin de la frmulas molinistas sobre la gracia
eficaz durante las controversias de auxiliis, Archivo teolgico Granadino 31 (1968), 5-191; A.
Queralt, Libertad humana en Luis de Molina, Archivo teolgico Granadino 38 (1975), 5-156;
A. Queralt, 'Libertad humana en Luis de Molina. Sus elementos constitutivos y posibilidades en
un orden natural', Archivo teolgico Granadino 39 (1976), 5-100; Thomas P. Flint, Divine Pro-
vidence: the Molinist Account (Ithaca, NY, 1998); Didier Njirayamanda Kaphagawani, Leibniz
on Freedom and Determinism in Relation to Aquinas and Molina (Aldershot, 1999).
Juan Cruz Cruz 108
Lo que a partir de la Concordia de Molina se ensea en las Escuelas de la
Compaa (y en ello insiste en cada pgina Antonio Prez) es que Dios conoce
desde toda la eternidad y de modo infalible las cosas futuras que tienen la pro-
piedad de ser libres; y ello con independencia de cualquier decreto divino ab-
soluto en que puedan ser vistas. Y as, Dios las conoce inmediatamente en s
mismas. Este conocimiento inmediato es la ciencia media: conocimiento
cierto e infalible de los actos libres o contingentes, futuros bajo condicin, con
independencia de cualquier decreto absoluto.
Como la llamada ciencia media suele expresarse mediante proposiciones
condicionales, los tratadistas distinguen la condicin (las circunstancias), lo
condicionado (acto libre) y el nexo entre ambos. Las condiciones son tanto ex-
trnsecas al sujeto el tiempo, el lugar, la situacin social, como intrnsecas
auxilios interiores de carcter natural o sobrenatural y el concurso divino por
medio de un decreto general e indiferente en relacin con todo aquello que la
criatura puede hacer en las circunstancias dadas. Esto significa que la proposi-
cin condicional no enuncia qu es lo que la criatura hara sola, sino lo que
hara contando con el concurso divino. Lo condicionado es el acto contingente
o libre de la voluntad, que la criatura realizara bajo las condiciones dadas, pero
de tal suerte que hubiera podido de la misma manera hacer una cosa distinta u
opuesta. El nexo entre condicin y condicionado no expresa, en el caso que nos
ocupa, una necesidad metafsica o fsica (del tipo 2+2=4, o si corro, me
muevo), sino una facticidad, como la de los estmulos para el acto, porque el
acto habra podido ser otro, en razn de la libertad del sujeto
11
.
Los actos contingentes libres, futuros bajo condicin, seran realizados por
parte de la criatura libre en determinadas circunstancias, pero de tal manera que
la criatura hubiese ciertamente podido, en ese mismo instante, hacer una cosa
diversa o simplemente opuesta. Tales actos contingentes futuros y condiciona-
dos fueron llamados futuribles, para distinguirlos de los meramente posibles.
Las Escuelas de la Compaa indicaban que los futuribles no son, sin ms, los
posibles, porque estos son varios en unas circunstancias determinadas, mientras
que aquello que fcticamente habra de ser es un solo acto, debido a la determi-
nacin que establecera libremente la criatura. Los futuribles se diferencian
asimismo de los actos que, siendo condicionados necesarios, pertenecen a la
ciencia de simple inteligencia, como sera el siguiente: si el fuego se aplica a la
hierba seca, la quemar.
Repito, pues, que la cuestin que se plantea Molina no hace referencia al co-
nocimiento que Dios tiene de los futuros necesarios. Dios es infinitamente sa-
bio, y no puede ignorarlos, comoquiera que posean un grado determinado de

11
Cfr. Jos Helln, Philosophiae scholasticae summa, Madrid, Editorial Catlica, 1957, 2a ed.,
v. III,1 Theodicea, lib. 3, cap. 5: De sciencia media.
verdad. Asimismo tales futuros necesarios los conoce en su esencia, o lo que es
lo mismo, en sus propios decretos, puesto que no se sigue ningn inconveniente
en contra de la libertad, ya que esos futuros carecen de ella. Tambin los conoce
en s mismos; pues, en la suposicin de que conozca su propia esencia divina,
ese acto de la ciencia divina tiene como trmino los futuros necesarios, debido a
la excelencia que posee el acto divino, que de por s se halla determinado a co-
nocer todo aquello que puede ser conocido, y no queda determinado por los
mismos objetos.
2. El ncleo de la cuestin de Molina est en los futuros libres. Si se llaman
futuras todas aquellas cosas que todava no existen, pero que de hecho han de
existir, sern futuros libres los actos que proceden de una causa libre, de suerte
que hubieran podido no proceder, y en lugar de estos actos hubieran podido ser
puestos otros, o simplemente ser omitidos por completo. Tales futuros libres
tienen una necesidad consecuente, pero no necesidad alguna antecedente o en
sus causas. Ya vimos que era sta la explicacin que haba dado Santo Toms.
La necesidad antecedente es la imposibilidad de omitir el acto que se sigue de
un influjo previo que no depende la voluntad y produce un acto inevitable: esta
necesidad antecedente se llama tambin absoluta, y procede de la causa y de los
requisitos previos. La necesidad consecuente es la imposibilidad de omitir el
acto surgido del supuesto de que el acto se ponga. As, es imposible que el Anti-
cristo no ha de blasfemar, consecuentemente a la futura posicin del acto, pero
no antecedentemente, es decir, por parte de la causa y de los requisitos previos.
Esta necesidad no suprime la libertad, antes al contrario, la consolida, en cuanto
que hace que el acto que se pondr libremente no pueda por menos de ponerse
libremente. Molina afirma que en los futuros absolutos libres se da una necesi-
dad consecuente, pero no antecedente.
Es claro, en primer lugar, que Dios conoce infaliblemente desde toda la eter-
nidad los futuros contingentes, y ello sin perjuicio alguno para la libertad. Pare-
cera que, con el fin de garantizar la libertad, el filsofo hubiera de admitir que
Dios no conoce los futuros libres. Pero en realidad toda la tradicin escolstica
sostuvo que Dios conoce desde toda la eternidad los futuros libres: pues la cien-
cia divina, por su infinitud, no puede tener ignorancia de cosa alguna que acon-
tezca en el tiempo. Adems un futuro libre expresable en una proposicin de
futuro contingente tiene una verdad determinada: porque acerca de cualquier
cosa particular designable pueden formularse dos proposiciones contradictorias
de futuro, no slo disyuntivo, sino categrico: Pedro correr maana, Pedro
no correr maana; pero es imposible que las dos proposiciones contradictorias
sean al mismo tiempo verdaderas y falsas, luego necesariamente una de ellas es
determinadamente verdadera, y la otra es por necesidad determinadamente fal-
sa, y esto es tener una verdad determinada. Pues bien, Dios conoce desde toda
Juan Cruz Cruz 110
la eternidad la verdad de las proposiciones de futuro contingente y, por lo mis-
mo, conoce desde toda la eternidad los futuros libres.
Como Dios conoce desde la eternidad todos los futuros libres sin detrimento
de la libertad, es por lo que Molina matizaba que la ciencia divina implica slo
una necesidad consecuente pero no antecedente. En el ser libre la libertad no se
destruye si no es por una necesidad antecedente, pero no por una necesidad
consecuente. Y el caso es que la ciencia divina de los futuros no produce nece-
sidad antecedente, sino nicamente consecuente; por eso, la ciencia divina de
los futuros absolutos no suprime la libertad. Hay que tener en cuenta que la
necesidad antecedente procede de algn requisito previo a la accin, el cual es
independiente de la voluntad y produce inevitablemente el acto, impidiendo la
libertad, ya que la voluntad no tiene dominio ni en el requisito previo ni tam-
poco en el acto que se sigue inevitablemente de l. Pues bien, la ciencia divina
de los futuros no supone una necesidad mayor que la que tiene, de hecho, cual-
quier cosa futura, la cual solamente tiene una necesidad consecuente, en el sen-
tido de que es imposible que un acto futuro libre no sea tal acto futuro libre. La
ciencia divina solamente implica una necesidad consecuente.
Por tanto, aquello que ya es conocido por Dios tiene que ocurrir necesaria-
mente con necesidad consecuente a la verdad del futuro (de lo contrario la cien-
cia de Dios fallara, lo cual es contradictorio).
3. En conclusin: lo que se propona Molina en su Concordia era que que-
dara a salvo tanto la libertad creada como la certeza de la ciencia divina; pero
comoquiera que no lograba compaginar estos dos puntos si los futuribles son
conocidos en algn medio en la misma esencia divina o en un decreto abso-
luto, por eso deca que son conocidos en s mismos. Es aqu donde Molina
aade una tesis notable a la doctrina tomasiana. Admita que en Dios existe un
conocimiento la ciencia media cierto e infalible de los futuribles, y ello inde-
pendientemente de cualquier decreto absoluto que, por su propia fuerza, de-
terminara a la voluntad a una cosa fija y de cualquier medio. No obstante,
exige que en este caso haya al menos un previo decreto divino indiferente e
hipottico de concurrir a todo aquello que puede hacer la criatura, p. ej., si Dios
diera un decreto indiferente de concurrir a todo aquello que puede hacer la
criatura, sta llevara a cabo tal accin.
Es claro que, debido a la perfeccin de su ciencia, Dios no puede tener igno-
rancia de nada acaecible ni, por tanto, tampoco de los futuros condicionados
libres, los cuales poseen una verdad determinada. Un ejemplo, sacado del Evan-
gelio, ilustra lo que se quiere decir: cuando alguien preguntare qu es lo que
haran los habitantes de Tiro y de Sidn si entre ellos se hubieran realizado los
mismos milagros que en Cafarnam, tendramos que responderle que Dios sabe
con toda certeza qu es lo que haran. Y ese es el futurible que Dios conoce.
Pero no es sa la tesis central de la ciencia media, sino la que afirma que
Dios conoce los futuribles con independencia de cualquier decreto absoluto
divino. Porque, segn Molina, un decreto absoluto antecedente al ejercicio de
la libertad y eficaz por su propia naturaleza destruira la libertad, pues provo-
cara inevitablemente el acto: la voluntad no tendra, en tal caso, dominio ni
sobre el mismo decreto antecedente, puesto que es independiente del ejercicio
de la libertad; ni sobre el acto, ya que, supuesto el antecedente, el acto no puede
ser impedido por la voluntad. Y en tales decretos Dios se convertira en autor y
cmplice de las faltas morales del hombre.
Segn Molina, la ciencia media es un conocimiento cierto e infalible de
los futuros condicionados libres, con independencia de cualquier decreto abso-
luto. Esta ciencia media no tiene para Dios un carcter libre, sino necesario, no
con necesidad simple y absoluta, sino nicamente en la hiptesis de que se d la
verdad del futurible en cuestin, verdad que depende de la determinacin de la
voluntad libre finita, con la colaboracin tambin de Dios. Pero no se supone
que la criatura pueda hacer nada sin ningn decreto divino, pues previamente se
establece un decreto divino general, indiferente e hipottico de concurrir a todo
aquello que la criatura pueda hacer; y lo nico que se excluye es el decreto ab-
soluto.
La ciencia media divina, pues, no es propiamente ni de las cosas que existen
en algn momento temporal, ni tampoco es ciencia de las cosas que no existen
sin ms, puesto que versa acerca de cosas que, de hecho, existiran en determi-
nadas circunstancias. Esta ciencia se llama media porque como se ha dicho se
halla entre la ciencia de simple inteligencia (que versa sobre lo posible y nece-
sario) y la ciencia de visin (que versa sobre lo real): la ciencia media no versa
acerca de cosas absolutamente necesarias, ni tampoco sobre cosas que existen
en algn momento de tiempo, sino sobre las que existiran si se diese, respecto a
la libertad, una condicin. Asimismo, la ciencia media divina no es absoluta-
mente necesaria, porque viene determinada, de modo puramente contingente,
por la libertad creada; ni tampoco es ciencia libre, puesto que no depende de
ningn decreto actual de Dios, como aqulla; luego es media tambin bajo este
respecto.
4. As pues, aunque baecianos y molinistas estn de acuerdo en que los fu-
turos son conocidos por Dios en sus decretos eternos, los baecianos resaltan
que, en lo referente a las acciones de las causas segundas, los decretos son pre-
determinantes e incluyen la predeterminacin fsica; mientras que los moli-
nistas rechazan esta tesis, pues entienden que en lo referente a los futuros libres,
los decretos divinos son emitidos por Dios teniendo ya presente la ciencia me-
dia.
Juan Cruz Cruz 112
Los molinistas indican que Dios conoce los futuribles en la supercompre-
hensin que tiene de la causa segunda libre
12
. Concuerdan en que con anterio-
ridad a cualquier decreto predeterminante Dios conoce los futuribles por la
ciencia media: conocimiento por el que Dios conoce desde la eternidad, sin un
decreto predeterminante, lo que hara cualquier criatura libre puesta bajo una
determinada condicin, contando con el libre uso de la libertad
13
.
En resumen, Molina estima que el medio en que Dios conoce los futuribles
es la causa libre conocida de modo supercomprehensivo: pues Dios conoce
todas las circunstancias, todos los motivos que pueden influir en la voluntad, e
incluso la misma voluntad, de una manera tan perfecta que capta con certeza no
solamente lo que la voluntad puede obrar bajo determinadas circunstancias, sino
tambin lo que la voluntad har si se pone en esas circunstancias.
5. Surez, en cambio, afirmaba que Dios conoce los futuribles en la verdad
objetiva que ellos tienen. Este autor haba admitido tambin la ciencia media,
pero rechaz el modo en que Molina la explicaba por la supercomprehensin de
la voluntad creada
14
. Adverta que si se acepta esa explicacin, entonces la
ciencia de Dios o permanece incierta o destruye la libertad creada. Por eso en-
sea que los futuribles no son conocidos por Dios en ningn medio objetivo,
sino en la verdad objetiva que tienen. Porque siendo verdaderos, consecuente-
mente son representados por la esencia divina, la cual es una especie inteligible
de infinita virtud en el orden de la representacin: de ah que represente todo lo
que es verdadero. Tampoco puede asignarse un medio objetivo especial en el

12
Segn Molina, por la perfeccin de su sabidura Dios no necesita del objeto, pues por medio
de su supercomprehensin puede conocer lo propio de la causa libre aun antes de que sta
produzca en realidad su efecto en el orden fctico. Esta ciencia de Dios es a un tiempo perfect-
sima, pero no necesaria, es decir, podra conocer otras determinaciones de la criatura, y es asi-
mismo contingente sin ser libre. Mediante esta ciencia media intenta Molina explicar el pro-
blema de la predestinacin, donde la iniciativa absoluta de la concesin de gracias la lleva la
benignidad de Dios, sin que esto impida que el hombre sea responsable de sus actos y slo l sea
la causa del pecado.
13
Tambin respecto a los decretos divinos pueden explicarse los tipos o estados de la ciencia
divina. Primero, estado de simple inteligencia: Dios conoce todos los posibles, conoce las volun-
tades libres posibles y lo que ellas pueden hacer libremente en diversas circunstancias. Segundo,
estado de ciencia media: antecedentemente a cualquier decreto Dios conoce lo que la voluntad
libre, contando con un concurso propuesto u ofrecido, habra de obrar bajo estas o aquellas cir-
cunstancias. Tercero, estado de ciencia de visin: surge mediante los decretos que ataen a las
condiciones que se han de verificar: Dios dispone que la voluntad habr de ser puesta en estas
determinadas circunstancias. La voluntad que se pone en condiciones que le son convenientes,
bajo las cuales Dios prev que actuar bien, se dice que tiene un auxilio congruo.
14
Francisco Surez, De scientia Dei futurorum contingentium, 2, 7.
que los futuribles sean conocidos, pues no tienen fuera de s mismos una razn
ontolgica que justifique por qu son: son pues, y son verdaderos, nicamente
por la determinacin condicionada del libre aribitrio.
Pero Molina rechaz a su vez en su Concordia
15
esta explicacin de Surez,
argumentando que destruye la libertad creada; de suerte que la determinacin
futura de la libertad es representada naturalmente por la esencia divina consi-
derada como especie inteligible.
Lo curioso del caso es que la mayora de los molinistas acabaron aceptando
la doctrina de Surez
16
. Y al conectar la doctrina del mero concurso simultneo
con la doctrina de la previsin de los futuros contingentes y de los futuribles,
ensearon que Dios conoce los futuros en el concurso absolutamente conferido,
y los futuribles en el concurso condicionadamene conferido. Dios tiene ante los
ojos todas las voluntades libres posibles y bajo todas las circunstancias posibles,
ofrecindoles as su concurso. Este concurso meramente propuesto se trans-
forma en concurso condicionadamente conferido por medio de la determinacin
de la libertad creada, como por medio de una condicin. Por lo que Dios ve en
su concurso condicionadamente conferido la verdad futurible. Entonces se de-
cide a poner a la criatura en estas circunstancias, y en ese momento el concurso
condicionadamente conferido se transforma en concurso absolutamente con-
ferido, en el que Dios ve la verdad absolutamente futura.

15
Luis de Molina, Concordia..., q14 a13, disp. 53, membr. 1; y disp. 52.
16
Con posterioridad a Molina muchos autores de la Compaa entre ellos Surez defendieron
que la ciencia media, siendo conocimiento cierto e infalible de los futuros condicionados libres,
se produce con independencia de cualquier decreto absoluto y de cualquier medio conocido
objetivamente: por lo cual los futuribles son conocidos en s mismos, pero no de modo causal,
puesto que los objetos no son nunca causa del conocimiento divino, sino slo de modo termi-
nativo, ya que los objetos son mero trmino del acto cognoscitivo divino, toda vez que ste ya se
halla especificado por la esencia divina previamente conocida: pero por el carcter eminente que
dicho acto divino tiene, ya se encuentra determinado por s mismo a conocer todo cuanto puede
ser conocido, y aqu entran los futuribles.
A la pregunta de si Dios conoce los puros posibles, en la Compaa se sola responder des-
pus de Surez: los conoce no slo en la esencia divina como medio vehicular, sino tambin en s
mismos, pero de modo meramente terminativo, no causal, presupuesto el conocimiento de la esen-
cia divina. De un lado poda decirse que Dios los conoce en la esencia divina como trminos ex-
trnsecos de la imitabilidad de esta esencia y como efectos posibles, pero no como intrnsecos al
mismo Dios, sino segn lo que son en s mismos, y no de manera confusa o por su sola semejanza
con la esencia divina. Pero no los conoce en s mismos de una manera causal, sino nicamente
terminativa: porque el conocimiento divino no queda determinado por los objetos, sino nica-
mente por la eminencia del acto divino que ya est especificado por el conocimiento de la esencia
divina. Realmente en Dios slo hay un nico acto eminente de conocimiento, con el que conoce
su propia esencia y, en ella, dichos posibles.
Juan Cruz Cruz 114
d) La contrarrplica baeciana
1. Los baecianos insistieron en que Dios conoce los futuribles en el decreto
divino predeterminante. Pero advierten que no se debe distinguir sino un doble
estado de la ciencia divina: el de simple inteligencia y el de visin. Sin em-
bargo, el conocimiento que versa sobre los futuros pertenece a la ciencia de
visin; pues el decreto de predeterminacin es el que hace al futurible, aunque
slo condionadamente; por lo tanto, el ser propio del futurible es visto presen-
cialmente por Dios.
Tambin frente a Molina, los baecianos rechazan que Dios conozca los
futuribles en la supercomprehensin que tiene de las causas segundas libres.
Piensan que tal explicacin destruye la libertad de la causa segunda. Porque si
los futuribles se conocieran de esa manera, sera necesario que Dios viera en la
causa segunda libre la determinacin que tiene esta causa para obrar de un
modo concreto en determinadas circunstancias. Pero si ve esa determinacin en
la causa segunda libre, es preciso que esta determinacin est realmente en ella,
o sea, es necesario que la causa segunda libre est naturalmente determinada de
tal modo que, puesta en unas o en otras circunstancias, obre ciertamente de este
o de aquel modo. Pero lo que est determinado naturalmente de tal manera que
opera de este o de aquel modo determinado, no obra libremente, sino que est
sometido a la necesidad natural. Y si Dios crea la voluntad ponindola bajo
determinadas circunstancias, determina la voluntad a una cosa cerrada y nica,
imponindole una necesidad natural.
Frente a Surez, los baecianos sostienen que Dios no conoce los futuribles
en la verdad objetiva que tienen. Porque los futuribles no son por s mismos y,
por lo tanto, no existen sin un medio. El futurible es la determinacin condicio-
nada de la libertad creada, es volicin condicionada: una determinacin que no
es por s misma.
Y en fin, los baecianos no admiten tampoco que Dios conozca los futuribles
en su concurso conferido condicionadamente. Semejante concurso no explica la
existencia del futurible, porque no predetermina la voluntad creada, sino que al
contrario est predeterminado por la voluntad creada, siendo as absurdo. Por-
que es absurdo que la criatura determine la causalidad y la ciencia divina; y es
absurdo que algo entre desde fuera en el acto puro.
Para los baecianos Dios conoce los futuribles en el decreto divino predeter-
minate, un decreto que es subjetivamente absoluto y objetivamente condicio-
nado. Por ese decreto existen y son conocidos los futuribles. De manera que con
anterioridad al decreto divino predeterminante no habra futuribles ni tendran
una verdad determinada ni cognoscibilidad alguna; porque obtienen un ser de-
terminado y una cognoscibilidad determinada debido al decreto divino prede-
terminante, el cual es el medio objetivo en el que Dios conoce los futuribles.
Este decreto predeterminante es subjetivamente absoluto y objetivamente
condicionado: porque Dios tiene en s mismo, como causa primera, la voluntad
actual de producir esta o aquella determinacin libre de la voluntad creada, en
caso de que se establecieran estas o aquellas condiciones; y Dios decide que la
voluntad libre quedar determinada si ella es puesta en estas o aquellas cir-
cunstancias.
Desde esta ptica los baecianos definen el futuro como lo que est determi-
nado en la causa para tener existencia en el tiempo siguiente; y el futurible es lo
que esta determinado en la causa de tal manera que tendr existencia en el tiem-
po siguiente si se diera una condicin que de hecho no se verifica. Y lo que no
est determinado de ningn modo en ninguna causa, no es futuro ni futurible,
sino meramente posible.
2. La postura de los baecianos enfoca este debate indicando que los futuri-
bles son imitaciones de la esencia divina; y como tales son conocidos en ella,
sin necesidad de una ciencia media.
Esos autores afirmaron que no haca falta la ciencia media, pues Dios co-
noce con toda certeza los futuros libres condicionados, pero slo en los decretos
divinos subjetivamente absolutos y objetivamente condicionados: de suerte que,
respecto a todos los futuribles, Dios tiene decretos absolutos y predeterminan-
tes, por medio de los cuales l habra de determinar la criatura a tal accin, si la
colocase en tales circunstancias o en tales otras; sin embargo, mediante este
decreto todava no establece poner a la criatura fcticamente en tales circuns-
tancias.
5. La duplicacin pereciana de la ciencia media
1. La tesis de la ciencia media de Dios es aceptada tambin por Antonio P-
rez, incluso la ampla con una modalidad especial: En Dios no solamente
existe la ciencia de simple inteligencia, la ciencia de visin y la ciencia media,
sino otra intermedia o mixta
17
.

17
mae, 1656, disp. VI, a. 13, cap. 4, n. 69, p. 196. He aqu cmo lo explica: El objeto de la ciencia
de simple inteligencia es totalmente necesario; el objeto de la ciencia de visin es libre y absolu-
tamente existente o futuro; el objeto de la ciencia media es libre futuro bajo condicin. Ahora
Juan Cruz Cruz 116
En efecto, sale al paso de los antimolinistas que negaban que Dios tuviera
una ciencia media de los actos libres. Antonio Prez distingue entonces una
doble ciencia media respecto a cualquier accin libre, por ejemplo, al pecado de
Pedro: Una ciencia es directa, a saber: o afirmativa con la que Dios ve que
Pedro pecar si se le otorga a l la libertad de pecar en tales circunstancias, o
negativa, con la que, si Pedro no va a pecar, Dios ve que l no pecar. La otra
ciencia es refleja con la que Dios, antes de tener la ciencia directa con la que ve
qu har Pedro constituido en esta ocasin de pecar, ve qu es lo que el mismo
Dios har si es que ha tenido la ciencia media directa afirmativa sobre el pe-
cado de Pedro bajo condicin de futuro, o qu har Dios mismo, si ha tenido la
ciencia media directa negativa. Y parece que razonablemente puede acaecer
que Dios vea que l conferir la libertad de pecar si ha visto que Pedro no pe-
car; pero que l no la conferir, ni permitir el pecado, si ha visto que Pedro
pecar. Y esta ciencia condicionada refleja no est en la libre potestad de Pe-
dro, pues ya vaya a pecar o no vaya a pecar, Dios tendr esta ciencia media re-
fleja. Por este motivo, la existencia de esta ciencia no puede depender de la li-
bertad de Pedro.
2. Para Antonio Prez, esta ciencia media refleja tiene conexin con la nega-
cin del pecado de Pedro, o con la negacin del mal uso de su libertad. No obs-
tante, este autor considera que Dios puede dejar libertad de pecar a Pedro, pues
puede suceder que, teniendo Dios la ciencia media refleja, tenga la ciencia
media negativa directa con la que ordene que Pedro no pecar, si se le otorga la
facultad y libertad de pecar y no pecar en aquellas circunstancias. Es as que en-
tonces no parece que el atribuir la facultad de pecar y no pecar sera en contra
de esta ciencia, an ms, el no otorgarla destruira la naturaleza de la ciencia re-
fleja. Luego es evidente que en Dios puede ser encontrada la ciencia inevitable
por nosotros que no quita la libertad y tiene esencial conexin con lo que noso-
tros ponemos libremente, a saber, con la negacin del pecado.
En definitiva, Antonio Prez estima que el argumento de que Dios no tiene
ninguna ciencia media de sus actos libres suele ser refutada por la mayora de
los autores de nuestra Compaa; es ms, a la mayor parte de los nuestros en

bien, como hemos dicho, un objeto libre futuro o existente est absolutamente unido esencial-
mente a algo futuro condicionado libre; y el futuro condicionado libre como tal tiene una esencial
conexin con aquel futuro libre como absolutamente existente, a saber, la voluntad general de
Dios como absolutamente existente est mutuamente unida a la predefinicin citada, como futura
bajo condicin. Habr, pues, en Dios una ciencia que tiene su trmino indivisiblemente en estos
dos objetos; y esta ciencia por el objeto, en parte ser absoluta y en parte condicionada. Luego,
distinta de las ciencias enumeradas; y, en cierto modo, mixta (o compuesta) de la ciencia de
visin y de la ciencia media. Op. cit., Ib.
la Compaa les desagrada en ese argumento que Dios, para conferir un auxilio
eficaz, no pueda ser dirigido ni movido por la ciencia media, pues si no es mo-
vido por ella, es evidente que desaparece toda la utilidad a causa de la cual ha
sido inventada por nosotros en la Compaa
18
.

18
mae, 1656, disp. VI, a. 13, cap. 4, nn. 48-49, pp. 191-192.
CAPTULO II
CONCURSO DIVINO Y LIBERTAD HUMANA
1. El concurso simultneo segn Santo Toms
1. En general los escolsticos coinciden en admitir que Dios es causa efi-
ciente inmediata de la accin de la criatura por un concurso simultneo. Y
ello porque, de un lado, slo Dios es el primer principio eficiente y l solo
puede crear; pero, de otro lado, las cosas producidas tambin obran eficiente-
mente con propias acciones tanto inmanentes como tansitivas. Provienen tam-
bin estas acciones de Dios? Es claro que s, porque Dios produce las cosas en
su ser y las conserva, aunque a su vez deriven de una potencia operativa dada y
conservada por Dios. Cmo se explica esta cooperacin?
La relacin de la causa primera a las causas segundas fue llamada concur-
so por los escolsticos. Aunque ese nombre no es muy adecuado: porque, en
sentido estricto, slo dos causas parciales coordinadas pueden con-currir para
producir un mismo efecto. Pero ah se us el nombre de concurso para sig-
nificar otra cosa, a saber: la relacin de dos causas totales la causa primera y la
causa segunda subordinadas entre s.
Si la causalidad divina se redujera a dar y conservar la potencia operativa,
entonces la accin de la criatura slo provendra de Dios mediatamente, o sea,
mediante la potencia operativa: el concurso divino sera solamente mediato. Es
la tesis que ense Durando.
Sin embargo, la doctrina ms comn entre los escolsticos es que Dios coo-
pera con las criaturas no slo mediatamente dando y conservando las potencias
operativas, sino inmediatamente, influyendo en la misma accin de la criatura:
el concurso divino es inmediato. Pero si bien Dios interviene en la misma enti-
dad de la accin creada, eso no significa que excluya a todo agente intermedio.
En cualquier caso, es necesario el concurso divino inmediato para toda accin
creada. Por lo que en la accin de la criatura interviene no slo la causa se-
gunda, sino la causa primera: y ambas simultneamente. Ese es el sentido del
concurso simultneo, sin que con ello quede dirimida la cuestin del modo en
que ese concurso se produce.
Juan Cruz Cruz 120
2. Semejante concurso puede considerarse desde la causa primera y desde la
causa segunda. Desde la causa primera, el concurso simultneo es la causali-
dad divina que dona o participa la entidad de la accin en la causa segunda: o
sea, es la accin divina por la que Dios produce eficientemente la entidad mis-
ma de la accin. As pues, Dios da o participa la accin como algo que sale de
la causa segunda y que depende de ella; por tanto, con su causalidad la causa
primera no quita la causalidad de las causas segundas, sino al contrario, les
proporciona el acto mismo de la causalidad, o sea, el hecho de ser causas. Pero
desde la causa segunda el concurso simultneo es la misma accin de la causa
segunda, en cuanto viene participada de la causa primera.
En todo este planteamiento gravita la tesis de que el ser es un efecto que pro-
piamente slo se le puede atribuir a Dios. Y si el ser de la accin creada no
puede venir de la criatura mediante un poder que le sea propio, se requiere el
concurso inmediato divino. Ya se ha dicho que el concurso mediato consistira
en que Dios slo crea y conserva las potencias operativas: semejante concurso
mediato que se reduce a la conservacin del poder de la criatura no explica lo
que la criatura no puede producir por su poder propio, o sea, el ser. El ser es un
efecto propio de Dios: slo l produce una cosa como ser, extendindose su po-
der o virtud a todas las cosas que son o pueden ser. Dios, el ser mismo subsis-
tente, es el que produce por su propio poder el ser de todo ente.
Luego todo efecto producido por la causa segunda viene al ser con una doble
relacin de causalidad o dependencia, por cuanto depende de la causa primera y
de la causa segunda; primariamente depende de la causa primera; secundaria-
mente depende de la causa segunda.
Aunque los escolsticos estaban generalmente de acuerdo en admitir un
concurso simultneo, sin embargo, a propsito de un posible concurso pre-
vio dominicos y jesuitas se desgarraron en controversias speras e intermina-
bles desde finales del siglo XVI. Como ya qued dicho, tuvo que intervenir la
Santa Sede convocando una Congregatio de auxiliis (1598-1607); pero al final
de crecidos debates determin que ninguna de las partes tachase a la otra de
hereje. Veamos el punto lgido de estas contiendas.
II. 2. Concurso divino y libertad humana 121
2. La explicacin baeciana del concurso divino
1. Los tomistas afectos a la postura de Bez
1
explicaron que Dios pre-mue-
ve fsicamente a la causa segunda para realizar una accin, y lo hace con una
premocin que no es solamente extrnseca, sino intrnseca
2
. Tomando como
punto de referencia explicativo la distincin clsica entre ser y esencia, los ba-
ecianos indicaban que en tal premocin fsica el ser mismo de la accin de-
pende de la causa segunda como de causa instrumental, aunque la esencia de-
penda de ella como de causa principal.
Lo cual significa que la accin de la criatura slo existe si Dios, adems de
conservarla en su ser, influye tambin en la misma entidad de la accin. El ser
que es participado en la accin no puede derivarse del poder de la criatura, por-
que es efecto propio de Dios. De qu modo hace Dios participar en la criatura
la entidad de la accin? Los discpulos de Bez indican que la causa primera
y la causa segunda non son causas parciales y coordinadas, sino que una y otra
son causas totales de la accin, pero slo en cuanto la causa segunda se subor-
dina a la causa primera. Y as se entiende que la entidad de la accin descienda
de Dios, que es el principio fontal de todo ser. Y aunque la accin sea cosa de la
criatura, el ser pasa de Dios a la accin mediante la criatura. O sea, la criatura
obra por la fuerza que Dios mismo le comunica. As pues, el concurso divino
afecta primeramente a la causa segunda o a la potencia operativa y mediante
la causa afecta a la accin. Por ese motivo se deca que el concurso no era me-
ramente simultneo, sino previo, por lo que se llam premocin: influye en la
causa antes que en la accin. Se trata de una premocin fsica, porque es un
concurso fsico que se hace a la manera de una causa eficiente; no es un con-
curso moral que acontece por va de finalidad, o sea, estimulando y alentando.
La premocin supone ya constituida la potencia de obrar o el acto primero: lo
que hace es aplicar esta potencia al acto segundo, o sea, la une con el acto se-
gundo
3
.

1
Domingo Bez, Scholastica Commentaria in Primam partem Angelici Doctoris D. Thomae
usque ad sexagesimamquartam quaestionem, Salmanticae, Apud S. Stephanum Ordinis Praedi-
catorum, 1585.
2
R. Garrigou Lagrange, Dtermination et motion intrinsquement efficace, Revue de philo-
sophie, 26 (1926), p. 662: Por predeterminacin fsica no necesitante solamente entendemos una
mocin fsica intrnsecamente eficaz que recae en tal acto libre ms bien que en tal otro y que ase-
gura infaliblemente la ejecucin de un decreto divino.
3
Joseph Gredt, Theologia Naturalis, en Elementa Philosophiae Aristotelico-Thomisticae (Bar-
celona, Herder, 1961), vol. II, n. 839, p. 282.
Juan Cruz Cruz 122
2. De lo dicho se desprende que la premocin fsica puede ser considerada
tanto desde la causa primera como desde la causa segunda. Desde la causa pri-
mera es la accin divina por la que Dios mueve a la causa segunda antes de que
sta acte, y la mueve a emitir una accin determinada. Desde la causa segunda
se trata de una entidad creada y recibida en la causa o en la potencia operativa, y
mediante esa entidad la potencia se determina a emitir un accin en un concreto
espacio y tiempo. Esta entidad comparece como una aplicacin del acto primero
al acto segundo, o sea, a la accin; y por ese motivo es dada de manera transi-
tiva: como una entidad fluente (entitas vialis), parecida a una entidad instru-
mental
4
.
En realidad toda virtud instrumental es una participacin imperfecta y fluen-
te de la potencia del agente superior; y por ese motivo la premocin es la parti-
cipacin fluente de la potencia divina y, consiguientemente, se reduce a la cate-
gora de cualidad. As pues, es una cualidad fluente recibida en la potencia de la
causa segunda, por cuyo medio sta se aplica a su acto o pasa de la potencia al
acto, es decir, a emitir la accin. Pero la potencia no obra al recibir esta cuali-
dad, sino que se comporta de manera puramente pasiva
5
.
Una vez recibida la premocin ocurre que de modo instantneo e infalible se
sigue la operacin, de tal suerte que entre la recepcin de la premocin y la ope-
racin surgida de la potencia premovida no hay una relacin de prioridad y
posterioridad temporal, sino natural.
Se concluye as que la premocin no pertenece ni al acto primero ni al acto
segundo, porque es la conjuncin del acto primero con el acto segundo y, por
tanto, fue llamada tambin acto segundo causal, para distinguirlo, de un lado,
del acto primero, de la potencia y de la virtud operativa, y de otro lado, del acto
segundo y de la accin.
En tal sentido, aunque la premocin puede reducirse a una cualidad, en ver-
dad es formalmente una entidad fluente, un cierto movimiento. Pues de la mis-
ma manera que el movimiento transita y tiende al trmino, as tambin la en-
tidad fluente transita y posee esencialmente ndole de tendencia, porque compa-
rece para que la causa segunda obre o emita la accin en un espacio y tiempo
concretos.

