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O DIVINO MESTRE
OU NOTAS SOBRE
UMA DEVOO
DE FRONTEIRA'
Alexandro Silva de Jesus*
Introduo
O poema que fao fala do vazio, do meu vazio.
No conheo outro.
Rubem Alves, Da esperana.
Entre os anos 1846-7, uma sede de repre-
sentaes nada confortveis foi imputada a
Agostinho Jos Pereira, um negro forro e letra-
Agostinho e seus seguidores. Sua Biblia era
gfada somente nos versos que faziam aluso
manumisso de escravos (Idem). Os desem-
bargadores lotados no Tbunal da Relao na
provncia de Pernambuco mostraram-se inte-
ressados em saber o que sua devoo signifi-
cava para si e para seus discpulos.2
Neste artigo buscaremos apresentar
do. Tratava-se do "Divino Mestre", acusado
pelos idos de insurgir escravos contra seus
senhores e de ter criado um cisma religioso.
De acordo com o Dirio de Pemambuc1 846),
no corpo de sua mulher estava a marca de uma
irrupo apocalptica: ela est pejada, h cin-
co annos, e s parir, depois que apparecer o
messias. O peridico dizia mais: era dado a
iconoclasUa. Com uma rede de pescar, a pol-
cia dizia ter retirado do viveiro de Afogados,
imagens de santos e da Virgem Maria que,
depois de quebradas, foram afogadas por
uma leitura das prticas religiosas dos
agostinhos no mercado religioso na provn-
cia pernambucana e os sentidos da decor-
rentes. O termo mercado religioso se
aproxima, aqui, do conceito de mercado de
bens simblicos de Pierre Bordieu, toma-
do, portanto, como um lugar virtual, onde o
capital religioso - formado pela demanda e
a oferta religiosa - que as diferentes ins-
tncias so compelidas a produzir e a ofe-
recer em virtude de sua posio na
estrutura das relaes de fora religiosas
Doutorando em Sociologia pela uFpE.
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(BOURDIEU, 1999, p57). Nessa direo,
argumentaremos que a movimentao do
capital religioso acontece em dilogo com
o capital poltico.
Intervenes do divino
" vontade" no era bem o modo como
Agostinho se sentia com a alcunha de Divi-
no Mestre, ao menos em presena das au-
toridades: o povo quem diz isto, dizia. Sua
inspirao divina era, complementava, indi-
ferente [ ... ] para que o povo me trate com
este nome.'
O termo povo na resposta de Agostinho
parece, a nosso ver, querer assegurar uma dis-
tncia segura entre o apelido e a sua pessoa,
ao passo que o Dirio de Pemambuco pro-
curava situar a alcunha para dentro do seu cr-
culo de relaes. Na lista divulgada dos presos
encontrava-se o africano forro, Joaquim Jos
Marques que se denunciou, dizendo, [que]
queria compartilhar a sorte do seu divino mes-
tre!. E o Dirio de Pernambuco acrescentava:
He assim, que charno ao tal Agostinho Jos
Pereira, no s este pobre fantico, como todos
os outros, que se teem deixado levar de suas
alincatinas ... ] (DIRIO DE PERNAMBUCO,
1846). Por que, a despeito do seu trabalho de
alfabetizao vinculado ao ensino das Escritu-
ras, Agostinho no se deixava ver assim? Pen-
sar aonde e como circulava o termo divino
Circulando em 1846, o uso da expres-
so coube ao Monsenhor Bidini. Ficamos
sabemdo em virtude de uma de suas exor-
taes dirigida comunidade de alemes
catlicos em Petrpolis, e que foi publicado
pelos subscritores do Diario de Pernambu-
co. Ali seria lembrado que Jesus,
o Divino Mestre e Redemptor, no[sic]
so[sic] j tinha recommendado e incum-
bido a todos os seus discpulos a prega-
o do evangelho por todo o mundo e todas
as creaturas, corno escolhe depois hum
entre efles para base de sua kr reja ... (DIRIO
DE PERNAMBUCO, idem).
Bem no calor dos combates nos quais
pelejava Agostinho, encontraremos um mes-
mo uso para o termo, e que o relacionava di-
retamente ao cismtico. Ao recomendar
prudncia na conduo do caso, Borges da
Fonseca, advogado dos agostinhos, informa-
va aos leitores de O Nazareno sobre o anda-
mento do caso do "divino mestre" - assim
mesmo em minsculo -, tomando o cuidado
em classific-lo como um indivduo sem ilus-
trao, para poder aprezentar-se como xefe
de urna reforma qualquer. Seu objetivo era
contrastar o cismtico com Jesus Cristo o Di-
vino Mestre agora em maisculo, que quer
falar a razo, quer alcansar a consiensia.
Havendo estabelecido a diferena entre os
divinos, Borges procurava tranqilizar os ca-
O divino mestre
ou notas sobre
mestre na primeira metade do sculo dezeno-
ve pode nos esclarecer sobre o sentido que
lhe emprestou a poca.
Em 1837, o termo circulava entre os es-
critos de Lopes Gama, o padre Carapuceiro.
Um de seus artigos sugere abertamente uma
indisposio de certos setores catlicos em
relao aos "progressos" da misso protes-
tante metodista no Rio de Janeiro. Naque-
las linhas, o Garapuceiro lembrava que os
catlicos brasileiros j possuam a luz do
Evangelho, no necessitando que os protes-
tantes nos ensinem no a doutrina do Divino
Mestre, no o que pregaro os apstolos [ ... ].
Divino Mestre era utilizado, ali, como garan-
tia de uma reta doutrina, em oposio aos
desvarios, as opinies privadas de cada
Religionrio [ ... ] (GAMA, 19831b, siri).
tlicos, pois, esse sisma no pode jamais ser
fatal a relijio do Estado (APEGE, 1846)
Os artigos do padre Carapuceiro e o ser-
mo do Monsenhor Bidini so excepcionalmen-
te tos sobre os embates entre catlicos e
protestantes na primeira metade do sculo
dezenove, e merecem ser analisados com va-
gar em ocasio mais oportuna. Aqui, basta-nos
ressaltar que nos dois casos, juntamente com
o artigo de Borges da Fonseca, o termo em
questo, era utilizado como indicativo do Ma-
gistrio da igreja catlica. Da exclusividade
deste magistrio, alis. Mais que isso: ele es-
tabelecia uma verdade - nesse sentido, o ter-
mofigurou como uma das engrenagens de uma
tecnologia de verdade, bem ao modo foucaul-
tiano ; seu uso era combativo, blico: seja no
Carapuceiro contra os metodistas e os filoso-
um, devoo
de fronteira
Alexandro Silva
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fantes; em Monsenhor Bidini contra o uso dos
servios religiosos prestados pelos luteranos
por parte dos catlicos alemes em Petrpo-
lis. Finalmente, em Borges da Fonseca, distin-
guindo aquele dMno mestre, ao mesmo tempo
menor e minorado, do Cristo, provavelmente
para diminuir a tenso sobre seu cliente.
A contar com o discurso competente dos
agentes autorizados da igreja catlica (um
padre, um monsenhor), e, se quisermos, com
a opinio de seu fiel, ao ser institudo como
"Divino Mestre", Agostinho simbolicamente
cimentava suas prlicas a um gravssimo erro,
posto que a alcunha contava como um ndice
de sua concorrncia com o magistrio da Igre-
ja, com a primazia da instituio catlica no
doutrinamento dos fiis, mas, ciente ou no
de tamanha gravidade. Agostinho se auto-re-
presentava como mestre: eu tenho to somen-
te esclarecido algumas pessoas da minha
amizade que me pedem que lhes explique,
respondia ao desembargador sobre a cir-
culao de suas idias. Esse magistrio s
margens da Igreja catlica, no entanto, pare-
ce-nos uma entre outras intervenes que
Agostinho exerceu no que se convencionou
identificar como um mercado religioso, espe-
Agostinho no se via catlico. Dizia ser
cristo, seguir a lei de Cristo. Ensinava tam-
bm, como j salientamos. Para Joaquim
Jos Marques, um dos seus mais fervorosos
seguidores, Agostinho ensinava a religio de
Deos, a ler, e a lei de Deos. Isso, alis, foi o
motivo pelo qual Manoel do Nascimento
acreditava ter sido preso juntamente com
seus companheiros: ele tambm seguia a lei
de Deos. Em maior ou menor grau, seguir a
lei de Deos distanciava os agostinhos da
Igreja Catlica.
Do catolicismo, Agostinho dizia acredi-
tar somente em seu Deos, e na escriptura
que a igreja romana prega. Novamente
questionado, o africano Joaquim dizia acre-
ditar em certas coisas, porque acredito em
tudo o que de Deos. Outro interrogado,
Thomaz Francisco de Almeida, respondia
aos desembargadores que a sua religio
era os dez mandamentos da lei de Deos.
E, a contar com a explicao do Divino
Mestre, sua ruptura com a Igreja Catlica
foi motivada pela ausncia nos fiis catli-
cos de uma ortopraxia: a religio catholica,
explicava, quem d conhecimento da lei
de Jezus Christo, mas no d cumprimen-
cificadamente recifense, mas que certamen-
te compartilhava de caractersticas anlogas
dos mercados religiosos espalhados por todo
o Imprio. E. foi num mercado religioso no
qual produtores e consumidores estabeleci-
am e testavam relaes de poder, o lugar
onde as pregaes e prticas de Agostinho
comearam a chamar a ateno'. Um mer-
cado mais amplo do que mostramos, com
outras variantes catlicas, outros usos para
seus discursos e smbolos, que inclua tam-
bm a reelaborao de espiritualidades afri-
canas e indgenas; um mercado atravessado
por idias de agentes dos vrios protestan-
tismos que circulavam pelas provncias do
Imprio. Se o Divino Mestre contudo, impri-
mia sentido sua devoo de modo que ofe-
recesse oposio a estes outros modelos,
no sabemos; em seu interrogatrio os de-
sembargadores procuravam medir o seu dis-
tanciamento do catolicismo, e s sobre este
lhe foi permitido se colocar.
to dos mandamentos, que tem todo vigor,
porque obra e no palavra.' De que cato-
licismo Agostinho falava? Aquele que cer-
tamente conhecera de dentro e que, em sua
opinio, impediu- lhe o acesso a Deus. Um
catolicismo representado to deficiente pela
historiografia7 como o foi para Agostinho e
para alguns outros atores dos oitocentos.
