Vol Cinco Seis PDF

Revista Lusfona
de Cincia
das Religies
Ex-Revista Portuguesa de Cincia das Religies
Revista Semestral
Ano III 2004 n. 5/6
UNIVERSIDADE LUSFONA DE HUMANIDADES E TECNOLOGIAS
Centro de Estudos em Cincia das Religies
Ficha Tcnica
Direco
DIMAS DE ALMEIDA - ALFREDO TEIXEIRA - PAULO MENDES PINTO - MRIO BOTAS
Comisso de Redaco
CONSTANTINO CAETANO MANUEL AFONSO DE SOUSA MARIA JULIETA M. DIAS MARIA LUCIANA
MIGUEL REGINA BOTAS RUI A. COSTA OLIVEIRA SAMUEL MARTINS SIMO DANIEL FONSECA
Conselho Cientfico
Instituies estrangeiras
CHARLES-MARIE TERNE
Presidente da Associao Europeia
para o Estudo Cientfico das Religies
FLORENTINO GARCIA MARTINEZ
Director do Instituto Qumran
da Universidade de Grningen, Holanda
FRANCOLINO GONALVES
Escola Bblica e Arqueolgica Francesa de Jerusalm,
Israel
FRANK USARSKI
Pontifcia Universidade de So Paulo, Brasil
HENRIQUE URBANO
Universidade de S. Martinho de Porres, Lima, Peru
JOS CARLOS MIRANDA
Universidade Estadual Fluminense, Brasil
JLIO C. TREBOLLE-BARRERA
Faculdade de Filologia, Universidade Complutense,
Madrid, Espanha
RGIS DEBRAY
Universidade de Lyon-III e Escola Nacional Superior
das Cincias da Informao e das Bibliotecas, Frana
Instituies nacionais
FREI BENTO DOMINGUES, OP
Primeiro Director da Lic. em Cincia das Religies
da Universidade Lusfona de Humanidades
e Tecnologias
FERNANDO SANTOS NEVES
Reitor da Universidade Lusfona
de Humanidades e Tecnologias
ADEL SIDARUS
Universidade de vora
ANSELMO BORGES
Instituto de Estudos Filosficos
da Universidade de Coimbra
ARMINDO VAZ
Faculdade de Teologia
da Universidade Catlica Portuguesa
CARLOS HENRIQUE DO CARMO SILVA
Faculdade de Cincias Humanas
FRANCISCO CARAMELO
Faculdade de Cincias Sociais e Humanas
da Universidade Nova de Lisboa
JOS AUGUSTO MOURO
Faculdade de Cincias Sociais e Humanas
da Universidade Nova de Lisboa
JOS AUGUSTO RAMOS
Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa
JOS EDUARDO BORGES DE PINHO
Faculdade de Teologia
LUS MANUEL DE ARAJO
Instituto Oriental da Universidade de Lisboa
MARIA ANTONIETA GARCIA
Universidade da Beira Interior
MARIA ELVIRA MEA
Faculdade de Letras da Universidade do Porto
MARIA ENGRCIA LEANDRO
Instituto de Cincias Sociais
da Universidade do Minho
TEOTNIO R. DE SOUZA
Director da Lic. em Histria da Universidade Lusfona
de Humanidades e Tecnologias
Edio: CENTRO DE ESTUDOS EM TEOLOGIA / CINCIA DAS RELIGIES
da Universidade Lusfona de Humanidades e Tecnologias
Propriedade: COFAC Cooperativa de Formao e Animao Cultural, CRL
Capa: EDIES UNIVERSITRIAS LUSFONAS
Impresso e acabamento:
ISSN 1645-5584 Depsito Legal n. 186481/02 2004 Tiragem: 500 exs.
Contactos
Avenida do Campo Grande, n. 376 1749-024 Lisboa
Telefs. 217515500 Fax 217577006 Stio: www.ulusofona.pt
Com o apoio da FCT
Fundao
para a Cincia
e Tecnologia
SUMRIO
Nota de Abertura
PAULO MENDES PINTO 7
Editorial
A Aco Religiosa:
O contributo das etnografias para uma Cincia das Religies 9
ALFREDO TEIXEIRA
Parte I
Inquisio em frica
FRANCISCO BETHENCOURT e PHILIP HAVIK 21
A frica e a Inquisio portuguesa: novas perspectivas
DIDIER LAHON 29
Les archives de lInquisition Portugaise.
Sources pour une approche anthropologique et historique
de la condition des esclaves dorigines africaines et de leurs
descendants dans la Metropole (XVI-XIX
e
)
DANIELA BUONO CALAINHO 47
Africanos penitenciados pela Inquisio portuguesa
BEATRIZ ALONSO ACERO 65
LInquisition Espagnole la frontire de berbrie.
Oran-Mazalquivir, XVI
me
et XVIII
me
sicles
TIMOTHY WALKER 83
Sorcerers and folkhealers:
africans and the Inquisition in Portugal (1680-1800)
PHILIP HAVIK 99
La sorcellerie, lacculturation et le genre:
la perscution religieuse de lInquisition portugaise
contre les femmes africaines converties en Haut Guine (XVII
me
sicle)
SELMA PANTOJA 117
Inquisio, degredo e mestiagem em Angola no sculo XVIII
ANTNIO DE ALMEIDA MENDES 137
Le rle de lInquisition en Guine:
vicissitudes des prsences juives sur la Petite Cte (XV
e
-XVII
e
sicles)
FILIPA RIBEIRO DA SILVA 157
A Inquisio na Guin, nas ilhas de Cabo Verde
e So Tom e Prncipe
Parte II
Artigos
ANTNIO RAMOS DOS SANTOS 177
O templo mesopotmico como factor socioeconmico
MARIA ANTNIA COSTA PEREIRA 191
Os primeiros cristos em Flvio Josefo:
Joo Baptista, Jesus Cristo e Tiago, irmo de Jesus
MARIA JOO PEREIRA COUTINHO e SLVIA FERREIRA 201
As irmandades da Igreja de So Roque
tempo, propsito e legado
JOSEPH ABRAHAM LEVI 217
Identidades judaicas em terras alheias:
o caso do Brasil
PAULO CARREIRA 231
Textos da religio de Aton
WADE CLARK ROOF 263
A demanda espiritual dos Estados Unidos
relatrio de uma investigao
ABDOOLKARIM VAKIL 283
Do outro ao diverso
Islo e Muulmanos em Portugal: histria, discursos, identidades
Parte III
Estante
Dissertaes 315
Entre a exigncia e a ternura
O compromisso como modo de instituir o crer
numa parquia catlica urbana
ALFREDO TEIXEIRA
Recenses 321
Informaes Bibliogrficas 329
NOTA DE ABERTURA / EDITORIAL
Numa verso um pouco diferente, aqui se edita o volu-
me duplo (5/6) da Revista Portuguesa de Cincia das
Religies, agora chamada Revista Lusfona de Cincia das
Religies. Em total continuidade, incluindo numerao,
com a anterior, esta revista afirma-se como uma reno-
meao dessa.
A opo pela alterao da fachada visvel, do nome,
adveio de uma opo mais larga no campo da coerncia
interna da prpria universidade. Numa Universidade
dita de Lusfona, vrias revistas apresentavam j esse
indicador na forma como se apresentavam ao pblico.
Agora a vez da nossa Revista de Cincia das Religies
tambm adoptar por esse coerente e significativo atri-
buto.
Dando maior corpo ao vocbulo lusfona, dare-
mos um maior cuidado, um maior destaque, um maior
interesse a tudo o que tiver a ver com o mundo lusfono.
De forma mais afirmada e conseguida, a revista apon-
tar caminho pelo campo uma internacionalizao com
um especial destino: a lusofonia. Este nmero j nos
apresenta esse sentido: um texto vindo sobre o Brasil,
redigido nos EUA; um texto sobre o Islo portugus, es-
crito por um investigador em Londres; um dossier sobre
a inquisio em frica.
Na sua organizao, este volume apresenta um
dossier temtico dedicado ao tema A Inquisio em
frica. Rene um largo conjunto de textos oriundos de
um colquio homnimo organizado no Centro Cultural
N O T A D E A B E R T U R A
Nota de abertura
Paulo Mendes Pinto
Universidade Lusfona
de Humanidades
e Tecnologias
REVISTA LUSFONA DE CINCIA DAS RELIGIES Ano III, 2004 / n. 5/6 7-8 7
8 REVISTA LUSFONA DE CINCIA DAS RELIGIES
PAULO MENDES PINTO
Gulbenkian em Paris por Francisco Bethencourt e Philip Havik. A eles o nosso agrade-
cimento pela reunio deste significativo conjunto de textos.
Este volume abre ainda uma subseco nova que pretendemos continuar: Dis-
sertao o seu nome e est integrada na Parte designada por Estante. Aqui pre-
tendemos editar resumos e apresentaes de teses, mestrado ou doutoramento, signi-
ficativas no campo da Cincia das Religies, dando eco em tempo imediato ao que de
mais importante se vai produzindo na lusofonia.
Assim este volume da Revista de Cincia das Religies, agora Lusfona, sempre cons-
ciente das dificuldades em construir um campo cientfico especificamente dedicado ao
mundo das religies. em resposta a esta dificuldade que ao mesmo tempo desejo
de crescimento, que o Centro de Estudos em Cincia das Religies acaba de acolher
dois significativos projectos de investigao: por parceria com o Instituto de S. Toms
de Aquino, o Dicionrio Histrico das Ordens e Congregaes em Portugal, onde o inves-
tigador Paulo Mendes Pinto um dos coordenadores; por gnese e iniciativa interna
ao centro, o Dicionrio Histrico do Protestantismo em Portugal, coordenado pelos inves-
tigadores Paulo Mendes Pinto, Mrio Botas, Dimas de Almeida e Paulo Branco.
Destes projectos daremos detalhada notcia no prximo volume, em seco es-
pecfica sobre a investigao.
Nos estudos da religio na Europa, o macroconceito
secularizao teve efeitos sobre-interpretativos dura-
douros. A descoberta da sua insuficincia tem vindo a
consolidar-se no s em razo do seu eurocristianocen-
trismo, mas tambm por aparecer cada vez mais como
uma categoria legitimadora da grande metfora da mo-
dernidade, a auto-afirmao do sujeito como centro do
mundo. A secularizao viu-se, pois, transformada em
categoria meta-social que promove um determinado
sentido de evoluo social e em modelo heteroexplica-
tivo que inibiu a pesquisa de terreno no domnio do reli-
gioso na Europa (cf. Teixeira, 2003). A antropologia das
religies, em contexto europeu, andou muito ocupada
com os debates em torno da chamada religio popular
vista frequentemente como lugar de luta face hege-
monia da religio administrada , mas pouco interes-
sada na vida religiosa corrente das instituies; no m-
bito das sociologias da religio multiplicaram-se as dis-
cusses tericas sobre a secularizao das sociedades
ocidentais contemporneas, mas rarearam as pesquisas
de terreno que observassem a religio de perto, a re-
ligio a fazer-se.
Neste contexto, uma aproximao cientfica ao facto
religioso na Europa exige o reencontro com instrumen-
tos de observao directa que recuperem para o campo
epistmico a religio-que-se-faz, a religiosidade cor-
rente das instituies e as apropriaes biogrficas da re-
ligio.
Uma aproximao
cientfica ao facto religioso
na Europa exige
o reencontro com
instrumentos
de observao directa
que recuperem
para o campo epistmico
a religio-que-se-faz,
a religiosidade corrente
das instituies
e as apropriaes
biogrficas da religio.
Alfredo Teixeira
Centro de Estudos
de Religies e Culturas,
Universidade Catlica
Portuguesa
E D I T O R I A L
A aco religiosa
O contributo das etnografias
para uma Cincia das Religies
ALFREDO TEIXEIRA
Da estrutura situao
As metodologias de recorte estruturalista, largamente presentes durante muitas
dcadas, nos domnios antropolgicos, visava a explicao da morfologia social
perseguindo as regularidades que permitem a construo terica de sistemas e de
classes essa homogeneidade , por vezes, confundida com um tempo social ante-
rior a influncias coloniais ou, genericamente, aliengenas. S. Moscovici falou, a este
propsito, de uma cincia social dos factos nominados, ou seja, os factos que s exis-
tem atravs de categorias, que lhe do existncia reconhecida (cf. 1988: 302). Nesse
quadro paradigmtico, o lugar enftico do discurso analisante sobre as posies sociais,
sobre o status, inviabiliza frequentemente a possibilidade de descobrir uma grelha de
leitura das relaes interindividuais nas suas mltiplas modulaes mesmo quando
a investigao depende de tcnicas de observao, no fcil encontrar no resultado
final da investigao um estatuto para a diversidade do observado.
Na medida em que se procura a definio de estruturas objectivas a partir de
regularidades estatsticas, e na medida em que toda a situao vista como um es-
tado particular dessas estruturas, o problema fundamental das cincias sociais tornou-
-se, como observava Michel de Certeau, chegar compreenso das formas de ajusta-
mento das prticas em relao s estruturas (cf. 1990: 91). Deve dizer-se que esse
quadro de investigao corresponde ao paradigma cientfico moderno da ordem e da
previsibilidade como o prova essa confiana na fora heurstica da reduo do com-
plexo ao simples, ao elementar, ao primitivo. No terreno da posteridade durkheimia-
na, s o muito longnquo, a alteridade radical, seriam condio de uma objectividade
suficiente. Perseguindo a coerncia de uma sociedade, postula-se que s um saber exte-
rior e superior a pode objectivar e, deste modo, a inconscincia do grupo estudado acer-
ca dessa coerncia o preo a pagar.
A partir da herana durkheimiana no fcil encontrar um estatuto adequado para
a observao. Durkheim remete o facto social para uma espcie de consistncia das
maneiras de agir ou de pensar, constitutivas de um produto novo e isolado dos acon-
tecimentos particulares que as reflectem. O confronto com o real que a observao
supe no permite ver essa consistncia a no ser em estado impuro, ou seja, nas parti-
cularidades dos indivduos importa pois isolar o facto social de tudo o que lhe
acessrio para o observar em estado de pureza (cf. Durkheim, 1993: 9; Piette, 1999a: 9;
1996: 22s). Excepo: os momentos mgicos que transformam as manifestaes ri-
tuais em momentos maximizantes da conscincia colectiva e de interiorizao das
normas sociais. Diga-se que esta postura de Durkheim decorre de um pressuposto nu-
clear, o de explicar o social pelo social, sem resto em ltima anlise, no quadro deste
paradigma, tudo social.
Se Weber pode ser, quanto teoria social, apresentado como alternativa, dificil-
mente poder desempenhar o mesmo papel quanto ao crdito dado observao.
Weber centra-se na problemtica do sentido visado pelo agente, mas no d qualquer
importncia prpria materialidade do agir e ao dispositivo situacional que o en-
quadra, uma vez que a problemtica do sentido remete quase exclusivamente para a
racionalidade dos meios e dos fins. Deslocada a aco da sua concretude situacional,
REVISTA LUSFONA DE CINCIA DAS RELIGIES 11
EDITORIAL
o indivduo mdio das aproximaes estatsticas , em Weber, substitudo pelo indi-
vduo ideal-tpico (cf. Piette, 2000: 125s; 1999a: 9; 1996: 23s).
Pierre Bourdieu pode apresentar-se como uma via original de compromisso com
a tradio que antes se apelidou de, lato sensu, estruturalista, procurando a encontrar,
no entanto uma valorizao das estratgias dos actores. O desafio maior que Bourdieu
parece ter agarrado diz respeito ao ajuste das prticas s estruturas sem ignorar os
desnveis entre elas. Socilogo da educao, como o foi, encontrou uma via para re-
sponder a essa problemtica na aquisio: estamos pois no terreno das relaes
entre as estruturas e as disposies. Essa gnese implica uma interiorizao das es-
truturas (por via da aquisio) e uma exteriorizao do adquirido (habitus). Ou seja, as
prticas exprimem o adquirido e respondem s situaes, manifestando a estrutura,
mas essa resposta s pode dizer-se adequada se nesse processo de interiorizao-ex-
teriorizao a estrutura permaneceu estvel. Caso contrrio, as prticas ficam desnive-
ladas. por isso que Michel de Certeau observava que, na chave bourdieusiana, ape-
nas as estruturas, mudando, se podem tornar princpio de mobilidade social o
adquirido no goza de movimento prprio (cf. Certeau 1990: 82-96). Esse princpio
aproximava-se de um axioma antropolgico de longa posteridade segundo qual as so-
ciedades primitivas e/ou camponesas so o exemplo mais acabado dessa imobilida-
de, e por isso elas podem ser explicadas pelas estruturas (cujos atributos fundamen-
tais se resumem na coerncia, na estabilidade, na inconscincia e na territorialidade).
Avisa ainda Certeau, essa estabilidade tem um preo, a invisibilidade da estrutura.
Numa outra via, muitos antroplogos exprimiram a partir de meados dos anos 50
a vontade de explorar o territrio da anomalia, perseguindo uma etnografia capaz de
integrar na investigao o que aparecia como excepo face uniformidade dos dados
que permitiam identificar a regularidade estrutural Gluckman, Leach, Turner,
Mitchell, Balandier, so nomes de referncia nesta zona de viragem. Podem encontrar-
-se nos trabalhos de Fredrik Barth e de J. Van Velsen notas de uma exemplaridade elu-
cidativa quanto estabilizao desta transio paradigmtica. Nesse territrio da
anomalia interessou aos antroplogos levar a srio o facto de, em qualquer sociedade,
o indivduo se ver obrigado a fazer escolhas perante indicativos e imperativos contra-
ditrios nenhuma sociedade um sistema totalmente integrado sem contradies,
nem os comportamentos dos indivduos podem ser compreendidos exaustivamente
pelo ngulo da coerncia, como se fossem resultado simples de obedincia a uma
norma (cf. Barth, 1981: 35). A antropologia dava assim passos largos para a constituio
de uma epistemologia do complexo, dando uma nova ateno s incongruncias dos
sistemas sociais, aos desvios das regularidades estruturais, aos conflitos, aos processos
de deciso, enfim, aos actores (no ser por acaso que, para alguns antroplogos, como
Balandier, a viragem que antes se assinalou tenha coincidido com a descoberta da
metrpole urbana enquanto objecto antropolgico). Nesse itinerrio, pode descobrir-
-se, nas variaes, na manipulao dos constrangimentos sociais uma regularidade de
outra ordem a regularidade nas irregularidades, como lhe chamou Van Velsen, ou
o excepcional normal da microstoria italiana atitude epistemolgica que, seguindo
ainda o antroplogo, pode introduzir um patamar de vigilncia que permita escapar
tentao de reagir abordagem estruturalista vendo, agora, todos os comportamentos
como singularidades no traduzveis nem comparveis (cf. Velsen 1987: 351, 357, 361,
364). necessrio resistir ao paradigma totalitrio da estrutura como tambm im-
ALFREDO TEIXEIRA
portante no fazer do trabalho antropolgico uma narrativa utpica do sujeito livre.
Entre a estrutura e a indeterminao necessrio encontrar o que Barth chamou a srie
de possibilidades que os actores mostram no curso da aco (cf. 1981: 22).
Anlise situacional
Van Velsen denominou esta etnografia de situational analysis, inspirado naquilo que
Gluckman tinha j apelidado de extended-case method, mas considera Turner e Mitchell
precursores prximos da sua anlise situacional (cf. Velsen, 1987: 370s). Neste outro
olhar etnogrfico os informantes so essencialmente actores, ou seja, informantes com
uma determinada posio social, que pode apresentar modulaes mas acima de
tudo, eles agem. As suas prprias declaraes, que so tantas vezes um dos suportes
fulcrais da investigao devem ser vistas como um aspecto do seu comportamento,
precisamente porque so actores e no espectadores (cf. Velsen, 1987: 352s, 360, 366).
De modo semelhante, a abordagem microscpica do social, como a pensou Barth,
parte da hiptese de que as estruturas mais significativas da cultura, na medida em
que so as que influenciam de forma mais sistemtica as aces dos indivduos, podem
no estar nas suas formas mas na sua distribuio, uma vez que os actores esto sem-
pre posicionados. Neste sentido, no chega uma descrio das formas segundo mode-
los homotticos que se reduzem ao trabalho de reagrupamento de unidades em cate-
gorias monotticas , necessrio descobrir modelos generativos que identifiquem
processos (cf. Barth, 1981: 34).
Para o antroplogo noruegus F. Barth, a interaco (a transaco) entre pessoas
deve ser a unidade de anlise privilegiada, na medida em que nela os indivduos esto
a tomar decises, mobilizam valores de referncia (so estes que permitem aferir o que
ganho e o que perda para os actores) e assinalam as margens de manobra do sis-
tema (cf. 1981: 76). Ou seja, os resultados do estudo antropolgico, para alm das abs-
traces e teorizaes necessrias, ter de encontrar lugar para a descrio eficaz da
aco registo em que os actores vo surgir em situaes diversas, construindo
alianas vrias , de modo a possibilitar uma leitura dos itinerrios possveis dos indi-
vduos e dos grupos dentro de uma estrutura especfica necessrio no esquecer
que, nesses itinerrios, os informantes so tambm, em relao ao investigador, co-in-
trpretes. Como refere Van Velsen, a referncia estrutural um pr-requisito, mas
agora necessrio acrescentar-lhe a esttica da estrutura (cf. 1987: 361, 367). Esta etno-
grafia que privilegia a intensidade exige o recurso a diferentes escalas de observao
trata-se de uma aproximao multiscpica , mas mostra um particular interesse
por metodologias que multipliquem os ngulos de observao microscpica do social
(cf. Rosental, 1996: 142). Como bem sublinhou Barth, os prprios actores em determi-
nado terreno evidenciam enormes discrepncias entre as suas prprias generalizaes
macroscpicas e a forma como conceptualizam o seu meio fsico e social enquanto con-
junto de ocasies para a aco (cf. 1981: 5).
A anlise situacional, j se sublinhou, procura levar a srio a observao de que as
normas da sociedade, as referencialidades religiosas, no constituem um conjunto
exaustivamente explicado pela coerncia. essa inconsistncia que permite a sua ma-
nipulao por parte dos diversos actores, indivduos e grupos. essa plasticidade so-
EDITORIAL
cial que permite aos actores fazer escolhas segundo os seus prprios objectivos sem
pr em risco os limites de estabilidade das alianas e das transaces. Aqui se deve en-
contrar uma explicao para o facto da anlise situacional privilegiar a observao do
drama da disputa, ou seja, a observao das situaes em que os actores se encontram
perante normas conflituantes, a observao das interaces onde, por meio de opera-
es de triagem e de montagens argumentativas se discute qual a norma a aplicar.
em situaes de disputa (contest), de conflito e deciso que se descobre com mais evi-
dncia a necessidade de ver a aco no apenas como resultado de constrangimentos
cognitivos e axiolgicos, mas tambm como resultado da pragmtica da cooperao e
da competio (cf. Velsen, 1987: 369; Barth, 1981: 7, 76). Na mesma linha, Certeau fala
de anlise polemolgica da cultura, caracterizada como instrumento de compreenso
dos modos de articulao de conflitos, de construo de equilbrios simblicos, de es-
tabelecimento de contratos de compatibilidade e de compromissos mais ou menos tem-
porrios (cf. 1990: XLIV). Neste contexto o antroplogo persegue, pois, os contextos de
aco estratgica dos actores, usos e consumos, os seus interesses na argumentao e
na aco, as suas interpretaes.
Tendo em conta estes pressupostos, os recursos etnogrficos escolhidos devem
estar aptos a analisar a distribuio observada, a explicitar quais so os processos que
conduzem forma observada, e a recolher todas as variantes sob o ponto de vista
lgico as estatisticamente minoritrias tm igual relevncia (cf. Barth, 1981: 40). As for-
mulaes ideal-tpicas que sociologicamente tendem a ser um concentrado conceptual,
complexo e abstracto, so neste quadro epistemetodolgico os extremos de uma srie
de variantes. Esses extremos podem organizar um quadro de modulaes e variaes
da aco e da enunciao.
Observar a aco religiosa
Tornou-se hoje indisfarvel a escassez de trabalhos de observao directa no
domnio da religio na Europa em geral, e no domnio do cristianismo em particular
que a perseguissem a aco religiosa, a religio corrente vivida no terreno das ins-
tituies (elas tinham j sido esquecidas sob o manto da sua obsolescncia profetizada).
O cristianismo contemporneo aparece a certa tradio antropolgica como demasiado
longe do modelo evolucionista durkheimiano da religio primitiva, forma que, de-
vido sua simplicidade, vista como o laboratrio ideal. A antropologia tem mostrado
um enorme interesse pela reconstituio das tradies orais e pela descrio dos rituais,
mas esse interesse parece no ultrapassar facilmente as dificuldades que o cristianismo
lhe levanta quer pelo facto de apresentar, dentro de si prprio, um volume extraor-
dinrio de exegeses, quer pelo facto das liturgias crists serem sobejamente conheci-
das e serem muito estudadas sob o ponto de vista da histria e arqueologia dos ritos.
Em resumo, o terreno cristo parece no ser suficientemente distante. Como justamente
observou Albert Piette, este distanciamento parece agravar-se naquilo que em terreno
cristo contemporneo (as formas actuais), prximo (as formas ocidentais) e institu-
cional (o que est no centro e no margem da instituio). Segundo a sua interpre-
tao, os investigadores tm trajectrias pessoais que, nuns casos, os levam a ignorar
ou a querer corrigir o cristianismo e suas instituies (com elas podem ter contas a
ALFREDO TEIXEIRA
ajustar), noutros, os aproxima demasiado dele afigurando-se-lhe, nesse caso, como in-
tocvel. A esta dupla hiptese de Piette pode ainda acrescentar-se o facto de, nas nos-
sas sociedades, muitos se considerarem, de certa forma, ps-cristos dando por con-
hecida uma realidade que, de facto, no o (cf. Piette, 1999a: 9).
Estes pressupostos exigem um esforo de caracterizao do tipo de observao que
a aco religiosa exige. Neste ensaio, foi de grande utilidade a sntese oferecida por Al-
bert Piette quanto s posturas observantes (cf. ibid., 11-14):
1. Vou chamar primeira clssica porque ela encontra no pai da obser-
vao etnogrfica, B. Malinowski (cf. 1963), a sua principal tutela. Tratava-se
de meter o nariz em todo o lado mas no quadro de uma unidade de obser-
vao muito alargada, que obrigava, necessariamente a distanciar o olhar.
Resultava da que o olhar do antroplogo se fixava nos modos estereotipados
de pensar e agir a Malinowski, os informantes interessavam enquanto mem-
bros de uma comunidade e no enquanto actores. A observao tem a um
estatuto essencialmente culturalista. Neste caso, o comportamento observado
pelo investigador s , neste caso, pertinente se puder ser relacionado com a
sociedade no seu conjunto: os indivduos so tipificados sob categorias gen-
ricas desaparecendo o rasto das qualidades ou gestos particulares. Esta pos-
tura tende a desprezar o estudo preciso das sequncias de aces, a sobrepo-
sio de diversas entidades explicativas e o jogo de variabilidade das aces.
2. Uma segunda postura mostra um particular interesse pela observao
participante a tradio interaccionista americana , aqui, talvez, a refern-
cia mais importante. Trata-se a de ler a cultura no decorrer da interaco,
observando-a a partir de uma posio plenamente participativa, caracteriza-
da fundamentalmente pela co-presena dos seus actores usuais e do observa-
dor esta a postura em que pode existir uma maior aproximao entre
sujeito e objecto, uma vez que, envolvendo-se o investigador na aco, passa
ele prprio a ser um actor, ou seja, objecto. Como refere A. Piette, as dificul-
dades encontradas no trabalho de observao participante no andam longe
das encontradas na vida corrente: clarificar posies, eliminar desconfianas,
distribuir papis, estabelecer um mundo comum atravs de um conjunto de
sequncias de interaces. De uma maneira geral estas so as tcnicas essen-
ciais na construo de uma interaco. Uma tal interaco, enquanto obser-
vao e participao, pode ser vista como um processo de (re)socializao
que permite ao investigador descobrir o sentido das significaes conferi-
das aos acontecimentos, s personagens, aos objectos. No quadro desta pos-
tura, o investigador pode ultrapassar a sua posio de exterioridade con-
vertendo-se para entrar na teia das relaes observadas, implicando-se o
prprio investigador por meio das situaes de comunicao (verbal ou no
verbal) que se sucedem no terreno. Esta situao implica, como sabido, que
o investigador se possa retirar do terreno, a certa altura, para redigir o seu
dirio de trabalho no campo a fim de compreender os lugares que ocupou no
jogo social. Noutros casos, no necessria essa converso, uma vez que o
investigador tem j, por razes vrias, acesso corrente ou privilegiado ao ter-
reno de investigao, explorando todas as oportunidades de observao
interactiva que a sua prpria posio no terreno lhe fornece.