4
La entidad fluente propia de la premocin difiere de la entidad instrumental en que sta no
solamente es una aplicacin del acto primero al acto segundo, sino tambin es aquello por lo que
el instrumento se constituye en acto primero. La premocin supone ya un acto primero pleno y
perfecto y es nicamente la aplicacin al acto segundo. Es la virtud instrumental aplicada al ser
de la accin. Por lo mismo que es una aplicacin del acto primero al acto segundo, mueve a la
posicin del acto o al ser del acto. De ah que sea una fuerza fluente, por la que de manera actual
obra la causa segunda. Cfr. Joseph Gredt, Op. cit., Ib.
5
De Pot q3, a7 ad 3.
3. El concurso divino, por tanto, hace que la criatura obre poniendo la ac-
cin. Por eso se llama premocin, pues Dios imprime a la causa segunda, con
anterioridad a la operacin, la indicada cualidad fluente (qualitas vialis), por
cuya virtud se determina a obrar: segn se ha dicho, Dios premueve fsicamente
a la causa segunda para que acte, no con una premocin solamente extrnseca,
sino intrnseca. No obstante, aunque todo el ser de la accin creada derive de
Dios, ciertamente tal ser depende del agente creado; porque de lo contrario no
sera una causa. Lo que la criatura produce por su propia virtud es solamente el
ser tal, o sea, es causa de la taleidad: Toda la entidad de la accin de la causa
segunda viene completamente de la causa primera y completamente de la causa
segunda, aunque bajo aspectos diversos: viene de la causa primera bajo el as-
pecto ilimitado y universalsimo del ser; y viene de la causa segunda bajo el
aspecto reducido y limitado de ser tal. Por lo tanto, la causa segunda es respon-
sable de todos los aspectos contenidos en su efecto, sin exceptuar siquiera la
misma ndole de ser, aunque bajo un aspecto limitado de taleidad. Pues comen-
zando por el grado especfico determinado individualmente que es el primero
en que interviene, llega a todos los grados contenidos en l. As ocurre cuando
el hombre que engendra al hombre produce de manera esencial y primaria esta
humanidad y, mediante ella, la animalidad, la corporeidad y la entidad. De
modo similar, la causa primera llega a todos los grados contenidos en el efecto,
comenzando inversamente por el ente, que es lo que esencial y primariamente
logra. El motivo de esta distincin est en la ndole de las causas en cuestin.
Pues la causa primera es el ser por esencia y, por eso, produce el ser; mientras
que la causa segunda es un ser reducido a tal especie y, por eso, alcanza de
modo esencial y primario la razn especfica que se le asemeja
6
.
El problema est en que la criatura no puede por su propia virtud tener pen-
diente de s el ser de la accin: para que el agente creado ponga la accin, o
haga que la accin sea, no es suficiente su virtud propia, pues en s mismo est
en potencia no slo respecto a la operacin al acto segundo formal, sino res-
pecto al mismo dominio causal sobre la accin al acto segundo causal. Ha de
pasar al acto, recibir el dominio causal sobre el ser de la accin. Pero esto slo
puede darlo Dios, porque el ser es un efecto propio de Dios. La criatura pasa al
acto por una entidad causal que le es impresa, siendo insuficiente la asistencia
extrnseca, porque sta no confiere nada a la causa. Y esa entidad que le es im-
presa a la criatura es una cualidad fluente, y se le otorga como una aplicacin
del acto primero al acto segundo, la cual nunca puede pertenecer a lo que es
propio de la criatura.

6
celona, Herder, 1961), vol. II, n. 837, pp. 279-280.
Juan Cruz Cruz 124
Pues bien, en virtud de esta premocin, el ser de la accin depende de la
causa segunda como de una causa instrumental, pero la esencia depende de ella
como de una causa principal. Esto significa que la esencia o especie de la ac-
cin proviene de la virtud propia de la causa segunda, pero la existencia de la
accin proviene de la premocin divina. Depende de la causa segunda como de
una causa instrumental, en razn de la cualidad fluente o mocin instrumental.
Por el contrario, todo lo que depende de ella por la virtud propia que tiene, lo
hace como de causa principal. El ser de la accin depende de la causa segunda
por razn de la cualidad fluente o instrumental; pero la esencia depende por
razn de la virtud propia. La accin es o se pone gracias a la premocin; y es tal
gracias a la virtud propia. La premocin es una aplicacin, una concausa y con-
dicin necesaria para que obre la virtud propia: es la causa precisa para que la
accin sea, venga al ser. La esencia depende de la causa segunda como de una
causa principal; pero la existencia depende de ella como de un instrumento.
Ahora bien, la existencia, incluso cuando instrumentalmente se vierte a ella la
causa segunda, es tocada por sta bajo el aspecto de esencia o taleidad, no bajo
el aspecto universal del ser
7
.
4. Queda todava por matizar cmo Bez explica la relacin precisa que
tiene la libertad humana con dicha premocin. Segn Bez, Dios premueve y
predetermina interiormente a la voluntad libre en toda volicin, y lo hace inme-
diatamente de manera fsica o eficiente. Pero Dios premueve fsicamente la vo-
luntad dejando intacta la libertad.
Ya ha quedado indicado que cualquier causa segunda requiere necesaria-
mente la premocin fsica; y ni siquiera la voluntad libre creada puede emitir
una volicin libre si no es bajo la premocin divina. Es claro que, en lo refe-
rente a la voluntad libre, aparece una especial necesidad de establecer la pre-
mocin, porque la voluntad libre se sigue del conocimiento originalmente hu-
mano, o sea, pasivamente indiferente y, por tanto, no queda determinada por el
conocimiento a una cosa cerrada, como ocurre con el apetito que carece de li-
bertad, el cual se sigue de un conocimiento cerrado, determinado a una sola
cosa. Por otra parte, en la premocin de la voluntad libre se presenta una espe-
cial dificultad, porque lo propio de la voluntad libre es precisamente determi-
narse a s misma.
En resumen, los baecianos mantienen tres tesis fundamentales:
Primera, defienden que Dios premueve intrnsecamente a la voluntad libre
en toda volicin, realizando una premocin intrnseca predeterminante, no indi-

7
ferente, y adems fsica, propia de la causa eficiente. Por lo tanto, Dios hace que
la voluntad quiera. Se comprende as que el concurso divino haga que la volun-
tad emita una volicin libre. Los baecianos suelen subrayar adems que el
dominio de la voluntad sobre la volicin libre no es solamente un dominio cau-
sal comn el que compete a todo agente sobre su accin propia, sino un do-
minio de la libertad, el cual no puede darse si el ser de la volicin no depende
de la misma libertad. As pues, semejante concurso es una premocin fsica.
Desde esta perspectiva los baecianos consideran que es intil un mero con-
curso simultneo que prescinde de la premocin.
Segunda, sostienen que la premocin misma es inmediata, realizada nica-
mente por Dios, excluidas las dems causas subordinadas. Ciertamente en la vo-
luntad no puede obrar eficientemente ninguna criatura, pues una premocin
eficiente es la que la hace pasar de la potencia al acto, y esto slo puede hacerlo
Dios inmediatamente. En efecto, una criatura que, como causa segunda, obrara
eficientemente en la voluntad sera o bien un agente interno v. gr. las poten-
cias del alma o las facultades del sujeto dotado de voluntad o bien un agente
externo como el ngel. Pero ni los agentes externos ni internos pueden obrar
eficientemente sobre la voluntad. Pues, por ejemplo, los agentes externos slo
pueden influir sobre el apetito humano de manera objetiva y final no efi-
ciente, mediante el conocimiento, porque el apetito se pone en movimiento por
el conocimiento. Y en general, ninguna criatura puede obrar sobre el hombre,
como ser racional, ni en su voluntad ni en su entendimiento.
Tercera, afirman que Dios puede premover fsicamente la voluntad libre de-
jando intacta la libertad. Es Dios el que puede eliminar en la voluntad la indife-
rencia de potencialidad, sin quitar la indiferencia de actualidad. Y porque pue-
de hacerlo, puede tambin premover la voluntad, dejando intacta la libertad. En
realidad, eliminar la indiferencia de potencialidad y suspensin es premover,
dar el dominio actual de la causalidad; y eliminar la indiferencia de la potencia-
lidad, sin quitar la indiferencia de la actualidad es premover dejando intacta la
libertad, o sea, es dar el dominio actual de la libertad. Slo Dios puede premo-
ver, haciendo que el acto de volicin salga de la voluntad libre, eliminando en la
voluntad la indiferencia de potencialidad, sin quitar la indiferencia de actua-
lidad. Dios es causa primera eficiente y predeterminante; y premoviendo la vo-
luntad libre no slo no elimina, sino que causa, el ejercicio actual de la libertad.
Pues por lo mismo que premueve sin quitar la indiferencia de la actualidad, la
est causando, haciendo que la voluntad pase a su acto segundo connatural
8
. La
voluntad, pues, es premovida y predeterminada a moverse y determinarse libre-
mente, a ejercer el acto segundo de la voluntad libre. Por cuanto est en acto

8
Juan Cruz Cruz 126
hacia el fin, se mueve a s misma libremente y se determina hacia los medios e
incluso hacia el fin ltimo en particular.
3. La explicacin molinista del concurso divino
1. Fue la Concordia de Molina
9
como antes he dicho un revulsivo intenso
de disputas interminables acerca del concurso divino sobre la libertad humana.
Unos molinistas rechazaron el concurso previo sobre la causa segunda, di-
ciendo que Dios influye en el efecto o en la accin, pero no en la causa. Surez
deca: Ninguna de estas causas [causa primera y causa segunda] influye antes
que la otra, porque ninguna influye en otra, sino ambas influyen en el efecto o
en la accin y ninguna aplica a la otra, ni hace que ella obre por la fuerza de su
concurso
10
.
Otros molinistas admitieron cierta premocin indiferente que recae en la
voluntad libre; por ella ciertamente la voluntad se premovera, pero no quedara
predeterminada a poner infaliblemente una accin.
Como hemos visto, los tomistas estimulados por Bez admitan la premo-
cin y la predeterminacin fsica surgida de la causa eficiente. Y, en general,
indicaron que la premocin es intrnseca, pues mueve internamente la causa
antes de que sta obre.
2. Ahora conviene fijar la atencin en la postura de Molina, el cual est de
acuerdo con la mayor parte de la gran tradicin escolstica que se preocup de
presentar un marco terico para explicar la causalidad propia de la criatura. Se
opona as al llamado ocasionalismo que se conformaba con hacer de la
criatura mera ocasin para que Dios obrara. Para la susodicha tradicin todas
las criaturas tienen operaciones propias; y concretamente las criaturas libres
tienen el dominio de sus actos. Pero, a su vez, haba que explicar claramente
que Dios influye inmediatamente en todas las operaciones de la causalidad de la

9
Luis de Molina: Concordia liberis arbitrii cum gratiae donis diuina praescientia, Providen-
tia, Predestinatione et reprobatione, ad nonnullos primae partis D. Thomae articulos..., Olis-
sipone: Antonius Riberius, 1588; Liberi arbitrii cum gratiae donis, diuina praescientia, proui-
dentia, praedestinatione et reprobatione concordia. Antuerpiae: ex officina Ioachimi Trognaesii,
1595. De esta segunda edicin se hizo otra en el siglo XIX, quizs las ms manejada: Pars,
Vivs, 1876. (Iohannes Rabeneck hizo una esplndida edicin crtica: Ludovici Molina Liberi
arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione
concordia, Oniae, Collegium Maximun S.I., 1953).
10
Francisco Surez, Opsculo 1: De concursu, libro 1, cap. 15, n. 7.
criatura. Cmo lograr la convergencia de la causalidad finita con la causalidad
infinita, sin menoscabar ninguna?
Para solucionar esta cuestin, Molina propuso una interpretacin original del
concurso simultneo: vino a decir que todo lo que hay en la accin y en el
efecto de la criatura procede tambin inmediatamente de Dios
11
. Pero el in-
flujo de Dios tiene dos notas fundamentales: primera, que solamente es anterior
por su necesidad y universalidad; segunda, que realmente no es previo, sino
simultneo
12
. Tal concurso simultneo significa que Dios concurre inmediata-
mente con las causas segundas en las operaciones y efectos de estas, justo
cuando la causa segunda emite su operacin y, por ella, produce el trmino o
efecto. Dios influye inmediatamente con un concurso general en la criatura, y
con sta produce, a travs de la operacin, su trmino o efecto. Pero ese con-
curso general de Dios no es el influjo propio que l hace sobre la causa se-
gunda. De modo que, en realidad, la criatura no es primeramente movida por
Dios para producir luego su efecto: se trata ahora del influjo que Dios inmedia-
tamente realiza con la causa segunda en la accin y en el efecto de sta.
Qu significa esta simultaneidad? Pues que Dios, viendo en su ciencia me-
dia los futuribles, aplica un decreto eterno a su omnipotencia para obrar en el
preciso instante temporal en que ve que la causa creada, sea libre o no libre,
habra de operar si ella tuviera en ese momento el concurso divino que necesita
absoluta y esencialmente. Este decreto podra formularse de la siguiente ma-
nera: Quiero concurrir en el instante A, pero de manera que no querr concu-
rrir si la criatura no quisiera obrar entonces, o si no quisiera emitir tal especie de
operacin. Segn Molina, el concurso general de Dios y el concurso particu-
lar de la causa segunda son, en cuanto a la existencia, interdependientes entre
s: porque si deja Dios de influir mediante su concurso universal, cesa el influjo
y la accin de la causa segunda; y si la causa segunda deja de influir mediante
su concurso particular, cesa tambin el influjo divino y no se sigue accin al-

11
Cfr.: W.L. Craig, The Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents from Aris-
totle to Suarez, Leiden, 1988, 169-206; Wolfgang Hbener, Praedeterminatio physica: Hist.
Wb. der Philos. 7, 1989, 1216-1225; M. Plathow, Das Problem des concursus divinus, Gttingen
1976, 45 ss.; Fr. Stegmller, Geschichte des Molinismus I, Mnster 1935; - J. Stufler, Zur
Kontroverse ber die praemotio physica, Zeitschrift fr katolischen Theologie, 47, 1925, 533 ss.
12
Dicendum itaque est Deum immediate, immediatione suppositi, concurrere cum causis se-
cundis ad earum operationes et effectus, ita videlicet ut, quemadmodum causa secunda immediate
elicit suam operationem et per eam terminum seu effectum producit; sic Deus concursu quodam
generali immediate influat et cum ea in eius operationem et per operationem seu actionem termi-
num illius atque effectum producat. Quo fit ut concursus Dei generalis non sit influxus Dei in
causam secundam quasi illa prius mota agat et productat suum efectum, sed sit influxus Dei im-
mediate cum causa in illius actionem et effectum. Concordia, disputatio 26 (ed. Pars, 1876, p.
153).
Juan Cruz Cruz 128
guna
13
. De este modo quedara a salvo la libertad de la voluntad humana, la cual
se determina a s misma.
Como puede apreciarse, a travs del concepto de concausalidad Molina pa-
rece indicar que las concausas que producen un mismo efecto tienen una cierta
igualdad, una simultaneidad en sentido temporal, aunque eso no excluya la
correspondiente subordinacin especfica, mal reflejada en el ejemplo de dos
remeros que llevan la nave. El efecto es nico e indivisible, pero con relaciones
especficas diversas, segn las causas que concurren en su produccin. Cada
una de ellas aporta un elemento especificante.
Ahora bien, lo que a esta explicacin de Molina se le ha objetado es que la
voluntad divina parece quedar determinada objetivamente por la voluntad crea-
da
14
. Molina aclaraba que la determinacin objetiva no conlleva una mocin
estricta en aquel ser que es determinado as y, por lo tanto, permanece ntegra la
inmutabilidad divina. Pero esta respuesta no disipa por completo la duda de si
eso basta para afirmar el pleno y universal dominio de Dios.
Y si Molina pretende afirmar que la causa segunda puede producir una deter-
minacin o una forma sin producir un ser, entonces est suponiendo que las for-
mas y las determinaciones tienen una existencia propia, distinta del ser. Lo cual
lanza la cuestin hacia un formalismo exagerado
15
, bastante incomprensible.
3. Los molinistas rechazan la premocin o el concurso previo sostenido por
Bez, explicando que en la voluntad creada surge la volicin libre mediante
el solo concurso simultneo; distinguen adems entre un concurso propuesto
(oblatum) y un concurso conferido (collatum). El concurso propuesto no pone
nada en la causa ni es un concurso realmente dado, sino solamente preparado:
viene a ser un concurso en acto primero, y consiste en que Dios se presenta a la

13
Concursus Dei generalis et particularis causae secundae mutuo a se invicem pendent ut in
rerum natura existant. Inde est quod, sicut cessante Deo influere per concursum suum universa-
lem, ut cessavit cum igne babilonico ne tres pueros exureret, cessat continuo influxus et actio
causae secundae: ita cessante causa secunda influere per suum particularem concursum, cessat
etiam influxus divinus, nullaque sequitur actio. Concordia, disputatio 26 (ed. Pars, 1876, p.
156).
14
El concepto de libertad que tiene Molina poder de autodeterminacin acrecienta la capaci-
dad de las fuerzas humanas para obrar el bien: el hombre sin el auxilio de la gracia elevante puede
poner actos de virtud, en lo que atae a la sustancia del acto; puede resistir las tentaciones; puede
obtener su fin natural. Estas afirmaciones parecen dar al hombre una autonoma excesiva.
15
Th. De Regnon, Bez et Molina: histoire, doctrines, critique mtaphysique, Paris, Oudin,
1883, pp. 170-171. Cfr. R. Arnou, Theologia Naturalis, Pontificia Universitas Gregoriana, Roma,
5 ed., 1963, pp. 255-256.
voluntad para ayudarla o causar la entidad de la determinacin libre, cuando la
criatura se determine.
Este concurso propuesto no es propiamente la premocin. Pues toda premo-
cin (incluso la que ocurre por una asistencia meramente extrnseca) hace efi-
cientemente que la criatura opere, o sea, la determina a poner infaliblemente
una accin. En cambio, el concurso propuesto la deja completamente indife-
rente, no siendo otra cosa que la voluntad de Dios hipottica, por la cual estima
que cooperar en este o a aquel otro acto o que causar la entidad de este o de
aquel acto, en tanto el arbitrio se determine a uno o a otro.
Distinto es el concurso conferido realmente: en este caso es la causalidad di-
vina la que hace eficientemente la entidad de la volicin libre. Por la determina-
cin de la libertad creada el concurso propuesto se transforma en conferido; o
sea, cuando la criatura se determina bajo el concurso propuesto, Dios produce,
por su causalidad (concurso conferido) la entidad de esta determinacin. Dicen
los molinistas que la determinacin de la voluntad creada hace que el concurso
propuesto se convierta en concurso conferido por una condicin simultnea, de
manera que esa determinacin de la voluntad humana a una cosa se hace bajo el
concurso conferido y en virtud de este concurso.
Para el molinismo, por tanto, son completamente simultneos, en sentido ab-
soluto, el concurso de Dios y la determinacin del libre arbitrio. De un lado,
para salvar la libertad de la criatura es preciso que el acto libre no est deter-
minado en el concurso divino antes de que sea determinado por la criatura.
Pero, de otro lado, lo propio del absoluto dominio de Dios es que la determina-
cin libre no est en la voluntad antes de que sea conferido el concurso divino,
del cual depende aqulla de manera ntima y esencial. As pues, la determina-
cin libre y la entrega del concurso son absolutamente simultneas. No obs-
tante, bajo un aspecto puede decirse que la determinacin de nuestra voluntad
es anterior a este concurso, pues la condicin es siempre anterior al condicio-
nado: la determinacin de la voluntad creada que viene a ser una condicin
simultnea tansforma en realmente conferido el concurso simplemente pro-
puesto. Pero, bajo otro aspecto, el concurso es anterior a la determinacin de la
voluntad: pues el concurso, como si fuera un acto segundo simultneo, es causa
de la libre determinacin; pues la causa es anterior al efecto
16
.
Los baecianos haban sealado las dificultades de una doctrina que sostiene
que, mediante la determinacin de la libertad, un concurso simplemente pro-
puesto se transforma en concurso realmente conferido y que, no obstante, esa
determinacin es realizada por el concurso conferido. Vean que, segn la doc-
trina molinista, de un lado, debera existir la determinacin de la criatura por la

16
Joseph Hontheim, Institutiones Theodicaeae sive Theologiae naturalis secundum principia
sancti Thomae Aquinatis, Friburgi Brisgoviae, Herder, 1893, n. 969, VII.
Juan Cruz Cruz 130
que el concurso simplemente propuesto se transforme en realmente conferido;
pero, de otro lado, no debera existir esa determinacin, para que pueda ser pro-
ducida por Dios. Los molinistas habran enseado que un concurso propuesto
se hace conferido mediante la determinacin de la criatura: pero eso no es ha-
cer que Dios dependa de la criatura? Pues Dios, mediante el concurso propuesto
no se ve arrastrado o aplicado por la criatura a realizar esa determinacin, a la
que ella se determinar?
17
.
Asimismo los baecianos rechazaron la premocin indiferente defendida por
los molinistas; pues estimaban que esa premocin es insuficiente e intil para
cumplir un objetivo adecuado, a saber, eliminar la potencialidad de la voluntad
y la indeterminacin.
4. Otros miembros del Compaa, como Roberto Bellarmino, optaron por
concebir el concurso divino como una mocin o intencin no determinada a
solo una cosa, sino como una comunicacin indiferente. Aunque ese concurso
no habra de ser indiferente como lo es la potencia que puede ser determinada
de varios modos, sino como lo es un acto que puede hacer muchas cosas. Segn
esto, para que obre el libre arbitrio se requiere ciertamente el previo concurso de
Dios, sin el cual la voluntad no puede en modo alguna determinarse inmediata-
mente. Esta mocin es indiferente: pues, aunque por ella mueva Dios a la
voluntad creada y la aplique al acto, sin embargo bajo esta mocin la voluntad
no se determina a solo una cosa
18
, sino que permanece indeterminada respecto a
muchas cosas. As es como parecen asegurarse tanto la libertad de las acciones
humanas como el influjo de Dios en las acciones y el dominio que tiene sobre
ellas
19
. El concepto de indiferencia ya haba sido utilizado por Santo Toms,
el cual ensea que Dios mueve conforme a la ndole de las cosas mviles, de
suerte que tambin mueve a la voluntad conforme a su propio estado, y no lo
hace imponindole necesidad (ex necessitate), sino haciendo que se refiera in-
determinadamente a muchas cosas (ad multa)
20
.

17
18
Sobre este punto haba insistido Santo Toms: El dominio que la voluntad tiene sobre sus
actos, por el que ella tiene la potestad de querer o no querer, excluye la determinacin de la fa-
cultad a solo una cosa (CG I c68). Bajo la mocin de la causa primera conserva la voluntad el
dominio de su acto, porque la causa primera no obra en la voluntad determinndola necesa-
riamente a solo una cosa, como determina a la naturaleza (De Pot q3 a7 ad13).
19
R. Arnou, Theologia Naturalis, Pontificia Universitas Gregoriana, Roma, 5 ed., 1963, pp.
257-258.
20
De Malo q6 a1. Tambin: Ciertamente Dios mueve a la voluntad inmutablemente por la
eficacia de la virtud del motor, que no puede fallar. Sin embargo, debido a la naturaleza de la
Esta postura puede resumirse de la siguiente manera: la voluntad obra ten-
diendo actualmente al bien; pero es inclinada al bien universal por el primer
motor, segn la doctrina del Anglico: Si Dios es el motor universal, mueve
tambin la voluntad del hombre hacia el objeto universal de la voluntad, que es
el bien, y sin esta mocin universal no puede el hombre querer nada. Pero por
su razn el hombre se determina a querer esto o aquello que es un bien verda-
dero o un bien aparente
21
. En este texto se significa claramente que la voluntad
humana es inclinada en su misma naturaleza por Dios necesariamente hacia el
bien comn; y en virtud de esta mocin la voluntad quiere actualmente el bien
en general y tambin es capaz de querer, dependiendo de Dios, todos los bienes
particulares que se contienen bajo la extensin de ese bien, pues ninguno de
ellos agota la amplitud del bien. Estando siempre bajo la mocin divina puede
aplicar el entendimiento a considerar este bien particular y, mediante un juicio
prctico, dar una determinacin concreta a su acto. La mocin divina es indife-
rente respecto a los bienes particulares, comportndose como un acto o perfec-
cin tan eficaz que hace que la voluntad se incline a cualquier bien particular,
pero no de modo necesario, sino indiferentemente
22
. Con esta mocin ni se su-
prime la libertad en la voluntad pues no queda determinada a un solo bien
particular, ni el acto libre voluntario se sustrae al dominio divino. El concepto
de libertad, en este caso, no es incompatible con el hecho de que ella sea mo-
vida, sino de que sea movida de tal manera que no se mueva a s misma.
4. Modulacin pereciana del pensamiento molinista
1. Debido quizs a la adhesin del navarro al modo de plantear, desde la
ciencia media, el tema de los futuribles (posibles a su modo), sigue en la ma-
yora de sus investigaciones un discurso que me atrevo a llamar argumentacin
modal, justo por el tipo de conexin lgica que utiliza.
Una rama de la lgica que se ocupa de proposiciones afectadas por modali-
dades de tipo posible-imposible se llama lgica modal, la cual representa las
modalidades mediante operadores cuyos significados expresan principalmente
la posibilidad y la necesidad (y correspondientemente la imposibilidad y la con-
tigencia).

voluntad movida, que se refiere indiferentemente (indifferenter) a diversas cosas, no impone nece-
sidad, sino que la liberad permanece (De Malo q6 a1 ad3).
21
STh I-II q9 a6 ad3.
22
R. Arnou, Theologia Naturalis, ib., p. 262.
Juan Cruz Cruz 132
Expresiones tales como necesariamente o posiblemente se llaman moda-
les; y son usadas para cualificar la verdad de un juicio o de una inferencia. En
su sentido operacional, la lgica modal es el estudio del comportamiento de-
ductivo de las expresiones es posible que o es necesario que. Fue siempre
una rama de la lgica que, iniciada por Aristteles, se ocupa del anlisis de los
razonamientos cuyas proposiciones estn afectadas por los antedichos opera-
dores modales
23
.
Las formas de razonamiento modal indican una relacin de consecuencia l-
gica entre un conjunto de enunciados premisas y otro enunciado conclu-
sin en un argumento; esas formas estn determinadas por constantes lgicas
precisas, determinadas por los modos de lo posible y lo imposible.
2. La lgica modal tiene en la actualidad un tratamiento muy amplio, espe-
cialmente desde los trabajos de Frege, Russell y Withehead; pero la argumenta-