O Padre Lopes Gama (1983), por exem-
plo, exasperou-se tambm contra a louca
vaidade dos Funeraes, prtica que acredita-
va opor-se ao da natureza que confun-
de todas as hierarquias, acaba todas as
dinstines Escrevia tambm para lastimar
a misria, a que est reduzida entre ns a
cadeira da verdade. Maus pregadores, os
machacazes, que no servio nem para
Sacristes. Criticava ainda, os padres namo-
radores, os gamenhos.
Por vezes o olhar sobre o catolicismo
partia de outras paragens. Daniel Kidder,
agente da American Biblical Society (ABS)
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uma devoo
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impressionou-se com o lugar destacado que
as imagens possuam na vida dos brasilei-
ros, em particular na provncia da Bahia,
onde pde localizar vrias fbricas de ima-
gens (KIODER, 1972, p. 40); a bordo do na-
vio que seguia provncia de Pernambuco,
era-lhe contado por alguns passageiros ca-
tlicos sobre medalhas miraculosas da Vir-
gem que usavam com devoo, no somente
os leigos, mas tambm o alto clero, como o
Arcebispo residente na Bahia e o Bispo do
Par (Op. cit., p. 61-67).
preciso destacar que uma dos objetivos
do texto de Kidder era diagnosticar a cultura
religiosa brasileira sociedade bblica para
qual prestava servios visando racionalizar os
esforos para a distribuio de Bblias no pas,
o que pode nos indicar o carter ficcional do
seu texto-relatrio. Ainda assim, possvel
perceber que seu diagnstico sobre as prti-
cas catlicas convergia para as admoestaes
do padre Carapuceiro. Ambos identificavam
uma religiosidade idiossincrtica a ser refor-
sa que no tem esprito, e que eu fao com
as minhas mos. Eram afirmaes explosi-
vas. Considerando as anlises de Joo Jos
Reis (1991), Mary Karasch, (2000) e Mariza
de Carvalho Soares (2000) sobre a preo-
cupao das Irmandades de cor com seus
mortos e o importante papel desempenha-
do pelos santos na passagem da vida para
a morte8, podemos sugerir ento, que os
agostinhos - tendo ou no conscincia do
fato - faziam uma interveno direta nas for-
mas de bem morrer ao destiturem os san-
tos de qualquer capacidade de mediao
nessa direo, posto que para os agostinhos,
as imagens em si mesmas eram desprovi-
das de qualquer ao ou vontade; s teem
forma e no esprito. Suas concepes no
respingavam na periferia das instncias con-
fraternais somente; reverberavam, tambm,
no centro nervoso de muitas dessas organi-
zaes que tiveram como justificativa para
seu funcionamento o cuidado que podiam
prestar aos seus mortos, insinuando-se pari
mada - segundo o padre, ou completamen-
te substituda - segundo o pastor.
Em 1846, Agostinho parecia entender a
segunda opo como a mais atraente. Ele
rejeitava o arrivismo e as relaes de poder
que explodiam nas prticas catlicas. E,
quaisquer que fossem as instncias ou os
agentes envolvidos nos conflitos, sua res-
posta atingia a todos: os mandamentos de
Deos, informava aos desavisados, manda
que quando levarmos uma bofetada na di-
reita, offereamos a esquerda.
Manifestava indisposio s imagens dos
santos, tendo praticado ou no a iconoclas-
tia - os efeitos da suspeita valiam tanto quan-
to sua confirmao - ; dizia conhecer um s
Deus, sendo as imagens, umas esttuas; e
a lei de Deos no manda reconhecer esttu-
as feitas pela mo do homem. Respondia
ainda que no confundia os homens virtuo-
sos com suas representaes, pois aqueles
tem espritos, mas as esttuas s teem for-
ma e no esprito.
O africano Joaquim Jos Marques tam-
bm confirmava no acreditar nas esttuas,
essas imagens chamadas santos; uma cou-
passu num sem nmero de relaes de for-
a. O tom de muitas das palavras de seus
seguidores e as notcias circulantes nos jor-
nais, conferiam a sua devoo um carter
apocalptico, o que nos ajude a entender sua
indisposio com as imagens.
Agostinho mesmo afirmara ter vises, ter
visto Deus em esprito como homem; era por
Ele visitado durante o sono, sabia-se profe-
ta. Uma das mulheres afirmou ter visto Deus
acordada; estava assentada, respondia, evi
as nuvens descendo, e quando abrio-se via
Deos com uma tnica roxa, assim como o
Senhor dos Martyris (MACCORD, 2001).
Sua narrativa desperta a ateno em dois
pontos. Primeiro o fato de que, se por um
lado Agostinho assumia a distino entre sua
espiritualidade e a catlica, por outro, falta-
vam-lhe imagens prprias para comunicar as
suas experincias msticas; o catolicismo,
portanto, constitua-se numa herana difcil
de abandonar completamente, posto que
ainda lhe oferecia imagens com as quais
dava dizibilidade a sua devoo; tratava-se
de uma religiosidade anfbia. Segundo, essa
imagem refora a caracterstica apocalpti-
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ca da mensagem. sabido que o catolicis-
mo e, posteriormente, alguns modelos de
protestantismo, passaram a utilizar certas
cores para indicar pedagogicamente a seus
fiis os perodos de seus calendrios litrgi-
cos. A cor roxa apontava, dentro dessa lgi-
ca, para o perodo pascal, significando
contrio contemplativa, induzindo penitn-
cia, ao arrependimento, s cinzas, ao sofri-
mento. Uma cor bastante ajustada ao Senhor
dos Martrios. Entre os agostinhos a cor que
ajudava a criar o clima de expectativa da res-
surreio de Cristo parecia se dilatar para uma
expectativa de sua vinda iminente.
Era o que Joo da Costa dizia que Agos-
tinho esperava. ElIe disse que me pozesse
de joelhos com os olhos no co a louvar a
Deos: e que .Jezus Christo estava para des-
cer das alturas (MACCORD, op. cit). Sobre
marido brigasse com a mulher, nem a mulher
com o marido. Era o que tambm se podia
ouvir do "tal preto" que protagonizara a con-
fuso: o Senhor Agostinho foi acommodar,
dizendo que Ocos no queria que levants-
semos a mo para o outro, que devamos res-
peitar ao nosso semelhante. Os relatos nos
sugerem que os agostinhos tinham l os seus
problemas, portanto. Sugerem ainda que pa-
reciam no fazer questo de esconder. No
cultivavam uma espiritualidade em que as
demandas humanas no lhes tocassem. No
entanto, eram incentivados a uma conduta
correta, a seguirem a lei de Deos, ou, como
respondia Agostinho aos desembargadores,
a dar [..j cumprimento dos mandamentos, que
tem todo vigor, porque obra e no pala vra10.
Era o relaxamento dos homens - e aqui nos
parece tanto uma questo mais geral como
a mulher de Agostinho, j afirmamos, foi feito
circular, que acreditava estar pejada, h cin-
co annos, e s parir quando aparecer o mes-
sias(DIARIO DE PERNAMBUCO, 1846).
E preciso lembrar que essa expectativa
de um retorno seja do Cristo ou de qualquer
outro desejado', foi recorrente na histria do
cristianismo. Em 1837, no serto de Per-
nambuco, os sebastianistas realimentaram
essa espera. Antes, em 1820, essa expecta-
tiva sebastianista convulsionou violentamen-
te a regio Serra do Rodeador, ainda aqui, na
provncia pernambucana (CABRAL, 2002).
Respeitando as diversas descontinuidades
entre os agostinhos e os movimentos de fun-
do sebastianista, ficava a confluncia ofe-
recida pelo fato de que a crena na volta
iminente de um esperado desloca a preo-
cupao de um grupo da morte para a vida.
As prticas cotidianas adquirem, no raro,
um peso todo especial.
Segundo alegao, o motivo que levou
Agostinho a casa no bairro de So Jos, lu-
gar de sua priso, foi a necessidade de "aco-
moda( um dos homens com os quais ele seria
encarcerado. Joaquim Jos Marques respon-
deu sobre a natureza da interveno: Agosti-
nho foi acommodar uma mulher que estava
brigando com o marido, dizendo o Sr. Agosti-
nho que a lei de Deos no permitia que o
uma questo de gnero - que o desagrada-
va, oferecendo-lhes por isso cerrada oposi-
o; todos os homens, fazia questo de
explicar, so meus inimigos porque no do
cumprimento ao que est escripto na lei de
Deos". O africano Joaquim afirmava que fora
levado para a religio do Divino Mestre por
ver el/e praticar. Contou tambm que seu
acesso ao crculo do Divino no foi fcil; h
muito tempo que eu leio, admitia, mas no
podia segui-Ia por que era muito dificultosa.
