REVISTA BBLICA

Ao 52 - 1990
Pgs. 99-113
[99]
EL VALOR DE LA VIDA PRESENTE EN QOHELET
Vctor M. Fernndez
Qohelet noesevidentementeunaobradefcil anlisis. El intentodeestebrevetrabajono
es proponer una respuesta a los complejos problemas de traduccin o de interpretacin que
puede presentar el texto, sino simplemente mostrar cmo el texto se sita en un momento
histricoindicandounnuevopasoenel progresodelarevelacin. Enel casodeQohelet, esto
implica especialmente una consideracin sobre su posible contacto con otras culturas del
antiguo Oriente.
Antes de pasar a consideraciones de tipo histrico intentaremos proponer una breve
sntesis del pensamiento que presenta la obra.
1. Contenido

En sntesis, podemos decir que el mensaje fundamental de Qohelet es el siguiente: Un
rechazo de las fatigas (amal) que tienen por objeto alcanzar una problemtica seguridad
futura. Lonicoquevaleesel presente, queesdon de Dios. Peroestedisfrutedel presente
no serefiereaunafelicidadsuperficial. Es lafelicidaddel coraznquepuedeestar bajo una
caratriste(7, 3). Tampocoes risas y alegras falsas queescondenunatristezaprofundacomo
la risa del necio (7, 6).
La felicidad profunda, don de Dios, excluye:
Las riquezas (5, 9-10): Quien ama el dinero no se harta de l (9a).
El obrero puede al menos dormir en paz (5, 11).
La fama y las alabanzas humanas (7, 5.7).
El libertinaje: Qohelet estsegurosobrelainconvenienciadeobrar mal: Laimpiedadser
juzgada a su tiempo (3, 17), y la
[100] impiedad puedeacarrear ladestruccin delapropiaobra(5, 15) o lamuerteantes de
tiempo (7, 17).
Laposibilidaddeprever oplanificar el futuro(6, 12; 9, 12; 11, 1-11): el hombreignorasu
momento (9, 12a).
Las fatigas, encuanto seordenenaunbienestar o aunaseguridad futura, impidiendo as
vivir el presente (2,26; 3,9; 4, 6; 5, 14-15).
Qu gana el que trabaja con fatiga?... Comprendo que no hay para el hombre ms
felicidad que alegrarse y buscar el bienestar (3, 9-12).
As, se invita a gastar la riqueza (5, 13), a no guardarla para asegurar el futuro (v. 14),
porquenosellevadespusdelamuerte. Al pecador reservaDiosestatareadeatesorar sin
gozar del presente (2, 26b).
Estonosernegadoposteriormentepor lafeenlainmortalidaddel espritu, porqueesuna
verdadconunvalor propio. Dehecho, lahallamosexplcitamentereafirmadaenel Nuevo
Testamento: No os preocupis del maana; el maanasepreocupardes mismo. Cada
datienebastanteconsupropiomal (Mt 6, 34); Vosotroslosquedecs: Hoy omaana
iremos a tal ciudad, pasaremos all el ao, negociaremos y ganaremos; vosotros queno
sabisquserdevuestravidael dademaana... Soisvapor queapareceenunmomento
y despus desaparece (Stgo. 4, 13-14).
Los afanes y la bsqueda del xito: Es mejor poco con reposo (4, 4-6).
Se repite aqu el criterio de vivir el presente, que es lo nico que se posee, porque el
hombre ignora lo que est por venir (8, 7).
Vivir muchos aos sin gozar la vida (6, 6).
El individualismo (11, 2; 4, 9-11).
El creerse sabio y ya no consultar (muerte espiritual) (4, 13).
El preocuparse excesivamente por ser justo o sabio (7, 16; 12, 12c).
El alterarse juzgando a otros sin reconocer la propia debilidad (7, 20-22; 10, 3).
PeroQohelet nonosdicesolamentequeestasrealidadesnodanunaautnticafelicidad; es
tambinpositivoy elogiaciertasrealidadesrescatablesdelavidaquenospermitenvivir bien.
La felicidad autntica, segn Qohelet, incluye las siguientes realidades:
Lasabiduraque, no buscada en demasa (7, 16), y siemprelimitada(8, 16-17), abrelos
ojos (2, 14a), da vida (7, 12b), da
[101] fuerza(7, 19), hacebrillar el rostro, transfiguralas facciones severas (8, 1-2), agradaa
los dems (10, 12).