EDITORIAL
3. Pode apelidar-se de posio intermdia, a do investigador que no pre-
scindindo do facto de ser um observador exterior aproveita todas as situaes
para interagir at ao limite em que se tornaria protagonista das interaces
A. Piette usa neste caso a expresso etnografia liminar. Nesta posio, o
investigador segue de perto, no terreno, os diferentes actores de uma mesma
situao, ou os mesmos actores em situaes diferentes, atento aos diferentes
modos de utilizao de tipos diversificados de recursos ou de objectos numa
mesma situao ou sucessivamente em diferentes situaes. esse trabalho
de ir no encalo dos actores que a antropologia de lngua inglesa nomea-
damente a corrente etnometodolgica de Zimmerman, Garfinkel e Sacks
designa frequentemente de tracking, e a francfona de filature. Trata-se de
observar o maior nmero possvel de situaes ligadas ao campo escolhido,
focando o seu olhar nas sequncias de aco e na sua variabilidade. Sem nelas
participar, o investigador encontra, negociando com os actores, um lugar de
observao to prximo quanto possvel. Mostrar-se- que esta terceira pos-
tura a que melhor convm definio de observao que sustentou este
programa de investigao.
Neste sentido, o estatuto da observao que se cultivou pode resumir-se de forma
simples: observar o religioso enquanto acontece, centrando a ateno nas interaces
localizadas e nas condies de produo, transmisso e recepo de enunciados. Tal
observao privilegia desenvolver uma especial ateno aos domnios da competncia
para a interaco, perseguindo a forma como os actores, a partir de representaes cog-
nitivas, exprimem condutas e posturas adequadas s situaes, bem como a sua ca-
pacidade crtica e de no-implicao, num movimento de oscilaes e hesitaes inces-
santes esta postura pode apontar para a presena de um tpico construtivista fun-
damental: partir das aces, das prticas, observar como elas se desenrolam, se cons-
troem, at que lhe sejam atribudas diferentes qualidades (cf. Piette, 1999a: 14).
Esta postura metodolgica no deve transforma-se numa espcie de alergia teo-
ria como por vezes os textos de A. Piette parecem sugerir , nem deve ignorar as
sobredeterminaes que condicionam o terreno de investigao, sobretudo se ele
estudado sob o ngulo poltico. Jos Machado Pais recomendava recentemente uma
boa vizinhana entre a pesquisa de cume e a de sop metfora para as escalas
macro e micro (cf. Pais, 2002: 59). A complexidade do mundo social parece exigir a des-
confiana face s redues, sejam elas macro ou micro, infra ou supra. Se certo que a
anlise situacional ou a etnografia da aco exigem esse levar a srio a superficialidade,
a incongruncia, a contingncia, tambm inegvel que possvel encontrar um
campo de teorizao desse modo menor da realidade, uma espcie de teoria de su-
perfcie ou de proximidade (num sentido prximo da grounded theory). Neste quadro
a investigao no campo religioso obriga-se a manter uma boa optimizao entre o em-
prico e o terico, optimizao assente numa certa prudncia metodolgica, numa
criatividade descritiva, e na disponibilidade para novas aberturas tericas. Neste con-
texto, abrem-se novas oportunidades para uma epistemologia holstica, no j no sen-
tido clssico de uma sujeio de todas as singularidades e idiossincrasias sobrede-
terminao da totalidade, mas no sentido em que o todo est na parte e a parte est
no todo, princpio sem o qual no seria possvel ir alm de uma etnografia de situaes,
inviabilizando a prpria questo antropolgica.
ALFREDO TEIXEIRA
Sob o ponto de vista da vigilncia metodolgica, deve dizer-se que a sobre-inter-
pretao , no terreno religioso, o risco mais comum, risco que aquele vai-vem pode
diminuir. Os sentidos desse risco foram bem explicitados por J.-P. O. de Sardan (cf.
1996): a explicao reduzida a um nico factor; a apresentao sistematizada e unifi-
cada da realidade multiforme; a incompreenso do jargo local e a atribuio de mo-
tivaes falsas ou exageradas aos actores; a busca de um sentido velado, desprezando
o que s condies situacionais diz respeito; e, finalmente, a generalizao abusiva.
Podem aproximar-se deste registo de vigilncia epistemolgica sobre os riscos
sobre-interpretativos as recentes iniciativas de Albert Piette no mbito da etnologia
do detalhe (cf. 1999a, 1999b: 11-35; 1996a: 44-64). Tal programa parece ter nascido dos
percursos do autor no mbito da ritologia, mas ampliou-se num trabalho crtico mais
amplo: a dessacralizao das trs categorias-chave da antropologia do religioso, o
ritual, a crena, e o smbolo. O ritual reduzido a um conjunto de sequncias de aces
inseridas num quadro (frame) especfico que regula o seu desenrolar e o envolvimento
subjectivo dos indivduos. No caso da crena, o acto de crer que privilegiado, o acto
pelo qual as disposies cognitivas e afectivas do indivduo se relacionam segundo um
conjunto de curtas sequncias de aces e segundo diversas modalidades de adeso.
O smbolo visto como um objecto entre outros com um papel regulador na coorde-
nao das interaces e capaz de desencadear nos indivduos, de forma pontual, no
necessria e no generalizada, um processo de focalizao-evocao. O antroplogo
tem reafirmado a necessidade de promover, sobretudo no mbito dos monotesmos,
uma etnologia que no seja esmagada pelo imperativo culturalista que direcciona o
olhar mvel do etnlogo na perseguio do modelo cultural que as sequncias de
aces indiciam, mas se fixe nas prprias aces. A partir deste horizonte crtico pos-
svel descobrir a necessidade de, no domnio da antropologia da crena, no perder
de vista que os actantes e as aces se encontram no cruzamento de uma pluralidade
no harmonizada de referncias. Em ltima anlise, o projecto de Albert Piette tem a
ambio de dar cumprimento a uma outra dessacralizao, a que atinge o prprio
conceito de religio, ambio bem patente na insistncia, por um lado, na necessidade
de uma anlise scio-semntica do que as pessoas entendem por religio, ou religioso,
o que percebem como gesto ou enunciado religioso, por outro, a necessidade de par-
tir das prticas das quais a religio projeco.
Resta concluir que no podemos fazer corresponder linearmente as crenas de um
indivduo a um conjunto cultural, como se os indivduos acedessem a essas represen-
taes de forma totalmente transparente. Neste sentido, a advertncia de Needham
veio a revelar-se justa: os indivduos no acreditam necessariamente naquilo que
dizem os poderes e os saberes de uma dada cultura (cf. 1972: 5s). Num sentido prxi-
mo, e como expresso de um claro cepticismo metodolgico, Paul Veyne preveniu que
as religies, e as crenas em geral, tm uma vocao enftica que se traduz em dimen-
ses que vo muito alm daquilo que os seus fiis vivem em concreto (cf. 1988: 20). Se,
de facto, como observou Bourdieu, necessrio ter em conta que as prticas crentes
podem ter objectivos muito distintos daqueles que so reconhecidos e confessados
pelos indivduos, e que, acrescente-se, no podemos partir do pressuposto de que h
uma continuidade necessria entre a verbalizao da crena e o acto de crer pres-
suposto errado de muitos inquritos , tambm urgente contar com a aco dos in-
divduos, que tomam as crenas para seu uso pessoal.
EDITORIAL
Para no concluir
Uma etnografia da aco poder dar um contributo decisivo para a renovao dos
instrumentos de abordagem crtica do problema da relao entre prticas, represen-
taes e enunciados religiosos. Ou seja, a antropologia do crer contribuir neces-
sariamente para a recuperao constante de um olhar vigilante sobre aquilo que no
campo religioso se configura como adeso crente com argcia, Paul Veyne per-
guntava se os gregos tinham acreditado nos seus mitos.
As prticas religiosas nas sociedades que fizeram a experincia do fim do cris-
tianismo objectivo (cf. Certeau, 1974: 13) esto marcadas pelos contornos de um par-
ticular hibridismo, situao que requer a reviso de alguns dos macro-conceitos que
tm organizado, neste terreno, os universos das cincias sociais. Neste contexto,
necessrio encontrar um registo antropolgico que permita perceber a plasticidade da
crena tendo em conta a variedade de factores que conduzem fragmentao e rela-
tivizao da crena. Um indivduo pode confiar totalmente na ortodoxia do grupo re-
ligioso e, a partir desse facto, acreditar verdadeiramente no contedo proposto pela
instituio (neste caso a poltica de credibilizao pode tematizar-se na referncia au-
toridade legtima); mas esta credibilidade pode dizer respeito apenas ao ncleo essen-
cial da ortodoxia, permanecendo muitos pormenores e muitas consequncias prticas
ao alcance do cepticismo e da crtica (a referncia ao que se toma por essencial uma
estratgia eficaz na superao das contradies e abre caminho para uma diversidade
de tipologias de interveno das autoridades).
Noutros cenrios, os enunciados desprendem-se da autoridade, disseminando-se
num imaginrio fluido; mas isto no implica que, no quadro das trajectrias pessoais,
determinados dispositivos situacionais no continuem a favorecer conexes men-
tais positivas diante de determinados enunciados, por exemplo, a confisso da exis-
tncia de Deus; esses dispositivos podem ser de natureza variegada: uma leitura, um
filme, o encontro com um objecto de arte, uma viso da natureza, o relato da experin-
cia de algum que enfrentou a morte; este estado de crena, que se traduz no relato de
um encontro ntimo, pode ser a metfora que aproxime determinado indivduo da
ortodoxia religiosa, ou a alegoria efmera onde o encontro ntimo no conduz neces-
sariamente adeso (em certos caos o que se pensa como sendo o crer em aco no
passa de uma frmula retrica que no implica qualquer regime de adeso).
Este modelo ter, pelo menos, a vantagem de conduzir a investigao alm das coe-
rncias dogmticas construdas, alm dos discursos enfticos sobre os contedos reli-
giosos, prprios dos virtuosos do campo religioso, chegando a zonas da actividade re-
ligiosa consideradas frequentemente esprias. Essas zonas so decisivas no que diz res-
peito produo das alianas prticas que a religio-a-acontecer exige.
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PARTE I
Inquisio em frica
Organizao de FRANCISCO BETHENCOURT e PHILIP HAVIK.
Colquio realizado no Centro Cultural Gulbenkian,
em Paris, no dia 2 de Junho de 2003.
Estudos
A actividade da Inquisio
mal conhecida,
devido inexistncia
de um tribunal prprio.
Seria necessrio
o levantamento exaustivo
de denncias e processos,
para verificar a enorme
gama de prticas
e crenas heterodoxas,
nomeadamente de
portugueses influenciados
pelo Islamismo no Norte
de frica ou praticantes
do Judasmo nos rios
da Guin, bem como
de africanos convertidos,
acusados de magia
e feitiaria,
que regressavam
s suas religies.
Francisco Bethencourt
Faculdade de Cincias Sociais
e Humanas da Universidade
Nova de Lisboa
Philip Havik
rea de Sociedades
e Culturas Tropicais (SOC)
Instituto de Investigao
Cientfica Tropical (IICT)
I N Q U I S I O E M F R I C A
A frica e a Inquisio
portuguesa:
novas perspectivas
AInquisio desenvolveu a sua actividade em quatro
continentes Europa, Amrica, sia e frica. verdade
que a Europa do Sul (pennsulas Ibrica e Itlica) cons-
tituiu o centro dessa actividade, dada a densa rede de tri-
bunais e o elevado volume de processos contra heresias
instrudos entre os sculos XVI e XVIII. Mas o tribunal
da f seguiu a expanso dos pases ibricos, enraizando-
-se nos territrios de outros continentes no seguimento
das misses de franciscanos, dominicanos, jesutas,
agostinhos, capuchinhos ou carmelitas e no quadro da
criao de estruturas eclesisticas estveis parquias,
dioceses, tribunais.
J nas Antilhas, em 1517, encontramos uma estru-
tura mista entre o tribunal eclesistico e a Inquisio
para a perseguio dos delitos de heresia, mas em
1569-1570 que so criados os tribunais do Mxico e de
Lima, rede completada pelo tribunal de Cartagena de n-
dias em 1610. Do lado portugus, a criao do tribunal
de Goa em 1560, com jurisdio sobre todo o Estado da
ndia (que compreendia os estabelecimentos portu-
gueses da costa oriental de frica a Macau) no teve
seguimento nas outras regies do imprio. A conquista
do Brasil, por exemplo, no imps a criao de um tri-
bunal da Inquisio, ao contrrio do que se passou na
Amrica espanhola.
O Atlntico Sul portugus, estruturado pela colo-
nizao do Brasil e pelo trfico de escravos para a Am-
rica, regio onde se concentrou a esmagadora maioria da
FRANCISCO BETHENCOURT / PHILIP HAVIK
emigrao portuguesa dos sculos XVII e XVIII, dependia do controlo distante do tri-
bunal de Lisboa, estabelecido logo a seguir fundao da Inquisio em Portugal em
1536
1
.
As diferenas organizacionais entre os dois imprios hispnicos esto ligadas a
diferenas polticas. Na Amrica espanhola a criao dos tribunais da Inquisio foi
precedida por um diploma de Filipe II onde proibia a perseguio de convertidos de
origem indgena. As comunidades nativas ficaram de certa maneira protegidas: du-
rante todo o perodo de funcionamento dos tribunais, o alvo foi sempre o desvio reli-
gioso no seio das comunidades de origem espanhola. No caso do tribunal de Goa no
encontramos diplomas comparveis e a perseguio transferiu-se rapidamente dos
cristos novos de origem judaica (o primeiro alvo declarado, que concentrou as
atenes dos inquisidores em 1560-1580 e de novo em 1630-1640) para os hindus e
muulmanos convertidos. O volume de processos tambm radicalmente diferente:
o nmero de 2000 por tribunal na Amrica espanhola contrasta com os 14000 na Inqui-
sio de Goa, um nmero esmagador dadas as dimenses do Estado da ndia e da
populao cristianizada. As colnias portuguesas no Atlntico Sul eram controladas,
do ponto de vista da ortodoxia religiosa, pelo tribunal da Inquisio de Lisboa, como
j referimos. verdade que a entrada da Inquisio no espao atlntico foi tardia, pon-
tuada pelas visitas de inspeco aos arquiplagos da Madeira e dos Aores em 1575-
-1576, 1591-1593 e 1618-1619, a Angola em 1596-1598, ao Brasil em 1591-1595 e 1618-
-1620. A documentao respeitante s visitas da Inquisio de Goa aos territrios do
Estado da ndia, em 1596, 1610, 1619-1621, 1636 e 1690, foi destruda, pelo que no
possvel reconstituir a informao sobre as colnias portuguesas na frica Oriental
2
.
Em todo o caso, diversos processos foram sendo instrudos contra rus residentes ou
oriundos dessas reas, pois verificou-se desde o incio uma forte articulao entre a In-
quisio e as estruturas eclesisticas locais, mesmo que o estabelecimento das redes de
familiares e comissrios tenha sido relativamente tardio, ao longo do sculo XVII.
A actividade da Inquisio no Brasil relativamente bem conhecida, as visitas
foram publicadas e estudadas, as redes de comissrios e familiares foram reconstitu-
das, os processos, os inventrios de bens e mesmo as denncias foram objecto de es-
tudos srios
3
. Dispomos actualmente de uma estatstica rigorosa: so mais de mil os
processos da Inquisio respeitantes a residentes e naturais do Brasil
4
. Este dado corres-
ponde a metade da mdia dos tribunais da Amrica espanhola, mas as diferenas no
ficam por aqui: verifica-se uma forte percentagem de cristos novos de origem judaica
entre os rus brasileiros, pouco mais de metade dos acusados, fenmeno que no
tem paralelo nos tribunais hispano-americanos, onde os cristos novos acusados de ju-
dasmo no ultrapassam 20% dos rus, embora essa minoria fornecesse a esmagadora
1
Francisco Bethencourt, Histria das Inquisies. Portugal, Espanha e Itlia, sculos XV-XIX, Lisboa, Cr-
culo de Leitores, 1994.
2
Antnio Baio, A Inquisio de Goa. Tentativa de histria da sua origem, estabelecimento, evoluo e extino,
2 tomos, Lisboa/Coimbra, 1939-1949.
3
Arnold Wiznitzer, Os judeus e o Brasil colonial, traduo do ingls, So Paulo, Livraria Pioneira, 1966;
Jos Gonalves Salvador, Cristos novos, jesutas e Inquisio, So Paulo, Livraria Pioneira, 1969; idem, Os
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e a sociedade colonial, So Paulo, tica, 1978
4
Anita Novinsky, Inquisio: prisioneiros do Brasil, sculos XVI-XIX, Rio de Janeiro, Expresso e Cultura,
2002.
A FRICA E A INQUISIO PORTUGUESA
maioria dos excomungados (ou seja, executados). A outra diferena corresponde s
heresias dos indgenas convertidos. Embora o tribunal de Lisboa tenha mostrado uma
conteno ausente do tribunal de Goa, existiram numerosos processos contra as
crenas desviadas dos indgenas. Um dos casos mais clebres diz respeito a uma ex-
ploso popular (indgena, mas no s) milenarista no final do sculo XVI no Brasil
5
,
mas temos muitos outros processos contra crenas desviadas de nativos.
Em frica, os estabelecimentos europeus mantiveram uma expresso reduzida at
descoberta e difuso do quinino nas ltimas dcadas do sculo XIX. Eram quase
todos situados na costa, excepo da presena portuguesa no vale do Cuanza em An-
gola e do vale do Zambeze em Moambique. A actividade da Inquisio mal conhe-
cida, devido inexistncia de um tribunal prprio, como j referimos. Seria necessrio
desenvolver um trabalho idntico ao de Anita Novinsky no Brasil, com o levantamento
exaustivo de denncias e processos, para verificar a enorme gama de prticas e crenas
heterodoxas, nomeadamente de portugueses influenciados pelo islamismo no Norte
de frica, assimilados pelas culturas locais na frica subsaariana ou praticantes do ju-
dasmo nos rios da Guin, bem como de africanos convertidos, acusados de magia e
feitiaria, que regressavam s suas religies em Portugal ou nas colnias portuguesas
de frica. Em todo o caso, verifica-se uma pesquisa cada vez mais intensa sobre este
assunto, pois a riqueza dos arquivos inquisitoriais (no s portugueses como tambm
espanhis) permite colmatar as lacunas de outros arquivos para aceder s culturas
africanas e aos fenmenos de miscigenao cultural
6
. Foi este motivo que nos levou a
organizar em Paris, em Junho de 2003, no Centro Cultural Calouste Gulbenkian, um
colquio sobre a Inquisio em frica. o resultado desse colquio que aqui apre-
sentamos, embora os pesquisadores convidados, na maior parte autores de teses de
mestrado e de doutoramento inditas, tenham tido tempo para reelaborar os seus tex-
tos depois do debate que suscitaram.
Os estudos que se debruaram sobre a feitiaria, nomeadamente de Francisco
Bethencourt, Maria Benedita Arajo, Francisco Santana e Jos Pedro Paiva, j fornece-
ram algumas pistas acerca da presena de Africanos entre os acusados de feitiaria
7
.
Isaas da Rosa Pereira e Didier Lahon destacaram a histria das irmandades de
homens pretos em Lisboa, enquanto autores como Maria Cristina Neto e Jorge Fon-
seca focaram a vida dos escravos no Sul do pas
8
. Abordagens vrias, histricas e
5
Ronaldo Vainfas, A heresia dos ndios: catolicismo e rebeldia no Brasil colonial, So Paulo, Companhia das
Letras, 1999.
6
A primeira obra significativa, embora numa perspectiva extremamente conservadora, a de Antnio
Brsio, Os Pretos em Portugal, Lisboa, Agncia Geral das Colnias, 1944. Os estudos mais recentes tm outra
dimenso: A. C. C. M. Saunders, Histria social dos escravos e libertos negros em Portugal (1441-1555), traduo
do ingls, Lisboa, Imprensa Nacional/Casa da Moeda, 1994; Jos Ramos Tinhoro, Os negros em Portugal:
uma presena silenciosa, Lisboa, Caminho, 1997.
7
Francisco Bethencourt, Imaginrio da magia: feiticeiras, saludadores e nigromantes no sculo XVI, Lisboa,
Universidade Aberta, 1987; Maria Benedita Araujo, Magia, demnio e fora mgica na tradio portuguesa (scu-
los XVII e XVIII), Lisboa, Cosmos, 1994; Francisco Santana, Bruxas e curandeiros na Lisboa joanina, Lisboa,
Academia Portuguesa da Histria, 1996; Jos Pedro Paiva, Bruxaria e superstio num pas sem caa s bruxas
(1600-1774), Lisboa, Ed. Notcias, 1997.
8
Isaas da Rosa Pereira, Dois compromissos de Irmandades de Homens Pretos, Arqueologia e Histria,
9. srie, IV, Lisboa, 1972; Didier Lahon, Esclavage et confrries noires au Portugal durant lAncien Rgime (1441-
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Fonseca, Escravos no Sul de Portugal, sculos XVI-XVII, Lisboa, Vulgata, 2002.
antropolgicas, retomaram os trabalhos pioneiros de Pedro de Azevedo e Leite de Vas-
concelos no incio do sculo XX, aproveitando a maior acessibilidade de arquivos da
inquisio e de arquivos distritais
9
. A presena de africanos e seus descendentes no pas
tambm foi objecto de debate em vrios encontros, com uma frequncia crescente nos
anos noventa. Seminrios e conferncias organizadas em Portugal por iniciativa de c-
maras municipais, universidades, centros de investigao, a Comisso dos Descobri-
mentos e a UNESCO, resultaram numa maior difuso desta temtica, principalmente
sobre os percursos de escravos no continente e nas ilhas. A exposio Os Negros em
Portugal realizada no Mosteiro dos Jernimos entre Setembro de 1999 e Janeiro de 2000
foi uma iniciativa pioneira que muito contribuiu para um melhor conhecimento de co-
munidades ignoradas pelo grande pblico
10
.
Os artigos, todos baseados nas respectivas teses de doutoramento, de Didier
Lahon, Daniela Calainho e Timothy Walker, retomam dois temas que ultimamente tm
conquistado um lugar cimeiro na pesquisa sobre os africanos em Portugal. Didier
Lahon traa-nos um esboo do imaginrio dos escravos transmitido pelos documen-
tos da inquisio durante todo o perodo da sua actividade (1536-1821). Baseado num
trabalho minucioso de arquivo, este investigador passa em revista elementos chave das
vidas e estratgias dos rus, como a genealogia, as relaes entre as vrias comunidades
(mouriscos e negros) de origem africana, a sua insero social, as relaes entre
donos e escravos, a motivao dos rus e delatores, questes raciais associadas ao con-
ceito de pureza de sangue. O complexo mgico-religioso africano reconstitudo pelo
autor baseia-se numa anlise da vivncia de pessoas cativas naturalmente filtrada
pela viso dos perseguidores. Mas o que facto que essas pessoas, pelo seu estatuto
social e pela sua grande mobilidade, dificilmente teriam tido oportunidade de deixar
traos da sua experincia. Se, por um lado, o controlo social produzido pelo Santo Of-
cio enorme devido sobreposio vida pblica/vida privada, por outro notvel a
elasticidade de comportamentos e a maneira como delatores e rus, apesar do seu es-
tatuto social marginal, aproveitaram ou manipularam a Inquisio a seu favor. Tanto
Timothy Walker como Daniela Calainho centram a sua anlise nos africanos que ac-
tuaram como curandeiros e na maneira diferenciada como a Inquisio castigou os au-
tores destes crimes. No mbito da investigao sobre as supersties populares, o uso
das bolsas de mandinga e dos encantamentos para proteger ou curar os seus donos
de males e doenas, levou africanos a serem denunciados e processados pelo Santo Of-
cio. Se a difuso das mandingas um termo oriundo da frica ocidental e dos pro-
cedimentos de cura africanos muito teve a ver com a existncia de um mercado em
crescimento numa metrpole necessitada de mdicos oficiais, a perseguio dos seus
protagonistas por crimes de magia mostrou que negros e mulatos formavam um
grupo pequeno mas activo entre os rus. A falta de conhecimento, por parte dos in-
quisidores, das crenas e costumes africanos, vistos como marginais, implicou um pro-
cesso de aprendizagem destes rituais, que tinham aceitao tanto entre as camadas
populares como entre as camadas letradas. Durante o sculo XVIII as sentenas in-
dicam uma diferenciao entre rus livres e cativos, sendo os primeiros mais severa-
9
J. Leite de Vasconcelos, Excurso Archeolgica a Alccer do Sal: uma raa originria de frica,
O Archeologo Portugus, I, 1895; Pedro de Azevedo, Os Escravos, Archivo Histrico Portugus, I, 9, 1903,
pp. 289-307.
10
Didier Lahon e Maria Cristina Neto, Os Negros em Portugal - sculos XV a XIX, catlogo da exposio,
Lisboa, Comisso Nacional para as Comemoraes dos Descobrimentos Portugueses, 1999.
mente punidos que os segundos, num padro que sugere processos de aculturao (e
expectativas) distintos face aos dois grupos em questo.
Num contraste notvel com esta abordagem dos africanos em Portugal, o uso de
documentao da Inquisio para traar a histria dos habitantes das possesses por-
tuguesas em frica no mesmo perodo recebeu menos ateno, apesar da importn-
cia do tema. Desde que Charles Boxer publicou as suas palestras crticas sobre as re-
laes raciais no imprio colonial portugus nos anos sessenta, e mais tarde sobre o
papel da igreja na expanso ultramarina, verificaram-se relativamente poucas inter-
venes sobre o tema com base em fontes inquisitoriais
11
. Como j acima referimos, as
atenes concentraram-se no caso do Brasil, sem dar o salto para o outro lado do
Atlntico, salvo raras excepes
12
. No obstante a boa organizao dos arquivos da
inquisio portuguesa e a sua concentrao num local nico (em contraste com os ar-
quivos da Inquisio espanhola) no h dvida que os africanos convertidos de frica,
to importantes para a compreenso da presena portuguesa na regio, acabaram por
ficar marginalizados pelos investigadores. Certamente, o Estado Novo no tinha qual-
quer interesse em incentivar o estudo do trfico de escravos ou daqueles que trabal-
haram nas roas, nos prazos e na serventia domstica. verdade tambm que a ob-
sesso da Inquisio com os cristos novos deixou marcas profundas na investigao,
contribuindo para desviar as atenes dos nativos convertidos e perseguidos por here-
sia ou superstio.
A investigao de Antnio de Almeida Mendes, Filipa Ribeiro da Silva, Philip
J. Havik, Beatriz Alonso Acero e Selma Pantoja tem como pano de fundo os ncleos
de fixao portuguesa e espanhola na frica continental e insular, bem como no Norte
de frica. Os seus artigos preenchem lacunas existentes no conhecimento no s dos
processos e denncias, mas tambm dos habitantes destas regies. A presena de co-
munidades sefarditas na frica Ocidental e as atitudes das autoridades eclesisticas
perante a sua fixao numa zona de interesse comercial para a Coroa Portuguesa so
analisadas por Antnio de Almeida Mendes. Baseando-se em fontes missionrias e
inquisitoriais, o autor desvenda a maneira como estas comunidades evoluram atravs
de um processo de interaco com sociedades africanas baseado em vantagens mtuas.
A integrao destas comunidades nas redes atlnticas geridas pela dispora sefardita
com ligaes ao Norte de Europa, Carabas e Amrica Latina, bem como a crescente
mestiagem que resultou da sua aculturao na Guin mostraram que a poltica de ex-
cluso fracassou. Contudo, quando a costa se tornou mais um lugar de passagem que
de refgio no sculo XVII e se dissiparam as distines entre os dois grupos, iniciou-
se uma segunda fase marcada por uma mudana de prticas e identidades. A estru-
tura e a aco da Inquisio na frica Ocidental, a saber nas Ilhas de Cabo Verde, So
Tom e Prncipe, e Guin so descritas por Filipa Ribeiro da Silva. No sendo zonas
prioritrias de interveno do Santo Ofcio, os dados apontam para o impacto da
poltica da Coroa portuguesa de monopolizar as trocas comerciais e a actividade de
11
Charles Ralph Boxer, Relaes raciais no imprio colonial portugus, 1415-1825, traduo do ingls,
Porto, Afrontamento, 1977 (publicado na verso original em Oxford em 1963, no Rio de Janeiro, primeira
traduo portuguesa, em 1967); idem, A Igreja e a expanso ibrica (1440-1770), traduo do ingls, Lisboa,
Edies 70, 1989.
12
Jos da Silva Horta, Africanos e Portugueses na Documentao Inquisitorial de Luanda a Mbanza
Kongo (1596-1598), in Actas do Seminrio Encontro de Povos e Culturas em Angola, Lisboa, CNCDP, 1997,
pp. 301-21; Selma Pantoja, Negras em Terras de Brancas: as degredadas na rede da inquisio.
interesses privados, tanto fora como dentro dos circuitos oficiais. A progressiva frag-
ilidade da posio portuguesa resultante da concorrncia europeia, a rivalidade entre
cristos novos e cristos velhos, a m gesto das comunidades de origem portuguesa
na regio, so diversos factores que explicam as numerosas queixas sobre comporta-
mentos suspeitos dirigidas ao tribunal de Lisboa. As denncias mais frequentes de ju-
dasmo, blasfmias e feitiaria vindas das elites letradas, visaram no sculo XVII um
grupo cada vez mais alargado de cristos novos, incidindo igualmente sobre popu-
laes autctones compostas por negros, gentios e baptizados.
