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35 Encontro Anual da ANPOCS


Caxambu, MG, 24-28 de outubro de 2011






GT Nmero 23: Novos modelos comparativos: investigaes sobre coletivos afro-indgenas






Ttulo do trabalho: Morte e Parentesco na Bahia em Perspectiva Comparada: O Bogum e o
Ax Op Afonja







Autor: Hippolyte Brice Sogbossi
Universidade Federal de Sergipe.



2

Uma oportunidade mpar oferece este artigo para descrever e analisar, em
perspectiva comparada, a problemtica da morte em coletivos afro-baianos. Uma
cerimnia funerria de origem africana chamada de axex foi realizada em 2001 em
duas casas de santo em Salvador, Bahia. Analisarei respectivamente informaes a
partir da observao de momentos dos ritos consagrados falecida me-de-santo
Nicinha, e, ao escritor brasileiro Jorge Amado. Estamos em um ambiente em que as
relaes de parentesco so as que determinam a posio que cada um ocupa na
hierarquia religiosa (Ver LIMA, 2003: 119-187).
A casa de cultos do Bogum, situada no Engenho Velho da Federao em Salvador,
no Estado da Bahia, tinha que observar um perodo de luto de 7 anos aps o
falecimento de Dona Nicinha a me-de-santo, antes de reiniciar suas atividades. S foi
em outubro de 2001 que o terceiro ritual de zenli teve lugar
1
. O objetivo deste trabalho
a descrio de uma cerimnia ou ritual
2
, entre o dia 28 de setembro e o 5 de outubro
de 2001. Ainda no fora escolhido quem seria a representante dos cultos. Os
preparativos para os oito dias e sete noites do zenli de Nicinha efetuavam-se.. Tive a
oportunidade de conhecer vrios membros da Casa como Dona Dezinha, me pequena
e espcie de mestre de cerimnias da casa, e, no caso que me ocupa, substituta da
representante que ainda no tinha sido escolhida; tambm, conheci uma praticante
chamada Odsi, em lngua fon, esposa de Od, equivalente ioruba de Ag; ndia, uma
jovem senhora de 39 anos, devota de Omolu, equivalente Ioruba do fon Sakpata. Ela
ser a designada, meses depois, como representante dos cultos. Conheci tambm a
Dofonitinha
3
Kelba, que foi irm de barco da atual me da casa. Luzia uma das
equedis do Bogum. Iara a equede mais importante da casa.
Zenli, ritual, simbolismos, performance: alguns conceitos chaves.
Deni Prata Jardim, em entrevista a mim concedida em 24 de janeiro de 2003 em
So Luis do Maranho, explica que o zenli e o sinhun so as mesmas coisas. COSTA

1
Segundo informaes de Luis Nicolau (conversa pessoal em 1
o
de janeiro de 2003), o primeiro zenli
foi celebrado nos primeiros dias da morte da lder, e, o segundo, aos 6 meses.
2
Adotarei o critrio de Maisonneuve in Daniel Arsenault (1999(3):1-5), segundo o qual o ritual e o rito
devem ser diferenciados. Um ritual um sistema de ritos e, inversamente, um rito um componente
do ritual. Por exemplo, um ritual praticado em momentos de plantio em algumas sociedades agrrias
pode conter um ou vrios ritos de sacrifcio.
3
Segundo Vivaldo da Costa Lima (1977:72), Dofono o primeiro de uma srie de nomes que se
correspondem com uma ordem de entrada no quarto secreto ou no runc, palavra esta evoluo diferente
da palavra fon hunx: casa do vodun. Sugere acertadamente que esta palavra, entre outras parecidas,
seja Jje.
3

EDUARDO (1948:119) considera, baseando-se na definio de Herskovits, que o
nome zenli, que dado no Daom ao tambor funerrio, aplicado pelo grupo
daomeano no Maranho para designar a batida dos tambores nessa ocasio, e , por
extenso, aplicada para a cerimnia inteira. FERNANDO ORTIZ (1952-65 (II): 174-
178) no livro que considero o mais importante de toda a sua bibliografia, desvenda o
mistrio, a partir de dados oferecidos por Maximilien Quenum segundo o qual, entre
os negros Fon do Daom, os conciertos funerrios ou acha executam-se com trs
instrumentos, entre os quais figura o Kajn
4
(Kahun, grafia fon) que uma cuia
emborcada sobre uma superfcie de gua de modo que dentro comprime o ar; o outro,
chamado zin-l (zenli, grafia fon) um pote de barro sobre o que se golpeia com um
abano de couro. ORTIZ (idem.) argumenta que possvel que haja uma distino
tnica entre ambos instrumentos, pois ali justamente que se encontra a diferena. O
sinhun,como muito bem explicou, era a marca distintiva dos arars majino (maxinu)
em Cuba, especificamente na confraria do povoado de Jovellanos
5
, na provncia de
Matanzas, que eu tive a sorte de pesquisar e de conhecer bem. No entanto, o pote
identificava os arars danxom de Perico. Para resumir, o zenli dos Fons e o sinhun,
dos maxi. CASTRO (2001: 337, 354), e em conversa pessoal, alm de considerar tanto
o zenli quanto o sinhun como sinnimos, sugere que xorrum (em fon, ci hun tambor
da morte) seja a palavra de referncia para chamar o ritual de Tambor de choro, isto ,
tambor de choro seria a evoluo diferente de ci , que daria cho e hun que daria
ro, pois, ci - hun < cho-ro . Estimo que a denominao tambor de choro seja por
causa da etimologia avi zenli o zenli do choro ou o zenli chorado. justamente esse
o zenli que cantado e tambm no qual se faz uma biografia do defunto e a sua
importncia para os vivos, no Benin. H excelentes profissionais para servir de
contadores de histrias, tambm para entreter, ou tentar desviar a tristeza dos membros
da famlia e amigos. Costuma ser com corpo presente, pois, antes do enterro
6
. Acredito

4
O Reverendo Padre Segurola (1988(I):279) define o kahun como o tambor da cuia (a etimologia em
fon essa), e acrescenta que se executa sobre uma cuia emborcada sobre a gua de um recipiente.
chamado tambm de sinhun, com a leve diferena de que a cuia aqui emborcada em gua dentro de um
balde.
5
Ortiz se atrapalha aqui, invertendo a ordem. O sinhun no da irmandade arar dajom de Perico, mas
sim dos arar majino de Jovellanos.
6
Uma pessoa morta no Benin, se no for muulmana, pode ficar um tempo longo sem ser enterrada.
Nesse caso, guardado e conservado o corpo numa funerria. No dia do enterro, que pode acontecer
tambm aps uma semana ou mais - pode ocorrer que um corpo seja guardado durante um ms ou mais,
antes de ser enterrado, por causa dos descendentes ou aliados queridos que podem estar no exterior-.
Pois, espera-se que cheguem para enterrar o defunto e fazer outros rituais. no mesmo dia do enterro
que se toca o avi zenli, o zenli chorado. No quer isso dizer que no existam outro tipo de zenli, como
4

que tal sentido seja o verdadeiro aqui no Brasil, no importa se o choro simblico ou
no. Sempre antes de comear a sesso de cada dia do ritual funerrio, a me pequena
pe um p cinzento em cinco partes importantes do corpo: no peito de cada assistente
ao ritual, no pescoo (parte traseira), nos dois braos e, finalmente, na mo. o que se
denomina processo ritual: espcie de cenrio que devem seguir os atores quando
chega o momento de colocar em cena um rito qualquer que seja (BOURDIEU,
KAPFERER, SKORUPSKI, TAMBIAH E WERBNER, in ARSENAULT: 1999:6).
Na medida em que passa o tempo, somos levados a acreditar que o que pode ser
considerado como processo ritual, tambm pode ser visto como prestao ritual: uma
ao ritual num tempo e num lugar particulares que tm como objeto realizar e
atualizar concretamente as diretivas de um processo ritual. A prova mais evidente
desse fato consiste em que no penltimo dia, por exemplo, a mesma oficiante fez a
performance ritual em cada pessoa da maneira seguinte: um pouco de p atrs do
pescoo, dentro da camisa; um pouco no peito; duas vezes nas partes cncavas dos
dois braos; e duas tambm nas duas mos: uma em cada uma. O que confirma que
foram 6 locais em vez de 5 como disse anteriormente. luz dessa observao, nos
perguntamos onde est o processo ritual, e onde est a prestao. Os estudos
demonstram que as sociedades so processos responsveis de mudanas, que estruturas
no fixas, novos rituais, emergiram ou apagaram-se. E que os antigos declinam ou
desaparecem. Comprova-se tambm que, porm, novas configuraes do ritual tendem
muitas vezes, a ser variantes de temas antigos mais do que novidades radicais (Turner,
1977:183-194).
O ritual um conceito operatrio, um sistema codificado de prticas, saberes, e
objetos que releva de um domnio da vida social que pode se associar, ou ao sagrado,
ao extraordinrio e ao religioso, ou a tudo isso ao mesmo tempo, segundo os
contextos. Para TAMBIAH (1981, 1991), existe uma distino analtica entre o
processo e a prestao rituais. Mas o autor acrescenta que essa concepo
performativa do ritual sublinha assim o seu carter dual, isto , o fato de que pode se
analisar ao mesmo tempo sob o ngulo do processo e sob o da prestao. A partir do
fato constatado no Bogum, posso sem dvida alguma confirmar essa hiptese. J

por exemplo o zenli dos amigos (xntn zenli) que solicitado pelos genros e noras do defunto, juntos
com os seus parceiros, que so descendentes desse. So eles que pagam os tocadores, mas tambm
outros membros da famlia extensa, como os primos, tambm oferecem dinheiro. Completa essa lista, a
dos amigos de todos os envolvidos na cerimnia, inclusive conhecidos do defunto.
5

entramos no domnio do poder e da autoridade. Por isso, afirma DANIEL
ARSENAULT (1999:6) que um ritual no pode ser cumprido ou posto em prtica a
no ser quando os atores dispem de informaes fiveis e uniformizadas, que lhes
indica o que devem fazer, quando, como e quem tem o direito ou a autoridade de faz-
lo. E que as informaes provm de um quadro de referncia culturalmente fixo para o
cumprimento de todo ritual, quer dizer, o processo. ARSENAULT (idem) conclui que
esse corresponde a um programa de gesto dos indivduos, dos objetos, do tempo e
do espao durante uma prestao ritual, porque indica as normas ou regras a serem
respeitadas sob a forma de prescries e proscries, que so mais ou menos explcitas
segundo os contextos histricos e culturais. Lembro que as prestaes rituais so aes
situadas num tempo e um lugar particulares que tm como objeto realizar e atualizar
concretamente as diretivas de um processo ritual. Aqui intervm sem dvida elementos
como o conhecimento do processo a seguir, a competncia ou habilidade que emanam
do saber terico ou prtico, mas tambm o estado emocional e fisiolgico. O exemplo
colocado sobre a distribuio do p mostra claramente que, segundo as palavras de
VICTOR TURNER (in ARSENAULT, 1999:7), embora em geral os ritos relacionam-
se com condies recorrentes, cada prestao ritual comporta elementos que so nicos
a ela, isto , que uma prestao ritual sempre transcende um pouco o seu quadro de
procedimento. justamente a opinio de Jlio Braga, quando se refere descrio de
uma cerimnia de suspenso de og, feita para EDISON CARNEIRO (1995:65), que
afirma: nos dias atuais, so variaes formais que no alteram, significativamente, o
essencial do ritual que consiste, em ltima instncia, em que o pblico presencie a
pessoa escolhida.
Por alguma razo, na ltima noite do ritual do Bogum, j havia trs ou quatro
pessoas em transe, que entraram no fundo reservado para os membros do templo.
Outra observao: s vezes houve cnticos que no se interpretaram mais nesse dia.
Outros novos surgiram. Segundo PATRCIA DE AQUINO (1998:88-89), o rito do
Axex
7
opera-se em trs fases, e fica claro para a autora que o Axex o segundo grupo
de funerais. A primeira fase do Axex se corresponde com os seis primeiros dias,
quando trata-se de preparar a ruptura dos laos existentes entre os membros da
comunidade e o defunto, por uma estreita associao do conjunto dos iniciados com a

7
A grafia do termo varia de axex (Prandi, Aquino, Stella de Oxossi) para ss, com (pontos) sub-
escritos (Santos). Adotarei, por questes de comodidade, a primeira, a que tambm fiel ao uso do
portugus no Brasil.