Unaactitudreligiosa: Sereconoceunautilidadal temor deDios(7, 17-18; 5, 6; 12, 13), lo
cual invitaaser serio y responsabledelapropiavidaen medio delos gozos queofrece
(11, 9b), aacordarsedel enlafelicidad(12, 1), aacercarseobediente, lo cual valems
que los sacrificios (4, 17, a hablar poco ante l, que est en el cielo (5, 1).
Incluyetambinel reconocer quetodoestenlasmanosdel (9, 1), apesar delaaparente
absurdidaddelavida(9, 1-3) y larealidadpoco claradelamuerte(3, 21; 12, 7). Enesta
inseguridad conviene considerar que todo lo da l (2, 26), que para todo ha fijado un
tiempo (3, 1-12. 17).
Consecuencia directa de esto es la insistencia sobre el valor del momento presente, y la
invitacin a gozar del aqu y ahora, incluso en el comer, beber y divertirse (8, 15),
porqueestoesautnticamenteel don de Dios paraestepresente(2. 24b.25; 5, 18) y, por lo
tanto, el aceptar y disfrutar estepresente, dondeDios, es lo mejor parael hombre: Esto
he experimentado: lo mejor para el hombre es comer, beber, disfrutar en todos sus
fatigosos afanes bajo el sol, enlos contados das queDios leda; porquestaes supaga
(5, 17); Y que todo hombre coma, beba y disfrute bien en medio de sus fatigas, eso es
dondeDios (3; 13). Slo enestecontexto dedisfrutedel presente aceptaQohelet que
el hombresefatigue: Y yopor mi partealabolaalegra, yaqueotracosabuenanoexiste
para el hombre bajo el sol, sino comer, beber y divertirse; y esto es lo que le acompaa
en sus fatigas? (8, 15); No hay mayor felicidad para el hombre que comer y beber y
disfrutarenmedio de sus fatigas. Yo veo quetambinesto vienedelamano deDios (2,
25).
Peroestegozoenmediodelasfatigas, nosereduceal comer, beber ydivertirse; incluye
tambin el detenerseagozar delapropiaobra(el fruto delas fatigas): Veo queno hay
parael hombrenadamejor quegozarseensusobras(b
e
ma asaw), porqueesaessupaga
(3, 22).
Pero sobreestepunto hallamos unaaparentecontradiccinen11,7-10: Aqu seinvitaa
gozar delajuventud: Algratejovenentujuventud, tenbuenhumor entus silos mozos;
vete por donde te lleve el corazn(9); y aparta el mal humor de tu pecho, aleja el
sufrimiento detu carne (10a.b). Pero, por otraparte, en 10c. sedicequelajuventud es
vanidad(hbel). Lacontradiccinsemuestraslo aparentesi consideramos quehbel no
significa
[102] exactamentevanidad, conel sentidoqueasumiestapalabraenlatradicincristiana.
Enrealidadhbel, msquevanidad, indicaunarealidadfugaz, pasajera, queacabapronto,
lo cual da sentido al v. 10c: justamente porque la juventud es hbel, es decir, fugaz y
pasajera, seinvitaagozarlaevitando el malhumor y las penas. Lamismaidea, enefecto,
se repite en el versculo siguiente (12, 1): Acurdate de tu Creador en tus das mozos,
mientras no vengan los das malos y se echen encima aos en que dirs: no me agradan.
As, la afirmacin de la vanidad (fugacidad) de la juventud no es ms que una
imperiosa invitacin a gozarla lo mejor posible, antes que pase.
Pasinpor lajusticia, rechazo doloroso de la injusticia: Lapresenciadelainjusticiaenel
mundo(quealosjustoslesvayamal y alosmaloslesvayabien, y el quehayaundestino
comnparatodos) es presentadacondolor por Qohelet como unaabsurdidad(8, 10-14),
como lo peor detodo lo quesucedebajo el sol (9, 3). Pero laexpresinms crudadel
dolor deQohelet antelainjusticialahallamos enlas siguientes palabras: Yo mevolv a
considerar todas las violencias hechas bajo el sol. Vi el llanto delos oprimidos sin tener
quienlos consuele; laviolenciadesus verdugos, sintener quienlos vengue. Felicitalos
muertos que ya perecieron ms que a los vivos que an viven. Ms feliz an que entre
ambosesaquel queannohaexistido, quenohavistolainiquidadquesecometebajoel
sol (4, 1-3).