Aseu turno, a mulher deAgostinho, quan-
do interrogada sobre seu casamento, reve-
lou aos desembargadores seu conceito
prtico da vida conjugal: casado est quem
boa vida faz. O casamento no se caracte-
rizava, ento, por um contrato mediado por
instncias autorizadas, mas sim pela harmo-
nia estabelecida na vida diria dos cnjuges.
Suas explicaes sobre o casamento indi-
cavam a recusa do grupo mediao cleri-
cal. Ouvi dizer que Deos quando tirou Eva
da costella de Ado no os casou com Pa-
dres, e s disse: Esta carne da tua carne,
osso do teu osso. A prtica conjugal tratava-
se, em sua opinio, de uma continuidade da
tradio bblica: ns somos, completava, os
filhos de Eva que estamos desgarrados nes-
te VaI/e de lgrimas. Eu creio, Sr., que um
filho herdeiro de seus pas`.
O divino mestre
ou noras sobre
uma devoo
de fronteira
Alexandre Silva
de Jesus
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No mundo catlico, ao menos para suas
instncias legais, essas palavras eram bem
coisa de cismticos. Acontecia que o casamen-
to no figurava como uma questo qualquer.
No incio da segunda metade dos seiscentos,
a reao tridenfina ao cisma protestante reafir-
mava o sacramento do matrimnio que dizia
institudo por Cristo, e legitimado pela tradio
dos Pais da Igreja, e em vrios Conclios como
o de Latro. Em seu Contra as inovaes dou-
trinrias dos protestantes, a sesso XXIV, que
ganhou letra de lei em novembro de 1563, es-
tipulou os Cnones do sacramento, orientan-
do sobre quais erros vinculados ao matrimnio
fariam de um fiel um excomungado. Se algum
mas no o suficiente para retirar-lhes a cren-
a na validade da igreja que representava,
aderindo inclusive, a muitas de suas devo-
es, como o uso de medalhas miraculosas
as quais j nos referimos.
O Agostinho que surge dos registros, no.
Destitua os santos, desinvestia os padres,
seguia somente a lei de Deus. Forjou uma
espiritualidade bem ao seu sabor, fez dos
homens seus inimigos, aglutinou discpulos.
Do catolicismo dizia conservar somente o
seu Deus e as Escrituras; praticava sua lei:
pregou, ensinou, explicou, exortou. Investiu
nas boas obras, deu vigor lei de Deus, foi
constitudo profeta; Deos sempre os tirou
disser, alertava as resolues do Concilio, que
as causas matrimoniais no so da competn-
cia dos juzes eclesisticos - seja excomun-
gado (1953, p. 71), E mais adiante arbitrou
sobre os matrimnios clandestinos que devi-
am ser considerados nulos: eram inaptos para
o contrato matrimoniai os que tentarem de ou-
tro modo que no na presena do proco [ ... ] e
duas ou trs testemunhas. Tais contratos se
d por rritos e nu/os, como com efeito os inva-
lida e anula por este decreto (op. cit., p. 75). Se
Agostinho estivesse sob a gide do catolicis-
mo, portanto, teria seu casamento invalidado,
e por fim, seria excomungado".
Atitudes anticlericais no eram novida-
des na experincia de muitos indivduos do
Imprio. Foi o que Kidder observou nas pa-
lavras de um "coronel" - em uma embarca-
o que seguia de Alagoas para a provncia
de Pernambuco - que veio em nosso apoio
declarando que preferia obedecer os precei-
tos de Deus a seguir os do clero (KIDDER,
1972, p. 66). Mas o anticlericalismo no pres-
supunha um afastamento radical do clero,
muito menos da igreja. Outro senhor que
animava o debate, tinha por prtica deixar
com que seus filhos se confessassem, so-
mente uma vez por ano, era verdade, e mes-
mo assim com um sacerdote da sua
confiana. Mas acrescentava: [ ... ] todos de-
viam seguir a religio dos seus antepassa-
dos (KIDDER, op. cit., p. 67). Tratava-se,
portanto, de criticas de dentro do catolicis-
mo sobre um clero que acusavam de imoral,
dentre as famlias humildes, empobrecendo
assim o primeiro Isaas, Jeremias e tantos
outros profetas sados da aristocracia hebrai-
ca. Ops o seu cristianismo ao catolicismo:
agora que sigo a lei de Jezus Christo que
tenho visto".
Era difcil enquadr-lo. Apont-lo como
cismtico somente traduzia sua ruptura com
o catolicismo; reconhecia-se cristo, mas
no era tido como algum que professasse
a lei da reforma; sobre o apelido de Divino
Mestre afirmava ser o povo quem o dizia
assim. Acrescentava, alis, que era indife-
rente a inspirao divina para que o povo
me trate com este nome t5. Resistia, portan-
to, a um assujeitamento por parte da Igreja,
do povo, dos desembargadores. O mesmo
fizeram seus discpulos.
Thomaz Francisco de Almeida respondeu
estar preso porque me prendero, fazendo
figurar sua priso como um ato arbitrrio para
quem no tinha nenhum crime a responder.
Manoel do Nascimento inverteu sua posio.
Afirmando estar preso por seguir a lei de Je-
zus Christo, transformou os desembargado-
res em algozes da verdade. Fez mais: recusou
as regras do jogo. Por duas vezes, na cpia
do interrogatrio publicada no Dirio Novo, o
relator registrava logo aps as perguntas que
no houve resposta. Era um silncio carrega-
do de sentidos; transgressor, posto que num
interrogatrio dirigido por agentes autorizados
de uma instncia igualmente investida, a sub-
verso se manifestava no calar.
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ou notas sobre
uma devoo
de fronteira
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Os protocolos foram tambm quebrados
pelo riso das mulheres diante de respostas
que talvez as quisessem absurdas: o Jesus
de quem falavam era acaboclado!. Uma das
pretas interrogadas no quis responder pelo
nome de Madalena, pois o povo quem diz
isto. De fato, no foi encontrada, na relao
dos nomes que Borges da Fonseca arrolou
na introduo do seu pedido de Habeas
Gorpus em favor dos seus clientes, nenhu-
ma mulher nomeada Madalena16. Tratava-
mens. (PILOSU, 1995, p. 76). A prostituio
passou a ser uma profisso, institucionaliza-
se. E nesse ambiente h indcios - escassos
porm verossmeis nos informa Pilosu - de
um outro uso de Maria Madalena: teria pas-
sado a transitar nas associaes criadas pe-
las prostitutas como uma santa padroeira [...]
com uma procisso solene a 22 de Julho
(PILOSU, Idem, p. 87).
A Maria Madalena que encontramos em
registros que circularam no Imprio brasilei-
se de um apelido ambguo, e que pode nos
servir de reforo para pensar, com base na
documentao, que as autoridades enxer-
gavam a devoo de Agostinho e seus fiis
como um cosmtico para, dentre outras coi-
sas, prticas libertinas.
Os discursos do catolicismo sobre a fi-
gura de Maria Madalena emergem durante
a Idade Mdia e j foram analisados, com
maior ou menor interesse, por historiadores
como Geoges Duby e Mano Pilosu. O recor-
te de Duby apresenta o interesse da igreja
em atender uma suposta demanda espiritu-
al feminina, de desviar a mulher dos cami-
nhos iniciados por Eva, recuper-la. E num
discurso direcionado para a mulher consi-
derada de vida secular, Madalena acabou
por ser instituda como modelo exemplar de
uma pecadora convertida: as prostitutas po-
dem, porm, elas tambm, ser tirada abje-
o, salvas. Maria Madalena no o foi?
Libertada dos sete demnios, resgatada pela
penitncia, e to perfeitamente que tem um
lugar de honra no cu, mais gloriosa que
todas as mulheres, exceo da Virgem
Maria (DUBY, 2001, p. 107).
Do mesmo modo que seu colega francs,
Pilosu apresenta a construo de mulher que
amou Jesus ajustada pelo contaminatio de
outras mulheres - a mulher com os sete de-
mnios, Maria Egipicaca - de trajetrias si-
milares sua. Mas demora-se em ateno
s prticas sociais que entre essas categori-
as so institudas: a prostituio, ainda que
condenada, tomava-se domesticada pelo con-
ceito de mal menor, liberava certo grupo de
mulheres - as honestas, as virgens, as vi-
vas, as casadas - da energia sexual dos ho-
ro, misturava devoo e camavalizao; o
Diario de Pernambuco meses antes da pri-
so dos agostinhos anunciava a venda de
mscaras de Magdalenas, centuries, pro-
phetas I ... para procisses [Dirio de Per-
nambuco,1846). Koster, por ocasio da
Quaresma assistia uma encenao da Pai-
xo de Cristo na Igreja do Sacramento, rela-
tou sobre a mulher que representava
Madalena: informaram-me que, para man-
ter o carter, os costumes da mulher no
eram muito puros (KOSTER, 2002, p. 88).
Os registros do Interrogatrio dos agos-
tinhos nos sugerem, entretanto, um sentido
da alcunha menos carregado de misturas.
O uso no Tribunal se afasta da corrente he-
gemnica que estabeleceu Maria Madalena
como emblema de uma pecadora arrepen-
dida. E por motivos vrios: acusadas de cis-
mticas, uma delas, mulher de Agostinho,
demonstrava opinies pouco ortodoxas
sobre matrimnio. Ademais, do seu casa-
mento, os desembargadores insinuavam
uma liberdade, concedida pelo marido, de
pertencer a outro. No Sr., respondia, foi de
casar com pessoa nenhuma 17. Aos seus
"desvios?' da f catlica que os agostinhos
dispunham-se a confirmar, as autoridades,
ento, agregavam outros que eram negados
pelos interrogados.Outras suspeitas ainda
circularam apenas nos jomais, no merecen-
do a ateno dos desembargadores duran-
te suas averiguaes.