6

morte. A segunda, entre o sexto e o stimo dia, a da separao dos vivos do mundo
pela destruio dos elementos individualizadores. A ltima, no stimo dia, a da
purificao e do levantamento do luto. de observar mais uma vez que as etapas
no obedecem a esquemas rgidos. O zenli do Bogum parece ter trs etapas, o que no
coincide com as mencionadas pela nossa autora. A primeira, entre a primeira e a sexta
noite, teria caractersticas parecidas. A segunda etapa tem lugar da stima noite ao
oitavo dia (pela madrugada). Corresponderia separao dos vivos do morto pela
destruio dos elementos individualizadores. A terceira ser no oitavo dia; a etapa da
purificao e do levantamento do luto.
As trs etapas descrevem-se a continuao:
Todas as sesses comeam em torno das 8:30 h. Antes de comear, de
lembrar que a me pequena coloca um p cinzento em cinco partes do corpo. Depois,
entra num quarto do convento. Instantes depois, sai acompanhada das filhas ou
vodunsi. Todo mundo vai ao barraco. Comea o ritual. A me pequena senta-se ao
lado dos tocadores. Atrs deles, outras iyaws que provavelmente so de uma
hierarquia maior, avistam-se.
Quando comea a cerimnia, um pano branco, que cobria os objetos rituais,
levantado e dobrado. Entre outras coisas, pode-se observar: uma garrafa de azeite de
dend, com 750 ml aproximadamente. Uma garrafa de gua com mais ou menos 500
mililitros. As duas garrafas so fixadas no meio da areia. Um pouco mais para frente,
uma cuia, bastante grande, na qual sero depositadas moedas oferecidas durante o
ritual do zenli, pelos participantes. Um grande pote de barro, de aproximadamente 15
cm de dimetro, serve de instrumento musical. O tocador bate na boca do pote com um
abano para produzir o som prprio ao zenli. O dito pote est posto acima da areia,
tambm. Os abanos so trs ou quatro, mas toca-se com um s. Os demais esto perto
e podero ser usados quando o msico o julgue necessrio. Uma bacia em barro, de
praticamente 40 cm de dimetro, dentro da qual uma cuia virada ao inverso (de boca
para baixo) encontra-se entre os objetos dentro do barraco. Est colocada sobre a
areia. No contm gua
8
. O tocador com dois paus toca o inverso da cuia. Depois, ele e

8
Curiosamente, Patricia de Aquino (1998:90, nota 19) observa em seu artigo que nos templos angola do
Rio de Janeiro, as cuias sem pescoo, em nmero de duas, so invertidas em bacias cheias de gua, e
que o som assim obtido com a ajuda de paus mais surdo. uma reproduo bastante interessante do
zenli, no atual Benin, nao de origem dos jje. Cabe se perguntar se isso foi o resultado do fenmeno
7

os demais sentam-se num tamborete. Havia tambm uma vela acesa frente aos
tocadores. No meio do barraco ou rea de toque, havia tambm uma luz eltrica: era
nem mais nem menos do que uma lmpada vermelha. esquerda da entrada do
barraco, precisamente direita dos tocadores, as iyaws da casa ficam em p - s
vezes algumas delas sentadas - sobre uma ou duas esteiras. direita no fundo, os
ogans da casa, e os filhos-de-santo de outras casas ficam em p. Na entrada esquerda,
as ekedis, e os iyaws de outras casas, e pblico feminino. Na entrada direita, o
pblico masculino e membros de outras casas de cultos.
Primeiro at o sexto dia da primeira fase no Bogum
Dia 28 de setembro:
Antes de comear o ritual funerrio, a me pequena chamada Dzinha, coloca
um p cinzento sobre as seguintes partes do corpo de cada participante: no peito, no
pescoo, na parte traseira, nos dois braos (parte cncava do ante-brao) e na mo.
Isso acontece mais ou menos 20 a 30 minutos antes do toque. Depois, entra
num quarto de santo. Todo mundo vai ao barraco e se senta. Pode se observar na parte
de fora do barraco, precisamente na porta de entrada, neste primeiro dia, um balde de

chamado de reafricanizao, quando alguns sacerdotes da religio vodun ou candombl,
independentemente de sua nao, vo buscar o autntico na frica, mais precisamente no Benin e na
Nigria. Ou, simplesmente, se seria o exerccio de uma memria j esquecida em muitos candombls
Jje.
Amlia Pereira Barretto (1977:10) reproduz numa foto os instrumentos musicais usados num ritual
morturio chamado Tambor de Choro, na Casa das Minas. Ali vislumbram-se, alm de varas, uma
grande bacia de metal, que continha gua at a metade. Emborcada nessa gua, uma cabaa cortada pela
metade e com a metade arredondada para cima. Ao lado da bacia, um grande pote de barro, vazio. Nas
mos de duas das mais antigas voduncirr, uma garrafa de cachaa e outra de vinho; uma terceira trazia
nas mos um p de chinela da falecida com o qual executava movimentos de dana no decorrer da
cerimnia. Todas as restantes portavam aquidavi [aguidavi, grifo meu] com os quais iam batendo nas
bordas da bacia, e por vezes, na prpria cabaa. Ao lado sentavam-se os tocadores de instrumentos: dois
tambores pequenos, o ferro e uma cabaa. (Barretto, Op. Cit., p. 87). A autora se esqueceu de um
detalhe na foto: os dois instrumentos mencionados, ou seja, a bacia e o pote, descansam, repousam sobre
um material que pode ser um suporte constitudo com folhas de palmeira cuidadosamente tranadas, ou
um pano enrolado tambm cuidadosamente, como acontece no Benin, com as pessoas que carregam
objetos na cabea. Ultimamente, no pas africano, se coloca o pneu de uma motocicleta da marca
Vespa, de aproximadamente 40 centmetros de dimetro. Ferretti (1996:163) precisa melhor esse
detalhe nos seguintes termos: ...colocam-se no cho dois cofos - cestos de fibras de palmeira - novos.
Sobre um deles coloca-se um pouco de areia com uma bacia em cima. Sobre outro cofo coloca-se um
pote novo de barro. Em torno da bacia e do pote colocam-se bancos baixos de madeira onde se sentam
as filhas-de-santo... No peitoril da varanda e prximo a algumas portas, colocam-se alguidares com
banhos de limpeza, preparados com folhas de ervas, entre as quais as da cajazeira, para que se lavem
mos, braos e pernas. Sobre uma pequena mesa ao lado h uma toalha preta, um castial com vela e um
prato, onde os presentes colocam moedas, e uma cadeira em que se senta um parente prximo do
morto. Acredito que com esses dados, se do as dimenses da fragmentao da memria coletiva,
baseada nas condies objetivas do meio, isto , uma srie de fatores que obrigaram aos africanos a
reinterpretarem os seus cultos.
8

gua, junto com o amasin
9
. Todo mundo tem que molhar as mos com o amasin e
passar no corpo, principalmente no rosto. No meio do barraco esto dispostos vrias
objetos cuidadosamente cobertos com um pano branco.
Colocando-se na entrada, podem-se ver, direita dos tocadores, as filhas-de-
santo da casa em p (s vezes sentadas numa ou duas esteiras estendidas na cho).
Tambm encontram-se as ekedis e filhas-de-santo de outras casas e pblico feminino.
direita, pblico masculino e membros de outros terreiros. Ainda direita, no fundo,
os ogs da casa, e filhos de outras casas. Do terreiro de Oxumar, por exemplo, tinha o
senhor Cidinha (alias Less). Outro senhor muito importante era Ainho, pai-de-santo
de um terreiro Ketu de Salvador.
O toque comea com a reunio do todos os participantes no barraco. No incio
da sesso entoa-se a cantiga mi nyavalu kutit louvamos os mortos, e tambm
vodunsi ma na jag o vodunsi no vai trair (ou pecar). Entoam-se uma srie de
cnticos de abertura, entre os quais:
Cntico Traduo livre
E ma ya vi ooo eee
E ma ya vi ooo
Avi nude we ko no gb
Zenli xo t ma damlon
Ton t ma damlon
Hen nu w ee
Amonlon de w un n ba aye
que no se chore
que no se chore
o choro no cura nada.
o tocador de zenli no dorme
tocador no dorme
coisa de costume
algum sono que eu procuro

Mi nyavalu nu kutit: louvemos os mortos, sempre a princpios de cada sesso.
Outros cnticos so:
- mi nyavalu nu yue e e
mi nyavalu gbgbotome
os louvemos
louvemos o pas da vida grande
-awarax, evoluo diferente de abadaxwe, abadaxwe jsu a morte.
- E ma ka o o
azenli d e ma vi o o
que no se esquea
(mas) zenli pede que no se chore
- E ma ka o o
azenli d e ma vi o o
- Blks
azon na yi ku
blks
- ko lo nen (ku l n)
azan bala
yi hwe do o o
a e a e e
zan bada yi ku
que no se esquea
(mas) zenli pede que no se chore
de maneira imprevista
a enfermidade ir (converter-se-ia em) morte
de maneira imprevista
a est aquela morte
a noite m
se foi e no alcanou
ah, ah
a noite m se foi (converteu-se em) morte

Voltando a ma na vi o o o, posso comunicar que a verso atual do cntico seria
a do meio. E assim, mostra como se operam as mudanas fonticas e fonolgicas de
uma lngua de convento como o fon.

9
No segundo dia, isto , no dia 29 de setembro, o amasin foi tirado de seu lugar, e s restou a gua. J
no terceiro dia foi a gua que removeram, e s ficou o amasin, at o ltimo dia de cerimnias.
9

Verso Bogum Proposta de verso minha
10
Traduo livre
ma na a vi o o e e e mi ma ya avi o o e e e no chorem
ma na vi o o o o mi ma ya avi o o o o no chorem
------------------- dan m nu gente de danxom
------------------- mi ma ya a vi o o o no chorem
avi nu kon no gbagb avi nu de w k n gb a o choro no conserta nada

BARTHLMY ADOUKONOU (Op. Cit., p 274) observa que as anteriores
lamentaes em Por que chorar assim ? nos fazem penetrar na psicologia dos adja-
fon e permitem que percebamos as razes profundas que fazem derramar lgrimas aos
filhos que perderam os seus pais. E que desde esse momento, o tempo fica dividido no
tempo de antes e no tempo de depois da morte dos pais. Antes, pois, existia o tempo da
vida que d conselhos, e proporciona segurana. Era o tempo do saber disponvel, da
experincia de vida que se podia utilizar discrio para poder se comportar na vida.
Depois, vem o tempo da ausncia, o tempo da insegurana. o tempo da incerteza,
porque falta quem possa aconselhar. No caso que me ocupa, se percebe claramente a
coerncia que as circunstncias nos mostram: me Nicinha, a me de todos, morreu.
No h como derramar lgrimas, e temos que superar isso. Mas ainda h uma
esperana, e o antroplogo beninense (Idem.) a aponta muito bem: o genitor que se

10
Essa a verso atual reduzida do cntico. A verso do Bogum foi ainda mais reduzida, de maneira a
oferecer o essencial do seu contedo: no chorar pela pessoa falecida, porque o choro no vai devolver a
vida a ela. O Padre Adoukonou (1984:300) recolheu outra verso que no transcreve em fon no seu
texto. Porm, nos oferece a verso em francs, e traduzida em espanhol. Tenho o prazer de traduzir um
texo que diz o seguinte:
No chores mais, irm minha, no chores mais.
As lgrimas no conduzem a nada.
Deixa de chorar, melhor que encha teu cachimbo e que te enfrentes com o destino que te submete a
estas provas;
Tem tu valor e encarrega-te com o peso da prova.