Es claro queno deben entenderseestas palabras como rechazo delavida, lo cual se
ubicara en contradiccin con todo lo que dijimos sobre el valor dado al gozo del
momento presente. Adems, la contradiccin sera explcita con 9, 4-6: Mientras uno
sigue unido a todos los vivientes hay algo seguro, pues ms vale perro vivo que len
muerto. Porquelos vivos saben quehan demorir, pero los muertos no saben nada, y no
hay yapagaparaellos, pues seperdi su memoria. Tanto su amor, como su odio, como
sus celos, hacetiempo quepereci, y no tomarn partenuncajams en todo lo quepasa
bajo el sol.
Demodo queel desprecio delavidaen4, 2-3tienesentido slo como unahiprbole
enrelacinal temadelainjusticia(4, 1). El valor delosgozosdeestavidaserelativizasi
hay gente que tiene que sufrir y llorar por la injusticia de otros, lo cual significa una
advertencia contra el hedonismo individualista, lejano del espritu de Qohelet. Por esto
dice: Vi el llantodelosoprimidossintener quienlosconsuele (4, 1b), yconcluye: Ms
feliz.., es
[103] el queanno existi, queno havisto lainiquidadquesecometebajo el sol (4,
3).
Diplomacia, astucia para evitar problemas (10, 4. 20).
Sociabilidad, solidaridad (4, 7-12).
Terminamos citando ahora una serie de aparentes contradicciones de Qohelet, que
permitendescubrir cmoparaesteautor todoesambivalente, nadaesabsolutoni seguro, todo
es fugaz (hbel), de modo que la actitud fundamental para vivir bien es aferrarse a Dios
aceptandoel presentequel da: si dagozo, gozar; si datristeza, esperar quellegueel tiempo
bueno queslo Dios conoce: Todo tienesutiempo. Consideremos entonces estas aparentes
contradicciones de Qohelet:
3,11. 14 / 8, 17;9, 1.
9,4-6 / 4,2;2, 17;
2, 3. 10-11 / 2, 24-26.
7,26-27 / 9,9.
8,10-14;9,2-3 / 7, 18; 11, 9.
2. Momento histrico
Para situar a Qohelet en un determinado momento histrico, consideraremos la lengua de
la obra y las pocas indicaciones histricas que puede sugerir el texto mismo.
2.1 La lengua
El anlisis de la lengua nos permite afirmar que Qohelet se sita en la etapa final de
desarrollo del hebreo bblico.
1
As lo indican las palabras hebreas tardas, como (por ejemplo):
aspot (12, 11 = Neh. 12, 25; 1 Cr 26, 15-17).
pards (2, 5 =Cant 4, 13; Neh 2, 8).
Notemos tambin la influencia aramea: en el uso del participio, en lugar del modo
personal paraexpresar el presente; enel uso delas preposiciones al y el; enel raro uso del
waw consecutivo con imperfecto; en el vocabulario:
1
DI FONZO, L., Ecclesiaste, Casale Monferrato (1967), pp. 20-25.
[104]
z
e
man (3, 1; Est. 9, 27. 31; Neh. 2, 6).
k
e
'ajad (11,6; Is 65,25; Esd 2,64; 3,9; Neh 7,66).
Tambin hallamos palabras neohebreas, desconocidas en el resto de la Biblia, pero
presentes en la Mishna:
en lugar de y (4, 10; 10, 16).
'
a
denn (4, 2).
m
e
l en sentido de mujer encinta (11, 5).
hepes ensentido deobjeto, cosa, ocupacin (3, 1. 17; 5, 7; 8, 6). Otras particularidades
de esta lengua tarda de Qoh. son, por ejemplo:
El uso frecuentedel relativo (mshnico) she (68 veces); el uso del interrogativo m y mi
como pronombrerelativo indefinido (1, 9a.b., 3, 15; 5, 9b; 9, 4a.); uso continuo del perfecto
histricoconwaw (1, 13; 2, 11. 12. 14. l5ad. 17...) enlugar del imperfectonarrativoconwaw
consecutivo (en1, 17a; 4, la. 7a), uso muy frecuentedel participio presente(1, 4-8; 2, 14; 3,
20; 4, 5; 6, 12; 7, 26; 8, 12.14. 16; 9, 5; 10, 3. 19), etctera.