As marcas de uma espiritualidade
No que se tem como registro do interro-
gatrio feito a Agostinho e seus discpulos no
h meno sobre algum exemplar das Escritu-
O divino mestre
ou notas sobre
uma devoo
de fronteira
Alexandre Silva
de Jesus
207
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ras em que suas referncias sobre a manu-
misso de escravos estivessem grifadas e em
posse de algum entre os sectrios, como
denunciara o Diario de Pernambuco. Nenhu-
ma observao. Do que sobre a Bblia foi ave-
riguado parecia alimentar entre os
desembargadores um outro circuito de preo-
Kidder, dentre os milhares de frades e clri-
gos seculares da diocese baiana, que, com
alguma propriedade, podem serconsiderados
missionrios. Parecia a Kidder que os Capu-
chinhos teriam sido usados pelo arcebispo da
arquidiocese a-fim-de ofuscar, uma vez por
todas, os feitos das misses protestantes.
cupaes: o modo de acesso ao texto (Quem
lhe deu esta Bblia? Comprou na loja de B-
blia?); o nvel de conhecimento que tinham das
escrituras. Conhecimento tcnico e sobre seu
contedo (Est bem certo da Bblia? Quantos
livros tem? Voc no conhece o Novo Testa-
mento?); quais as partes do texto mais signifi-
cativas para a devoo e prticas dos
interrogados (Por que livros tem estudado?
Pelo novo ou velho testamento?); o alcance
do Livro entre os cismticos (Quando Agosti-
nho ensinava a Bblia era voc s, ou tinha mais
gente? Tambm essas pessoas io l para o
mesmo fim, para que voc ia?); questes de
gnero (Tambm ensinava mulheres?).
Das Escrituras que liam, os agostinhos
as autoridades averiguavam tambm as
suas tradues. Durante a inquirio do afri-
cano Joaquim Jos Marques, perguntava-lhe
o relator sobre em qual lngua suas Escritu-
ras estavam traduzidas. Respondido que era
na lngua do paiz, tratou-se de saber sobre
o autor da traduo: um padre fulano de tal
Antnio, respondeu o africano. Provavelmen-
te referiu-se Joaquim a verso autorizada
pela igreja catlica do padre Antnio Figuei-
redo que circulava no Imprio. Mas havia
outra: sob os auspcios da American Biblical
Society(ABS) missionrios protestantes ven-
diam e distribuam exemplares das Escritu-
ras traduzidas pelo pastor calvinista Joo
Ferreira de Almeida; mas no sem proble-
mas. O pastor Daniel Kidder, por exemplo,
comissionado pela referida Sociedade regis-
trou, em um dos seus textos, o sucesso de
suas distribuies das Bblias e da literatura
e evanglica entre os fiis catlicos, pari
passu ao descontentamento e ao reversa
de alguns oficiais entre o clero.18
Na Bahia, no entanto, a distribuio en-
controu resistncia protagonizada pelos Ca-
puchinhos, os nicos religiosos, pontuava
Acusava-se, assim, as sociedades bblicas de
lanarem circulao exemplares adulterados
ou mutilados das Escrituras, alm de afirmar
que os missionrios protestantes pouco ou
nada fizeram para o bem da humanidade [ ... ].
E o que mais parecia espantar Kidder: que os
capuchinhos animassem suas misses sem
outra Bblia que os seus brevirios (KIDDER,
1972, p. 44-5).
Pode-se dizer, portanto, que o catolicis-
mo brasileiro era - no que fosse devedora
da ao dos Capuchinhos italianos -, tam-
bm, uma religio do livro: o brevirio, como
antes, a partir da segunda metade do scu-
lo dezoito, o catecismo inaugurava essa ca-
racterizao para a catolicidade europia19.
No sculo dezenove o uso dos brevirios
tanto servia para orientar os clrigos quanto
para catequisar. Era com aqueles livros que
os missionrios saam para orientar o povo
para a piedade e alert-los contra os abusos
da ao protestante no Imprio. Neste senti-
do, o brevirio tal como o catecismo tratava-
se de uma tecnologia para a produo de
verdade, no fazendo, ademais, desaparecer
a Bblia. Antes, apresentava o contedo das
Escrituras no interior do seu texto, imprimin-
do-lhes sentidos coincidentes com a Tradio
e das decises conciliares romana. Tratava-
se de um combate entre e pelas Escrituras.
Isso pde ser mais bem evidenciado em
1846. Alguns meses antes da priso dos
agostinhos, os embates em torno das Bbli-
as protestantes ganhavam espao nas pr-
ticas discursivas de um peridico catlico que
circulava na praa do Recife. Tratava-se do
A voz da religio, que numa das suas edi-
es de maio daquele ano, publicava um
extrato de um outro jornal, lisbonense, per-
tencente ao mesmo arraial religioso. Assu-
mia o peridico portugus a responsabilidade
de tornar manifesta as deficincias da tra-
O divino mestre
ou notas sobre
uma devoo
de fronteira
Alexandro Silva
de Jesus
208
Page 9
duo de Ferreira de Almeida. O esforo se
concentrava em desinvestir a traduo pro-
testante de qualquer legitimidade, algo que,
a nosso ver, nos ajuda a compreender as
eucaristia; trechos da primeira epstola aos
Corntios distorcidos para fazer figurar o pre-
destinacionismo calvinista, e que exclu a
cooperao da vontade humana nas couzas
redes de sentidos que agostinho e seus dis-
cpulos se viram enredados.
A Bblia era fruto de um conjunto de de-
cises consensuais, definidoras tanto do seu
corpus documental quanto dos critrios que
deveriam reger suas tradues. Uma ques-
to fundamental, portanto, era de ordem in-
terpretativa; combater ao mximo possvel
os traidores do texto, que se faziam passar
por tradutores. Na letra do artigo, a circula-
o de tradues das Escrituras dependia
da autorizao das instncias competentes,
sendo os Conclios um dos topos mais reco-
nhecidos; o tridentino estabeleceu como
authentica e regra infalvel a Vulgata Latina,
verso que dizia atravessar os sculos e
quasi desde o princpio, seguida e usada na
mesma igreja.
A Vulgata prestava-se ao mesmo tempo
como o cnone de onde outras verses se-
riam julgadas em funo da maior ou menor
proximidade que guardassem do seu mode-
lo. O problema da traduo de Ferreira de
Almeida, na concepo do articulista, era que
to longe esteve o seu author de se encos-
tar a Vulgata Latina, que antes desprezan-
do-a como todos os sectrios, se gloria de
haver trabalhado a sua obra sobre os otigi-
naes, hebreo e grego (APEGE, 1846). Ne-
gava-se, para a traduo protestante
qualquer coisa que atestasse confiabilidade,
conhecimento e competncia, ou carisma.
A Bblia de Ferreira de Almeida fora cita-
da poca numa Memria sobre algumas
tradues e edies Bblicas menos vulga-
res produzida por Antnio Ribeiro dos San-
tos e publicada sob os auspcios da Real
Academia de Cincias de Lisboa; seus co-
mentrios serviram, no corpo do artigo, como
testemunho competente das distores e
supresses na verso do pastor calvinista
em pontos nevrlgicos para a doutrina cat-
lica: a verso acusada, ento, de manipu-
lar os evangelhos e escritos de S. Paulo para
desinvestir a instituio do sacramento da
da salvao; omitira os livros deuterocan-
nicos. Sabedoria, Eclesistico e Macabeus;
omisses e interpretao de modo truncado
do livro de Daniel, com vistas de fazer frente
a definio da Igreja, o parecer dos judeos,
e sectrios a que pertence, que julga mais
ilustrados, e infallveis, que aquella (APEGE,
idem).
Tratavam-na como uma verso opositora,
portanto. Seu acesso era vetado para os fiis
catlicos. Eram-lhes proibido receb-la dos
hereges. Mais que isso, os devotos deveriam
evitar um contgio ideolgico: no poderiam
conferir as Escrituras da Igreja intelligncia di-
iferente do que e/la lhes d, sequer tentarem
uma interpretao que contrariasse a dos San-
tos Pais da Igreja, posto a autoridade patrsti-
ca estava legitimada pela continuidade histrica
que se estabelecera entre Igreja e o movimen-
to de Jesus e seus apstolos, sendo a nica,
portanto, que possua a chave de um livro que,
para todos os que estavam fora, permanecia
se/lado. Em 1846, ento, leitores do peridico
catlico-recense A voz da religio, ficavam
sabendo que Joo Ferreira de Almeida era um
renegado, sendo sua traduo encarada como
um atentado a f romana.
A Encclica promovia tambm uma des-
naturalizao das bandeiras das Sociedades
Bblicas. Uma delas em particular. Tratava-se
da Aliana Crist criada em Nova lorque em
1843, com o escopo, dizia, de infundir entre
os romanos e em todos os italianos o esprito
de liberdade ou, para dizer melhor, uma in-
sensata indiferena no campo da religio.
Essa liberdade, substantivada como de Cons-
cincia, era vista por Gregrio como erro, es-
camoteamento de uma outra, sua fonte: a
poltica, que dizia afirmarem os associados,
estava ligada ao incremento da pblica pros-
peridade. Desse modo, no temos dvida que,
afirmava Gregrio aos seus fiis,
[-1 viro em auxlio tambm as autori-
dades civis, e, principalmente, os poten-
tssimos prncipes da Itlia, seja pelo
O divino mestre
ou notas sobre
uma devoo
de fronteira
Alexandro Silva
de Jesus
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empenho de que so animados a sus-
tentara religio catlica, seja porque no
foge sua percepo o quanto impor-
tante tambm para o bem e tranqilida-
de dos prprios Estados (APEJE, 1846).