Outra verso : Por que chorar assim?
Por que chorar assim?
Os choros no evitam as vicissitudes humanas.
Eu vim para te consolar.
E eis que te inundas de lgrimas.
Se tua me estivesse aqui,
A ela dirigir-te-ias para que te desse os conselhos que tu precisas.
Mas, Ai ela j no est.
Quem voc tem para ocupar o lugar que ela ocupava junto a ti?
Se teu pai estivesse aqui.
Terias confiana nele e conversarias gostosamente com ele.
Mas ai!, ele j no vive,
Quem poderia ocupar seu lugar junto a ti?
Eu vim para te consolar e te dar conselhos.
Mas eis que tu choras sem descanso.
10

converte em vodun ser, nesta perspectiva, um novo modo de segurana, que no
funciona sem liberar a capacidade pessoal de se converter em vodun.
No foi possvel assistir s cerimnias funerrias feitas dias aps a morte de
Dona Nicinha em 1994, por no ter chegado ao Brasil na poca. Na primeira fase do
ritual, a do enterro, entre os arar em Cuba, por exemplo, existe uma preocupao por
enterrar bem o defunto, em no deix-lo exposto aos urubus
11
. uma maneira
metafrica de falar. Desconheo se no Brasil se interpretam cnticos no ritual de
manuseio do cadver ou no sepultamento. Provavelmente estejamos no campo to
delicado do segredo. Os poucos estudos sobre o caso (VERGER, 1973 61-71;
SANTOS, 1997:220; AQUINO, 1998:86; PRANDI 2000:174-184) coincidem num
aspecto: o corpo manuseado ritualmente. ROUGET (1994:10-42) e ADOUKONOU
(1984:109-314) tambm informam que, entre os Fon, o crnio manipulado
12
.
Segundo ELBEIN DOS SANTOS (1997:220), a passagem iniludvel dos seres do aiy
para o rum uma passagem que significa uma transformao dos elementos
relacionados com a diferenciao da matria. A passagem marcada por ritos
complexos, e so de dois tipos, segundo a autora: aqueles que correspondem aos
funerais propriamente ditos, isto , os concernentes manipulao do corpo, e os
rituais morturios, aos quais concerne a manipulao dos elementos-smbolos ou
espirituais. PRANDI (Idem.) relata que a seqncia do axex comea imediatamente
aps a morte, quando o cadver manuseado pelos sacerdotes para se retirar da cabea
a marca simblica da presena do orix, implantado no alto do crnio raspado durante
a feitura, atravs do oxo (ver tambm Aquino, Idem.), cone preparado com obi
mascado e outros ingredientes e fixado no couro cabeludo sobre incises rituais.
Patrcia de Aquino, que qualifica o ato de primeira manipulao, reporta que uma
cerimnia estritamente secreta, com sacerdotes habilitados a fim de aniquilar o carter

11
O meu informante Emiliano Zulueta da cidade de Perico, na provncia de Matanzas, em entrevista do
dia 29 de setembro de 1992 revela, atravs de um cntico, que o morto embora seja pobre, o urubu no o
come, porque o vo enterrar:

Verso do informante Verso melhorada Traduo livre
maa dije n ma di ce n Que eu enterre o meu
iku wa kana su na dua e e e ku akalasu na du a eee se morrer, o urubu no ocomer
ma dije n ma di ce n que eu enterre o meu
iku wa kana su na dua a e ku akalasu na du a se morrer, o urubu no o comer.

12
Entre os Bororo do Mato Grosso no Brasil, precisamente na aldeia Tadarimana, acontece a mesma
coisa, segundo revela a TV Globo na sua emisso denominada Fantstico do dia 07 de dezembro de
2003.
11

divino da cabea. E acrescenta que uma vez raspado o crnio, este ser lavado e os
cabelos estaro amarrados em algodo e colocados no lugar prescrito pela resposta
divinatria da noz de cola, enquanto que PRANDI (Ibidem.) detalha que o crnio
lavado com amassi (sic) e gua. H uma inverso simblica do primeiro rito inicitico,
na medida em que as contas e a cabea do novo devoto so igualmente lavadas pela
me-de-santo e o lquido da lavagem o primeiro elemento que far parte do grande
despacho do morto. No momento da iniciao, a cabea recebe os sacrifcios de
consagrao com o fim de se transformar em residncia do deus: transforma-se em
receptculo permanente da potncia de vida da divindade aps a implantao do
oxu (sic) l onde foi incisado o crnio do iniciado (AQUINO op. cit., pp 85-86)
13
.
Depreende-se que de suma importncia a cabea como parte do corpo. As religies
africanas e as de origem africana nas Amricas so denominadas de religies do corpo,
e tambm, segundo MOTTA (1995:31-38) de religies do gesto; a simbologia desta
sendo um elemento vital na concepo da pessoa. A cabea de cada pessoa nica,
especfica, no reproduzvel. A cabea o individualizador por excelncia: a parte
pessoal da existncia de cada um(ROCHA, apud. AQUINO, op. cit., p. 85). O
indivduo no vem de uma criao ex nihilo, mas da modelao de uma matria pr-
existente; no resulta sequer de uma unidade dividida, isto , secundria e derivada,
para no ser entendido como o simples cruzamento binrio de identidade e alteridade.
Por isso que a representao da Cabea a pedra angular da concepo da pessoa, a
uma distncia igual da separao autnoma e da derivao heteronmica. A construo
da identidade acompanha-se, ao longo da vida, de transformaes [de metamorfoses,
grifo meu] do corpo, de edificaes de altares...(AQUINO, Idem.). Tem muito sentido
a afirmao de Bakhtin segundo a qual o corpo toma o mundo por conta prpria se
fazendo ao mesmo tempo a sua metfora e seu filtro metonmico.
Resumindo o processo ritual no Bogum, posso dizer o seguinte: abrem com
cnticos Jje, os da nao do terreiro. Dura o repertrio mais do que o das demais
naes: aproximadamente 45 minutos a uma hora; depois passam ao repertrio Nag
ou Ketu. Em terceiro lugar, ao congo-angola. Finalmente, cantam em portugus para
os caboclos, provavelmente. No encerramento, voltam a cantar em Jje. Desde o

13
A autora ainda explica em continuao que o oxu um aglomerado de folhas litrgicas prprias ao
deus do novio e de elementos portadores da potncia de vida do templo onde ele iniciado. Essas
substncias, acrescenta, so petrificadas no sangue dos animais sacrificados para a divindade e
modeladas em forma de cone ou ovo; e acrescenta que a composio do oxu um segredo de cada
casa de culto.
12

primeiro dia at o dia 3 de outubro, no houve mudanas grandes no processo ritual
14
.
A cada dia que se passava, aumentava a quantidade de assistentes, pois se reforava o
nmero de praticantes e cantores do mundo do candombl baiano. Outro cntico
interessante o de agama
15
. O adepto que dana Jaime Sodr, ogan da casa.
MIRCEA ELIADE, fala do simbolismo cosmolgico e de sua relao com o
simbolismo temporal que no mais do que parte dele.
Cada vez que se encerra o repertrio, a me pequena se levanta e dana.
Instantes depois chega o momento de interpretar os cnticos rituais da parte
nag-ketu. Ouvem-se expresses como ik a morte e do bal reverenciar
16
. Bem
antes do final do repertrio nag e ketu, houve gritos da palavras de passe: iwo he e he
e he e he e, expresso proferida pelos ojs do culto aos mortos, chamado tambm culto
aos Eguns. Note-se aqui que se opera um processo de interferncia dos cultos do
candombl e dos cultos dos Eguns. A situao um pouco diferente na frica,
principalmente nos pases onde se rendem esses cultos. No Brasil, h uma apropriao
ou re-interpretao no sentido dado por ROGER BASTIDE (1989) dos costumes
africanos que no so necessariamente religiosas. Quero me referir ao zenli, que, na
frica, puramente cultural, profano, enquanto que o culto aos Eguns ali um culto
sagrado, prprio de uma sociedade secreta agrupada ao redor dos mortos. O caso dos
enterros entre os Fon foi bem estudado por ADOUKONOU (op. cit., p. 115), que
distingue dois tipos de cantos funerrios: os que fazem parte estritamente do ritual de
enterro tradicional; e os demais, que so a maioria, que so prescritivos. Fazem parte
do que o autor chama de uma filosofia da morte. E na realidade a so. Mas alguns
rituais do culto aos mortos acham-se associados aos cultos vodun, mais
especificamente aos cultos aos nesuxw, como ver-se- depois.
Como muito bem salienta Me Stella, nos rituais de passagem das religies
de matrizes africanas, costuma-se entoar cantigas em homenagem aos ancestrais de
todas as naes. Inclusive acontecem homenagens aos caboclos (no Bogum por
exemplo). No repertrio Nag da casa, a cantiga que aparece primeiro :

14
Porm, h acontecimentos como o que ocorreu no quarto dia, 1
o
. de outubro, em que quase no final,
em meio a cnticos Nag, produziu-se um transe.
15
Agama, em fon, o camaleo. Percebe-se que o og imita o camaleo, danando lentamente. Algo
parecido com Cuba, onde os voduns da religio dos arar de Jovellanos- particularmente vodun mas,
equivalente do oxum ioruba -, danam com lentido, justamente imitando o animal. pertinente sem
dvida a manifestao do simbolismo cosmolgico de que fala Mircea Eliade.
16
Algo incomum foi que, quase no final do quarto dia, em meio a dois cnticos nags, se produziu um
transe.
13

Cntico Traduo livre
Axex, axex O!
Axex mo juba
Axex, axex O!
Axex o ku agba O!
Axex, axex O!
Axex eru ku agba O!
Axex, axex O!
Axex, axex O!
axex, axex
axex, me reverencio
axex, axex
axex, bem vindo
axex, axex
axex, a escrava sada os ancestrais
axex, axex
axex, axex

Depois dos cnticos iorub, cujo repertrio dura ao redor de 45 minutos
17
,
passa-se aos Angola
18
. Dura aproximadamente 30 minutos. Esse repertrio no
objeto de estudo no presente trabalho. Logo, recomea um novo ciclo Jje. Primeiro,
h um momento de aplausos e se batem os instrumentos musicais. Depois, se canta:
Cntico
Vodunsi de ma wa a
Vodunsi de ma wa
Ma wa ma wa ...
Traduo livre
nenhum vodunsi vem
nenhum vodunsi vem
no vem, no vem...