Pero, por otraparte, unateora, defendidaespecialmentepor Dahood, defiendeun origen
nord-israelita, afirmando que, si bien Qohelet fueescrito originariamenteen hebreo, el autor
usabacorrectamentelaortografafeniciay enlacomposicindelaobrasufriungraninflujo
cananeo-fenicio. Veamos algunos ejemplos presentados por Dahoodcomo fundamento desu
teora: Consideraciones sobre sobre Qohelet 10, 20;
Qohelet, adems, pone maddy melek, una asociacin que recuerda el acdico md
sarri, amigos del rey. Entre tus amigos, los que son casualmente tambin amigos del
rey, s extremadamente circunspecto... El paralelismo que emerge de identicar
madd con el acdico md, el ugartico md, es el que existe entre amigo y esposa, un
paralelismo que evoca Miq 7,5: no se fen de un compaero, no tengan conanza en
un amigo; cudate de abrir la boca delante de la que se recuesta en tu pecho.
2
Veamos tambin Qohelet 4, 10a: Dahood insiste sobre la poca coherencia del Masortico:
2
DAHOOD, M., Canaanite Words in Qoheleth 10, 20, Biblica 46 (1965) pp.210-212.
[105]
ki im yippl haejad yaqm et j
a
ber
Pero si ellos caen, uno levantar a su compaero
Pero todo el texto siguienteimplicaquees uno solo el quecae: Pobredeaqul queest
solo cuando cae y no tiene otro que lo levante. Pero, si partimos de la evidencia de que
Qohelet compuso su trabajo usando ortografia fenicia (defectiva), tenemos un texto
consonantal que, con otra vocalizacin, permite una traduccin ms coherente:
ki im yippl haejd
yaqim ot jaber.
3
Tambinpuedecompararsemissemen tob de7, 1, conel acdicosamnu tabu (RS 16.146,
lnea 41),
4
etctera.
UbicandoQohelet enunambientefenicio, Dahoodexplicalaposibleinfluenciagriegaen
la obra a partir de la influencia griega en Fenicia en el siglo IV a.C.
5
OtrocontactoquedestacaDahoodes lasemejanzaentrelasintaxis feniciay Qohelet, por
ejemplo, enel usodel infinitivoabsolutoseguidopor el pronombrepersonal independiente(4,
2), como un sustituto para la construccin del verbo finito. En este caso, segn Dahood, la
influencia fenicia es indiscutible, porque ninguno de los otros libros tardos muestra esta
marcada tendencia de Qohelet (4, 17; 8, 9; 9, 11; 12, 10).
6
[miskn en 4,13] debe equipararse con el musknu acdico y de Amarna. No es
necesariamente un trmino prestado directamente del arameo,
7
[etcetera].
Esta teora de Dahood fue contestada, por ejemplo, por R. Gordis:
Meras semejanzas no demuestran un prstamo directo a menos que exista un factor
singular, tal como una secuencia inesperada de material o algn otro elemento inusual en
el caso.
8
Nuestro texto masortico presente
3
DAHOOD, M., Canaanite-Phoenician Influence on Qoheleth (4, 10a), Biblica 33 (1952) 35-36; 49
(1968) pg. 243.
4
DAHOOD, M., The Phoenician Background of Qoheleth, Biblica 47 (1966) pg. 273.
5
DAHOOD, M., Qoheleth and Recent Discoveries, Biblica 39 (1958) 318.
6
DAHOOD, M., Canaanite-Phoenician Influence on Qoheleth, Biblica 33 (1952) pg. 49.
7
Ibid., pg. 206.
8
GORDIS, R., Qoheleth and Qumran, Biblica 41 (1960) 397.
[106] contiene ejemplos innumerables de rigurosa escritura defectiva (fenicias) y
de la rigurosa escritura plena caracterstica de los textos rabnicos tardos.
9
[Gordis
contesta a Dahood, por ejemplo, que] argir que la forma m
e
at en 8,12 representa el
estado absoluto fenicio para la forma bblica m
e
, ignora los ejemplos de docenas de
casos en el hebreo bblico en los que la antigua terminacin at para el femenino absoluto
queda preservada en el texto; cf daat jakmat (Isa. 33,6).