23
De la inmensa bibliografa dedicada tanto a la lgica modal como a los temas de lo posible, lo
necesario y lo contingente, indico slo algunos libros que pueden ayudar a comparar las teoras
antiguas con las modernas: Beck, H.: Mglichkeit und Notwendigkeit: eine Entfaltung der onto-
logischen Modalittenlehre im Ausgang von Nicolai Hartmann, Pullach, Berchmanskolleg, 1961;
Buchner, H.: Plotins Mglichkeitslehre, Mnchen, Anton Pustet, 1970; Chevalier, J.: La notion
du ncessaire chez Aristote et chez ses prdcesseurs: particulirement chez Platon, Lyon, Rey,
1914; Enders, M.: Wahrheit und Notwendigkeit: die Theorie der Wahrheit bei Anselm von Can-
terbury im Gesamtzusammenhang seines Denkens und unter besonderer Bercksichtigung seiner
antiken Quellen (Aristoteles, Cicero, Augustinus, Boethius), Leiden, Brill, 1999; Garcs, M.: En
las prisiones de lo posible, Barcelona, Edicions Bellaterra, 2002; Hoffmann, T.: Creatura inte-
llecta: die Ideen und Possibilien bei Duns Scotus mit Ausblick auf Franz von Mayronis, Poncius
und Mastrius, Mnster, Aschendorff, 2002; Jalbert, G.: Ncessit et contingence chez saint Tho-
mas d'Aquin et chez ses prdcesseurs, Ottawa, Universit, 1961; Jubien, M.: Ontology, modali-
ty, and the fallacy of reference, Cambridge, Cambridge University Press, 1993; Osler, M. J.:
Divine will and the mechanical philosophy: Gassendi and Descartes on contingency and necessi-
ty in the created world, Cambridge, Cambridge University Press, 1994; Prez Otero, M.: Con-
ceptos modales e identidad, Barcelona, Edicions Universitat de Barcelona, 1999; Rescher, N.: A
theory of possibility: a constructivistic and conceptualistic account of possible individuals and
possible worlds, Oxford, Blackwell, 1975; Rescher, N.: Imagining irreality: a study of unreal
possibilities, Chicago, Ill., Open Court, 2003; Rosenthal, Jacob: Wahrscheinlichkeiten als Ten-
denzen: eine Untersuchung objektiver Wahrscheinlichkeitsbegriffe, Paderborn, Mentis, 2004;
Sanz Santacruz, V.: La teora de la posibilidad en Francisco Surez, Pamplona, EUNSA, 1989;
Steinhart, E.: The logic of metaphor: analogous parts of possible worlds, Boston, Kluwer Aca-
demic Publishers, 2001; Tallet, J. A.: The possible universe, Houston, Publitex, 1990; Vuille-
min, J: Ncessit ou contingence: l'aporie de Diodore et les systmes philosophiques, Paris, Edi-
tions de Minuit, 1984; Wolf, U.: Mglichkeit und Notwendigkeit bei Aristoteles und heute, Mn-
chen, W. Fink, 1979; Zingari, G.: Speculum possibilitatis: la filosofia e l'idea di possibile, Mila-
no, Jaca Book, 2000.
cin modal es tan antigua como la lgica de Aristteles; y tuvo gran desarrollo
durante la Edad Media. Los lgicos de la Edad Media no dejaron de formular
consequentiae modales (por ejemplo: ab esse ad posse valet consequentia). Es
ms, a lo largo de esa poca y del renacimiento fueron decisivos para la meta-
fsica los conceptos de existencia, posibilidad y necesidad.
Porque hay objetos cuya existencia es necesaria; y otros cuya existencia es
contingente. Y hay objetos que no van a ser nunca, aunque sean puramente po-
sibles: podran ser o podran haber sido. Tales objetos fueron asignados incluso
a modalidades de la ciencia divina: o ciencia de simple inteligencia (para los
puramente posibles) o ciencia de visin (para lo que fue, es y ser de hecho); o
ciencia media (para los posibles sistematizados por unas circunstancias hipo-
tticas) como acabamos de ver. Con la filosofa de Kant aquellos tres conceptos
de existencia, posibilidad y necesidad figurarn como categoras puras del en-
tendimiento.
El estilo de pensar de Antonio Prez es de una factura claramente escols-
tica; pero en l sobresale el juego de la referida argumentacin modal, donde la
lgica de la posibilidad (y de la imposibilidad) es tratada o aplicada en cone-
xiones ontolgicas y teolgicas: desde la metafsica del ser y de los trascen-
dentales a la teologa de la creacin, de la redencin y de la salvacin.
OBRA PSTUMA DEL ADMIRABLE TELOGO
ANTONIO PREZ S.I.
Pontirreginense
CINCO TRATADOS SOBRE LA PRIMERA PARTE DE
LA SUMA DE SANTO TOMS DE AQUINO
Destinados especialmente a doctos y con ingenio
TOMO PRIMERO DE TEOLOGA
ROMA
Tipografa De ngel Bernabo dal Verme
1656
El texto latino completo de los cap tulos siguientes se encuentra disponible en:
www.unav.es/pensamientoclasico/publicaciones/CAF33.html
LA INTELIGENCIA DE DIOS
DISPUTACIN V
ARTCULO V
SI DIOS CONOCE LAS COSAS DISTINTAS DE L
1. Es indudable que Dios, al no ignorar nada, se conoce perfectsimamente a
s mismo y conoce perfectsimamente las dems cosas. Luego para Dios todas
las cosas son claras y distintas, tanto las posibles como las imposibles, tanto las
existentes como las no existentes, tanto las realidades necesariamente futuras
como las futuras contingentes, tanto las buenas como las malas. La dificultad y
toda la controversia gira sobre el modo cmo Dios se conoce a s mismo y la
razn de conocer los posibles; esto es lo que reclamar o tratar el artculo. Y de
entre estas cosas, la dificultad principal es sta: conoce Dios los posibles en s
mismo como en un medio conexo con ellos?
Artculo V. Si Dios conoce las cosas distintas de l 139
CAPTULO I
SI DIOS CONOCE LAS CRIATURAS POSIBLES EN S MISMO
COMO EN UN MEDIO CONEXO CON ELLAS.
VARIEDAD DE OPINIONES
2. La primera opinin responde totalmente de modo negativo al interrogante
formulado. Es la opinin del Padre Vzquez, In STh I, disp. 60, cap. 2, y disp.
50, cap. 4 y 5. Su fundamento es este: porque Dios, ni segn su esencia, ni se-
gn cosa alguna intrnseca al propio Dios, tiene conexin necesaria con la posi-
bilidad de las criaturas.
3. La segunda opinin afirma que Dios no conoce las criaturas posibles en su
esencia como en un medio conexo; no obstante, concede que Dios conoce las
criaturas posibles en una formalidad o relacin divina y en una denominacin
intrnseca a Dios, como en un medio conexo con ellas. El fundamento de esta
tesis es que la esencia divina de por s no tiene conexin esencial alguna con la
posibilidad de las criaturas. No obstante, supuesta ya la posibilidad de las cria-
turas, resulta en la omnipotencia de Dios dicen ellos una relacin absoluta a
las criaturas posibles, relacin profundamente intrnseca e identificada con la
omnipotencia: al igual que, supuesta la futuricin de las criaturas, resulta en
Dios una relacin libre, relacin del que ve esa futuricin. Dios, pues, podr
conocer las criaturas como posibles en la omnipotencia en cuanto que tiene
dicha relacin como en un medio conexo.
4. La tercera opinin es que Dios conoce en su esencia, como en un medio
conexo, las criaturas posibles, incluso segn sus diferencias ltimas e indivi-
duales. El fundamento de todo esto es que si una criatura cualquiera es ininte-
ligible, Dios sera ininteligible; por consiguiente, Dios tiene una conexin esen-
cial con la posibilidad de las criaturas. Siguen esta opinin innumerables auto-
res que pueden verse, a propsito de este artculo y del siguiente, en las obras de
Fasolo y Diego Ruiz. Podran encontrarse tambin otras opiniones intermedias,
como es la opinin de quienes afirmaron que Dios segn su esencia tiene una
conexin esencial con una multitud de criaturas, sin determinacin alguna, o
con las criaturas segn sus caracteres comunes, pero no segn sus caracteres
individuales. Adems, entre los autores que ensean que Dios conoce las criatu-
ras posibles en una formalidad divina como en un medio conexo, se formula
esta cuestin: dicha formalidad, es la sola esencia?, o es tambin la omnipo-
Antonio Prez 140
tencia?, o es tambin la ciencia divina y la complacencia en los posibles?,
quiz son las solas razones reales? Nuestra opinin intentar superar todas
estas disensiones.
CAPTULO II
ES DOCTRINA CIERTA QUE DIOS CONOCE LAS CRIATURAS
POSIBLES EN SU SOLA ESENCIA COMO EN UN MEDIO CONEXO
5. Se prueba la asercin: porque la esencia divina como probaremos de in-
mediato tiene una conexin esencial con las criaturas posibles incluso segn
sus ltimas diferencias. Es as que segn se prob en la disp. 2 que Dios co-
noce en su sola esencia como en un medio conexo y absolutamente como en
un objeto formal todas las cosas con las que l tiene esencial conexin; luego
el asunto queda probado. Ahora bien, por qu he dicho que nuestra opinin
puede armonizar todas las disensiones de los autores sobre la formalidad en la
que Dios conoce las criaturas? La razn est al alcance de la mano: porque,
segn nuestra tesis, todos los atributos absolutos de Dios y todas las formalida-
des divinas (exceptuadas las libres) se identifican con la esencia divina no slo
realmente sino tambin virtualmente de modo intrnseco. Por este motivo es
necesario que, si Dios conoce las criaturas posibles en su sola esencia, las co-
nozca en su omnipotencia, en su ciencia, en su voluntad, en las ideas, etc., pero
no en las relaciones de las personas divinas, ni en los actos libres. En toda
nuestra opinin nada queda por probar excepto la conexin de la esencia divina
con la posibilidad de las criaturas, conexin que ya he mostrado ampliamente
en las cuestiones sobre Fsica y la he defendido de los argumentos contrarios.
Pero, dado que el lugar y la costumbre exigen que probemos aqu la conexin,
lo haremos brevemente; y propondremos de un modo ms claro el argumento
all expuesto a favor de nuestra opinin.
Supuesto primero: qu es lo necesario, lo imposible, lo posible; y qu es una
conexin esencial.
6. Es necesario lo que, segn su esencia, es de tal ndole que de su elimina-
cin se siguen dos cosas contradictorias; se prueba a priori: porque lo propio de
la naturaleza de lo necesario es ser verdadero, y su contradictorio, por el hecho
de ser contradictorio, es falso. Es imposible lo que, segn su esencia, es de tal
ndole que, si se estableciera su existencia, se seguira por eso mismo que dos
Antonio Prez 142
cosas contradictorias seran verdaderas; se prueba a priori: en efecto, como se
deduce del cap. 12 del libro 5 de la Metafsica de Aristteles, es propio de la
razn de lo imposible ser falso, de modo que su contradictorio, por el hecho de
ser su contradictorio, es verdadero; y, por lo tanto, pertenece a la razn y esen-
cia de lo imposible el no ser y el no existir en la realidad. Ahora bien, quin no
ve que, si existiera aquello de cuya esencia y razn es propio el no existir, se
seguira con necesidad intrnseca que existira y no existira? Existira, pues,
segn la hiptesis; y no existira, porque el no existir es propio de su esencia; y,
dado que, por el hecho de existir, tendra su esencia, resultara que por el hecho
de existir, no existira: cosas que son contradictorias.
De aqu deducirs con claridad qu es lo contingente: es, pues, contingente
lo que ni es pura y simplemente imposible, ni es pura y simplemente necesario.
Hablando de estos trminos: lo posible, en cuanto hace abstraccin de lo
estrictamente llamado contingente que hemos definido recientemente y en
cuanto hace abstraccin de lo necesario, es lo que no es imposible segn su
esencia. Por lo que lo propio de su esencia es que si se pone en la realidad, por
el hecho de ponerse y precisamente por ponerse, no se seguiran dos cosas con-
tradictorias. En efecto, si por el hecho de ponerse se siguieran dos cosas contra-
dictorias, su esencia sera ya imposible; por lo que no sera posible. Lo esen-
cialmente conexo es aquello que, segn su naturaleza, es de tal ndole que, si se
separara de aquello con lo que est unido, sera imposible; esto es, argumenta-
ramos que su esencia implicara dos predicados contradictorios.
Supuesto segundo: Dios tiene conexin esencial con la incompatibilidad de
coexistir dos predicados contradictorios
7. Por ejemplo, es propio de la esencia de Dios el no coexistir con la conjun-
cin de la luz y las tinieblas, ni coexistir con la conjuncin de la existencia del
hombre y con la negacin de la existencia del hombre. Se prueba esto, en pri-
mer trmino: porque es propio de la esencia de la conjuncin de dos cosas con-
tradictorias como la luz y las tinieblas no poder coexistir con Dios. Pues, si es
propio de la esencia de dicha conjuncin el no existir y el ser imposible, enton-
ces pertenece a su esencia el no poder coexistir con Dios. Luego, es propio de la
esencia de Dios no coexistir con dicha conjuncin. En efecto, qu cosa hay
ms evidente que el no coexistir con ella es propio de la esencia de un ente?
Acaso no me es esencialmente incompatible el coexistir con la ciencia divina
que niega mi existencia? Y la razn no es otra distinta de esta: porque el no
coexistir conmigo pertenece a la esencia de su ciencia. Por consiguiente, al ser
la misma la razn de existir cualesquiera predicados contradictorios y la con-
juncin de luz y tinieblas, es patente que pertenece a la esencia de Dios el no
coexistir con conjuncin alguna de contradictorios. Si coexistiera, pues, a Dios
le faltara un predicado esencial y, por ende, dicha conjuncin sera imposible.
En consecuencia, es evidente que Dios tiene una conexin esencial con la in-
compatibilidad de coexistir dos predicados contradictorios.
8. Se prueba, en segundo trmino, porque es propio de la esencia de Dios el
carecer de un conocimiento falso y, por ende, carecer de un conocimiento que
contradiga al famoso principio: Es imposible que una misma cosa sea y no sea
al mismo tiempo. Efectivamente, un asentimiento que contradiga expresamen-
te a ese principio es por su propia esencia incompatible no solamente con Dios,
sino tambin con un entendimiento cualquiera; sera, sin duda alguna, un asen-
timiento falso. Ahora bien: quin no ve que, si existieran dos cosas contradic-
torias, por ejemplo, la luz y la negacin de la luz, Dios tendra un asentimiento
tal que estara en contradiccin expresa con el famoso principio, esto es, tendra
un conocimiento evidentemente falso? Se confirma el argumento: un entendi-
miento cualquiera creado posee una esencial conexin con la carencia de exis-
tencia de dos cosas simultneamente contradictorias. Efectivamente, un enten-
dimiento cualquiera creado, por el hecho de ser entendimiento, puede formar
una proposicin que sea esencial y evidentemente verdadera, con la que exprese
que es imposible que una misma cosa sea y no sea a la vez; y a causa de esto,
nosotros estamos seguros de que dos cosas contradictorias no se unen en nin-
guna realidad natural o sobrenatural, intrnseca o extrnseca a nosotros. Luego
lo mismo se dir del entendimiento divino. En efecto, cuanto ms excelso es el
entendimiento, tanto ms clara y evidentemente da su asentimiento al famoso
principio.
Supuesto tercero: Si en la realidad existieran dos cosas contradictorias a la
vez o una cosa imposible, se seguira intrnsecamente que ni Dios ni ser alguno
existiran
9. En primer lugar y principalmente se prueba esta asercin: pues segn lo
expuesto, decir que existe una cosa imposible es lo mismo que decir que
existen dos cosas contradictorias, porque a la esencia del imposible pertenece
el no existir. Si, pues, de la esencia del imposible y de la esencia de la conjun-
cin de dos contradictorios es el no existir, tambin es propio de su esencia el
no coexistir con algo, a saber, con Dios o con un ente creado. Efectivamente, el
coexistir con Dios incluye formalmente el existir, y el existir es como un gnero
respecto al coexistir; ahora bien, de aquello de cuya esencia es propio el incluir
de por s el carcter genrico o sea, lo includo, tambin es propio de su esen-
Antonio Prez 144
cia el incluir la razn especfica, o lo incluyente. Pero, quin no ve que, si
existiera aquello de cuya esencia no es propio el coexistir con Dios, ni con ente
alguno, por esto mismo se seguira que entonces no existira ni Dios, ni algn
otro ente?
10. En segundo trmino, se prueba la asercin propuesta: porque, si existie-
ran los dos contradictorios a la vez y si entonces existiera Dios, los dos contra-
dictorios atribuiran a Dios denominaciones contradictoriamente opuestas, de
modo que, si existiera la luz y la negacin de la luz, Dios tendra la denomi-
nacin de quien coexiste con la luz y la denominacin de quien coexiste con la
negacin de la luz y, por ende, de quien no coexiste con la luz.
Ahora bien, por el hecho de no coexistir una cosa con la luz, en tanto que la
luz existe, dicha cosa no existe ya en s. Adems, Dios esencialmente se iden-
tifica por completo consigo mismo, pero no es esa una identidad cualquiera,
sino una identidad virtual intrnseca que, en opinin de todos, consiste en la
incompatibilidad de recibir dos predicados contradictorios, sean intrnsecos o
extrnsecos. Ahora bien, el coexistir Dios con la luz y el no coexistir con la luz
expresa formalmente carencia de tal identidad, puesto que indica formalmente
recepcin, y por tanto, negacin de la incompatibilidad de recibir tales predi-
cados. Luego si Dios tuviera aquellos predicados, se destruira la identidad y, en
consecuencia, la existencia de Dios. Y este argumento puede formularse acerca
de un ente cualquiera.
11. Prueba tercera. Es evidente esta consecuencia: Dios tiene existencia ac-
tual verdadera; luego no tiene dos predicados contradictorios que denominen
contradictoriamente la existencia de Dios. Pero tambin es evidente esta conse-
cuencia: Dios tiene dos predicados contradictorios que contradictoriamente
denominan su existencia; luego no tiene existencia actual verdadera. Sin duda
alguna, cuando una consecuencia es evidente, tambin es evidente otra en la
que, partiendo de la destruccin del consecuente en la primera consecuencia,
argimos para destruir el antecedente. Y este argumento es vlido para todo
ente, incluso es conocido por los sumulistas ms inexpertos.
12. En cuarto lugar, se prueba la asercin: puesto que, si existieran dos con-
tradictorios y al mismo tiempo existiera Dios, o Dios desconocera la unin de
los contradictorios, o Dios dira una cosa falsa (pero ambas cosas destruyen la
esencia y existencia divina); efectivamente, por el hecho de que Dios afirmara
la existencia de la luz y al mismo tiempo la negara, existiendo a la vez la luz y
su negacin, la afirmacin sera falsa principalmente porque, como se supone,
no existira la luz; y la negacin tambin sera falsa, puesto que, segn se su-
pone, existira la luz. Luego Dios no existira. De modo semejante, por el hecho
de que Dios u otro ente tuviera dos predicados contradictorios, carecera a la
vez de ambos, puesto que tener uno cualquiera de ellos es carecer del otro;
ahora bien, por el hecho de carecer de ambas partes de la contradiccin, no sera
ente; efectivamente, la negacin o afirmacin de un predicado cualquiera es
recta y fundada al hablar de un ente cualquiera por el hecho de ser ente.
Paso por alto una prueba ms prolija que podra tomarse del hecho de que es
propio de la esencia de la ciencia y omnipotencia de Dios el que, si eficazmente
quiere o conoce una parte de la contradiccin, la otra no es establecida, y la otra
es falsa; y es propio de su esencia lo siguiente: que l quiera eficazmente esto y
lo sepa por el hecho de que quiere o conoce una parte de la contradiccin. Y
este argumento tambin es claro.
Supuesto cuarto: si la criatura que es posible de hecho, fuera imposible, por
esto mismo se seguiran con necesidad intrnseca dos cosas contradictorias
13. Prueba primera. En ella pongo como ejemplo al hombre. La imposibili-
dad del hombre que es fcticamente ahora es absolutamente imposible y la po-
sibilidad es necesaria absolutamente; de no ser as, fcticamente ahora sera
contingente y libre el que el hombre sea posible e imposible. Podra, pues, libre
y contingentemente existir la imposibilidad del hombre, lo que es manifiesta-
mente absurdo. Ciertamente, por el hecho de que existiera contingente y libre-
mente la imposibilidad del hombre, no sera imposible la posibilidad del hom-
bre y, por lo tanto, sera absolutamente posible e imposible. Luego es evidente
que de hecho la posibilidad del hombre es absolutamente necesaria, y la impo-
sibilidad del hombre es absolutamente imposible. Es as que de la naturaleza de
lo absolutamente imposible de hecho es propio ser de tal ndole que, si existiera,
intrnsecamente se seguiran dos cosas contradictorias; y es propio de la natu-
raleza de lo necesario ser de tal ndole que s se eliminara, se seguiran dos co-
sas contradictorias. Luego si se eliminase la posibilidad del hombre y se pusiera
la imposibilidad del hombre mismo, se seguiran intrnsecamente dos cosas
contradictorias; seran estas: que el hombre es posible e imposible al mismo
tiempo.
14. Se prueba, en segundo lugar, por analoga, a la vez que se confirma el
argumento precedente. Si el hombre fuera animal, se seguira por necesidad
intrnseca la existencia de dos cosas contradictorias en lo real: porque el hombre
es esencialmente racional y el animal es esencialmente irracional. Luego, seme-
jantemente, si el hombre fuera imposible como lo es la quimera, se seguiran
intrnsecamente dos cosas contradictorias: porque la quimera es esencialmente
imposible e implica contradiccin. Pero el hombre es esencialmente posible y
excluye de s la naturaleza de la quimera que conlleva contradiccin; y excluye
de s la naturaleza de la quimera con ms fuerza que excluye la naturaleza de la
piedra o del animal. Y razonablemente no puede ponerse en duda que el hombre
Antonio Prez 146
es ente posible tan esencialmente como es sustancia, cuerpo y animal; de mo-
do que, eliminado el carcter de ente posible, se elimina necesariamente el ca-
rcter de hombre; y evidentemente se elimina con mucha ms fuerza que si se
suprime el carcter de animal o de racional. Efectivamente, eliminado el carc-
ter de ente posible, desaparece la ndole de ente creado y, por lo tanto, la ndole
de sustancia creada y en consecuencia, la ndole de sustancia corprea, viviente,
sensible y racional.
15. Dirs, objetando, que nosotros no formulamos bien la hiptesis; pues de-
bera formularse de manera que se suponga que el hombre es imposible como lo
es ahora la quimera, por ejemplo, una identidad de hombre y caballo. Ahora
bien, por el hecho de que el hombre fuera imposible, como lo es ahora la qui-
mera, o por el hecho de que se diera tal imposibilidad, no se seguiran de ello
cosas contradictorias; sin duda alguna, ahora de hecho existe la imposibilidad
de que se identifiquen el hombre y el animal, y sin embargo, no existen de he-
cho dos cosas contradictorias.
Respondo que una hiptesis imposible puede presentarse de dos modos.
Primero, de manera que la consecuencia e ilacin se hagan slo partiendo
del predicado de la hiptesis y no de la hiptesis integra. En consecuencia, con-
fieso que, por el hecho de que el hombre es imposible como lo es de hecho la
quimera, no se siguen dos contradictorios, si slo hacemos la ilacin que parte
del solo predicado de la hiptesis; pero no de la hiptesis entera; as pues, decir
entonces que se siguen dos cosas contradictorias, sera lo mismo que afirmar
que implica contradiccin, de manera que ahora convenga a un extremo de he-
cho ser imposible y quimrico. Por la misma razn, de esa hiptesis, si el hom-
bre fuera un animal como lo es ahora el caballo, en virtud del solo predicado no
se siguen dos contradictorios. Pues precisamente por el hecho de que una cosa
sea un animal, no se sigue una cosa imposible o una contradiccin. Habra que
decir lo contrario si se supusiera que una sustancia es cuerpo espiritual; pues en
este caso, se siguen dos contradictorios en virtud del predicado, dado que todo
cuerpo espiritual es imposible.
Segundo, puede ser establecida la hiptesis de manera que la consecuencia e
ilacin se hagan partiendo de la hiptesis ntegra, esto es, de la unin de predi-
cado y sujeto de la hiptesis; y afirmo que, por el hecho de que el hombre es
imposible, como lo es la quimera, se siguen dos contradictorios, si la ilacin se
produce partiendo de toda la hiptesis, como tambin se siguen dos contradic-
torios si el hombre es animal y caballo; y esto es evidente hasta el punto de no
necesitar ser probado. En efecto: que exista alguna imposibilidad no es de he-
cho un imposible, pero que exista la imposibilidad del hombre es evidentemente
imposible; de igual modo, aunque no sea imposible alguna identidad del hom-
bre con el animal, sin embargo, es evidentemente imposible la identidad del
hombre con el animal.
Ahora bien, en la cuestin presente sera ridculo formular una hiptesis en
la que la ilacin se dedujera del solo predicado y no de toda la hiptesis. Efec-
tivamente, la cuestin no es: se siguen dos cosas contradictorias, por el hecho
de darse la imposibilidad de una quimera? Sino que la cuestin es esta otra: se
siguen dos cosas contradictorias, por el hecho de darse la imposibilidad del
hombre y la identidad del hombre con la quimera? Y cuando decimos: si el
hombre fuera animal, se seguiran dos contradictorios, en este mismo sentido
debemos decir verdadera y razonablemente: si el hombre fuera imposible, se
seguiran dos contradictorios.
De lo expuesto se infiere la primera prueba de la conexin esencial de Dios
con la posibilidad de las criaturas en singular
16. Se prueba la asercin. Ciertamente, si faltara la posibilidad de una cria-
tura, incluso si faltara la posibilidad de su diferencia singular, por esto mismo,
Dios fallara necesariamente. Luego Dios tiene una conexin esencial con la
posibilidad de la criatura.
La consecuencia es difana: efectivamente, todo aquel que falla al fallar
otro, es tal porque su existencia se infiere de la existencia del otro. Es, pues,
evidente la consecuencia siguiente: Pedro existe; luego existe aquel que si fa-
llara, fallara Pedro. Ahora bien, toda consecuencia que de la existencia de uno
infiere con evidencia la existencia de otro, se funda en la conexin del antece-
dente con el consecuente. Motivo por el que la ciencia de las consecuencias
suele ser llamada ciencia de las conexiones, segn San Agustn, en su obra De
doctrina cristiana. Luego, aquella consecuencia es tan difana que asombra
comprobar que algunos modernos la hayan negado frente a la opinin de todos.
Se prueba, pues, el antecedente: sin duda alguna, si fallara la posibilidad de
la criatura, que de hecho es posible, de este supuesto se seguira con interna
necesidad la existencia de dos contradictorios en lo real. Es as que segn la
suposicin tercera consta que, si existieran dos contradictorios en la realidad,
Dios fallara. Luego, fallando la posibilidad de la criatura, por esto mismo Dios
fallara con ncesidad intrnseca.
He expuesto ms extensamente esta prueba en la Fsica y aad algunas co-
sas que pueden verse all, si es que se desea.
Prueba segunda de dicha conexin, basada en el concepto de omnipotencia
Antonio Prez 148
17. La formulo en los trminos siguientes: Dios es esencialmente omnipo-
tente hasta el punto de no negarlo catlico alguno. Luego tiene una conexin
esencial con la posibilidad de las criaturas. Se prueba la consecuencia: porque
ser omnipotente es poder producir todas las criaturas; y poder producir todas las
criaturas est esencialmente conectado con el poder ser producidas, esto es, est
esencialmente unido con la posiblidad de las criaturas. Luego, queda as pro-
bado.
Objetan los adversarios que el ser Dios omnipotente no es poder producir las
criaturas absolutamente con una relacin absoluta a ellas, sino que Dios las
puede producir con una relacin condicionada. En efecto, como la omnipoten-
cia es la virtud de hacerlo todo, no hay contradiccin en que la omnipotencia
sea lo mismo que poder producir las criaturas si no implican contradiccin. Por
lo que, impliquen o no impliquen contradiccin, Dios, sin embargo, retendr su
omnipotencia.
18. Pero digo que acaece lo contrario. En efecto, si se concede que Dios
tiene esencialmente esta virtud como condicionada, lgicamente hay que conce-
der que Dios posee esencialmente la ciencia con la que sabe que l tiene esta
virtud como condicionada y esta relacin a la que se ha llamado condicionada;
ahora bien, como la ciencia de Dios no es confusa y como penetra las ltimas
diferencias, Dios claramente conocera, con un conocimiento esencial a l, la
virtud de producir el fuego, si el fuego no implica contradiccin, y de producir
al hombre, si el hombre no implica contradiccin; y dgase as de todo lo dems.
Ahora argumento as: ve la ciencia divina que en el fuego, por ejemplo, en
cuanto concebido en la ciencia, estn incluidos dos predicados contradictorios
que constituyen la esencia del fuego, o no lo ve? Y esto es como si yo dijera:
incluye el fuego, en cuanto es objeto de esa ciencia, en su concepto formal, dos
predicados contradictorios, como la conjuncin de luz y tinieblas y como la
identidad de hombre y animal, o no los incluye? Bajo ninguna razn es posible
afirmar lo primero, puesto que de ello se seguira que de hecho el fuego implica
contradiccin: es evidente que no existe del fuego un concepto distinto de aquel
que se presenta a la ciencia esencial en Dios. Luego si el concepto conlleva dos
cosas contradictorias, lgicamente la esencia del fuego conlleva de hecho dos
cosas contradictorias; y, por ende, es una esencia imposible absolutamente; mas
eso es absurdo.
19. Se dir, pues, que esa ciencia no ve en el fuego dos predicados contra-
dictorios incluidos en su esencia; y, por lo tanto, se dir que el fuego, en cuanto
que est presente en la ciencia, no envuelve dos predicados contradictorios.
Luego respecto a Dios repugna esencialmente afirmar que la esencia del fuego
implica dos predicados contradictorios. Pruebo la consecuencia: la esencia del
fuego es aquel concepto objetivo que Dios representa esencialmente para s,
esto es, lo representa por la ciencia que es esencial a Dios y que representa al
fuego. Es as que a Dios le es esencialmente contradictorio afirmar que el con-
cepto objetivo conlleva dos predicados contradictorios. Luego para Dios es
esencialmente incompatible afirmar que la esencia del fuego implica dos predi-
cados contradictorios.
La premisa menor es evidente, puesto que aquel concepto objetivo no in-
cluye dos predicados contradictorios. Luego, para Dios es esencialmente con-
tradictorio que conlleve dos predicados contradictorios. An ms, de aqu se
sigue claramente que es esencial a Dios afirmar que el concepto objetivo no
conlleva dos predicados contradictorios, a saber, porque es propio de la esencia
de Dios tener aquel concepto objetivo ante s; y, adems, es propio de su esen-
cia tambin segn confesin de los adversarios que Dios no tenga conexin
esencial con la imposibilidad del fuego. Por lo que pertenece a la esencia de
Dios que aquel concepto objetivo no conlleve en s dos cosas contradictorias;
esto es, pertenece a la esencia de Dios que la esencia del fuego, por ejemplo, no
lleve consigo dos contradictorios; sino que sea posible.
20. Confirmacin del argumento. Es propio de la esencia de Dios afirmar de
aquel concepto objetivo todas aquellas cosas que estn esencialmente incluidas
en l, y negar que estn esencialmente incluidas las cosas que su esencia no
incluye. Es as que el concepto objetivo del fuego incluye formalmente toda la
esencia del fuego, y de ningn modo incluye dos predicados contradictorios.
Luego es propio de la esencia de Dios afirmar que el concepto del fuego es toda
la esencia, y negar que incluya dos predicados contradictorios. Ahora bien, ne-
gar esto se identifica con negar que el fuego es imposible. Por consiguiente, es
propio de la esencia de Dios negar que el fuego es imposible; y, por ende, es
propio de su esencia afirmar que el fuego es posible.
21. Se refuta la misma solucin por segunda vez. En efecto, ser Dios omni-
potente no es que puede hacer una cosa si no implica contradiccin, sino que
puede hacer lo que absolutamente no implica contradiccin; y, por tanto, decir
Dios es omnipotente, equivale totalmente a decir: Dios puede hacer todas las
cosas que pueden ser hechas. Por lo que es imposible que Dios sea omnipo-
tente sin que todas las cosas puedan ser hechas por Dios, y, por lo tanto, sin que
todas las cosas sean posibles para l. De ah que los Santos Padres segn Te-
filo Rainaud en la Theologia Naturalis, disp. 8, q. 5, a. 1, infieran que, por el
hecho de ser Dios omnipotente, todas las cosas son posibles para l, y sola-
mente son imposibles aquellas que, si se hicieran, por hacerlas, Dios nece-
sariamente sera menos poderoso. As pues, es evidente que la opinin de los
Padres es clara: no puede quedar a salvo la omnipotencia de Dios, sin que todas
las cosas sean posibles a Dios. Luego, es propio de la omnipotencia de Dios no
slo poder hacer una cosa si no implica contradiccin, con la suspensin e
indiferencia para la implicacin o no implicacin de la contradiccin, sino
tambin poder obrar hasta hacer todas las cosas posibles y conseguir que sea
Antonio Prez 150
verdad que la omnipotencia pueda absoluta y simplemente hacer no algunas
cosas solas, sino todas las cosas que puedan ser hechas por alguna causa.
Otros argumentos de la misma conexin
22. Prueba tercera. Dios goza esencialmente del libre albedro, con una ca-
pacidad infinita de hacer todas las cosas; est dotado de inmutabilidad infinita,
de abierta bondad, de benignidad, de misericordia, de paciencia, mansedumbre,
clemencia, justicia e ira, etc.; pero Dios carecera de todas estas virtudes si las
criaturas no fueran posibles. En efecto, qu benignidad sera aqulla de la que
toda operacin benigna implicara contradiccin? Qu misericordia sera aqu-
lla en la que toda superacin de la miseria implicara contradiccin? La razn es
idntica al hablar de las dems virtudes, principalmente del arte o capacidad
divina; pues, qu arte sera aqul que no hubiera inventado nada factible? Y
qu libertad de albedro hubra sido aqulla, qu poderoso dominio hubra sido
aqul, al que le hubiera sido impuesta la necesidad de no elegir nada libremente,
puesto que todas las cosas conllevaran contradiccin?
23. Se prueba en cuarto lugar y con un argumento a mi juicio eficacsimo.
Dios tiene una conexin esencial con la imposibilidad de todas las cosas que
son quimeras de hecho. Luego tiene conexin esencial con la posibilidad de las
cosas que de hecho no son quimeras. Pruebo el antecedente; y lo pruebo con la
presentacin de ciertas quimeras: Dios tiene una conexin esencial con la impo-
sibilidad de una mentira dicha por Dios, con la negacin de la corrupcin de la
naturaleza divina, con la imposibilidad de un acto de fe que niega la Trinidad.
Adems tiene una conexin esencial con la negacin de la simultaneidad de luz
y tinieblas; en efecto, de la misma manera que es esencial a Dios poder hacer
todo lo que no implica contradiccin, as tambin le es esencial no poder hacer
lo que implica contradiccin. Ciertamente, toda potencia y todo poder es esen-
cialmente para hacer lo que no conlleva contradiccin. Adems, los Santos Pa-
dres ensean que para Dios, en razn de su omnipotencia, todas las cosas son
posibles, excepto aquellas cuya ejecucin o realizacin argira en Dios debili-
dad e impotencia. Ahora bien, la realizacin de la unin de dos contradictorios,
por ejemplo, de la luz y de la negacin de la luz, manifestara debilidad e im-
potencia en Dios. Sin duda alguna la potestad perfecta es la que ejecuta real-
mente lo que desea eficazmente, y la que ejecuta el necesario e inevitable esta-
blecimiento de lo querido eficazmente por ella, y tambin la que ejecuta el im-
posible establecimiento de lo opuesto; ahora bien, la debilidad es carencia de tal
potestad perfecta. Pero Dios carecera de esta potestad, si hiciera dos contradic-
torios, a saber, la luz y la negacin de luz: ciertamente entonces l creara la luz
porque tiene voluntad eficaz de la luz. Luego si en aquel momento existiera la
negacin de la luz, existira lo opuesto de lo eficazmente querido por Dios, y l
no tendra esa potestad que hara posible el establecimiento de lo opuesto a su
deseo; y esto es ser dbil. Y se ha de tener muy en cuenta esta razn, para elimi-
nar la imaginacin vulgar, por la que cuando se afirma que Dios no puede
hacer una cosa que implica contradiccin nuestra impericia estima que se cer-
cena la omnipotencia divina. Ahora bien, corresponde a la omnipotencia no
poder hacer lo que conlleva contradiccin, como a mi juicio hemos demos-
trado con claridad. De aqu, pues, infiero lo que he propuesto: que Dios tiene
una conexin esencial con la negacin de la simultaneidad y de la conjuncin
de luz y tinieblas.
24. Dirs, objetando, que Dios tiene de suyo la potestad de efectuar aquella
conjuncin, si no implicara contradiccin. Pero yo pregunto a los adversarios:
Tiene Dios, de suyo, la potestad de hacer dos cosas contradictorias al mismo
tiempo? Como si este hacer no implicara contradiccin, como si Dios fuera
indiferente a que la unin misma con el no-ser de una cosa implicara o no im-
plicara contradiccin. Ciertamente, nadie se atreve a aseverar esto, pues es de
por s claro que no existe en Dios tal indiferencia.
Luego Dios no posee potestad de hacer la conjuncin de la luz y la negacin
de la luz por su propia naturaleza, como si Dios de por s fuera indiferente a que
aquella conjuncin implicara o no implicara contradiccin. Pues, por qu razn
Dios puede de por s ser indiferente a que la unin de la luz con la negacin de
la luz implique o no implique contradiccin? Sin duda alguna, la unin de la luz
con la negacin de la luz es formalmente lo mismo que la conjuncin del ser
con el no ser de una misma cosa.
25. Confirmacin del argumento. De lo dicho se deduce manifiestamente
que Dios tiene esencialmente la impotencia o incompatibilidad de obrar, lo cual
implica contradiccin. Por lo que a Dios le es esencial tener la incompatibilidad
de ejecutar la conjuncin de la luz con las tinieblas, si esto implica contradic-
cin y, por ende, tambin le es esencial tener el conocimiento de tal incompati-
bilidad. As pues, pregunto: Acaso aquella unin, en cuanto conocida por esta
ciencia, es indiferente por s misma para implicar o no implicar contradiccin?
S o no? Quin no ve que es ridculo creer que aquella unin, como conocida
por Dios mediante la ciencia, es indiferente a implicar o no implicar contradic-
cin? Efectivamente, un entendimiento cualquiera, por el hecho de conocer la
unin de la luz y la negacin de la luz, claramente ve por los trminos que ella
implica contradiccin. No es, pues, indiferente, sino que dicha unin est de-
terminada a implicar contradiccin. De este modo, pues, Dios tiene conexin
esencial con el concepto objetivo de la luz y de la negacin de la luz; y estable-
cido esto, no queda indiferencia alguna respecto a implicar contradiccin, sino
perfecta determinacin y, en consecuencia, Dios tiene no slo una incompatibi-
Antonio Prez 152
lidad condicionada a ejecutar la unin, sino una incompatibilidad absoluta. As
pues, al ser idntica la naturaleza de un concepto cualquiera que es de hecho
quimera, es evidente que a Dios le es esencial una conexin absoluta con la
implicacin de aquellas cosas que de hecho son quimeras. Del mismo modo,
dado que Dios tiene la misma conexin con la posibilidad de la criatura y con la
imposibilidad de la quimera, y dado que nosotros hemos probado que Dios tiene
conexin esencial con la imposibilidad de la quimera, parece suficientemente
probado que Dios tiene conexin con la posibilidad de la criatura.
26. Quinta prueba. Todo lo que tiene un predicado cuya carencia implica
contradiccin, tiene una conexin esencial con la existencia de ese predicado.
Pero Dios tiene de hecho el predicado de quien conoce que las criaturas son
posibles; y que Dios carezca de este predicado conlleva contradiccin. Luego
tiene esencial conexin con la existencia de tal predicado y, por lo tanto, con la
posibilidad de las criaturas. La menor es clara. En efecto, ese conocimiento es
necesario y no est en manos de la libertad divina tenerla o carecer de ella a su
antojo. Por su parte, la premisa mayor es tambin clara; efectivamente, para
probar la conexin esencial de una cosa con la existencia de un predicado, qu
signo ms claro hay sino que implique contradiccin el carecer del predicado?
De este modo, por el hecho de implicar contradiccin el que una accin carezca
de trmino, inferimos que la accin est esencialmente unida al trmino; de este
modo tambin, por el hecho de ser contradictorio que el Padre eterno carezca de
Hijo, claramente deducimos la conexin del Padre con el Hijo. La razn es a
priori: sin duda alguna, si se pusiera lo opuesto de un predicado cuya carencia
implica contradiccin, se seguiran dos contradictorias y que una realidad tiene
dos denominaciones contradictoriamente opuestas; ahora bien, es esencialmente
contradictorio que un ente cualquiera posea dos denominaciones contradictoria-
mente opuestas, como hemos visto ms arriba. Estas razones son suficientes
para probar la conexin esencial de Dios con la posibilidad de las criaturas. Si
te place, lee ms cosas sobre el tema en mi Fsica.
CAPTULO III
SE REFUTAN LOS ARGUMENTOS FORMULADOS EN CONTRA DE LA
CONEXIN ESENCIAL DE DIOS CON LAS CRIATURAS POSIBLES
27. Primera objecin. De nuestra opinin se seguira: primero, que Dios no
tiene frente a las criaturas la mxima independencia que uno puede imaginarse;
segundo, que Dios no tiene la mxima necesidad de existir; tercero, que Dios no
es un ente mximamente absoluto, al tener una relacin a las criaturas; y, fa-
llando esa posibilidad, l fallara necesariamente.
28. Respuesta. Dios no tiene de hecho ninguna dependencia de las criaturas.
En efecto, toda dependencia expresa posibilidad de fallar, o bien por defecto de
la existencia o bien por influjo de aquello de lo que depende; pero en nuestra
opinin Dios no tiene una tal dependencia; y esto es tener mxima independen-
cia. Adems, Dios no tiene contingencia alguna; pues slo existe contingen-
temente lo que existe de tal modo que ha podido no existir. Ahora bien, tener
suma necesidad es no tener contingencia alguna. Incluso si admitiramos que es
verdadera la opinin de los adversarios, que afirman que Dios perecera si fa-
llaran las criaturas, de ello tampoco se seguira que Dios tuviera entonces una
mayor necesidad de existir o una menor independencia intrnsecamente, porque
esto no hace que Dios tenga de hecho dependencia o contingencia alguna; lo
cual era necesario para que se dijera que tena mayor necesidad o menor inde-
pendencia. Finalmente, niego que exista una verdadera relacin en el ser de
Dios con las criaturas. En efecto, toda verdadera relacin hace que su funda-
mento o se refiera al trmino existente en s, o a una causa del trmino existente
en s; aqu no encontrars ninguno de los dos aspectos, puesto que distinto de
Dios no hay nada respecto a lo cual el propio Dios exija la existencia actual:
no el trmino, a saber, la criatura; no la causa, puesto que, si Dios exige la exis-
tencia de una causa de las criaturas, esa causa es la sola omnipotencia que, al no
distinguirse de la esencia, no puede ser trmino real esencial de Dios respecto a
ella.
29. Segunda objecin. La negacin de la contradiccin en la criatura es una
cosa distinta de Dios; y de nuestra opinin se seguira que Dios tiene conexin
esencial con la negacin de la contradiccin y, por lo tanto, con la existencia de
un ente al menos negativo, distinto de Dios.
Antonio Prez 154
Respondo que la negacin de la contradiccin en las criaturas, negacin que
existe desde la eternidad, no es distinta de la omnipotencia de Dios, o de la cria-
tura como posible por la denominacin recibida de la omnipotencia, puesto que
tanto la omnipotencia como la criatura posible proporcionan el fundamento a la
proposicin que niega que la criatura implica contradiccin y que no existe des-
de la eternidad negacin alguna distinta de cada uno de los entes positivos y de
Dios; tema que prob extensamente en Fsica.
30. Objecin tercera. De nuestra tesis se seguira que la posibilidad de las
criaturas es tan necesaria como Dios; se seguira tambin que no menos es in-
compatible con Dios tener conexin con la posibilidad de la criatura que estar
unido a la existencia actual; y es evidentemente ridculo en trminos absolutos
que, desapareciendo una hormiga, desaparezca Dios.
Respondo que es posible pensar una triple posibilidad de la criatura. Pri-
mera, una posibilidad activa que no se distingue de la omnipotencia de Dios; y
de ella no es absurdo pensar que es tan necesaria como Dios. Una segunda po-
sibilidad que algunos autores imaginan y dicen que es una cierta negacin, dis-
tinta de Dios y necesariamente existente; nosotros negamos esta segunda posi-
bilidad. Una tercera es la posibilidad intrnseca que, o consiste en esta condi-
cional: Si existiera la criatura, existira sin implicacin de contradiccin; o en
esta disyuncin: o existe la criatura o no existe contingente y libremente, esto
es, tiene una libre y contingente negacin de la existencia; esta tercera posibili-
dad tiene una contingencia respecto a la existencia absoluta y determinada sin la
disyuncin. En efecto, Dios tiene plensima libertad de hacer que exista abso-
lutamente o no exista la criatura en s. An ms, si analizamos el tema en pro-
fundidad, la posibilidad de la criatura no es distinta en absoluto de una cierta
contingencia y libertad, de una indiferencia que la criatura tiene para existir o
no existir por libertad y eleccin divina.
De esto se hace patente por qu razn es absurdo que Dios tenga conexin
con la existencia actual de la criatura y, en cambio, no es absurdo que la tenga
con la posibilidad de la criatura. En efecto, tener conexin con la posibilidad
significa que Dios tiene esencialmente libertad de crear y de no crear la criatura;
sin embargo, tener conexin con la existencia actual, es carecer de tal libertad.
Por otra parte, la conexin esencial de Dios con la posibilidad de la hormiga es
lo suficientemente insignificante como para no extendernos mucho en respon-
der a ello: negamos su absurdidad, pues, evidentemente, es mucho ms absurdo
el que Dios, de por s, tenga una capacidad infinita tal que no le sea posible
pensar e imaginar el modo de crear una hormiga.
31. Cuarta objecin. De nuestra opinin se seguira que quien ve a Dios, por
eso mismo ver todas las criaturas, dado que Dios tiene conexin esencial con
todas ellas como posibles en particular; principalmente porque, de acuerdo con
nuestra tesis, es necesario que quien ve a Dios vea la conexin esencial que
Dios tiene con las criaturas en general. Ahora bien, dado que Dios tiene con las
criaturas en particular la misma conexin que con las criaturas en general, es
evidente que la razn sea la misma para verlas en particular.
Respondo que esta objecin suele ser refutada por los autores que compar-
ten nuestra opinin en la materia sobre la visin divina, y que no es conside-
rada muy difcil. Afirmo, pues, que si una causa tiene conexin esencial con sus
efectos en particular, de modo que respecto a ellos tiene un orden distinto, no
por eso quien ve dicha conexin de modo inadecuado e imperfecto, debe ver
cada uno de los efectos distinta y expresamente; ahora bien, esto slo es nece-
sario cuando la causa es comprehendida o abarcada. Pero los bienaventurados
no comprehenden o abarcan a Dios. Puede un bienaventurado ver a Dios sin
ver las criaturas en general? Esta es otra cuestin y depende de otros principios.
Una cosa es cierta: que la causa de esto no est precisamente en que Dios tenga
una conexin esencial con las criaturas posibles en general, sino porque, al ser
la visin beatfica la bienaventuranza, no puede ocultrsele a ella que Dios es
omnipotente, ni pueden ocultrsele otros predicados en los que est contenido el
orden a las criaturas, al menos, en general.
32. Quinta objecin. De nuestra sentencia se seguira que cada uno de los en-
tes creados tiene una conexin esencial con la posibilidad de los dems entes,
incluidos los sobrenaturales. Y, en consecuencia, de ella tambin se seguira que
una criatura no puede ser comprehendida o abarcada, sin ser distintamente com-
prehendidos o abarcados todos los dems entes.
Respondo que todo ente, creado o increado, tiene una conexin esencial con
todos los dems, y que una criatura cualquiera tiene una relacin transcen-
dental con todas las dems; sin embargo, dado que este orden a las dems cria-
turas es un orden confuso y no un orden distinto y perfecto, una criatura puede
ser comprehendida o abarcada sin ser conocidos perfecta y distintamente los
trminos de la relacin con que una criatura cualquiera se relaciona con todas
las dems. El orden de una realidad a las otras es doble: uno es imperfecto y
confuso, otro es perfecto y distinto; el primero es semejante al orden con el que
el conocimiento del ente en general se relaciona con todos los entes que tiene
confusamente; el segundo es semejante al conocimiento de los entes en singu-
lar. El orden es distinto cuando, si no hay un conocimiento distinto y claro de
los trminos, no puede tenerse una verdadera y justa estimacin de la magnitud
virtual, esto es, de la perfeccin e imperfeccin de la cosa que tiene el orden; en
cambio, el orden es confuso cuando puede tenerse. Y esta es justamente la causa
por la que el orden de la criatura a Dios es imperfecto y confuso, a saber, por-
que, para ser comprehendida la criatura y para producirse una verdadera y justa
estimacin de la misma, no es preciso comprehender a Dios, ni profundizar en
todos sus predicados; si fuera de otro modo, la criatura sera incomprehensible
al igual que lo sera tambin Dios, lo que es absurdo.
Antonio Prez 156
As pues, como es confuso el orden de una criatura a todas las dems, es
evidente que para su comprehensin no se requiere la comprehensin de ellas,
an ms, ni un conocimiento de ellas distinto. Por lo dems, conviene observar
aqu lo siguiente: puede suceder que una criatura exprese un orden distinto res-
pecto a algunas otras, y entonces para la comprehensin suya no ser necesario
el conocimiento distinto de las otras; por lo que, si el orden fuera distinto res-
pecto a una especie de criaturas, pero no respecto a los individuos de la especie,
entonces su comprehensin exige el conocimiento de la especie distinto, pero
no el conocimiento de los individuos distinto. Y de modo semejante, si se rela-
ciona distintamente con el gnero, y confusamente con la especie, no se reque-
rir un conocimiento de las especies distinto, sino del solo gnero. Ahora bien,
dado que Dios, ptimo-Mximo, se relaciona distinta y perfectsimamente con
todas las criaturas (esto es, con una relacin segn la denominacin), de lo ex-
puesto se sigue claramente que para la comprehensin de Dios es requerida la
comprehensin de todas las criaturas.
33. Sexta objecin. De nuestra tesis se seguira que ningn ente es sobrena-
tural para otro. En efecto, un ente cualquiera tiene una conexin esencial con la
posibilidad de todos los dems; y es evidente que para la connaturalidad del
ente no se requiere sino que su posibilidad sea exigida por aquel ente respecto al
cual es connatural.
Pero esta objecin la he refutado extensamente en la Fsica; y all he expli-
cado la verdadera diferencia entre el ente natural y sobrenatural, una vez su-
puesta la conexin recproca de todos los entes en estado de posibilidad. Por
causa de brevedad paso por alto ahora explicar dicha diferencia.