Durante toda a cerimnia, so oferecidas moedas a todos os voduns e outros
membros que danam. So moedas de 1 centavo muitas vezes; outras, de 5 ou 10.
importante o uso do dinheiro nesses rituais. PRANDI (2000: 174-184) observa que o
morto representado no barraco por uma cabaa vazia, que vai recebendo moedas
depositadas pelos presentes, no momento em que cada um dana para o egun. Isso se
observa tambm no Bogum. No final de cada sesso, toda a congregao, as iyaws e
os vodunons, danam todos juntos com um cntico de concluso do ritual em fon que
indica o dinheiro (akw) como bem, e que indica que estamos pagando a dvida da
vida: gb x su su... isso que d f da presena da lngua fon nos rituais Jje, e que
demonstra tambm que, apesar de no saberem traduzir exatamente os contedos dos
cnticos e rezas, a funo, a mensagem veiculada, o que mais nos interessa. Outros
fatores tambm podem ajudar na compreenso: o gesto e a mmica na execuo de
danas dedicadas a algumas divindades, so elementos importantes nessa espcie de

17
Vale lembrar que a cada dia, quanto mais reforo tem de praticantes e de cantores de vrios
candombls, mais se estende o repertrio, porque sempre h quem recorda mais algumas cantigas das
naes implicadas na performance ritual. Pois, com a presena de Ainho, pai-de-santo ketu, Cidinha,
alias Less, do templo de Oxumar, entre outros, o culto dinamiza-se e anima-se mais. Gritos de iwo he
e he e he e... foram proferidos outra vez.
18
Outra prova de que o processo ritual no obedece a normas rgidas -da a diferena entre processo
ritual e prestao ritual esboada neste trabalho- foi o fato de que na quarta noite, houve alguns cnticos
em portugus primeiro, e depois, angolas. Foi no dia 1
o
de outubro de 2001. Nas trs primeiras noites,
foi depois dos cnticos em angola que se cantou em portugus. Canta-se chora mame, chora papai,
quer dizer, se evoca ou rende homenagem a destacadas mes e pais-de-santo que j morreram, sem se
esquecer de dar destaque me falecida da casa, a finada Nicinha. Esse processo o chamado de
ancestralizao. Nicinha passa a ser ancestral da casa.
14

hermenutica compreensiva (SOGBOSSI, 1999:87). Forma, funo e significado
conjugam-se, pois, para entender expresses verbais como os cnticos (Ver tambm
BARNES, apud NICOLAU, 1998). Todos botam dinheiro na cuia, frente aos
tocadores. Esta a primeira fase do ritual, a correspondente, de modo geral, s 6
primeiras noites. interessante saber que a oferenda de dinheiro obedece a normas ou
formas novas de expressar a unio das famlias. Nos zenli de Abomey, cidade histrica
dos Fon, so todas as pessoas da famlia extensa que realizam o dito ato, pouco
importa se esto todos presentes ou no. mle kpodo gudo ton l kpan
19
que
oferecem uma soma global de dinheiro. Nos templos brasileiros, se reproduz o mesmo
fato, apesar da destruio do conceito de famlia extensa. A dita famlia ser
constituda pela famlia-de-santo.
ltima noite do ritual.
A ltima noite do ritual do Bogum foi a do dia 4 ao 5 de outubro de 2001. Pode-
se vislumbrar a partir daqui uma semelhana com outro terreiro de candombl da
Bahia: o candombl do Ax Op Afonja, presidido por Me Stella de Oxossi. Eram
mais ou menos 21 horas. Antes de comear, 3 ou 4 pessoas em transe entram ao fundo
reservado para os membros do templo, uma espcie de hunx (casa ou quarto do
vodun). Comea o toque uns 30 minutos depois. O processo ritual comea da mesma
maneira: com os cnticos jje. No quinto cntico mais ou menos que aparece a me
pequena para danar e dar incio ao ritual. O que no era comum nos dias anteriores.
Canta:
Texto
E zenrin d ema ka o o
E zenrin d e ma vi o o
E zenrin d e ma go o si l.
Traduo livre
zenli diz que no se preocupe
zenli diz que no se chore
zenli diz que, no se abandona

A rotina segue at que chega o momento de interpretar o repertrio ketu. A me
pequena comea outra vez. s 23 horas e 30 minutos aproximadamente, termina essa
parte, e h um recesso para a ceia. s 24 horas e 30 minutos mais ou menos,
recomeam as atividades. Nesse dia nenhum pano usado para cobrir ou tampar os
instrumentos e outras coisas. Comea o terceiro repertrio, o angola, que no dura
mais do que 20 minutos. Finalmente, faz-se um retorno ao repertrio jje. Como nos
demais dias, j para culminar a sesso.
Verso Bogum Proposta de verso minha

Traduo livre
Eis ns aqui

19
Fulano e seus irmos, fulano e seus aliados ou seguidores.
15

Me je e e
Kpe vodun l
W nyi meje
Kp gb l w sin
Vodun o
Et w nyi le
Vodunsi l ma wa
Vodunsi l ma wa
Ma wa ma wa

mi die
kp vodun l
w nyi midie
graas aos voduns
estamos aqui.
graas aos amigos
o vodun
que coisa nos beneficia
os vodunsi no vm
os vodunsi no vm

no vm, no vm
Chega o momento do ltimo ritual. O tocador do pote interrompe e pe as
garrafas de azeite de dend e de lcool mais para frente, perto da vela acesa. A me
pequena as pega e as cheira danando. H aproximadamente 2 a 3 inalaes. H
membros do templo que inalam s a bebida. Interpreta-se a cantiga seguinte:
O hen ma de, O hen ma de
E todo mundo faz a mesma coisa. Depois, a me pequena aparece danando
outra vez. Finalmente, chega o momento de quebrar tudo. Os autores estudados como
ADOUKONOU, ROUGET, AQUINO E ZIGLER constatam uma destruio a partir
de uma estrutura temporria - abrigo sumrio, sob o qual se dispunha, no sexto dia
depois da morte, uma certa quantidade de utenslios domsticos entre os quais um
pote novo.... e depois, outro, diz Rouget - destinado a ser imediatamente destrudo.
sobretudo uma cabana, na frica (ADOUKONOU, ROUGET). No Brasil, pode ser
uma cuia e outros objetos individualizadores do defunto (ZIGLER, AQUINO; e a
minha prpria observao nos terreiros). AQUINO (1998:95-96) chama essa etapa de
separao definitiva dos vivos e dos mortos, de destruio operatria. PRANDI
(2000:174-184) observa que o despacho levado para longe do terreiro, tudo juntado
num grande balaio; que nenhum objeto religioso de propriedade do morto resta no
templo, que ele no faz mais parte daquela casa e que s futuramente poder ser
incorporado ao patrimnio dos ancestrais ilustres, se for o caso, podendo ento ser
assentado e cultuado. Segundo LE HRISS (1911:120), parece que primitivamente
os lensuxwe (outra grafia de nesuxw) estavam divididos em duas classes: a primeira
era das crianas mortas no seio da me (que no provaram o sal, como se diz entre
os Fon, porque a amamentao fundamental e at exclusiva com as crianas que tm
menos de um ano); a segunda classe para o autor, a dos defuntos, sejam crianas,
sejam velhos. Estes, designados com o nome de kututo, isto , mortos, so objetos do
culto dos mortos, e em seus tmulos se colocam os assen, objetos de metal em forma
16

de guarda-chuva, pequenos em dimenso
20
. Quebram-se ou destroem-se: a cuia que
estava dentro da bacia imersa dentro de um pouco de gua, nesse dia; os 4 abanos que
serviam para tocar o pote ou a jarra de barro; colocam-se dentro do pote de barro; o
azeite colocado dentro do potezinho com a garrafa para cima; a gua derramada
tambm. Nesse instante, h mais dois transes: o de Omol (que na realidade um
sakpata
21
), e de Ians (que seria xvioso ou acromb), que levariam o carrego depois.
O carrego e levado em sacolas, mas antes de efetuar esse ritual, a luz apagada.
O simbolismo dos objetos rituais nas diversas culturas de uma importncia
extraordinria. Acerca da destruio como smbolo de morte, Louis Vincent Thomas
(1982:174) assevera que o fato de destruir, de furar, de quebrar e de virar remete
idia de ruptura introduzida pela morte no estatuto do defunto, e algumas vezes
tambm no estatuto dos parentes do morto provisoriamente colocados parte,
separados. E que todas estas aes manifestam a inteno de redobrar simbolicamente
o efeito de morto, de confirmar a separao para com o mundo dos vivos, e assim de
conjurar toda contaminao ou intruso. O simbolismo particularmente explcito
quando o objeto destrudo aparece de alguma maneira como o substituto do morto. A
destruio dos bens do defunto procede diretamente da mesma forma simblica e pe
o acento sobre a inutilidade desses objetos, significando ao morto que no tem mais
nada a fazer entre os vivos. Entre os Ioruba (Benin e Nigria), no dia seguinte morte,
se esvazia para queimar, depois, tudo o que se encontra na casa funerria; por trs

20
Acredito que a palavra assentado ou assentamento tenha a ver com o fon assen. Pura
coincidncia? Penso que poderia ser uma derivao do fon, mas que no deixa de ser coerente com o
sentido que possa ter em portugus: o de fixar. Nunes Pereira (1977:37) o coloca entre aspas, e Ferretti
(1996:151, nota 6), Nicolau (2003:337) e Cacciatore (1988:199), em letras cursivas. Metaforicamente
trata-se de um assentamento para referir o fato de converter os mortos em heris, pois foram erigidas
espcies de altares para vener-los. Uma maneira de simbolizar o seu domiclio entre ns. Tudo indica
que no Brasil existe algum objeto para representar o ancestral. No Haiti se conhece muito bem dentro do
vodun, e guarda o mesmo nome (Mtraux 1995[1958]:69). Os assen no Benin so colocados no assen
xsa (dentro da casa dos assen, que podem chegar inclusive a mais de cinqenta), e so objetos de
culto cada fim de ano. Entre os fon, cada famlia extensa tem um assen xsa, onde so representados
cada um dos ancestrais da casa. Para mais detalhes, ver Falcon, 1970:156-158. Qualquer comportamento
inadequado pode levar a conseqncias fatais. Acredita-se por exemplo que o chefe de famlia no pode
xingar ou discutir com ningum frente casa dos assen. Isto pode trazer a morte, porque os mortos
(kutut) se assustariam e, por isso teriam que levar algum. No se grita frente casa dos ancestrais! O
chefe de famlia considerado o pai de toda a famlia (aluso sempre famlia extensa).
Segurola (1988 (I): 59-60) define o assen da maneira seguinte: objeto em metal representando
os mortos de uma famlia; habitualmente adornado de pendentifs e acrescido de figuras simblicas. O
assen um tipo de altar porttil sobre o qual se oferece comida ao defunto, o sangue sacrificial, o lcool.
Cada assen no serve mais do que para um s defunto, mas o mesmo defunto pode ter vrios assen.
21
E por que no um avimaj, dono dos tmulos? Avimaj, no Benin, membro da famlia de Sakpata.
No Brasil, costumam ser chamados os membros da famlia de qualidades ou avatares, como j observei.
Na casa das Minas, segundo comprova Ferretti (1995:204), se chegar um vodum durante o tambor de
choro, vai logo embora, pois no gosta de morte.
17

vezes, se intima a alma, que deambula nos lugares, a ordem de deix-los
definitivamente; o rito acaba com um sacrifcio e s vezes pela destruio do teto
(Thomas, Idem.) .
Quando estava-se quebrando as coisas, algumas pessoas (como por exemplo
uma ekedi) deram incio ao lamento, ao gemido, ao choro pela pessoa falecida que, no
caso, era a me Nicinha
22
. Se mal no lembro, segundo Tambiah, esta prtica tambm
era comum entre os gregos. Logo a cuia e a bacia foram destrudas. As moedas e notas
todas se colocaram dentro de uma sacola grande. O pote de barro ficou fora da sacola.
Limpou-se tudo, inclusive a areia que estava no cho foi levada tambm. Nada ficou.
Ians e Omolu tambm gemeram, lamentaram-se. Em seguida manifestaram-se
outras trs entidades. No total, 5 voduns. A luz foi desligada e o carrego levado,
correndo, com pressa, como foi o caso do Ax Op Afonj, pois o carrego levado
num carro para ser despachado na rua, num local afastado, distante do templo.