10
Creemos, con Di Fonzo, quelateoradeDahood sobreel origen nordisraelitadeQohelet es
algoexagerada. Noobstante, nopuedeignorarselapresenciadeelementosfeniciosenlaobra,
lo cual seexplicaserenamentesi recordamos queel renacimiento literario cananeo-fenicio se
propagenPalestinaentreel 600yel 200a.C., influenciaquesedejsentir msfcilmenteen
untipo como el autor deQohelet, evidentementeinconformista, desprejuiciado y original. La
obradeQohelet esmsvalepopular, conpermanenterecursoaproverbiosy dichosdeorigen
variado, frutodesuapasionadabsqueda, yconunaclarapreferenciapor usosmorfolgicosy
sintcticos simples, incluyendo expresiones dialectales y populares tomadas del hebreo,
arameo o fenicio, segn las conveniencias. No se descubre tanto una preocupacin por
expresarse en una lengua literaria ms cuidada, como se ve, por ejemplo, en la mejor
sintaxis del Sircida; el mismo hebreo de Qumrn, an siendo ms mshnco, es ms
cuidado que el de Qohelet.
11
2.2 Contexto histrico
Encontramos enlaobraalgunas alusiones histricas, pero vagas eimprecisas, queno dan
datos seguros para indicar una fecha (4, 13-16; 8, 2-4; 9, 14-15; 10, 5-7. 20). No obstante,
hallamosenel textounaseriededatosquenospermitenidentificar undeterminadoperodode
la historia de Israel.
El estado de los Tolomeos (que tenan el centro de su dominio en Egipto), fue el ms
tranquilodetodoslosestadoshelensticosfundadospor losdidocos:
12
notratabandeimponer
lapropiacultura, como haran luego los selucidas, y larelacin con el estado vasallo judo
era particularmente buena. El estado segua siendo gobernado por el Sumo sacerdote y era
hereditario. Adems, se fue
9
Ibid.
10
Ibid., pg. 398.
11
DI FONZO, pp.25-26.
12
SACCHI, P., Qoelet, Roma (1981), pg. 18.
[107] desarrollando el poder de la familia de los Tobades, fiel a los tolomeos.
Latoleranciareligiosadelostolomeosllegabaal puntodeproteger lalibertadreligiosade
los samaritanos, permitindoles celebrar su culto propio en J erusaln. Se desarroll as una
culturaabierta, quepreparalaposibilidaddenuevas actitudes, casi imposibles unsiglo antes,
como ladescriptaen 1 Mac 1, 11-15. Por otraparte, lasituacin econmica, buenaparalas
clases ms altas, favoreca la cultura y la filosofa.
13

Un estudio sobre la actividad de los escribas en este tiempo,
14
muestra cmo buscaban
evitar las expresiones antropomrficas, dando una interpretacin ms racional de las
Escrituras. Lo mismo puede decirse de la LXX.
Estasituacinparececorresponder claramenteal ambientedeQohelet, quemanifiestaun
perodohistricoderelativatranquilidady bienestar, dominadopor losviciosy miseriasdela
convivencia humana (4, 4-8; 5, 9-11; 6, 1ss.; 7, 1ss.; 8, 2ss.; 9, 11ss., etc.), que incluye la
opresin del pueblo pobre (3, 16ss.; 4, 13-16; 5, 7; 7, 8. 10) y cierta corrupcin de los
gobernantes (5, 7-8; 7, 7; 8, 8-11; 10, 5-7. 16-20), pero sin grandes perturbaciones o graves
disturbios polticos.
Se excluye el perodo de paz al inicio del siglo IV a.C.: el anlisis lingstico que
consideramos exigeunadatacin ms tarda; lainfluenciapersianasepresentayamuy dbil
(slo pardesim en 2, 15 y pitgam en 8,11), y el hebreo deQohelet seacercaal mshnico del
siglo II a. C. Consideremos tambinqueel mismo carcter heterodoxo del libro requiereuna
datacin tarda.
Pero no podemos ir ms all del 150, por la presencia de fragmentos de Qohelet en
Qumran (4 QQoh
abcd
).
15
Adems, Qohelet no da algn signo de conocer los problemas que
caracterizanel reinodeAntocoIV Epfanes(175-164a.C.) consuspersecucionesreligiosasy
la oposicin macabea. Las fechas ms probables de la composicin de Qohelet seran
entonces:
Entre el ao 298 y 275 a.C., perodo de paz anterior a las guerras siracas (276-252 a.C.).