34. Objecin sptima. Se objetar que es verdadera esta proposicin: Si la
quimera fuera posible, Dios podra hacerla. Luego Dios tiene de suyo la po-
testad de crear la quimera, si ella no implica contradiccin; y, por tanto, Dios es
de suyo indiferente ante el hecho de que la quimera implique o no implique
realmente contradiccin.
Respondo distinguiendo el antecedente y concedindolo en parte: la propo-
sicin es verdadera si la consecuencia se produce en virtud del solo predicado
de la hiptesis; en cambio, niego que esa proposicin aislada sea verdadera si la
consecuencia se produce en virtud de la sola hiptesis, puesto que entonces
tambin ser verdadera la proposicin que afirme que la quimera no puede ser
creada por Dios; pues, como consta suficientemente de lo dicho anteriormente,
si se supone que la quimera es posible, de esta hiptesis ntegra se sigue intrn-
secamente que es posible y que no es posible.
Respondo tambin a la consecuencia, distinguiendo el consecuente: concedo
la consecuencia de que Dios tiene la potestad de crear la quimera, si no implica
contradiccin en orden a formular consecuencias de una hiptesis imposible
fingida por nosotros; pero niego la consecuencia de que Dios tenga la potestad
de crear la quimera mediante un poder verdaderamente condicionado, con sus-
pensin e indiferencia ante la condicin. Y, partiendo de esto, niego la segunda
consecuencia de la objecin.
Y, a mi juicio, se insta abiertamente el argumento: en efecto, tambin es ver-
dadera la proposicin siguiente: Si la muerte de la tercera persona divina no
implicara contradiccin, Dios podra ejecutar o permitir aquella muerte, a saber,
porque todo aquello que es posible que se haga, puede ser hecho o ser permitido
por Dios. Si, pues, se supone esta hiptesis: La muerte de la tercera persona
divina no implica contradiccin, deduciremos claramente que la muerte de la
tercera persona puede ser llevada a cabo o ser permitida por Dios. Y, sin em-
bargo, de esto nadie inferir que existe en Dios una potestad verdaderamente
condicionada de dar muerte al Espritu Santo. Adems, es verdadera esta pro-
posicin hipottica: Si Dios fuera una inteleccin humana, podra ser creado
por el hombre, a saber, porque es propio de la inteleccin humana el poder y el
exigir ser producido por el hombre. Y, sin embargo, de esto no es posible infe-
rir que en el hombre existe de suyo una potestad verdadera o condicionada de
crear a Dios.
La razn de todo esto es a priori. Efectivamente, para ser verificadas estas
hiptesis no hay necesidad de una potestad condicionada verdadera, sino que es
suficiente tener una potestad que posea una relacin absoluta a un gnero cierto
de cosas. Ciertamente, por lo mismo que es significada una hiptesis en la que
se diga que en aquel gnero est contenida una cosa que realmente no lo est
con necesidad intrnseca, podr inferirse que aquella cosa puede ser llevada a
cabo por quien posee esa potestad; ahora bien, la diferencia que hay entre la
potestad divina y las dems potestades es la siguiente: que el gnero de cosas
con el que se relaciona la potestad divina es posible que se haga como tal (ut
sic); en cambio, el gnero de cosas con el que se relaciona cada una de las otras
potestades, no es posible que se haga como tal, sino que se haga tal posible.
35. Objecin octava. Si la hormiga fuera imposible, permanecera an nte-
gro el concepto de omnipotencia, dado que el concepto de omnipotencia es
poder hacer todo lo que no implica contradiccin de ser hecho. Ahora bien,
aunque la hormiga fuera imposible, de modo que implicara contradiccin, an
si Dios pudiera hacer todas las dems cosas que no implicaran entonces contra-
diccin, y lo puede realmente, dada la hiptesis, podra hacer entonces todo
lo que no implica contradiccin.
Respondo que, dada la hiptesis, se sigue que Dios podra hacer entonces
todo lo que entonces no implicara contradiccin; pero no se sigue que Dios
podra hacer entonces todo lo que ahora de hecho no implica contradiccin; an
ms, como es evidente, se sigue que no podra. Ahora bien, es propio de la om-
Antonio Prez 158
nipotencia poder hacer todo lo que no implica contradiccin. As pues, no per-
manecera ntegro el concepto de omnipotencia.
36. Objecin novena. De nuestra tesis se seguira que Dios no tiene potestad
de crear la quimera, y an ms: le es de suyo contradictorio el llevar a cabo la
identidad de hombre y ngel, por ejemplo. Luego, Dios posee alguna impoten-
cia y, por ende, un defecto en su potencia y no es omnipotente.
Respondo, concediendo el antecedente y distinguiendo el consecuente: niego
la consecuencia si se interpreta que Dios posee una impotencia que es privacin
de una verdadera potencia que tiene por trmino la cosa que es posible hacer.
Pero concedo la consecuencia si se interpreta que Dios tiene una impotencia que
es carencia de una potestad que tiene por trmino la cosa que es imposible de
hacer. Pero esta impotencia no es pura y simplemente impotencia, sino ms
bien, como consta en el n. 23, es una carencia de debilidad, cual es la impoten-
cia que tiene Dios de no morir, de no mentir y de no soportar la resistencia
cuando quiere eficazmente hacer una cosa. La razn de esto es a priori: en
efecto, de la misma manera que la ciencia tiene por trmino y se perfecciona en
el objeto cognoscible y en la verdad, y de la misma manera que no es ciencia,
sino ignorancia propia de una disposicin depravada, aquella por la que se juz-
gara que existen simultneamente dos contradictorios, o aquella por la que una
cosa es esencialmente falsa, o la que estara de suyo dispuesta a asentir a algo
esencialmente falso, esto es, algo que conlleva dos contradictorios: as tambin
la verdadera potencia tiene su trmino y se perfecciona en lo verdaderamente
posible de llegar a ser; y no sera potencia, sino debilidad, aquella que est dis-
puesta de suyo a efectuar dos cosas contradictorias, puesto que realizar dos
cosas contradictorias es sinnimo de no hacer nada, a la vez que es intentar
ejecutar una parte de la contradiccin sin existir ella; pero esto es propio de la
debilidad; y nada ms propio de la potencia que poder establecer y poner su
efecto, de manera que, con el establecimiento del efecto, haga imposible, en
sentido colectivo, lo que es contradictorio al propio efecto. Y hay que aadir
que de la misma manera que es propio de la ciencia hacer que su objeto sea
conocido, as es propio de la potencia hacer que su objeto sea posible de ha-
cerse.
37. Se puede seguir objetando que la causa de la posibilidad de las criaturas
posibles es una potencia que verdadera y absolutamente es potencia productiva
de ellas. Luego la causa de la imposibilidad de una quimera es pura y simple
impotencia y falta de verdadera potencia; y no es slo carencia de debilidad,
pues cuando la afirmacin es causa de afirmacin, la negacin opuesta es causa
de la negacin opuesta.
Niego la consecuencia; y para probarlo, respondo que la imposibilidad de la
quimera no es la negacin opuesta a la posibilidad de las criaturas posibles; y
esto es evidente: en efecto, de hecho ambas existen simultneamente. Y la po-
tencia de producir las criaturas est unida en un solo sujeto, a saber, en Dios,
con la impotencia de crear la quimera.
38. Dcima objecin. De nuestra tesis se seguira que nosotros podemos
pensar una cosa que est fuera del mbito de la omnipotencia divina, incluso
por parte de su propia omnipotencia; efectivamente, a Dios le es incompatible
de suyo producir una quimera: por ejemplo, la identidad del hombre y del ani-
mal. Luego dicha identidad est fuera del alcance de la omnipotencia divina.
Respondo que la omnipotencia incluye la potencia de hacer y la potencia de
no hacer. Luego todas las cosas estn al alcance de la omnipotencia divina, en
cuanto que sta incluye ambas potencias. Pero, en cuanto es potencia de hacer
(o de permitir, cosa que siempre se ha de sobreentender) todas las cosas estn al
alcance de su omnipotencia en sentido distributivo, no en sentido colectivo.
Ofrezcamos ejemplos: la unin de la luz con la negacin de la luz se dice que es
imposible, y realmente lo es. Pero si analizas esto ms sutilmente, dicho ejem-
plo no significa una cosa distinta de que la luz es imposible si se da como cierta
la negacin de la luz, y que la negacin de la luz es imposible partiendo de la
suposicin de la luz. Por este motivo, la imposibilidad recae sobre dos cosas
contradictoriamente opuestas que segn su esencia y en sentido distributivo son
posibles, pero en sentido colectivo son imposibles. Y cuando decimos que dicha
unin es imposible, no debe pensarse que nosotros concebimos una cosa diversa
de la luz y de la negacin de la luz, y que la imposibilidad es predicada por el
mismo conocimiento que afirma algo acerca de aquella diversidad. Pues la cosa
no es as, como he dicho a menudo en mis clases de filosofa. Sino que la impo-
sibilidad se predica de la luz y de la negacin de la luz del modo recientemente
explicado, al igual tambin que cuando decimos que es necesario que exista la
luz misma o la negacin de la luz. Adems, en ese mismo caso en el que se dice
que la luz es imposible partiendo de la suposicin de las tinieblas, ocurre que la
luz, como no existente, est dentro del alcance de la omnipotencia, dado que la
omnipotencia es la libre potencia de no hacer la luz y de atribuirle la imposibili-
dad, con el establecimiento de las tinieblas. Una cosa ms difcil es aplicar esta
doctrina a la imposibilidad de identidad de hombre y animal, pues esta identi-
dad es sin duda imposible; no obstante, intentaremos aplicar esta doctrina a esta
identidad.
39. Con frecuencia he enseado en filosofa que esta proposicin: El hom-
bre es un animal, no tiene objeto alguno distinto de la misma afirmacin y de
los extremos de la proposicin; an ms, he dicho que ninguna proposicin
tiene como objeto una cosa distinta de un ente real y unos extremos verdade-
ramente posibles, pero mal unidos si la proposicin es esencialmente falsa. Por
este motivo, cuando decimos que es imposible la identidad del hombre y el
animal, esta imposibilidad se predica de un ente real, o de unos extremos reales
que son posibles en sentido distributivo y que son imposibles en sentido co-
Antonio Prez 160
lectivo. Y explico esto del modo siguiente: afirmar que el hombre es animal, es
lo mismo que afirmar que esa proposicin es verdadera y que carece de falsedad
y deformidad respecto a su objeto; ahora bien, existe esta deformidad esencial
en la proposicin; y la proposicin solamente carece de la deformidad, cuando
no existe. Por consiguiente, decir que esta proposicin carece de falsedad
cuando existe, es realmente como si dijeras que existe y no existe al mismo
tiempo; lo que evidentemente es imposible; pero con la imposibilidad en sen-
tido colectivo, no con la imposibilidad en sentido distributivo.
LA INTELIGENCIA DE DIOS
DISPUTACIN VI
ARTCULO XIII
SI DIOS CONOCE LOS FUTUROS CONTINGENTES
Me ha agradado cambiar el orden de los artculos que, por seguir a Santo
Toms, he mantenido hasta aqu por dos motivos: primero, para no dedicar a la
doctrina de este artculo el ltimo y ms breve perodo de tiempo del ao; y
segundo, porque los alumnos me pedan con insistencia informacin sobre este
tema.
Artculo XIII. Si Dios conoce los futuros contingentes 163
CAPTULO I
QU ES EL CONTINGENTE FUTURO.
ESTADO DE LA CUESTIN
1. Contingente, hablando con toda propiedad y refiriendo este trmino a la
controversia presente, es aquello que puede existir o no existir dependiendo de
la eleccin del libre albedro. As pues, contingente, en su sentido ms propio,
se identifica con libre, a cuya naturaleza pertenece el que sea una eleccin o
dependa de una eleccin. Ahora bien, aqu no tomamos el trmino eleccin
como la sola asuncin de medios nacida de la intencin de un fin, sino la toma-
mos como una acepcin cualquiera voluntaria de una parte de la contradiccin o
contrariedad, acepcin nacida de una causa que tiene en su poder y dominio
recibir o rechazar algo libremente. No obstante, me parece que hay, al menos,
una diferencia de razn entre libre y contingente, en su sentido ms propio. En
efecto, la accin libre es denominada libre slo respecto al que elige y quiere
dicha accin con preferencia a su omisin. Pero la misma accin es denominada
contingente respecto a una causa cualquiera, o a una condicin requerida pre-
viamente, e incluso respecto a cualquier otra cosa que en s misma puede estar o
no estar unida con dicha accin, segn haya determinado la fortuna.
2. Aqu se observar que, si no hubiera causa alguna libre, no habra contin-
gencia alguna futura; tambin se sealar que toda contingencia se funda en la
libertad de albedro; pues si no existiera libre albedro, todas las cosas acae-
ceran por fatalidad y con un orden de causas cierto e infalible.
Dirs, objetando: aunque no existiera libre albedro alguno, podramos cono-
cer y comprender las vicisitudes de las cosas, las generaciones y corrupciones o
alteraciones de las mismas, y las sucesiones de los contrarios; an ms, de he-
cho, partiendo de la suposicin de un eficaz decreto divino sobre la sucesin de
los das y las noches, ninguna nueva libertad se ejerce sobre la luz y las tinie-
blas, con las que unas veces aparece el aire ntido y transparente, y otras veces
se oculta en la oscuridad. Ahora bien, por el hecho de darse la sucesin de las
cosas se da la contingencia, pues se da el poder ser y el no poder ser; y, segn el
ejemplo propuesto, es verdad que la luz puede existir y no existir.
3. Pero aunque en algn sentido la vicisitud de efectos contrarios pudiera ser
llamada contingencia, principalmente si uno de ellos aconteciera muy de vez en
Antonio Prez 164
cuando, como el fro en plena cancula del verano, dicho efecto no podra dr-
sele el nombre de necesario, en cuanto que necesario va parejo a perpetuo.
Pero, hablando en trminos absolutos, todos aquellos efectos seran necesarios;
pues, aunque acaecieran en su tiempo designado, incluso si uno se imagina que
suceden muy de tiempo en tiempo, no habra indiferencia alguna, cosa que es
evidente. En efecto, la verdadera indiferencia ante un efecto debe ser conside-
rada en la causa prxima y en el mismo efecto, puesto que el efecto de por s
existe ciertamente en un momento y debido a algunas causas, de manera que ha
podido no existir en ese tiempo y momento, ni por las mismas causas. Las co-
sas, pues, que no tienen indiferencia, por un hecho inevitable tienen de la pri-
mera causa su futuricin, su origen y hasta su existencia, a travs de una cierta y
eterna serie de causas innumerables. Por lo que, si todas las cosas acaecieran
por la fatalidad o el destino, no hubiera habido nunca controversia alguna en
torno al conocimiento de las cosas futuras. Por lo dicho, pues, es evidente qu
es lo inmediatamente contingente.
4. Es futuro aquello que no es, pero que ser despus; por este motivo, es
futuro contingente lo que ahora no es, pero despus ser de manera contingente
y libre; el futuro contingente se divide en absolutamente futuro y en condicio-
nadamente futuro. Es absolutamente futuro el que ahora no es, pero despus
ser pura y simplemente. Es futuro condicionado el que ahora no existe, pero
existir libremente si se pone una condicin. De la definicin de futuro con-
dicionado se deduce, pues, que el futuro condicionado se divide en aquel cuya
condicin existir absolutamente y aquel cuya condicin no existir. Ahora
bien, si examinas atentamente lo que hemos dicho, el trmino contingente
tiene ms extensin que futuro contingente. En efecto, recibe el nombre de
contingente no slo lo que existe en un tiempo presente en acto y libremente,
sino tambin lo que existe libremente desde la eternidad, como el acto libre
divino. As pues, nosotros planteamos ahora la cuestin no slo del futuro con-
tingente, sino tambin de cada uno de los contingentes, sea presente, sea futuro
o sea pretrito; sea absoluto o condicionado; sea libre para Dios o libre para el
albedro creado. Y es evidente que la dificultad principal est en explicar qu es
aquello en lo que Dios conoce lo contingente como en un medio que determina
al entendimiento divino, y como en algo que tiene conexin con la verdad de lo
contingente.
CAPTULO II
DIOS CONOCE TODOS LOS CONTINGENTES EN SU ESENCIA
MEDIANTE SU CIENCIA NECESARIA CON CONEXIN DISYUNTIVA
5. Es contingente, por ejemplo, que la luz existe ahora, y tambin es contin-
gente que no exista. Afirmo, pues, que Dios tiene la ciencia necesaria dis-
yuntiva por la que dice que la luz existe o no existe ahora; afirmo tambin que
esa es la misma razn de un contingente cualquiera; y, finalmente, que Dios
conoce en su esencia los contingentes puestos en una disyuncin de extremos.
Algunos autores modernos refutan estas aserciones, pues piensan que todo
conocimiento disyuntivo es contradictorio a Dios, como si todo conocimiento
de esta ndole fuera imperfecto y nacido de la ignorancia de quien conoce qu
parte de los dos extremos de la contradiccin es verdadera, porque, si lo supiera,
el conocimiento disyuntivo sera superfluo. Adems si Dios tiene un conoci-
miento por el que dice que yo existo aqu, qu necesidad tiene de un cono-
cimiento disyuntivo por el que diga que yo existo aqu o en Turqua, cuando es
evidente que dicha proposicin es verdadera por el hecho de que yo existo aqu?
6. No obstante, se dir primeramente que es verdadera y fundada la opinin
de otros autores modernos que conceden a Dios conocimientos disyuntivos. En
segundo lugar, se insistir en la asercin que hemos propuesto.
Se prueba, pues, en primer lugar, la opinin de estos autores modernos:
Dios, antes de que exista determinadamente una parte de la contradiccin, com-
prehende una causa que no puede ser comprehendida sin un conocimiento dis-
yuntivo del efecto y de la negacin del efecto. Luego Dios tiene un conoci-
miento disyuntivo. La consecuencia es evidente. Se prueba el antecedente: antes
de que el libre albedro se incline determinadamente a una parte de la contradic-
cin, si previamente tiene todos los requisitos para operar y no operar, es cono-
cido por Dios. Es as que el libre albedro que goza de pleno dominio y potes-
tad electiva no puede ser comprehendido sin un conocimiento disyuntivo de
aquello que previamente posee la indiferencia. Luego queda as probado.
La premisa mayor es admitida por doquier por los adversarios. Se prueba,
pues, la menor: quien comprehende el libre albedro de aquel que previamente
es indiferente ante cosas existentes opuestas, propias de la libertad, no conoce
determinadamente ninguna determinacin a una parte de la contradiccin, aun-
que, sin embargo, sepa que el libre albedro est constituido en la necesidad de
Antonio Prez 166
elegir el acto libre o su libre omisin. Ahora bien, conocer que el libre albedro
est inclinado necesariamente o a un acto libre o a su libre omisin, no cono-
ciendo la determinacin, sino conociendo la indiferencia entre una y otra op-
cin, es conocer disyuntivamente que el acto libre o su libre omisin existen de
acuerdo con lo que va a seguir; y este conocimiento es disyuntivo. Luego queda
as probado.
7. En segundo lugar, se prueba la misma opinin de los autores modernos
citados ltimamente. En efecto, Dios tiene conocimientos disyuntivos, dado que
lo disyuntivo tiene ya la verdad determinada, aunque es una verdad puesta en
disyuncin, separable en cuanto a su estado de la verdad no disyuntiva, sino
determinada de una parte de la contradiccin. Luego a esto corresponde en Dios
un conocimiento distinto del conocimiento determinado de una parte de la con-
tradiccin. Pruebo la consecuencia: en efecto, toda la Compaa de Jess admite
una ciencia media distinta de la ciencia absoluta de visin, dado que el fu-
turo condicionado tiene una verdad separable en cuanto a su estado de la
verdad del futuro absoluto. Ahora bien, es clara esta separabilidad porque, ya se
origine el futuro en trminos absolutos, ya no se produzca precisamente por
falta de la condicin, ser verdad que ser futuro si se pone la condicin. As
pues, dado que es la misma la naturaleza de lo que est puesto en disyuncin
por ejemplo, la luz ser y la luz no ser o Pedro correr o Pedro no co-
rrer, y as de lo dems, es evidente que Dios tiene una ciencia de la disyun-
cin, distinta de la ciencia determinada de una parte de la contradiccin. Yo,
personalmente, confieso la cortedad de mi entendimiento y no puedo encontrar
una diferencia de razn.
8. Prueba tercera. En la ciencia divina, contemplar la existencia de su objeto
indeterminadamente no es imperfeccin mayor que contemplar la existencia de
su trmino indeterminadamente y tener una conexin esencial indeterminada
con ella. Es as que la omnipotencia divina y, por tanto, la esencia divina tiene
una conexin esencial indeterminada con cualquier disyuncin de extremos
contradictorios, por ejemplo, con la existencia de la luz o con su carencia,
siendo las dos libres para Dios y encontrdose las dos con la volicin eficaz de
Dios de crear el mundo o con la libre omisin de hacerlo; y la razn de ser de
un contingente cualquiera es la misma. Luego, queda as probado.
9. Confirmacin del argumento. La omnipotencia divina es esencialmente
una potencia expeditsima y una librrima facultad de crear o no crear segn le
haya parecido a l todo lo que puede ser hecho inmediatamente por ella; y las
cosas que dependen de la libertad creada, l puede a su antojo o impedirlas
eficazmente, o dejarlas en potestad de esa libertad creada, para que ella elija
libremente; por lo que tambin la potestad sobre esas cosas es, al menos, remo-
tamente libre. Es as que es propio de una potestad libre no impedida ser de tal
condicin que, una vez establecida, necesariamente se sigue la eleccin de una
o de otra parte de la disyuncin. Luego es propio de la omnipotencia divina y,
por tanto, de la esencia divina que, una vez establecida, necesariamente se siga
la eleccin de una parte de la contradiccin acerca de un contingente cualquiera;
y esta eleccin o es permisiva o positiva. Luego la esencia divina no puede ser
comprehendida sin que el comprehensor conozca en ella libremente que un
contingente cualquiera existir o no existir. Ahora bien, Dios comprehende o
conoce su esencia en la misma esencia y a travs de su ciencia necesaria. As
pues, por su ciencia necesaria Dios conoce disyuntivamente en su esencia cual-
quier ser contingente. Y, sin duda, este argumento en una e idntica accin pro-
bar que no es incompatible con Dios la ciencia disyuntiva y que Dios la tiene
en su esencia acerca de un contingente cualquiera. Aunque debido a los contin-
gentes contradictoriamente opuestos la disyuncin es contingente en cuanto a
cada uno de los extremos tomados por separado y determinadamente, sin em-
bargo, si uno observa con atencin, ver que como disyuntiva y tal como se da
en la cual son conocidas las cosas por la ciencia divina necesaria, contiene
una verdad necesaria, no contingente. Y de aqu queda confirmada mejor nues-
tra tesis. Ciertamente la verdad necesaria es conocida por Dios con una ciencia
diversa a la que es conocida la verdad contingente; y, adems, toda verdad ne-
cesaria es conocida por Dios en su esencia, como est claro por las explicacio-
nes anteriores.
10. De lo dicho deducirs que las verdades en disyuncin, que en cuanto
disyuntivas son contingentes, no son conocidas por Dios mediante su ciencia
necesaria; no obstante, pueden ser conocidas a travs de la ciencia libre dis-
yuntiva, cuando se da una causa, o cuando la realidad est determinada a una
disyuncin; pero la ciencia libre disyuntiva es indiferente ante cada uno de los
extremos de la disyuncin, tomados por separado. Puede ofrecerse el ejemplo
del hombre que posee la libertad inmediata para el amor, como precepto de
Dios, o para la omisin pecaminosa del mismo amor; sin duda, una vez hecha
esta suposicin, es necesario que el hombre ame a Dios, o peque, omitiendo el
amor; sin embargo, la disyuncin, absolutamente con carcter de disyuncin, es
contingente, y, sin duda alguna, tiene la verdad determinada, antes que el hom-
bre se determine a una parte de la eleccin.
11. Primera objecin. En contra de lo dicho, se puede objetar que si el cono-
cimiento disyuntivo no indica imperfeccin en Dios, la consecuencia es que
Dios puede conocer disyuntivamente que el hombre es o un animal racional o
un animal irracional; ahora bien, no podemos negar que esto es absurdo. Y la
razn de la absurdidad es a priori: efectivamente, este conocimiento, por el
hecho de ser disyuntivo, no penetrara suficientemente el objeto. Y es evidente
que idntica razn se encuentra en cualquier conocimiento disyuntivo. Luego a
Dios le es incompatible el conocimiento disyuntivo.
Antonio Prez 168
Respondo que el conocimiento disyuntivo acerca de los extremos, de los que
uno es necesario y el otro imposible, cuales son los extremos puestos en dis-
yuntiva aducidos por el argumento, es totalmente incompatible con Dios; y, a
mi juicio, la razn es manifiesta: la verdad disyuntiva no es separable de la ver-
dad determinada. Ni es posible imaginar un estado indiferente ante los extremos
de la disyuncin; por este motivo, todo estado de la verdad puesta en disyuncin
es determinado, tanto en el objeto como en la realidad, a una de las partes
puestas en disyuncin, a saber, a la parte necesaria; por lo que ser imperfecto
aquel conocimiento de una parte que, por un lado, representa la verdad de lo
puesto en disyuncin y, por otro lado, no conoce la determinacin a una parte
de ella. Evidentemente, ese conocimiento no penetra lo que es esencial a su
objeto. Por consiguiente, ser incompatible con Dios el conocimiento disyun-
tivo acerca de extremos tales que uno de ellos es necesario y el otro es imposi-
ble. Ahora bien, quin no ve que la razn no es esa misma en el caso de las
verdades puestas en disyuncin y existentes en estado indiferente ante un ex-
tremo cualquiera de ellas, de cuya ndole no es propia la determinacin a una
parte? Por lo que aquel estado puede ser conocido, sin haber sido penetrada la
determinacin a una parte.
12. Objecin segunda. La ambigedad, la perplejidad del espritu y la confu-
sin son propias de un conocimiento disyuntivo o de un conocimiento que dis-
yuntivamente enuncia una cosa, puesto que el cognoscente no puede afirmar por
la fuerza determinada de aquel conocimiento una parte de la contradiccin.
Respondo que el conocimiento disyuntivo que emana de la ignorancia de la
determinacin de una parte de la contradiccin conlleva estas imperfecciones;
pero afirmo que la disyuncin misma, cuyo fundamento es la disyuncin obje-
tiva o algo conectado disyuntivamente a ambas partes de la contradiccin, ca-
rece de esas imperfecciones. En efecto, la confusin, la perplejidad de espritu y
la ambigedad suponen que el objeto ya tiene en s la determinacin y que sta
no se hace visible al cognoscente. Ahora bien, cuando en la realidad existe un
estado unido disyuntivamente con ambos extremos, el objeto, en cuanto que
est en aquel estado, no tiene determinacin, sino indiferencia y vaga necesidad.
Por este motivo, no debe aparecer determinacin alguna a aquel que conoce
perfectamente el objeto como existente en dicho estado.
13. Objecin tercera. Es incompatible con Dios conocer el objeto con proba-
bilidad o con oscilacin expresado con el trmino quizs, aunque realmente
exista en algo anterior una causa o estado que tenga conexin probable con l y
que la conexin sea tal que por su causa podamos con probabilidad, pero con
oscilacin, inferir que el objeto ser futuro. Luego, de modo semejante, aunque
haya un estado en el que el objeto sea disyuntivamente futuro, Dios no podr
conocerlo disyuntivamente.
Respondo que Dios puede dar el asentimiento a una verdad cualquiera ab-
soluta y simplemente determinada, y de un modo determinado a la verdad; pero
no puede darlo a una verdad o, ms bien, a un enunciable expuesto a la false-
dad, o de un modo sometido a la falsedad. En efecto, la futuricin disyuntiva
posee la verdad determinada, no expuesta a la falsedad, cuando existe un estado
disyuntivamente unido a ambas partes de la contradiccin, y el modo de cono-
cer disyuntivamente no est expuesto a falsedad cuando precede este funda-
mento. Ahora bien, el modo de conocer con probabilidad est sometido a fal-
sedad y el fundamento en el que el objeto solamente est contenido de un modo
probable no otorga a la futuricin del objeto una verdad determinada. Por este
motivo, Dios no puede dar su asentimiento de un modo probable, ni a un objeto
existente en estado de probabilidad, o existente en unas causas que lo infieren
de un modo probable. Pero no hay duda de que Dios puede afirmar la proba-
bilidad del objeto y que es probable que ste sea futuro.
14. Cuarta objecin. Dios no puede tener suspensin de juicio, ni dudas, ni
puede permanecer titubeante, aunque las causas sean titubeantes, indecisas e
indiferentes respecto a un acto o a su opuesto. Luego, de modo semejante, las
causas indiferentes no pueden conseguir que l tenga un conocimiento disyun-
tivo que parezca tener suspensin alguna.
Respondo que la suspensin positiva y la duda excluyen en todo momento
real un juicio determinado hecho acerca de una parte de la contradiccin; y esto
es incompatible con Dios. En cambio, con anterioridad, Dios puede ptima-
mente tener una cierta suspensin, como precisiva, que no excluye un deter-
minado juicio futuro para un tiempo posterior, a saber, cuando el objeto y el
estado del objeto segn el tiempo precedente tienen la misma suspensin; al
igual que tambin la voluntad divina puede eficazmente decretar llevar los
hombres a la gloria o condenarlos, sin determinar con anterioridad la suerte de
los hombres; pero de manera que la voluntad est suspensa hasta que sobreven-
ga otra voluntad con posterioridad, la cual condene a los malos o salve a los
buenos.
15. Quinta objecin. A Dios le es suficiente el conocimiento determinado de
una parte de la disyuncin; y, estando sta presente, es superfluo el conocimien-
to disyuntivo, puesto que en la verdad conocida de una parte est incluido el co-
nocimiento de la verdad de lo puesto en la disyuncin.
Respondo que el conocimiento disyuntivo es utilsimo, puesto que sirve para
que Dios conozca comprehensivamente algunas cosas esencialmente unidas a
algo que estaba puesto en disyuncin en un tiempo anterior en el que no exista
ninguna determinacin a una de las partes puestas en disyuncin.
16. Sexta objecin. De nuestra tesis se seguira que Dios, por el hecho de te-
ner conocimiento determinado de una verdad contingente, debe tener conoci-
Antonio Prez 170
miento disyuntivo acerca de esa verdad y del otro extremo, por descabellado
que sea. Pues si es verdad que yo existo en este gimnasio, ser tambin verdad
que un hombre existe en este gimnasio y, por ende, es verdad que yo o Turcn
existen en este gimnasio. Y esta verdad es separable de la verdad determinada
de mi existencia; y, lo que es capital, se seguira que Dios puede conocerla en la
verdad misma disyuntiva objetiva, al igual que conoce los futuros condicio-
nados en s mismos, por el hecho de tener una verdad que es separable de la
verdad del futuro absoluto.
Respondo a este argumento, en primer lugar, que cuando hay una causa o
decreto divino, o cuando hay otra realidad que tiene conexin con algo puesto
en disyuncin, por muy contradictorios que sean sus extremos, Dios puede a
travs de la ciencia disyuntiva conocerlos en dicho medio conectado.
Respondo, en segundo lugar, que Dios no puede conocer la verdad disyunti-
va en esa verdad disyuntiva mediante la ciencia disyuntiva. Y la razn, a mi
juicio, es manifiesta: en efecto, si Dios conociera la verdad disyuntiva en s
misma, por ejemplo, que yo existo o que Turcn existe en este gimnasio, el
motivo y la cuasi causa del conocimiento divino no sera determinante que yo
existo en este gimnasio, ni sera determinadamente que Turcn existe en este
gimnasio; sino slo sera la causa indeterminadamente una cosa u otra; ahora
bien, esto es absurdo, puesto que las causas de las cosas siempre son ciertas y
determinadas: lo que es a todos evidentsimo con la sola luz natural.
Quizs alguien podra replicar que mi existencia en este gimnasio puede ser
motivo no solamente para el conocimiento determinado por el que Dios deter-
minadamente juzga que yo existo en este gimnasio, sino tambin para otra cien-
cia disyuntiva por la que indefinida y disyuntivamente juzga que yo existo en
este gimnasio o que existe Turcn. A eso respondo que el conocimiento divino
puede profundamente penetrar o comprender interiormente todo lo que est en
su objeto motivo. En efecto, el objeto motivo, si no hay un obstculo por la
imperfeccin del entendimiento, determina a ste a un conocimiento absoluta-
mente perfecto del propio objeto; lo que se entender cuando el objeto tiene por
su parte todos los requisitos para mover. La razn es esta: porque a un enten-
dimiento perfecto le corresponden proporcionalmente y por igual la capacidad
representativa del conocimiento y la cognoscibilidad del objeto. Aade que en
este caso aparece manifiestamente superfluo el conocimiento disyuntivo.
17. De lo dicho deducirs que, a pesar de que Dios puede tener conocimiento
disyuntivo, ste solamente puede versar sobre cosas puestas en alternativa, com-
puestas de extremos contingentes.
CAPTULO III
DIOS NO CONOCE POR CIENCIA DETERMINADA NINGN ENTE
CONTINGENTE, NI EN SU ESENCIA, NI EN LAS IDEAS DIVINAS, NI EN
UN OBJETO NECESARIO
18. Hubo muchsimos autores enumerados por Diego Ruz en la controver-
sia 24, de La ciencia de Dios, seccin 3, que afirmaron que los futuros con-
tingentes son conocidos por Dios en sus ideas y en su omnipotencia; y el sen-
tido de esta opinin puede ser doble.
El primer sentido es ste: que la esencia divina o su omnipotencia y las ideas
no son el objeto formal conexo en el cual, poseyendo la conexin, se le repre-
senta a Dios una verdad libre y contingente; sino que son el objeto formal pri-
mario en el que l conoce las verdades contingentes. Y es denominado objeto
formal primario con toda precisin: 1) Porque deben presuponerse conocidas,
la esencia u omnipotencia divina y las ideas, antes de tener l la ciencia libre de
la verdad contingente. 2) Porque en virtud de la esencia divina conocida, Dios
tiene toda la perfeccin entitativa de la ciencia libre que versa sobre las ver-
dades contingentes; pues lo que aade la ciencia libre necesaria, no tiene razn
de perfeccin alguna. 3) Porque la esencia divina, en cuanto conocida, desem-
pea la funcin de especie inteligible capaz de suyo, y en acto primero, de de-
terminar al entendimiento divino al conocimiento de cualquier verdad contin-
gente; a pesar de que, para determinar en acto segundo, sea necesario algo dis-
tinto conexo con la verdad contingente, el cual, aunque posea algn carcter de
objeto motivo, se dir en trminos absolutos que es necesario el objeto indirecto
material que tiene carcter motivo, como una ltima condicin requerida, y esto
solamente respecto a la determinacin libre. Por esta razn, de la misma manera
que generalmente el fuego posee con su aplicacin la potencia prxima de ca-
lentar no evidentemente porque la entidad del fuego o el calor no sea toda la
razn de actuar, sino porque sin su aplicacin no puede actuar, y la exige como
condicin ltima, as tambin se dir que toda la razn formal de conocer es la
esencia divina, aunque en su naturaleza determinada ya a emitir la ciencia libre
incluya algo distinto conexo con el objeto, como condicin ltima. Si esta opi-
nin se toma en este primer sentido, razonablemente no tiene dificultad alguna,
dadas como ciertas aquellas cosas que hemos dicho antes de la ciencia libre.
Antonio Prez 172
El sentido segundo de esta opinin, en el que puede encontrarse alguna difi-
cultad, es ste: la esencia divina tiene una conexin suficiente, al menos, con
algunas verdades contingentes, de modo que stas puedan ser conocidas por
Dios en la esencia como en el medio conexo; a saber, porque partiendo de la
esencia divina puede hacerse una ptima ilacin hasta las verdades contingen-
tes. En efecto, aunque la esencia divina no tiene conexin fsica con verdad al-
guna contingente, sin embargo, puede tener una conexin moral que sea moral-
mente infalible. Ahora bien, esta conexin es suficiente para fundar unas con-
secuencias ciertas y metafsicamente infalibles. Esta opinin puede ser justa-
mente atribuida al Padre Granado en el tomo segundo de la primera parte,
tratado I, controversia 3, seccin I, quien ensea que Dios tiene la necesidad
moral de ejecutar lo que es mejor, como, por ejemplo, la Encarnacin. Y, aun-
que para esta o aquella Encarnacin, o ms bien, para esta o aquella unin hi-
posttica, tomada determinadamente, tenga indiferencia fsica y moral, sin
embargo, para una unin hiposttica vagamente tomada, concede indiferencia
fsica, pero niega indiferencia moral. Por otra parte, en el tomo primero de la
primera parte, tratado 5, controversia 6, dice que la necesidad moral de una
realidad es suficiente para que en ella y, por ella Dios se determine al conoci-
miento de la verdad con la que esa realidad tiene conexin moralmente necesa-
ria. Por lo tanto, a mi juicio, se deduce evidentemente de su opinin que la
esencia divina es suficiente para que en ella y por ella, sin esperar otro determi-
nante, Dios conozca esta verdad contingente: existe una unin hiposttica.
19. Esta opinin de Granado me desagrada vivamente, ni hay segn pien-
so, algn otro de nuestra Compaa, al que haya podido convencerle. La refuto
muy brevemente con este razonamiento: si es medio, la divina esencia en la que
Dios conoce alguna verdad contingente, por ejemplo, en la opinin de Granado,
la existencia de la unin hiposttica, la consecuencia es que es posible que se
produzca una ilacin cierta y metafsicamente infalible que vaya de la esencia
divina a la existencia de dicha Unin; de otro modo la ciencia divina, que se
refiere a la esencia, apoyndose y fundndose en ella como en un medio, no
sera una ciencia metafsicamente cierta, sino, hablando en trminos absolutos,
sera falible.
Ahora bien, esta consecuencia es absurda. En efecto, la ilacin puede ser
buena y cierta y la consecuencia infalible partiendo de la posicin del antece-
dente a la posicin del consecuente; sera vlida en tanto en cuanto de la elimi-
nacin del consecuente se siga la eliminacin del antecedente hasta el punto de
ser evidente esta consecuencia: no existe unin hiposttica alguna, luego, la
esencia divina no existe. Pero como esto implica contradiccin, implica tambin
contradiccin la falta de toda unin hiposttica, o la no existencia de unin
hiposttica. As pues, en contra de Granados, la negacin de toda unin hi-
posttica no slo es moralmente imposible, sino que lo es metafsicamente. Por
este motivo, la existencia de una unin hiposttica no es una verdad contin-
gente, sino una verdad necesaria. Y no veo qu es lo que puede responderse a
este argumento; es asombroso que se le haya presentado al propio Granado y no
se haya convencido con l. Se observar en este momento que este argumento
tiene la misma eficacia para demostrar que ninguna causa conexa slo moral-
mente al efecto pero no conexa fsicamente puede ser medio suficiente de un
conocimiento metafsicamente infalible, sino, como mucho, slo moralmente
infalible. En efecto, es imposible que el conocimiento mediato de un efecto, por
el que conocemos la existencia del efecto en la existencia de la causa, tenga con
l una conexin mayor y ms cierta que la que tiene la causa misma. Por lo que
si la causa es fsicamente separable del efecto, tambin ser separable el conoci-
miento del mismo efecto en la misma causa.
20. Objecin primera. No siempre cuando es vlida la consecuencia que va
de la posicin del antecedente a la posicin del consecuente vale tambin la
consecuencia que va de la eliminacin del consecuente a la eliminacin del
antecedente; principalmente cuando las ilaciones son morales. En efecto, ha-
blando moralmente, es ptima la consecuencia siguiente: el hombre, al usar del
libre albedro, es frgil, y lo es cuando no es ayudado por la gracia; y, as, no
durar largo tiempo: luego, pecar venialmente. Sin embargo, no es buena esta
consecuencia: ha omitido el pecado sin ser ayudado de la gracia: luego, no es
hombre. Adems, esta consecuencia es moralmente buena: Dios eligi a Ma-
ra por Madre: luego, la colm de una gracia grande, puesto que Dios es nobil-
simo. Sin embargo, no es lgica esta consecuencia: Dios no llev a su Madre
a una gran gracia: luego, no es nobilsimo. Tambin es vlida esta consecuen-
cia: Dios es infinitamente misericordioso: luego, no condenar a ningn justo
sin pecado. Y, sin embargo, no es vlida ni razonable esta consecuencia: Dios
condenar a algn justo (pues, como algunos dicen, Dios puede hacerlo por su
potencia absoluta): luego, Dios no es infinitamente misericordioso. Y una vez
admitida la opinin que afirma que Dios tiene necesidad moral para poner en
prctica la unin hiposttica, puede ser lcita esta consecuencia, moralmente
hablando: Dios existe y es infinitamente bueno e infinitamente propenso a
comunicarse: luego decret producir la unin hiposttica. Sin embargo no es
de ningn modo lgica esta otra consecuencia: Dios no decret llevar a cabo la
unin hiposttica, sino ms bien, omiti el decreto. Luego Dios no existe, ni
es infinitamente bueno.
21. Respondo que, cuando la consecuencia es infalible metafsicamente, es
vlida la consecuencia que va de la eliminacin del consecuente a la elimina-
cin del antecedente, puesto que la infalibilidad metafsica de la consecuencia
se funda en que implica contradiccin que exista el antecedente y no exista el
consecuente. Pero, es otra la razn de la consecuencia que es infalible slo mo-
ralmente, pues entonces el antecedente puede estar absolutamente unido tanto al
Antonio Prez 174
consecuente como a la eliminacin del consecuente, y tanto el consecuente co-
mo la eliminacin del consecuente pueden ser efecto esencialmente pendiente
de la posicin del antecedente, como la libre omisin de la unin hiposttica
depende esencialmente de la existencia de Dios capaz de comunicarse infinita-
mente; pero, dado que, segn la opinin que hemos aeptado (que tal vez es
falsa), es moralmente imposible la omisin libre de la Unin, de modo seme-
jante, la omisin libre de todos los pecados veniales, ejercida largo tiempo por
el hombre frgil, no ayudado por la gracia, depende esencialmente de la exis-
tencia del hombre mismo. Y el razonamiento es el mismo en los dems casos.
Por este motivo, de la eliminacin del consecuente no podr inferirse la elimi-
nacin del antecedente, ni siquiera con ilacin moralmente infalible, puesto que
ms bien, en estos casos, es vlida la consecuencia metafsicamente infalible
que va de la eliminacin del consecuente a la posicin del antecedente unido
moralmente con el consecuente; y esto, aunque parezca asombroso, es muy fun-
dado. Por lo que el famoso axioma, a saber, que es vlida la consecuencia que
va de la eliminacin del consecuente a la eliminacin del antecedente, engaa
en las consecuencias morales; y es slo vlido, universalmente hablando, en las
consecuencias metafsicamente ciertas.
22. Objecin segunda. Segn Granado, hay muchos testimonios de los San-
tos Padres, con los que stos ensean que Dios, por ser Dios, hace lo ptimo que
puede hacerse. Aunque, sin embargo, l tenga libertad de hacer lo ptimo. No
hay tiempo para que se explique aqu cada uno de los testimonios de los Santos
Padres.
Muy brevemente respondo y lo hago sinceramente que los Padres (como
es evidente de las palabras que aduce Granado) no afirman que Dios hace lo
ptimo que puede, sino que Dios hace lo ptimo que debe; lo que es muy fun-
dado: efectivamente, no haciendo lo que debe, obrara mal y pecara; pero para
esto Dios no tiene ni siquiera libertad fsica. Por otra parte, se observar que
por parte del afecto interno, Dios siempre hace lo ptimo que puede, puesto que
un acto cualquiera libre de Dios e interior a l es sumamente honesto y santo y
no puede pensarse nada ms santo y ms honesto que dicho acto.
23. Objecin tercera. Para que un acto sea honesto moralmente, es necesaria
en el operante la libertad fsica con la que sea capaz de omitirlo, y omitir todo
acto equivalente a aquel. Luego Dios tiene libertad fsica para omitir todo acto
sumamente honesto, incluso un acto interno a l; aunque, sin embargo, es infa-
lible, tambin metafsicamente, que Dios, por ser Dios, no omitir ninguno de
esos actos. Algunos prueban el antecedente as: porque la voluntad creada, a no
ser que tenga indiferencia para actos desiguales, no tendr indiferencia suficien-
te para la honestidad moral; pues, de la misma manera que no es digno de gra-
cias quien tiene la obligacin de darte una de las monedas, a causa de que l
elige una, as tambin, quien est determinado a ofrecer a Dios uno de entre dos
actos de caridad iguales, no ser digno de alabanza alguna por el hecho de elegir
uno; y este argumento es mucho ms apremiante en el caso de dos actos, los
cuales se juzga que son igualmente malos invenciblemente, como algunos ima-
ginan que sucede a los labriegos.
24. Respondo que es honesto moralmente el acto libre que es conforme con
el fin ltimo, por el que se elige y prefiere un acto en vez de otro, fin que per-
suade e invita a uno de ellos. Esta conformidad con el fin ltimo puede acaecer
de dos modos.
Primero, como conformidad por identidad, si es que debe ser llamada con-
formidad y no ms bien debera llamarse algo ms que conformidad. Y de este
modo, un acto cualquiera libre divino es conforme a la eleccin divina; esto es,
al fin ltimo que elige y prefiere; an ms es la misma eleccin ejercida por
causa del fin ltimo. De ah que la conformidad por identidad sea por s misma
y esencialmente honesta, como una regla de honestidad que no necesita de otra
regla a la que conformarse.
Segundo, como conformidad por sumisin y obediencia a la voluntad divina
o al fin ltimo por el que se ordena o aconseja, eligiendo un acto de la voluntad
creada con preferencia al opuesto. Y esta obediencia y sujecin solamente pue-
de ser ejercida si precede en el entendimiento un dictamen racional que juzga
que a Dios le agrada este acto ms que su omisin; por el hecho de preceder el
juicio, el acto ser mejor que su omisin o mejor que un ejercicio opuesto a la
libertad. Ahora bien, dado que toda honestidad del acto libre de la voluntad
creada consiste en esta sujecin y conformidad con la voluntad divina, sujecin
por la que se elige un acto con preferencia a lo opuesto, es evidente que en la
voluntad creada aparece una clara diferencia respecto a la divina: pues de ella
puede decirse que no basta que haya libertad para actos iguales respecto a su
honestidad, aunque la libertad sea suficiente en la voluntad divina. Omito otros
argumentos contra nuestra tesis, dado que pueden ser refutados con facilidad;
principalmente si se tiene en cuenta que lo que tiene sola conexin moral nunca
tiene conexin infalible metafsicamente.
Antonio Prez 176
CAPTULO IV
ES IMPOSIBLE QUE DIOS CONOZCA UN ACTO LIBRE
NUESTRO COMO FUTURO O EXISTENTE MEDIANTE UNA CIENCIA
QUE NOSOTROS NO PODEMOS EVITAR
25. Esta asercin es el fundamento de todo lo que diremos en esta controver-
sia y es tambin el fundamento de toda la doctrina de la Compaa sobre la
libertad y los auxilios de la gracia; por este motivo, deber ser probada con
solicitud por nosotros. Por otra parte, llamo inevitable por nosotros a lo que
existe de modo que ni podemos, ni podremos impedir libremente su existencia.
Prueba primera, derivada de este principio: quien puede evitar una cosa,
puede evitar todas las que esencialmente estn unidas a ella.
26. Este principio es evidentemente conocido por la luz natural de la razn.
En efecto, si yo puedo impedir y evitar libremente la existencia de Pedro en este
recinto, quin no ve que puedo impedir que Pedro se siente en un lugar de este
recinto y que el hecho de que Pedro se siente en dicho lugar no es inevitable
para m? Quin no ve tambin que, si tengo libertad para evitar un pecado
mortal, tengo tambin libertad de huir de las penas del infierno que se infligirn
por ese pecado? Pero hagamos ver claramente la fuerza de este principio en la
realidad misma que tratamos; y argumento en estos trminos: yo puedo impedir
libremente la existencia de mi acto libre (de otro modo, no sera libre). Es as
que, quien puede impedir libremente la existencia de mi acto libre, puede impe-
dir libremente la existencia de la ciencia divina sobre el mismo acto libre.
Luego yo puedo impedir la existencia de la ciencia divina de mi acto libre.
Pruebo la premisa menor: quien puede impedir libremente la existencia de un
predicado esencial de la ciencia divina, puede impedir libremente la existencia
de la ciencia divina. Es as que quien puede impedir la existencia de mi acto
libre puede impedir libremente la existencia de un predicado esencial a la cien-
cia divina sobre el mismo acto libre. Luego queda as probado.
Al ser evidente la premisa mayor de este ltimo argumento, pruebo la menor:
quien puede impedir libremente la existencia de mi acto libre, puede impedir
libremente la conexin y coexistencia del acto libre con la ciencia que se tenga
de l; y esta proposicin es directamente conocida. Es as que, quien puede
impedir libremente la conexin y coexistencia de mi acto libre con la ciencia de
Dios puede impedir la existencia de un predicado esencial de la misma ciencia.
Luego queda probado. Pruebo esta segunda premisa menor: quien puede impe-
dir la coexistencia y conexin de mi acto libre con la ciencia de Dios sobre ese
mismo acto puede libremente impedir la coexistencia y conexin de esa ciencia
con el acto libre. Es as que la conexin y coexistencia de la ciencia con el acto
libre es un predicado esencial de la ciencia misma. Luego puede impedir la
existencia de un predicado esencial de la propia ciencia. Se prueba esta tercera
premisa menor: en efecto, es propio de la esencia de la ciencia la infalibilidad y,
por tanto, la inseparabilidad y la unin con su objeto; ahora bien, carecer de esa
conexin es carecer de existencia de su predicado esencial y, por ende, es care-
cer de su existencia.
27. Quien puede conseguir que no exista el modo juntamente con la realidad
que modifica, puede impedir tambin la existencia del modo, puesto que modi-
ficar es lo propio de la esencia del modo. Adems, quien puede conseguir que
no exista una accin juntamente con su trmino, puede tambin conseguir que
la accin no exista. Luego de manera semejante, quien puede hacer que no exis-
ta la ciencia de Dios juntamente con su objeto, puede tambin conseguir que no
exista; a saber, porque es propio de la esencia de la ciencia divina existente coe-
xistir con su objeto. Luego es evidente que la ciencia [divina] de mi acto libre
no puede ser para m inevitable.
Prueba segunda, derivada de la potestad libre de conseguir que Dios no
tenga ciencia verdadera de la existencia de nuestro acto libre.
28. Nosotros tenemos la potestad de hacer que Dios no tenga ciencia verda-