As mulheres livres pertencentes a estas ltimas camadas, as chamadas tungoms,
vivendo ao redor das praas guineenses so os actores principais do ensaio de Philip
Havik. Se as delaes contra homens visaram europeus e cabo-verdianos, os denun-
ciados por crimes de superstio, ritos gentios e feitiaria foram mulheres oriundas
destes entrepostos. Uma delas, acusada de feitiaria, capturada e enviada para os
crceres do tribunal de Lisboa em meados de seiscentos com a ajuda de foras secu-
lares. O seu processo, rico em pormenores sobre a vida quotidiana, evoca a dimenso
do sincretismo cultural destas comunidades beira do Atlntico, que intriga os in-
quisidores. Jogando o papel de intermedirios entre sociedades africanas e atlnticas,
e conhecedoras de curas para os males que afligem os habitantes das praas, estas
mulheres ocuparam uma posio-chave nessas comunidades. Esta dimenso feminina
nas praas fortes situadas em zonas fronteirias tambm sobressai dos dados extra-
dos dos arquivos da inquisio espanhola sobre o enclave de Oran na frica do Norte
por Beatriz Alonso-Acero nos sculos XVI e XVII.
Cercada por povos berberes islamizados, a crescente interaco de grupos se-
farditas, muulmanos e cristos desperta as atenes dos inquisidores para a necessi-
dade de reinsero dos rus na sua cultura crist de origem. Acusadas de crenas su-
persticiosas, magia e feitiaria, mulheres, algumas das quais antigas escravas, foram
geralmente castigadas com o degredo, tal como soldados espanhis ali colocados para
defender uma praa isolada. Seduzidos pela ideia de desero, os soldados (mas tam-
bm muitos mouriscos) ensaiaram a sua fuga para Espanha ou para o enclave prxi-
mo de Melilla, em maior nmero para as reas vizinhas numa regio muulmana,
abandonando a f crist.
No quadro da contestao da presena religiosa e poltica de Espanha no Norte de
frica, a preocupao principal da Inquisio era de evitar a converso dos habitantes
e a sua mobilizao pelo adversrio. O percurso de pessoas originrias de Angola que
serviram como militares nas fortalezas portuguesas no sculo XVIII traado por
Selma Pantoja para ilustrar as tenses e conflitos nas relaes euro-africanas. As
acusaes de feitiaria que caram sobre dois mestios demonstram como a converso
crist em espaos urbanos virados para o comrcio passava por uma sntese de
tradies e identidades oriundas de ambas as culturas. As prticas tidas como supers-
ticiosas pela inquisio, incluindo cerimnias fnebres gentias e o uso de bolsas de
mandinga pelos rus, permitem retratar um quotidiano pouco visvel num dos can-
tos do imprio. A terminologia usada para descrever os alegados crimes nos casos
apresentados tambm reflecte influncias vindas de sociedades africanas soberanas na
regio, alm de terem conotaes atlnticas pelas ligaes triangulares resultantes do
comrcio intercontinental.
Os artigos aqui publicados fornecem variaes sobre um tema, nomeadamente a
importncia dos arquivos da inquisio para uma anlise crtica das relaes scio-cul-
turais entre os vrios grupos e indivduos que se cruzaram perante os tribunais do
Santo Ofcio. Na esteira da investigao recente que espreita alm das instituies para
incluir a sociedade civil como objecto de anlise, os delatores e denunciados nos casos
apresentados so vistos como pessoas com interesses e estratgias prprias. So vis-
tos como sujeitos activos de processos de interaco que atravessam fronteiras e
levaram muitos dos que foram excludos da sociedade a se posicionar perante as au-
toridades e assumir a sua identidade perante a histria. Ao mesmo tempo, estes tra-
balhos mostram que no tm razo de ser as lacunas existentes no nosso conhecimento
sobre os espaos de interaco donde saram as denncias de comportamentos des-
viantes contra pessoas de ascendncia africana. Esperamos que estes textos forneam
ideias e pistas aos leitores interessados nesta temtica para trilhar novos caminhos e
regressar s fontes, olhando alm da sua dimenso persecutria para reconstruir
vivncias apagadas da memria colectiva.
Or, lappareil
judiciaire Inquisitorial est,
on le sait, lInquisition
le sait, un instrument
puissant
mis la disposition
des particuliers.
Et en parcourant la masse
des dnonciations
on est conduit considrer
que tout un chacun peut,
un jour ou lautre,
sinscrire dans la liste
des accusateurs
ou des accuss.
Bourreau
par procuration
ou victime et inversement.
Didier Lahon
CEP-EHESS/FCT
de Lisboa
Les archives
de lInquisition Portugaise
Sources pour une approche anthropologique
et historique de la condition des esclaves
dorigenes africaines et de leurs descendants
dans la Metropole (XVI-XIXe)
1
Didier Lahon, O negro no corao do Imprio Uma memria para
resgatar. Sculos XVI-XIX, Secretariado Coordenador dos Programas
de Educao Multicultural, Ministrio da Educao, Lisboa, 1999.
Introduction
Notre objectif nest pas ici daborder un thme parti-
culier mais au contraire dlargir notre propos plu-
sieurs problmatiques parmi les nombreuses que nous
offre la vaste documentation de linquisition Portugaise
concernant la question de lesclavage au Portugal sous
lAncien Rgime. Un thme, soulignons le en passant,
que lhistoriographie officielle et acadmique semble
avoir oubli sinon ddaigne.
Aprs avoir explor depuis prs de dix ans les fonds
darchive les plus varis nous considrons ceux de lIn-
quisition comme la source dinformations privilgies
permettant de comprendre les relations esclavagistes
dans la mtropole, autrement dit les conditions concrtes
de vie des diffrents segments qui composent les popu-
lations esclaves et issues de lesclavage (Africains, Noirs
ns dans le royaume, affranchis, libres, multres), leur
sociabilit, linteraction avec les autres minorits pr-
sentes dans le royaume, la faon dont ils peroivent la
socit dominante, sadaptent elle ou lui rsistent, com-
ment cette dernire les peroit, gre cette prsence en ter-
mes politiques ou individuels. En dautres termes, une
analyse de lidologie et des pratiques coloniales, exam-
ines partir du cur de lempire.
1
DIDIER LAHON
Sur ces thmes en effet, compare toutes les autres sources, seule linquisition
rend - paradoxalement - ou donne la parole ceux qui ne pouvaient la prendre direc-
tement, tant en raison de leur statut que faute de dominer les outils indispensables, la
langue et surtout lcriture. Une parole conditionne bien entendu par le filtre ido-
logique propre linstitution et victime de la rduction inhrente la transcription.
Dans la perspective qui est la notre ltude des procs, aussi riches soient-ils, est
insuffisante. Leur nombre est en effet relativement faible compar celui des popula-
tions qui nous intressent ici. Ce qui constitue dj une information significative.
Aprs presque 10 ans daccumulation de donnes, sans prtendre avoir ralis un
relev absolument exhaustif, nous avons recens dans les 3 Inquisitions prs de 300
procs concernant la population noire Mtropolitaine, pour lensemble de la prio-
de dactivit de lInquisition qui recouvre sensiblement la presque totalit de la
prsence significative de la population africaine ou dorigine Africaine. A ces 300 pro-
cs mtropolitains, sajoutent ceux relatifs des Brsiliens environ 150 et ceux con-
cernant des Africains dAfrique subsaharienne proprement dite, dont nous ignorons
le nombre.
Par esclaves mtropolitains nous entendons ceux ns au Portugal dits naturels
du royaume ou y vivant et y ayant pratiqu les actes pour les lesquels ils sont dnon-
cs. Toutefois, cette catgorie comme les autres est trs permable. Car un esclave
mtropolitain sera demain Brsilien, et inversement, et une telle indfinition territo-
riale concerne aussi frquemment ceux du Cap-vert, de S. Tom ou dAngola. Ce
constat rvle une des caractristiques des populations esclaves et affranchies: lextr-
me mobilit. Mobilit au sein de lEmpire ou du territoire mtropolitain qui explique
la difficult tablir un recensement prcis. Car en terme quantitatif les seuls outils
notre disposition pour raliser une valuation dmographique de ces populations
sont les registres paroissiaux de baptme, de mariage et de dcs. Or, un esclave qui
rside 20 ans dans une paroisse mais na pas t baptis dans celle-ci (ce qui est fr-
quent), ne sy marie pas (ce qui est le cas de figure le plus gnral) enfin dcde
ailleurs, demeure totalement inconnu.
Nombre desclaves quon pourrait qualifier de Mtropolitains ont souvent
sjourn dans un autre territoire doutre mer avant de rsider au Portugal et de tomber
entre les mains du Saint Office. Do, frquemment, une assez grande similitude dans
les fautes qui leur sont reproches qui conduit ne pas cloisonner lexcs leurs com-
portements en types coloniaux et Mtropolitains compte tenu des changes et dpla-
cements permanents entre ces territoires. En outre, de nombreux accuss venus doutre
mer et condamns par lInquisition de Lisbonne purgeaient frquemment leur peines
dans la Mtropole. Ils y poursuivaient leurs coupables activits jouant frquemment
le rle de passeurs culturels comme la montr Laura de Mello e Souza.
2
Dautres
2
Curas Mgicas y Sexualidad en el siglo XVIII Luso-Brasileo, pp. 441-450, in Entre dos Mundos-
Fronteiras Culturales y Agentes Mediadores, Coord. Berta Ares Queija et Serge Gruzinski, E.E.H.A, Sville,
1997. Dans cet article elle traite notamment le cas de Domingos Alvares, noir naturel de la Cte de la
Mine, baptis au Brsil, la fois curandeiro et saludador, jug et condamn une premire fois en 1742 et
envoy purg sa peine dans une ville frontalire avec lEspagne (Castro-Marim) lextrme Sud du
Portugal. Il est repris en 1749 pour avoir non seulement poursuivi ses cures mais pratiqu la recherche
de trsors et le dsenchantement de Mouras, mythe typiquement ibrique. Cette fois il purge sa peine
Bragance, lextrme nord du pays. IANTT, Inq. vora, m 803, n 7759. Ses capacits de voir dans la
terre ou lintrieur du corps des patients correspondent aux pratiques dcrites pour le XVI
e
sicle par
Francisco Bethencourt, O Imaginrio da Magia, feiticeiras, saludadores e nigromantes no sc. XVI, Lisboa,
LES ARCHIVES DE LINQUISITION PORTUGAISE
provenaient des territoires sous contrle de la couronne espagnole ou avaient rsid
plus ou moins longtemps dans un pays dEurope du Nord.
Le statut desclave, tout comme celui daffranchi, demande une grande adaptabilit
de lindividu au milieu ambiant. Cest ce que dmontrent sans ambiguts les dcla-
rations de Francisco, multre libre naturel de lIle de Madre et mari Londres une
anglaise blanche et protestante (annes 1660). Pour rpondre aux injonctions locales,
et avoir la paix, il pratique indiffremment lune ou lautre des religions selon quil se
trouve au Portugal ou en Angleterre, avec une absence totale dtat dme et de sen-
timent de culpabilit qui le conduit bien sr tre dnonc
3
mais sans quune suite ne
soit donne. Exemple mme dun type de situation, non sanctionne par un procs, qui
chapperait probablement lanalyse sans un examen des dnonciations.
Ces dernires permettent, en raison de leur nombre et la rptition des situations,
non seulement de mieux prendre la mesure de certaines problmatiques traites dans
les procs mais en rvlent galement de nombreuses autres qui passeraient autrement
totalement inaperues. Elles permettent de percevoir en toile de fond les divers con-
textes locaux, anthropologiques et sociologiques, les conflits qui motivent lacte de
dnonciation ou le comportement de laccus, en dautres termes la raison pratique,
consciente ou non, de lensemble des acteurs impliqus.
Enfin, les habilitations des familiers du Saint Office permettent daborder la ques-
tion de linsertion dans la socit globale de ceux qui sont le produit souvent lointain
du mtissage, des amours ancillaires et plus gnralement de la domination sexuelle.
Une problmatique qui nous en apprend probablement autant que lanalyse des rela-
tions esclavagiste sur la faon dont la socit mtropolitaine aborde la question de son
identit.
LInquisition: une gestion de la violence
Les donnes recueillies grce aux diffrents fonds de lInquisition selon la pers-
pective que nous venons dnoncer ne prennent souvent leurs sens dfinitifs quen
tant croises avec dautres sources, lorsque celles-ci existent. Comme nous avons pu
le constater de nombreuses donnes parses ou incompltes ne font sens et ne trou-
vent leur utilit que grce un examen fouill des sources Inquisitoriales.
Cest le cas en ce qui concerne le thme de la violence, violence dEtat et violence
prive,
4
inhrentes aux relations esclavagistes, qui caractrisent frquemment les re-
lations entre un matre et son esclave. Les documents de lInquisition exposent lune
et lautre avec un soin particulier car celles-ci sont dans de nombreuses situations le
vritable moteur agissant, soit dans le but de sen protger soit den tre lacteur.
Mais la violence commence avec la dnonciation. Non seulement par elle-mme
mais par ce quelle sinscrit sournoisement dans les relations sociales en incitant tout
chacun rechercher dans lautre la moindre expression de non conformisme,
Universidade Aberta, 1987, p. 53. Sur le thme des Mdiateurs et Passeurs culturels voir galement:
Passar as Fronteiras, Actas do II Colquio Internacional sobre Mediadores Culturais Sculos XV a XVIII,
Coord. Rui Manuel Loureiro et Serge Gruzinski, Lagos, Centro de Estudos Gil Eanes 1999.
3
IANTT, Inq. Lisboa, Cad. Promotor n 44, Liv. 241,(1662-1669) fol. 409
4
Didier Lahon, Violncia do Estado, Violncia Privada. O Verbo e o gesto no caso Portugs, in Ensaios
sobre a Escravido (I), (Manolo Florentino e Cacilda Machado Organizadores), Ed. UGMG, 2003, pp. 87-120.
DIDIER LAHON
dhtrodoxie, de marginalit. Or quoi de plus facile, dans une socit dancien rgime,
que de suspecter lautre, ltranger, le marginal, sans que celui-ci ait ncessairement
une couleur de peau diffrente.
Comme la fort bien montr David Niremberg
5
la dnonciation sinscrit parmi les
formes de violence qui affectent particulirement les minorits, les marginaux, ceux
considrs comme un danger pour la socit, ou bien pour celui qui dnonce. Car, si
la dnonciation sinscrit dans un systme lgal, elle est un instrument remis entre les
mains des individualits et devient par consquent un lment des relations entre
groupes, entre communauts, et entre les individus qui les reprsentent ou considrent
y appartenir.
Or, lappareil judiciaire Inquisitorial est, on le sait, lInquisition le sait, un instru-
ment puissant mis la disposition des particuliers.
6
Et en parcourant la masse des
dnonciations on est conduit considrer que tout un chacun peut, un jour ou lautre,
sinscrire dans la liste des accusateurs ou des accuss. Bourreau par procuration ou
victime et inversement.
Si les nouveaux chrtiens y tiennent une place importante en tant que victimes, on
rencontre galement dans ces listes presque interminables des individus des deux sexes
reprsentatifs de toutes les catgories sociales. Du Noble au va-nu-pieds, en passant
par les membres du corps ecclsiastique personne ny chappe.
Contrairement aux tribunaux civils ceux de lInquisition acceptaient les tmoi-
gnages des noirs, esclave ou non, y compris contre leurs matres ou des individus li-
bres. Leur tmoignage en tant quaccusateur est examin avec les mmes prcautions
afin de dterminer sil mrite crdit. Ainsi, participant comme tmoin, mais surtout
en pouvant lui-mme tre dnonciateur, accusateur, anonyme de surcrot, lesclave, le
noir, le domin, ltre qui est au bas de lchelle sociale, ltre sans parole, peut
loccasion rcuprer celle-ci et participer la violence institutionnelle sur un pied d-
galit. On ne peut ngliger cette dimension. Car, si lesclave sait manipuler lInquisi-
tion son avantage, il sait aussi jouer de ce de privilge pour se dbarrasser de ceux
qui peuvent lui nuire, pour se venger, pour se faire valoir, ou par simple conviction.
Do lintrt danalyser, dans une perspective autant quantitative que qualitative,
par rapport au contexte local, ou national, et dans une perspective comparative, tem-
porelle de longue dure, les dnonciations o noirs et multres, victimes ou accusa-
teurs, sont impliqus. Qui dnonce qui et o ? Quels sont les motifs de dnonciation
les plus rcurrents, quelle poque sont-ils plus ou moins frquemment dnoncs,
quels sont au sein de cette population aux statuts assez diffrents ceux qui sont le plus
frquemment dnoncs ; les esclaves sont-ils plus frquemment viss que les affran-
chis et libres, les motifs sont-ils ou non diffrents. Existent-ils, pour des motifs iden-
tiques, des diffrences, aussi minimes soit-elles, entre ces dnonciations et celles qui
concernent les autres catgories de la socit.
Malgr les difficults dune telle tude il parait essentiel de rechercher et de diff-
rencier les attitudes de groupes ou individuelles des structures de penses qui, en quel-
5
David Niremberg, Violence et Minorits au Moyen Age, Paris, PUF, 2001.
6
la violence des accusations portes en justice, [] ce que lon peut appeler la violence judiciaire ,
et non [de] la violence des foules ou des individus [] diffre dune violence plus directe en ce quelle
est conditionnelle (cest--dire du crdit que les autorits accordent ou non laccusation) et que, pour
devenir effective, elle est excute au nom de la collectivit (par le juge, le tortionnaire ou le bourreau).
Nirenberg, D., op. cit., p. 159.
que sorte du dehors, sont censes diriger les uns et les autres. Structures particulire-
ment opratoires si lon considre le nombre dindividus qui se dnoncent eux-mmes,
le plus souvent sous lincitation de leurs confesseurs. Toutefois les dnonciations prou-
vent galement que la pense unique, sur les thmes les plus srieux et sensibles voire
tabou dune socit, nemporte pas lassentiment de tous ses membres, ce qui conduit
ceux-ci intgrer immdiatement la catgorie du marginal lorsquils expriment
trop ouvertement les doutes ou oppositions que dautres taisent par prudence ou con-
viction. Sur ce thmes trois brefs exemples datant du dernier quart du XVIe sicle.
Relations entre minorits
En 1574, une multre (parda) dnonce un homme blanc qui aurait affirm quun
individu mort lors dun auto-da-f tait mort martyr. Lanne suivante cest un noir,
calceteiro, qui dnonce la femme dun calceteiro blanc, son voisin et probablement con-
current, pour avoir tenu des propos identiques ceux dnoncs dans le cas prcdent.
Prs dun mois plus tard la mme femme est accuse pour les mmes motifs mais cette
fois par un calceteiro blanc.
7
Lintrt de la confrontation de ces trois exemples tient au fait que, dans le second
cas, malgr la gravit de laccusation, celle-ci fut disqualifie par linquisition qui con-
sidra, laconiquement, que les preuves ou les tmoins ntaient pas suffisants, ce qui
provoqua probablement la troisime accusation. On constate donc dans les deux pre-
miers cas une accusation porte par des individus de la minorit contre un individu de
la majorit, tandis que le troisime marque une alliance probable minorit/majorit con-
tre un individu de la majorit. On ne connatra jamais la dynamique sous jacente du
conflit qui agite un groupe dindividus ayant pour point commun la mme profession.
De faon gnrale les accusations partent le plus souvent du groupe majoritaire
en direction du minoritaire. En 1561, une certaine Leonor da Costa, dnonce lesclave
de la suprieure (Commendadeira) du Couvent de Santos. Lesclave se demandait en
effet si lAnglais luthrien, brl par lInquisition pour avoir arrach lhostie des mains
dun prtre au moment de llvation, navait pas eu raison.
8
Cependant, une telle
proposition hrtique aurait aussi pu tre dnonce par un noir car les dnonciations
entre membres de cette minorit sont galement trs frquentes. Ainsi, entre septem-
bre 1552 et Novembre 1554, un certain Joo Pinto, ne dnonce pas moins de cinq noirs,
dont lun avait cherch le dissuader dtre chrtien
9
.
7
Archivo Historico Portugus, Vol. VII, 1909, p. 156: No dia 16 de Abril (1574) compareceu Antonia da
Cunha, mulher parda, e denunciou Henrique Fernandes por ter dito que um fulano, relaxado pela Inqui-
sio curia secular, morrera martyr; p. 227: No dia 17 de maro (1575) compareceu o preto Roque henri-
que, calceteiro, que vive Graa, em casa de Ana Dias Corra e trabalha em casa de Joo de Barros, ao poo
da fotea, e denunciou Helena da Victoria, mulher de Joo de Barros, calceteiro, por dizer que os que mor-
rio queimados morrio martyr (Nota: No parecero bastantes na mesa); p. 227: No dia 12 (Abril 1575)
compareceu Luis Gonalves, calceteiro, que denunciou Helena da Victoria por defender os Judeus.
8
No dia 10 de Julho ((1561) Leonor da Costa [...] tambem denunciou uma escrava da commen-
dadeira de Santos, preta, Durseana, por ter dito, a proposito do inglez lutherano que cometteu o sacrile-
gio contra o Smo Sacramento, quem sabya se aquelle acertava. ( Archivo Historico Portugues Vol. VII,
1909, p. 141)
9
Archivo Historico Portugus, Vol. VI. 1908, p. 476: No dia 29 de setembro 1552 compareceu Joo Pinto,
preto que denunciou Francisco, escravo, Antonio Jalofo e Antonio negro, os quaes foram chamados ao
Santo Officio; Archivo Historico Portugues Vol. VII, 1909, p. 3: No dia 10 de Novembro (1554) compa-
DIDIER LAHON
La solidarit nest pas plus grande entre Mouriscos noirs ou blancs dAfrique du
Nord ou des Indes Orientales, ou entre noirs du Sngal et Mouriscos. La question re-
ligieuse, parce quelle est centrale, au cur de lidentit acquise ou en construction suite
au processus de conversion force ou non, simpose de faon rcurrente. Ainsi un
Mourisco preto, affranchi, dnonce un Mourisco Velho, dj prisonnier de lInquisition
; un Indien des Indes Orientales dnonce un Mourisco des Indes qui affirme que la foi
des chrtiens ne vaut pas plus quun crachat.
10
Lintendant blanc du Roi Wolof (Jalofo),
qui sjourne Lisbonne en 1597, se fait probablement lintermdiaire de celui-ci pour
faire dnoncer par un tiers un Mourisco qui crache au passage du Saint Sacrement, puis
rapporte lui-mme les propos de ce roi lui ayant affirm que de nombreux Mouriscos
ne sont pas de bons chrtiens.
11
Autour de cette question, les relations de couples mixtes ne sont pas non plus tou-
jours pacifiques. Cest le cas de cette femme de 50 ans qui, en 1661, dnonce son mari
mourisco, parce que celui-ci mprise et raille perptuellement tous les chrtiens. Ces
derniers, dit-il, profrent des paroles damour lgard du Christ mais le mettent en
croix, ce ne sont que des chiens et des juifs. Enfin, rcemment il la jete la rue affir-
mant cette occasion: Je suis Mouro de Nao, je suis Mouro. Le tmoignage rvle
que bien que baptis trs jeune il aurait rapidement reni le baptme et quil parle dans
sa langue avec dautres coreligionnaires.
12
Bien que ce tmoignage concerne un Mourisco et quil soit le seul rencontr ce jour
il soulve galement la problmatique des mariages officiels entre Mouriscos et femmes
noires, frquents mais difficilement quantifiables. Le mtissage, du moins le mtissage
officiel, sanctionn par le mariage, est beaucoup plus important entre Noir(e)s et
Mouro(a)s quentre Noir(e)s et Portugais(es). Sans doute des questions de stratgie.
Pour une femme noire pouser un Mouro ou Mourisco blanc est une alternative sur la
voie du blanchiment.
Nous terminerons cette question des relations entre minorits par lexamen de
deux situations mettant en scne des individus appartenant la population esclave ou
issue de celle-ci et les nouveaux chrtiens dascendance juive. Deux cas parmi dautres,
aux motivations apparemment diffrentes, de matres dnoncs par leurs esclaves
pour pratiques crypto-Judaiques supposes ou relles.
receu o preto Joo Pinto que denunciou um preto Domingos, escravo de Affonso Barreira, por o querer
dissuadir de ser christo e pelo mesmo motivo denuncio Diogo, preto. On peut souponner ce Joo Pinto
dtre le mme chez qui D. Joo de Castro se reposera en 1567 lors de sa premire nuit Evora : pousamos
em casa de um estudante, conhecido de meu companheiro [] chamado Joo Pinto, homem preto, natu-
ral de Congo, ou de Angola : mas bem branco nas partes de suas virtudes , e prudencia : o qual depois
de ordenado sacerdote, se foi para os seus naturais. In: J. Lcio de Azevedo, A Evoluo do Sebastianisme,
Ed. Presena, s/d., Lisboa, p. 118.
10
Archivo Historico Portugus, Vol. VII, 1909, p. 6: No dia 21 (Junho 1555) compareceu Antonio
carvalho, mourisco preto forro, que denunciou um mourisco velho que a margem se disse estar j preso;
pg. 6: No dia 18 (setembro 1555) compareceu Luis Leito, indio captivo do Dr Estevo Leito, promotor
fiscal do Santo Oficio, e disse que em casa de Dom Lio se hospedou o fidalgo Pedro Alvares Cabral, filho
de Ferno dAlvares Cabral, que veo da india na no S. Bento, que tinha um mourisco Joo de Po o qual
disse para a testemunha que a f dos christos no era mais que cuspo (Nota: foi penitenciado)
11
Archivo Historico Portugus, Vol. VIII, 1910, pg. 428: No dia 23 de Junho (1597) compareceu Estevo
Lopes Zuzarte, cavalleiro da casa dEl-rei, [], o qual veio accusar um mourisco de quem Baltazar Cor-
reia, vedor do rei Jalofo, disse que cuspia ao passar passar o Santissimo Sacramento; No dia 29 de junho
(1597) foi chamado Balthazar Correia, [] , morador no Campo, freguesia de SantAnna, o qual disse que
o rei Jalofo, morador ao Campo de SantAnna lhe affirmara que muitos mouriscos no eram bons christos.
12
IANTT, Inq. Lisboa, Promotor, Cad. 47, Liv. 244 (1656-1670), Fol. 147-155, v, 28/7/1661, Denunciante,
Catherina da Silva.
Le cas le plus connu est sans aucun doute celui de Antnio da Silva, dit le Juif,
dnonc par vengeance par une esclave maltraite de sa maison qui clamait haute
voix dans tout le voisinage quelle vivait dans une famille de chiens Juifs. Comme
le souligne Lcio de Azevedo, une tragicomdie domestique qui, comme tant
dautres, dgnra en vritable tragdie puisque Antonio da Silva mourut trangl
puis brl lors de lauto-da-f du 1
er
Octobre 1739.
13
Ce cas, en raison de la personnal-
it de la victime, constitue un exemple presque emblmatique voire paradigmatique
des interactions entre deux minorits priori suspectes mais dont lune possde mal-
gr tout la libert et le pouvoir de domination sur lautre.
A cette attitude, qui relve dune motivation dordre individuel la vengeance ,
sopposerait une autre, dont les implications vont au-del du cadre des relations entre
esclaves et matres nouveaux chrtiens, qui permet de sinterroger sur le regard pos
en gnral sur leurs esclaves par de nombreux matres.
Les motivations de Joo,
14
noir dAngola, bgue, g de 21 ans, lorsquil dnonce
son matre lInquisition pour pratiques judaques, ne relvent pas proprement par-
ler dune dmarche individuelle mais de ce que jai appel les structures de pense, im-
poses du dehors, qui dirigent les individus. De fait cest immdiatement aprs avoir
rencontr son confesseur et sous la pression de celui-ci quil se prsente lInquisition
puis y trane, littralement, Isabelle, lune des esclaves de son matre pour confirmer
ses propos. Il nest que lun des cinq esclaves de la maison, le seul homme, le plus
rcemment arriv, et rien ne permet de penser quil entretien des relations parti-
culirement mauvaises avec son matre ou lun des membres de la maisonne. Tous
les dtails de laccusation portent croire que, au contraire du cas dAntnio da Silva,
la dposition de lesclave Joo ne relve pas de laffabulation. Affirmation qui demande
toutefois une certaine prudence bien que lintrt de cette dnonciation rside en ra-
lit beaucoup moins dans le tmoignage de Joo que dans celui de lesclave Isabelle.
Car les doutes et suspicions quil entretenait lgard de ses matres navaient t levs
et confirms qu loccasion dune conversation avec celle-ci au cours de laquelle elle
lui avait confi quelle observait les mmes faits depuis 3 ans. Jusqualors elle avait par
consquent observ le silence et la discrtion sur les pratiques peine dissimules de
ses matres. Lintroduction rcente du nouvel esclave allait dclencher le drame car lIn-
quisition ordonna larrestation de toute la famille.