13
Ibid., pp.20-22.
14
Ibid.
15
BURROWS, M., More Light on the Dead Sea Scrolls, London (1958) pp. 170-172.
[108]
Entreel ao 219 y el 200 a.C., cuando tienen lugar las ltimas luchas, menos violentas,
entre tolomeos y selucidas.
3. Contexto ideolgico
Nopodramosdecir queQohelet ignorabael pensamientoylaliteraturadelasimportantes
culturas orientales quelo rodeaban, lo cual seramuy extrao enalguienqueseautopresenta
como investigador y explorador (1, 13; 8, 16; 9, 1) y de quien se dice que ponder e
investig (12, 9b). Por otraparte, algunos textos bblicos nos permitenentrever queel sabio
prescinda de las fronteras nacionales en la bsqueda de la sabidura (especialmente Bar. 3,
23; Eclo. 39, 1-11): La sabidura de todos los antiguos rebusca (Eclo. 39, 1b); viaja por
tierras extranjeras (v. 4c). Veamos entonces algunos ejemplos que indiquen posibles
contactos de Qohelet con las ideologas extranjeras:
3.1 Literatura mesopotmica
Posiblementeeraconocido por Qohelet el Dilogo sobrelamiseriahumana o Qohelet
babilnico (1000-600 a.C.), que presenta los lamentos de un sabio afligido ante la
consideracin de la suerte injusta de muchos buenos (cfr. Qoh. 8, 10-14).
16

Especialmente importante es el famoso Poema de Gilgams (2700-700 a.C.), que
manifiesta una problemtica comn en todo el Oriente y tambin presente en Qohelet:
Enkidu, el amigo que yo amaba, es como arcilla. Yo... voy a conocer la misma suerte;
voy a acostarme y a no (levantarme ms) por la eternidad?... Gilgams, a dnde vas
as al azar? La Vida que buscas no puedes encontrarla: Cuando los dioses crearon a la
humanidad asignaron la muerte a los hombres y la Vida se la guardaron en sus manos.
T, Gilgams, sacia tu vientre, busca el placer da y noche, haz esta cada da. esa es
la parte del hombre.
17
16
DI FONZO, pg. 49.
17
Gilgamesh, 10c - tableta, II, 12-15; III, 16-22. 28; trad. deMALBRAN-LABAT, F., Supplement au C.E.
40, Paris (1982).
[109]
3.2 Literatura egipcia
Muy abundantey especialmenteapreciadapor los israelitas (as lo dejanentrever algunas
afirmacionescomoen1Re5, 10y Actos7, 22), citamossloalgunosejemplosquemuestran
un claro contacto con Qohelet:
Nobles y personas ilustres son enterrados en sus tumbas. Ellos edicaron casas cuyo
sitio ya no existe. Qu ha sido de ellos?... Nadie viene de all para anunciar lo que
pasa... A causa de esto, calma tu corazn; que el olvido te sea provechoso. Sigue (el
dictado) de tu corazn mientras vivas.., acrecienta tu bienestar para que tu corazn no
se debilite. Sigue (el dictado) de tu corazn y lo que es bueno para ti... No fatigues tu
corazn, hasta el da en que te llegue el lamento fnebre... Por eso, goza de un da
feliz... [del Canto del Arpista ]
18
T no saldrs ms a la luz del da para ver el soL.. Goza de un buen da y olvida la
preocupacin. [Del Dilogo del desesperado con su alma].
19
Todo hombre va hacia su hora! Pasa un da feliz. No constrias tu corazn durante el
tiempo que vives. Pasa un da feliz.[De la tumba de Anherkhaui].
20
Sigue tu deseo mientras ests con vida, y no hagas ms de lo que se te dice... No uses el
tiempo del da ms de lo que requiere el cuidado de tu casa. Cuando vengan las
riquezas, sigue tu deseo...
21
Es bueno trabajar para el futuro, pero permanece atento, porque el hombre
demasiado conado conocer la desgracia... La vida sobre la tierra pasa y no dura
mucho tiempo [De las mximas de Ptah-hotep].
22
Ms vale pan con gozo en el corazn que riquezas con tormentas...
No te fatigues por buscar la abundancia: lo que tienes, que te alcance.