dera sobre la existencia de nuestro acto libre. Luego tenemos la potestad de ha-
cer que la ciencia de Dios sobre el acto libre no exista y, por ende, podemos evi-
tar e impedir libremente su existencia. Pruebo el antecedente: que Dios tiene la
ciencia verdadera de la existencia de mi acto libre se identifica con que Dios
tiene la ciencia de la existencia y que existe mi acto libre, tal y como es afirma-
do por la ciencia de Dios. Es as que yo tengo potestad y libertad de conseguir
que esto no exista. Luego queda probado.
Pruebo la premisa menor: yo tengo la potestad y libertad de conseguir que
mi acto libre no exista. Luego tengo la potestad y libertad de conseguir que no
exista mi acto libre, tal y como es afirmado por la ciencia de Dios, pues esta
conformidad de Dios incluye la existencia misma de mi acto libre. Ahora
Antonio Prez 178
pruebo la consecuencia del primer entimema cuyo antecedente he probado: en
Dios se identifican totalmente el tener ciencia verdadera de un objeto y tener
ciencia de este mismo. Es as que yo puedo libremente conseguir que Dios no
tenga ciencia verdadera de mi acto libre, como, a mi juicio, eficazmente he pro-
bado. Luego yo puedo hacer que Dios no tenga ciencia de mi acto libre.
29. Confirmacin del argumento. Si la ciencia de Dios existe de modo que
no puedo evitar su existencia, en consecuencia, yo me veo en la necesidad de
que exista esa ciencia; y ya he probado eficazmente que yo soy libre para hacer
que esa ciencia exista como verdadera. As pues, estn simultneamente conec-
tadas estas dos proposiciones: primera, que yo me veo necesitado respecto a la
existencia de la ciencia de Dios; segunda, que yo soy libre para la verdad de esa
ciencia. Pero esto es absurdo. En efecto, es imposible que uno est obligado a la
existencia de la esencia de una realidad y que uno sea libre para la existencia de
la propiedad esencial de la misma realidad. Pues, quin puede entender que yo
est necesitado respecto a la existencia del cielo y sea libre ante la existencia de
la bondad transcendental, de la verdad y unidad del cielo? Ahora bien, la verdad
de la ciencia divina y su conformidad con su objeto es una propiedad no menos
esencial que lo son la unidad, la verdad y la bondad de la entidad del cielo.
Prueba tercera, derivada del hecho de que la ciencia de Dios sobre nuestra
libre operacin existir si queremos obrar; no existir si no queremos obrar.
30. Es indudable que, si queremos emitir un acto libre, la ciencia de Dios so-
bre la operacin libre existir y que no existir si no queremos obrar. Adems,
es indudable que en nuestra potestad y libertad est el querer obrar y el no que-
rer obrar, segn prefiramos. Luego, en nuestra potestad y libertad est que
exista la ciencia divina y que no exista. La consecuencia es evidentemente muy
cierta. En efecto, si lo que existe, existe si yo quiero obrar, y si lo que no existe,
no existe si yo no quiero, estando el querer y no querer en mi potestad y liber-
tad: qu existe ms evitable por m que esto? O, por favor, que digan los ad-
versarios qu significa que una cosa est en nuestra libre potestad, y qu sig-
nifica que una cosa pueda ser evitada por nosotros.
31. Confirmacin. El querer obrar y el no querer obrar est en mi potestad.
Es as que el querer obrar es poner un requisito esencial, unido a la ciencia de la
operacin; y el no querer obrar es eliminar el requisito. Luego en mi potestad
est poner un requisito esencial para la ciencia, el cual est esencialmente unido
a ella. Ahora bien, esto significa que est en mi potestad tanto la existencia de la
ciencia, como la negacin de su existencia. Luego queda probado.
Prueba cuarta, derivada del hecho de que la omisin del acto libre est en
nuestra libertad.
32. Es muy cierto que, cuantas veces ejerzo un acto libre, su omisin est
situada en mi libertad. Argumento, pues, en estos trminos: si la ciencia que
Dios tiene de mi acto libre es necesaria e inevitable para m, se sigue que no
est en mi potestad omitir la operacin libre. Pero esto es absurdo. Luego queda
as probado.
Pruebo la premisa mayor: si estuviera en mi potestad omitir una operacin
libre, podra omitirla si quisiera, de manera que el caso de querer emitirla me
sea a m aqu y ahora posible (pues, como es de por s muy conocido, no basta
para la libertad el poder omitir la operacin si lo quisiera hacer en un caso im-
posible para m). Es as que, si la ciencia es inevitable, no hay aqu y ahora nin-
gn caso posible en el que yo pueda querer omitir la operacin libre previamen-
te conocida por Dios. Luego queda as probado.
Pruebo la premisa menor: aquel caso indicado o es aquel en el que la voli-
cin de la omisin debe estar unida a la ciencia divina que afirma la existencia
de mi operacin libre, o es aquel en el que la volicin existir separada de la
ciencia y que no coexiste con ella. Es, pues, imposible pensar algn otro caso.
En efecto, quin no ve la necesidad de que, si existe la omisin o volicin de la
omisin, est o estar unida a la ciencia, o estar no unida, esto es, estar sepa-
rada? Es as que ninguno de los dos casos me es aqu y ahora posible. Luego
queda as probado. Pruebo la segunda menor: ciertamente, ante todo, no me es
posible el caso en el que la omisin est unida a la ciencia divina que afirma la
existencia de la operacin libre, puesto que este caso implica contradiccin. En
efecto, de este caso as establecido se seguir que la ciencia de Dios es imposi-
ble y no es infalible: sera infalible porque sera ciencia divina; no sera infalible
porque sera falsa en acto, pues afirmara que existe el acto libre y que ste no
existira, sino su omisin: lo que significa que la ciencia es falsa. As pues, es
evidente que aquel caso implica contradiccin. Ahora bien, no existe potencia
alguna para un caso que implica contradiccin, pues el objeto de la potencia es
lo posible y lo que implica contradiccin es imposible. Recurdese que Arist-
teles en el 9 de Metafsica afirma que aquello de lo que, puesto en acto, se sigue
una cosa imposible, es tambin imposible. Doctrina que aprueba Santo Toms,
en la correspondiente leccin.
33. Ahora se probar que el segundo caso me es a m, aqu y ahora, imposi-
ble y que no est en mi potestad conseguir que la volicin de omitir la opera-
cin exista separada de la presciencia divina: que la volicin exista separada de
la presciencia divina significa que la volicin existe y que existe simultnea-
mente con la negacin de la presciencia. Es as que no est en mi potestad libre
Antonio Prez 180
que la volicin exista juntamente con la negacin de la presciencia. Luego
queda probado por lo dicho.
Pruebo la menor: esta simultaneidad incluye algo a cuyo opuesto y contra-
dictorio yo me veo necesitado. Luego, no est en mi potestad libre que la voli-
cin exista simultneamente con la negacin de la presciencia. Pruebo el ante-
cedente: dicha simultaneidad incluye la negacin de la presciencia divina que
afirma la existencia del acto libre; ahora bien, yo me veo necesitado a lo opues-
to de esta negacin, esto es, me veo necesitado a admitir la presciencia que es lo
opuesto de la negacin de ella; y se supone que la existencia de esta presciencia
me es a m necesaria e inevitable.
Prueba quinta, derivada del hecho de que toda necesidad de que exista
nuestra operacin libre se sigue de la misma operacin libre.
34. Es indudable que la ciencia divina tiene necesaria conexin con la exis-
tencia de la operacin libre, existencia afirmada por dicha ciencia divina. Esta
proposicin es, pues, de verdad eterna, que no puede fallar ni siquiera por la
potencia absoluta divina; si existe la presciencia divina del pecado de Judas, el
pecado de Judas se cometer. Por este motivo, de la suposicin de que existe la
presciencia de Dios es necesario, en sentido colectivo, que exista su objeto,
previamente conocido. Por consiguiente, argumento en estos trminos: toda
necesidad ligada a un acto libre se sigue del mismo acto libre. Es as que la
ciencia divina es por su esencia e infalibilidad una necesidad ligada al acto libre
previamente conocido. Luego se sigue de l y, por tanto, es evitable por noso-
tros.
Se prueba la premisa mayor: la necesidad que sigue y acompaa al acto libre
es aquella por cuya causa es necesario que el acto exista, dando como cierto que
ella existe. Es as que toda necesidad ligada a un acto libre es de esa ndole.
Luego, queda as probado.
Pruebo la menor con las palabras siguientes, tomadas del libro de San Ansel-
mo, Concordia del libre albedro con la predestinacin y la Gracia, en su ca-
ptulo 1: Cuando digo si conoce previamente una cosa, es necesario que exis-
tir, es lo mismo que si dijera: si va a existir, existir por necesidad. Ahora
bien, esta necesidad no coacciona ni prohibe que una cosa exista o no exista.
Pues precisamente porque se establece que una realidad existe, se dice que
existe por necesidad; o porque se establece que no existe, se asegura que no
existe por necesidad. No porque la necesidad haga o prohiba que la cosa exista
o no exista. Ciertamente cuando digo: si va a existir, existir por necesidad, de
ello se sigue una necesidad que no precede a la posicin de la realidad. Tiene la
misma validez si se manifiesta con estos trminos: lo que existir, existir por
necesidad; pues aqu el trmino necesidad solamente significa esto: porque,
lo que existir, no podr al mismo tiempo no existir.
35. El mismo San Anselmo en Elucidario dice: Dios conoci previamente
como futuras todas las cosas que los hombres futuros habrn de hacer. Pero su
presciencia no impuso necesidad alguna para que las cosas se hicieran, sino,
ms bien fueron los hombres los que impusieron la necesidad al cumplir su
voluntad. Pero, por qu me entretengo en corregir las palabras de San Ansel-
mo, cuando es claro que San Anselmo es favorable a nuestra opinin y que ha
afirmado que la sola necesidad consecuente no se opone a la libertad? Ahora
bien, que San Anselmo llame necesidad consecuente a aquella necesidad por
cuya causa, cuando una cosa existe, es necesario que exista, no necesita de
prueba alguna, sino que con la sola lectura de San Anselmo es suficiente. Este
argumento puede ser confirmado: en efecto, es opinin general entre los Santos
Padres que Dios conoce previamente nuestros actos precisamente porque exis-
tirn, pero que no sern futuros porque Dios los conoci previamente. Tratar
de esta doctrina ms adelante.
Objeciones contrarias a la asercin propuesta y su refutacin
36. Objecin primera. La presciencia divina ha existido desde la eternidad.
Es as que ni yo he existido desde la eternidad, ni desde la eternidad ha existido
mi acto. Luego la presciencia no es evitable por m, dado que ella ha existido no
slo antes de obrar yo, sino tambin antes de que yo existiera. Confirmacin:
nunca puede decirse que la ciencia divina es libre para m. Pues, ante todo, la
presciencia divina de un pecado mo que se cometer maana, no es libre para
m ni ahora, ni desde la eternidad; sin duda alguna, quiera ahora o no quiera
ahora pecar maana, la presciencia divina existe. Luego sta no es para m
ahora libre; ni puede decirse que dicha presciencia est ahora en mi potestad,
pero es evidente que ni tampoco maana estar en mi libertad. Ninguna potes-
tad es la libertad para el pasado. Quin, pues, va a decir que ahora est en mi
libertad el que Alejandro Rey de los Macedonios haya aniquilado a los Persas o
que haya pronunciado algn discurso? As pues, mucho menos est en mi li-
bertad el que Dios haya previamente conocido desde la eternidad una cosa.
Pues, qu potestad tena yo cuando no exista?
37. Concedo el antecedente del argumento, pero niego la consecuencia. En
efecto, aunque en el orden del tiempo la presciencia divina anteceda a mi acto
libre, sin embargo, en el orden de la razn y en el de la naturaleza la presciencia
Antonio Prez 182
no lo precede; an ms, esa precedencia temporal de la presciencia es precedida
por nuestro acto libre; y aunque se diga que ste no antecede propiamente a la
presciencia fsicamente y con prioridad de naturaleza, propiamente dicha, a
saber, porque toda la perfeccin de la presciencia libre divina se identifica tam-
bin virtualmente con la esencia divina y es totalmente independiente de la
existencia de las criaturas, sin embargo, en cuanto a su trmino, la presciencia
puede decirse posterior virtualmente, en tanto nuestra razn tiene el fundamento
en el mismo objeto: efectivamente, como ms adelante probar ampliamente
con los testimonios de los Santos Padres y siguiendo a toda nuestra Compaa,
la presciencia de Dios existe desde la eternidad precisamente porque nosotros
obraremos libremente, pero no a la inversa. Luego de la misma manera que ni
la memoria de mi acto libre ni la experiencia del mismo no destruyen la liber-
tad, como dice San Agustn, autor de este ejemplo, as tampoco la destruye la
presciencia eterna de Dios; y sta es tan evitable por m, como lo son aquellas.
Pues toda la razn por la que aquellas son evitables por m, es porque son pos-
teriores en el tiempo o porque existen al mismo tiempo que mi acto libre; de
otro modo, el movimiento del cielo, que ahora existe y que existir maana,
sera para m libre. Ahora bien, dado que la siguiente proposicin causal es ver-
dadera: existe la memoria de mi acto libre y existe la intuicin de mi acto pre-
sente libre, precisamente porque existe el acto libre, y no al contrario, as tam-
bin y consiguientemente la presciencia desde la eternidad es evitable por m,
pues existe aquella ciencia porque existir mi acto, no al contrario.
38. Respuesta a la confirmacin. Aquella presciencia es libre para m, si se
establece una relacin en tiempo futuro en el que yo obrar libremente; y con-
fieso que no es libre para m si se establece una relacin al tiempo presente en el
que no ejecuto ese acto. En efecto, de la misma manera que pecar o no pecar
maana no me es ahora libre, sino que lo ser maana: as tambin, que Dios
previamente haya sabido que yo pecar maana, no me es libre ahora, sino lo
ser maana; y maana tendr potestad para evitar aquella presciencia, como
tambin el pecado, pues maana tendr todos los prerrequisitos prximamente
para el pecado y su omisin. Ahora bien, tener todos los prerrequisitos significa
que la presciencia est en mi potestad. En efecto, si peco maana, aunque pueda
no pecar, Dios ha sabido previamente desde la eternidad que yo pecar maana;
si no peco, no lo habr previamente sabido. Por otra parte, la potencia y la liber-
tad no se dan para el pasado, partiendo de la suposicin de que ha sido pasado;
no obstante, aunque haya existido o no existido una cosa en tiempo pasado,
puede haber libertad cuando dicha cosa es posterior a nuestra operacin libre. Y
dado que las guerras de Alejandro no son posteriores a mis actos libres, precisa-
mente por eso, ni ahora ni nunca estar en mi potestad impedir las guerras de
Alejandro.
39. Segunda objecin. La ciencia media es necesaria por referencia a m. En
efecto, existe la ciencia media, exista o no exista yo, obre o no obre absoluta-
mente; por este motivo, no me parece que en estado absoluto haya libertad al-
guna para impedir la existencia de la ciencia media. Ahora bien, si yo mismo,
en cuanto que existo en estado absoluto, no tengo potestad alguna para impedir
la existencia de la ciencia media, no se dir que esa ciencia es libre para m.
Adems, si se establece la existencia de la apelacin o vocacin bajo la que
Dios ve que yo obrar, dicha vocacin no me es libre. Luego independiente-
mente de mi libertad existe un conjunto que une ciencia media y vocacin o
hiptesis bajo la que Dios ve a travs de la ciencia media que mi operacin ser
libre. Es as que este ejemplo tiene conexin esencial con su operacin libre y
no destruye la libertad de aquel. Luego algo que existe independientemente del
uso de mi libertad, y unido a mi operacin, no lo destruye. Luego ni la pres-
ciencia inevitable por m lo destruye, principalmente cuando el conjunto nece-
sariamente se sigue de una presciencia absoluta.
40. Respondo que no pocos autores han estimado que nosotros, en cuanto
que existimos en estado absoluto, no tenemos libertad de impedir la existencia
de la ciencia media, sino, en cuanto que existimos en estado condicionado,
constituyendo nosotros mismos la hiptesis de futuro condicionado; e ignoro la
distincin que se inventan: a saber, entre la existencia condicionada y la exis-
tencia absoluta de una operacin libre. Pero, como demostraremos ms adelan-
te, estos autores se equivocan de cabo a cabo; y no puede entenderse una liber-
tad que no pueda ser ejercida en estado absoluto. Por lo que se dir y as lo
juzgo, que nosotros incluso en cuanto que existimos en estado absoluto, goza-
mos de la libertad de impedir la existencia de la ciencia media. Pero si me pre-
guntas cundo o en qu signo estamos dotados de esta libertad, respondo que
nosotros gozamos de esta libertad en lo primordial de la naturaleza en lo que
estn y son considerados los solos principios inmediatamente prerrequeridos
para la operacin libre y para su omisin; pues realmente en estado absoluto
tenemos todos los principios y condiciones inmediatamente prerrequeridas para
la operacin o su omisin; y este conjunto de causas que aglutina los solos prin-
cipios inmediatamente prerrequeridos para la operacin o su omisin, es total-
mente indiferente a ambas opciones; pero, sin duda, no es una indiferencia por
la insuficiencia e indigencia de un principio determinativo externo, cual tiene la
materia primera respecto a las formas; sino que es una indiferencia con plenitud
y dominio de potestad; y esta plenitud consiste en tener todos los prerrequisitos
inmediatos para operar o para omitir y, consiguientemente, para la ciencia me-
dia de la operacin, o para la ciencia opuesta de la omisin. Pues, si yo, consti-
tuido bajo aquella indiferencia, ejerzo el acto, como en verdad puedo hacerlo
sin aadir otro principio inmediato, ser verdad que existe la ciencia media
Antonio Prez 184
afirmativa del mismo acto. Pero si yo omito el acto, como realmente puedo, sin
ser aadido otro principio inmediato, ser verdad que existe la ciencia opuesta.
41. Pero instars an, objetando: si la ciencia media depende de la existencia
de mi operacin absoluta, entonces Dios no conoce con la ciencia media las
operaciones libres que nunca son absolutamente futuras, sino que slo conoce
aquellas que lo fueron o lo sern alguna vez.
Respondo que la ciencia media depende de la existencia absoluta de nuestra
operacin libre; pero de ello no se sigue que, por el hecho de existir la ciencia
media, existir absolutamente mi operacin libre. La razn es esta: porque la
dependencia y conexin es doble: una es la dependencia absoluta y otra es la
dependencia condicionada. Y estas dependencias no difieren ni por los objetos,
ni por los trminos, sino por los modos de depender. Lo que depende de otro
con dependencia absoluta, como la presciencia absoluta de Dios depende de
nuestra operacin libre, no puede existir sin que exista absolutamente aquello de
lo que depende; en cambio, lo que depende condicionadamente puede existir,
siempre que no exista hiptesis y condicin; pues si existen, es imposible que
exista lo que depende sin que exista absolutamente aquello de lo que depende.
De este modo, la ciencia media depende de nuestra libre operacin y de la exis-
tencia absoluta de sta; en efecto, aunque la ciencia media pueda existir sin que
en algn momento exista absolutamente la operacin que, previamente conoci-
da por ella, existira, sin embargo, no puede suceder que existan la ciencia me-
dia y la hiptesis sin que exista absolutamente la operacin. Por lo tanto, para
la existencia de la ciencia media se requiere necesariamente la existencia abso-
luta de la operacin libre, dando por cierta la existencia de la hiptesis, esto es,
de nuestra voluntad, y dando tambin como cierta la existencia del conjunto de
todas las condiciones y causas inmediatamente prerrequeridas para la operacin
y su omisin. Por este motivo, dado que nuestra voluntad tiene plena potestad,
esto es, todos los pre-requisitos inmediatos para la operacin y omisin como
lo primordial inmediato en lo que existe absolutamente esta hiptesis, se dir
que la voluntad tiene plena potestad de poner y no poner algo necesariamente
requerido para la existencia de la ciencia media y unido a ella; y, en consecuen-
cia, que tiene libertad para que dicha ciencia exista o no exista. Ciertamente,
tener libertad para que una cosa exista o no exista, qu otra cosa es ms que
tener plena potestad, esto es, tener todas las cosas inmediatamente pre-requeri-
das para poner o no poner en la naturaleza algo esencialmente requerido y unido
a ella?
42. De la misma manera que, dado que el pecar yo hoy es esencialmente re-
querido y est unido a la presciencia absoluta de Dios que existe desde la eter-
nidad (porque hoy est en mi potestad pecar y no pecar, pues tengo todos los
pre-requisitos inmediatos para pecar y no pecar), aquello es suficiente para que
hoy est en mi potestad el que Dios tenga hoy esta presciencia y el que la haya
tenido desde la eternidad, cuando yo an no exista: as tambin, porque el pe-
car yo absolutamente, suponiendo la existencia de la hiptesis, es un requisito
esencialmente unido a la ciencia media, y suponiendo la hiptesis absoluta-
mente existente, est en mi potestad pecar y no pecar (pues la hiptesis es la
mismsima potestad, al incluir todos y los solos pre-requisitos inmediatos para
pecar y no pecar): esto, pues, es razonablemente suficiente para que yo tenga
libertad para que la ciencia media exista ahora y tambin para que existiera
cuando no exista la hiptesis.
43. Pero an preguntars, objetando: En el caso en que no exista la hipte-
sis, se dir que la ciencia media existe libremente en relacin a mi mismo?
Respondo que, cuando decimos que algo me es libre en acto, nosotros po-
demos decirlo de dos modos: primero, con una relacin hecha a mi eleccin
libre como presente y coexistente; segundo, con una relacin hecha a nuestra
eleccin libre, no como presente determinadamente, sino vagamente como pre-
sente o pretrita o futura de un modo absoluto o condicionado. Digo, pues, que
la ciencia media de mi operacin libre es libre del segundo modo en todo
tiempo y suceso, pero del primer modo solamente es libre cuando la operacin
existe absolutamente. Toma el ejemplo de la presciencia absoluta de Dios que
para m es libre desde la eternidad del segundo modo, en cambio, para m es
libre del primer modo cuando pongo en prctica la operacin.
44. Objecin tercera. La predefinicin eficaz no elimina la libertad, aunque
evidentemente no la podemos evitar. En efecto, la predefinicin precede a nues-
tro libre consenso, dado que la predefinicin eficaz de nuestro acto libre es cau-
sa de conferir el auxilio; y este auxilio es causa de nuestro acto y, por tanto, ste
ya ser efecto de la predefinicin, y sta ser anterior y antecedente.
Respondo que la predefinicin eficaz es, por su naturaleza, doble: una es la
que no supone ciencia media y sta, de acuerdo con los autores de la Compaa,
destruye la libertad, al no poder nosotros evitarla. La otra es la que supone la
ciencia media; algunos afirman que esta elimina la libertad, pero otros dicen
que no; quienes dicen que no, aseveran que ella no es principio prximo de
nuestra libre operacin y que est en nuestra potestad impedir su existencia.
Pues, como se ha dicho, dado que est en nuestra potestad impedir la existencia
de la ciencia media, tambin en ella estar el impedir la existencia de la prede-
finicin. Ni es bice que la predefinicin tenga (como ellos dicen) precedencia
remota en relacin a nuestra operacin libre, y aunque no preceda en un gnero
y segn una propiedad absoluta, sin embargo, sigue y acompaa en otro gnero
segn una prioridad y dependencia condicionada e intencional, mediante la
dependencia de la ciencia media, lo que es una dependencia condicionada,
como hemos dicho poco antes. En una palabra, concluyen, pues, que la predefi-
nicin es evitable por nosotros. En efecto, aunque precede en cierto modo a
nuestra operacin, sin embargo, depende de la ciencia media, la cual, como
Antonio Prez 186
hemos dicho, es evitable por nosotros; y, cuantas veces puede ser evitado algo
de lo que depende esencialmente otra cosa, sta tambin puede ser evitada.
45. Cuarta objecin. Si la predefinicin no destruye la libertad, consecuen-
temente tampoco la destruira un decreto divino en el que Dios decretara condi-
cionadamente, antes de todo consentimiento mo incluso condicionadamente
futuro, en estos trminos: Si Pedro va a pecar y yo lo he visto con la ciencia
media, no le permitir ocasiones de pecar. Pero si yo habr visto con la ciencia
media que l no va a pecar, aunque se le presente ocasin de pecar o libertad de
pecar, yo le atribuir libertad de pecar y predefinir su omisin del pecado. Se
prueba que semejante decreto no destruye la libertad, puesto que deja los princi-
pios prximos de pecar y no pecar tanto como la predefinicin. Efectivamente,
si Pedro no va a caer en pecado, Dios con dicho decreto decide atribuirle la li-
bertad ntegra de pecar y no pecar. En estas circunstancias formulo el argumen-
to en los trminos siguientes: este decreto no lo puede evitar Pedro y tiene co-
nexin esencial con la negacin del pecado; sin duda, es necesario que Pedro se
servir mal o bien de la libertad de pecar, si es que Dios le otorga esta libertad
y, a la vez, es necesario que Dios sepa previamente todo lo que har Pedro. As
pues, partiendo de la suposicin del decreto, Pedro o lo utiliza mal o lo utiliza
bien. Si lo va a utilizar mal pecando, es imposible que exista el pecado absolu-
tamente, partiendo de la suposicin del decreto, puesto que Dios no conceder
la libertad de pecar. Si Pedro va a utilizarlo bien, Dios le conceder la libertad
de pecar con el auxilio congruo; y esto es necesario partiendo de la suposicin
del decreto y de la previsin del buen uso futuro bajo condicin. As pues, es
imposible que, suponiendo el decreto, Pedro peque en sentido colectivo con
aquel. Luego algo que tiene conexin esencial con la negacin del pecado, y es
inevitable por Pedro, puede dejarle la libertad de pecar o no pecar. Luego lo
mismo puede decirse de la ciencia absoluta de Dios, principalmente porque sta
presenta consigo necesariamente semejante decreto.
36. Por esta causa, algunos opinaron que puede ser conciliada la impecabili-
dad de Cristo con la libertad de su humanidad, a saber, porque, aunque la exis-
tencia de la unin hiposttica precede a todo uso del libre albedro, sin embar-
go, razonablemente puede estar unida a la facultad prxima de pecar. Pues ella
no es principio prximo de la operacin humana; y adems exige que Dios no
otorgue a la humanidad la libertad de pecar, si ha visto que su humanidad, aban-
donada por l con la privacin de la unin hiposttica, iba a hacer mal uso de
la libertad; pero puede concederle esta libertad, si ha visto que la humanidad iba
hacer buen uso de ella, aunque su humanidad careciera de la unin hiposttica.
47. Respondo, no obstante, que dicho decreto contiene contradiccin (al
igual que tambin la contiene el que la unin hiposttica tenga una naturaleza
tal cual se finge en el argumento). En efecto, es imposible reconciliar con dicho
decreto la libertad y facultad prxima de pecar y no pecar; sin duda alguna es
propio de su naturaleza incluir formalmente la facultad de impedir libremente la
existencia de todas aquellas cosas que tienen conexin esencial con la negacin
del pecado; al ser, pues, la facultad o capacidad de impedir la negacin del pe-
cado, ser tambin capacidad de impedir todas las cosas que dependen de esa
negacin. Ahora bien, tal facultad es incompatible en este evento, como es evi-
dente; y, adems, es constituido un decreto de tal ndole con el que justamente
est vinculada la facultad prxima de pecar y no pecar. Luego aquel decreto
contiene contradiccin.
Objecin quinta, dificilsima: en ella se trata ocasionalmente del recto uso
y del abuso de la ciencia media.
48. Para comprender la quinta objecin, se distinguir evidentemente una
doble ciencia media respecto a cualquier accin libre, por ejemplo, al pecado de
Pedro. Una ciencia es directa, a saber: o afirmativa con la que Dios ve que Pe-
dro pecar si se le otorga a l la libertad de pecar en tales circunstancias, o ne-
gativa, con la que, si Pedro no va a pecar, Dios ve que l no pecar. La otra
ciencia es refleja con la que Dios, antes de tener la ciencia directa con la que ve
qu har Pedro constituido en esta ocasin de pecar, ve qu es lo que el mismo
Dios har si es que ha tenido la ciencia media directa afirmativa sobre el peca-
do de Pedro bajo condicin de futuro, o qu har Dios mismo, si ha tenido la
ciencia media directa negativa. Y parece que razonablemente puede acaecer
que Dios vea que l conferir la libertad de pecar si ha visto que Pedro no peca-
r; pero que l no la conferir, ni permitir el pecado, si ha visto que Pedro pe-
car. Y esta ciencia condicionada refleja no est en la libre potestad de Pedro,
pues ya vaya a pecar o no vaya a pecar, Dios tendr esta ciencia media refleja.
Por este motivo, la existencia de esta ciencia no puede depender de la libertad
de Pedro.
Entonces, pues, formulo el argumento en los trminos siguientes: esta cien-
cia media refleja tiene conexin con la negacin del pecado de Pedro, o con la
negacin del mal uso de su libertad, como le ser evidente a cualquiera que
considera esta ciencia; y, sin embargo, puede dejar libertad de pecar a Pedro,
pues puede suceder que, teniendo Dios la ciencia media refleja, tenga la ciencia
media negativa directa con la que ordene que Pedro no pecar, si se le otorga la
facultad y libertad de pecar y no pecar en aquellas circunstancias. Es as que en-
tonces no parece que el atribuir la facultad de pecar y no pecar sera en contra
de esta ciencia, an ms el no otorgarla destruira la naturaleza de la ciencia re-
fleja. Luego es evidente que en Dios puede ser encontrada la ciencia inevitable
Antonio Prez 188
por nosotros que no quita la libertad y tiene esencial conexin con lo que noso-
tros ponemos libremente, a saber, con la negacin del pecado.
49. Algunos respondern quizs a este argumento que Dios no tiene ninguna
ciencia media de sus actos libres. Pero esta opinin suele ser refutada por la ma-
yora de los autores de nuestra Compaa. Algn otro responder que Dios no
tiene ciencia media refleja, cuya hiptesis sea la ciencia media directa, dado
que algunos piensan que Dios no es dirigido por la ciencia media directa en sus
acciones, sino que sta es como una condicin separada. Pero a la mayor parte
de los nuestros en la Compaa les desagrada en esta respuesta que Dios, para
conferir un auxilio eficaz, no pueda ser dirigido ni movido por la ciencia media,
pues si no es movido por ella, es evidente que desaparece toda la utilidad a cau-
sa de la cual ha sido inventada por nosotros en la Compaa. Algn otro respon-
der que se da la ciencia media refleja, pero que depende de nuestro arbitrio.
Pero acaece lo contrario: en efecto, el que Dios vaya a negar la libertad para
pecar, si el propio Dios ha tenido la ciencia afirmativa condicionada sobre el
pecado de Pedro bajo condicin de futuro, ser verdad si Dios tiene absoluta-
mente la ciencia afirmativa directa que es hiptesis y condicin; o si Dios no
la tiene, esto es, si Pedro va a pecar o si no va a pecar bajo la condicin de li-
bertad. Pues, la verdad condicionada no depende de la absoluta posicin de la
condicin: luego la ciencia refleja media, que tiene su trmino en aquella ver-
dad, existir en Dios, tanto si Pedro cometer pecado, como si no lo cometer.
Por consiguiente, dicha ciencia no depende de su albedro, ni puede evitarla.
Efectivamente, cmo evitar la ciencia? pecando o no pecando? Ahora bien,
elija lo que elija, la ciencia existir. Luego, no puede evitarla.
Algn otro autor responder que la ciencia media refleja no destruye la li-
bertad; pero esto es confesarse vencido y conceder que algo inevitable por noso-
tros puede tener conexin esencial con la negacin del pecado, conexin que
nosotros estableceremos libremente; pero eso es contrario a toda la doctrina de
la Compaa y va en contra de las eficacsimas razones que en este captulo he-
mos presentado a favor de nuestra tesis.
La verdadera respuesta: es imposible que Dios dar la libertad para pe-
car, si el hombre no va a pecar, sin ser verdad que Dios dar esa libertad aun-
que el hombre no vaya a pecar.
50. Esta asercin no necesita de una prueba distinta del argumento formula-
do, el cual, prueba eficacsimamente a mi juicio, de acuerdo con los principios
de la Compaa, que la libertad para pecar y no pecar es destruida si puede al-
guna vez suceder que sean verdaderas las dos condicionales siguientes: que
Dios dar la libertad para pecar si el hombre no va a pecar; y que Dios negar
la libertad si el hombre va a pecar al concederle la libertad. Pues no veo cmo
puede responderse de otro modo al argumento formulado; an ms, por decir
algo audazmente a favor de la verdad, veo que ninguna otra respuesta puede
presentarse.
As pues, niego que Dios tenga la ciencia media refleja sobre la donacin o
negacin de auxilio o de libertad futura bajo la condicin de que Dios tenga la
ciencia media directa o la ciencia opuesta. Y la razn de esto no es que Dios no
pueda ver como condicionadamente futuro un acto suyo libre, sino que en el
caso propuesto la verdad condicional est esencialmente unida a la verdad ab-
soluta de la donacin o aportacin de auxilio; porque cuantas veces algo es fu-
turo, si se pone una condicin de modo que por eso mismo sea futuro, aunque
no se ponga la condicin, la ciencia divina sobre dicho futuro ya no puede ser
condicionada, sino absoluta; como, en el ejemplo propuesto, no puede ser ver-
dad que Dios dar a Pedro la libertad para pecar en el caso de que Pedro no
vaya a pecar; porque precisamente por eso es verdad que l dar la libertad
aunque aqul peque. Por lo mismo, lo primero condicionado no puede ser ya
verdad sin ser verdad lo segundo. Ahora bien, por el hecho de ser verdad am-
bos, no puede ser verdad que Dios entregar absolutamente la libertad. Luego la
verdad condicional que debera ser objeto de la ciencia media refleja, tiene co-
nexin esencial con la verdad absoluta y, por tanto, Dios no tendr sobre aque-
lla verdad una ciencia condicionada, sino absoluta, en relacin a la entrega o
aportacin de la libertad. Y de aqu tambin infiero que, cuantas veces Dios
otorga el auxilio que por denominacin llamamos eficaz a causa del consen-
timiento libre previsto bajo condicin, debe ser necesariamente verdad que Dios
dara el auxilio, si la emisin del consentimiento existiera; de otro modo, sobre
ambos futuros existira en Dios la ciencia media refleja que tendra conexin
esencial con la negacin de la omisin libre del consentimiento, aunque, sin
embargo, la ciencia refleja sera inevitable por nosotros, cosa que no puede
compaginarse con la libertad. Quede, pues, establecido y fijado que, aunque
Dios pueda tener ciencia media directa de la eficacia del auxilio, o pueda tener
la ciencia opuesta de la ineficacia del auxilio, esta variedad de ciencias no pue-
de presentar ninguna diferencia respecto a la donacin del auxilio; sino que la
donacin del auxilio existir o no existir siempre del mismo modo, ya se d la
ciencia de la eficacia, ya se d la ciencia opuesta de la ineficacia. Y no de otra
manera sucede en la donacin de la libertad. En efecto, la entrega o donacin de
la libertad para pecar existir siempre del mismo modo, ya exista en Dios la
ciencia media sobre la eficacia de la libertad para huir del pecado, ya exista la
ciencia de la ineficacia; aunque yo no me atrevera a afirmar que Dios no ten-
dra un afecto interior diverso en un caso y en el otro.
Antonio Prez 190
51. Y toda esta doctrina en su debida proporcin se acomodar a la reproba-
cin y a la predestinacin de los hombres que tienen libertad para su conde-
nacin o salvacin eterna. De este modo, pues, por poner un ejemplo, Judas fue
reprobado y se le permiti caer en los pecados por los que fue condenado y
perdi la salvacin, de modo que sea verdad decir que l habra sido predesti-
nado y que sus buenas obras y la huida de los pecados habran sido predefini-
das, si, de la misma manera que en Dios existi de hecho la ciencia de la inefi-
cacia de los auxilios, hubiera existido la ciencia de la eficacia de estos mismos.
En efecto, Dios le hubiera otorgado absolutamente los mismos auxilios, que
entonces obtendran una denominacin diversa. Y semejantemente, nuestro
padre San Ignacio fue predestinado y fueron predefinidas sus obras buenas por
las que huy de los pecados y obtuvo la gloria, de modo que sea verdad que l
habra sido reprobado y que habran sido permitidos los pecados de los que de
hecho libremente huy si, de la misma manera que en Dios existi de hecho la
ciencia media de la eficacia de los auxilios, hubiera existido la ciencia media
de la ineficacia de los mismos. En efecto, Dios le hubiera otorgado los mismos
auxilios y le hubiera permitido las mismas ocasiones de pecar; pues, de otro
modo, como hemos dicho, nuestra libertad no puede ser defendida con argu-
mento alguno.
52. As pues, se concluir que la predestinacin de los hombres que poseen
libertad para la condenacin y para la salvacin, y que la predefinicin de la
libre huida del pecado o de la obra buena, como condicionadamente futuras,
esto es, bajo la condicin de que Dios tendra la ciencia media de la eficacia
del auxilio, estn necesariamente unidas a la reprobacin y permisin futuras
del pecado, bajo la condicin de que Dios tendra la ciencia opuesta de la ine-
ficacia del auxilio; e igualmente se concluir que la permisin del pecado y la
reprobacin estn necesariamente unidas a la predestinacin y predefinicin, si
se consideran todas ellas como futuras bajo la condicin de la ciencia media de
la eficacia de los auxilios o de la ineficacia de los mismos. Pues la conexin
entre aquellas futuriciones condicionadas es mutua y esencial. En contra de esta
doctrina veo que pueden ser formuladas muchas objeciones; pero para poder
refutarlas, es agradable definir una cuestin evidentemente digna de este lugar.
Una cuestin oportuna: si la predestinacin y la predefinicin de la huida
del pecado futuras bajo la condicin de la ciencia media requerida para ellas
son simultneas, o anteriores, o posteriores a la reprobacin y permisin del
pecado en cuanto futuro bajo la condicin de la ciencia media
53. Sin duda alguna, parece posible demostrar que la reprobacin y permi-
sin del pecado no son anteriores, con estos dos argumentos.
Argumento primero: es esencialmente absurdo que Dios predestine al hom-
bre y predefina la huida del pecado. En efecto, si Dios tuviera ocasin de repro-
barlos y de permitir sus pecados, los reprobara y permitira los pecados, como
si l, con la ausencia de ocasin de reprobar a los hombres y permitir los peca-
dos, ofreciera la ocasin para que existiese la predestinacin, lo que es absurdo
e indigno de Dios, hasta tal punto que no necesita refutacin. Por lo que este
argumento a mi juicio consigue abiertamente lo que pretende.
54. Argumento segundo: si la reprobacin y la permisin no futura bajo la
condicin de la ciencia media de la ineficacia de los auxilios son anteriores a
la predestinacin de los santos y a la predefinicin de las buenas obras, se sigue
que ni la predestinacin, ni la predefinicin de las buenas obras le son libres a
Dios. Por este motivo, estos dos futuros condicionados estn mutuamente co-
nectados y, por tanto, es necesario que desaparezca la libertad de aquel que es
precedido por el otro. Es lo que los autores de la Compaa ensean en todas
partes en casos semejantes.
55. Y este segundo argumento puede, por una razn, ser apropiado para pro-
bar que ni la predestinacin de los santos, ni la predefinicin de las obras bue-
nas en dicho estado condicionado preceden a la reprobacin de los malvados y
permisin de los pecados. En efecto, si las primeras preceden, ni la reprobacin
ni la permisin del pecado le sern libres a Dios y, por consiguiente, la dona-
cin del auxilio, cuando existe la ciencia de la ineficacia de ste, no le ser
libre a Dios, sino necesaria, puesto que necesariamente sigue a la futuricin
condicionada de la predefinicin y predestinacin; pues de la misma manera
que la ciencia media que Dios tiene o de nuestros actos libres o de los suyos
nunca absolutamente futuros, no es en s libre, puesto que sigue necesariamente
a la futuricin condicionada, as tambin es evidente que en el presente deber
decirse que, por el hecho de seguirse aquel absurdo, Dios de hecho no ha ejer-
cido libertad alguna en la donacin de los auxilios a los que se opuso Judas.
56. Alguien pensar, pues, que slo queda por decir lo siguiente: que las fu-
turiciones condicionadas son concomitantes entre s y que estn mutuamente
conectadas por la simultaneidad sin prioridad alguna; lo que puede entenderse
de dos modos: Primero diciendo que Dios, por el hecho de conferir el auxilio,
existiendo la ciencia media de la eficacia de ste, debe conferirlo con voluntad
predefinitiva o predestinativa, esencialmente dependiendo de esa ciencia; en
cambio, existiendo la ciencia de la ineficacia, debe conferir el auxilio con
voluntad reprobativa y permisiva del pecado, pendiente esencialmente de la
ciencia media de la ineficacia. Pero quiero expresarme libremente del modo
que siento: mi alma se estremece al pensar que Dios haya reprobado de esa
manera a los hombres que se condenarn y que, as, haya permitido los pecados.
Antonio Prez 192
Y, quin se mete en la cabeza que, con la voluntad que otorga los auxilios,
Dios ha optado y procurado seriamente nuestra salvacin, l que con idntica
voluntad nos ha reprobado eficazmente? Qu beneficio pregunto hubiera
sido aquel que ha conferido el auxilio del modo como lo explica esta opinin?
Qu hombre sensato no antepondra a aquel auxilio un precio incluso muy
bajo? Quin va a considerar la donacin del auxilio como un gran beneficio,
cuando la voluntad de la que sale prepara a los malvados un mal tan grande,
cuan grande es la condenacin eterna? Por consiguiente, tmese como vlida
esta opinin y lo ruego no quieran sus autores conturbar las almas de los pia-
dosos que piensan y sienten muy de otra manera sobre la bondad divina y sobre
el ardiente deseo divino de la salvacin de todos.
57. Pueden entenderse aquellas palabras de un segundo modo, diciendo que
la ciencia media bajo ningn concepto dirige la voluntad que otorga el auxilio,
sino que es totalmente concomitante. Es evidente que este segundo modo se
acerca ms a la realidad; sin embargo, queda apremiado por su dificultad. En
efecto, de la misma manera que sus autores dicen que el beneficio de la dona-
cin del auxilio recibe de la concomitancia de la ciencia media de la eficacia
su incremento en razn de beneficio, por qu tambin en los rprobos la dona-
cin del auxilio no va a recibir de su consorcio con la ciencia media de la ine-
ficacia sus detrimentos en razn de beneficio, de modo que a duras penas deba
ser considerado como beneficio? Adase que, si seguimos este modo, se resta
mucho peso y autoridad a la opinin que afirma y defiende la ciencia media;
efectivamente, muchos argumentos, para confirmarla, dependen de los testimo-
nios de los Padres, que muestran el gran uso que hicieron de la ciencia media
para dirigir la voluntad divina en la predestinacin de los hombres. Tal vez al-
guien haya respondido a estas afirmaciones que Dios es dirigido por la ciencia
media no fsica, sino moralmente, para la entrega del auxilio eficaz incluso
como eficaz, pero no para la concesin del auxilio ineficaz. Sin duda, esto es
afirmado con muchsimo fundamento; pero queda por explicar por qu razn es
verdad.
La solucin verdadera de la cuestin y de las dificultades propuestas
58. Pienso que ante todo se dir que Dios, cuando confiere el auxilio con la
libertad para pecar y no pecar, para merecer la salvacin y la condenacin, tiene
necesariamente una voluntad general comn (segn razonablemente opinan
todos) para los rprobos que se oponen a la mocin divina y para los predes-
tinados que a ella se someten. Ahora bien, pienso que la naturaleza de dicha
voluntad es de tal ndole que real y fsicamente slo puede ser dirigida por la
ciencia de simple inteligencia con la que Dios penetra las naturalezas; pero no
puede ser dirigida por la ciencia media de la eficacia del auxilio fsicamente y
con prioridad de naturaleza, sino slo moralmente; y no puede ser dirigida ni
fsica ni moralmente por la ciencia media de la ineficacia segn la apreciacin
de los hombres prudentes. Y dado que esto es igualmente y a todas luces difcil
de entender y convencer, me dispongo a explicar por qu razn acaece esto.
59. Digo, pues, que la voluntad, comn a buenos y malos, est necesaria-
mente unida mediante concomitancia esto es, sin orden alguno de causalidad,
a la voluntad predefinitiva y predestinativa que es un amor especial de Dios
hacia los que sern hombres buenos y depende esencialmente de la ciencia
media de la eficacia de los auxilios, como existente en estado absoluto, o al
menos, existente en estado condicionado bajo la hiptesis de que Dios haya
tenido la ciencia media de la eficacia de los auxilios. As, pues, es imposible
que Dios tenga aquella voluntad general (con la que Dios de suyo desea y pro-
cura la salvacin de todos los hombres, no slo sinceramente, con seriedad y sin
disfraz, sino tambin vivamente), sin que sea verdad que l tenga una voluntad
especial predefinitiva o predestinativa bajo la condicin de que exista la ciencia
media de la eficacia. Por este motivo, la existencia absoluta de la voluntad
general y la existencia condicionada de la voluntad especial estn mutuamente
unidas, pero sin prioridad alguna fsica de una y otra, para que no sea daada la
libertad de ninguna de las dos.
60. Por este motivo he dicho que aquella voluntad general no es sin duda di-
rigida fsicamente por la ciencia media, sino slo moralmente y segn la apre-
ciacin de los prudentes. Y la razn es porque realmente la ciencia media ni
precede, ni mueve a la voluntad general que es previamente dirigida por la sola
ciencia de la simple inteligencia; sin embargo, la ciencia media precede y mue-
ve a la voluntad predefinitiva, que es formalmente libre y que acompaa a la
voluntad general, la cual no puede existir sin ella, al menos como futura bajo
condicin. Ahora bien, quin no ve que lo que es causa libre de una condicin
requerida para un beneficio, ya sea esta condicin concomitante, ya sea antece-
dente moralmente hablando y en cuanto a la apreciacin del beneficio que debe
hacerse por los hombres prudentes, no debe ser considerado como si fuera ver-
dadera causa del beneficio?
Por otra parte, porque hayamos dicho que la ciencia media de la eficacia es
causa de la voluntad predefinitiva que acompaa a la ciencia general, bajo nin-
gn concepto se sigue que aquella sea causa de esta. Entre los filsofos es, pues,
conocido que la razn en la prioridad del tiempo no es la misma que en el orden
de la causalidad. Ciertamente aunque esta consecuencia sea vlida: Estas dos
realidades se han originado simultneamente en un solo tiempo; as pues, en
funcin de que una es anterior o posterior en el tiempo, la otra tambin lo ser;
no por ello es vlida esta otra consecuencia: Estas dos realidades son simult-
Antonio Prez 194
neas en el orden de la causalidad, esto es, ni son recprocamente anteriores ni
posteriores; as pues, respecto a que una no es causa, tampoco la otra lo ser,
etc. Pero esta consecuencia es excesivamente ftil y vana. Es cierta y razona-
blemente aceptado por los filsofos aquel famoso axioma: Lo que es causa de
causa, es causa de lo causado. Ahora bien, lo que no es causa de no causa, no
es causa de no causado o concomitante, esto, ni ha sido aceptado alguna vez,
ni debe ser aceptado en ocasin alguna; de otro modo, todas las cosas que son
simultneas conmigo, esto es, que ni son efectos mos, ni son causas mas (ha-
blamos de la simultaneidad y concomitancia que consiste en la negacin del
orden de la causalidad) sern causas de mis acciones, lo que es absurdo.
61. Por otra parte, esta es la causa por la que he dicho que la ciencia media
de la ineficacia de los auxilios, ni fsica ni moralmente dirige aquella voluntad
general. Primero, para que no se crea que dicha ciencia media dirige la voluntad
general, es vlida la misma razn que tuvo validez en la ciencia media de la
eficacia. Adems, en segundo lugar, hay una razn tomada por el absurdo: sin
duda, desaparecera la nocin de beneficio que Dios otorga incluso a los malva-
dos en la donacin de los auxilios. En efecto, al serle necesario a Dios otorgar o
no otorgar los auxilios y al no haber hombre alguno que tuviera capacidad de
eleccin, puesto que Dios, sabiendo previamente que el auxilio conllevara la
condenacin eterna, la conferira, qu beneficio es pregunto que Dios con-
fiera el auxilio que prev que servir de gran dao para quien lo recibe, y que l
bajo ningn concepto lo eligira? Sin duda alguna, el beneficio aventaja siempre
a su contradictorio, si se considera en cuanto que procede de un benefactor y en
cuanto que su donacin es de ms valor que la no donacin, y que todos eligen
el beneficio ms bien que su carencia. Ahora bien, el bien que prefieres y que
sin duda prudentemente no se te confiere, se acerca mucho ms a la injuria que
al beneficio, y ms que invitar a dar gracias, provoca las quejas y la venganza.
Es, pues, evidente que la ciencia media de la ineficacia no puede dirigir fsi-
camente la donacin del auxilio. De esto tambin se deduce que tampoco lo
pueda hacer moralmente, pues dirigirla moralmente es estar en cuanto a la apre-
ciacin lo mismo que si la dirigiera fsicamente. Ahora bien, como se ha pro-
bado, si la ciencia media de la ineficacia dirigiera fsicamente la entrega del
auxilio, desaparecera el beneficio conferido a los rprobos mediante los auxi-
lios suficientes. Luego, si la dirige moralmente, tambin desaparece el benefi-
cio, lo que es absurdo.
63. Pero se ha de explicar el motivo por el que la ciencia media de la inefi-
cacia no dirige la voluntad general: evidentemente, si la ciencia media de la
eficacia es suficiente para la direccin moral y es causa de una voluntad for-
malmente libre, como requisito necesario concomitante de la voluntad general
que otorga el auxilio, se afirmar que la ciencia media de la ineficacia no tiene
esa capacidad. Decimos, pues, que la ciencia media de la ineficacia ni dirige
fsicamente la voluntad general, ni dirige efecto alguno divino concomitante a la
voluntad y necesariamente requerido por ella y unido a ella. Pues si hubiera
alguna actitud, principalmente la actitud expresa de reprobar y permitir el pe-
cado, o alguna displicencia en la futuricin absoluta del pecado, ninguna de
estas cosas podr decirse. En efecto, no hay ninguna actitud expresa de reprobar
o permitir el pecado, si no es aquella que sigue a la voluntad general; an ms,
tambin sigue a la predefinicin de la huida del pecado, como futura bajo la