Ces pratiques interdites mais paradoxalement et trangement si peu ou si mal dis-
simules aux yeux des esclaves de la maison peuvent nous paratre aujourdhui comme
une attitude presque suicidaire, soit dune grande ingnuit, soit, et nous penchons
plus tt pour cette dernire hypothse, dune perception de lesclave comme un objet
inanim ou transparent. Ce qui conduit une rflexion qui dborde le cadre initial de
la dnonciation pour prendre une dimension plus gnrale et sinscrire dans le cadre
des relations matres/esclaves. Toutefois, le comportement de cette famille sinscrit
dabord et avant tout dans la problmatique plus large de ltroite imbrication de la
vie prive et de la vie publique sous lAncien Rgime qui fut dailleurs un des princi-
paux atouts de lInquisition et lui permit dimposer ltroit contrle social et le rgime
de terreur que nous connaissons. A ceci sajoute le facteur de lesclavage dont Luiz Fili-
13
IANTT, Inq. Lisboa, Procs n 2027, 1726. Voir galement J. Lcio de Azevedo, Histria dos Cristos
Novos Portugueses, Clssica Editora, 3ed., 1989, p. 343-44
14
IANTT, Inq. Lisboa, Promotor, Cad. 46, Liv. 243. Denuncia de Joo, Negro de Angola, 16/2/1670,
Fol. 212-214v.
pe de Alencastro remarque propos du Brsil que la vie prive esclavagiste se d-
double en un ordre priv pleine de contradictions avec lordre publique.
15
Dans ce contexte, si lon admet que la dnonciation de Joo ne procde pas dune
pure invention malveillante et que la dposition dIsabelle est faite sous la contrainte,
lattitude de cette famille parait dune inexplicable imprudence. Cette dernire nous
semble cependant plutt relever dune forme dinconscience de lautre, conscutive
lextrme hirarchisation de la socit de lpoque. Elle permet dtablir une analo-
gie de comportement avec celui de la jeune marquise du Chatelet qui, en 1746, dam-
bule nue dans sa chambre, devant son valet qui prpare son bain puis lassiste durant
celui-ci. Grce au journal crit par ce dernier Georges Vigarello explique cette attitude
par lextrme distance sparant le valet du matre: La main servile nest pas encore
celle dune personne. Aussi neutre que les objets et aussi familire que les choses de
la maison, elle est totalement incorpore au cadre. Elle est porte par lui, mle aux
ustensiles quotidiens, et borne. Le regard [du valet] ne saurait avoir quelque poids:
il nappartient pas lunivers de la jeune femme. Elle ne le voit pas.[] Le valet est
entirement dfinit par une fonction: celle des services proches et indiffrents. Un (ou
une) autre, comme lui, peut faire ces gestes insignifiants.
16
Proximit ne signifie pas
toujours rapprochement affectif ou effacement partiel des diffrences sociales comme
le laissent entendre les dfenseurs de lesclavage doux, notamment lorsquil est do-
mestique. Et la confusion souvent faite entre criado et esclave oublie quun criado
insatisfait quitte son matre pour en chercher un autre tandis quun esclave senfuit.
A cet gard les sources inquisitoriales sont loquentes.
Femmes esclaves ou affranchies
Certains procs permettent de nourrir lanalyse de diverses problmatiques voire
de les dcouvrir. Le cas de Luisa de Lara
17
, une affranchie noire de 27 ans, veuve dun
esclave Mourisco du Roi, ayant eu 5 enfants de cette union, et deux autres hors
mariage, tous dcds, illustre tout dabord la question gnrale de la dmographie
esclave dans la mtropole, et notamment celui de la mortalit infantile. Il illustre gale-
ment la question de la reproduction du systme esclavagiste par reproduction na-
turelle. Car en tant quaffranchie Luisa de Lara a mis au monde un nombre denfant
suprieur la moyenne des femmes de sa condition, moyenne dj suprieure de
faon gnrale et pour diverses raisons que nous ne pouvons aborder ici- celle des
femmes esclaves ainsi que nous avons pu le constater grce aux registres paroissiaux
de baptme de plusieurs paroisses de Lisbonne.
Sa gnalogie est galement intressante car elle montre un fait assez frquent mal-
gr une incertitude concernant ses grands-parents paternels: lendogamie, au moins
rgionale, qui caractrise frquemment les deux premires gnrations desclaves.
Comme souvent, tandis que la ligne danctres immdiats suit cette pratique et ne con-
DIDIER LAHON
15
Luiz Felipe de Alencastro, Vida privada e ordem privada no imprio, In; Alencastro, Luiz Feli-
pe de. (org) Histria da vida privada no Brasil. Imprio: a corte e a modernidade nacional. Vol. 2. So Paulo,
Companhia das letras, 1997, p. 16.
16
Georges Vigarello, Le propre et le sale. Lhygine du corps depuis le Moyen-Age, Paris, Ed. Seuil, Coll. His-
toire, 1985, p.105.
17
IANTT, Inq. Lisboa, Procs n 538, Lusa de Lara, (1702).
nat aucun mtissage, Luisa rompt avec celle-ci la troisime gnration. Autre probl-
matique qui ne peut tre discute ici: celle du patronyme adopt par les esclaves
affranchis. Sagit-il dune identit assume, autrement dit dune appropriation dun
patronyme, ou bien dune technonymie ? Luisa, baptise Lisbonne, a probablement
t affranchie par sa marraine de baptme, Domingas de Lara, chez qui elle a t
leve, et dont elle a gard le nom. Au del de cette premire interrogation se pose la
question de la transmission du nom chez les individus issus de lesclavage. Ici, Luisa
na pris ni le nom de son pre ni celui de sa mre alors que cette dernire avait con-
serv celui de sa propre mre, suivant en cela la tradition portugaise.
Mobilit, Tradition, Violence
Dautres procs, comme celui de Catarina Maria,
18
illustrent galement de manires
paradigmatiques diffrents thmes comme la mobilit, la prservation/transmission
des traditions africaine, la violence des matres.
19
Lorsquelle tombe entre les mains de
lInquisition Catarina, esclave Angolaise denviron 18 ans, est depuis quelques mois
dans la maison du Bnficier de lglise dAzambuja galement chanteur de celle de
la Patriarcale. A cet ge elle a dj t vendue quatre fois. Tout dabord un soldat de
Rio de Janeiro o elle est arrive dAfrique ge dune douzaine dannes. Celui-ci la
fait baptiser, rentre Lisbonne et la vend une femme qui la garde peu de temps. Chez
son nouveau matre, un boutiquier de Santarm, elle reste trois ans au cours desquels
elle apprend la doctrine chrtienne et commence se confesser. Lorsquelle entre dans
la maison du Bnficier elle se rend rgulirement lglise, assiste la messe du-
rant laquelle elle sendort tout aussi rgulirement prcise un tmoin -, et se confesse.
Mais, prtextant quelle ne connat pas la doctrine, le cur lui refuse la communion.
Vrification faite, elle rcite parfaitement toutes les prires, connat les commande-
ments et sait mme expliquer le mystre de la Sainte Trinit. Mais cette connaissance
qui, pour cette poque, la met bien au dessus de beaucoup de vieux chrtiens, ne lem-
pche pas de conserver des liens spirituels troits avec son pass et sa terre natale. Ac-
cuse de pacte avec le Dmon par son matre, qui a dj fait condamn sa servante
prcdente pour la mme raison, brutalise par celui-ci, menace par lInquisition, elle
avoue en effet entretenir des rapports charnels avec le diable, sous forme de petit noir
na figura de pretinho -, depuis son embarquement en Angola, et que les premires
paroles pour raliser un malfice, carinca casundeque carisca, lui ont t enseignes par
son pre Catumbeque puis, Lisbonne, par une noire, du nom dAna. Ici, comme dans
dautre procs
20
, on peroit les liens sans doute ininterrompus qui se maintiennent avec
lAfrique, autant grce lintroduction de nouveaux esclaves jusquen 1761 que par la
transmission de certaines valeurs traditionnelles par les plus anciens. Mme si les
sources de lInquisition ne fournissent quassez rarement des informations dune telle
18
IANTT, Inq. Lisboa, Procs n 6286, Catharina (1733).
19
Didier Lahon, Violncia do Estado, Violncia Privada. O Verbo e o gesto no caso Portugs, in
Ensaios sobre a Escravido (I), (Manolo Florentino e Cacilda Machado Organizadores), Ed. UGMG, 2003,
pp. 87-120.
20
IANTT, Inq. Lisboa, Procs n 437, Florinda Maria de So Jos, Clibataire (1736). Procs galement
tudi par F. Santana, Bruxas e Curandeiros na Lisboa Joanina, Academia Portuguesa da Histria, 1996,
p. 125-126
DIDIER LAHON
prcision, il faut se garder de conclure que la mtropole, et Lisbonne en particulier, tait
par dfinition un lieu dacculturation rapide et dfinitif, notamment pour les plus jeu-
nes esclaves.
Quelques cas, notamment ceux qualifis gnriquement de sorcellerie, permettent
dentrevoir lexistence de rseaux sinon de rsistance du moins de sociabilit, et de soli-
darit, et, plus rarement, le mtissage des pratiques magiques. Les procs et les cahiers
de promoteurs ne donnent que trs rarement les lments qui permettent didentifier
clairement ce mtissage. Certains toutefois, comme celui de Francisco Antnio, un
affranchi, obse, infirme et accus de pacte avec le dmon pour pratique de cures magi-
ques
21
, permettent de discerner dans le rituel de cure lassimilation de la tradition occi-
dentale tout en conservant un caractre de la tradition dorigine. Bien des lments du
procs permettent de considrer que Francisco Antnio ne correspond pas ni au mo-
dle du sorcier occidental ni a celui des magiciens pninsulaires.
22
Tout dabord
labsence presque totale de rfrences au domaine du sacr catholique, toujours
prsentes chez les praticiens occidentaux de cures illicites. Le fait galement de ne pas
pratiquer seul mais avec des acolytes, en loccurrence sa femme et deux hommes, lun
aveugle lautre infirme dun bras et dune jambe.
23
En outre, durant la phase de divi-
nation qui prcde la cure proprement dite, les trois compres profrent des incanta-
tions dans la langue de leurs pays, plutt quen Portugais, sur le mode chant et
rythm par des battements de mains et plus gnralement de doigts sur la table o re-
pose la bassine de divination. Au del de la personne de Francisco Antnio, le procs
rvle galement la place du sorcier noir au sein de la nbuleuse des praticiens de
lefficacit symbolique.
Car, dans le quartier du Bairro Alto o il habite, comme dans la zone assez proche
du Mocambo, il jouit dune excellente rputation tant au sein de la population noire
quauprs des blancs, les seuls, de faon symptomatique, appels tmoigner et con-
fesser avoir eu recours ses services. Ils sont originaires de quartiers diffrents mais
proches de celui o rside leur gurisseur. Ce dernier est dailleurs dnonc par lune
de ses patientes blanche, due autant dans ses espoirs de gurison que de la perte de
quelques monnaies dor quelle lui a vers. Mais avant quelle se retourne contre lui,
incite, comme cest souvent le cas, par son confesseur, Francisco Antnio semble
avoir reprsent, pour elle comme pour la plupart de ceux qui le consultent, issus des
couches populaires, lultime recours contre les maux dorigine malfique.
24
Aucun des
lments du procs ne suggre que Francisco Antonio est un jeteur de sort et lun des
21
IANTT, Inq. Lisboa, Procs n 11179 (1744). Francisco Antnio, Frana de alcunha, preto forro,
natural da Costa da Mina. Ce procs ainsi que dautres est analys plus en dtail dans Didier Lahon,
Inquisio, pacto com o Demnio e Magia Africana em Lisboa no sculo XVIII, in Ensaios sobre
escravido II, (org. Manolo Florentino), UFMG, courant 2004.
22
Pas de pierre dautel, pas dhostie, pas deau bnite, pas de prire chrtienne, aucune rfrence un
saint catholique, aucune oraison pouvant tre assimile celle de S. Cipriano ou S. Marcos.
23
Sont aussi destins tre magiciens certains personnages que signalent lattention, la crainte et
la malveillance publique, des particularits physiques ou une dextrit extraordinaire, comme les ven-
triloques, les jongleurs les bateleurs; une infirmit suffit, comme pour les bossus, les borgnes, les aveugles,
etc. [...] Remarquons que tous ces individus [...] forment en ralit des espces de classes sociales. Ce qui
leur donne des vertus magiques, ce nest pas tant leur caractre physique individuel que lattitude prise
lgard de tout leur genre. Mauss, M., Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, 1980, p. 19-20
24
Mdecins et exorcistes, lorsquils chouaient soulager les malades, nhsitaient pas conseiller aux
pauvres dsempars de chercher qui pouvaient le gurir, ainsi que le souligne galement Jos Pedro
Paiva, Bruxaria e superstio, num pas sem caa s bruxas, Lisboa, Notcias editorial, 1997, p. 173.
tmoins affirme quil na jamais pens quils gurissaient par art du dmon. Ni lui
ni aucun de ses acolytes ne sont accuss de jeter des malfices ou de pratiquer leur art
contre les personnes. Et mme si Francisco Antnio choue au moins autant quil
gurit, il cherche toujours dtourner le malheur. Et il nest dailleurs pas certain que
sa notorit en dehors de sa paroisse dorigine, o tait gnralement circonscrite lac-
tion des gurisseurs,
25
ait surtout repos sur ses rsultats. Si, comme laffirme J.P.
Paiva, le nombre de curandeiro tant si important au Portugal quil nexistait pas une
paroisse si petite soit-elle qui ne possdait le sien, pourquoi alors sadresser un
curandeiro noir. Si, suivant la coutume, les patients ont identifi le responsable de leur
malheur parmi leurs proches, familiers ou voisins, nombre de blancs qui recourent
ses services, quils habitent le Bairro Alto, le Mocambo, ou dautres paroisses de Lis-
bonne, cherchent le secours dun praticien tranger leur communaut
26
. Par son ex-
otisme Francisco Antonio assume double titre cette fonction symbolique, do,
probablement, son succs auprs des blancs. Il est dailleurs plausible que pour nom-
bre dentre eux lui et les autres curandeiros noirs de la capitale aient t considrs
comme le dernier recours, une fois puise lensemble des cures illgitimes et leur
qute de pouvoirs magiques diffrentiels et cumulatifs.
Les motifs de rprimande plus ou moins srieux, suivis de chtiments douloureux
ou humiliants, sont frquents et la peur semble coller au ventre de nombreux esclaves
au point de souhaiter mettre fin leurs jours ou de chercher refuge et secours auprs
de forces occultes. Ce dont ils doivent se repentir quand lInquisition lapprend et tente
de se convaincre que les mauvais traitements ne constituent pas de raisons suffisantes
pour perdre la foi.
Catarina Maria, tombe aux mains de lInquisition accuse par son matre, le Bn-
ficier de lglise dAzambuja, densorceler et dempoisonner tous les membres de son
entourage. Un voisin, Chevalier de lordre du Christ et familier du Saint Office, appel
pour cette raison afin de tmoigner dune prtendue confession de la malheureuse,
semble plus convaincu du dsquilibre mental des accusateurs que de la vritable cul-
pabilit de Catarina Maria. Le Familier, se rfrant la condamnation de la servante
prcdente pour des motifs identique, considre que le Bnficier et ses proches sont
rests avec une certaine inconstance et variation de jugement, et tout ce qui leur ar-
rive ils lattribuent au malfice.
Parmi lvocation de nombreux chtiments rgulirement pratiqus contre Cata-
rina Maria pour lobliger dfaire ses malfices le Familier raconte avoir vu le Bn-
ficier attraper avec violence la dite esclave et la soulever en lair par le cou
27
et, lui ser-
rant la gorge, lui dire quelle dfasse le malfice. Lasse de ces traitements, avant que
le familier du Saint-Office ne soit prsent, elle avait tent de se jeter par la fentre ce
qui lui avait bien entendu valu un rigoureux chtiment supplmentaire.
Ce cas, parmi dautres, tend montrer que les matres ne craignent pas de se com-
porter violemment et cruellement lgard de leurs esclaves devant tmoins. Ils
25
Bruxas, op. cit., p. 104 et 169.
26
Ainsi fonctionne[...] un systme magique qui cristallise les peurs humaines sur la sorcire locale et
qui vacue ces mmes peurs par le recours des gurisseurs extrieurs. Le dsenvoteur tranger, venu
du monde extrieur, en possde la force inconnue et troublante. Robert Muchembled, La sorcire au vil-
lage, XV
e
-XVIII
e
sicle, Paris, Gallimard, Folio\Histoire, 1991, pp. 101 et 102.
27
Le Bnfici ne ralise pas un exploit physique. Selon sa dclaration, lesclave est naine ce qui nest
confirm par aucun des autres tmoins qui la dcrive comme trs petite. Il est possible quil sagisse dune
pygme. Sa caractristique physique hors norme pourrait lavoir naturellement dsigne comme sorcire.
DIDIER LAHON
lavouent sans honte, sans que les prsents ninterviennent ni ne manifestent la moin-
dre rprobation ou que celle-ci soit juge digne dtre consigne par les crivains du
Saint Office. Le plus souvent ce dernier ne considre pas que les mauvais traitements
constituent une raison suffisante pouvant conduire un esclave renier la foi chrtienne.
Cest pourtant ce que fait, pour un motif apparemment sans grande importance,
Joana Antnia, une petite esclave de 7 ou 8 ans, qui a peine arrive dAngola dans la
maison de son premier matre, avait renvers un peu dhuile et craignant dtre
chtie, pour cela elle tait sortie dans la cour de la maison avec la rsolution et la
volont de se jeter dans le puits qui sy trouve. Elle y avait renonc mais, se voyant dans
une telle souffrance et craignant le chtiment, elle invoquait le dmon pour quil la se-
coure et la libre. 16 ans, lorsquelle quelle a maille partir avec le Saint Office
28
,
elle a dj chang de matre mais elle continue de faire appel au dmon pour laider
dans son quotidien
29
jusqu ce que son confesseur la pousse se dnoncer lInqui-
sition. Une note brve, la fin du procs, indique la forme du pass escrava que foi
de son appartenance un autre matre. Le premier laurait-il vendu ? Il ntait pas
rare en effet que certains esclaves se servent du Saint Office, autrement dit le manip-
ule, ou tentent de le manipuler, pour chapper une situation insoutenable
30
.
Une manipulation clairement confesse en 1736 par Gracia Luisa
31
, esclave de la
mre suprieure du couvent de lAnunciada de Lisbonne. Originaire de Bahia, ge de
30 ans, clibataire, sachant lire et crire, Gracia Luisa est depuis plusieurs annes au
service de la mre suprieure qui elle a offert plusieurs reprises le prix de sa liber-
t. Mais la religieuse refuse systmatiquement et dcide un beau jour de la vendre au
Brsil. Lors de sa prsentation un acheteur elle fait un scandale et renie publique-
ment sa foi pour effrayer celui-ci. Elle y parvient, mais la mre suprieure la fait em-
prisonner durant une semaine la prison du Tronco, plus dsireuse que jamais de se
dbarrasser de cette esclave peu soumise. Conduite chez un deuxime acheteur, es-
corte de plusieurs serviteurs/criados du couvent, Gracia Luisa ritre ses blasphmes
devant ces tmoins afin, dit-elle, que le Saint Office lemprisonne et que la vente nait
pas effet. Puis, prise dune crise de dsespoir, demandant que le Diable la dlivre, elle
tente de strangler en senfonant les ongles dans le cou. Blasphmer est un moyen
de protection auquel les esclaves ont consciemment souvent recours afin dchapper
un chtiment
32
.
28
IANTT, Inq. Lisboa, Procs n 348, Joana Antonia, (1749).
29
lhe sucedeo entornar hum pouco de azeite e temendo ser por isso castigada sahira para o quintal
das mesmas casas com animo e resoluo de se lanar em hum poo que esta no mesmo quintal, o que no
fez mas vendo se nesta aflio e receando o castigo invocava e chamava pelo Demonio para que lha
acodisse e livrasse o qual com effeito appareceo em figura de homem, serio dez par onze da noite e lhe
disse que se no afligisse que elle a livraria do dito castigo naquella ocasio e em todas as mais que
chamace por ella, com tanto que arrenegasse ella confitente de Deos, porque no havia \\ e s a elle o ado-
rasse arrenegando da F de Christo Senhor Nosso .
30
IANTT, Inq. Lisboa, Procs n 2556, Jos, Mulato, (1595). N Beja, vendu plusieurs fois au Portu-
gal - mari Lisbonne - avant de ltre pour le Brsil o il est maltrait, il tente de revenir au Portugal en
se faisant condamner aux galres, avec une certaine complicit de lInquisition de Bahia. Procs analys
par Evaldo Cabral de Mello, Como Manipular a Inquisio para mudar de Senhor, Novos Estudos Ce-
brap, n. 33, Julho 1992, pp. 115-127.
31
IANTT, Inq. Lisboa, Procs n 433, Gracia Luisa, 1736.
32
Grunberg, Bernard, Les Noirs et lInquisition en Amrique Hispanique (XVI
e
-XVII
e
S.). in Es-
clavages- Histoire dune diversit de locan indien lAtlantique sud. Paris, LHarmattan, 1997, pp.143-153:
Propositions et blasphmes font partie des dlits les plus frquents. Les esclaves reprsentent un groupe
important de blasphmateurs (26%) dans la priode 1570 1635. La majorit commet ce dlit lors du ch-
timent par le fouet ou lors de mauvais traitements. Le blasphme est ici utilis afin que le matre arrte le
La jalousie ou des motivations difficiles discerner, mais pouvant sexpliquer au-
tant par une proccupation morale que par les intrts contraris du matre, peuvent
galement conduire des scnes mi-prives mi-publiques dont on peut imaginer la
relle violence derrire la froide synthse des rapports de lInquisition.
En 1739, Marcelina Maria,
33
naturelle de Rio de Janeiro, est ge de 26 ans. Elle est,
dit-elle, trs mal traite par la femme de son matre qui en est jalouse, non sans raison
probablement. Car Marcelina Maria est enceinte de deux mois lorsque sous la pression
de lpouse elle est vendue un nouveau matre qui ne connat pas son tat mais len-
voie accoucher hors de Lisbonne, ds que la grossesse est visible. Lorsquelle revient
chez son nouveau matre elle entretien des relations sexuelles avec un esclave de la mai-
son. Alors les violences reprennent. Elles atteignent leur paroxysme le jour o, en
prsence de 6 ou 7 hommes, elle est totalement dnude et durement fouette par deux
autres esclaves de la maison afin de lui faire avouer la frquence de ses relations avec
son amant. Au mme instant, devant elle, celui-ci subit le mme sort. Elle aussi va
chercher refuge auprs du dmon. Et sa confession montre que les violences auxquelles
elle dsire chapper grce son aide sont autant physiques que morales. Ne au Brsil
ce nest pas tant lesclavage quelle tente dchapper mais au dracinement
34
, lhu-
miliation
35
, labsence de reconnaissance de son travail
36
.
Le blasphme:
une forme de rsistance
Blasphmer, renier la foi chrtienne, appeler le diable son secours est le recours
des humilis. Et pour beaucoup cest sur la religion du matre et ses symboles que se
cristallise lexpression de la rvolte individuelle. Mais on trouve galement des cas de
rsistance ouverte et farouche toute pratique de la religion catholique.
37
Antnio, par exemple, malgr le boulet quil trane la cheville braga et le col-
lier de fer qui lui serre le cou, refuse obstinment dassister la messe, dont il na que
faire, et confesse son compagnon blanc de travail qui le dnonce quil rencontre
le dmon lors de ses chappes nocturnes
38
.
Une autre forme de rsistance individuelle consiste adopter ou revendiquer ou-
chtiment. pp. 144 et 145. Un comportement frquemment constat dans de nombreux procs de lIn-
quisition de Lisbonne.
33
IANTT, Inq. Lisboa, Procs n. 631, Marcelina Maria, 1739.
34
com grande violencia aceytou ella esta escravido, porque dezejava ser vendida para os Brasis[...]
e lhe tornou a vir o aborrecimento a escravido naquella casa.
35
e o mais sensivel para ella foy ver se descomposta diante de seis ou sette homens sendo hum delles
o dito seo Senhor, e seo filho mais velho.
36
e assim ella dezesperada, e ouvindo a seo Senhor que lhe havia de fazer tudo em hua hora e em h
instante, nao lhe devendo nada o seo trabalho, e servio entrou no \\ pensamento de se valer do demo-
nio para a ajudar naquelle trabalho.
37
Le dsir inverse peut galement tre sanctionne par la violence. Cest le cas, par exemple, dun jeune
esclave dune quinzaine danne [1733], rigoureusement chti et conserv sans nourriture dans une prison
prive durant plusieurs jours parce quil dsire se faire baptiser contre la volont de son matre, un anglais
de Lisbonne. Ce dernier considre en effet que limportant tait quil remplisse ses obligations et qutre
dune religion ou dune autre importait peu. IANTT, Inq. Lisboa, Procs n 6600, Carlos, 15 ans, esclave
du Consul Anglais, 1733; IANTT, Inq. Lisboa, Procs n 11970, Thomas, 15 ans, naturel de Cacheu, esclave
dun capitaine anglais, 1732-1734.
38
IANTT, Inq. Lisboa, Proces n 15640, Antnio, (1713).
DIDIER LAHON
vertement lune des religions concurrentes et interdites: lislam ou le Judasme. Cest
ce que fait Joo Baptista, un jeune multre de 18 ans, infirme dune jambe, prisonnier
na Gal depuis 3 ans, fils illgitime du doyen du Chapitre de la cathdrale de lle de
Madre et de lesclave de celui-ci.
39
Joo Bautista sinscrit dans cette catgorie de blas-
phmateur imprudent, compulsif et bien des gards suicidaire par dsespoir. Mal-
gr un pre ecclsiastique, il ne sait ni lire ni crire, connat trs mal toutes les prires
requises, ne sait rien des commandements de lglise et ne perd aucune occasion pour
insulter le Saint Office. Pire, il injurie la Vierge Marie, qualifier la sainte communion
de tromperie, affirme quune femme blanche vaut bien plus que Dieu, quil descend
de la race des Juifs et croit dans la loi de Moises, enfin quil a gifl une statue du Christ.
Il aurait aussi dclar un des ses compagnons de chane quil ne savait pas sil tait
juif du cot de son pre ou de sa mre, ou si son irrpressible inclinaison pour les juifs
venait du lait quil avait tt et que toute faon ce serait une gloire pour lui que dtre
brl vif et quil nexiste au monde dautre Dieu que le Roi. Comme toujours dans de
pareils cas linquisition chercha savoir si laccus tait fou ou sil tait pris de bois-
son au moment des faits. Or, tous les tmoins confirmrent que sil lui arrivait de boire
ce ntait pas de faon rgulire, quils ne le croyaient pas fou et jugeaient que son atti-
tude tait due une certaine exaspration dtre prisonnier. Or, cest pour ces mmes
blasphmes quil avait t condamn trois ans auparavant. tablissant sa gnalogie,
en 1723, lInquisition lui attribua le titre de vieux chrtien/cristo velho, gnralement
ni cette poque aux noirs et leurs descendants libres ou non. Ce sera lobjet de notre
dernier thme.
La Puret de Sang
Le procs de ce jeune multre et le qualificatif de vieux chrtien qui lui est attribu
permet dintroduire notre dernire problmatique: lapplication de la clause de puret
de sang aux noirs et aux multres, lincertitude smantique, conceptuelle, idologique,
et bien des gards thologique, au sein de la propre Inquisition en ce qui concerne
le qualificatif cristo-novo/velho appliqu cette catgorie issue de lesclavage.
Ce thme mritant un dveloppement plus long nous lvoquerons travers lana-
lyse synthtique dun unique document relatif aux refus dhabilitations une charge
de familier du Saint Offices entre les annes 1684 -1724. Sur un total de 1490 rejets,
fonds sur un dfaut de sang, 156 (10,5%) reposent sur celui de mulatice.
40
Avant une
analyse plus dtaille voyons tout dabord trois situation concrtes: les deux pre-
mires relvent du domaine smantique et conceptuel, la troisime du champ de la
sociologie des relations sociales individuelles et inter communautaires.
En 1620, lors de la Visite Inquisitoriale de Guimares, Amarante et Vila Real, com-
paraissent, une esclave, qualifie de crist velha, puis, quelques jours plus tard, un
multre, passementier de profession, qualifi lui aussi de cristo velho.
41
Premire remar-
que et interrogation. Pourquoi, alors que la clause de la puret de sang est applique
39
IANTT, Inq. Lisboa, Procs n. 3318, Joo Bautista (1723).
40
IANTT, Inq. Lisboa, Ministros e Oficiais, Livro 36. Transcription du document cde par notre col-
lgue Ana Pereira que nous tenons remercier chaleureusement et publiquement.
41
IANTT, Inq. Coimbra, Visitao de Coimbra, Liv. 668, Visitao 1618-1620, Liv. III, fl. 41 (11-2-1620);
Liv. III, fol. 27, 36v, 39v. (1620).
aux noirs et multres depuis la fin du XVIe dans de nombreuses institution et avec de
plus en plus de rigueur depuis le dbut du XVIIe, ces deux individus lun noir lautre
multre sont-ils qualifis de Vieux-Chrtiens par lInquisition? Ces deux cas qui ne
constituent pas une exception illustrent lindcision qui rgne encore cet gard dans
de nombreuses autres institutions, notamment religieuses, au dbut du XVIIe sicle.
La troisime situation est emprunte la thse de Daniela Calainho.