Nesse embate entre as Sociedades B-
blicas e a S de Pedro, Deus e sua Igreja -
catlica - eram institudos os juzes; Greg-
rio dizia tomar decises para beneficiar seus
fiis. Escrevia 1 exortava, alertava, prevenia.
Em certos momentos, sua atitude se apre-
sentava mais radical, insistido com seus ofi-
ciais em retirar das mos dos fiis as Bblia
em lngua corrente publicadas contra as ci-
tadas normas dos romanos pontfices [ ... ).
Um radicalismo que ganhava por vezes fei-
es paternas: a autoridade dos seus pas-
tores era usada a fim de que seus fiis
aprendam qual pastagem deve ter por sau-
dvel, e qual por nociva e mortfera. Amor
pelos seus, portanto, mas no somente, pois
do seu zelo pastoral no exclua nem osprin-
cipais mestres da impiedade, posto que no
devemos [ ... ] cessar de procurar a salvao
por qualquer caminho e modo que nos seja
possvel(APEGE, op. cit.).
O artigo lisbonense sobre a traduo de
Joo Ferreira de Almeida; a encclica Inter
Praecpuas de Gregrio XVI sobre a ao
das Sociedades Bblicas protestantes; pos-
sivelmente outros textos da mesma nature-
za, circulavam no Imprio brasileiro, j para
poca alvo da ao de agentes difusores de
Bblias no autorizadas pela S catlica. No
propomos aqui uma relao direta entre tais
textos; nossa inteno a de oferecer to
somente as regras discursivas de tais regis-
tros com fins de evidenciar que certos regi-
mes de verdade presentes em seu topos
podiam ser articulados entre si por determi-
nados agentes lotados em instituies com
autoridade competente - no somente a igre-
ja -, permitindo a materialidade de casos
como o do divino mestre.
Relacionamos, logo de partida, as per-
guntas sobre aquisio, circulao, e auto-
ria das verses das Escrituras que se
encontravam entre os cismticos com o pro-
blema da traduo de Bblias. Marcas que
se encontram no interrogatrio dirigido pe-
los desembargadores e encontrados, tam-
bm, tanto nos registros de Daniel Kidder
como na circulao do excerto lisbonense.
Uma confluncia de apreenses evidenci-
ada ainda entre as mesmas autoridades do
Tribunal da Relao e Gregrio em sua En-
cclica: apreenso quanto presena femi-
nina (tambm ensinava mulheres?/reunies
de leigos e de mulheres feitas com o pretex-
to de piedade e para ler as Escrituras); a
dificuldade de ingerncia (a casa onde apren-
dia era na Boa Vistal tais vulgarizaes oram
lidas em reunies secretas); a recusa a dou-
trina catlica (o evangelho de Jezuz Chris-
to, a tradio, etc.[...] como seu mestre
ensinava uma cousa que no essa?I[ ... ] pou-
co a pouco se acostumem a julgar audaz-
mente o sentido da Escritura, a desprezar
as tradies divinas [ ... ]).
Os agostinhos diziam ainda aprender sem
mestre. Joaquim Jos Marques afirmava que,
embora tenha visto Agostinho praticar, apren-
deu a lei por si mesmo, reconhecera que era
boa; uma das pretas respondeu que havia sido
ensinada pelas Escrituras; a preta - prova-
velmente a esposa de Agostinho - respondia
que no era mestra de nenhuma daquelas
mulheres que ali se encontravam com ela,
posto que todas elas sabiam ler. Mesmo con-
siderado um Divino Mestre e sendo respon-
sabilizado pelas prticas da seita, sendo
procurado amide para explicar o Evangelho,
os registros nos sugerem que a dinmica da
sua religiosidade permitia uma margem con-
sidervel de autonomia aos seus fiis; muitos
teriam aprendido diretamente das Escrituras,
o letramento estimulava a livre interpretao,
e muito do que disseram praticar, partia das
vises individuais onde Deus confirmava sua
vontade para o crculo.
Preocupaes coincidentes, portanto, Gre-
grio entendia ser polUca a ao das socieda-
des bblicas; o Diario de Pernambuco veiculara
a notcia de que a seita de Agostinho era ape-
nas um cosmtico de uma sociedade insurrei-
cionista, de conexo interprovincial. O Papa
dizia estar certo de que ida contar com a inter-
veno das autoridades civis italianas; aqui, o
O divino mestre
ou notas sobre
uma devoo
de fronteira
Aexandro Silva
de Jesus
210
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pehdico afirmava caber as autoridades pro-
vinciais averiguarem o que era denunciado.
Mas o que nos parece na narrativa de Greg-
o uma sugesto ou convite para a atuao do
poder CMI nas demandas religiosas que en-
frentava o pontfice, no Imprio brasileiro uma
interveno desta natureza estava legalmente
assegurada, posto que em setembro de 1828,
as questes eclesisticas passaram para a in-
gerncia do Ministrio da Justia.
No virou letra morta. Em 1847 certos re-
gistros indicam no s a justia arbitrando,
mas em choque com outras instncias de
poder em funo de uma tal competncia.
Tratava-se da aprovao do Compromisso de
uma Irmandade em Goiana. Informa-nos
Marcelo MacCord, o conflito que se estabele-
ceu entre Executivo e Judicirio fora causado
pela ambigidade existente na letra da lei
(MACCORD, 2001, p. 75-6). Discutir essa
contradio no faria sentido aqui, mas to
somente perceber que a lei era ativada na
prtica judiciria. Percebe-se o seu uso tam-
bm em 1846. Em um artigo de outubro da-
quele ano, o Azorrague lembrava ao bispo
diocesano, acusado na poca de estar vido
para excomungar, por presso dos baronis-
tas, o presidente da provncia, que o fato civil
sobre que se basea a excommunho, deve
estar plenamente provado, e que esse car-
ter de certeza conferido pela sentena dos
tribunaes competentes. O peridico utiliza
como exemplo o caso de um certo Oxal20,
indivduo j excomungado pelo bispo, afirman-
do que sua primeira excommunho foi fora
de regra, posto que no se achava sentenci-
ado: porque foi justamente no dia, em que foi
elie ao jury de Olinda, que se publicou a Pas-
toral de S. Exa. Rnia. Excommungando-
o...(APEGE, 1845). Dias antes do Azorrague
veicular as denncias contra o procedimento
margem da legalidade do bispo, os efeitos
da lei de 1828 se faziam pesar, atravs do
Tribunal da Relao, sobre Agostinho e seus
seguidores.
Muito embora nos seja lembrado por
Marcus Carvalho que o caso de Agostinho
no teria respeitado as instncias competen-
cia jurdica tratava-se de um procedimento
padro. Para alguns pelo menos. O advo-
gado dos cismticos, entretanto, forjou opi-
nio contrria; em sua considerao os
desembargadores [ ... ] se pozeram fora dos
deveres de majistrado, que deve ser superi-
ora consideraes mesquinhas e subalter-
nas, quaes essas, que prejudicam aos
mizerveis pretos". Uma considerao en-
tre outras e motivada por sua funo apolo-
gtica, podemos pensar; como tal no nos
causaria nenhum espanto, mas o que se
seguia ao estado de questo era de provo-
car estranhamento. Se as autoridades decli-
naram das suas funes, restou-lhe conferir
um outro sentido s suas prticas:
[..] e entrando os onrados desembarga-
dores, no sentiram como representaram
o papel de famlia do Santo Ofcio, o dos
ilustrssimos inquizidores, e se rebaixa-
ram a sua prpria dignidade ante a es-
ses pretos ignorantes (APEGE, 1846).
Famlia do Santo Ofcio, ilustrssimos in-
quizidores. Estvamos em 1846. Mais de trs
dcadas antes, o selo entre o prncipe re-
gente de Portugal e o rei do Reino Unido da
Gr Bretanha e Irlanda do Tratado de Ami-
zade e Aliana assegurava que a Inquisio
no ser para o futuro estabelecida nos
Meridiones Domnios Americanos da coroa
de Portugal (COLEO LEIS DO BRASIL,
1810). Fazia mais: tomava por nulos acor-
dos anteriores onde certas isenes da Au-
toridade da Inquisio restringia-se somente
aos britnicos, tendo o mesmo efeito univer-
sal caso o tribunal fosse extinto em Portugal
ou em quaisquer partes do seu domnio
(Idem, 1810). Onze anos mais tarde desman-
telava-se o aparelho inquisitorial portugus.
Qual o sentido, portanto, de, na dcada de
1840, autoridades civis serem representa-
das atravs de termos que, num primeiro
momento, nos chegam anacrnicos?
A contar com os trabalhos de Laura de
Mello e Souza (1986), onde ficou evidencia-
do que o deslocamento das Visitaes do
Santo Ofcio na colnia acompanhou a geo-
grafia da produo econmica, e Francisco
0 divino mestre
ou notas sobre
uma devoo
de fronteira
Alexa ndro Silva
de Jesus
tes, seu encaminhamento para a competn- Bethencourt (2000) que, analisando com-
211
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parativamente as inquisies espanhola,
portuguesa e italiana demonstra a funo
dos funcionrios do Santo Ofcio, entre es-
tes os familiares, alm deixar explcito a re-
lao entre a inquisio e as prticas
polticas, podemos inferir que, na dcada de
1840, casos como o do Divino Mestre abre
a possibilidade de observar que mesmo com
a desmontagem do aparelho inquisitorial, as
demandas que motivaram sua instituio
continuavam existentes, permitindo um re-
arranjo das funes inquisitoriais em outras
instncias de poder. No lugar de um apare-
lho inquisitorial articula-se uma cultura da
inquisio.