23

No te acuestes con temor por el maana. Cuando surja el da, maa-
18
DAUMAS, F., La Civilisation de lEgypte pharaonique, Arthaud (1977), pp.403-404.
19
BARUCQ, A., Qoheleth, Supplment au Dictionnaire de la Bible 10, Paris (1979), pg. 631.
20
GILBERT, P., La Posie Egyptienne, Bruxelles (1949) pp.96ss.
21
LEVEQUE, J ., Sagesses de lEgypte Ancienne, Supplement au C.E. 46, Paris (1983), pg. 16.
22
Ibid., pg. 25 (Instrucc. para el rey Mrikar, n.40).
23
Ibid., pg. 58.
[110] no, qu pasar? El hombre ignora lo que suceder maana... Si uno se fatiga
por conseguir la perfeccin en un instante, la destruye.
24
[De la enseanza de
Amenmope]
3.3 Literatura griega
Seadmitehoy casi generalmente, quelainfluenciagriegaentodo el cercano oriente, que
sehacesentir confuerzadesdeel sigloIII a.C., seencuentraenQohelet deunmodoespecial.
Entre los ms escpticos sobre una autntica influencia griega, encontramos afirmaciones
como la siguiente:
La conciencia que lleva a Qohelet a reexionar acerca de todo de una manera personal
es nueva en el mundo hebreo. No es nueva la libertad moral con que el hombre hasta se
permite discutir con Dios, de lo cual hay numerosos ejemplos en el AT: lo que es nuevo
es el modo de situarse frente el cosmos, el intento de evaluarlo todo desde el comienzo,
como si las conclusiones o las enseanzas tradicionales tuvieran valor solamente una
vez que han pasado la prueba.
25
No obstante, hay una serie de elementos del pensamiento griego que parecen haber
marcado claramente el pensamiento de Qohelet. En los dichos de Tegnidas de Megara,
26
donde el poeta se lamenta sobre el problema del mal en la tierra (por qu deben sufrir los
justos?) y describelamaldadindividual y social bajo el sol; recuerdatambin qudulcey
amablees laluz del sol, pero cmo laviday lajuventudpasanpronto; por lo tanto, hay que
apresurarseagozar delasalegrasdeestavida. Todosestostemascaracterizan, comovimosal
inicio, el pensamiento de Qohelet.
Por otra parte, el tema de la vanidad del cosmos y de la vida est presente en toda la
filosofapresocrtica, ylasconsideracionesdeQohelet sobrelosciclos delanaturalezayde
la historia y sobre la confianza en la obra de Dios, aunque parezca incomprensible, son
caractersticas del pensamiento estoico. Pero tambin los epicreos, con su ideal prctico de
gozar de la vida y del momento presente indican un posible influjo griego sobre el
Predicador. El mismo mtodo inductivo, y los procedimientos dialcticos y didcticos
sugiere una marcada semejanza con el estilo griego.
24
Ibid., pg. 63.
25
SACCHI, pg. 53.
26
DI FONZO, pg. 52.
[111]
Pero no hay fundamentos suficientes parapoder decir queel autor hayaadoptado como
propio algn sistema filosfico extranjero, o que repita frmulas de algn autor. Digamos
tambin, con Hengel, que el examen de los supuestos grecismos no produce. un resultado
muy satisfactorio; hay algunos ecos, pero nada que pueda ser reconocido con seguridad.
27
Por otraparte, Hengel veunsigno delaaperturadeQohelet alos nuevos aires trados
por el helenismo en el espritu universalista del autor: la expresin bajo del sol indica la
universalidad desus afirmaciones; no hay referencias alahistoriadeIsrael, ni alatorah; se
desnacionaliza incluso el concepto de Dios (nunca se nombra a Yav). Este estilo
universalistacorrespondeaunnuevo tipo deconocimiento, slo deobservacin, concebible
nicamente en la atmsfera intelectual del helenismo, filosfico en la concepcin, pero del
todo deliberadamenteprctico en larealizacin, segn las lneas delaenseanzasapiencial,
referidaprimariamentenoal conocimientosinoal dominioy perfeccionamientodelavida.
28
Es un pensamiento queprocuradescribir laexistenciahumanaen el mundo y frenteaDios
connuevosconceptos, encontroversiaconlasabiduratradicional deunladoy conel espritu
helenistadel tiempo por el otro lado.