42
En 1701,
vora, Catarina Dias vient dnoncer lInquisition que leur voisin les a trait elle et
son mari, parmi dautres paroles insultantes, de Juifs et Multres, parce que leur fils
lui avait jet une pierre. Ces trois exemples posent rapidement et sommairement
plusieurs questions: celle de lvolution du regard port par la socit sur une catgorie
dindividus de plus en plus nombreuse, leur difficult dascension sociale et dinser-
tion, le rle de stigmatisation du mtissage jou dans ce contexte par les institutions
officielles, politiques et religieuses, qui refusent laccs de fonction honorifiques non
plus seulement aux nouveaux chrtiens traditionnels mais galement tous les
nouveaux convertis de lEmpire et leur descendance. Comme le troisime exemple
le laisse entendre, la qualit prsume ou relle de nouveau chrtien ne suffit plus pour
jeter linfamie sur un individu, celle de multre constitue maintenant son quivalent
et permet loccasion de renforcer le stigmate et lexclusion.
Sur les 156 cas dj mentionns 27 (17 %) sont dailleurs rcuss sous ce double
motif, et environ 3% pour le double motif mulato/mourisco. 19 (12%) appartiennent
au clerg rgulier et 3 au sculier, le double motif ntant invoqu que pour 4 dentre
eux. Ainsi, grosso modo, 80 % des candidats sont rejets pour le seul motif de mulat-
ice et cest eux que nous consacrerons lanalyse.
Outre les ecclsiastiques on rencontre un certain nombre dhommes ayant dj
atteint un certain statut dhonorabilit sociale que lhabilitation du Saint Office
viendrait en quelques sorte officialiser et renforcer. Cest le cas (1709) de lIntendant
gnral de la province de la Beira, dun ngociant de Porto (1711),
43
dun Juiz de Fora,
44
dun Bacharel em Canones (1717); dun mdecin de Porto (1719); et de deux orfvres en
mtaux prcieux de Lisbonne, lun dor (1706)
45
lautre dargent (1715). Or, depuis
1622, les Juges de la corporation des Orfvres de lor affirment que leur mtier est le
plus pur et requiert la plus grande puret raison pour laquelle il est juste, selon eux,
que napprennent ni ne pratiquent le dit mtier les noirs, multres, ni indiens, mme
affranchis
46
. Par consquent lOrfvre de lor serait pass au travers des mailles de sa
corporation et cest en tentant un saut qualitatif, la faveur dune habilitation du saint
office, quil est rattrap par son empchement thorique.
Toutefois une question se pose ici, applicable de nombreux candidats rejets. Le
critre de rcusation est-il phnotypique ou gnalogique. Alors que la question ne se
pose pas pour les nouveaux chrtiens dorigine Judaque et de nombreux Maures elle
42
Daniela Buono Calainho, Metroppole das Mandingas, Religiosidade Negra e Inquisio Portuguesa no
Antigo Regime, Niteroi, 2000, p. 240, note 57. Inq. de vora, Cadernos de Promotor 56, livro 262.
43
Tem a dita sua mulher alguma raa de mulata por sua me
44
Casado com D. Ins Maria, cuja av paterna tinha fama de mulata.
45
Tem fama de mulato pelo av paterno
46
Elementos para a Historia do Municipio de Lisboa, Vol. X, p. 169-171, note 1. Dizem os juizes do officio
de ourive do ouro desta cidade, em nome de todo seu officio, que o dito officio o mais limpo e requer
maior limpeza, verdade e satisfao, que nenhum outro da republica, por tratar em ouro, pedras e perolas,
cousas de maior valor e segredo de quantas h, e que ennobrecem uma republica, e como taes justo e razo
que no aprendam nem usem do dito officio negros, mulatos, nem indios, posto que forros sejam [...].
DIDIER LAHON
est lgitime en ce qui concerne les descendants desclaves Africains. Le cas de cet or-
fvre est particulirement exemplaire. Soit son mtissage, au moins de troisime
gnration, nest plus perceptible et sa corporation na pas tenu compte de sa gnalo-
gie, si elle en a eu connaissance, soit les traces de mtissages sont encore apparentes,
mais de faon telle quelles nont pas t considres comme devant ou pouvant con-
stituer un empchement. Ce qui signifie que toutes les institutions nappliquaient pas
la clause avec la mme rigueur et que si la dilution des phnotypes suffisait pour cer-
taines, dautres fondaient le critre dacceptation non seulement sur la profondeur
gnalogiques et, faute de celle-ci, se contentait trs souvent de la rputation. Cest le
cas notamment de lInquisition mais pas seulement. Ainsi parmi notre corpus plusieurs
candidats sont refus alors mme que les preuves de mulatice font dfaut, ou bien
lorsque le dfaut remonte la septime gnration,
47
voire mme lorsque celui-ci est
considr comme extrmement lointain (remotssimo-antiqussimo). Mme en cas de
doute la rputation ngative entrane systmatiquement un rejet de la candidature. Le
risque semble encore trop grand. La notion de pollution est si tendue dans le temps
quil nest plus mme question dune rdemption par le blanchiment.
Car la notion de pollution -inscrite dans celle de puret de sang
48
commence ds
lacte sexuel. Et, finalement cest celui-ci, qui sans tre condamn la manire antique
-antrieure aux conversions forces- qui punissait de mort tout contact charnel avec
les juifs les musulmans et les paiens, cest celui-ci qui est sanctionn. Sanction qui ne
sarrte pas aux relations sexuelles hors mariage mais galement aux unions lgales.
49
Le mariage religieux entre chrtiens dorigines religieuses/culturelles diffrentes ne
pouvait tre interdit pour des raisons canoniques, mais il constituait une menace pour
tout individu recherchant lhonorabilit publique et lascension sociale. En dautre
terme le mtissage est reprouv, trait et sanctionn comme une transgression. Cest
ce que laisse entendre clairement le cas de Domingos Duarte Dias, mari avec Isabel
Dias ou Martins, dont la candidature sera rejet parce que sa femme, bien que quali-
fie de christ velha par lInquisition en 1698, est mulata. Ou bien encore en 1702 de
Domingos Gonalves Barros, petit fils en ligne paternelle de Isabel Carvalho, crist
Velha, captive. Inconsquence thologique qui dissimule et dvoile en mme temps un
inavouable prjug racial.
Cette rprobation et la sanction dans les faits que constitue lapplication de la
clause de puret de sang fut en ralit un rtablissement partiel, et thologiquement
inconsquent, des anciennes frontires, des limites naturelles, constitues par les
identits religieuses des trois communauts prsentes dans la Pninsules Ibriques,
telles quelles existaient jusqu la fin du moyen ge jusquaux conversions forces des
juifs et des musulmans. Progressivement, le processus des dcouvertes et de conver-
sion souvent violent galement, multiplia le nombre des frontires perdues, mettant
en pril lide de race qui est loin dtre absente des proccupations ds le XVIe sicle.
Mais, en ce qui concerne les nations rprouves, des rcemment converties
47
1723: Bento Pereira da Costa, mercador, morador na cidade do porto, filho de Alexandre da Costa;
casado com Marinha Clara que tem alguma mulatice pelo av materno Francisco Soares Barbosa, mas diz
o comissrio que a habilitanda est em stimo grau do dito defeito.
48
Sur la notion de pollution : Didier Lahon, Black African slaves and freedmen in Portugal during
the Renaissance: creating a new pattern of reality, in Black Africans in Renaissance Europe, Cambridge Uni-
versity Press, dbut 2004.
49
1723, Antnio Gonalves Pinto, sua mulher tem fama de mulatice por duas testemunhas; 1706, Domin-
gos Lopes Pinheiro, casado com D. Margarida Fal, ele X V e ela mulata.
notre sainte foi catholique dites galement nations infectes,
50
selon la dfinition de
lInquisition, il faudra attendre la fin du XVIe sicle mais surtout le dbut du XVII pour
voir apparatre quelques textes soulignant le pril davilissement et daffaiblissement
encouru par le royaume en raison de la prsence de plus en plus importante de noirs
et multres. Sur ce thme, dans un mmoire adress au Roi, datant du dbut du XVIIe
un anonyme recommandait:
No he para deixar dadvertir com muita considerao quanto este Reyno se vay
abatendo, e aviltando com to grande mistura de pretos e mulatos, de que muy no-
tavelmente se vay enchendo por occasio da grande saca de gente, como se faz daque-
llas partes que he cousa muito falada, e estranhado // em toda Europa o que to bem
como toca a honra e bom estado desta Republica parece que se deve remediar com tempo
por Sua Magestade porque ainda que parece tarde, todavia cessando este trato se ira o
reino pouco a pouco purificando e restituindo ao seo antigo estado.
51
Tant concrtement que symboliquement les frontires traverses demandaient
ne pas tre effaces.
Trop de thmes ont t abords et de faon bien trop rapide pour conclure. A tra-
vers les exemples prsents nous avons tent de montrer que les sources de lInquisi-
tion permettent de soulever et dclairer presque toutes les problmatiques inhrentes
la question particulire de lesclavage dans la mtropole et quelles ouvrent gale-
ment la voie une analyse du traitement quun tat moderne rserve une minorit
avec laquelle il ne possde initialement aucune tradition commune. En contradiction
apparente avec nos deux affirmations prcdentes il na pas t ici fait rfrence aux
confrries noires au Portugal, objet principal de notre recherche au cours de ces
dernires annes.
52
En effet, sur ces institutions, la documentation de lInquisition
jusqualors consulte na pas fournit la moindre information directement exploitables.
Toutefois, mme ainsi, ltude des sources inquisitoriales permet de prendre la vri-
table mesure et la fonction des ces institutions dans la mtropole, tant au plan du pro-
cessus dacculturation et de reconstruction didentit des populations serviles ou libres,
que de leur caractre de garde-fou et de contre-pouvoir face larbitraire du matre et
aux stigmates sociaux quengendrent toujours des relations esclavagistes.
50
IANTT, Tribunal do Santo Ofcio, Conselho Geral, Habilitaes, Lettre D. Diogo, M 8, doc. 200 a
210 Microfilme 2980, suite du MF 2977: Fol. 30; 11/6/1718 . Diogo Dias Preto; Sam e forram sempre tidos,
e havidos por inteiros Christos velhos Limpos e de Limpo Sangue o geraam sem traa alguma de Judeu,
Mouro, Mulato, Mourisca, infiel, ou de outras infectas naam: Variante : reprovada naam, dos nova-
mente convertidos a nossa Santa F Catholica .
51
Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, 7, 3, 1, n 8; Proposta a sua Magestade sobre a escravaria das ter-
ras da Conquista de Portugal.
52
Didier Lahon, Esclavage, Confrries Noires, Saintet noire et Puret de sang au Portugal (XVIe-XVI-
-IIe sicles), Lusitana Sacra, 2 srie, 15 (2003), pp. 105-147.
Sados das suas
comunidades de origem
na frica, ao longo
da travessia atlntica,
em direo a Portugal
ou Amrica,
os africanos comearam,
desde a, a restabelecer
novas relaes entre seus
colegas de infortnio,
em regra pertencentes
a outras diferentes etnias,
e depois de desembarcados,
nos lugares onde iriam
servir, recriando novos
laos entre si e com os
prprios brancos.
Daniela Buono
Calainho
Universidade do Estado
do Rio de Janeiro
Faculdade de Formao
de Professores
Africanos penitenciados
pela Inquisio portuguesa
1
Vivendo em Lisboa entre os anos de 1578 e 1582, Felipe Sasseti
deixou registradas suas impresses sobre Portugal em cartas publica-
das pela primeira vez no sculo XVIII e depois transformadas no livro,
As Cartas, de 1855. Sua estimativa da populao lisboeta em 1578 era
de 250 mil habitantes. Ver Jos Ramos Tinhoro, Os negros em Portugal.
Uma presena silenciosa. Lisboa: Editorial Caminho, 1988, p. 102.
2
Ver especialmente as crnicas de Joo Brando, Majestade e
grandezas de Lisboa em 1552., edio Anselmo Braamcamp Freire e
J. J. Gomes de Brito, in: Archivo Histrico Portugus, XI, 1917, pp. 8-24,
e, Damio de Gis, Descrio da cidade de Lisboa. Lisboa: Livros Hori-
zonte, 1988.
Introduo
De passagem por Lisboa, no ano de 1578, o comer-
ciante florentino Felipe Sasseti encantava-se com a
grandeza da cidade de Lisboa
1
. Porto de chegada das
riquezas exticas do Oriente e da frica, o imprio por-
tugus de ento se refletia numa Lisboa enriquecida,
majestosa, alvoroada por festas, procisses religiosas,
muitos edifcios, servios profissionais e bastante popu-
losa para a poca, como atestaram alguns destes viajan-
tes estrangeiros que tantos testemunhos deixaram.
2
Sua
abastana econmica e seu desenvolvimento urbano se
deviam, tambm, aos braos do africano, tornado cativo
desde meados do sculo XV, quando no ano de 1441,
chegava a Portugal a primeira leva de escravos ne-
gros oriundos da regio do rio Senegal. Em Lisboa es-
tava a maior concentrao de negros, e sua participao
no cotidiano na cidade foi considervel, atuando nas
mais diversas atividades urbanas e no trabalho doms-
DANIELA BUONO CALANHO
tico.
3
A utilizao da mo de obra escrava na agricultura concentrou-se no Alentejo e
no Algarve, principais reas agrcolas e abastecedoras das cidades.
Desde meados do sculo XV os negros vivenciaram sua religiosidade, suas crenas
de vrias formas. O que pretendemos mostrar neste artigo so algumas reflexes acer-
ca das manifestaes e prticas mgico-religiosas da populao de origem africana que
atuou como mo-de-obra escrava em Portugal entre os sculos XVI e XVIII a partir da
documentao produzida pela Inquisio portuguesa.
Neste momento, a Igreja catlica defendia-se com veemncia da crise deflagrada pelo
movimento da Reforma no sculo XVI. O avano protestante levou a uma ofensiva que
se traduziu fundamentalmente num projeto de reafirmao dos antigos dogmas e sacra-
mentos, da rigidez na disciplina eclesistica, da moralizao do clero e da sociedade, com-
batendo comportamentos sexuais tidos por desviantes, da erradicao na Europa dos
resqucios de paganismos, supersties e crenas tidas por feitiarias. Tal foi o esprito
da ento Contra-Reforma, cujo frum decisrio, o Conclio de Trento, pouco a pouco dis-
seminou suas determinaes pela Europa catlica. Este reordenamento religioso, moral
e social, sob os auspcios da Igreja, encontrou na Inquisio uma grande aliada
4
.
Com caractersticas fundamentalmente africanas ou articuladas a elementos do
cristianismo, as manifestaes da religiosidade negra em Portugal, e tambm no Brasil,
sofreram perseguies por parte da Inquisio, associadas que foram feitiaria e
pactos diablicos. Criado em 1536 no reinado de D. Joo III, o Santo Ofcio portugus
perseguiu indivduos cuja conduta se identificava heresia, sobretudo os judaizantes,
mas tambm bgamos, sodomitas, mouriscos, clrigos que abordavam mulheres no ato
da confisso, falsos funcionrios do aparelho burocrtico inquisitorial, blasfemadores,
luteranos e feiticeiros. Muitos negros e mulatos foram efetivamente punidos por alguns
destes delitos, alm da feitiaria, permitindo vislumbrar o mpeto moralizador da In-
quisio enquanto estratgia de normatizao social e religiosa.
A atuao do Santo Ofcio viabilizou-se por apoiar-se numa slida estrutura orga-
nizacional, envolvendo procedimentos especficos como visitaes peridicas a todos
os recantos do Imprio lusitano e tambm uma rede de funcionrios permanentes, en-
carregados, dentre outras funes, de acolherem denncias, delatarem suspeitos, re-
alizar diligncias e prises. Entre os sculos XVI e incios do XIX, Portugal e seu im-
prio ultramarino foram devassados incessantemente, originando extenso volume de
processos, denncias e confisses envolvendo suspeitos e rus, a partir dos quais reve-
laram-se mltiplos aspectos de uma histria que pode ser social, poltica, das mental-
idades, da vida privada e econmica
5
.
Curandeiros, calundunzeiros e mandigueiros:
as prticas mgico-religiosas dos africanos
Sados das suas comunidades de origem na frica, ao longo da travessia atlntica,
em direo a Portugal ou Amrica, os africanos comearam, desde a, a restabelecer
3
Cristvo Rodrigues de Oliveira, Sumario em que brevemente se contm algumas cousas, assim eclesisti-
cas como seculares que h na cidade de Lisboa, 1552. Apud. AZEVEDO, Joo L. de Op. Cit., p. 75.
4
Ver Jean Delumeau, El catolicismo de Lutero a Voltaire. Barcelona: Labor, 1973, e tambm Michel Mul-
let, A Contra-Reforma. Lisboa: Gradiva, 1984.
5
vastssima a bibliografia sobre a Inquisio ibrica. Citemos aqui, unicamente, o recente clssico
de Francisco Bethencourt, Histria das Inquisies: Portugal, Espanha e Itlia. Lisboa: Crculo de Leitores, 1994.
AFRICANOS PENITENCIADOS PELA INQUISIO PORTUGUESA
novas relaes entre seus colegas de infortnio, em regra pertencentes a outras dife-
rentes etnias, e depois de desembarcados, nos lugares onde iriam servir, recriando
novos laos entre si e com os prprios brancos. Este movimento natural obedeceu a
uma necessidade de readaptao e reconstruo de sua identidade, incorporando aos
resqucios de seu passado cultural e religioso, elementos de outros grupos africanos e
da cultura europia. O conjunto de crenas e devoes dos africanos tentaram respon-
der a uma srie de anseios e problemas coditianos: a melhoria de suas condies de
existncia, sobretudo para os escravos, a cura de doenas, a manuteno da sade, a
segurana fsica e emocional, desejos de vingana e de atrair relacionamentos e afas-
tar pessoas, a proteo espiritual.
A viabilizao desses objetivos configurou um conjunto variado de prticas vistas
pela Igreja e pelos prprios africanos e descendentes como mgicas, uma vez que es-
tariam sob influncias sobrenaturais, tornando-se supostamente eficazes para os fins
aos quais se destinavam. Estas prticas envolviam o uso isolado ou combinado de
variados ingredientes, como ervas, excrementos corporais, bebidas, lquidos variados,
alimentos, que podiam ser ingeridos ou esfregados no corpo, ou postos em lugares
como encruzilhadas, rios, igrejas, portas de casas, ou ainda servirem como defuma-
dores. Oferendas e adoraes s almas de mortos, proferir palavras e oraes, evocando
os nomes de Jesus, Maria, outros santos e o prprio Diabo; manter patus junto ao
corpo, denominados de bolsas de mandinga; integrar ritos tidos por cerimnias
gentlicas os chamados calundus , onde dolos e outros objetos eram adorados
envolvendo um certo nmero de pessoas. Tais condutas levaram muitos indivduos,
fossem negros ou brancos, a ouvirem resignados suas sentenas nas cerimnias dos
autos-de-f inquisitoriais, tidos todos por bruxos e feiticeiros.
6
preciso destacar as grandes contribuies dos Professores Francisco Bethencourt e
Pedro Paiva para o estudo da feitiaria em Portugal, analisando questes fundamen-
tais para a compreenso da religiosidade popular atravs das fontes inquisitoriais. Para
o Brasil, Laura de Mello e Souza, realizou estudo tambm pioneiro sobre o tema. Trata-
-se de livro importante, em que a autora nos mostra, dentre outras questes, como ho-
mens e mulheres negras que praticavam calundus ou simplesmente portavam patus
eram transformados em feiticeiros pelos inquisidores, no raro atravs de torturas.
Dentre todos aqueles processados por feitiaria em Portugal, o percentual corre-
spondente aos negros e mulatos foi de 6,5%. Mas de Lisboa, da negra Casa do Rocio,
sede do maior de todos os trs tribunais inquisitoriais no Reino, saram 65,5% dos ne-
gros e mulatos denunciados e processados pelo crime de feitiaria.
7
Naquelas salas de
audincias e tambm nas salas dos tribunais distritais de vora e Coimbra os in-
quisidores pouco a pouco faziam emergir descries do que era a religiosidade vivida
pelos africanos em Portugal.
A presso das argies inquisitoriais instigou, atravs da fala dos rus, confisses
de algumas prticas que forneceram pistas ao historiador para desvendar um conjunto
6
Os estudos mais importantes sobre a feitiaria em Portugal so os de Francisco Bethencourt, O imag-
inrio da magia. Feiticeiras, saludadores e nigromantes no sculo XVI. Lisboa: Centro de Estudos de Histria
e Cultura Portuguesa, 1987; Jos Pedro Paiva, Bruxaria e superstio num pas sem caa s bruxas (1600-1774).
Lisboa: Notcias Editorial, 1998.
7
Daniela Buono Calainho, Metrpole das mandingas: religiosidade negra e Inquisio portuguesa no
Antigo Regime. 2000. Tese (Doutorado em Histria) Instituto de Cincias Humanas e Filosofia. Univer-
sidade Federal Fluminense, 2000, p. 277.
de crenas e procedimentos mgicos, embora sob o filtro do poder das penas dos
notrios do Santo Ofcio. Entretanto, mesmo de modo indireto, atravs de pequenos
indcios, possvel, como diria Carlo Ginzburg, decifrar aspectos de uma determinada
sociedade, de uma realidade mais profunda, tal qual fazem os mdicos e detetives que,
por intuio e erudio, visualizam o geral a partir de sinais particulares.
8
Portanto, a
narrativa acusatria vai fornecer pistas importantes sobre o universo das crenas dos
negros e, evidentemente, o prprio discurso do poder sobre elas.
9
Destacaremos para
anlise neste trabalho apenas dois aspectos do conjunto das manifestaes mgico-re-
ligiosas dos africanos: o curandeirismo e o uso de amuletos protetores.
A historiadora brasileira Laura de Mello e Souza considerou os africanos, junto com
os indgenas e mestios, os grandes curandeiros do Brasil colonial, hbeis manipu-
ladores das misturas de ervas e plantas associadas a ritos e cultos inerentes s suas ori-
gens, aliados ainda ao acervo europeu da cultura popular
10
. Em Portugal tambm os
negros atuaram neste sentido, fosse para restituir a sade ou para curar supostos feitios.
O conhecimento cientfico das doenas e seus sintomas, do funcionamento do corpo
e de drogas e remdios foi avanando aos poucos na poca Moderna, cuja sociedade,
de um modo geral, vivenciava num profundo sentimento mstico e religioso
11
. Assim,
as molstias inexplicveis eram vistas como castigos de Deus, influncias diablicas e
feitios - sobretudo as de carter psquico ou neurolgico - e tratadas como tal, distin-
guindo-se ento os curandeiros que curavam de doenas ou malefcios, daqueles que
os promoviam
12
. Numa poca em que os limites entre a sade e a doena eram muito
tnues, e os profissionais da medicina oficial eram poucos, a cura do corpo tambm
impunha o apelo ao curandeiros, no apenas negros, mas tambm brancos.
Os ingredientes dos remdios ou emplastros compunham-se de substncias de
origem animal; plantas, ervas e razes; alimentos e lquidos diversos; excrementos e
fludos corporais; cabelos, unhas e cadveres. Muitos curandeiros negros utilizavam
farta elementos ligados ao culto cristo, como gua benta, oraes, hstias, teros,
cruzes, devoes a santos, dentre outras, no sentido de potencializar os efeitos das
curas, revelando um evidente sincretismo mgico-religioso e cultural
13
.
8
Esta idia, que constitui o ponto essencial do paradigma indicirio ou semitico, penetrou nos mais
variados mbitos cognoscitivos, modelando profundamente as cincias humanas. Minsculas particular-
idades paleogrficas foram empregadas como pistas que permitiam reconstruir trocas e transformaes
culturais (...). A representao das roupas esvoaantes nos pintores florentinos do sculo XV, os neologis-
mos de Rabelais, a cura dos doentes de escrfula pelos reis da Frana e da Inglaterra so apenas alguns
exemplos sobre o modo como, esporadicamente, alguns indcios mnimos eram assumidos como elemen-
tos reveladores de fenmenos mais gerais: a viso de mundo de uma classe social, de um escritor ou de
toda uma sociedade. Carlo Ginzburg, Mitos, emblemas e sinais. Morfologia e histria. So Paulo: Companhia
das Letras, 1999, p. 178.
9
Os processos criminais so instrumentos importantes para a construo do saber sobre os crimes
que supostamente se quer extirpar. Esse saber, ao mesmo tempo construdo a partir dos depoimentos e
fragmentos do processo, acaba vindo a constituir a prpria crena. Ver Yvonne Maggie, Medo do feitio:
relaes entre magia e poder no Brasil. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 1992, p. 87.
10
Laura de Mello e Souza, O Diabo e a terra de Santa Cruz. Feitiaria e religiosidade popular no Brasil
colonial. So Paulo: Companhia das Letras, 1986, p. 166.
11
Subjacente a esta sensibilidade, o corpo concebido como um microcosmos diretamente ligado ao
universo visvel e invisvel, o que explica a fluidez de fronteiras entre o corpo e o meio que o rodeia, numa
palavra, a vulnerabilidade essencial. Da a necessidade de negociar e manter, sob vigilncia permanente,
um frgil e delicado equilbrio entre o corpo e o mundo exterior. Ver Robert Muchembled, Le corps, le
culture populaire et la culture des lites en France (XV-XVIII siecle). Apud. F. Bethencourt, Op.cit., p. 52.
12
Laura de M. e Souza, Op.cit., p. 168
13
Daniela B. Calainho, Op.cit.
O reconhecimento e o diagnstico do malefcio era fundamental, podendo ser feito
de diferentes modos. O negro Francisco Antnio, por exemplo, morador em Lisboa,
preso pelo Santo Ofcio em 1745, reconhecia os achaques alheios numa bacia cheia de
gua onde continha uma enfiada de guizos, dois bzios pequenos, dois dedais e al-
guns caroos de coco de dend. Cantava vrias cantigas em sua lngua natal, batia pal-
mas e depois retirava um dos dedais a partir do qual descobria a intensidade da doen-
a ou do feitio, e imediatamente procedia cura. Cantava diferentes canes em fun-
o da gravidade da doena, bebendo depois aguardente pelo grande dispndio de
energia. Este afamado feiticeiro negro curava todo gnero de mazelas. Utilizava-se de
beberagens compostas de ovos, aguardente e ps de abutica e mirra. Prevenia a volta
dos feitios atando no brao do enfermo uma espcie de patu contendo razes, unhas
e gotas de sangue de p de elefante
14
.
Eram muitos aqueles que solicitavam os servios das feiticeiras e feiticeiros por-
tugueses, de um modo geral pessoas de baixa condio social, categoria a qual tam-
bm pertenciam
15
. Apesar disso, clrigos, nobres e at mdicos procuravam-nos, em
geral por no terem conseguido sucesso na medicina e na Igreja. Foi o caso, por exem-
plo, do Dr. Francisco Dias, ironicamente familiar e mdico do Santo Ofcio, que curou-
-se graas a uma feiticeira mais adiante denunciada por ele em carta escrita ao Tribunal
de Coimbra. Criado com o leite da igreja, no via desculpa em seu erro por ter se
curado com pessoas supersticiosas e feiticeiras, obrigado que foi pelo amor da
vida com receio da morte
16
.
Depois de tentar vrios remdios sem com eles ter experimentado melhora alguma,
o Licenciado Jos Pessoa de Carvalho apelou para os da Igreja, vindo um padre para
lhe fazer exorcismos. O clrigo, a certa altura admitiu a inoperncia de suas artes, e
sugeriu ento, diante do desespero do Licenciado, que mandasse vir sua casa a mu-
lata Teresa, que fazia vrias curas e nelas era muito bem sucedida, sendo por isso
afamada na cidade do Porto na altura do ano de 1755
17
.
Adoraes de imagens, individualmente ou em grupo, e manifestaes envolvendo
danas e batuques puderam ser encontradas entre os negros em Portugal com o intui-
to de realizarem curas. Foram os chamados calundus, que predominaram sobretudo
no Brasil, embora Portugal tivesse conhecido esta manifestao. Caracterizava-se por
reunies festivas de negros onde danavam e pulavam ao som de instrumentos de
batuque, s vezes com defumaes, entrando alguns em transe, ora perdendo os sen-
tidos, ora falando em nome de espritos, visando proceder a curas, adivinhaes ou cul-
tuar dolos. Embora freqentes na Bahia, foi na regio das Minas onde as referncias
mais constantemente apareceram na documentao, generalizando-se no sculo XVIII
em funo do grande contingente de escravos, do processo de urbanizao local e da
produo aurfera
18
.
Na Lisboa de finais do sculo XVIII, por exemplo, em 1771, a crioula forra Teresa
de Jesus denunciou a Maria, moradora no Cais do Sodr, como calundunzeira, e afir-
14
ANTT, Inquisio de Lisboa, Processo 11179.
15
J.P. Paiva menciona um ru que teve seu caderninho de clientes, contendo cerca de 400 nomes,
apreendido pela Inquisio. Op.cit., p. 173.
16
Idem, p. 174
17
ANTT, Inquisio de Coimbra, Processo 2362.
18
Laura de M. e Souza, Op.cit., p.264. Ver tambm Luiz Mott, O Calundu-Angola de Luzia Pinta:
Sabar, 1739. Revista do IAC, Ouro Preto, v. 2, n. 1, 1994, e ainda do mesmo autor Acotund: razes sete-
centistas do sincretismo afro-brasileiro In: Escravido, homossexualidade e demonologia. So Paulo: cone, 1988.
mou que os mesmos santos que se adoram c, se adoram tambm nos calundus da
Costa da Mina. Numa noite, contou que cara no cho sem fala, e que foi necessrio
tocar-lhe tabaques na cabea para tornar a si
19
.