As costuras da devoo
O caminho at aqui percorrido nos permite
agora refletir sobre uma srie de aspectos em
relao espiritualidade do Divino Mestre. Pri-
meiro, no que se refere a uma vinculao dos
agostinhos ao protestantismo. Os registros em
torno do caso do Divino Mestre pouco nos in-
formam sobre essa possvel adeso. Ao con-
trrio: os desembargadores lembravam ao
africano Joaquim Jos Marques que o artigo
quinto da Carta constitucional de 1824 permi-
tia culto domstico somente para quem pro-
fessa a leia da Reforma [ ... ], categoria que, para
aquelas autoridades, os cismticos no se en-
quadravam. Era apenas como cismtico que
Agostinho circulava no Diario de Pernambuco
daqueles dias. Em seu interrogatrio, j de-
monstramos, era sugerida urna preocupao
com as prticas protestantes, somente em ter-
mos da distribuio de Bblias e das tradues
que lhes eram emprestadas, mas no com a
possibilidade de uma relao formal deAgosti-
nho com o protestantismo. Sua religiosidade,
a contar com os registros, figurava como ou-
tra, que no a dos pais, do pas, do padre eter-
no. Do protestantismo, supomos alguma coisa
dos seus efeitos.
mas sim com suas prticas; a Bblia de Joa-
quim Jos Marques inclusive, no que nos ori-
enta os registros do interrogatrio era
autorizada pela Igreja catlica. E a justificati-
va da mulher de Agostinho sobre seu contra-
to matrimonial soa-nos mais como uma
memria de relatos orais, e menos uma inter-
pretao do que lera: ouvi dizer, informava aos
desembargadores, que Deos quando tirou
Eva da costeila de Ado no os casou com
Padres [ ... ]. Ademais, o prprio princpio da
livre interpretao enquanto prtica, sempre
sofreu um engessamento nas experincias
formais do protestantismo; interpretar para
alm das chaves hermenuticas oferecidas
por cada denominao em particular somen-
te permitiu, ao longo de sua construo, a
manuteno de uma das vrias identidades:
sua inclinao para o cisma. Percebe-se, as-
sim, que protestantismo e catolicismo concor-
riam, em maior ou menor grau, para articular
sua devoo.
Afastando Agostinho do protestantismo,
mas o aceitando ao mesmo tempo como um
pastor negro, preciso pensar se sua cor,
como ressalta o professor Marcus Carvalho
(2002), por si s garantisse a periculosidade
de sua "seita". Pensamos que uma outra
experincia 14 anos aps o interrogat-
rio do divino mestre pode nos indicar uma
resposta.
Tratou-se da primeira tentativa de implan-
tao de uma misso batista no Imprio. Seu
agente Thomas Jeiferson Bowen fora envi-
ado juntamente com sua esposa ao Rio de
Janeiro com o objetivo de fundar uma igreja
que oferecesse servios devocionais para a
comunidade norte-americana da cidade,
devendo realizar os cultos em sua lngua
natal. At aqui no existe nenhum relato so-
bre o xito de tal tentativa ou mesmo se che-
gou a efetuar-se. Ficou registrado num jornal
carioca para a mesma poca, entretanto,
0 divino mestre
Ou notas sobre
tina devoo
de fronteira
Alexandre Silva
de Jesus
Agostinho se via, algo tambm j salien-
tado, como profeta, tendo Deus o escolhido.
Lia a Bblia a seu modo, mas, excetuando sua
indisposio para com as imagens - e com
os sacramentos para um dos fiis - dizia no
ter problemas com as Escrituras catlicas,
certa ao espiritual do missionrio entre os
negros da cidade.
Dizem-nos que um pastor americano,
ultimamente chegado de Richmond, traz
inteno de converter s doutrinas de
seitas anabatistas, que professa. Come-
212
Page 13
ou j a exercer a sua misso pregando
aos pretos minas, cuja lngua fala per-
feitamente, ao que nos informam. Esp-
ritos supersticiosos e timoratos, esses
pobres pretos comeam a tributar uma
profunda venerao pelo missionrio. Tal
pregao pode desviar diversos prosli-
tos entre as inteligncias broncas e in-
cultas, estabelecendo, no pas, uma seita
cuja manifestao e inconvenientssima.
A autoridade compete verificao des-
tes fato (Dirio do Rio de Janeiro, apud
PEREIRA, 1982).
A cor, ao que nos parece, no foi o fator
fundamental, mas antes a intencionalidade
das aes de Agostinho e Bowen o motivo
da desconfiana pblica; ambos desenvol-
veram - no caso de Bowen, no passou de
uma mera tentativa - um modelo de prti-
ca devocional atraente para alguns escra-
vos e alforriados e que no permitia uma
ingerncia do olhar regulador. Agostinho
fazia suas reunies nas casas; Bowen fa-
lava a seu pblico em loruba. Bowen era
branco, assim como Kidder que, como res-
salta Marcus Carvalho, passara no Recife
sem causar problemas (CARVALHO, 2002).
Antes, alguns dias aps desembarcar no
Recife, o pastor metodista tratava de en-
tregar suas cartas de recomendao a v-
rias pessoas de destaque em Pernambuco,
entre as quais o Sr. Francisco de Paula
Cavalcanti d'Albuquerque, ex-presidente da
Provncia e ex-ministro do Imprio (KI D-
DER, op. cit., p. 82).
A nfase na cor de Agostinho, somando-
lhe o fato de ser pastor, enfatiza um corte
racial de seu cisma, como tambm da pr-
pria leitura que fazia das Escrituras. Sua te-
ologia, portanto, seria negra, principalmente
por se achar riscado numa das Bblias que
messinica de sua mulher. Podemos saber
porm ajudados pelas indicaes de Calisto
Vendrame (1981), quais foram os trechos
que possivelmente os cismticos suposta-
mente grifaram. No Pentateuco, duas refe-
rncias prescrevem as circunstncias para
a liberao do escravo gentio: atentado, da
parte do seu senhor, contra sua dignidade
como ser humano [EX000 21, p. 26-7]; con-
trato matrimonial entre uma prisioneira de
guerra e seu senhor [DETEURONOMIO
21,p. 10-41. No caso do escravo ser um he-
breu, previa-se sua liberao no ano sabti-
co [XODO 21, p. 2-6] e tambm no ano
jubilar [LEVITICO 15] (VENDRAME, 1981,
p. 163-6).
Nos livros dos profetas, h tambm re-
ferncias diretas a liberao de cativos:
ISAIAS 58, p. 6-7; MALAQUIAS 2, p. 1-2;
JEREMIAS 22, p. 13-9. Vendrame enfatiza
ainda que a ao libertadora de alguns dos
profetas visou combater as causas da es-
cravido A esses textos que prescrevem o
trato dos homens entre si, poder-se-ia agre-
gar outros registros do Antigo Testamento
os quais funcionam como testemunho a pro-
posta libertadora de Deus para os hebreus
e como memria de suas acreditadas inter-
venes histricas que teriam cooperado
com tal orientao.
No Novo Testamento, a temtica da ma-
numisso ganha um contedo divergente do
Antigo. O novo mundo que os cristos acre-
ditavam estar criando parecia no compor-
tar antinomias [GALATAS 3, p. 28]. Em
funo da f crist j no haveria, portanto,
nem escravo nem livre. E muito embora esse
trecho da epstola paulina tenha sido, como
indica Vendrame, interpretado das mais di-
versas formas, ele se apresenta para o au-
O divino mestre
ou notas sobre
urna devoo
de fronteira
Alexandro Silva
de Jesus
estudavam os cismticos trechos sobre a
manumisso de escravos. Essa referncia
tambm foi tomada como vantagem do ne-
gro sobre o branco escravista. No podemos
saber como Agostinho e os demais do seu
crculo consumiam aquelas passagens, pois
sobre essa questo pesou um silenciamen-
to durante o interrogatrio, como, alis, nada
foi averiguado sobre a suposta gravidez
tor menos como um convite liberdade do
escravo, e mais para a paridade de sua f
com a de seu senhor (VENDRAME, op. cit,
p. 219-20). A questo basilar o fato de um
debate sobre a teologia paulina ter coloca-
do em questo os alcances sociais da f cris-
t ainda em construo de uma identidade
que lhe fosse prpria; de outra forma, trata-
se de questionar sobre as implicaes do
213
Page 14
texto paulino para a manuteno de uma
ordem escravista 22. E aqui aparece a apro-
ximao entre Antigo e Novo Testamento:
ambos apresentam uma estrutura narrativa
onde, com poucas excees, a escravido
como sistema social no era questionado.
Possivelmente teriam sido estes os textos
grifados pelos cismticos.
Mas riscar uma Bblia em trechos desta
ordem temtica ou mesmo ter nas Escritu-
ras fonte para se combater a escravido no
era necessariamente uma conduta circuns-
crita a atores negros - e aqui no estamos
pensando sobre o peso poltico de um ne-
gro riscar uma Bblia e sim no critrio tnico
como uma lente hermenutica. Na primeira
metade do sculo dezenove tal prtica po-
dia ser vista tambm entre brancos, de den-
tro do catolicismo, em sua mais alta
hierarquia. O mesmo Gregrio que, em 1844,
escrevia contra as sociedades bblicas pro-
testantes, escrevera no final da dcada de
1830 contra o apresamento de ndios e afri-
canos. Nesta sua carta lembrada a preco-
cidade das admoestaes dos inmeros
pontfices que o precedeu dirigidas queles
entre os cristos que, cegados de modo tor-
pe pela cobia do ganho sujo, em distantes
e inacessveis regies, reduziram indgenas,
negros e outros mseros escravido (1999,
p. 50).Lembra a ao pastoral de Bento XIV
na primeira metade do dezoito, escrevendo
aos bispos brasileiros e estimulando a tal fim
solicitude dos mencionados prelados (op. cit,
p. 51).O fator tnico no nos parece deter-
minante da chave hermenutica que Agosti-
as listagens dos fogos, recenseados em
1835, nas freguesias de Santiago do Iguape
e So Gonalo dos Campos, Recncavo
baiano, Barickman encontrou, combinando
as duas freguesias, mais de um tero da
composio senhorial entre pretos, pardos
e cabras, termos que o autor utiliza sempre
entre aspas devido as imprecises que apre-
sentam. Uma dos achados foi a existncia
de uma medida real de ascenso social para
os "no-brancos" (BARICKMAN, 1999), con-
cluso que, sobretudo, nos impele a pensar
sobre quais so as implicaes que a multi-
colorao do senhorio traz para o debate
historiogrfico.