29
Pero apesar deestacomnactitudms crticay ms
racional, hay que destacar una fundamental diferencia: La diferencia principal contina
siendo, sin embargo, que Qohelet pudo mantener la realidad y omnipresencia de Dios,
mientras que el panten politesta griego fue destruido de raz por el criticismo, y una muy
general, impersonal concepcin de Dios se mantuvo slo con dificultad.
30
4. Conclusin
Podemos afirmar que Qohelet da testimonio de una fuerte crisis de la religin juda, e
incluso de la tradicin sapiencial anterior, con su crtica radical de la doctrina de la
retribucin, de ningn modo confirmada por la experiencia.
31
No obstante, el pensamiento de
27
HENGEL, M., Judaism and Hcllenism, London (1981), pg. 115.
28
Ibid., pg. 117.
29
Ibid., pg. 119.
30
Ibid., pg. 124.
31
Ibid., pg. 121.
[112] Qohelet noseseparatotalmentedelatradicinbblica; hallamosalgunoselementos
comunesconotroslibros. Qohelet nollegaanegar laexistenciadedosrealidadestpicasdela
tradicin juda: el Sheol (9, 10) y el juicio de Dios (2, 26; 11, 9). Son tambin clsicas sus
afirmaciones sobrelafugacidad delos das delavida(1 Cro 29, 15), sobrelainevitabilidad
del Pecado (1Re18,46; 2Cro 6, 36; Prov 20, 9; J ob25, 4, etc.), sobreel valor del temor de
Dios (J ob 28, 28).
PeroestacontinuidadnoimpidequeQohelet expreselacrisismsgravedelahistoriadel
pensamiento religioso hebreo, crisis que no se haba verificado ni siquiera con J ob, el cual
habamantenidolafeenel triunfodelavirtudquedealgnmodosiempreespremiadaconel
bienestar terreno. Qohelet destruyeestaconfianzaingenua deJ ob y denunciacon claridad
quelos justos y los malvados tienenlamismasuerte, y quemuchas veces los injustos tienen
ms fortuna que los justos (8, 10-12; 9, 1-3. 11).
Estanegacindeladoctrinadelaretribucinlahallamosdesdemuchotiempoantesenlas
culturasorientalesquehemosconsiderado; y esevidentequelasideasextranjeras, enrelacin
conestetema, debanprovocar tardeo temprano unacrisis explcitaenel pensamiento judo,
evidentementedbil enestepunto. Demodoqueestacrisiseracomprensibley esperable, y se
entiende tambin fcilmente que hiciera explosin en el clima espiritual ms abierto del
siglo III y en el contacto con el racionalismo griego.
Pero no podemos decir que Qohelet signifique slo crisis: el contacto con las dems
culturas orientales haba sugerido tambin algunos elementos de respuesta positiva a esta
crisis. Del comn background de la Sabidura oriental, Qohelet tom (y desarroll) las
insistencias sobre el valor del momento presente que, si ofrece felicidad, debe ser gozado,
porqueesdon de Dios; locual implicaunrechazodelasfatigas, si stasseordenansloaun
bienfuturo y deestemodo impidenel gozo del presente, quees lo nico seguro quetieneel
hombre. Pero este gozo del presente debe entenderse bien.
32

Lacrisis hallarunarespuestadiversaenel libro delaSabidura, quedesarrollarlaidea
de la inmortalidad humana (presente tambin, de diversas maneras, en las dems culturas
orientales: Egipto y Grecia). Pero esta crisis que se desata con Qohelet en el pensamiento
bblico slo hallar plena solucin en el Nuevo Testamento. De todos modos, la respuesta
parcial que da Qohelet no
32
Cfr. pp. 99-103..
[113] pierdesuvalor, yaunqueseaslounaspectodelaverdadtotal, espartedelaverdad
bblicasobrelavidahumanay, teniendo un valor en s misma, mereceser tenidaen cuenta
paranoperder unavisincompletasobreel valor de esta vida enloscontadosdasqueDios.
nos da (5, 17e).
NOTA BIBLIOGRFICA
Adems de las obras citadas, se han consultado especialmente:
PODECHARD, E., LEcclsiaste, Paris (1912).
SCOTT, R., Proverbs. Ecclesiastes, N. York (1965).
ZIMMERLI, W., Der Prediger, Gottingen (1962).