22
Na aldeia Tadarimana, lugar de residncia de um grupo de ndios Bororo em Mato Grosso, no Brasil,
existe um ritual de sepultamento. Resumo a reportagem do Fantstico da Rede Globo, j mencionado,
nos seguintes termos: A me que perde o filho, chora. Corta os cabelos bem curtos. Outras pessoas
tambm choram. H mulheres que arrancam os cabelos da cabea. O caso de Maria Nazar foi pattico,
porque chora vaj pelo terceiro filho falecido. A mulher fica na casa, at quatro meses aps os funerais,
sem sair. Depois, existe o ritual de entrega dos restos mortais. Os corpos so enterrados no ptio da
aldeia. O crnio lavado e pintado. Queimam os objetos pertencentes ao morto. No fica nada. A alma
pode voltar e levar qualquer um dos seres vivos. Por isso no deixam nada, assevera um membro da
comunidade. As mulheres se cortam. As ndias entram numa espcie de transe. Os homens evitam que
as mulheres se cortem demais. Na despedida dos mortos , lgrimas, sangue e dor se expandem pelos
parentes a cada morte. A fora do povo Bororo est na manifestao do ritual. O corpo enterrado no
cho. O crnio e o corpo ficam juntos. Depois, o crnio enterrado numa lagoa, local onde moravam os
espritos aijes (espritos guardies das almas que no podem ser vistos pelas mulheres, segundo os
Bororo). Colocam alimento para a alma do morto. Observa-se que em linhas gerais, h aspectos
comuns entre essa descrio e a do atual texto, como a manipulao do crnio, e, sobretudo, a queima
dos objetos do defunto, e todo o cuidado tido para que a alma do morto no volte para levar a algum ser
vivo da aldeia. Assim, no pode ficar nada, no se deixa nenhum pertence do falecido entre os
sobreviventes. As lgrimas indicam a tristeza e a dor. O despacho ou enterro, no importa se
simblico ou real, dentro de uma lagoa ou rio, ou mar, outra caracterstica comum entre essas culturas
e as africanas e afroamericanas. Em Cuba, Fernando Ortiz (1952-1965(II):165-166) tenta explicar o rito
morturio do que parte predominante a gua. Sentencia: A cerimnia parece ser um dos tantos ritos
funerrios dos estudados por Frazer, dos que os povos costumam fazer para impedir o retorno de um
defunto e lograr que elerequiescat in pace, no s na paz da sua alma, mas tambm na paz de seus
sobreviventes, que temem as suas pavorosas aparies e atividades. Assim, os praticam os negros da
frica, que dos mortos tm grande medo e contra os quais celebram laboriosos funerais; como tambm
os brancos da Europa, aos quais fantasmas pedem missas e sufrgios. Trata-se de um dos tantos ritos
que Van Gennep, o definidor dos ritos de passagem, ter denominado de barragem, se neles tivesse
colocado a sua ateno, e que bem poderamos traduzir ao castelhano por ritos de barreira... Barreiras,
no sentido metafsico de que barram o caminho dos espritos, fantasmas ou demnios. So a gua benta
dos exorcismos eclesisticos e o omiero da santeria lucum, o fogo das fogueiras que nos solstcios
saltavam os meninos, e os crios dos altares, o fumo do tabaco entre os ndios e o incenso na igreja, o
som dos tambores entre os africanos e o das campainhas entre os chineses e os europeus....
18

Naquele momento, com a luz desligada, todo mundo lhe d as costas sada
fazendo um click dos dedos no sentido da porta de entrada
23
. Voltou a luz, e uns
vinte minutos depois, voltaram os que levaram o carrego junto com os voduns. Na
entrada, a gua que estava dentro de um pequeno recipiente foi passada em forma
circular ao redor da cabea dos trs acompanhantes dos voduns: 2 vezes cada um e,
depois, a gua arrojada no cho da porta grande. Antes do retorno dos voduns, se
verteu gua no cho, no local onde estavam colocados os instrumentos musicais. Um
adepto chamado Nen levou gua num recipiente e a jogou fora do templo, numa bacia
ou balde, perto da grande porta de entrada da casa. Com a chegada dos voduns que
levaram o carrego para fora, Omol e Ians estavam chorando e gemendo. Era o
lamento pela morte de Nicinha. Saudaram parte do pblico.
O choro simblico realizou-se. Muitas vodunsis choraram e se lamentaram.
Era o fim da cerimnia. Da a importncia do choro, da lamentao pela separao
definitiva do morto. SERGIO FERRETTI (1995:212) conta que algumas vezes no
zenli da Casa das Minas, uma ou outra vodunsi levava, junto com o leno, um papel
com anotaes que consultava, e que entre um ou outro cntico, se notavam lgrimas
discretas de algumas vodunsi.
O ciclo de ritos do Bogum em homenagem aos 7 anos do falecimento de
Nicinha encaminhou-se ao seu fim no dia 5 de outubro de 2001. s 9 horas da manh,
se celebrou uma missa na igreja do Rosrio dos Pretos do Pelourinho, em Salvador. s
11 horas houve um toque ao que no pude assistir, por causa de desencontros na
informao
24
. Ao redor das 12 e meia, houve momentos de preparo da casa, uma
espcie de decorao, bastante simples. Ajudei nos trabalhos de enfeite. s 14 horas e
30 minutos 15 horas, foi oferecido um almoo para todo mundo. Primeiro, para os

23
Ferretti (1996:164) explica que no encerramento do Tambor de choro na Casa das Minas, feito antes
de anoitecer, todos os assistentes devem permanecer em p sem se retirar e que as filhas seguram a bacia
com o que ela contm e mais os fragmentos do pote, e se dirigem com esse material para o fundo do
quintal, pedindo que ningum saia do lugar em que est. Uma segunda etapa censura o fim da
cerimnia: em outro momento, noite, com a casa fechada, os tocadores devem fazer o despacho do
restante das coisas do morto, em lugar que no revelam. coisa de hunt, ou tocador, e proibido falar
onde levaram, e quando voltam, tambm no se pergunta nada a eles, acrescenta o autor. No caso do
Bogum e do Ax Op Afonja em Salvador, Bahia, o carrego despachado bem longe, num lugar
desconhecido pelos assistentes. Desconheo se existe algum outro ritual privado nessas casas e em
outras.
24
Como j adverti, o mistrio faz com que os membros dos terreiros s vezes prestem, informaes
contraditrias sobre tal mais qual atividade. Sucedeu certa vez comigo (18 de outubro de 2003), quando
perdi tempo viajando de Aracaju para Cachoeira, na Bahia, s para assistir a um ritual de sada de
Iyaw, e aconteceu que o mais importante, a nomeao, tinha comeado bem antes do horrio anunciado
pela informante, uma ekedi da casa, e acabou uns cinco minutos antes da minha chegada ao terreiro do
Ventura.
19

membros mais importantes da hierarquia do templo. Houve um transe de possesso
com lamentos e choros. Foi justamente na pequena sala de jantar. No tive acesso.
Ao redor das 15 horas e 30 minutos estava eu mais outro grupo. Era a nossa vez. Havia
caldo doce de feijo modo, arroz, feijo cozido sem caldo, uma feijoada, peixe em
caldo bem condimentado, e farinha. Cabe observar aqui que a carne que se encontrava
dentro do feijo possivelmente fosse do mercado, e no de sacrifcio de animais. Todo
mundo come com a mo esquerda. Este ato reveste um carter simblico que
desconheo. Em baixo da mesa, havia uma comida dentro de pratos e coberta por um
pano branco. s 4 horas da tarde, todo mundo entrou no barraco. Comeou o toque.
Havia, primeiro, uma festa de diverso, sem transe. Havia trs tambores: o maior,
chamado hun
25
, o mediano, chamado humpli ou hunpi, e o menor, l
26
e um gankpanvi
(sino pequeno com duas bocas). No final, todo mundo participou numa dana em
ronda. s 18 horas, comeou o ritual de limpeza e sacudimento - de purificao,
segundo Aquino - desde os fundos da casa at o ptio externo e a grande porta de
entrada ao terreiro. Vrias adeptas limparam com folhas longas e redondas. O senhor
Duarte, Kpejig da casa, estava com um mariw
27
. As folhas da limpeza foram usadas
depois. No ptio comeou o ritual de sacudimento, isto , de limpeza de cada um dos
participantes: idosos, crianas, mulheres e homens.
Naquele ltimo dia dos rituais, todo mundo formou uma fila. Estavam em
posio de destaque a me pequena, a ekedi Iara e outros. Tambm havia dois
oficiantes: um senhor e uma senhora. O primeiro aparentando uns 55 anos, e a segunda
conhecida como Odsi. O primeiro estava com uma galinha branca nas mos. A
segunda recebia das mos do Og Duarte as folhas para passar no corpo de cada
pessoa. O senhor passou o galo em todo o corpo da pessoa, da cabea at os ps, de
frente e por trs. Este o primeiro ato. Odsi bateu no corpo da pessoa com as folhas.
Esse o segundo ato. Todo mundo estava descalo. Odsi levantou cada um dos
braos da pessoa e passou a galinha nas partes levantadas, nas axilas. Assim feito, cada
um tinha que entrar no templo, seguir para frente e no caminhar para trs. Uma
menina ia dar um passo atrs quando a me a impediu. Ao redor das 18 horas e 30