Aceitando a suposio de Barickman de
que este fenmeno estava presente em todo
o Nordeste, possvel pensarmos que a lei-
tura bblica de Agostinho sobre a liberao
de escravos no dicotomizava, necessaria-
mente o seu mundo entre negros oprimidos
e brancos cruis, escravizadores naturais da
gente de cor, Mas o que diriam sobre isso
os prprios registros?
No seu interrogatrio afirmava o Divino
Mestre que todos os homens so meus ini-
migos porque no do cumprimento ao que
est escripto na lei de Deos. Devia estar fa-
lando de negros e brancos, posto que saiu
da igreja catlica por esta no d cumpri-
mento dos mandamentos, que tem todo vi-
gor [ ... ]. Borges da Fonseca, apresentando
a doutrina do divino mestre aos leitores do
seu peridico, registrava: ns somos, diz ele,
um povo maldito, condenado ao extermnio,
e a escravido, porque somos maios, por-
O divino mestre
ou notas sobre
unia devoo
de fronteira
Alexandro Silva
de Jesus
nho usava para ler as Escrituras.
A questo tnica e racial nos permite
pensar ainda se o cisma de Agostinho suge-
re uma superioridade do negro sobre o bran-
co afogado em pecado por escravizar
negros. At que ponto ento, o senhorio era
coisa restrita a brancos? A contar com uma
recente produo na historiografia sobre o
escravismo no Brasil, podemos ao menos
afirmar com uma margem de segurana que
esta questo no era algo to naturalizado
como se sups at ento. E o que nos faz
pensar Barth J. Barickman. Trabalhando com
que no cumprimos a leis de Deus (APEGE,
1846). Charles B. Mansfield, um naturalista
ingls que passou pela provncia pernam-
bucana em 1852, nos apresenta um relato
que, em funo das datas que oferece no
se pode ter segurana para atribuir a Agos-
tinho ou Rufino Jos Maria, o ltimo suspei-
to de liderar uma ramificao do cisma do
divino mestre". Mas ali teria ficado o regis-
tro de um indivduo, um verdadeiro Lutero
negro, pregava sem piedade para com os
pecados, hipocrisias e fraudes e declarando
aos negros que eles eram to escravos de
214
Page 15
si prprios quanto dos brancos (MELLO,
1996, p. 52).
Tais registros insinuam um outro nvel de
leitura do termo escravo; seu uso no apon-
tava para uma condio servil dentro de uma
estrutura econmica, mas sobre um certo
estado espiritual que qualquer indivduo
branco ou de cor se encontrava desde que
afastado da lei de Ocos. Assim sendo, estes
indcios podem nos levar mais longe: nos
fazem pensar que um corte tnico-racial para
a devoo do Divino Mestre indicaria ape-
nas sobre os limites de sua recepo (restri-
to aos homens de cor), mas quase nada
sobre a potencialidade do seu alcance GuI-
gava todos os homens a partir da noo de
ortopraxia). De outro modo, o que afirma-
mos que a preocupao de Agostinho com
o desleixo dos homens no cumprimento dos
mandamentos divinos parecia ser o critrio
de impedimento para a adeso em sua co-
munho. Dizia o africano Joaquim Jos Mar-
ques que o ingresso no teria sido facilitado
nem mesmo para ele que j cultivava ami-
zade com Agostinho havia trintas e sete
anos, posto que sua religio era dificultosa24.
Desta espiritualidade do divino mestre fica
sabido, portanto, que para alguns parecia dif-
cil segui-ia; para outros tantos a dificuldade era
enquadr-la. Agosdnho no se reconhecia no
catolicismo, branco ou negro, nem nos crcu-
los protestantes; muito menos nos rituais da
A devoo tambm apresentava, em re-
ao ao catolicismo, uma similaridade dou-
trinria: quando dizia aos desembargadores
que acreditava na lei de Deus e na escriptura
que a igreja romana prega, e, ainda, explic-
la aos de sua amizade, Agostinho no fazia
seno repetir em sua prtica a nfase tdden-
tina sobre a necessidade de serem anuncia-
das nas dioceses as sagradas Escripturas e
a lei de Deos, com a diferena de que a Igreja
Catlica estabelecera oficiais autorizados para
o ensino. Mesmo quando oferece resistncia
ao catolicismo, suas crticas foram anlogas
as que transitavam entre o prprio clero e os
laicatos da Igreja. Distante que estamos do
"tempo quente" em que os embates foram tra-
vados, corremos o risco aqui de transformar
essas ambigidades - e a questo para Agos-
tinho no se impunha meramente por sua
ambigidade e sim por esta no ser instituda
- num todo coerente: como afirmava ser cris-
to, pensar que o cruzamento que fez entre
dois modelos de espiritualidade crist possua
uma lgica interna. Qualquer evidncia que
tenhamos oferecido at aqui de uma certa sis-
tematizao dever ser entendida como es-
peculao.
Podemos pensar na possibilidade de
uma costura de prticas religiosas fora dos
limites de um cristianismo mais geral. Sabe-
mos que a representao que algumas mu-
lheres cismticas faziam do Cristo no
O divino mestre
ou notas sobre
urna devoo
de fronteira
Jurema, nem tambm entre os batuques es-
palhados pelo Recue. As marcas que os docu-
mentos nos apresentam nos sugerem uma
devoo de fronteira, que se deitava sobre
as costuras de vrias prticas religiosas que
atravessaram o Imprio na primeira metade do
dezenove. Se em determinados lugares do in-
terrogatrio o distanciamento do Divino Mes-
tre do catolicismo pareceu motivado por certo
consumo de noes e prBcas protestantes -
a iconoclastia, desapego aos sacramentos, a
leitura no mediada do texto bblico -, outras
regies do mesmo registro acusavam alguma
dependncia da espiritualidade catlica. O Je-
sus das vises de uma das seguidoras era
descrito em sua verso catlica de devoo
do Senhor dos Martrios.
obedecia aos cnones da esttica ociden-
tal; vimos tambm que Jesus no era preto,
pardo ou crioulo. Era acaboclado. Reduzir
essa imagem apenas ao fentipo em si mes-
mo pode nos permitir questionar sobre o
sentido desta representao para uma de-
voo que foi caracterizada como possuido-
ra de um corte tnico-racial bastante definido.
O que queremos apontar, no entanto, que
a expresso acaboclado poderia indicar o
contaminatio com os cultos da Jurema onde
uma entidade conhecida como caboclo
convidada a fazer parte do ritual. Seja como
for, a percepo de que a devoo do Divi-
no Mestre foi construda atravs de uma ar-
ticulao entre diversas espiritualidades faz
com que seu simples enquadramento feito
Alexandro Silva
de Jesus
215
Page 16
pelos desembargadores como outra nos che-
gue com uma fora surpreendente: tratava-
se de um estranhamento diante de uma
alteridade no normatizada e por isso mes-
mo estereotipada. Acaso afirmssemos sua
razo de existir apenas em funo tnica
esconderamos um embate mais profundo
que se relaciona com a questo da alterida-
de numa perspectiva mais ampla, onde o
outro representado como inferior a fim de
garantir a superioridade da sociedade e dos
ritos que o inferioriza.
Em 1846, as autoridades procuraram de-
sinvestir a espiritualidade de Agostinho, pos-
to que sendo outra, no era nem superior nem
igual; passava por inferior. O regime de ver-
dade do institudo perderia o seu carter mti-
co caso permitisse que a doutrina do Divino
Mestre, um outro modelo de verdade - tam-
bm naturalizado por quem o propunha -,
emergisse como um seu contraponto.
A religio dos agostinhos sequer pde
ser encarada como um mal menor. Era um
mal maior, posto que no podia ser contro-
lada, gerenciada mais de perto, posto que
sem poder identific-la, no pde tambm
ser colonizada. O que nos chegam atravs
da srie de registros sobre o Divino Mestre
nos permite afirmar que o encontramos em
meio de uma batalha. Mas no no sentido
poltico, coerente e racional como se auto-
ridades e cismticos compreendessem as
implicaes e mesmo motivaes do em-
bate. Antes, tratava-se uma batalha que nos
indica sobre as relaes de poder que atra-
vessavam tanto autoridades e recalcitran-
tes, que denunciava como equvoco a
sensao um poder centralizado no Esta-
do, nos deixando v-lo emergir da perife-
ria, se manifestando nas margens. Destas
margens no surgiram oprimidos e sim
combatentes estereotipados. Autores como
Genovese (1988) e Rubem Alves (1987)
tomaram a religio como um poema que os
homens fabricam para exorcizar os dem-
nios que habitam em seu vazio existencial.
Em 1846 as autoridades tomavam como um
mal maior o poema que o Divino Mestre fi-
zera sobre o vazio. O seu vazio, pois no
conhecera outro.