condicin e hiptesis previamente expresada; y, lo que es capital, la expresa
voluntad de permitir el pecado no le es a Dios formalmente libre, sino que ne-
cesariamente es consecuencia de la suposicin de la voluntad general, de la
predefinicin como futura bajo condicin, y de la ciencia de la ineficacia. Por
consiguiente, si la ciencia media de la eficacia dirige slo moralmente, puesto
que dirige la voluntad divina que es en s formalmente libre, y necesariamente
requerida y unida por concomitancia a la voluntad general productiva del auxi-
lio, dado que la voluntad permisiva, dirigida por la ciencia media de la inefi-
cacia, ni es formalmente libre, ni concomitante, sino necesariamente conse-
cuente de la voluntad que otorga el auxilio, es evidente que nosotros hemos
dicho con exactitud que la ciencia de la ineficacia no dirige la voluntad que
otorga el auxilio, ni fsica ni moralmente.
Corolario primero: La predefinicin y la predestinacin futuras bajo condi-
cin son anteriores a la permisin y reprobacin.
64. Se har notar que pueden considerarse dos aspectos o clases de permi-
sin y reprobacin:
Una permisin y reprobacin que no es distinta de la voluntad general en
cuanto coexistente con la ciencia media de la ineficacia del auxilio. Y si ha-
blamos de la permisin en este sentido, es cierto que no es posterior a la prede-
finicin y predestinacin, bajo la condicin de la ciencia media de la eficacia
de los futuros. Pero en el corolario nosotros no hablamos en este sentido.
La otra permisin es aquella que o es la presciencia absoluta del pecado fu-
turo, o una disposicin o afecto divino por el que Dios no quiere impedir el pe-
cado y que depende esencialmente de la existencia no slo de la voluntad ge-
neral, sino tambin de la ciencia media de la ineficacia. Hablamos de esta
permisin y probamos nuestra asercin. Ante todo, la permisin no es conco-
mitante a la voluntad general, pues la disposicin o afecto sera formalmente
libre, incluso lo sera la donacin del auxilio como proveniente de la prescien-
cia de la ineficacia, lo que destruira la nocin de beneficio. La permisin es,
pues, consecuente a la voluntad general, y dado que la futuricin condicionada
Antonio Prez 196
de la predefinicin y predestinacin es concomitante a la voluntad general, nada
impide que la voluntad o disposicin permisiva sea posterior a aquellas; princi-
palmente, porque es conveniente que la bondad divina permita el pecado y re-
pruebe a quienes tienen libertad para salvarse, puesto que los hubiera predes-
tinado y hubiera predefinido sus buenas obras, si ellos no lo hubieran impedido
y hubieran querido servirse del auxilio. Y, sin embargo, de ello no se sigue que
la donacin del auxilio no sea libre, como se deca antes. En efecto, aunque esta
futuricin condicionada que presenta esencialmente la permisin como futura,
bajo una condicin opuesta tenga esencial conexin con la esencia de la volun-
tad general que confiere el auxilio, sin embargo, esta conexin carece de priori-
dad.
Corolario segundo: La permisin del pecado en acto segundo y la donacin
del auxilio como ineficaz no le es formalmente libre a Dios. Ni le es imputable
en cuanto a su coexistencia con la ciencia media de la ineficacia.
65. La permisin del pecado en acto primero es donacin de un auxilio que
nosotros podemos utilizar mal o bien; y es evidente que esta permisin en acto
primero le es voluntaria a Dios y es intentada por l. La permisin del pecado
en acto segundo es o la voluntad general que otorga el auxilio en cuanto coe-
xistente con la ciencia media de la ineficacia del auxilio, o es una voluntad
especial permisiva dependiente esencialmente de esa ciencia. Y ciertamente, ya
se ha dicho, acerca de esta segunda, que no es formalmente libre. Ahora bien, la
primera es especificativamente libre, porque la voluntad general es formalmente
libre. Queda por averiguar lo siguiente: Es la permisin reduplicativamente
libre, en cuanto connota la ciencia media de la ineficacia y por ella es denomi-
nada? La respuesta es negativa. Pues, es que se dice que la permisin es for-
malmente libre porque viene de Dios por la presciencia de la ineficacia del au-
xilio y por el dictamen con el que juzga que aquel afecto o disposicin general,
si ha existido, obtendr esa denominacin? Consta ya de lo dicho que dicho
afecto o disposicin no procede de semejante ciencia: O se dice que esta vo-
luntad es formalmente libre, porque su unin con la ciencia media de la ine-
ficacia es formalmente libre? Pero ni siquiera esto puede decirse, porque aque-
lla unin solamente aade al afecto o disposicin la existencia de la ciencia
condicionada que formalmente no le es libre a Dios. Es, pues, evidente que la
permisin del pecado en acto segundo no le es formalmente libre a Dios; y, por
consiguiente, no le es imputable en cuanto es permisin en acto segundo y for-
malmente; sino slo materialmente y especificativamente; y formalmente en
cuanto es permisin en acto primero.
Corolario tercero: La ciencia media de la ineficacia del auxilio no dismi-
nuye el beneficio de la donacin del auxilio; la ciencia media de la eficacia lo
incrementa.
66. La razn es porque, como se ha demostrado, la donacin del auxilio co-
mo ineficaz, o la permisin del pecado no le es a Dios formalmente libre ni im-
putable, sino slo la donacin del auxilio en s. Por este motivo, para que se
considere justamente la divina beneficencia, slo debe ser atendida en la excel-
situd y utilidad del auxilio en s. Sin embargo, la donacin del auxilio como
eficaz le es a Dios formalmente libre e imputable, como es patente tambin por
lo dicho. Por lo que para apreciar el beneficio del auxilio eficaz no slo debe-
mos atender a la excelencia del auxilio en s, sino tambin a la excelencia del
mismo en cuanto es eficaz.
Corolario cuarto: Por qu motivo Dios, para conseguir el fin propuesto,
presenta con frecuencia medios extraordinarios, sabiendo como sabe por la
ciencia media que los ordinarios son eficaces?
67. Produce, y no sin razn, un gran asombro el hecho de que Dios ofrezca a
veces medios extraordinarios, raros y milagrosos para ablandar al pecador con-
tumaz y para hacerle a l sumiso, sabiendo como sabe por la ciencia media que
l con medios ms fciles y ordinarios, si se presentan, se convertir y no se
convertir con los extraordinarios. Incluso, por qu fue necesario que Cristo
padeciera tantas y tan grandes calamidades y por qu fue preciso ofrecernos
tantos ejemplos de virtudes y esfuerzos de tolerancia, habiendo podido con au-
xilios convenientes o con predeterminaciones fsicas segn los Dominicos
aconsejarnos estas virtudes y esfuerzos con ms certeza y por as decir per-
suadir a los hombres?
68. Pero si examinamos bien las cosas que hemos dicho, es evidente que la
causa entera del asombro o admiracin desaparece. Y pasando por alto las pre-
determinaciones por las que, una vez admitidas, de conformidad con nuestros
principios, esta dificultad puede solucionarse difcilmente, dicha admiracin o
asombro se apoya en una falsa y vulgar fantasa por la que muchos imaginan
que para la donacin y negacin de los auxilios Dios puede poner su mirada en
la eficacia o ineficacia, previamente conocida, de los mismos, a travs de la
ciencia media; como si a menudo pudiera acaecer que Dios niegue los auxilios
por la ineficacia preconocida, auxilios que l hubiera concedido, si previamente
hubiera conocido la eficacia. Pero en este asunto, como es manifiesto por lo
Antonio Prez 198
dicho, se han equivocado de cabo a cabo, pues eso nunca puede acaecer. La
solucin, pues, de esta dificultad brevemente se deduce de lo ya expuesto de la
manera siguiente: la donacin del auxilio, o, ms bien, la voluntad que otorga el
auxilio (a saber, la voluntad general de la que hablamos) slo es dirigida fsi-
camente por la ciencia de simple inteligencia, ciencia que representa no la efi-
cacia que proviene del suceso que es futuro bajo condicin, sino que representa
la fuerza original y esencial del auxilio. Por este motivo, no es asombroso si
Dios antepone con frecuencia auxilios de una eficacia esencialmente mayor a
auxilios de menor eficacia, aunque stos sean eficaces y aquellos sean inefica-
ces por el resultado. Adems no ofrece admiracin alguna el hecho de que Dios
habr de dar este auxilio, si hubiese previamente conocido su eficacia; ahora
bien, el otorgar tambin el auxilio cuando no es eficaz, sigue a aquello, de ma-
nera que es verdadero y fundado y con una ilacin necesaria el perodo causal
siguiente: Dios otorga el auxilio ineficaz precisamente porque lo otorgara si
fuera eficaz. Por consiguiente, es evidente que la causa del asombro o admira-
cin ha sido eliminada.
Corolario quinto: En Dios no solamente existe la ciencia de simple inteli-
gencia, la ciencia de visin y la ciencia media, sino otra intermedia o mixta.
69. El objeto de la ciencia de simple inteligencia es totalmente necesario; el
objeto de la ciencia de visin es libre y absolutamente existente o futuro; el ob-
jeto de la ciencia media es libre futuro bajo condicin. Ahora bien, como hemos
dicho, un objeto libre futuro o existente est absolutamente unido esencialmente
a algo futuro condicionado libre; y el futuro condicionado libre como tal tiene
una esencial conexin con aquel futuro libre como absolutamente existente, a
saber, la voluntad general de Dios como absolutamente existente est mutua-
mente unida a la predefinicin citada, como futura bajo condicin. Habr, pues,
en Dios una ciencia que tiene su trmino indivisiblemente en estos dos objetos;
y esta ciencia por el objeto, en parte ser absoluta y en parte condicionada. Lue-
go, distinta de las ciencias enumeradas; y, en cierto modo, mixta (o compuesta)
de la ciencia de visin y de la ciencia media.
Breve y clara explicacin de toda la doctrina expuesta
70. Es razonable exponer otra vez con ms claridad una doctrina de por s
oscura. Se distinguir un doble evento o resultado. Uno en el que Dios confiere
el auxilio para que obtengas libremente la salvacin. Entonces, pues, Dios ser
considerado, en un primer signo, con la ciencia de simple inteligencia, con la
que ve las naturalezas de las cosas y con la que ve que l puede tener una vo-
luntad general que otorga el auxilio de por s indiferente a usarlo los hombres
bien o mal; y la naturaleza de sta voluntad general es tener conexin esencial
con la predefinicin de la buena obra, como futura bajo condicin de la ciencia
media de la eficacia del auxilio y concomitante a ella.
En un segundo signo entendemos que Dios tendr esta predefinicin bajo di-
cha condicin; y en el mismo signo entendemos necesariamente que Dios tiene
la voluntad general absolutamente existente. Concomitantemente a este signo
debemos entender que existe la ciencia media de la eficacia o ineficacia'.
Por lo que, si ha existido la ciencia de la eficacia, en el tercer signo entende-
mos que existe absolutamente la predefinicin; y este signo solamente es lgi-
camente posterior al segundo signo, pero no fsicamente; aunque fsicamente
sea posterior a la ciencia media que acompaa o es concomitante al signo.
Ahora bien, si la ciencia media de la ineficacia ha existido en el tercer signo,
entendemos que la voluntad general coexiste con la ciencia media de la inefica-
cia; pero coexistir accidentalmente y no imputablemente a Dios, sino slo im-
putable a la maldad de la voluntad humana. De ello se sigue que la donacin del
auxilio, como previsto que ser eficaz, le es libre formalmente a Dios. Sin em-
bargo, tambin de aquello se origina que la donacin de auxilio, como previsto
que ser ineficaz, no le es formalmente libre a Dios, sino especificativamente y
determinadamente, en cuanto que es donacin de auxilio en s.
71. Los signos se distinguirn de este modo cuando Dios confiere el auxilio;
pero cuando lo niega, se distinguirn segn la explicacin siguiente.
El primer signo en ambos casos es el mismo. En el segundo signo entende-
mos que Dios tendr la voluntad preservativa (esto es, la voluntad con la que no
quisiera permitir el pecado futuro con ocasin del auxilio, bajo la condicin de
la existencia de la ciencia de la ineficacia); y en este mismo signo segundo en-
tendemos necesariamente como existente de modo absoluto la voluntad nega-
tiva del auxilio que corresponde a la voluntad general, y es indiferente a la efi-
cacia e ineficacia. Concomitantemente a este segundo signo debemos entender
que existe la ciencia media de la eficacia o de la ineficacia.
Por lo que, si ha existido la ciencia de la ineficacia, en el tercer signo enten-
demos que existe pura y simplemente la voluntad preservativa; y este signo
tercero ser posterior al segundo lgicamente, no fsicamente. Ahora bien, si ha
existido la ciencia de la eficacia en el tercer signo, entendemos que aquella vo-
luntad general negativa de auxilio coexiste con la ciencia media de la eficacia;
y esta coexistencia no le es formalmente libre a Dios, a saber, porque para la
negacin del auxilio como futuro eficaz, la ciencia media de la eficacia, si es
Antonio Prez 200
que se pone, no mueve ni fsica, ni moralmente, pues esta ciencia media de la
eficacia es inadecuada para mover a la negacin del auxilio eficaz como eficaz.
Por lo tanto, se infiere que la negacin del auxilio como ineficaz le es formal-
mente libre a Dios, pero la negacin del auxilio, como previsto que ser eficaz,
no le es a Dios formalmente libre, aunque remota y radicalmente pueda decirse
libre en cierto modo, puesto que Dios quiere libremente la negacin del auxilio
con la que es incompatible la donacin del auxilio eficaz o ineficaz.
72. De lo dicho se deduce que los extremos de la libertad por la que Dios es
libre para la donacin del auxilio como eficaz son por una parte la donacin
del auxilio como eficaz que incluye la voluntad general y la voluntad pre-defi-
nitiva. Y, por otra parte, la negacin de aquella voluntad general en s. Por este
motivo, esa libertad en acto primero est constituida por la ciencia de simple
inteligencia y por la ciencia media de la eficacia, pero de forma que la ciencia
de la eficacia es acto primero para la donacin del auxilio. Y por la misma ra-
zn, la libertad en acto primero para la negacin del auxilio est constituida por
la ciencia de simple inteligencia y por la ciencia media de la ineficacia; pero
de forma que para la negacin del auxilio la ciencia media de la ineficacia es
acto primero; pero para donacin del auxilio, esta ciencia no puede ser acto
primero.
73. De lo dicho tambin se infiere que, partiendo de la suposicin de que es
verdad que Dios negar el auxilio a Cleto, si ha sido ineficaz para la salvacin y
que lo conceder a Pirro si ha sido eficaz para la salvacin, puede acaecer que el
auxilio a Cleto sea eficaz, y el auxilio a Pirro, ineficaz, y que el auxilio a Cleto
sea negado por Dios y que el auxilio a Pirro sea conferido por l, y que el hom-
bre sea condenado; y esto ni es asombroso ni es en contra de la misericordia de
Dios, puesto que la condenacin ha sido necesariamente de los futuros condi-
cionados, en los que brillara la admirable misericordia de Dios si el hombre no
hubiera impedido su existencia; ni brilla una misericordia insignificante en la
voluntad general absolutamente existente ya sea negativa o que otorga el auxi-
lio, unida mutuamente con sus futuros condicionados.
CAPTULO V
LA PRESCIENCIA DIVINA EXISTE PORQUE EXISTIR EL FUTURO
LIBRE, NO A LA INVERSA
74. Esta asercin es de toda la Compaa en contra de los dominicos. Motivo
por el que pienso que es superfluo enumerar nominalmente a sus autores. En
primer lugar, se prueba con lo dicho en el captulo precedente, dado que, de otro
modo, la existencia de la presciencia de Dios que para nosotros no sera libre
(pues, aquello cuya existencia no es libre para nosotros, existe precisamente
porque queremos que exista eso mismo o aquello de lo que depende); y por
tanto, destruira nuestra libertad, como consta por el captulo precedente.
75. En segundo lugar, se prueba con los testimonios de autoridad de San
Agustn, Anselmo, Justino, Atanasio, Crisstomo, Cirilo de Alejandra, Epifa-
nio, Jernimo, Damasceno, Beda y Orgenes, Eusebio y Boecio al que siguen
Burcardo, Graciano, Gaudencio, Brigiense, Hugo Victorino, Gregorio Magno,
Nemesio, Obispo de Emeso. Los pasajes y las palabras textuales de estos auto-
res los expone Diego Ruiz en La Ciencia de Dios, en la disp. 33. Todos estos
Padres aseveran la asercin propuesta. Unos afirman que Dios conoce previa-
mente los futuros libres precisamente porque existirn; pero no que son futuros
porque Dios los conozca de antemano. Otros dicen que nosotros obligamos a
Dios a que l previamente sepa; pero que la presciencia de Dios no nos obliga a
obrar. Que nosotros imponemos a Dios la necesidad de conocer previamente, no
al contrario. Que nuestro acto es causa por la que Dios tiene un conocimiento
previo, y no a la inversa. Aseveran tambin los citados autores otras cosas que
confirman abiertamente las palabras citadas. Luego, la opinin propuesta por
nosotros es la opinin de todos los Padres. Sin duda alguna los dominicos no
niegan, ni pueden negar que las palabras citadas se encuentran expresamente en
los Padres. Pero, veamos sus respuestas o rplicas.
76. Al primer texto citado: Que Dios conoce los futuros libres porque exis-
tirn etc., algunos responden que los Padres slo han afirmado que la pres-
ciencia no impone necesidad a nuestros actos. S, sin duda los Padres afirmaron
esto, pero para probarlo y defenderlo, formularon el perodo causal, negando
una parte de l y afirmando la otra. Luego si es lo mismo que la presciencia no
es causa de nuestra obra y que la presciencia no impone la necesidad y que en
estas dos proposiciones significan lo mismo, los Padres incurrieron errnea-
Antonio Prez 202
mente en una enorme peticin de principio y probaron que la presciencia no
destruye la libertad y que no impone necesidad, puesto que no impone nece-
sidad.
Por el contrario en el segundo texto, los adversarios ensean que la prescien-
cia le es libre a Dios, y que nosotros no imponemos necesidad a Dios para que
l conozca previamente. Luego, segn ellos, los Padres errneamente afirmaron
que la presciencia existe precisamente porque existir nuestra operacin.
En el texto tercero se impugna la misma solucin: en efecto, San Agustn
para probar que la presciencia no destruye la libertad, se sirve del ejemplo de la
memoria que del pecado persevera en nosotros y de la que a nadie se le ocurre
pensar que destruye la libertad del pecado pretrito, aunque tenga con l co-
nexin esencial. Y este ejemplo es extraordinario y evidente, si de la misma
manera que el pecado es causa de la memoria, as tambin nuestro pecado es
causa de la presciencia divina. Ahora bien, si San Agustn no afirma que nues-
tro pecado y nuestra accin libre son causa o razn a priori de la presciencia, el
ejemplo es ridculo y a l responderan evidentemente incluso los nios.
77. Responden otros autores que los Padres con aquel perodo causal del
primer texto slo han querido significar la bondad de la ilacin del futuro con la
presciencia. Pero al contrario, porque si los Padres han hecho esa afirmacin,
lgicamente, no bien negaron que nuestra accin es futura precisamente porque
es previamente conocida por Dios, pues es vlida la consecuencia que va de la
presciencia al futuro. Pero dirs, objetando: Santo Toms da dicha solucin en
esta cuestin 14, al explicar las palabras de Orgenes.
Respondo que para m es indudable que Santo Toms en el citado artculo no
ha hablado de la ciencia de visin, sino de la ciencia de simple inteligencia. En
primer trmino, me muevo a hacer esa afirmacin porque Santo Toms habla de
la ciencia divina por la que Dios opera como artfice y la que, para ejecutar la
obra, hace referencia a la determinacin de la voluntad tal y como acaece en el
artfice creado; me muevo, en segundo trmino, porque el propio Santo Toms
dice que es verdadera esta proposicin: La ciencia existe precisamente porque
existe el futuro; en efecto, s es vlida la consecuencia siguiente: si existe el
futuro, es previamente conocido por Dios. Por consiguiente, dado que Santo
Toms debe negar que el futuro existe precisamente porque es previamente
conocido por Dios, debe hablar de aquella ciencia de la que la consecuencia de
ella al futuro no sea vlida, y la consecuencia del futuro a esa ciencia sea vlida.
Ahora bien, la ciencia de visin no es de este gnero, sino que lo es la ciencia
de simple inteligencia. Luego de sta habla.
78. Otros responden que los Padres han querido significar slo que la pres-
ciencia en s y como despojada de la voluntad divina es la causa de las cosas.
Pero ocurre lo contrario:
Primero, lgicamente ellos deben confesar que la causa de la presciencia
como unida a la voluntad es el futuro, puesto que los Padres ensean que la
presciencia existe precisamente porque existir el futuro y no existira el futuro
porque existe la presciencia. Por lo que, la voluntad que tu dices que es causa
del futuro y por la que la presciencia tiene el ser causa, no ser causa del futuro,
sino efecto.
Segundo, porque los Padres formularon el perodo causal del primer texto
para concordia de la libertad con la presciencia; ahora bien, qu excelente
defensa de la concordia es aquella que, al no poder t concordar la libertad con
la sola presciencia, la quieres concordar con la presciencia y la voluntad juntas?
Como si fuera ms fcil y ms inteligible hacer frente al mismo tiempo a la
presciencia y a la voluntad divina que a la sola presciencia! Es esto eliminar la
dificultad o es aumentarla?
79. Objecin primera. San Agustn, en el libro 15 De Trinitate, cap. 13 afir-
ma que las realidades existen porque Dios las conoce, no al contrario.
Respondo que San Agustn y con l los telogos antiguos y Santo Toms ha-
blan de la ciencia de simple inteligencia, no de la libre determinacin, slo la
cual tiene esencial conexin con el futuro.
80. Objecin segunda. No puede entenderse que el futuro que comienza en el
tiempo, pueda ser causa y razn a priori de la presciencia que ha existido desde
la eternidad. Por lo que, si esta causalidad que va del futuro al pretrito no es
contradictoria, por qu los ngeles no conocen previamente los futuros con-
tingentes al igual que conocen los futuros, los pretritos y los presentes?
Respondo, como es comn, que la razn de la diferencia es la infinidad de
Dios; verdadera respuesta, sin duda; pero sin embargo, a no ser que se explique
ms ampliamente el trmino infinidad y sin explicar qu fuerza tiene para
resolver la cuestin opuesta, ciertamente el espritu no reposa y el asombro no
desaparece. Respondo, pues brevsimamente que la causalidad del futuro res-
pecto a la presciencia divina es una causalidad intencional, no fsica. Ahora
bien, a mi juicio es manifiesto que la causalidad intencional es muy diversa de
la fsica. En efecto, el fin tiene una causalidad final que es intencional (puesto
que suele ya influenciar, antes de existir el fin en s); pues a quien te pregunte:
Por qu Dios envi a su Hijo al mundo?, responders acertadamente: para
salvar al mundo. O porque el mundo se salvara si l fuera enviado. Por con-
siguiente, el fin tiene realmente prioridad no slo por la denominacin recibida
del conocimiento, sino en razn de s mismo; pues lo que es razn por la que se
hace una cosa, y es apto para que con l se responda a la cuestin por qu se
hace esto?, es verdaderamente causa y tiene verdadera prioridad. Ahora bien, a
quien pregunta: Por qu Dios envi a su Hijo al mundo?, no slo respondemos:
porque previamente conoci que su misin sera salvadora, sino tambin res-
Antonio Prez 204
ponderamos de este modo: para salvar al mundo y, porque si fuera enviado, el
mundo sera salvado. Luego, no slo el conocimiento sino tambin la futura
salvacin del mundo, si es enviado el Hijo, es por s misma la causa de la mi-
sin. De otro modo, si la prioridad del conocimiento es suficiente para que el fin
ejerza la causalidad, dado que la comprensin de la divinidad y, por tanto, del
Espritu Santo y de todas las criaturas posibles es el principio del Verbo divino,
igualmente sera el fin de los medios. An ms, tambin de ello se seguir que
el Verbo es imagen del Espritu Santo y de las criaturas, lo que es absurdo. Lo
que hemos dicho del fin, se aplicar en su proporcin a la verdad, principal-
mente a la verdad directamente conocida que, sin duda, tiene su causalidad
intencional. En efecto, a quien te pregunta: Por qu es emitido el conocimien-
to?, responders con exactitud: para expresar el objeto tal y como es; y tam-
bin responders: porque el objeto es as o sera as, precisamente por eso, es
conocido as; en lo que se hace notar que el objeto es la razn ejemplar y a la
que pretendemos imitar mediante el conocimiento. Otros motivos del entendi-
miento y de la voluntad son objeto tambin de igual anlisis.
81. Ahora se observar lo siguiente: que el nico impedimento por el que el
objeto no pueda ejercer la causalidad intencional, dando como cierto que tiene
bondad o verdad objetiva, presente o futura, o posible, es la imperfeccin del
entendimiento y de la voluntad (en el caso en el que la causalidad del objeto no
haya sido prevenida por otro suplente que haga con bastante perfeccin sus ve-
ces, del modo como la esencia divina es motivo del conocimiento divino que
versa sobre las esencias de las cosas en lugar de todas ellas). Quin no ve,
pues, que si el objeto referido es un bien y un fin digno que es intentado por s
mismo, nada le falta para ser deseado, a no ser una tendencia o apetito perfecto?
Idntica razn existe, pues, sobre la verdad. Y se confirma esto, porque es sabi-
do por nuestra luz natural que si un entendimiento puede tener un objeto o po-
dr tener una verdad objetiva, y no la conoce, puede decir: no conozco o ignoro
esta verdad, lo que es una evidentsima imperfeccin del propio entendimiento.
As pues, dado que el entendimiento divino por su infinitud carece de toda im-
perfeccin y dado que el futuro tendr su verdad determinada (pues, que existir
determinadamente o determinadamente no existir, es por nuestra luz natural
una proposicin directamente conocida no menos que esta: o existe o no exis-
te), es evidente que Dios puede conocer el futuro y que ste puede ejercer la
causalidad intencional sobre la determinacin libre de la ciencia divina, pues
esta causalidad no tiene una dificultad mayor que la causalidad del fin.
De aqu fcilmente deducirs la diferencia entre el entendimiento divino y el
anglico: en efecto, al entendimiento anglico no le es suficiente la pura causa-
lidad intencional del objeto: primero, porque debe realmente producir la perfec-
cin real de su conocimiento; segundo, porque no tiene la infinitud que excluya
de su entendimiento la imperfeccin.
CAPTULO VI
DIOS NO CONOCE LOS FUTUROS CONTINGENTES NI EN UN
DECRETO DE PREDETERMINACIN,
NI EN UNA PREDETERMINACIN, NI EN LAS CAUSAS
PRXIMAS, NI EN LA PREDEFINICIN QUE PRECEDE AL
CONSENTIMIENTO LIBRE
82. La nica y eficacsima prueba de esta aseveracin es porque cada una de
esas cosas destruyen la libertad. Por este motivo, dado que los de la Compaa
lo prueban muy extensamente en la materia de los Auxilios que en el trans-
curso de este ao ha sido extensamente expuesta en esta aulas, me abstengo de
hablar ms largo y tendido de ella, dado que sobre todo se formulan aqu los
argumentos en el artculo tercero.
83. En segundo lugar se prueba con los testimonios de autoridad. Y para pro-
barlo, doy como cierto que el futuro, en razn de la causa, es llamado futuro de
dos modos: primero, indeterminadamente, como se dice que es futuro contin-
gentemente el acto libre en razn de la causa y en cuanto est en ella contenido,
esto es, decimos que ser o no ser segn voluntad; segundo, determinada-
mente, como se dice que es futuro el efecto necesario, en cuanto est contenido
en su causa prxima aplicada.
De otro modo se dice que algo es futuro en razn de su existencia, a saber,
por la futuricin que consiste en la existencia de la realidad segn su momento
en el tiempo, connotando negacin de s misma en un tiempo antecedente. O,
ms bien, esta futuricin consiste en la negacin de la realidad, incluyendo
concomitantemente la existencia que ser; y, aunque esta futuricin pueda ser
as llamada, sin embargo, si nos fijamos bien, incluye la existencia presente
misma; y, como Santo Toms dice en este artculo, lo que as se considera, no
se considera como futuro tanto como es considerado como presente. De esto,
pues, se distinguir una doble futuricin del acto libre: una en razn de la
causa; otra en razn de existencia propia. Y ahora comprenders con claridad
qu es lo que han afirmado Aureolo, Aristteles y otros autores al afirmar que
no pueden darse proposiciones determinadamente verdaderas de los futuros
contingentes. Aureolo extiende esta doctrina a los actos de fe. Hablan, pues, de
un primer gnero de futuricin en la causa. Por lo tanto, con el testimonio de
autoridad de Santo Toms argumento de este modo: Santo Toms, en este art-
Antonio Prez 206
culo 13, ensea que el futuro contingente, en cuanto es presente en s, tiene la
determinacin que funda el conocimiento cierto de s mismo; en cambio, en
cuanto que est en su causa, no tiene ni determinacin, ni certeza, y solamente
puede como mucho dar fundamento a alguna conjetura sobre l; tambin, en-
sea Santo Toms que Dios tiene la certeza y la ciencia determinada del futuro
precisamente porque Dios no solamente tiene conocimiento del futuro en cuanto
que est en su causa, sino tambin, en cuanto que est en s mismo presente,
despojado su carcter de futuro, a saber, en el primer sentido de futuricin.
Luego, es opinin de Santo Toms que Dios no conoce el futuro contingente en
nada que anteceda a nuestro consentimiento, sino que lo conoce en su propia
existencia de futuro. Aunque yo no negara que Santo Toms ha negado que la
perfeccin entitativa del entendimiento divino no depende del futuro, lo que es
muy fundado y nosotros lo afirmamos. Por lo que yo personalmente me mara-
villo de que la opinin opuesta haya cobrado vigor propagndose entre todos los
modernos autores dominicos, a los que llaman tomistas.
CAPTULO VII
SI LAS COSAS CREADAS TIENEN PRESENCIA REAL EN LA
ETERNIDAD DE DIOS, EN RAZN DE LO CUAL PUEDEN SER
CONOCIDAS POR DIOS CON CERTEZA
84. La mayor parte de los tomistas responden afirmativamente a esta hipte-
sis; muchos de los de la Compaa responden negativamente, aunque es intil
hacer una lista de los autores, dado que se hacen presentes por doquier.
La opinin de los tomistas puede tener una doble explicacin. La primera
explicacin es que las realidades creadas tienen dos duraciones reales de las
que una es intrnseca; esta duracin real intrnseca, segn algunos, es un modo
inherente a la realidad y que la constituye en una diferencia de tiempo, a saber,
maana, hoy o ayer etc.; y en razn de esta constitucin temporal, la realidad
existe en tal tiempo o en otro. La otra duracin real es extrnseca y, segn los
mismos autores, es la eternidad misma de Dios, de la que dicen tienen las
realidades el durar desde la eternidad y siempre, y el coexistir con Dios para
quien nada es futuro, ni pretrito, sino que todo es presente, segn dicen expre-
samente y por doquier los Santos Padres.
Y si les respondes que los Padres han hablado slo de la presencia intencio-
nal del conocimiento divino, no de la duracin real, ellos replican en contra:
luego, del mismo modo como a Dios no le es el Anticristo futuro, sino presente,
puede decirse que a m no me es futuro el Anticristo, al tener de l un conoci-
miento cierto; y que a m, nada me es pretrito, nada me es futuro, puesto que
conozco todas las realidades, al menos, confusamente. Por lo que es evidente
que, tomando los testimonios de los Padres se prueba bien que las criaturas
existen realmente en la eternidad y desde la eternidad. Y se prueba lo mismo
por la razn: la eternidad de Dios no es una duracin sucesiva, sino duracin
indivisible y, segn su naturaleza entera, coexistente con cualquier instante de
tiempo. Luego un instante cualquiera y una realidad cualquiera existente en un
instante del tiempo coexisten realmente con toda la eternidad de Dios y, por
tanto, existen realmente en toda la eternidad y desde la eternidad.
85. La segunda explicacin es que las realidades creadas tienen una doble
duracin: la eternidad y la propia duracin intrnseca. Ahora bien, la eternidad
es una duracin por la que la realidad creada, por el hecho de existir en s, tiene
la denominacin de quien dura y coexiste con Dios, pero sin determinar dife-
Antonio Prez 208
rencia alguna de tiempo, sino haciendo abstraccin de esta o aquella diferencia
o momento de tiempo. Pero, el que la criatura existe en un perodo de tiempo
ms bien que en otro, lo tiene o de la propia duracin intrnseca o, como otros
afirman, lo tiene en parte de la propia existencia y en parte de la denominacin
del tiempo que extrnsecamente transcurre. Y se confirma esta opinin porque
un cualquier ahora (nunc) e instante de tiempo en la opinin que niega el modo
intrnseco de la duracin, tiene la capacidad de otorgar a la realidad creada, por
el hecho de existir, la denominacin de existir con ella. Luego, con mejor dere-
cho tendr esto el ahora (nunc) de la eternidad, esto es, la eternidad misma. Y de
esto, los autores de esta opinin infieren que, en un tiempo cualquiera, nosotros
podemos formar esta proposicin: El Anticristo existe, no significando noso-
tros que el Anticristo existe en este tiempo y en este ahora (nunc) temporal, sino
en el ahora (nunc) de la eternidad. Y, dado que la duracin en la eternidad hace
abstraccin de toda diferencia de tiempo, a saber, presente, pretrito y futuro, si
les preguntas: Por qu utilizamos el modo de hablar de presente ms bien que
el de pretrito y el de futuro para significar esta existencia en la eternidad? Res-
ponden: porque la eternidad no puede tener carcter de pretrito, ni carcter de
futuro. Efectivamente, lo que es pretrito, fue y todava no es; y lo que es fu-
turo, ser y ahora no es: ninguno de los dos se ajusta a la eternidad; sin embar-
go, a ella se ajusta el ser presente. Por consiguiente, significamos la existencia
en la eternidad con el verbo en tiempo de presente mejor que con el verbo en
futuro o pretrito.
86. Ambas explicaciones contienen, a mi juicio, una doctrina falsa. Comen-
zando por la segunda, me parece que se contradice a s misma manifiestamente;
en efecto, de acuerdo con la concepcin de todos los hombres, durar es existir
en una diferencia de tiempo o en todo el tiempo, pues, por el hecho de conocer
que una cosa existe en todo el tiempo o en una diferencia de tiempo, entende-
mos que dura; y, por el hecho de conocer que no existe en ninguna diferencia de
tiempo, entendemos que no dura. Sin duda alguna, de la misma manera que es
imposible entender que una cosa est ubicada sin que comprendamos que est
en algn lugar, por ejemplo, en Roma o en Valladolid o en todas las partes, as
tambin no es posible entender que una cosa dure, sin entender que existe al-
guna vez o siempre. Entonces, pues, argumento as: por la eternidad yo no soy
denominado como quien dura en una diferencia de tiempo, y mucho menos en
cada una de las diferencias del tiempo. Luego, de la eternidad de Dios no me
sobreviene a m ninguna denominacin de quien dura; y, por consiguiente, ni de
quien coexiste con Dios. Efectivamente, qu es coexistir dos ms que durar
simultneamente, esto es, existir en la misma diferencia de tiempo? Y, de esto,
queda patente la diferencia entre eternidad y tiempo para otorgar a la criatura la
denominacin del ser que dura; ciertamente, la eternidad, si otorga la denomi-
nacin del ser que dura, la otorga para todo el tiempo, pero no puede otorgar a
la criatura esta denominacin; ahora bien, los adversarios juzgan absurdo que la
eternidad otorgue la denominacin para un tiempo o para otro, lo que, sin em-
bargo, puede hacerlo el tiempo, segn los propios adversarios.
87. Mucho ms absurda es la explicacin primera, pues de ella se sigue que
las criaturas no han comenzado a existir, sino que han existido desde la eter-
nidad; y nunca perecern.
Se dir, objetando, que han comenzado segn su propia duracin, pero que
han existido desde la eternidad segn la duracin extrnseca que es la eternidad
de Dios.
Se responde que sucede lo contrario.
Primero, porque o existir por duracin extrnseca y ajena es verdadera y pro-
piamente durar, como por una denominacin en parte intrnseca de la existencia
propia, y en parte extrnseca de una duracin ajena, como muchos dicen que
nosotros duramos, teniendo la existencia en nosotros mismos por la denomi-
nacin verdadera y propia del tiempo extrnseco. Y si esto se dice, la conse-
cuencia es que las cosas desde la eternidad no eran absoluta y puramente nada,
sino que verdaderamente existan; pero esto es incompatible con la fe que
afirma que Dios ha creado todas las cosas de la nada. O durar segn la duracin
extrnseca significa que la realidad no existe en s, sino que existe en otro por
pura denominacin extrnseca, como las formas, an no producidas, existen en
potencia en la materia, el efecto en la causa, y el objeto en el cognoscente. Aun-
que se diga esto, nada se dice con razn. Efectivamente, nadie duda que las
criaturas existen desde la eternidad en Dios por una denominacin, puramente
extrnseca, de la omnipotencia, de la ciencia, del decreto, y dems.
88. Segundo. Tambin al contrario: porque, al menos, de aquella explicacin
primera se sigue que la humanidad de Cristo dura intrnsecamente desde la eter-
nidad. Pues de la misma manera que en opinin de los tomistas la humanidad
existe con toda verdad y propiedad e intrnsecamente por la existencia del
verbo, por qu no van a decir que dura intrnsecamente por la eternidad? Dura,
pues, segn ellos por la eternidad, y la existencia del verbo no es ms intrnseca
a la humanidad que la eternidad misma, dado que stas no se distinguen por
razn alguna.
Tercero. Tambin al contrario: porque de ella se sigue que, por la misma ra-
zn, los ubiquitarios pueden defender que la humanidad de Cristo est en todas
las partes, no segn la ubicacin creada, sino en razn de la inmensidad divina.
Por este motivo, todos los testimonios de la Escritura y de los Padres en los que
se demuestra que la humanidad no est en todas las partes, frustran a quienes
interpretan que se han de entender esos testimonios del ubi intrnseco creado, no
de la inmensidad. Y de esto se toma la mejor impugnacin de esta opinin: en
efecto, es tan propio de Dios no contemplar nada como distante de l en el es-
Antonio Prez 210
pacio, como lo es no contemplar nada futuro; y, sin embargo, nadie ha dicho
que nosotros realmente estamos presentes localmente a Dios en todas partes.
89. Al testimonio de los Padres respondo que stos han afirmado que Dios
tiene en su conocimiento la variedad proveniente de la variedad del estado
presente, futuro, o pretrito de las cosas; que el conocimiento divino no se re-
nueva por la novedad de las cosas; y que la sucesin de las cosas no introduce
sucesin en la ciencia divina: efectivamente, el mismo conocimiento divino por
el que conoce las cosas, cuando ellas existen en s, es eterno. Por este motivo,
las cosas, en cuanto que estn en la mente divina, no tienen futuricin y preteri-
cin alguna. Lejos de toda duda, tener futuricin o pretericin significa que el
entendimiento divino o, al menos, alguna perfeccin suya es futura y an no
existe, o es pretrita y ya ha desaparecido y ahora no existe. Ahora bien, esto es
incompatible con el conocimiento divino; y lo es en razn de la eternidad que
constituye toda formalidad divina eterna.
Hablaron, pues, los Padres de una presencia intencional y, en este gnero,
slo afirmaron que en relacin a Dios las realidades creadas no tiene futuricin
ni pretericin, a pesar de que las tengan en nuestro entendimiento que con fre-
cuencia suele conocer las realidades futuras, ya con un conocimiento expecta-
tivo del futuro, conocimiento diverso del conocimiento intuitivo, como es di-
versa del gozo la esperanza que desaparece sobreviniendo la presencia de Dios;
ya por un conocimiento intuitivo unido a la presencia de la realidad, como el
gozo; ya por un conocimiento memorativo distinto de los dos anteriores, al igual
que la penitencia se distingue de los efectos, que ponemos en prctica sobre una
realidad o futura o presente. Por este motivo, las cosas en relacin a nosotros no
slo tienen una sucesin real, sino tambin intencional; y la futuricin o preteri-
cin convienen tanto a la realidad, como a nuestros conocimientos.
90. Al razonamiento respondo que nosotros coexistimos con la eternidad
entera, pero no totalmente, sino inadecuadamente; coexistimos, efectivamente,
con toda la eternidad en nuestra edad y tiempo, pero no en todo tiempo en el
que existe la eternidad: al igual que yo estoy presente en Valladolid a toda la
inmensidad de Dios, pero no totalmente, dado que esto significara que yo estoy
donde quiera que Dios y su inmensidad estn.
91. He aqu un argumento difcil: Dios en este instante X es eterno, pues
toda la eternidad de Dios existe en este instante y a Dios le atribuye su efecto
formal. Luego, ahora es sempiterno. Es as que ser sempiterno es existir siem-
pre. Luego, ahora a Dios le conviene existir siempre. Es as que existir siempre
es existir ayer, maana y hoy, y as es existir en todo tiempo. Luego, Dios ahora
coexiste con todo tiempo y, por ende, todo tiempo coexiste con Dios ahora y sin
duda realmente y no slo intencionalmente, pues Dios es realmente sempiterno.
No es suficiente responder diciendo que Dios ahora existe siempre funda-
mentalmente, en acto primero y en cuanto depende de s mismo, pero no for-
malmente y en acto segundo para el que se requiere tambin la existencia del
tiempo que se connota. Porque sucede lo contrario: dado que Dios en acto se-
gundo es sempiterno, no puede decirse que est en potencia para la eternidad.
92. Al argumento, pues, respondo brevemente que Dios, por su naturaleza y,
por ende, en cualquier instante, es sempiterno y dura siempre absoluta e indivi-
siblemente; pero de modo relativo y referencial no dura siempre; en efecto, esto
indica coexistencia respecto al tiempo sucesivo. No obstante, con el objeto de
que la respuesta se comprenda, se deber saber que la duracin creada, por
ejemplo, que mi duracin que tengo hoy es semejante a la duracin divina que
es la eternidad, pues ambas son duraciones que se dan hoy; pero con esta di-
ferencia: que la duracin que tengo hoy la tengo hoy con limitacin, y por esta
limitacin, la tengo slo hoy; en cambio, la duracin divina no se da hoy slo
limitadamente, sino que sin lmite es de hoy, de ayer, de maana y eterna.
Por este motivo, la duracin que se da hoy, y el trmino hoy, puede tomarse
slo como hoy y tambin en razn de la comn duracin de hoy slo, y como
duracin de hoy, de ayer y de maana a la vez. Y los autores suelen hacer esta
misma observacin en la palabra especulativo que puede solamente tomarse
como acto especulativo y como razn comn para un acto puramente especu-
lativo, y como razn comn para un acto especulativo y prctico a la vez.
Esta semejanza de nuestra duracin limitada respecto a la duracin divina
ilimitada puede ser explicada con el ejemplo de semejanza de nuestra ciencia
respecto a la divina. En efecto, nuestro conocimiento percibe los objetos me-
diante varios actos, uno representa al hombre solamente, otro, al caballo slo,
otro, al ngel slo, otro, a Dios slo, etc. En cambio, como el conocimiento
divino es nico, indivisible, incluso virtualmente de modo intrnseco (en cuanto
que es tambin eternidad), se refiere a todos los objetos. Por lo que, nuestro
conocimiento del hombre conviene con el divino en razn de conocimiento del
hombre; pero difiere en que nuestro conocimiento es del hombre solamente, en
tanto que el conocimiento de Dios es del hombre y de lo dems. De este modo
decimos que nuestra duracin consta de varias partes de las que una es de hoy
slo, otra es de maana slo. En cambio, la duracin divina, al ser indivisible,
es de hoy y de maana simultneamente, etc.
93. De aqu nace otra semejanza con el ejemplo aducido. En efecto, de la
misma manera que se dice que Dios con un nico acto indivisible es omnis-
ciente y, por su naturaleza, es, como ejemplar, semejante a un esciente cual-
quiera limitado, as tambin, con una sola formalidad indivisible, que es la eter-
nidad es, por decirlo de alguna manera, omnidurante o que dura siempre y, por
su naturaleza, es, como ejemplar, semejante a uno cualquiera que dura limita-
damente; evidentemente, no como si tuviera segn su naturaleza una relacin
Antonio Prez 212
actual de semejanza con las dems realidades que duran, sino como si tuviera
una relacin aptitudinal con ellas. Con esto, pues, ya se entiende el sentido de la
distincin ofrecida cuando decimos que Dios segn su naturaleza dura absolu-
tamente siempre, pero que no dura relativamente siempre, pues esto denota una
semejanza actual en el gnero de lo que dura. Y dicha proposicin no se dife-
rencia de esta otra: Dios es, segn su naturaleza y siempre, omnisciente absolu-
tamente, pero no es relativamente sabio como el hombre y el ngel, puesto esto
exige la existencia de ellos.
94. Pero objetars: yo en este instante existo en la eternidad que es todo g-
nero de duracin, esto es, que es duracin eterna, de ayer, de maana y sem-
piterna. Luego en este instante existo siempre, puesto que existira siempre si
existiera en una duracin creada sempiterna.
Respondo que yo no existo en la eternidad como en una duracin por la que
yo duro formalmente y soy eterno; ni como en una medida igual u homognea a
mi duracin, sino como en una medida ejemplar y equvoca, y que rebasa mi
duracin; lo que no significa cosa distinta a esta: que mi duracin es imperfec-
tamente semejante a la duracin divina. Qu significa, pues, que yo exista en la
eternidad de Dios ms que yo coexisto con Dios y existo a la vez con l? Ahora
bien, la simultaneidad es una semejanza en la duracin: o especfica y homog-
nea, cual tienen la duracin que se da hoy y la ma, pues ambas son de hoy slo
y no se diferencian en el gnero de duracin; o genrica, o mejor, menos que
genrica cual tienen mi duracin de hoy y la eternidad de Dios; ambas, pues,
son duraciones de hoy; pero la ma, de hoy solamente, y la eternidad, de hoy y
sempiterna.
Por consiguiente, aunque, cuando la semejanza en la duracin es especfica y
de igualdad, es vlido y eficaz el paso de una duracin a otra, como si una es de
hoy, es de hoy la otra, etc., sin embargo, cuando la semejanza no es especfica,
no es vlido ni eficaz: as, yo, si soy semejante especficamente a otro hombre
en razn de sabio, si l es matemtico, yo lo soy; si l es metafsico, yo lo soy.
Pero, sin embargo, al ser el hombre semejante no especficamente a Dios en
razn de sabio, sino como a un ejemplar equvoco, no es vlido que, si Dios
sabe una cosa, el hombre la sepa: por consiguiente, aunque yo sea semejante a
la eternidad de Dios en el durar hoy, esto es, aunque coexista con l, no se sigue
que yo exista siempre como l. Bien se salva, pues, la semejanza imperfecta
con la eternidad por el hecho de que, de la misma manera que la eternidad es
duracin de hoy, tambin mi duracin es de hoy; aunque la diferencia de ambas
es grande en esto: que la ma es solamente de hoy. Y de esto queda aclarada la
diferencia respecto al ejemplo aducido de mi existencia en una duracin creada
sempiterna, esto es, en un tiempo infinito; ciertamente el tiempo consta de par-
tes con las que yo, si coexisto, coexisto a travs de una duracin completamente
semejante e igual. Por lo que si coexisto con todo el tiempo infinito, coexistir
necesariamente con mi duracin infinita igual a l. Pero la razn por la que mi
duracin es igual a la duracin del tiempo que coexiste, es porque el tiempo de
hoy, por ejemplo, solamente puede ser de hoy y no puede ser ms que en un
solo gnero de duracin. Por este motivo, si mi duracin es semejante a la dura-
cin del tiempo, ser semejante en razn de hoy, y, por tanto, igual; pues, para
que el tiempo rebasara mi duracin, sera preciso que fuera mayor que de hoy.
95. Observa aqu de paso que mi duracin es semejante a la duracin divina
y coexiste con ella, en cuanto que la duracin divina es eterna materialmente
hablando, incluso lo es virtualmente de modo intrnseco y formalmente con for-
malidad y reduplicacin que est por parte de lo directo de la eternidad mis-
ma puesto que la eternidad es indivisible virtualmente de modo intrnseco, pe-
ro no con la formalidad y reduplicacin que est por parte de lo connotado, es-
to es, por parte de mi duracin a la que la eternidad es semejante. Esto, pues,
sealara que esta semejanza se funda en que ambas duraciones son eternas;
aunque no se funden en esto, sino en que mi duracin es solamente de hoy, en
cambio, la divina es eterna. De lo cual se sigue que ambas convienen en ser de
hoy. Pero nunca se negar que por parte de Dios el fundamento de esta seme-
janza es toda la eternidad de Dios. Y esta doctrina es manifiesta para quienes
con agudeza han desenmaraado la naturaleza de las precisiones formales.
Antonio Prez 214
CAPTULO VIII
SI DIOS CONOCE LOS FUTUROS CONTINGENTES CONDICIONADOS
96. No hablamos de aquellos futuros condicionados en los que el conoci-
miento necesariamente induce la existencia del futuro, como es este: Si Pedro
habr existido, existir en un lugar; sino que hablamos de los futuros que,
puesta una condicin, esos futuros se seguirn libremente, como es ste: Si
Pedro habr sido llamado para responder libremente, responder, pues es posi-
ble que no responda. De estos futuros, pues, preguntamos: Posee Dios ciencia
condicionada cierta de ellos, ya pasen a un estado absoluto, o vayan a permane-
cer en puro estado condicionado? En este tema, son tres las opiniones princi-
pales
1
.
La primera niega la ciencia cierta de estos futuros y slo concede una ciencia
conjetural; han seguido esta opinin unos pocos de entre los dominicos a los
que lvarez intenta reclamar para esta opinin.
La segunda opinin ensea que Dios tiene ciencia cierta de este futuro, al
menos de la mayora, en razn de un decreto eficaz condicionado que previene
a nuestra libertad; y ensea tambin que no puede conocerlos en s mismos.
La tercera opinin ensea que Dios, independientemente de tal decreto, co-
noce estos futuros en s mismos; esta es la opinin de toda la Compaa, como
de casi todos los dominicos, tanto modernos como antiguos (si es que hay algn
dominico antiguo que haya seguido esta opinin); vase en Surez, tomo I, De
Gratia, Prologmeno 2; y ms extensamente en Diego Ruiz, en su obra De
Scientia Dei, a partir de la disputacin 62.
97. Afirmo, en primer lugar, que Dios conoce con toda certeza los futuros
condicionados contingentes, al menos, los ms posibles. En esta conclusin no
trato si los conoce en un decreto o los conoce en s mismos, sino slo si los
conoce con toda certeza. Se prueba, primero, con el testimonio de autoridad de
casi todos los telogos de esta poca, quienes, exceptuando a alguno que otro,