25
Esse tambor chamado Hungan entre os Fons. Fernando Ortiz (1952-65 (II) :346), se baseando em
informaes proporcionadas a Rowanet (sic.) e Courlander, informa que hu- gn, entre os arars em
Cuba, o tambor maior.
26
L parece ser a evoluo diferente de Omel, tambor menor do trio de tambores bat dos lucumis
(espcies de nag) em Cuba (Ver Fernando Ortiz, 1952-1965 (II) 212).
27
O sentido aqui o de saiote de folhas de palmeira que se coloca na entrada da casa de candombl para
afastar os Eguns.
20

minutos, no templo, j havia vrias pessoas sentadas. Era o fim do ritual. O ltimo a
ser sacudido foi o kpejig Everaldo Duarte. Depois de uns instantes, o pblico
comeou a bater papos. Logo, despediu-se e espalhou-se.
O Ax Op Afonj e o seu axex.
Segundo SANTOS (1988:9 apud. Capone, 1996:271), Aninha (Eugenia Ana dos
Santos) nasceu em Salvador em 13 de julho de 1869, filha de Sergio dos Santos e
Lucinda Maria da Conceio, ambos africanos descendentes da nao gurunsi. Ela
foi iniciada a Xang Afonj, na casa de Maria Jlia Figueiredo, que co-dirigiria o
terreiro do Engenho Velho (Ax Iya Nass) com Marcelina da Silva, Oba Tossi e
Rodolfo Martins de Andrade, Bambox. Maria Jlia passou a dirigir o terreiro depois
da morte de Oba Tossi. Com o nome de Oba Biyi, Aninha dirigiu o terreiro, junto com
outras mulheres. Segundo a verso do Mestre Didi, filho de Me Senhora, Aninha teve
que abandonar a Casa Branca do Engenho Velho da Federao, aps umas
incompreenses no terreiro. Assim, teria se instalado no bairro de So Gonalo do
Retiro, onde fundou o Ax Op Afonj em 1910. A atual me Stella de Azevedo.
Vale advertir que em matria de Axex (lembre-se que essa palavra das casas
de cultos Ketu equivalente ao zenli das casas Jje), quem assiste primeira noite de
ritual est obrigado a assistir ao resto do ritual; quem comea a partir da segunda, a
todo o resto, e assim por diante. Atuar contrariamente a estes preceitos seria se expor a
uma maldio, a uma fatalidade. assim que muitos participantes nos cultos
funerrios preferem no assistir aos ditos ritos na sua fase inicial, isto , pelo menos
nos quatro primeiros dias ou noites. A ltima noite decisiva, e o processo ritual
diferente dos executados em dias anteriores. Me STELLA DE OXOSSI (2001)
28

adverte que, na religio dos Orixs, se festejam com especial jbilo duas etapas na vida
do religioso: a iniciao - o nascimento para o Orix - e a morte, na qual o iniciado
nasce para o mundo dos ancestrais. Explica que a palavra axex uma evoluo
diferente da palavra iorubana ajj. E conta o mito da maneira seguinte:
...Olu Od o grande chefe Caador - encontrou uma rf Nup no mercado principal
de Ketu, seu reino. A garotinha estrangeira parecia uma cabrita levada. Od, emocionado,
resolveu adot-la, dando-lhe o nome de Oy: ligeira, rpida, em lngua ioruba. Passou-se o
tempo e o chefe caador ensinou filha tudo que sabia de feitiaria, caadas e estratgias de

28
Oxossi, Stella de, e Clo Martins de Oy. Ajje, a viglia do caador Jornal do Brasil Rio de
Janeiro, no. ? do 19 de agosto de 2001, p? O artigo cujo nmero e pgina no constam lamentavelmente,
foi cortado e cedido gentilmente por um amigo, o Professor aposentado Johan Becker do Departamento
de Biologia do Museu Nacional.
21

guerra, exercitando-a na generosidade e no gosto pela arte. Um dia Ik, a morte, levou o grande
Olu Od, para a tristeza da bela Oy, a qual durante sete dias e sete noites cantou e danou em
homenagem quele que a amara tanto. Ela reuniu as ferramentas de caa de Od, cozinhou as
iguarias de que ele mais gostava, entoou cnticos os mais significativos em homenagem ao pai,
danando durante sete noites, na companhia dos colegas de caa de Olu Od e de todos os
amigos, que tambm danaram, cantaram e celebraram a memria de um bravo; o grande
provedor da aldeia. Durante o ajej, os amigos confraternizaram-se e os desafetos congraaram-
se. Na ltima noite, os celebrantes reuniram todos os pertences, comidas e ferramentas de Od e
foram depositar o carrego no p de um Iroko, a rvore risa, nas profundezas das matas.
Olorun, emocionado com a dedicao de Oy e a nobreza de Od, coroou-a Rainha
dos espritos, responsvel pelo parto na outra vida. Ela transporta o falecido no Ay, a terra,
para o Mistrio, fazendo-o renascer ancestral. Od o primeiro a ser homenageado na liturgia
do axex... sendo considerado o primeiro ancestral: essa aqueran.

Reginaldo Prandi (2000:174-184) sentencia que, depois do enterro, tem incio a
organizao do axex propriamente dito. Os procedimentos bsicos para o que o autor
chama de inverso da iniciao so: 1
o
. msica, canto e dana, 2
o
transe, com a
presena, pelo menos, de Ians incorporada
29
, 3
o
. sacrifcio e oferendas variadas ao
egum e orixs ligados ritualmente ao morto, sendo sempre e preliminarmente
propiciado Exu, que levar o carrego e os antepassados cultuados pelo grupo, 4
o
.
destruio dos objetos rituais do falecido (assentamentos, colares, roupas, adereos
etc.), podendo parte permanecer com algum membro do grupo como herana, 5
o
.
despacho dos objetos sagrados desfeitos juntamente com as oferendas e objetos
usados no decorrer da cerimnia, como os instrumentos musicais prprios para a
ocasio, esteiras etc. Esses aspectos servem como referncias chaves para se entender o
ritual. Como foi a cerimnia funerria no Ax Op Afonj?

Da casa de um notvel antroplogo ao Ax Op Afonj.
Tudo comeou em agosto de 2001. Eu estava na casa do conhecido antroplogo
Vivaldo da Costa Lima, no bairro soteropolitano de classe mdia alta da Pituba,
pesquisando sobre as religies de origem africana no Brasil na sua biblioteca privada,
que ele teve a amabilidade de me ceder, quando um og do Ax Op Afonj, de visita
na casa, me convidou a assistir ao ritual denominado axex, no terreiro ao qual
pertencia. Para quem tem experincia na matria, urge somente assistir ltima noite
de cerimnia, porque o resto s monotonia. Esta era inclusive a opinio de
Vivaldo. Por falta de tempo, decidi assistir ao ritual da ltima noite, como haviam-me
indicado. Como antroplogo, ansioso em conhecer as mudanas sutis da prestao

29
Me Stella falando no artigo j mencionado do Jornal do Brasil explica que no Oba Arol do Ax
Op Afonj (Jorge Amado), um dos 12 ministros de Xang ser acolhido pela esposa Oy, tambm
chamada de Ians, a me dos nove cus, pois, esta divindade no pode estar ausente no axex.
22

ritual de um dia para outro, preferi assistir mais tarde aos ritos funerrios do terreiro
que era um dos verdadeiros objetos da minha pesquisa de campo: o do Bogum, terreiro
considerado matriz de todos os terreiros Jje da Bahia.
O escritor baiano Jorge Amado faleceu no dia 6 de agosto de 2001, na sua
cidade de residncia, Salvador, uma das cidades mais formosas e acolhedoras do
nordeste brasileiro. reconhecida como terra boa por ser hospitaleira, e tambm a de
negros que constituem entre 85% e 90% da populao que hoje eleva-se a trs milhes
e meio de habitantes. O axex do Ax Op Afonj era dedicado a Jorge Amado. Dizem
o seguinte, Me Stella de Oxossi, Ialorix do Ax Op Afonj e Clo Martins, sua
filha, advogada e Agbeni Sng do mesmo terreiro, no referido artigo publicado no
Jornal do Brasil de 19 de agosto de 2001:
Para Jorge Amado, o Ob Arol do Ax Op Afonj, um dos 12 ministros de Xang - o
senhor do fogo e poder em exerccio, padroeiro da Casa e esposo de Oy-Ians, a senhora dos
ventos e tempestades -, a Bahia a terra dos temperos, cheiros, amores, desejos e cores, de
todos os Santos e tambm de todos os Orixs, Voduns e Inquices. Orixs so as divindades do
povo Ioruba, cujos principais reinados esto na Nigria e em parte da atual Repblica do Benin,
povo de importncia marcante para o mundo religioso afro-brasileiro...

A noite do 17 de agosto era a ltima do ciclo de ritos da casa. s 20 horas, eu
j estava no lindo templo do bairro popular de So Gonalo do Retiro. Perguntei a um
og, que por coincidncia estava se dirigindo ao barraco, qual seria a hora de incio
das atividades e ele me respondeu que s 21 horas. Para ganhar tempo, decidi passear
um pouco. Do lado de fora vi vrios membros da casa tomando cerveja num bar frente
ao convento
30
. Havia tambm alguns membros dos cultos Egunguns vistos
anteriormente no dia de finados, no chamado Bairro da Paz, outro bairro popular e
muito violenta da cidade de Salvador.
31
A cerimnia comeou s 22 horas e terminou
ao redor das 4 horas da manh. Antes das 21 e meia e 22 horas houve um ritual
privado entre os membros da casa. Depois, o og Augusto, o mesmo que encontrei na
casa do professor Costa Lima, me convidou para participar do ritual. Fui apresentado a
outros membros entre os quais o ob Lus, espcie de chefe dos cultos Egunguns. Em
tempos do ciclo de toques para os orixs, havia muita decorao, muitos enfeites.

30
Os maus costumes em alguns terreiros, como tomar cerveja, cachaa, rum, whisky, xingar, andar de
bermudas e dizer palavres, tm sido objeto de violentas crticas por membros de outros templos como
Dona Deni Prata Jardim da Casa das Minas e Gaiacu Luiza de Cachoeira. Isto antitico, segundo as
referidas representantes de cultos.
31
Vale frisar aqui tambm que o fluxo contrrio tambm acontece, isto , quando h ritos e toques para
os Egunguns, as iyalorixs ou iyawoich assistem, como acontece no Benin, para desempenhar a funo,
por exemplo, de coro nos cnticos em louvor aos Eguns. A participao dos mari o, como diz-se no
pas africano, em rituais dos voduns, no tem sido reportada, nem conhecida por mim.
23

Nesse ambiente de luto no havia nenhuma ornamentao, nenhuma decorao. Era
tudo bem simples. Fui bem acolhido dentro da comunidade. Todos os membros,
vestidos de branco, me convidaram a participar. Sinta-se em casa, proferiu Me
Stella de Azevedo. Era eu o nico convidado que no era membro da casa. A minha
maior tranqilidade e confiana nasceram quando, depois de uma pausa, Me Stella
veio conversar comigo sobre o meu pas e a Nigria, as suas viagens a esses dois
pases africanos, e algumas experincias interessantes que ela teve. Confessou que
ficou apaixonada pela minha terra.
Como eu no pude estar nos rituais dos cinco dias anteriores, basearei a minha
descrio deste lapso de tempo em informaes dadas por Juana Elbein dos Santos
sobre os Nag e a morte. A autora esboa o essencial do processo ritual atravs da
diviso em fases. Os rituais de axex mudam de um templo a outro. Tomarei a
iniciativa de descrever os ritos dos dois ltimos dias no Ax Op Afonj.
Voltando s informaes sobre os rituais: o axex, segundo SANTOS
(1997:231-235) resume-se em vrias etapas. Existe uma fase preparatria, quando
depois do falecimento de uma pessoa importante do templo, se procede ao
levantamento de um pequeno recinto provisrio, coberto de folhas de palmeira; e
quando tambm se procede ao levantamento ritual dos assentos individuais
pertencentes falecida, assim como todos os seus objetos sagrados. Uma comparao
desses ritos com os analisados por ROUGET (1994:9-41) sobre os Ago entre os Gun
do Benin Herskovits falou bem antes dele sobre as casas temporais ou provisrias,
destinadas a serem queimadas imediatamente - nos permite inferir que se encontram
presentes tambm esses passos descritos, como por exemplo, o simulacro de refgio
que se queima durante o ritual funerrio, a coleo de objetos que pertenciam ao
defunto, que se queimam ao mesmo tempo, e o ritual de cremao desses diferentes
objetos (Rouget, op. cit., p. 11), entre outros elementos. Cabe acrescentar aqui que o
objetivo de verificar se tais elementos so queimados tambm entre os brasileiros de
nao Jje. Trata-se simplesmente de reconhecer a existncia de elementos presentes
nos ritos. Talvez se queimem esses objetos no mais absoluto segredo. Isto j tem a ver
com o segredo. Como bem dir ROUGET (op. cit.,p. 23), a queimao consistiria
numa reunio de objetos pertencentes ao defunto, ereo de uma construo
temporria destinada a receber ou os objetos, ou a representao simblica do morto,
destruio, de uma maneira ou outra, dos objetos e/ou da construo, eis os elementos
usados por esse rito, que os combina, todos ou somente alguns deles, de acordo com as
24

modalidades que variam segundo as etnias em causa, mas sempre com o objetivo de
favorecer, ainda aqui, de uma maneira ou outra, a integrao do defunto ao mundo dos
mortos. Pode no ser uma queimao stricto sensu, mas uma queimao simblica. E
ainda os objetos se destroem de uma maneira ou outra, e as modalidades variam
tambm. No Haiti, por exemplo, existe a cerimnia do brler pots ou boul zin,
queimao dos potes que, segundo MTRAUX (1995:227) varia segundo o grau
inicitico do morto. Uma hunsi (equivalente de filha ou filho-de-santo) tem direito a
um boul zin, e um hungan (equivalente a pai-de-santo), a trs. O nmero de potes
queimados para uma simples filha de sete, e para um hungan ou uma mambo (me-
de-santo) de vinte e um. A simbologia dos nmeros sete e vinte e um,
correspondendo aos estgios da iniciao tambm desempenha um papel importante,
at aps a morte do membro de uma religio de origem africana.