Parcela significativa destes curandeiros foi objeto de perseguies por parte do Tri-
bunal inquisitorial portugus de finais do sculo XVI ao XVIII. Considerados como
feiticeiros, estes rus corresponderam a mais da metade de todos aqueles penitencia-
dos por prticas mgicas
20
. No trabalho de doutoramento que desenvolvemos, a do-
cumentao mostrou tambm que para o caso dos negros e mulatos processados e
denunciados ao Santo Ofcio por feitiaria, cerca de 30% corresponderam s prticas
curativas
21
.
Em Portugal e no Brasil o uso de amuletos protetores junto ao corpo adquiriu um
carter bastante particular a partir de finais do sculo XVII, sendo denominados como
bolsas de mandinga
22
. Objetivando resguardar seus portadores de perigos, con-
tendas, trazer sorte, dinheiro e at atrair mulheres, este costume apareceu com fre-
qncia entre os processados pelo Santo Ofcio nas primeiras dcadas do XVIII, en-
volvendo no apenas escravos, mas tambm homens brancos. Feitas de couro, veludo,
chita ou seda, as bolsas continham ingredientes variados, como ossos de defuntos, de-
senhos, oraes, sementes, dentre outros
23
. O sentimento de insegurana tanto fsica
como espiritual gerava uma necessidade generalizada de proteo: das intempries da
natureza, das doenas, da m sorte, da violncia dos ncleos urbanos, dos roubos, das
brigas, dos malefcios de feiticeiros
24
. Particularmente no caso dos escravos, a natureza
das relaes com os senhores era potencialmente violenta, tornando ainda mais intensa
a necessidade de proteo e de resguardo. Segundo Laura de Melo e Souza, em seu
estudo sobre feitiaria no Brasil, foi exemplo inequvoco de sincretismo por reunir
tradies europias de uso de amuletos, tradies africanas e indgenas
25
.
O termo mandinga vem dos Mandingas ou Malinks, povo habitante do vale do
Nger, no reino de Mali em torno do sculo XIII, e que tinham por hbito o uso de
patus pendurados ao pescoo
26
. A difuso de seu uso se fez no s pelos negros que
chegaram a Portugal, mas tambm pelos escravos que vinham do Brasil acompa-
nhando seus senhores que tinham cargos e negcios na Metrpole. preciso chamar
ateno para a relativa mobilidade geogrfica dos escravos em funo do trnsito de
funcionrios do Reino, da burocracia colonial e dos comerciantes, que ficavam no ir-
-e-vir entre Brasil e Portugal com seus cativos, permanecendo determinados perodos
ora num, ora noutro lugar
27
. E muitas vezes, tambm, compravam e vendiam es-
cravos, incrementado mais ainda esta circulao. Alm de tudo o carter da escravido
urbana em Portugal facilitava enormemente estas trocas culturais, pondo os negros em
contato permanente, cruzando-se nas ruas, em meio s suas tarefas quotidianas.
19
ANTT, Inquisio de Lisboa, Cadernos do Promotor 129, livro 318.
20
Pedro Paiva, Op.cit., p. 103
21
Daniela B. Calainho, Op.cit., p. 278
22
Para o sculo XVI, Francisco Bethencourt registrou o uso de amuletos, mas que no tinham as es-
pecificidades das bolsas de mandinga a que nos referimos. Op.cit., p. 52.
23
Ver, por exemplo, ANTT, Inquisio de Lisboa, Processos 11774, 254, 724 e Inquisio de Coimbra,
Processo 1630.
24
Maria Benedita Arajo, Supersties populares portuguesas. Lisboa: Colibri, 1997, pp. 69/71
25
Laura de M. e. Souza, Op.cit., p. 210/226.
26
Roger Bastide, As Amricas Negras. Rio de Janeiro: Difel, 1974, p. 204.
27
A.J.R. Russel-Wood, Governantes e agentes. In: Francisco Bethencourt e Kirti Chaudhuri, Histria da
expanso portuguesa. Lisboa: Crculo de Leitores, 1998, v. 3, pp. 169/192.
O processo do escravo Luiz de Lima, natural da Costa da Mina e morador no Porto,
notvel para se perceber estas conexes
28
. Apresentou-se Inquisio em 1729, ins-
tigado por seu confessor, por ser contumaz comerciante das mandingas, desfazendo
algumas para confeccionar outras. Criou uma verdadeira rede de mandingueiros.
Vendeu a vrios escravos de senhores brasileiros denunciados em sua confisso, e al-
guns destes processados pudemos encontrar. Embora relacionada pelos inquisidores
ao Brasil, na realidade importa menos saber em que espao do Imprio colonial por-
tugus tais prticas foram criadas, mas sim captar esta circularidade de fragmentos re-
ligiosos entre as regies articuladas pelo colonialismo portugus. O prprio termo
mandinga vai adquirir uma especificidade mpar ao ser exemplo de um processo de
amlgama cultural e religioso entre frica, Europa e Brasil.
De todas as manifestaes tidas por feitiaria pela Inquisio por parte de negros e
mulatos, o uso das bolsas de mandingas representou 32,3% dos processados e de-
nunciados, embora de acordo com o estudo de Pedro Paiva esta prtica tenha atingido
8% do total de incriminados entre 1600 e 1774.
Os escravos em Portugal tambm valeram-se de certas prticas para se defenderem
das agruras do cativeiro, em tentativas variadas para aplacar a ira senhorial, desven-
cilharem-se de castigos e livrarem-se de maus tratos, resistindo quotidianamente sua
condio. Foi a feitiaria uma alternativa a mais para aliviar as tenses entre senhores
e escravos, e no foi toa que de todos os negros e mulatos processados e denuncia-
dos por feitiaria 48,4% fossem escravos e 18,3% forros.
29
Em 1738, o escravo Afonso de Melo, conserveiro e copeiro do Duque de Caraval,
apresentou-se Mesa inquisitorial de Lisboa para confessar. H quase um ano seu se-
nhor destratava-o e castigava-o duramente. Aflito, encomendou os prstimos de Jos
Francisco, tambm escravo, para que seu senhor o tratasse como antes, no tendo, no
entanto, a inteno de fazer-lhe mal algum. Este escravo fez um fervedouro de sangue
de frango preto, pedaos de algodo, aguardente e depois queimou o corao junto a
um pano, contendo raspas da sola do sapato do senhor. Tudo isso foi posto num prato
e dormiu ao sereno. Afonso aprendeu ainda que tambm o abrandaria se jogasse
sobre a mesa ou sobre a roupa de seu senhor uns ps de cor cinza que ganhara, ou
ento mascasse um pedao de pau pela manh em jejum e depois cuspisse-o, e no dito
cuspo havia ele (o senhor) de por o p esquerdo.
30
Tentar adoecer os senhores e provocar-lhes um mal mais direto eram aes que tam-
bm compunham o leque de manifestaes dos escravos, embora seja importante
frisar que, tanto em Portugal como no Brasil, no representavam necessariamente
uma oposio frontal e direta ao sistema escravista, encetando rebelies ou mesmo
libertao, fosse violentamente, fosse pela via da alforria. Estava em jogo sobretudo
uma questo de sobrevivncia, muito mais do que propriamente uma resistncia
frontal ao sistema.
Quando queriam ser vendidos, os cativos tambm recorriam a algumas de suas
crenas. Raspas de sola do sapato, escarro e lixo da casa do senhor, junto com um pouco
de enxofre, foi o que pediu Jos Francisco em Lisboa para ajudar um escravo em 1730.
28
ANTT, Inquisio de Coimbra, Processo 1630
29
Daniela B. Calainho, Op. Cit., pp. 277 e 283.
30
ANTT, Inquisio de Lisboa, Cadernos do Promotor 112, livro 304. Agradeo a Luiz Mott a indicao
deste caso.
Esses ingredientes, postos numa bolsa enterrada na porta do senhor por trs dias, lhe
garantiria a venda.
31
O jesuta Antonil, em seu Cultura e opulncia do Brasil, publicado em incios do sculo
XVIII, j advertira os senhores de engenho no Brasil para que moderassem os castigos
aos escravos, pois do contrrio poderiam fugir para algum mocambo no mato, sui-
cidarem-se ou ento vingarem-se de seus algozes enfeitiando-os.
32
A documentao
inquisitorial farta em mostrar que muitos destes escravos de fato apelaram para seus
saberes mgicos nas relaes com seus senhores.
No caso dos negros escravos e forros, sua difcil condio de sobrevivncia era de
algum modo compensada com a prtica da feitiaria. Detentores de saberes mgicos,
a fama pblica fazia-os requisitados tambm por brancos, o que geralmente elevava
seu status junto sua prpria comunidade e possibilitava, atravs das curas, feitios
amorosos e confeco das mandingas, a obteno de ganhos materiais no s em
dinheiro, mas ainda em gneros. Para os senhores era um grande inconveniente ter
seus escravos identificados como feiticeiros pela Inquisio, uma vez que estes, quando
presos, dificilmente retornavam aos seus ofcios.
Alguns estudos importantes perceberam bem a relao entre a feitiaria e tenses
sociais. O trabalho do antroplogo ingls Evans-Pritchard sobre a bruxaria Zande do
sul do Sudo e nordeste do Congo, publicado em 1937, mostrou o papel da feitiaria
naquela comunidade como um mecanismo de escape de tenses e medos, encarnados
na figura do bruxo.
33
Vale lembrar que autores do porte de Keith Thomas e MacFar-
laine viram-se influenciados por estas reflexes. No estudo de Keith Thomas, A religio
e o declnio da magia, de 1971, a perseguio s bruxas aparece vinculada no apenas s
elites mas tambm ao crescente descontentamento do campesinato ingls face s mu-
danas no mundo rural, levando a um aumento das tenses sociais e, portanto, do
nmero de denunciados.
34
Negros e demnios:
a construo da heresia pela Inquisio
As prticas mgicas e devoes dos negros em Portugal estiveram ancoradas fun-
damentalmente na idia de pacto demonaco e na prpria ao generalizada do Diabo,
sendo assim assimiladas heresia da feitiaria pelo Santo Oficio. No conjunto da de-
monologia europia, a noo de pacto diablico individual foi de longe a que marcou pre-
sena efetiva no pensamento letrado portugus, eclesistico, legal ou secular. Deste
modo, a existncia de um pacto com o Diabo estava presente em todos os atos e crenas
consideradas por feitiaria pela Inquisio portuguesa.
35
Nos processos destes rus, Sat
aparecia sob forma humana e/ou animal e firmava pactos explcitos, exigindo sangue
ou outros sinais de sujeio. Atendia prontamente s evocaes de seu nome, prome-
tendo bens materiais e espirituais, e comunicava aos seus seguidores as virtudes das
31
ANTT, Inquisio de Lisboa, Processo 11767
32
Joo Antnio Andreoni, Cultura e opulncia do Brasil por suas drogas e minas. So Paulo: Companhia
Editora Nacional, 1967, p. 64
33
Edward Evans-Pritchard, Bruxaria, orculos e magia entre os Azande. Rio de Janeiro: Zahar, 1978.
34
Keith Thomas, A Religio e o declnio da magia. So Paulo: Companhia das Letras, 1991.
35
Jos Pedro Paiva, Op. Cit. p. 38.
curas de doentes e/ou enfeitiados. Reunia em torno de si seguidores da mesma
arte para vener-lo em cerimnias, revelava coisas ocultas, adivinhava o futuro, via
doenas em homens e animais, induzia ao uso de coisas sagradas nos feitios, fingia
santidade e palavras santas e religiosas e com boas obras costuma enganar.
36
Estas aes supostamente perpetradas pelo Demnio eram objetos das perguntas dos
Inquisidores, revelando a preocupao incansvel no rastreamento da ao do Diabo.
Nos casos de curandeirismo, por exemplo, perguntavam sempre onde estariam as vir-
tudes da cura. A parda Maria Tom, presa pela Inquisio de vora em 1744, foi ques-
tionada sobre o efeito de suas curas: nas ervas, nas oraes ou se por influncia do
Demnio, tendo este lhe comunicado alguma virtude para as curas
37
, e at se porven-
tura beberagens e outros procedimentos, aplicados por outra pessoa que no o ru em
questo supostamente influenciado pelo Diabo , teriam o mesmo efeito curativo.
38
Nas sesses inquisitoriais, a partir da consagrao do pacto diablico, a heresia
pouco a pouco se construa, com a pena dos notrios registrando a relutncia inicial dos
negros incriminados para depois consagr-los como hereges pela amizade implcita ou
explcita ao Diabo nos vrios casos tidos por feitiarias: curandeirismos, feitios es-
pecficos para relacionamentos pessoais, uso de bolsas de mandingas, adivinhaes.
Alm das influncias diablicas, a Inquisio estava sempre atenta para a difuso e
a origemdas prticas e crenas dos negros e mulatos com as quais se deparava em suas
argies, sendo constantes certas indagaes: onde aprendeu este ou aquele feitio
ou orao, se ensinou a mais algum e quem foi; se induziu outra pessoa a firmar pacto
com o Diabo; quantos e quem foram curados; de onde vieram as mandingas e quem
eram seus usurios, etc. A postura do Tribunal era deter os avanos das prticas herti-
cas e tentar dominar o espao onde poderiam atuar.
A construo mental do pacto demonaco por vezes era imposta violentamente, e
as reaes dos rus negros e mulatos eram diferenciadas. Para alguns, a confisso ime-
diata e espontnea de pacto e relaes com o Demnio era estratgica, movida pelo
medo, para tentarem sentenas mais brandas ou mesmo se livrarem delas, pois
provavelmente tinham algum conhecimento, mesmo que difuso, do funcionamento do
Tribunal, adquirido nos prprios crceres ou por intermdio de antigos rus que even-
tualmente estivessem cumprindo penas de degredo. Embora fosse proibido qualquer
conversa sobre os assuntos do Tribunal, dificilmente isto no ocorria, apesar das me-
didas tomadas pelo Santo Ofcio. Num livro de instrues para a Inquisio de vora,
no item referido aos crceres, dizia-se que quando dois presos esto por companheiros
nos crceres e um deles sair no auto e o outro fica, nunca o que sair, quando se tornar
a recolher, se h de por com o que h de ficar, por no lhe referir o que passou no
auto
39
. De um modo geral, a idia era confessar o que de fato o Inquisidor desejava
ouvir, no intuito de obter o perdo e qui a liberdade.
40
36
Exames e sesses de crena para feiticeiros que confessaram pacto com o demnio e tambm forma da sesso in
genere para feiticeiros negativos, in: ANTT, Conselho Geral do Santo Ofcio, Ttulo XXIV, Livro 265. Estas ins-
trues foram elaboradas utilizando-se os vrios processos j finalizados.
37
ANTT, Inquisio de vora, Processo 6390
38
Exames e sesses de crena para feiticeiros que confessaram pacto com o demnio e tambm forma da sesso in
genere para feiticeiros negativos...
39
ANTT, Inquisio de vora, Instrues Livro 105.
40
Pedro Paiva cita o caso de Maria Gomes, que confessando imediatamente pacto diablico, ao final
revogou sua confisso dizendo que acreditava ser esta a melhor forma de colocarem-na em liberdade. Jos
Pedro Paiva, Op.Cit., p.200.
Em maro de 1735 apresentava-se Inquisio de Lisboa a forra Maria de Jesus para
dizer que o Diabo lhe aparecia ora em forma de camelo, ora em forma de cavalo ou de
homem. A primeira vez foi aos 12 anos, deflorando-a, e com ele continuou a se rela-
cionar por 26 anos seguidos. Confessou que ele lhe ofereceu feitios para sua senhora
dar-lhe a liberdade, recomendando segredo de tudo. Deixando a f catlica, passou
para a crena do demnio tendo-o e adorando-o como Deus, oferecendo-lhes rezas e
penitncias, estando diante dele posta de joelhos e batendo nos peitos esposando do
mesmo demnio a salvao. Junto a outras mulheres, encontrava-se com vrios
demnios, todos homens, abraando-se todos, beijando-se e no fim, cada Demnio
tinha cpula com sua mulher.
41
Outros incriminados, porm, permaneciam at o fim
convictos de que seus procedimentos, fossem de cura, feitios amorosos ou confeco
de patus, nada tinham a ver com o Diabo. Alguns rus, por fim, coagidos por fortes
presses psicolgicas e fsicas, atravs da tortura, terminavam por confessar o que o
Tribunal esperava, mesmo que inicialmente tivessem negado qualquer meno ou
referncia ao Diabo em suas prticas. O tormento nestes casos funcionava como um
elemento que efetivamente induzia a confisso.
O negro forro Miguel de Macedo, apresentando-se Inquisio de Coimbra em
1654, confessou que curava doentes com fervedouros, desfazia feitios usando gua
benta e ensinava mezinhas para ganhar no jogo. No entanto, assumiu-se como farsante
- como muitos alis faziam para se livrarem de suas culpas -, enganando as pessoas
para tirar-lhes dinheiro. Mas ao afirmar que no sabia que tudo aquilo era indcio de
amizade ilcita com o Diabo, o que era insistentemente afirmado pelos Inquisidores,
foi a tormento e, j despido e prestes a ser atado s correias, pediu que fosse levado
Mesa para confessar. Subitamente, a figura demonaca apareceu em vrias histrias.
Fez curas evocando o Diabo, que lhe dava receitas; encontrou-se com ele em en-
cruzilhadas; o viu em forma de criana mas no lhe deu seu sangue, no configurando-
-se, assim, um pacto.
42
O escravo Joseph Francisco Pereira, mandingueiro contumaz e comerciante de
amuletos envolvendo negros em Portugal e no Brasil, permaneceu por quase um ano
nos crceres inquisitoriais entre 1730 e 1731. Nas palavras do Santo Ofcio, foi ad-
moestado inmeras vezes neste perodo a que confessasse a totalidade de suas cul-
pas, sofrendo enorme presso e ameaas de tortura. A certa altura confessou seu rela-
cionamento com o Diabo, encontrando-se com ele e mais outros negros s quartas e
sextas-feiras em Val de Cavalinhos, local predileto dos conventculos diablicos em Lis-
boa, onde adoravam-no, cantavam e brigavam entre si para exercitar a mandinga.
Ofereciam-lhe vinho, passas e certa vez at um bode cozido. Confessou que fez pacto
explcito com o Diabo dando-lhe seu sangue, com o qual escreveu cartas de tocar e
oraes de mandinga, e fizeram promessas mtuas: a alma, rezas, jejuns e adorao,
em troca de salvao, liberdade, melhores condies de sobrevivncia e os segredos das
mandingas. Em seis ocasies, no campo de Santa Clara, o Diabo lhe deu bolsas, que
vendeu a outros.
43
Apareceu-lhe sob diversas formas: de homem, de mulher, bonita
41
ANTT, Inquisio de Lisboa, Processo 2279
42
ANTT, Inquisio de Coimbra, Processo 7313,
43
ANTT, Inquisio de Lisboa, Processo 11767. Ver tambm o artigo de Luis Mott, Etnodemonologia:
aspectos da vida sexual do Diabo no mundo ibero-americano (sculos XVI ao XVIII). In: Luiz Mott, Es-
cravido, homossexualidade e demonologia. So Paulo: cone Editora, 1988, pp. 119-151, onde este processo foi
analisado.
e feia instantaneamente e animais variados, como um bode preto, jumento, lagarto,
cgado, sapo, gato, cobra e at de uma galinha com pintinhos. Tinha com ele trato il-
cito e torpe, de vrias formas: em atos sodomticos, sendo ele, Francisco, paciente
vrias vezes, ou ento sendo o Demnio mulher. O membro viril era frio e spero e
as relaes eram sempre dolorosas, ficando bastante debilitado ao fim das cpulas, que
aconteciam na casa do seu senhor, em Val de Cavalinhos ou em outros locais.
O terror que o Santo Ofcio espraiava na sociedade entrevia-se nos conselhos que
Joseph Francisco recebia de seu mentor das Trevas: que nunca confessasse nada,
porque lhe haviam de dar rigorosos castigos. Por outro lado, a m influncia diablica
tambm servia de justificativa para confisses tardias, como no caso deste processo.
Este escravo, demonstrando farto conhecimento de elementos da demonologia, in-
dignou os prprios Inquisidores por se tratar ele de um africano: (...) E sendo exam-
inadas as confisses do ru, d respostas que no so de entendimento de um preto e
rstico, dizendo o mesmo que em casos semelhantes trazem os Doutores (...).
44
As estatsticas de Pedro Paiva para as confisses de pactos diablicos apontam para
um ndice de 12,6% no total. Discordamos, no entanto, da hiptese de que os negros
e forros tenderiam a ceder na confisso de pacto logo nas primeiras sesses em relao
aos brancos e cristos-velhos, tendo em vista um menor enraizamento da crena por
parte dos negros. O nmero de negros e mulatos que imediatamente confessaram
pacto foi bem pequeno em relao ao conjunto dos processados, sendo a maioria tor-
turados justamente para que deles arrancassem esta confisso.
45
O saber demonolgico em Portugal transitava no apenas entre as elites letradas
portuguesas, mas tambm circulava, filtrado, entre os negros e mulatos, escravos e for-
ros, demonstrando uma vez mais a idia de circularidade cultural. Vrios foram os ex-
emplos de processos onde os negros externalizavam em suas confisses elementos da
demonologia, como a transmutao do Diabo em animais, o teor das cpulas sexuais
e os conventculos demonacos. A aquisio destes conhecimentos se originava nas
prprias instncias de poder: nos crceres inquisitoriais, nos editais apregoados nas
igrejas que incitavam denncias e nos prprios autos-de-f, com leituras pblicas das
sentenas, fazendo circular estes saberes entre os negros e o resto da populao.
Percebemos a a dinmica da circularidade cultural definida por Carlo Ginsburg, para
quem cultura definida como uma massa de discursos, formas de conscincia, crenas
e hbitos relacionados a determinado grupo historicamente determinado.
46
Inspi-
rado em Mikail Bakthin, distinguiu a chamada cultura popular ou oral da cul-
tura erudita ou letrada, dimensionando o intercmbio que se estabelece entre estes
nveis culturais, e introduzindo o conceito de circularidade cultural.
A meno ao Diabo por parte dos negros era resultante de um conjunto de situaes.
Assumindo espontaneamente ou sob a presso da tortura, o pacto implcito ou ex-
plcito com o Prncipe das Trevas podia ser um meio de escaparem das malhas do
Santo Ofcio, incorporando estes rus o discurso demonolgico inquisitorial que con-
strua a heresia da feitiaria. No esqueamos tambm de que a idia de Diabo, sendo
fundamentalmente crist, j integrava o imaginrio dos africanos, evangelizados e in-
corporados sociedade portuguesa catlica.
44
Idem.
45
J.P. Paiva,Op Cit., p. 356. Ver tambm Daniela Calainho, Op Cit., p. 121 e seguintes.
46
Carlo Ginzburg, O queijo e os vermes. O cotidiano e as idias de um moleiro perseguido pela In-
quisio. So Paulo: Companhia das Letras, 1987, pp. 15-33.
Por outro lado, em alguns casos podemos considerar que o nome do Diabo podia
ser dito na verdade para dissimular deuses e entidades genuinamente africanas, con-
sagrando-se desta forma um sincretismo s avessas, ao ser supostamente evocado
pelos negros em situaes de medo ou desespero. Particularmente nos processos de
ritos tidos por gentlicos, como nos calundus, esta associao ntida.
Tal qual no caso dos Bennandanti estudados por Ginzburg, vinha baila um extrato
de crenas populares substancialmente autnomas em meio s perguntas dos In-
quisidores.
47
Apesar dos rus por vezes assimilarem o discurso inquisitorial, narravam
tambm suas crenas e prticas, que mesmo chegando at ns de forma indireta,
atravs de filtros e intermedirios que os deformam, davam alguma idia do uni-
verso religioso daqueles rus.
48
Quanto aos Inquisidores, estavam em constante processo de aprendizagem em
relao aos elementos integrantes das prticas mgicas dos negros e mulatos. Ouvindo
confisses e narrativas, de processo em processo iam acumulando conhecimentos,
adquiridos nas sesses de inquiries e exames. Vimos claramente, por exemplo, que
em relao s bolsas de mandinga a certa altura j sabiam que vinham do Brasil, e que
em algumas curas poderiam haver cerimnias, justificando at um dos preceitos do
Manual dos Inquisidores: deviam ser capazes de reconhecer as particularidades rituais,
de vestirio etc., dos diferentes grupos de hereges.
49
Evidentemente que em relao
aos judaizantes tornaram-se exmios no reconhecimento de suas prticas. Mas no que
refere aos negros esta tarefa era bem mais difcil, sobretudo quando se tratavam de
crenas e prticas que tinham origens inequivocamente africanas. Por vezes os Inqui-
sidores simplesmente desdenhavam essas manifestaes, movidos ainda pelo senti-
mento de desprezo e discriminao racial face a esta populao.
O que por fim constatamos a existncia dos chamados nveis culturais erudito e
popular em constantes trocas e interaes, no sendo eles homogneos. Evidente-
mente que existiam diferenas no interior das elites letradas portuguesas e na prpria
Igreja, havendo Inquisidores altamente conhecedores de tratados teolgicos, e clrigos
semianalfabetos, despreparados e at coniventes com as supersties e magias que a
Inquisio tanto esperava reprimir, como o Pe. Domingos Francisco, que foi denuncia-
do em 1746 por ter ido consultar uma feiticeira de Braga para saber do paradeiro de
um tesouro.
50
Demonstrando as interaes entre estes nveis culturais na Europa dos Tempos
Modernos e as diversidades de cada um deles, Peter Burke constatou por intermdio
de um florentino do sculo XVI que uma parcela do clero participava das manifes-
taes populares, a exemplo do Carnaval, onde frades jogam bola, encenam com-
dia e, vestidos a carter, cantam, danam e tocam instrumentos.
51
A suposio da amizade que muitos tinham com o Demnio contribuiu bastante
para um largo processo de demonizao dos negros e mulatos: seus costumes, suas
crenas e sua religiosidade foram incansavelmente detratadas e associadas a Belzebu,
tanto no Reino como em todos os recantos do Imprio portugus. A aventura por-
tuguesa em direo ao Atlntico recriou um imaginrio que em relao frica e suas
47
Carlo Ginzburg, Op.Cit., p. 25.
48
Idem, p. 18.
49
Nicolau Eymerich, Manual dos Inquisidores. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 1993, p. 128.
50
ANTT, Inquisio de Lisboa, Cadernos do Promotor 109, livro 301.
51
Peter Burke, Cultura popular na Idade Moderna. So Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 53.
outras colnias, como o Brasil e o Oriente, associou suas gentes ao Diabo, demo-
nizando seus costumes e religiosidades.
52
Os negros, com seus batuques e calundus, fizeram da Amrica portuguesa a filial
do Inferno. As gentilidades africanas horripilaram clrigos, missionrios e colonos,
como Nuno Marques Pereira que, em seu Compndio narrativo do peregrino da Amrica,
de 1728, foi categrico na crtica a certos senhores que permitiam a seus escravos toda
sorte de abusos e vcios:
Logo, como se lhes pode permitir agora, que usem de semelhantes ritos, e
abusos to indecentes, e com tais estrondos, que parece que nos quer o
demnio mandar tocar triunfo ao som destes infernais instrumentos, para nos
mostrar como tem alcanado vitria nas terras, em que o verdadeiro Deus tem
arvorado a sua Cruz custa de tantos Operrios, quantos tm introduzido
neste novo mundo a verdadeira F do Santo Evangelho.
53
Em Portugal esse processo de demonizao seguiu os mesmos passos de sua col-
nia do ultramar. Desde a frica os cultos e ritos com os quais se depararam os mis-
sionrios portugueses foram objeto da mais pura indignao e represso. Nas palavras
de Laura de Mello e Souza, o olhar demonolgico do europeu sobre a Amrica tam-
bm atingiu a frica que, vendo as prticas mgicas e religiosas dos diversos grupos
africanos, analogicamente associou-as sua estrutura mental e discursiva para en-
tend-las.
54
Quando chegaram em Portugal, em meados do sculo XV, os africanos eram vistos
como mercadorias exticas, ao lado de macacos e papagaios, integrando festas e sendo
exibidos nos crculos reais. Mas no tardou para que tambm em Portugal Belzebu
fosse associado a eles e a seus cultos. So novamente as fontes inquisitoriais que vo
mostrar brancos e os prprios negros vendo o Demnio como negro em vrios pro-
cessos e denunciaes. Do mesmo modo, em inmeras denncias e depoimentos de
brancos percebemos a demonizao dos cultos e prticas da populao de origem
africana em Portugal.
Concluses
A grande maioria dos negros e mulatos do Reino processados pela Inquisio por-
tuguesa tiveram em suas sentenas proferidas pelos Inquisidores menes ligaes
com o Diabo, desde explcitas, com pacto, participaes em conventculos e relaes
sexuais, at sutis, no passando de meras suspeitas das influncias satnicas, mesmo
assim condenveis, embora nenhum tivesse explicitamente insistido em renegar a f
em Deus e na Igreja, salvo temporariamente, quando estavam sob o domnio do Diabo.
O discurso inquisitorial associou seus rus feiticeiros ao Demnio, de um modo ou de
52
Laura de Melo e Souza Op Cit., pp. 25-27.