1
[N. del T. El contenido de las dos primeras opiniones, tal como viene en el original latino, no
se corresponde con lo que histricamente defendieron sus autores. Es posible que el texto sufriera
alguna corrupcin al ser editado. En cambio, es exacto el contenido de la tercera opinin; aunque
no haga justicia a los dominicos, quienes son presentados como sus tutores].
todos la han enseado con unnime consentimiento. Se prueba, segundo, con
los innumerables testimonios de la Sagrada Escritura; pues Dios revel por
doquier estos futuros condicionados, hasta el punto que un libro entero es ape-
nas suficiente para enumerar y explicar estos testimonios; mralos en la obra de
Diego Ruiz que los explica y confirma con erudicin justamente admirable y
con excelentes testimonios de los Padres.
98. Los autores de la primera opinin suelen responder que los pasajes de la
Sagrada Escritura slo han afirmado que el Espritu Santo nos ensea qu es lo
que puede decirse ms semejantemente, una vez puesta la condicin. Y se con-
firma puesto que en el celebrrimo pasaje de Mateo, 11 y de Lucas, 9: Ay de
ti Corozan! Ay de ti Bethsaida!, porque si en Tiro y en Sidn se hubieran he-
cho los milagros que en otro tiempo se han hecho entre vosotras, hubieran he-
cho penitencia en cilicio y en ceniza: En el texto griego de este pasaje antes de
la expresin hubieran hecho penitencia, se pone la partcula an, que entre los
latinos equivale a fortassis [acaso, quizs].
Pero respondo que lo contrario es lo correcto. Primero, porque los Santos Pa-
dres ensean expresamente en el pasaje aducido que dicha partcula no ha sido
signo de dubitacin divina, sino signo de libertad humana: que Dios ha visto
con toda certeza lo que revelaba. Entonces argumento en los trminos siguien-
tes: a aquellas palabras a las que se aplica la partcula fortassis [tal vez], esto es,
de aquello que est sometido al libre albedro, ensean los Padres que ha sido
conocido por Dios con toda certeza. Ahora bien, lo que se somete al libre albe-
dro, no es la probabilidad y la verosimilitud, pues estas se fundan en la sola
naturaleza de la condicin; no est en nuestra potestad de una manera mayor
que la misma condicin. Es as que la libertad slo versa sobre que nosotros
debemos o no debemos hacer penitencia. Luego, segn el pensamiento de los
Padres, Dios conoci con toda certeza no slo la probabilidad, sino tambin la
futuricin de la penitencia de los Tirios; pero esta penitencia nunca fue absolu-
tamente futura, sino que persisti en estado puramente condicionado.
99. Es tambin, en segundo lugar, correcto lo contrario. En confirmacin del
argumento anterior cabe decir que, segn el pensamiento de los Padres, no hay
nada por lo que, en relacin a la mente divina, pueda ser explicada la partcula
fortassis en la citada revelacin y en otras semejantes. Luego Dios saba con
toda certeza que no slo era probable que los Tirios habran de hacer penitencia,
sino que con toda certeza haran penitencia. De otro modo, al desconocer Dios
si habran de hacer penitencia y al conocer slo la probabilidad de la penitencia,
con toda propiedad la partcula fortassis hubiera podido indicar no slo la
misma libertad del albedro, sino tambin la suspensin de juicio divino.
100. Decimos en tercer lugar: antes de pecar Adn, no era como es evi-
dente ms verosmil y ms probable que l pecara; y, sin embargo, los Santos
Padres dan a entender por doquier que Dios haba previsto que habra de pecar,
Antonio Prez 216
si se le impusiera el precepto. Adems, l ha arrebatado de esta va a muchos,
sabiendo previamente que ellos caeran en pecado si vivieran ms tiempo, de
los que era ms probable lo opuesto, como fue el caso de Job.
101. Decimos en cuarto lugar: los Padres utilizan las mismas palabras al ex-
plicar la presciencia condicionada que cuando explican la presciencia absoluta.
San Agustn, en el libro 2 sobre De bono perseverantiae, en el captulo 9, al
hablar de algunos rprobos dice: Con certeza, Dios poda arrebatarlos de esta
vida, al conocer previamente que caeran, antes de suceder esto. Tanto San
Agustn como los dems Padres tienen otros muchos textos semejantes, a los
que se aade este texto de Santo Toms, en STh III q1 a5 ad2: A quienes Dios
vio previamente que creeran en sus milagros si entre ellos se hubieran reali-
zado, socorri a los que quiso, y a los dems no los socorri. Destacan las pa-
labras previsin y presciencia; y si es lcito hacer una interpretacin de ellas,
de las dems predicciones profticas y de las revelaciones divinas de la ciencia
conjetural, con qu slido argumento probaramos que la presciencia absoluta
de Dios y las predicciones del futuro absoluto no se apoyan en conjeturas? De
dnde vamos a poder probar que son ciertas?
102. Decimos en quinto lugar, empleando un argumento ad hominem: de la
misma solucin de los adversarios se sigue que puede tener determinada verdad
esta proposicin y otras semejantes: si los Tirios hubieran visto estos milagros,
que no vieron, hubieran hecho penitencia; de otro modo, si Dios ve y el ngel
ve y segn los adversarios los hombres ven que la proposicin no ha podido
tener una determinada verdad, lgicamente en Dios y en los hombres la pro-
posicin es muy improbable, puesto que Dios juzga que es imposible que tenga
una determinada verdad; en cambio, los adversarios dicen que la proposicin
tiene una probabilidad grande en Dios. Motivo por el que es posible que tenga
determinada verdad. Que la tenga, pues! Entonces, formulo el argumento en
los trminos siguientes: en el caso presentado no existir absolutamente aquello
futuro, sino que ser pura y simplemente condicionado, pues aquella proposi-
cin niega la existencia absoluta de la condicin, a saber, la existencia de la
visin de los milagros. Luego, el futuro pura y simplemente condicionado tiene
una determinada verdad y, por ende, es cognoscible por l. En efecto, todo el
que ignora una verdad determinada, es ignorante, y verdaderamente l puede
decir de s: yo la ignoro, cosa que es contradictoria en Dios.
103. Segundo, se prueba, porque de otro modo se sigue que no puede admi-
tirse que la donacin del auxilio eficaz sea un beneficio especial; ni puede ser
defendida la predestinacin como pretenden San Agustn y los Santos Padres:
efectivamente, si Dios desconociera el hecho del auxilio, solamente podra im-
putrsele la posibilidad del consentimiento y de la salvacin que es comn a
rprobos y predestinados. Pero sobre este tema, los de la Compaa hablan ms
ampliamente en la materia de la predestinacin, del auxilio y de la gracia.
104. Tercero, se prueba por la concepcin comn de los hombres, todos los
cuales piensan que ninguna cuestin puede ser propuesta a Dios que no resuel-
va; pero podra ocurrir en la opinin opuesta, pues interrogado Dios, qu hara
Pedro, si hubiera sido llamado por l?, en la opinin opuesta slo podr respon-
derse que l lo ignora. Pero, sin embargo, l tiene algunas conjeturas con las
que conocer qu hara Pedro. Pero esta respuesta es a todas luces indigna de
Dios.
105. Cuarta prueba: necesariamente se dir que la siguiente proposicin dis-
yuntivamente tomada es verdadera: Si Pedro va a ser llamado por Dios para
que se convierta, o se convertir determinadamente libre u omitir su conver-
sin determinadamente libre. Ahora bien, la naturaleza de la proposicin dis-
yuntiva es esta: que, negada una parte, la otra se concluya con evidencia. Por
lo que, si determinadamente la omisin libre no es futura, determinadamente la
conversin ser futura. Luego, por eso mismo Dios lo sabr con toda certeza.
Qu hay ms cierto que serle a Dios conocida toda verdad y toda determina-
cin de contradiccin? De otro modo, Dios puede decir: Una parte de esta
contradiccin existir determinadamente, pero yo ignoro y desconozco cul es.
Ahora bien, se prueba que esta proposicin, disyuntivamente tomada, es ver-
dadera; cuando Pedro es llamado absolutamente, es evidente esta consecuencia:
Pedro es llamado por Dios, luego existe determinadamente la conversin, o
existir determinadamente la libre omisin de la conversin; y esta proposicin
es una disyuntiva absoluta. As pues, tambin la condicional disyuntiva es ver-
dadera; efectivamente, esta condicional solamente es deducida en virtud de
aquella condicional; y los adversarios ensean que son verdaderas las solas
condicionales en las que se advierte una buena ilacin. Finalmente, quin no
ve que toda ilacin condicional y buena se resuelve en una condicional del
mismo gnero? Por lo que si es buena la consecuencia: Pedro existe, luego, o
est en este lugar determinadamente, o est en aquel otro determinadamente,
tambin ser fundado decir: Si Pedro va a existir, existir o en este lugar de-
terminadamente, o en aquel otro determinadamente. Por lo tanto, de la misma
manera que, supuesta la existencia de Pedro, y negada determinadamente la
existencia de Pedro en este lugar, evidentemente se inferir la existencia de-
terminada de Pedro en otro lugar: as tambin ahora decimos, y es evidente
que no puede ponerse en tela de juicio, que la vocacin de Pedro, introducida
por Dios, para que libremente se convierta, tiene esencial conexin con el hecho
de que posteriormente Pedro se oponga a la vocacin o se someta a ella, y esto
determinadamente.
106. Digo en segundo lugar: Dios no conoce el futuro condicionado en la
naturaleza de la condicin e hiptesis, naturaleza que tiene conexin moral
infalible, pero no fsica con el futuro. Esta conclusin es contra el Padre Gra-
nado, como hemos visto antes, y su prueba es evidente por lo expuesto.
Antonio Prez 218
107. Digo en tercer lugar: Dios conoce con toda certeza los futuros contin-
gentes condicionados en s mismos, independientemente de su decreto eficaz
que existe ahora y que se anticipa a nuestro libre consentimiento
2
.
Prueba primera: porque dicho decreto destruira la libertad, como consta por
lo dicho.
Prueba segunda: porque de lo expuesto antes consta suficientemente que
Dios conoce previamente nuestro consentimiento precisamente porque existir,
y no al contrario, y esto sera falso si lo conociera en un decreto completamente
antecedente.
Prueba tercera: porque, se trata de un decreto por el que Dios quiere que
exista el futuro si se pone la condicin? Y se ha dicho que esto es generalmente
falso, dado que a veces el pecado es condicionadamente futuro, si se presenta la
ocasin de pecar; pero Dios de ningn modo puede querer esto. O se trata de
un decreto de predeterminar al consentimiento futuro libre, si se pone la condi-
cin? Pero esto destruye la libertad y concede necesariamente la predetermina-
cin al pecado; pero esta determinacin establecida independientemente de
nuestro consentimiento tiene conexin esencial no slo con lo material del pe-
cado, sino tambin con lo formal y con la malicia; de otro modo esta predeter-
minacin no sera medio suficiente para conocer la existencia futura del pecado
y de la malicia. Ahora bien, en el transcurso de este ao, en estas aulas, al
hablar De Auxiliis, se ha explicado cun absurdo es conceder la predeter-
minacin al pecado, esencialmente unida con la malicia del propio pecado. O,
finalmente, es el decreto de predeterminar a una buena obra, si sta es futura; o
si es un mal futuro, el decreto de negar la predeterminacin a la omisin de una
buena obra; lo que es lo mismo que tener el decreto de dar el auxilio slo su-
ficiente, y esto independientemente de nuestro consentimiento, lo que contiene
mil absurdos. Y, pasando por alto otros absurdos, pregunto a los adversarios:
Tal vez me ha sido prohibida la malicia bajo la condicin de aquel auxilio
suficiente slo y me ha sido ordenado su buen uso, o no? Si la malicia me ha
sido prohibida bajo esta condicin, lgicamente yo no peco con el solo auxilio
suficiente? Si la malicia me ha sido prohibida y el buen uso del auxilio me ha
sido preceptuado, en consecuencia, si yo tengo el auxilio slo suficiente (con el
que segn la opinin de los adversarios es incompatible por su naturaleza la
eficacia), Dios quiere que yo no peque, sino que use bien de l, lo que en opi-
nin de los mismos es ridculo; pues, ese buen uso es quimrico y conlleva
contradiccin. Ahora bien, Dios de ningn modo suele querer tales cosas.