Segunda Fase do Ritual
A segunda fase do ritual estende-se durante os seus cinco primeiros dias,
segundo Santos. Apesar de ter falhado dizendo que as mesmas cerimnias repetiam-se
exatamente - coisa impossvel num processo ritual, constantemente sujeito a mudanas
-, deve se reconhecer que, em linhas gerais, existe um Pad
32
; e que depois h um
ritual celebrado no centro do templo, deixando sempre uma passagem de sada para
fora. ARSENAULT (1999:9) sublinha a propsito que as investigaes ou pesquisas
tm demonstrado que os atores rituais tentam se apropriar dos lugares, ou, pelo menos,
de demarc-los simbolicamente nos espaos domsticos, com o fim de celebrar ali,
embora seja momentaneamente, suas atividades especficas. Na realidade, muitos dos
ritos s sero cumpridos em lugares designados e no em nenhum outro. VAN
GENNEP (1969:276) j havia mostrado os estreitos laos existentes entre os ritos de
passagem e o espao ritual, identificando a passagem material (por exemplo, um
corredor ou a entrada de um povoado ou casa) como local particular de prticas rituais
(ver tambm em DOUGLAS, 1978:130). H uma diversidade de lugares onde se
praticam os ritos: podem ser no mar, num lago, na entrada de uma cidade ou povoado,
nas encruzilhadas, num rio ou na selva (ADOUKONOU, 1984; ZIGLER, 1975;
ARSENAULT, 1999; SANTOS, 1997, entre outros).


32
Despacho de Exu, divindade conhecida pelos fon com o nome de Lgba.
25

Terceira fase do Ritual
Co sexto e o stimo dias. o ponto culminante do ciclo, como se reconhece
geralmente. Elbein dos Santos sentencia que ao entardecer do stimo dia, canta-se o
Pad de clausura e que em seguida se procede ao sacudimento, isto , em lavar, varrer
e sacudir todas as casas, e a sala, com ramas de folhas especiais. Passo agora
descrio do ritual na ltima noite do axex. Vale lembrar que no pude assistir aos
rituais anteriores, e como haver de se ver, as cerimnias da ltima noite em anos ou
momentos anteriores no so, rigorosamente falando, as mesmas.
Na casa, havia ao redor de 30 pessoas de diversas hierarquias: mes-de-santos,
pais-de-santo, ebomis (iniciadas de 7 anos), ekedes (ajudantes das deidades), ogs
(espcies de padrinhos, ou de outras funes inerentes ao terreiro), obs (chefes de
cultos Egunguns). Havia trs tocadores sentados no local destinado a eles. Havia duas
cuias colocadas entre as pernas dos tocadores. No havia tambores.
s dez da noite comearam os ritos. No centro do barraco da casa, havia um
tamborete, uma vela acesa, de litro de gua. Um pote de barro (que no Haiti e no
Benin chama-se de govi) com gua, de um contedo de mais ou menos 3 litros, e uma
cuia com uma capacidade de 2 litros de gua. A mestra de cerimnias, chamada de
Me Pequena apoiava-se com um cotovelo no tamborete, colocado no centro do
templo, e ficava de joelhos e de costas porta principal de entrada. Logo aps, um
adepto despachou um pouco da gua do govi trs vezes no cho. Fez o mesmo com a
gua da cuia. Deu a impresso de que a tal gua se vertera duas vezes. Quando Me
Stella comeou a cantar em Ioruba, os tocadores a acompanharam com o toque das
cuias ou cabaas. Me Stella estava sentada direita dos tocadores, junto com as
outras dirigentes da instituio. Uma segunda mulher, do centro do barraco foi a
encarregada de levar a gua para fora do templo, num ritual. Ela deu uma volta ao
redor da mulher ajoelhada e recolheu a cuia que continha um pouco da gua do govi.
Andou devagar at chegar porta; avana um pouco fora, at chegar a um canto, frente
entrada, no ptio. Verteu a gua no cho, fora do templo, e voltou ao avesso, isto ,
de costas, ao templo, e assim, andou devagar at o centro do barraco para recolher
mais gua e fazer a mesma coisa 6 vezes. Foi pelo menos o que observei. No sei se
foram 7 vezes ou se eram efetivamente 6
33
. Toques e cantigas continuaram. A mulher

33
O nmero 7 mais expressivo na simbologia das culturas africanas e suas expanses nas Amricas.
Fao aluso a esse nmero porque no comum usar o nmero 6. Alis, pode acontecer que em outro
ritual a quantidade de voltas seja outra, nem 6, nem 7. Da inferir que o processo ritual pode ser alterado
26

segurou a cuia com as duas mos, deu a volta esquerda da servente da gua. Quando
terminou de levar todo o contedo do govi ou da gua, colocou a cuia no cho e deu
algumas voltas ao redor da servente. Nesse ato, cada vez que chegava a um ponto
(muitas vezes atrs da servente), todo mundo tocava o cho com um ou dois dedos da
mo, e os punha na testa. Este gesto cumpriu-se de umas 6 a 10 vezes. A mulher
abaixou-se e comeou a desenhar uma cruz no cho. A assistncia fez o mesmo, sem
agora colocar os dedos outra vez na testa. Todos se retiram depois, inclusive as duas
mulheres e s fica a cuia. Houve um momento de pausa.

Por volta das 23 horas e 30 minutos, a me-de-santo chega ao centro do templo
e inicia outra fase do ritual: a de danar ao ritmo e toque das cuias, abrir as mos e
receber moedas. Muitas vezes, moedas de um centavo, em ambas as mos abertas. Ela
deposita as moedas na cuia. Por alguma ordem definida (hierarquia, senioridade), cada
membro faz a mesma coisa, e recebe as bnos da assistncia, ou seja, do resto das
pessoas. O princpio de senioridade o que predomina entre os membros do culto.
Senioridade o princpio segundo o qual o iniciado de mais anos de iniciao, no
importa a sua idade, quem realiza a performance ritual antes dos menos velhos no
santo, isto , os iniciados h menos tempo. Como h outras mes-de-santo, essas
fazem os mesmos gestos ou atos da representante dos cultos e recebem tambm da
assistncia a homenagem de beno me. E reverenciam a toda a assistncia, que
retribui para cada um dos membros, considerando a sua graduao na hierarquia
religiosa: beno ebomi, para as ebomis, ou seja, os iniciados ketu ou ijesha, que
adquiriram o ttulo depois de 7 anos; beno irmo! Beno irm!, eram outros
cumprimentos. a beno aos Iyaws (irmos-de-santo). Cabe lembrar que antes de
receber as moedas, cada interessado deita de lado no cho, apia o cotovelo no cho,
com a mo fechada. assim que ele recebe as moedas da pessoa que acaba de danar.
Quando chega a vez dos Obas, eles danam em grupos de dois. Pois, passa-se a utilizar
quatro moedas. Os tocadores no participam desse ritual; nem a nica Abi que est
ali
34
. Eu tampouco participo. Instantes depois, Me Stella convida todo mundo a

no seus mnimos detalhes; por isso, os ritos no sero nunca os mesmos. Sobre essa questo existe uma
srie infinita de problemas quanto construo de etnografias fidedignas. As opinies variam desde
otimistas a pessimistas ou utpicas. Quem diria que a etnografia de Marcel Griaule sobre os Dogon de
Mali ia ser violentamente criticada e desmentida depois, por causa das novas verses que h sobre
Ogotemmli?
34
Abi a adepta que todavia no foi cavalgada, montada, isto , que ainda no entrou em transe.
27

danar em crculo, ao redor da cuia. No participo. A cuia levada, e moedas novas
so distribudas para o ritual final, isto , a etapa final do ritual. H outra pausa.

Dilogo com uma sociedade secreta que cultua os mortos
Neste outro momento do ritual aparecem os Ojs, adeptos do culto, aos
Egunguns. a interao entre o culto aos mortos e o candombl, dentro do templo.
Chegam os Ojs em duas filas de quatro cada uma, seja um total de 8. Chegam
cantando em Ioruba. Trazem 6 bandejas grandes, 3 de cada lado, bandejas adornadas
com flores, muitas velas, flores brancas e amarelas; colocam um pano branco no cho.
O pano mede aproximadamente 1,10 m por 1,50 m. As cantigas so entrecortadas por
uns gritos de iwo he e he e he e ...
35
. No centro do templo, e em cada um dos quatro
cantos do pano branco, colocam um buqu de flores. Trazem tambm dois galos
vermelhos vivos. Trazem uma garrafa de vinho tinto e uma de lcool de cana
(cachaa), da marca Pirassununga, 51. Cantam ao redor dos objetos depositados no
cho. A bandeja posta no meio do pano branco. Os galos, colocados no cho. Alguns
dos Ojs cantam; todos com um basto na mo. O tema dos cnticos ik, a morte.
Depois de uns 20 minutos, recolhem tudo e vo-se embora. Muitas pessoas
saem depois pela porta de entrada do templo. Os Ojs vo correndo com tudo at o
fundo do stio, isto , do convento.
36
H outra pausa. Uns 30 minutos mais tarde, todo
mundo chamado porta do templo para presenciar um ritual do grupo que se retirou.
O carrego da bandeja ou, qui, de um boneco que representa o morto - pelo
menos observei algo parecido - , para dentro de um carro no ptio , sem dvida, um
ato simblico consistente. ADOUKONOU (1984:134) alude a pequenos toros de
madeira que se talham a fim de representar os mortos que no tenham sido vestidos e
prossegue: Antes de enterrar os mortos, os submetem a cuidados como se faz com os