53
Nuno Marques Pereira, Compndio narrativo do Peregrino da Amrica (1728). Rio de Janeiro: Publicaes
da Academia Brasileira, 1939, v. II, p. 133. Ver L. de M. e Souza, Op. Cit., p. 144.
54
Jean de Lry, em fins do sculo XVI, viu nos ritos amerndios tupi, no Brasil, encontros sabticos ao
estilo das bruxas europias. Ver L. de Melo e Souza, Inferno atlntico. Demonologia e colonizao. Sculos XVI-
XVIII. So Paulo: Companhia das Letras, 1993, p. 162.
outro. As sentenas proferidas nestes processos de feitiaria envolvendo negros limi-
tavam-se narrativa do caso e a associao das prticas observadas s influncias do
Prncipe das Trevas, explcita ou implicitamente. Nos vrios processos que consul-
tamos, vimos termos africanos, como ambundu, jabacousse, ganga, mandinga, e outros que
foram pouco explorados pela curiosidade do Inquisidor, limitando-se a colocar o
Demnio na frente de um possvel desvendar destas prticas em Portugal.
Nenhum processo contra negros ou mulatos feiticeiros mereceu o relaxamento ao
brao secular, expresso que significava a suposta transferncia para a justia secular
dos hereges convictos e irredutveis e sua imediata condenao morte na fogueira,
embora nenhum magistrado civil sequer visse os autos. Porm, na prtica, era artif-
cio do Tribunal para no assumir este gnero de condenao. Mas as demais sentenas
inquisitoriais, embora no levassem morte imediata, por vezes destruam irremedia-
velmente o indivduo, fsica e emocionalmente. Jogados nas prises por anos a fio, ex-
postos a pblico, degredados para regies completamente inspitas no Imprio por-
tugus ou condenados a trabalhos forados nas embarcaes reais ou em terra firme,
dificilmente resistiam s situaes que a Misericrdia inquisitorial lhes garantia
55
.
Vale lembrar que algumas destas penalidades eram simultneas, havendo, por
hiptese, aoites, degredo e alguma abjurao numa mesma sentena.
De todas as penas da Inquisio entre 1600 e 1774, 80% foram de degredos associa-
dos a prises e aoites, tendncia tambm verificada para a populao de origem
africana em Portugal
56
. No sculo XVII, o Brasil foi a regio para onde o Santo Ofcio
mais despachou seus rus. Ao lado do Estado portugus, a Inquisio tambm contri-
bua para uma poltica de reorientao destas categorias sociais marginalizadas e des-
classificadas em direo colonizao ultramarina. J no XVIII, Portugal e as ilhas
atlnticas tomaram o lugar do Brasil na preferncia das sentenas de degredo
57
.
Laura de Mello e Souza chama a ateno para o carter simblico do degredo en-
quanto elemento purificador dos pecados. No caso dos rus inquisitoriais, era o der-
radeiro passo do rduo caminho purgado inicialmente com a priso, as inquiries, a
tortura, o desfile no auto-da-f e por fim o desembarque em terras portuguesas,
brasileiras ou africanas
58
. Nestes locais, a pena cumprida pela excluso que o desterro
impunha significaria a purgao das culpas, trabalhando o Santo Ofcio para a extir-
par da sociedade hereges inconvenientes, detratores da moralidade e da religiosidade
crist, cumprindo desta forma seu papel normatizador.
Em meio a este processo de excluso social e posterior incorporao dos fiis, o Santo
Ofcio, pela via da pena de degredo, foi poderoso instrumento de transmisso cultural
e religiosa, de transmisso de prticas e crenas que ele prprio procurava extirpar.
Particularmente o Brasil constituiu-se como um purgatrio privilegiado, acolhendo em
seu territrio judaizantes, feiticeiros, sodomitas, bgamos, dentre outros, reproduzindo
neste espao suas prticas, fosse por crena, desejo ou mesmo por sobrevivncia, como
no caso de feiticeiros que no tinham outra forma de subsistir a no ser reiniciando suas
55
Sobre as sentenas inquisitoriais dos rus acusados de crimes morais no Brasil, ver Ronaldo Vain-
fas, Trpico dos pecados. Rio de Janeiro: Campus, 1989, pp. 298/323.
56
J.P. Paiva, Op.cit., p.218.
57
L. de M. e. Souza, Inferno atlntico..., p. 90. Ver aindaTimothy Coates, Degredados e rfs: colonizao
dirigida pela coroa no imprio portugus. Lisboa: Comisso Nacional para as Comemoraes dos Descobri-
mentos Portugueses, 1998.
58
L. de M. e. Souza, Inferno atlntico..., p. 94.
artes, cobrando por seus servios, criando assim nova fama no lugar e at ensinando-
a outros. A Inquisio acabava por recriar novos rus, que penitenciados em Portugal,
l permaneciam, configurando um impasse no controle social que o Tribunal pro-
curava impor.
Este ir e vir de indivduos entre Brasil e Portugal, incluindo-se a os rus reincidentes,
que sofriam novos processos, era o espelho das contradies dos mecanismos puni-
tivos inquisitoriais e do prprio sistema colonial no plano dos smbolos e das ima-
gens, precisamente vislumbrada por Laura de Mello e Souza. A prpria Inquisio
impunha mecanismos de difuso cultural e religiosa, fazendo circular por intermdio
de seus penitenciados, prticas tipicamente europias de feitiaria, que como vimos,
vo se imiscuir, fossem no Brasil ou em Portugal, a prticas mais ligadas prpria
frica, como foi o caso das bolsas de mandinga.
O projeto aculturador do Santo Ofcio foi abrangente, e especialmente no caso dos
feiticeiros africanos no Reino, a demonizao de seus cultos e crenas e a conseqente
represso aos seus ritos e religiosidade foram uma das tentativas de enquadrar esta
populao aos preceitos e ortodoxia da religio catlica. E neste processo, trabalhando
no sentido de erradicar as prticas mgicas dos africanos e seus descendentes, tidas
por feitiaria, a Inquisio ancorou-se na figura do Diabo para extirp-las de vez das
terras do Imprio portugus. Diabo de cor negra, que liderava calunds, preparava
mandingas, curava doentes e ameaava a purera da f catlica.
Anexos
GRFICO I
Fonte: ANTT, Processos inquisitoriais referentes aos Tribunais
de Coimbra, vora e Lisboa
GRFICO II
Fonte: Francisco Bethencourt, O Imaginrio da Magia. Feiticeiras, Saludadores e Nigromantes no Sculo XVI, Lisboa,
Universidade Aberta, 1987, pp. 302-307; Jos Pedro Paiva, Bruxaria e Superstio num Pas sem Caa s Bruxas,
1600-1774, Lisboa, Notcias Editorial, 1998, p. 209.
GRFICO III
Fonte: Francisco Bethencourt, O Imaginrio da Magia. Feiticeiras, Saludadores e Nigromantes no Sculo XVI, Lisboa,
Universidade Aberta, 1987, pp. 302-306; Jos Pedro Paiva, Bruxaria e Superstio num Pas sem Caa s Bruxas,
1600-1774, Lisboa, Notcia Editorial, 1997, p. 209; ANTT, Lisboa de autos-de-f da Inquisio Portuguesa.
GRFICO IV
Fonte: ANTT, Processos inquisitoriais, Cadernos do Promotor e Livros de denncias referentes
aos Tribunais de Coimbra, vora e Lisboa.
* Evocao de santos, oraes, hstias, gua benta, etc.
GRFICO V
Fonte: ANTT, Processos inquisitoriais, Cadernos do Promotor e Livros de denncias referentes
aos Tribunais de Coimbra, vora e Lisboa.
Malheureusement,
lhistoriographie a peu
avanc dans les dernires
dcennies sur la recherche
du rle de lInquisition
espagnole en Afrique
du Nord. Faisant partie
dun sujet encore
marginal et marg,
car cest ltude
des socits
qui sont satisfaites
dans la frontire
mridionale
du Mditerrane,
lactivit inquisitoriale
effectue dans
les territoires africains
qui ont constitu
lEspagne na pas encore
dtudes particulires
pour chacune
de ces enclaves,
aussi bien que
de ltablissement
des ncessaires
contextes gnraux.
Beatriz Alonso Acero
Instituto de Histria-CSIC
Madrid
LInquisition Espagnole la
frontire de berbrie
Oran-Mazalquivir,
XVI
me
et XVIII
me
sicles
1
Sur le concept doccupation restreinte et son application la
frontire nordafricaine, vid. R. RICARD, Les tablissements euro-
pens en Afrique du Nord du XV
e
au XVIII
e
sicle et la politique doc-
cupation restreinte, Revue Africaine, vol. 79, 1936, pp. 687-688, et ibi-
dem, Le problme de loccupation restreinte dans lAfrique du Nord
(XV-XVIII sicles), Annales. Economies, Societs, Civilisations, n. 8, 1936,
pp. 426-437, aussi bien que F. BRAUDEL, Les Espagnols et lAfrique
du Nord de 1492 1577, Revue Africaine, vol. 69, 1928, pp. 184-233 et
351-410. Traduction espagnole dans F. BRAUDEL, En torno al Mediter-
rneo. Barcelone, 1996, pp. 41-100.
Introduction
Laccs de lEspagne et du Portugal aux ctes atlan-
tiques et mditerranennes de lAfrique partir du XV
e
sicle culmine avec ltablissement des diverses enclaves
chrtiennes dans un territoire domin par lIslam. En
raison du systme doccupation restreinte grce auquel
on procde sa conqute, en conqurant seulement les
zones ctires et sans avancer vers lintrieur, ces terri-
toires se transformeront en rduits isols dans les terres
de lIslam
1
. En cette frontire de Berbrie, o Chrtient
et Islam maintiennent une confrontation du caractre
politique que surpasse les divergences religieuses,
lglise devra jouer un important rle. Lglise devra
faire face une triple facette, dans laquelle ce sera telle-
ment important de maintenir la foi des chrtiens qui
habitent dans ces enclaves, comme le rachat et laccueil
des captifs de linfidle, sans negliger le travail de len-
doctrinement et conversion des musulmans et des juifs.
Afin de faire plus efficace la surveillance dans la rali-
BEATRIZ ALONSO ACERO
sation de lorthodoxie le plus strict en matire de la foi, lglise, de la main de la
Couronne elle-mme, elle sest servi de lactivit inexorable du Saint-Office de lIn-
quisition. La manire dagir est parue laquelle lEspagne avait dans ses possessions
italiennes et amricaines, parce que lEspagne fait valoir dans Afrique du Nord la
dfense de la foi catholique par le recours lInquisition. En accord avec ces presup-
poss, notre tude propose comme objectif principal dabborder le rle de lInquisition
espagnole en Afrique du Nord. Pour cela nous approfondirons dans lactuation de ce
tribunal religieux pendant XVI
e
et XVII
e
sicles, en prenant comme base sa prsence
sur Oran-Mazalquivir, places fortes espagnoles par excellence dans les territoires du
Magreb actuel.
La ville dOran a t conquis en 1509 avec de largent de larchevch de Toledo,
dans une rapide opration commence par le cardinal Cisneros et dirige par Pedro
Navarro. Oran devient tt laxe de la prsence espagnole en Afrique du Nord. Celui-
-ci est le seul territoire de Berbrie auquel on transfre beaucoup des normes adminis-
tratifs, sociales, conomiques et religieux tablis par les Rois Catholiques pour les
villes de la Pninsule reconquis dans les dernires dcennies du XV
e
sicle. Oran et son
port proche et magnifique, Mazalquivir, conquis en 1505, deviennent un double pr-
side dont la dfense est exerce par une nombreuse garnison. Celui-l on met en mar-
che un programme de construction des chteaux et des forteresses selon les traits les
plus avans de la fortification, celle quils essayent de transformer une vieille enclave
musulmane dans une inexpugnable place forte chrtienne. Mais ce double prside, qui
tait tant un lieu depuis lequel on exerce une domination comme depuis o on offre
une protection, finira bientt en traversant les frontires de la place militaire. Ltablis-
sement rapide du population civile, la prsence des ordres religieux et le commence-
ment des structures administratives, sociales et conomiques, ils transforment tt
Oran en une authentique ville qui, sans laisser ses propres caractristiques de place
forte de la frontire de Berbrie, maintient aussi des caractristiques que dans une
grand mesure sont semblables aux villes castillanes de la Pninsule.
Cependant, Oran et Mazalquivir galement vont souffrir les insuffisances de
loccupation avec laquelle les Espagnols ont fait leurs incursions en Afrique du Nord.
Isols en terre dinfidles, ses habitants vrifient comment cest impossible de se ravi-
tailler avec ce que ses vergers et btails produisent, tandis que les envois que fait la
Couronne depuis lEspagne ne sont tellement frquents, ni rapides ni assurances com-
me ils devraient pour satisfaire leurs ncessits. Ces circonstances causent bientt la
ressource la collaboration avec des autres groupes de population, dfinis par des pra-
tiques religieuses diffrentes des chrtiens. Il est alors quand musulmanes et juives, au
del de la lutte entre les cultures, ils deviennent la ressource laquelle aller comme op-
tion pour la survie. Les pnalits souffertes par les soldats qui dfendent ces villes sont,
aussi, dans la base des dsertions qui aboutissent lentre du soldat en terre dinfidles
et dans sa conversion probable lIslam comme formule pour maintenir la libert. En
accord avec ces presupposs, lglise dfinit sa prsence et ses fonctions dans ces ter-
ritoires de la frontire de Berbrie partir des relations que les chrtiens fixent avec
des musulmans et des juifs, avec lesquels ils entrent en contact mme dans les rem-
parts qui dlimitent ces enclaves espagnoles en Afrique du Nord. Cette relation entre
les cultures serait, en effect, qui active lexcution inquisitorial dans ces villes, en con-
naissance de la menace que la coexistence de ces trois religions pourrait arriver exer-
cer sur lobservance stricte de la foi catholique.
LINQUISITION ESPAGNOLE LA FRONTIRE DE BERBRIE
Religion et inquisition Oran:
fonctionnement et objectives
Depuis son tablissement en Espagne, par bulle de Sixto IV de 1478, la Suprme
et Gnrale Inquisition avait fonctionn partir dun Conseil sous lequel agissaient
divers tribunaux distribus par toute la gographie espagnole. Sa juridiction avait t
prolonge aux terres incorpores a lEspagne pendant les annes finales du XV
e
sicle
et les premieres dcennies du XVI
e 2
. Dans le cas concret de lAfrique du Nord, Oran
allait tre le premier et seul territoire avec un propre tribunal inquisitorial, circonstance
quon doit mettre en relation avec le dsir des rois espagnols de que cette enclave de-
vienne la tte de la prsence espagnole dans Berbrie. Neuf ans aprs la conqute, en
mars 1516, don Martn de Beydaar etait nomm inquisiteur dOran. Nanmoins, tt
deviendrait vidente limpossibilit que ce tribunal atteigne plein fonctionnement, en
raison du manque davocats. En 1525, Oran perd la capacit de contrler sa propre tri-
bunal du Saint-Office et, en date de ce moment, la commande et la surveillance pr-
tablies pour maintenir lorthodoxie chrtienne dans ces villes passe tre effectu par
un tribunal de la Pninsule. En particulier, celui de Murcia, cr en 1488
3
, serait res-
ponsable depuis lors pour rsoudre les sujets inquisitorials des deux enclaves
4
, bien
quun certain sujet dimportance ou de gravit spciale pourrait tre trait par le tri-
bunal de Toledo, donne lautorit religieuse de son archevque sur ce double prside.
Le court chemin parcouru par le tribunal dOran finirai en 1536, avec sa suppres-
sion dfinitive. De ce moment, Oran a t gal au reste des villes espagnoles en
Afrique du Nord dans ce qu la prsence de lInquisition se rfre. Si les affaires in-
quisitoriales dOran taient rsolus par le tribunal de Murcia, ceux de Melilla (conquis
en 1497) et le Peon de Vlez du Gomera (rcupr en 1564) le feraient en passant par
le tribunal de Grenade, tandis que ceux de Larache et du Mmora, villes de lAtlan-
tique marocain annexs la Monarchie Hispanique dans le deuxime dcennie du
XVII
e
sicle, seraient rsolus dans le tribunal de Sville. Dautre part, les villes que le
Portugal conqurait dans les ctes atlantiques du Maroc et qui ont t leves la
monarchie en 1580 ont maintenu la dmarche inquisitorial dans le tribunal portugais
correspondant, dans ce cas dans cet de Lisbonne
5
. Malheureusement, lhistoriographie
2
J. CONTRERAS, J.P. DEDIEU, Geografa de la Inquisicin de Espaa: la formacin de los distritos,
1470-1820, Hispania, XL, 144, 1980, pp. 37-93.
3
J. BLZQUEZ MIGUEL, El tribunal de la Inquisicin de Murcia. Murcia, 1986. Lauteur affirme que
grand parte du dossier de lInquisition de Murcia est perdue, en raison des agents externes (mite et hu-
midit), et de lactivit du Conseil, qui a brl en 1800 tous les papiers du XVI
e
sicle et du XVII
e
sicle, pour
les considrer inadquats. Par cette cause, les rechercheurs nous disposons seulement des relations de
causes -outre quelques lettres -, envoyes Madrid, pour connatre lactivit du tribunal de Murcia. Pour
lendroit de ces relations, vid. du mme auteur, Catlogo de los procesos inquisitoriales del Santo Oficio
de Murcia, Murgetana, LXXIV, (1987), pp. 5-109.
4
De la conqute de ces deux villes nordafricains, ils seront Malaga et Cartagena les ports de lEspagne
qui, donne leur plus grande proximit ces latitudes du continent voisin, canaliseront les contacts entre
la pninsule et eux. Jusqu les annes 80 du XVI
e
sicle, le port de Malaga exerce le rl fondamental dans
cette communication entre lEspagne-Oran. La non-existence dun tribunal inquisitorial propre jusqu
1526, date de cration de celui de Granada, qui comprend aussi sous sa juridiction Malaga et Almeria, a
empch que, en disparaissant le tribunal de lInquisicin dOran en 1525, ces territoires nord-africains puis-
sent tre placs sous la juridiction de celui de Grenade, encore inexistant, et ils doivent recourir celui de
Murcia, qui avait t dj cre en 1488.
5
F. BETHENCOURT. La Inquisicin en la poca moderna. Espaa, Portugal, Italia, siglos XV-XIX. Madrid,
Akal, 1997.
a peu avanc dans les dernires dcennies sur la recherche du rle de lInquisition es-
pagnole en Afrique du Nord. Faisant partie dun sujet encore marginal et marg, car
cest ltude des socits qui sont satisfaites dans la frontire mridionale du Mditer-
rane, lactivit inquisitoriale effectue dans les territoires africains qui ont constitu
lEspagne na pas encore dtudes particulires pour chacune de ces enclaves, aussi
bien que de ltablissement des ncessaires contextes gnraux.
Quant Oran-Mazalquivir, le reprsentant principal de lInquisition dans ce dou-
ble prside est le vicaire, dlgu de larchevque de Toledo et le plus important res-
ponsable de lglise Oran. Par le rle qui va effectuer, semblable celui du gouver-
neur et capitaine gnral dans les versants civil, militer et judiciaire, le vicaire devait
runir des qualits spcifiques, entre lesquelles on trouvait celles dtre noble y por
lo menos Christiano viejo por aver de estar entre tantos infieles, muy christiano y cari-
tativo, piadoso y afable, para tratar muy de veras de su conversin
6
. Le vicaire se
mette la tte de lEglise Majeur, laidant dans sa tche plusieurs chapelains. partir
de ce temple, le vicaire fait son travail pour maintenir la foi catholique dans les villes
administrando los sacramentos, celebrando los divinos offiios y reformando los
vizios y pecados publicos con mucho cuydado y diligenia
7
, cest pourquoi on gagnait
lappui et la collaboration des autorits sculaires, aussi bien que de lensemble des
paroissiens. En plus de ces fonctions, le vicaire effectuait la position du commissaire
du Saint-Office. Comme telle, sa mission tait celle de recevoir des dnonciations et de-
mander des preuves contre ceux inculps, par laudition des tmoins, en les remettant
postrieurement aux inquisiteurs, qui doivent dcider selon chaque cas. Nanmoins,
il y a des occasions dans lesquelles les suspects sont remis par le gouverneur lui-
mme de chaque ville ou par son grand maire.
La mthode dactivit du Saint-Office dans ce double prside ne diffrait pas gn-
ralement de ce que cest habituel. Toute personne qui considert quelle avait agi en
marge de lorthodoxie catholique pouvait se prsenter par volont propre devant le
vicaire. Celui-ci tait une attitude peu frquente qui, nanmoins, saccentuait dans loc-
casion de la concession dun certain dit de grace, parce que celui-ci assurait une plus
grande bienveillance dans le traitement inquisitorial. Il tait plus habituel daller par
obligation, aprs avoir t dnonc par quelquun dans le dlai tabli par un dit de
foi. Aprs la premire confession avant le vicaire, dans sa qualit de commissaire du
Saint-Office, ou devant une autre personnalit autorise, comment des priores des con-
vents de dominicains, des franciscains et des religieux de la Merci dans les villes, lin-
culp est envoy au tribunal de Murcia. Dans cette ville il fait une seconde dclaration,
arrivant plus tard la prison secrte, o il est enferm jusqu son procs soit rsolu.
La documentation consulte dmontre que le but principal des membres du tri-
bunal, en jugeant les cas remis depuis la place nord-africaine, est celle de les rinsrer
dans sa culture et dans sa religion, au-dessus du dlit quils ont commise. Labjuration
de levi ou ab vehementi, ferme beaucoup des relations de causes de foi analyses, parce
que lInquisition disculpe tous les suspects qui regrettent leur activit, en la justifiant
pour une certaine cause. Ces accuss que, en ayant admis leur erreur, ne se retractent
pas de lui, ont t condamns aux punitions qui pouvaient inclure la confiscation de
6
F. JIMNEZ DE GREGORIO, Relacin de Orn por el vicario don Pedro Cantero Vaca (1631-1636):
Hispania, tomo XXII, n. 85 (1962), p. 115.
7
Pedro Rodriguez, proviseur et vicaire dOran et de Mazalquivir. (A(rchivo) G(eneral) de S(imancas).
G(uerra) A(ntigua), leg. 579, s. f. / 26 septiembre 1601. Consulta del Consejo de Guerra).
biens et les flaux, lexil et, dans des situations exceptionnelles, la prison perptuelle
et lepouvantable condamnation galres. Dans presquaucun des dossiers consults,
malgr la gravit de certains, apparat la sentence de relaxation proprement dite, mais
cest plus frquente la tendance absoudre aux accuss, si nest pas clair quils aient
commis dlit, ou sils nient lintention. Dans beaucoup de relations on marge des d-
tails fondamentaux de la cause, en cherchant ne pas approfondir dans la vrit ou la
fausset du tmoignage apport par laccus, bien quil soit frquent que celui-ci
dfende des disculpations peu croyables. Lglise chrtienne et la Couronne sont int-
resses lesquel en que les Espagnols qui vivent dans ces places nord-africaines et qui
se sont loigns de lobservance stricte de la foi catholique retournent elle avant quils
continuent vivre hors de lglise. En accord avec cet intrt prioritaire, le Conseil de
lInquisition a proclam nombreux dits de grce dans lesquels il garantissait labso-
lution aux rengats que confesseraient voluntairement
8
. Les inquisiteurs sont sp-
cialement bienveillants dans le traitement envers les accuss, en palliant des questions
qui dans un autre moment pourraient aggraver les punitions imposes. Ceux inculps
aussi connaissent davance les questions qui intressent le plus aux membres du tribu-
nal inquisitorial, cest pourquoi ses rponses sont gnralement prpares et pas tou-
jours ils obissent la vrit. Par consquent, les sources inquisitoriales que nous con-
sultons pour reconstruire la priptie vitale de ces chrtiens qui vivaient en Berbrie
doivent tre utilises avec lappareil critique correspondant, et devons les comparer
avec des autres sources historiques.
LInquisition face au mahomtisme
Bien que ltablissement de lglise soit solide dans les villes espagnoles situes en
Afrique du Nord
9
, les vicissitudes de la vie quotidienne loignent parfois ses habi-
tants de la pratique du christianisme. Daccord avec les circonstances qui entourent
ces territoires situs la frontire de Berbrie, les dlits de mahomtisme seront,
logiquement, les plus nombreuses entre leurs habitants. La possibilit de que les fidles
mettent vivre comme musulmans et entre des musulmans est loption qui proccupe
le plus lglise chrtienne et lInquisition, et cest pourquoi est le dlit le plus pour-
suivi dans ces latitudes. Nanmoins, en accord avec les presupposs religieux rgnants,
lInquisition est indulgente avec ces accuss. Si laccus nie son intention de se convertir
lIslam, il est absous gnralement et seulement on lui impose des pnitences spiri-
tuels. Dans la pire situation, quand le suspect admet lintention, sa sentence est gn-
ralement celle de rconciliation, pourvu quils napparaissent pas autres aggravants.
Dans la catgorie des mahomtisme, il est ncessaire de distinguer deux groupes
diffrencis clairement. Dune part, ce serait la population militaire qui, angoisse par
les prcarits de son existence quotidienne, dcide de dserter et de passer terre
musulmane, en abandonnant le christianisme. Dautre part, la population civile dans
8
B. y L. BENNASSAR, Los cristianos de Al. La fascinante aventura de los renegados, Madrid, 1989, pp. 282-
-283. Gnralement, les dicts de grce qui sont accords la population dOran et de Mazalquivir durant
ces ans sont destins rengats qui abandonnent sa foi pour se convertir lIslam, temporairement au
moins. Ils ont deux annes de dure et quand seront sur le point de terminer, sont les inquisiteurs de Mur-
cia ceux qui informent lInquisiteur Gnral, pour connatre sil est daccord de procder sa rnovation.
9
B. ALONSO ACERO, Iglesia e Inquisicin en la Espaa norteafricana: Orn y Mazalquivir a finales
del reinado de Felipe II, Hispania Sacra, vol. L, n. 101, enero-junio 1998, pp. 101-132.
laquelle le groupe majoritaire dmahomtisme est constitu par les musulmans qui se
passent volontairement au christianisme pour, plus tard, abandonner cette religion par
lune ou lautre circonstance.
a) Population militaire
En ce qui concerne la garnison, lexemple le plus frquent que nous trouvons
dans les relations de causes du tribunal de Murcia est celui relatif ceux qui aban-
donnent Oran et entrent dans les terres de Berbrie pour trouver une sortie du nord
de lAfrique et une possibilit de retour lEspagne. Le soldat, qui a gnralement t
assez dannes en servant dans le ville chrtien, exerant des tches laborieuses comme
la dfense, protection et les surveillant, veut sortir de la ville et opter un mode de vie
plus confortable, dans lequel il peut atteindre la fortune quil na pas alors obtenue.
Quand le soldat qui a t envoy pour servir la Couronne dans Oran, Melilla ou nim-
porte pas quelle autre ville espagnole de Berbrie vrifie comment lui on refuse lau-
torisation pour retourner lEspagne, la fuite devienne la seule solution pour pouvoir
sortir du prside. Le plus efficace est dessayer la fuite par mer. Quand les galres
quapportent des approvisionnements pour la garnison arrivent Oran ou Maza-
lquivir de lEspagne, certains de ces soldats essayent de se dissimuler dans les bateaux,
et sassurer de cette manire son retour la Pninsule, mme au risque de leur propre
vie. Il fallait aussi tre surveillant pour viter aux musulmans mmes, qui guettaient
pour capturer tous les chrtiens qui sortaient des bords du double prside, pour les
porter Alger et demander par leur sauvetage une forte quantit dargent, ce qui fai-
sait que beaucoup de ces soldats dcident renier. Ce ntait pas plus facile pour ceux-
l que, au moins selon leur dclaration devant le Saint-Office, ils dcidaient daban-
donner leur poste dans le but daller un autre prside nord-africain, o les pnalits
taient plus petites qu Oran. Le destin prfr a t Melilla, lenclave de dominion
espagnol le plus proche Oran, mais la vrit cest que beaucoup de ces soldats dser-
teurs arriveraient l plus par hasard dans leur fuite dsespre, qui par une volont
prmdite dentrer dans une autre place espagnole.
En voyant le peu de possibilit de succs quavait la fuite lEspagne ou un autre
prside, la majorit des soldats a essay la dsertion la plus radicale, celle qui les porte
directement des terres musulmanes. Souvent ce provoque labandon de sa religion,
comme rapporte D. Juan Ramirez de Guzmn, gouverneur dOran durant les pre-
mires annes du XVII
e
sicle:
supplico a V.M. se sirva de mandar que se envie dinero para pagarles pues
se les deve tanto y lo sirven y ganan con tanto travajo como qualquier otra
gente que gane sueldo de V.M. porque es muy poca y los servicios forzosos
muchos y no ay hombre que quiera venir de espaa a servir como solian
porque saven la necessidad que se passa y quan tarde vienen las pagas y son
estas plazas las que mas deven obligar a V.M. a que se acuerde de ellas pues
redunda de tan grandes necessidades el yrse los soldados a fuitever moros
cossa que por evitarla me questa muchos ducados de mi cassa
10
.