O divino mestre
ou noras sobre
uma devoo
de fronteira
Alexandro Silva
de Jesus
216
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Notas
Os elementos aqui analisados so o resultado de minha
dissertao de mestrado intitulada Divino Mestre: Religio
e Resistncia Negra no Recife 1830- 1850. Incio: 2001.
Dissertao (Mestrado em Histria) - Universidade Federal
de Pernambuco.
' Legalmente, a ingerncia daquela instncia j urdica estava
respaldada na lei de setembro de 1828, onde certos aspec-
tos referentes a matria religiosa passaram a lazer parte de
suas responsabilidades. No entanto, a referida lei provocou
controvrsias em certas ocasies em que foi aplicada, quer
entre as instncias do j urdico, que entre os administradores
da Provncia e as autoridades eclesisticas.
Tribunal da Relao. Interrogatrio leito ao preto Agostinho
Jos Pereira apud Dirio Novo (Recue), n234, 3011011846.
4 Tribunal da Relao. Interrogatrio feito ao prelo Agostinho
Jos Pereira apud Dirio Novo (Recite). n234, 3011011846.
5 lmprensa, padres, alores polticos e provavelmente, como
sugeriu Marcus Carvalho, as irmandades CARVALHO, op.
cit.:142), opinaram, debateram mas, sobretudo, tentaram
identificar, significar o estranhamento que o Divino Mestre
causara. Essas ltimas, nas ltimas dcadas, vm sendo
exaustivamente analisadas pela historiografia brasileira. Nas-
cidas na Metrpole, estas contrarias se proliferaram rapida-
mente na Amrica portuguesa, e galgou importncia
considervel no mercado da morte. Muitos autores vm des-
tacando o papel dessas irmandades para a afirmao cultu-
ral de escravo e forros e insistido nas relaes de poder que
derava um erro. LAPEH), Dirio de Pernambuco, 2510911846.
Dirio de Pernambuco, 25/09/1846.
l' Tribunal da Relao, Interrogatrio leito ao preto Agostinho
Jos Pereira apud Dirio Novo (Recife), n234,30/1011846.
IS Idem.
Os nomes das mulheres que estavam detidas eram: Ana-
cata da Paixo, Benedita Monteira, Tomazia Maria dos Pra-
zeres, Maria Carlota, Catarina da Conseio, e Luiza
Catanina.
li Tribunal da Relao, Interrogatrio teto ao preto Agostinho
Jos Pereira apud Dirio Novo (Recife), n234, 3011011846.
' t Em sua paradas em diversas provncias do Norte, Kidder
registrava a boa aceitao da Bblia protestante: pessoas
emprestavam seu exemplares a quem no possua um;
padres eram exortados por aj udarem em sua distribuio.
(KIDDER, 1972).
' Louis Chteilier nos faz acompanhar aquela institucionali-
zao: concomitante ao dilatamento do ensino primrio, be-
neficiando o esforo tridentino contra a ignorncia doutrinria
dos seus fiis: multiplicando seu xito atravs da montagem
de contrarias destinadas a catequizao; conquistando para
si uma cooperao fundamental dos leigos; tomando-se atra-
ente para a burguesia e para as coroas; transformando-se
em instrumento poltico; no se permitindo fabricar ideologi-
as que se transformem em esteios para a emancipao dos
populares; passando afigurar, finalmente, como um ato cvi-
co (CHATELLIER, 1994, p. 225-231).
estas instituies engendravam dentro e tor do mercado da
morte. (REIS, 1989; MACCORD, 2001; IRASCH, 2000).
Tribunal da Relao. Interrogatrio feito ao preto Agostinho
Jos Pereira apud Dirio Novo (Recife), n234,30/1011846.
' Karasch por exemplo, insiste no carter superficial da in-
sero dos escravos no catolicismo, fruto da imposio de
traficantes. Sua analise mostra, os outro meios que os es-
cravos recorriam caso quisessem manifestar um l mais
sincera e profunda (KARASCH, 2000).
As sanes sotrtdas pela Irmandade do Nosso Senhor dos
Martrios em funo de um alegado desmazelo com o san-
to de sua devoo bem demonstra as relaes de fora
que atravessavam as irmandades (MACCORD, op.cit).
Termo que Jaqueline Hermann forj ou para Dom Sebastio,
Sua anlise procurou evidenciar a constituio da expectati-
va do rei Sebastio desaparecido em Marrocos, e seus des-
dobramentos nas religiosidades populares. (HERMANN,
1999).
"Tribunal da Relao, Interrogatrio teto ao preto Agostinho
Jos Pereira apud Dirio Novo (Recite), n234,30/10/1846.
Idem.
"tbidem, idem.
13 No se quer afirmar com isso que tais procedimentos le-
gais eram invariavelmente cumpridos na prtica, mas to-
somente que eles existiam; podendo ser acionados pelos
agentes autorizados caso lhes conviesse. O Monsenhor Si-
dini, a exemplo, muito embora tenha manifestado seu abor-
recimento coma prtica dos catlicos alemes de procurarem
luteranos para contrarem matrimnio, afirmando ainda que
tal atitude era "sacrulega", usando para isso os Cnones. Seu
discurso, no entanto, era somente exortativo, apelava cons-
cincia da comunidade com fins de dissuadi-ia do que consi-
te O artigo no nos oferece nenhuma pista de quem sej a
Oxal, seu nome aparece repentinamente no texto to so-
mente para tomar mais evidente o desregramento do bispo
diocesano, combatido na ocasio.
21 APEJE, Hemeroteca, O Nazareno, n61,06111/1846.0
alcance da lei de 1828, no apresentava, na verdade, pon-
to pacifico. Em 1847, por exemplo, ao fazer um levanta-
mento da situao da provncia pernambucana sob a
ingerncia do partido da Praia, Nabuco de Araj o apresen-
tava um quadro da situao religiosa local e afirmava que a
srie de perseguies que o Bispo diocesano e seu clero
sofriam eram motivadas por uma leitura equivocada e mui-
to ampla da mencionada lei. "E...] o acto adicional ", dizia
Nabuco, "tratou somente de conferir e regular as attribui-
es e faculdades das assemblas provinciaes, mas no
de fixar ou alterar os limites e prerogativas do poder espiri-
tual, os quaes ticro sendo os mesmos em relao as as-
semblas provinciaes, como o ro em relao aos poderes
geraes, a quem alis, competio outrora essas auribuies
contendas s assemblas provinciaes, na mesma e no em
maior extenso, sendo que por conseqncia e da mesma
forma, por que era exercida pelo poder geral, conlorme a
lei de 22 de setembro de 1828, passou para as assemblas
provinciaes a atlribuio relativa aos compromissos das ir-
mandades, attribuio somente limitada parte temporal
dos compromissos, porque s essa attribuio o poder tem-
poral tinha, s esta he que ele podia ter como poder tem-
poral, s esta he que alie podia das s assemblas
provinciaes". Sobre essa e outras questes Nabuco afir-
mava que Chichorro da Gama "... vai invadindo o poder
espiritual, aggredindo e arrogando a si a prerogativas que
competem ao Bispo, de modo que nos no causar estra-
nheza se virmos em um dia o Sr. Chichorro com a mitra na
O divino mestre
ou notas sobre
uma devoo
de fronteira
Alexandre Silva
de Jesus
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cabea e empunhando o bculo roubado ao Sr. D. Joo
(ARAJO, 1847).
Na dcada de 1840do sculo passado, informa-nos Von-
drame, a questo do alcance social do cristianismo Paulino
alimentou um caloroso debate entre os telogos europeus:
"Enquanto alguns tentam amaciar o texto, entendendo que
Paulo aconselha a liberdade e no a escravido, outros con-
cluram que a religio crist nada leve a ver com a questo
social, nada trouxe para o progresso da humanidade e nada
pode trazer, porque ela se situa unicamente na esfera espiri-
tual. Bonhoeifer acusa igualmente Paulo e esticos de no
terem sequer cogitado do progresso social, e o prprio Bue-
cher, que de costume defende Paulo, concede que ' Paulo
no entendeu o cristianismo como uma fonte de progresso
social" (VENDRAME, i gsi, p. 218).
24 0 negro que Charies 6. Mansfield ouvira talar pregava pelas
ruas do Recife em 1852. Sobre Agostinho, nada mais sabe-
mos de suas atividades depois de 1847. No entanto, Rulino
Jos Maria seria preso em 1853, o que fez com que Jos An-
tnio GonsaNes de Mello acreditasse que se tratava deste l-
timo. No entanto, o que se tem de documentao impressa no
Dirio de Pernambuco nos sugere uma relao mais prxima
de Rufino com o islamismo, e no a alguma tradio crist.
a Tribunal da Relao, Interrogatrio feito ao preto Agostinho
Jos Pereira apud Dirio Novo (Recife), n" 234, 3011011846.
Dada a proximidade com o conceito de "entre lugares" de
Bhabha. pensamos ser necessrio, mesmo sem termos de-
pendido do autor, destac-lo. O autor, que rellete sobre o
local da cultura nas sociedades modernas, assim se coloca
os termos do embale cultural, sej a atravs do antagonismo
ou filiao, so produzidos pertormativamente. A represen-
tao da diferena no deve ser lida apressadamente como
reflexo de traos culturais ou tnicos preestabelecidos, ins-
critos na lpide lixa da tradio. A articulao social da dife-
rena, da perspectiva da minoria, uma negociao
complexa, em andamento, que procura conferir autoridade
aos hibridismos culturais que emergem em momentos de
transformao histrica' (BHA8HA, 1996, p. 20-1).
o divino mestre
ou notas sobre
uma devoo
de fronteira
Alexandro Silva
de Jesus
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