35
uma espcie de eslogan. Em vrias situaes existe esse tipo de frase, palavras de passe, grito ou
interjeio para reforar o prestgio de algum grupo, instituio ou rgo. No caso do culto aos
Egunguns, essas palavras indicam o espao concedido aos praticantes, rompendo com a ordem anterior e
assinalando a nova fase do ritual. para avivar a festa, para evitar a monotonia, para acordar aos que
esto dormindo.
Nos rituais de Eguns no dia de finados por exemplo, h tambm uma complementao resultante da
diviso do trabalho. As Yawoicha, exatamente como acontece na Nigria e no Benin, apiam o toque
proferindo as palavras, curiosamente ouvidas numa fita exibida pelo Professor Jos Jorge Carvalho da
Universidade de Braslia, numa palestra intitulada: As transformaes da sensibilidade musical
contempornea, dada no Museu Nacional em 1999. Na fita sobre os Xang do Recife podemos ouvir:
Igbogbo ma ti mi la wa
ya, iwa, ya
iwa ya
eeeru gbo ooo
36
O Ax Op Afonja um grande convento que mede aproximadamente 150 por 50 metros.
28

enfermos de verdade: consulta-se o Fa e faz-se tudo o que costume fazer quando
uma pessoa, que querida por ns, acha-se no leito da morte. Constroem-se umas
cabanas, simbolicamente, com ramos de palmeira; nestas casas simblicas onde
depositar-se-o os toros de madeira talhados. Pois, entende-se perfeitamente o papel
de reconstruo ou substituio operado entre os praticantes dos ritos de origem
africana no Brasil, o de trocar os toros de madeira talhados por bonecos. Comentarei
sobre as cabanas nas prximas linhas. No Brasil, a parte secreta dos rituais poderia
constar desse fato, e no se permite a um no iniciado v-la. Por isso sempre corremos
o risco de narrar parcialmente o processo ritual. Depois, os carregadores correm para
evitar talvez que se perceba ou se veja o que eles esto levando. Imediatamente arranca
o carro em direo rua. Sai o carro com extrema velocidade. Ningum pode olhar na
direo dos carregadores. Todo mundo tem que dar as costas ao ptio e olhar dentro do
barraco. Todo mundo retorna depois ao templo. Comea um momento de espera para
a volta, para o retorno do grupo de prestadores rituais.
ADOUKONOU (op. cit., p. 121) fala do Cydohun ou Do Cy Hun, que
etimologicamente significa embarcao dos mortos, e acrescenta (Idem.):
Este rito a um tempo o da transformao em antepassado do chefe de linhagem
falecido, e o da transformao de todos os mortos da ltima gerao (...) em vodun, isto
, em smbolo que liga os indivduos vivos da linhagem a um scio invisvel.

A depreende-se facilmente o fato de que se opera uma ancestralizao do
defunto, o que expressa a sua converso em Egun (ou Kutut, entre os Fons) do chefe
de linhagem ou de famlia. LOUIS-VINCENT THOMAS (1982:147-148) e (1985:12-
14) constata que a tonalidade geral e a amplitude da representao do ritual funerrio,
que um drama, uma posta em cena, de um jogo teatral cuja trama e cujos temas
esto profundamente gravados na memria coletiva, variam segundo as etnias e
segundo a qualidade do morto. muito comum ouvir, entre os Fons, de gentes que j
perderam o pai ou a me, que o Egun destes est guiando os passos daqueles, ou esto
satisfeitos com os seus sucessos. Os parentes ancestralizam-se automaticamente e
comeam a guiar os seres queridos de sua famlia. Diz-se, pois, frente a uma aventura,
uma viagem por motivos diversos: atwe abi anwe na n gudo towe, atwe abi
anwe kluitna kpla we yi do dagbe
37
.

37
O teu pai ou a tua me estar atrs de ti, ou, o Egun de teu pai ou da tua me acompanhar-te- bem
nesta viagem.
29

Deve se lembrar que os candombls no Brasil estruturam-se sobre uma base
familiar nova em terras de Amrica. Da citao de Adoukonou, depreende-se tambm
o fato da possibilidade de transformao de mortos em vodun, depois, em seres
intermedirios entre o mundo concreto, terrestre e o sobrenatural.

A embarcao no Ax Op Afonja:
De grande importncia o termo embarcao. O socilogo suo JEAN
ZIGLER, no primeiro captulo da primeira parte de um trabalho clssico faz uma
interessante descrio do tambor de choro no templo de Agbasa de Yemanj do
sacerdote adepto de Xang, Jorge, em So Lus do Maranho
38
. Numa descrio
minuciosa do ritual de embarcao da prestigiosa Me Pia, me-de-santo do
Babalorix, e a partir de dados obtidos, consta que os mensageiros encarregados de
levar trs caixas funerrias que continham respectivamente elementos destrudos de
uma cuia, a comida preferida da defunta, e os pertences dela, instalaram-se numa
barca, e os despacharam no local de encontro do rio Anil e o mar. Essa, pois, outra
maneira de embarcar o defunto. O mesmo pai Jorge (OLIVEIRA, 1989:50) conta que
se despacha o carrego do morto no mar, confirmando a descrio do Zigler. O pai
Euclides, companheiro de iniciao de Jorge e chefe do terreiro Fanti Ashanti
(FERREIRA, 1984:17) informa que o carrego pode ser despachado na mata ou em rio,
em dependncia com a divindade. Em outros terreiros, como tenho mencionado, a
embarcao faz-se com um carro. FERRETTI (1995:212) informa que na Casa das
Minas, terminado o toque, colocam garrafas vazias sobre um cofo em que estava um
pote. Uma vodunsi arruma e conta o dinheiro do prato e o coloca numa cuia preta
coberta com pano branco. Fazem ento uma procisso e as vodunsis levam para o
fundo do quintal a bacia e o cofo, que seguram juntos. Saem em procisso, e a chefe
vai atrs. Os demais devem permanecer onde esto sem olhar para o quintal nem bater
fotos nesse momento. Vo derramar o contedo no morturio, um buraco nos fundos
do quintal, atrs da vegetao. Voltam por outro caminho, entrando pelo corredor da
cozinha (FERRETTI, Idem.).
Na casa de Me Stella, enquanto procedia-se embarcao simblica do
corpo de Jorge Amado, comeou-se a distribuir a comida: arroz, cenoura com molho

38
O tambm chamado de Jorge Babalaw, faleceu no ms de junho de 2003. Conta-se que no dia do seu
enterro, choveu e trovoou muito na cidade: o dia inteiro, sem parar. A palavra Abas, evoluo diferente
de gbs, em lngua fon, significa a sala, o salo.
30

de tomate e ervilha. Tudo, aparentemente, sem gordura. Tambm foi servido
refrigerante. O intervalo durou entre uma e uma hora e meia. Recebemos notcia sobre
problemas tcnicos no motor do carro que levou o carrego. Logo aps, um membro do
templo teve que ajudar com o seu carro. Como houve problemas mecnicos, pode-se
inferir que o morto no queria ser enterrado fora de casa. O ritual fnebre era para
Jorge Amado e coincide perfeitamente com o que o escritor teria dito sua famlia. A
viva Zlia Gatai, escritora tambm e agora falecida, afirmou na televiso que Jorge
Amado tinha horror aos cemitrios e que ele gostaria de quando morto, ser
incinerado (cremado), e que as cinzas deveriam ser espalhadas nos ps de uma
mangueira, na sua residncia no bairro do Rio Vermelho, em Salvador, Bahia.
Por volta das 2 horas da madrugada chega o grupo dos Ojs. Entram descalos,
no templo, todos sem camisa, s com calas. s vezes, segundo alguns autores,
mudam de roupa. Levam amasin
39
dentro de uma bacia. Trazem tambm o que se
chama mariw, espcie de midos de troncos de palma. O amarram no brao esquerdo
de todo mundo. Todo mundo retorna, volta ao templo s avessas, isto , de costas.
Ficam os dois Ojs que amarram o mariw, na entrada do templo; um de cada lado da
bacia colocada no meio da porta de entrada.
Comea agora o ritual. Cada participante chega porta com o mariw e as duas
moedas de um centavo guardadas no ritual anterior, isto , da parte da cerimnia que
antecedeu a presente etapa. Digo que o mariw e as duas moedas de um centavo
guardadas no ritual anterior para me referir parte da cerimnia que antecedeu a
presente etapa. O mariw de cada participante desfeito e colocado no amasin um por
um. O assistente coloca o dedo no amasin, bota as duas moedas dentro e rega a gua
na testa e nos olhos, principalmente. um ritual de choro, muito silencioso. A
cerimnia teria o sentido do que denominamos no Benin avi zenli, o toque morturio,
durante o qual se chora. O ritual comparvel com o de queixas ou lamento que
observei no Bogum. Nesse terreiro, o ritual foi de lamento a viva voz. No Ax Op
Afonj, todo mundo faz um sinal, um gesto de limpeza e expiao dos maus espritos.
Mais tarde, voltam os Ojs e consomem a comida reservada para eles na sua ausncia,
isto , durante o intervalo, quando foram despachar o carrego. H outra pausa.

39
Palavra de origem fon; literalmente traduzida gua de folha, isto , coco de folhas medicinais.
Tambm as folhas podem ser amassadas e no cozidas. s vezes espumoso. Foi o que aconteceu na
ocasio.
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Em torno das 2 horas e meia da madrugada, volta todo mundo a danar. Dessa
vez, fui convidado a integrar o grupo. uma dana em ronda, para encerrar o ritual de
axex da noite do 17 ao 18 de agosto de 2001. Cada vez que um dos participantes
chega ao final da dana, mais precisamente na frente da porta de entrada do templo, faz
um gesto de expiao ou expulso dos maus espritos e volta de costas ao seu lugar.
Assim faz todo mundo. Acaba a cerimnia.
Breves consideraes sobre o repertrio em perspectiva comparada
de observar, quanto composio do repertrio, que nele interferiu-se um
reduzido repertrio Jje e no de outras naes. Tudo indica que esse culto no se
nacionalizou totalmente, como acontece com o Bogum, onde havia repertrios angola
e uma boa proporo de influncia ioruba. Aqui os cnticos jje foram poucos. Pois,
como j sugeri, no houve cnticos em portugus, nem em angola. Na havia nenhum
cntico em que se mencionasse o nome de algum vodun ou orix. muito importante
perceber isso, porque pode-se prestar a equvocos, ao saber que os mortos tambm so
viram espcies de vodun ou orix. H, assim, uma grande conscincia, uma grande
lucidez, por parte da comunidade, de que no h nada em louvor aos santos, aqui, pois,
o axex no um culto aos orix. FERRETTI (1995: 203, 1996:163) informa que, na
Casa das Minas, o zelim (sic.) equivale missa do stimo dia, e que no para vodun,
e que esse nunca se aproxima do corpo do morto. H incompatibilidade entre vodun e
morto. Da a idia de que o morto acarreta impureza. A concepo de Mary Douglas de
que santidade e impureza esto em plos opostos ressaltada por FERRETTI (op. cit.,
p. 202), que acrescenta que so os vodunsi que tratam dos mortos, e que os voduns s
vm depois de a casa estar limpa. Uma entrevista que me foi concedida por Dona Deni
justifica que a matria nos seres humanos impura e que s os deuses so puros,
porque do instrues e orientam os seres humanos.

Concluses parciais
Posso afirmar que os aspectos discutidos como: a interao entre o repertrio
de cantigas rituais de outras naes e o ritual Jje e vice-versa; os ritos de destruio
dos objetos do falecido no final do ciclo de cerimnias; o do embarque dos mortos; o
ritual de lamento; o da purificao... , com todo o simbolismo que guardam,
evidenciam que na modernidade, a reconstruo e a inveno de tradies do outro
lado do Atlntico so palavras-chaves na dinmica religiosa chamada de afro-
brasileira. A interveno da sociedade secreta dos Egun em ambas, de maneira
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relativamente desigual, mais um elemento diferenciador de harmonizao das
prticas religiosas deste lado do Atlntico. Os aspectos estudados pretendem ser s o
incio de uma srie de discusses sobre a temtica. Resta celebrar que a comparao de
cada caso evidencia, segundo palavras de FREDRIK BARTH (2000:194) quais as
diferenas existentes entre eles, e... co-variaes sistemticas entre as formas e
interpretaes dos elementos rituais, bem como as caractersticas de cada contexto.
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