2
[N. del T. Esta es en sustancia la tesis central de los molinistas, segn se explic en la Intro-
duccin general].
108. Se prueba, en cuarto lugar, porque, si el haber hecho los Tirios peniten-
cia bajo aquella condicin tan frecuentemente repetida, posea la verdad por el
decreto divino, evidentemente, Cristo hubiera reprobado inoportunamente la
incredulidad de los judos poniendo el ejemplo condicionado de los Tirios,
puesto que la respuesta estara al alcance de la mano: Por qu nos pones el
ejemplo de los Tirios, quienes no slo habran de ver estos milagros, sino tam-
bin habran de ser predeterminados de acuerdo con el decreto presente en el
que ellos no tienen parte alguna para hacer penitencia? Pero nosotros, aunque
veamos los milagros, carecemos del decreto; luego no somos iguales para que
nos hagas admitir su ejemplo.
CAPTULO IX
SE REFUTAN LAS OBJECIONES PROPUESTAS
CONTRA NUESTRA OPININ
109. Objecin primera. Mediante la ciencia condicionada Dios no conoce los
futuros condicionados, cuya hiptesis es contradictoria o impertinente e intil,
como esta hiptesis: Si Turcn va a danzar, yo ser santo. Luego, no conoce
ninguno, puesto que la razn de todos esos futuros condicionados es idntica.
Respondo que algunos niegan el antecedente, pero yo lo concedo y niego la
consecuencia. La razn es sta: porque, cuando la condicin es completamente
intil y contradictoria, no pone en el hecho variacin alguna; pues, ya se ponga
la condicin o no se ponga, acaecer lo mismo; de otro modo no sera una con-
dicin impertinente. Por lo tanto sucede que, si la condicin afirmativa es ver-
dadera, existir mi santidad, danzando Turcn; evidentemente, suceder lo
mismo aunque no dance. De ah que dicho futuro no ser propiamente condi-
cionado, sino absoluto. Luego, la ciencia divina, si mi santidad existiera, no
sera condicionada, sino sera una ciencia absoluta sobre la futuricin de mi
santidad. Ahora bien, toda ciencia absoluta afirma implcita o expresamente del
mismo modo que su objeto existir ya exista una condicin contraria al sentido
comn, o no exista. No obstante, se har notar aqu que nosotros de ningn
modo hablamos de las condiciones contrarias al sentido comn por su natura-
leza, las cuales bien sea por institucin divina, o por otro aspecto, se hacen ti-
les como de hecho, para la infusin de la gracia, la ablucin por el agua se ha
convertido en una condicin til en el Sacramento del Bautismo; pues en estas
circunstancias dejan ya de ser condiciones contrarias al sentido comn.
110. Objecin segunda. Dios no puede conocer los futuros condicionados li-
bres de los que es propio una hiptesis imposible o quimrica, como esta:
Qu hara yo, si fuera el Arcngel Miguel?. Luego, ni siquiera puede cono-
cer los futuros que constan de una hiptesis posible.
Respondo que algunos aceptan en trminos absolutos que Dios conoce di-
chos futuros imposibles y que eso significa evidentemente que Dios los conoce
por una ciencia condicionada distinta de aquella que versa sobre los futuros
contingentes de hiptesis posible; y, consecuentemente, afirman que la razn a
priori de tal ciencia por parte del objeto es la determinacin del libre albedro,
la cual existira en aquel suceso imposible; y que Dios ha podido tener sobre
Antonio Prez 222
tales futuros una ciencia distinta de la que de hecho tuvo; efectivamente, hubie-
ra tenido otra, por ejemplo, si Pedro constituido en hiptesis imposible habra
de elegir lo opuesto a lo que habr de elegir.
111. Pero yo he condenado ya anteriormente estas ficciones en las clases de
lgica. Brevemente respondo que, para ser verdaderas las verdades de hiptesis
imposible, habr que reducirlas a una verdad posible. Y, sirvindome de Aureo-
lo, en la controversia primera, he sealado esto en la proposicin siguiente: Si
Pedro tuviera alas, podra volar. Y esta proposicin es verdadera en tanto en
cuanto lo es esta otra: Todo el que tiene alas, puede volar. Por este motivo, el
entendimiento que puede conocer esta verdad tendr tambin la posibilidad de
conocer aquella verdad de hiptesis imposible con la misma luz. Afirmo, pues,
que Dios puede conocer los futuros condicionados contingentes de hiptesis
imposible, que pueden ser reducidos a unas verdades posibles, y que Dios no
necesita de una ciencia distinta de aquella con la que ahora las conoce; por
ejemplo, es verdadera esta proposicin: Si yo fuera el ngel San Miguel y si
Dios me hubiera otorgado la gracia que a l le dio, yo hubiera perseverado en el
bien, a saber, porque el ngel San Miguel persever en el bien con aquella
gracia. Por lo que, para el conocimiento de este futuro y semejantes de hiptesis
imposible, no se requiere otra ciencia fuera de aquella que Dios tiene sobre los
futuros condicionados de hiptesis posible a los que se reduce la verdad de
aquel.
112. Objecin tercera. Parece que de nuestra tesis se sigue que Dios finge
entes de razn; en efecto, cuando dice: Si Pedro va a ser llamado, responder,
finge ahora, al menos aprehensivamente, que Pedro es llamado ahora.
Respondo que la ficcin consiste o en un juicio que afirma que existe algo
que no existe; o en el conocimiento que imagina que existe algo que no existe
sin el juicio que discierne lo verdadero de lo falso, lo que puede suceder sin
falsedad, pero no sin engao y sin una cierta fantasa de quien vigila. Afirmo
que Dios de ninguno de los dos modos conoce la hiptesis, ni se imagina la
existencia de la hiptesis. Pues, qu necesidad tiene Dios de esta imaginacin
semi-errnea y semi-falsa? Bstale a Dios conocer la hiptesis mediante aquel
modo de conocimiento que sabemos expresarlo con el verbo en modo subjun-
tivo. Pero surge aqu una duda: este modo de conocer, expresado en modo sub-
juntivo, es solamente aprehensivo o judicativo? Algunos, ciertamente, piensan
que es aprehensivo. Pero yo creo que es judicativo. Efectivamente, quien dice:
Si Pedro va a ser llamado, responder, al menos implcitamente tambin
afirma: Si Pedro no va a responder absolutamente, l no ser llamado; por lo
que l forma un juicio de la vocacin. Adems, es evidente que se sirve de una
disyuncin, como si dijera: O la vocacin no existir o existir a la vez que la
respuesta de Pedro. Ahora bien, esta disyuncin no se tomar de modo pura-
mente alternativo, como si fuera suficiente para su verdad que la vocacin no
exista; sino que se tomar de forma que, existiendo la vocacin, la respuesta
debe existir.
113. Cuarta objecin. Para tener Dios una ciencia condicionada distinta de la
ciencia de visin y de simple inteligencia, es preciso que el estado condicionado
se distinga del absoluto y del posible; pero no se ve de dnde pueden tomar la
distincin, puesto que el estado condicionado o la existencia condicionada se
identifica totalmente con la absoluta. Luego est de ms dicha ciencia.
Respondo que estos estados, tomados intrnsecamente por parte del objeto
posible y del futuro condicionado y del futuro absoluto, no se distinguen real-
mente, sino que se distinguen por nuestra razn mediante las cosas connotadas.
En cambio, por parte del cognoscente (o dicho- de otro modo extrnsecamente),
se distinguen intrnsecamente o de modo real o de modo virtual. La razn es
esta: porque en Dios de modo virtual intrnsecamente se distinguen: la ciencia
de visin que tiene conexin absoluta con el futuro; la ciencia condicionada que
no tiene con l conexin esencial, sino conexin condicionada; y la ciencia de
simple inteligencia que carece de ambas conexiones; cada una de estas ciencias
puede llamarse estado del objeto futuro por parte del cognoscente. Ahora bien,
la misma existencia del objeto por la relacin hecha a la ciencia de visin se
llama estado absoluto; la misma existencia del objeto por la connotacin hecha
a la ciencia media se llama estado condicionado; y por la relacin hecha a la
ciencia de simple inteligencia se llama estado posible; y esta distincin hecha
mediante cosas connotadas es suficiente para la distincin de esas ciencias.
114. Pero preguntars, objetando: En qu estado el objeto es causa de la
ciencia condicionada? Ciertamente el objeto, en cuanto est en el estado intrn-
seco condicionado por parte del cognoscente, no puede decirse que es causa de
ella, puesto que sera lo mismo que decir que la ciencia condicionada es la causa
de s misma. Pero si dijeras que el objeto es causa de ella segn el estado intrn-
seco indistinto de su existencia, es evidente que esto no puede ser, puesto que
con frecuencia el acto no existe en s, existiendo la ciencia condicionada.
Respondo que el estado intrnseco, indistinto de la misma realidad, es la cau-
sa de la ciencia condicionada. Y si me preguntas: Qu es este estado? Res-
pondo que la pregunta se formulara mejor interrogando: Qu sera dicho es-
tado? Pues es el ser futuro del objeto, o ms bien sera aquel estado condicio-
nado (que ahora solamente existe en el conocimiento), y aquello que llegara a
ser es la causa de la ciencia condicionada. Efectivamente, es esta una causalidad
intencional que puede provenir de una cosa no existente.
Por otra parte, si me preguntas: Mediante qu cosa el objeto se constituye
en causante en acto de la ciencia condicionada? Respondo que se constituye
como causante en acto mediante aquella ciencia, al igual que el agente se cons-
tituye en causante de la accin mediante la misma accin. Pero en acto primero,
Antonio Prez 224
el objeto no tiene ahora la causalidad existente en s, pero la tendra, si se pu-
siera la condicin; y ahora slo existe en su efecto que es la ciencia media.
115. Quinta objecin. Dios no tiene ciencia condicionada de sus actos libres.
Luego, tampoco de los nuestros. Niego el antecedente, si se habla de los actos
libres divinos que siguen libre y contingentemente a una condicin que ha po-
dido fallar, como la concesin libre de un beneficio pedido suele seguir a nues-
tras oraciones o a la presciencia de nuestros ruegos. Aqu puede formularse una
duda: Puede tener Dios ciencia condicionada de sus actos bajo esta hiptesis:
Si stos no son incompatibles con la criatura? Ciertamente la opinin de algu-
nos es que la esencia divina no tiene conexin esencial con la posibilidad de las
criaturas. Por lo que antes de existir esta posibilidad, es evidente que Dios
puede saber qu har l, si existe.
Respondo que me parece falsa la opinin que le niega a Dios la conexin
esencial con la posibilidad de las criaturas y mucho ms me parece falsa la que
le niega la conexin que versa sobre las criaturas quimricas haciendo abstrac-
cin de su posibilidad e imposibilidad; no obstante, si se admite esta opinin y
esta ciencia que prescinde de la posibilidad e imposibilidad de las criaturas, en
consecuencia, se conceder evidentemente la ciencia condicionada propuesta en
esta cuestin.
116. Sexta objecin. La sola futuricin absoluta funda el conocimiento de s
misma, pero no el conocimiento condicionado; de otro modo, tambin la futu-
ricin que tienen los decretos divinos en relacin a la esencia divina, y que exis-
te en algo anterior virtual a los mismos decretos, fundara el conocimiento por
el que son conocidos como futuros virtualmente. Y observa que la objecin no
habla de la futuricin virtual indeterminada con disyuncin a un decreto libre o
a su libre omisin, sino de la futuricin virtual determinada a una parte de la
contradiccin; pues nosotros hemos concedido anteriormente la futuricin de-
terminada y el conocimiento que le corresponde.
Respondo negando la consecuencia. La razn es esta: porque, as como la
futuricin del Anticristo por ejemplo, el fundar el conocimiento que lo con-
templa como futuro consiste en fundar un conocimiento que realmente existe
antes del Anticristo con prioridad real del tiempo en el que no existe, sino en el
que el Anticristo es futuro, as tambin, para que Dios conozca su decreto como
futuro virtualmente respecto a la esencia divina es preciso que en aquello ante-
rior virtual en lo que existe la esencia y no el decreto, pueda existir la ciencia
del decreto; ahora bien, esto no puede suceder, puesto que el estar en aquello
anterior es ser causa y principio de tal decreto libre cuya libertad se destruira
justamente si dicha ciencia precediera. Pero respecto al futuro absoluto no es
absurdo que la ciencia condicionada tenga prioridad lgica del estado condicio-
nado, prioridad consistente en mantenerse como tal ante las cosas que siguen.
Hay tambin quienes piensan que la ciencia media puede y debe tener, me-
diante la predefinicin, prioridad fsica a la operacin como absolutamente fu-
tura. Pero mejor se dice que no la precede fsicamente, sino slo moralmente, al
igual que precede a la voluntad general comn a buenos y malos; lo que hemos
explicado al final de la disputacin precedente, al hablar de la ciencia media.
Esto, pues, es suficiente para salvar los pasajes de la Sagrada Escritura y San
Agustn.
117. De lo dicho inferirs que no se da futuricin determinada de los decre-
tos de Dios respecto a la esencia divina. Pues toda futuricin funda un conoci-
miento con el que se relaciona una realidad como futura segn el gnero de-
signado de la futuricin.
118. A pesar de todo, para m no es improbable lo que he dicho en la Fsica:
que muchos actos divinos libres se suceden virtual e intrnsecamente; en efecto,
aunque esos actos sean realmente eternos por la denominacin de la esencia
eterna de Dios la cual es una duracin comn a todos los actos divinos, sin
embargo, tomados en s mismos como virtualmente distintos de la esencia di-
vina, tienen duracin en s mismos o duran con propia duracin: unos, en este
instante A solamente; otros en el instante siguiente B solamente, lo cual sig-
nifica no slo durar en el transcurso de la eternidad realmente, sino virtual-
mente. Admitido esto, se evidencia ya que un acto libre divino se relaciona
como futuro virtual e intrnsecamente con un conocimiento divino, y como pre-
trito virtualmente, con otro. Adems, dado que Dios ve qu har l, puesta una
condicin creada, puede conocer la existencia absoluta de su decreto en cierto
modo como futuro en la misma condicin ya puesta y con tal conocimiento;
pero, sin discurso virtual intrnseco, puesto que para este discurso se requiere
que, partiendo de la suposicin de ambas premisas conocidas como verdaderas
a la vez, se infiera la conclusin que conoce una verdad desconocida en las
premisas, lo que es incompatible con Dios: efectivamente, toda verdad a la que
est unida otra, l la conoce incluso virtualmente con el mismo conocimiento
con el que la verdad est unida; ahora bien, la verdad de ambas premisas est
simultneamente unida con la verdad de la conclusin.
119. Objecin sptima. Todo futuro absoluto depende del decreto absoluta-
mente existente de Dios. Luego, el futuro condicionado depende del decreto
condicionado, absolutamente existente.
Respondo sobre todo impugnando la solucin dada en el argumento: esta
consecuencia no es vlida: Mi acto libre absolutamente existente depende de
mi alma absolutamente existente. Luego, el acto, como condicionadamente
futuro, depende de mi alma condicionada como absolutamente existente.
Pero esta consecuencia es infundada. Si algo prueba, pues, el argumento
formulado, solamente prueba que el futuro condicionado depende del decreto de
Dios como de una hiptesis que no es necesario que exista ahora, sino que exis-
Antonio Prez 226
tira cuando existiera absolutamente el futuro. Suelen tambin ofrecer aqu el
testimonio de Prspero en una epstola a San Agustn en la que evidentemente
reprueba a los semipelagianos el haber admitido la ciencia condicionada. Pero
yo respondo que Prspero censur la ciencia condicionada que conoca los m-
ritos como dignos de premio; lo que es absurdo, dado que la ciencia que co-
nozca los mritos como dignos de premio debe ser una ciencia absoluta, no una
ciencia condicionada.
Sean suficientes estas anotaciones sobre la ciencia media, que, al hacerlas, el
tiempo me impidi terminarlas con perfeccin.
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