10
AGS. GA. Leg. 682, s.f. / 6 enero 1607. Lettre de D. Juan Ramrez de Guzmn. Le duc de Maqueda,
onze ans aprs, affirme que la fuite aux maures est la forme choisi par les soldats pour sortir le plus rapide
possible de ce que le gouverneur considre tan penosa esclavitud como la de oran. (AGS. GA. Leg. 837,
s.f. / 31 octubre 1618. Lettre de D. Jorge de Crdenas Manrique).
Francisco Montero, soldat dOran, veut retourner lEspagne, le pays o il est n,
mais nobtient pas lautorisation opportune. On pose la voie de la fuite par mer, mais,
il craint dtre dcouvert et souffrir la dure punition que lui imposerait le gouverneur,
et alors il dcide dtre intern en Berbrie, cest pourquoi il abandonne sa religion pour
commencer une nouvelle vie dans lIslam. Le Saint-Office de Murcia labsoudre pour
se proteger par dit de grce et pour reconnatre les erreurs commises
11
. Dautres sol-
dats entrent dj dans des terres musulmanes dans le but de renier par dsir propre
et volont. Juan Alonso, naturel de Murcia, a servi dans le Peon de Vlez de la
Gomera pendant deux annes, aprs laquelle il est t pass par dpit Berbrie, o
il a t avec robe de maure au service de Muley Xeque, roi de Fez. Dsol aux quelques
jours, il sest enfui Ceuta, do il a t remis au tribunal de lInquisition de Sville,
qui rapporte sentence de rconciliation
12
.
Il est aussi possible de trouver des situations mixtes, o une premiere fuite
Berbrie est continu par une fuite lEspagne travers la mer. Luis Marn, morisque
de Granada qui exerce comme soldat Oran, arrive Alger avec un autre compagnon
parce quil ne supporte dj plus les difficiles conditions de vie de la garnison. L on
devient lIslam, yendo a la mezquita y haziendo los demas ritos y ceremonias, mais
son intention est de retourner en Espagne et aussi au christianisme. Pour lobtenir, il
devient corsaire, mais son navire est captur par deux galres espagnoles, dont, aprs
avoir pass un temps comme force daviron, il finira en chappant et en arrivant Mur-
cia
13
. Un exemple trs commun est celui-ci: le chrtien rengat qui, sassurant donc un
salaire, participe la course algrien qui atteint sa splendeur aprs la fin de la grande
confrontation dans la Mditerrane entre la Chtient et lIslam, vers 1580. De ce point
de vue, Alger est consolid comme point de destination pour ces soldats dserteurs,
tandis que Tremecn et Mostaganem sont presque toujours des simples tapes inter-
mdiaires de la fuite vers cette ville; Alger est el polo de atraccin, la ciudad que cap-
taba a los europeos y los integraba bien en el cuerpo de jenzaros, bien en la flota cor-
saria, o incluso en los dos a la vez
14
.
Pas tous les soldats qui finissent dans lautre ct de la frontire le font par dci-
sion propre ou, au moins, cest une volont quon essaye de dissimuler pour des
raisons videntes dans les dclarations devant le Saint-Office. Lidiosyncrasie de ces
prsides, clous dans des terres de lIslam, provoque lexistence de circonstances sp-
cifiques que finissent par intgrer dans le monde musulman des soldats qui affirment
navoir pas de la predtermination dabandonner son service la Couronne. Au cours
dune incursion prs cheval contre maures de guerre, Juan Garca, soldat dOran, il
reste endormi, ils le capturent et ils le portent Mostaganem, o il renie. Mais il main-
tient ses anciennes croyances chrtiennes, et cest pourquoi il veut senfuir Oran. Sa
tentative choue et ils le portent Alger, depuis o il organisera, cette fois avec suc-
cs, une nouvelle fuite vers Oran
15
. Juan de la Cruz, n Larache, dclare quil a t
captur avec seulement neuf ans par des musulmans au cours dune campagne mili-
taire o il avait particip. Ils lont oblig renier, mais il sest chapp en essayant dar-
11
AHN. Inq, leg. 2022 / 14, fol. 13 v. / ao 1584. Absous ad cautelam, pnitences spirituels.
12
AHN, Inq., leg. 2075 / 21,s.f. / ao 1611.
13
AHN, Inq., leg. 2022/ 23, fol. 22 v. ao 1594. Admis rconciliation.
14
L. y B. BENNASSAR, Los cristianos de Al ..., pp. 277-278.
15
AHN. Inq., leg. 2002 / 14, fol. 14 v. / Ao 1584. Protg par dict de grace. Absous ad cautelam, pni-
tences spirituels.
river la Mmora, bien quil ne lait pas obtenu. Il sest finalement enfui Cadix, o
il a t remis au tribunal de Sville
16
. Autres fois, on recourt la tromperie pour justi-
fier le pas donn par le soldat pour abandonner sa foi. Alonso Ruiz Torroba, est un sol-
dat dOran exil en raison dune dispute qui ne se rfre pas dans son dossier la
Tour des Saints, une des enclaves dfensives dOran situe prs du chemin qui com-
munique Oran avec Mazalquivir. L il est tromp par une moure amie, que lui fait
passer Tremecn, dix-huit lieues louest dOran, o il renie
17
. Il nimporte pas
quelle est la cause allgue par ces personnes pour tre intgr dans lIslam, parce que
des tribunaux de lInquisition correspondants ne punissent jamais avec svrit aux
accuss. Pour lglise chrtienne, ce qui est vritablement important est de priver lIs-
lam de nouveaux individus qui sinsrent dans leur monde religieux et culturel, en plus
dviter que des personnes rattachs avec loffice des armes puissent mettre servir
ladversaire. La religion et la politique sont prsentes dans les verdicts de lInquisition,
puisque lobjectif prioritaire est de favoriser le passage de plus de changeants sa
vieille foi et au service de sa fidlit politique prcdente
18
.
Le dsir de dserter de ces soldats est encadr dans un cadre ponctuel et spcifique,
dans lequel au-del dune paroi et des chteaux qui composent le primtre de dfense
de la place, tout ce qui est trouv il est Islam. Et la seule faon de subsister dans ce
monde, sans tomber dans les mmes pnuries souffertes dans les enclaves chrti-
ennes, est au moyen de labjuration du christianisme et de la conversion lIslam
19
.
Mais, finalement, ils sont plus les soldats qui vont ce type de comportements comme
pas intermdiaire pour finir en retournant lEspagne, do beaucoup deux ne par-
tiraient jamais sils avaient su quils allaient tre envoys servir un prside nord-
-africain. En fait, quand le temps passe et ils vrifient que le fait de renier et vivre
comme et entre musulmans ne les fait pas avoir dautres possibilits dembarquer en-
vers lEspagne, ils retournent gnralement au prside de celui quiils se sont enfui,
mme sils doivent risquer encore plus que quand ils en sont sortis pour entrer en
Berbrie. Ils profiteront ensuite des dits de grace publis par le Saint-Office de Mur-
cia prcisment pour rcuprer ce type de rengats -, ils expieront leurs fautes et ils
seront reintgrs dans lglise, en profitant de la tendance des gouverneurs de ne pas
punir ces dserteurs qui retournent aux places chrtiennes. Son intention est den-
courager dautres faire la mme chose sans craindre de possibles sanctions. Parfois,
sous cette formule de labandon et du retour aux villes, ce qui se cache est le moyen
dobtenir les nouvelles directes des villes musulmanes de Berbrie. Nous serions,
donc, avant faux dserteurs qui dans juste peu de temps ils senfuient dOran et re-
16
AHN. Inq., leg. 2075 /37, s.f. / Ao 1638. Absous ad cautelam.
17
AHN. Inq., leg. 2022 / 14, fol. 14 r.-v. / Ao 1584. Protg par dict de grace. Absous ad cautelam,
pnitences spirituels.
18
M. de BUNES IBARRA, Reflexiones sobre la conversin al Islam de los renegados en los siglos
XVI y XVII, Hispania Sacra, vol. XLII, n. 85, 1990, pp. 181-198.
19
Il y a aussi qui dclare devant du Saint-Office que son intention a t de prfrer la condition de cap-
tif, en maintenant ladhsion la foi du Christ, avant que renier et se convertir lIslam. Ou est certaine
cette prtention ou est seulement une tentative de ddommager son comportement devant les autorits
inquisitoriales, ce qui est vrai est quaussi ceux-ci finissent en se convertissant lIslam une fois quils ar-
rivent la destination de leur captivit; cest le cas, par exemple, de Antonio de Mendoza, portugais, qui
en travaillant comme tailleur de pierres en Mazalquivir, souhaite senfuir lEspagne en bateau, et en voy-
ant les difficults quexistent, choisit dentrer en Berbrie con el proposito de ser cristiano cautivo y que
estando en argel le persuadieron que renegase y lo hizo. (AHN. Inq., leg. 2022/ 14, fol. 13 v.- 14 r. / Ao
1584. Absous ad cautelam, pnitences spirituels).
tournent, pour notifier au gouverneur ce qui arrive Alger, Mostaganem ou Tremecn,
intensifiant ainsi la tche queffectuent les espions authentiques. Dans ces villes de
Berbrie, on connat la formule que les chrtiens emploient pour sintroduire et on
adopte des solutions durgence. En 1620, Pedro Alonso de Beln, cavalier enfui aux
maures en juin et retourn la fin daot, compte comment les turcs de Mostaganem
et de Tremecn han hecho pregonar que todos los soldados que se fueren de estas
plaas los tomen por cautivos aunque digan que van a renegar
20
. Au contraire, les
dserteurs qui nont pas eu intention de retourner Oran expliquaient aux musulmans
tous les secrets de dfense du chrtien prside et les prcarits de leur garnison, en en-
courageant les entrer dans ces enclaves.
Les relations permanentes qui existent entre les deux religions aussi donnent
comme rsultat lapparition de situations par lesquelles un chrtien estime que la foi
vraie nest pas la sienne, mais la musulmane. En 1572, Sebastin Bermdez, ingnieur
de combat dans Oran, il souffre une des peines les plus rigoureuses que nous trouvons
par rapport ceux-ci rengats. On lui on accuse davoir t mis en accord avec un autre
pour saller terre de maures pour vivre comme eux siguiendo la seta de mahoma
teniendola por buena y creyendo que en ella se salvaria
21
. aucun moment il affirme
avoir agi de cette manire par faute de la prcarit de sa vie comme membre de la gar-
nison, mais, bien que sachant les problmes qui peut avoir, il ne doute pas en admet-
tre son adhsion sincre lIslam. Mme quand ils le torturent, Bermdez sest rati-
fi dans son affirmation devant le Saint-Office de Murcia, ce qui lui supposera une
punie spcialement grave: confiscation des biens, cent flaux, et il devra servir cinq an-
nes comme rameur de galre, ce qui quivalait une authentique peine de dcs
moyen terme. la Couronne ce type de condamnations lui taient trs utiles, et surtout
partir de la bataille de Lepanto (1571), on tait frquent que les peines de relaxation
soient changes par cette dernire. Francisco Ruiz de Librixa, portugais, soldat dans
la Rocher de Vlez du Gomera, se huyo y se yba a los moros con animo de ser moro.
Il a t envoy lInquisition de Grenade, qui la condamn rconciliation avec robe
et cent flaux pour avoir menti au dbut de sa dclaration, quand il a dit quil tait fils
de morisques, pour obtenir une peine plus petite, quand en ralit il tait fils de vieux
chrtiens
22
. Les peines sont aussi plus dures quand il sagit de morisques qui profitent
de sa condition de soldats dans des villes chrtiennes pour retourner lIslam: Fran-
cisco Hernndez de Toledo, soldat aussi dans le Peon, a t condamn par le tribunal
de Grenade avec robe et prison perptuelle pendant six mois et deux cent flaux et exil
de dix lieues de la cte de mer pendant dix annes
23
.
b) Population civile
La population civile commettait aussi des dlits de mahomtisme, bien que dans
une moindre mesure qui la garnison. Parfois labjuration du christianisme se produi-
sait par conviction que lIslam tait la religion vraie. Fernando de Castro, jardinier qui
20
AGS. GA. Leg. 863, s.f. / 9 agosto 1620. Lettre de D. Jorge de Crdenas Manrique.
21
AHN. Inq., leg. 2022 / 6, fol. 1 v. / Ao 1572.
22
AHN, Inq., leg.1953, s.f. /Ao 1587. Par rapport au tribunal inquisitorial de Granada, vid. J.M. GAR-
CA FUENTES, La Inquisicin en Granada en el siglo XVI. Granada, 1981, o on rassemble certaines des rel-
ations cites dans le prsent travail.
23
AHN. Inq., leg. 1953, s.f. /Ao 1580.
etait Oran, Juan Rodriguez, rsidant dans cette ville, et Miguel Jimnez, rsidant
Mazalquivir, voient rsolus leurs processus par le Saint-Office de Murcia en 1572, de-
vant lequel ils ont t dnoncs pour avoir essay tous -sparment de senfuir terre
de maures. La relation ne rend pas compte de la vritable cause de cette activit, mais
les trois, bien quils nient lintention et ils sont torturs sur cette dernire, sont condam-
nes abjurer de vehementi, et aussi des peines qui oscillent entre le service dans
galres, la prison perptuelle, ou les deux ensemble plus de flaux
24
. On apprcie que,
quand on ne citera pas une motivation grave quelle justifie le pas lIslam, lInquisi-
tion punit avec une plus grande svrit les acusss.
Le dlit de mahomtisme a t aussi frquente dans ces villes chrtiennes entre les
chrtiens nouveaux de maures. Dans la plupart des cas ils sont esclaves baptiss que,
par une certaine circonstance, ils retournent aux terres musulmanes, et ils sont recon-
vertis lIslam. Le fait davoir rest dans le nord de lAfrique aprs avoir reu le bap-
tme, au lieu dtre envoys la Pninsule, en plus de que la conversion ne leur ap-
porte pas la libert, fait quils veuillent retourner lIslam. Luisa, de Berbrie, esclave
de Juan Alemn, voisin dOran, a t rendu capture, baptizada y enseada en las
cosas de nuestra fee, mais des ans aprs elle est revenu la terre de maures, de
laquelle elle nest pas partie jusqu ce quelle ait t encore captur et porte Oran.
Elle allgue que la cause de sa marche du prside tait la duperie de la part dun sol-
dat que se fue a rrenegar y que como muger que sabia poco se fue con el. Bien
quavoir adopt toutes les utilisations et coutumes propres de lIslam, Luisa affirme
ne pas savoir cart jamais rellement de la foi du Christ, et aussi qui sest rjouie
quand a t fait captive par seconde fois
25
. Quelque chose paru larrive Francisco de
Fras, n en Berbrie, qui a reu le nom de son matre quand il a t baptis et qui se
prsente volontairement devant le vicaire dOran pour admettre que le sonsacaron
un soldado de la dicha iudad berberisco aunque christiano y otro moro y le initaron
para que todos fuesen a berberia diiendole que pues era de casta de moros y tenia alla
sus padres y parientes se fuese alla
26
. Linstigation qui, par son origine musulmane,
il est considr proche la possibilit de renier de son baptme chrtien, cest largu-
ment employ par cet esclave pour expier ses fautes devant le Saint-Office. Mais les
incitateurs sont, prcisment, des mogataces
27
, dans lesquels on personnifie la facile
transgression de la frontire entre lIslam et Chtient dans ces latitudes nord-africains.
Dans ces situations, les inquisiteurs se montrent aussi indulgents, dans sa prfrence
maintenir dans lglise ceux-ci baptiss avant que les perdre dans lIslam pour ne
leur donner pas le pardon. Dans Melilla nous trouvons Lorenzo de Bustillo, esclave
de Fernando de Bustillo, tisserand, qui est accus par deux tmoins de lavoir vu faire
la zala, et de lentendre dire quil tait maure et de prier les oraisons de Mahoma.
24
AHN, Inq., leg. 2022 / 6, fols. 2 v.- 4 r. / Ao 1572. Fernando de Castro a dj deux processus as-
simils par lInquisition de Grenade, pour avoir n en Baza; un pour infraction de protestantisme, et dun
autre pour concerter saller terre de maures renier avec des morisques, et leur offrir des armes.
25
AHN. Inq., leg. 2022 / 8, fol. 7 r-8 v. / Ao 1579. Masse dans une paroisse, abjuration de vehementi,
pnitences spirituels, interdiction de sortir de ces royaumes.
26
AHN, Inq., leg. 2022 / 25, fol. 14 r.- v. Ao 1596. Protg par dict de grce. Absous ad cautelam,
pnitences spirituels.
27
Le mot mogataces doit tre compris dans son acception de maure que, baptis ou non, servait com-
me espion, guide ou collaborateur dans les troupes espagnoles de certains prsides africains (F. MALLO
SALGADO, Breves notas sobre la historia y el significado de la palabra almogataz, Studia Zamorensia,
n. 5, (1984), p. 480).
Il a admis que ces accusations taient vrit et il a t reu rconciliation, et on lui a
ensuite enlev le robe
28
.
Aussi le mauvais traitement accord par le matre peut tre la raison donne par
ces esclaves convertis au christianisme pour retourner terre de maures. Entre ces es-
claves circule la rumeur que sils parviennent tre entre des maures pendant une
anne et un jour, ses matres perdent leurs droits sur eux, tant libres de nouveau.
Alonso, esclave de Juan Gonzlez, voisin dOran, a t rendu captif aux douze ans, et
il a t baptis lglise de Mazalquivir aprs trois annes dinstruction dans le chris-
tianisme. Mais, ds que ses cousins, maures de paix, entrent Oran, ils le convainquent
pour quil retourne avec eux Berbrie, parce que le havian dicho que si se bolviese
a su natural y alla estava ao y dia alcanava libertad y ansi agora avia venido de su
voluntad comme il allgue dans une premire confession, avec laquelle il nest ensuite
pas daccord
29
. Andrs, morisque, est maltrait dans le Pen de Vlez par son matre,
ce pourquoi il se passe aux maures. Son matre se repentit de sa manire dagir et An-
dres retourne au Pen, et montre le dsir de retourner au christianisme
30
. Tous ceux-
ci sont des tmoignages aveuglants dune situation spcifique, propre de territoires o
les contacts entre les deux confessions sont continus et produisent des situations o
rien est dfinitif en lui-mme.
Cependant, pas tous les chrtiens nouveaux de maures qui habitaient dans ces en-
claves chrtiennes de Berbrie entrent dans la catgorie desclaves. Certains sont libres
et aussi sont accuss par des crimes dislamisme. En ces derniers cest possible dob-
server aussi les problmes drivs de la prcaire tche de catchiseralisation qui est
mene sur ces musulmans qui entrent dans les villes chrtiennes, ainsi que la tenta-
tion qui suppose de vivre de faon permanente en contact avec lautre ct de la fron-
tire. Leonor de Borja, femme de Miguel de Chvre, soldat dOran, est accuse davoir
donn son opinion haute voix: el diablo la avia metido por las puertas de Oran a
volverse cristiana. Aussi ell a t accuse de ne pas vouloir aller masse, ne pas se
confesser, voquer Ftima et Mahoma, et blmer aux chrtiens en disant quils les
sont seulement de campanilla. Leonor devra abjurer de vehementi, ne pas sortir dO-
ran pendant les prochaines huit annes et, significativement, on donne ordre de que
acabe de ser ynstruyda en nuestra santa fe catolica
31
.
Il est ncessaire de considrer que, de manire gale que pour la plupart des exem-
ples indiqus cest lIslam celui qui, au moins a priori, se prsente comme le monde
souhait, il y a des situations o le pas donner est en effet loppos. Dans ces derniers
nous pourrions encadrer tous ces chrtiens qui, depuis leur condition de captifs dans
des enclaves musulmanes, finissent pour renier mais maintiennent vivante leur foi
dans leur coeur. Beaucoup de ces chrtiens senfuient Oran, ce pourquoi ce prside
se configure comme un symbole de laccueil chrtien auxquels ils avaient t obligs
de vivre entre infideles ou, mme, de renier de leur foi. Vers le milieu du XVII
e
sicle
28
AHN. Inq., Leg. 1953, s.f. /Ao 1575.
29
AHN, Inq., leg. 2022 / 13, fols. 20 r.- 21 r. / Ao 1583. Un autre bon exemple de limportance accorde
par ces esclaves convertis au dsir dobtenir sa libert est celui du berberisque Francisco de Navarrete, qui,
quand il servait larme chrtienne comme mogataz, il reste pendant une chevauche en Tremecn,
no con deseo de ser moro sino por conseguir libertad porque avia oydo decir que estando alla entre moros
un ao y un dia quedava libre (AHN, Inq., leg. 2022 / 14, fol. 15 r. / 1584, Protg par dict de grace. Ab-
sous ad cautelam, pnitences spirituels).
30
AHN. Inq., Leg. 1953, s.f. / Ao 1575. Admis rconciliation.
31
AHN. Inq., leg. 2022 / 17, fols. 3 r- 4 r. / Ao 1586.
il existe entre Oran et Alger un march de rdemption de captifs dj bien dfini. Un
musulman dAlger ira Oran pour concerter les sauvetages, en restant en gage jusqu
ce que ceux-ci soient mens bien ; tandis quun chrtien dOran fera ce qui est appro-
pri Alger. Une fois dcid des deux cts quil devra se dgager et quel prix, ceux
rachet sembarqueront Alger pour le compte des autorits dOran, tandis quAlger
met de sa partie la garde de ces navires, ainsi que des bateaux dans lesquels il passe
largent depuis lEspagne au prside
32
. Juan Bautista Navarro, captif depuis quil avait
onze ans dans La Goleta et ensuite transfr Alger, Blas Fernandez, Portugais cap-
tur dans la bataille dAlcazarquivir, ou Antn, corse emmen captif Alger quand il
avait cinq ans, ils sont seulement quelques exemples des chrtiens qui voient Oran
la planche de salut pour leur foi, aprs avoir pass un long temps en vivant comme
adeptes lIslam
33
.
LInquisition face au judasme
diffrence dautres prsides espagnoles et portugaises en Afrique du Nord,
Oran peu de temps aprs sa conqute a ouvert ses portes la prsence dune com-
munaut hbreue. Aprs lexpulsion initiale des juifs qui vivaient Oran beaucoup
deux originaire de lEspagne aprs les vnements de 1391 et lexpulsion gnral de
1492 -, Fernando le Catholique concde en 1512 une cdule par lequelle on permet le
sjour dans les places de trois familles juives, celui de Haben Semerro, Rub Satorra et
dun certain Cansino. Lvolution de la juiverie dOran et les relations entre des
hbreux et des chrtiens seront pleines davatars, et ils donneront lieu plusieurs ten-
tatives dexpulsion qui terminent en 1669, quand les juifs sortiront dfinitivement de
ces villes. Avec ceci on met fin la dernire juiverie en territoire espagnol, qui avait
survcu presque deux sicles aprs lexpulsion de 1492
34
.
Les autorits ecclsiastiques dOran acceptaient la prsence des juifs. Cristbal Vil-
lafae de Sols, vicaire en 1613, explique les inconvnients qui sont dgags de cette
prsence hbreue dans des terres frontalires:
ay en esta iudad muchos mas judios de los que conviene porque afuera de
que es gente de poca fidilidad los mas poderossos tienen su parentela y
haienda y tratos en la ververia con sus parientes que viven entre los turcos
de argel mostagan y tremezen a quien an menester contentar y de quien se
puede temer algun dao (...) estos seor tienen su sinagoga sin horden ni
lienia de V.M. y contra los sagrados canones en la qual hazen sus ritos y
barias erimonias no sin grande escandalo y perjuizio de los fieles christianos
(...) lo qual no se les devia permitir
35
.
32
B. ALONSO ACERO, Orn-Mazalquivir, 1589-1639: una sociedad espaola en la frontera de Berbera.
Madrid, CSIC, 2000.
33
AHN. Inq., leg. 2022 / 14, fol. 15 v. / Ao 1584, y leg. 2022 / 25, fols. 13 v.- 14 r. Tous sont protegs
par dict de grace, absous ad cautelam, pnitences spirituels.
34
Sur la prsence des juifs Oran vid. J.F. SCHAUB, Les juifs du roi dEspagne. Oran, 1509-1669. Pars,
1999; J. ISRAEL, The Jews of Spanish Oran and their Expulsion in 1669, Mediterranean Historical Review,
Volumen 9, n. 2, Diciembre 1994, p. 237. Du mme auteur et sur le mme sujet vid. The Jews of Spanish
North Africa, 1600-1669, Transactions of the Jewish Historical Society of England, n. XXVI, 1979, pp. 71-86; et
B. ALONSO ACERO, Orn y Mazalquivir, op. cit., Madrid, 2000, pp. 202-248.
35
AGS. GA. Leg. 785, s.f./20 enero 1613. Lettre de Cristbal Villafae de Sols, vicaire gnral dOran.
Malgr la bienveillance montre envers les juifs dOran pendant plus dun sicle
36
,
le dsir daccentuer la surveillance en ce qui concerne cette communaut et la pratique
de ses croyances, provoque que dans le 1628 le commissaire de lInquisition Oran va
la juiverie pour saber si entre los hebreos que residen en dicha iudad havia algunos
libros que llaman el talmud
37
. Jacob Cansino et son fils Brahen seront reprimands et
condamns payer deux cent duchs pour dpenses du Saint-Office, parce que dans
leur maisons on a trouv plusieurs exemplaires du Talmud, qui seront brl bientt
dans la place publique. La bnignit des peines obit seulement au tmoignage de tous
les deux, parce quils ont affirm ne pas avoir lu ces livres, ou au moins, non les
chapitres que lglise croyait plus nuisibles contre la foi catholique
38
.
Jusqu 1669, lexistence dune juiverie, dune synagogue, des livres et de cr-
monies hbreues, ont approch de manire vidente le judasme aux habitants dO-
ran. En ce sens, apparaissent quelques relations de causes remises au tribunal du
Saint-Office de Murcia dont les protagonistes sont chrtiens, civils ou militaires, sus-
pects de judasm. Diego Sarmento est jug par le tribunal inquisitorial de Murcia pour
entrer plusieurs fois dans la synagogue, et pour couter des discours hbreus. On lui
dnonce pour faire lloge du judasme, et par des connaissances de la Cbala, qui ar-
rivent mme dpasser, ceux des juifs eux-mmes. Dautre part, ce contact avec la mi-
norit hbreue dOran a t transform en amiti, parce que laccus mange et boit avec
les juifs. Il y a aussi des doutes de lui parce quil ne va pas masse et il ne se confesse
pas depuis plusieurs annes, ce pourquoi il est finalement dnonc lInquisition, que
commence un long procs contre lui
39
. En 1570 est dj ouverte la cause, et en ce mo-
ment le plus grand problme auquel lInquisition de Murcia doit faire face est au fait
que les principaux tmoins du cas sont juifs et, pour des raisons videntes, on ne veut
pas que ceux-ci entrent en Murcia, ce pourquoi on propose de faire le jugement
Oran
40
.
Pour quelques Espagnols de la Pninsule, la permanence dun noyau juif Oran
permet le pas cette religion dans un territoire espagnol. Diego Garca assure devant
un franciscain dOran que quand il tait Baeza il a eu un grand doute sur si ce qui
est vraie, la loi du Christ ou celle des juifs, et il a dcid ce qui est dernire, aviendo
oydo que en oran avia juderia se determino pasar alla a tornarse judio y bibir con
ellos
41
. Les juifs dOran lacceptent dans leur communaut, ils lendoctrinent et ils lui
donnent une robe juive. Aprs savoir converti au judasme entendio que avia andado
herrado et il confess par volont devant ce franciscain, qui est oblig de dnoncer le
cas devant le vicaire, dans sa qualit de commissaire du Saint-Office. Pour cet accus
36
Selon D Martn de Crdoba, ni Carlos V ni Felipe II avaient permis que le Saint-Office juge aux juifs
dOran, fait par lequel on flicitait lancien gouverneur des villes. (AGS. GA. Leg. 518, fol. 5 / agosto 1598.
Lettre de D. Martn de Crdoba).
37
AHN. Inq. Leg. 2022 / 45, fol. 1 r. / Ao 1628.
38
AHN. Inq. Leg. 2022 / 45, fols. 1 v. 2 r / Ao 1628.
39
AHN. Inq., leg. 2022 / 6, fol. 6 r.- v. / Ao 1572. Peine de masse majeure, abjuration de levi et 100
duchs damende.
40
(...) los que deponen contra l (D. Sarmiento) son seis testigos los tres judios y los otros cristianos
biejos y si huviesen de benir aqui los judios seria grande escandalo y podrian resultar muchos ynconbi-
nientes allende que seria nescesaria cedula particular de Su Magestad (...), motif pour lequel linquisiteur
du tribunal de Murcia propose que le jugement ait lieu Oran, dans le monastre des dominicains ou dans
celui des franciscains. (AHN. Inq., leg. 2798, s.f. / Ao 1570. Lettre de lInquisition de Murcia au Conseil
de lInquisition).
41
AHN. Inq., leg. 2799, s.f. / Ao 1577.
la peine impose sera spcialement dure, puisque ce ntait pas la premire fois qui se
cartait du christianisme. En total, cinq annes de prison et cent flaux ce sera la con-
damnation quil devra accomplir.
Le rle maritime et commercial dOran favorise aussi larrive dtrangers dans
lesquels on peut personnifier les pratiques judasants. Au tribunal de Murcia arrive,
dans lanne 1615, Jacome de la Campania, ne en Liorna, remis par le vicaire ecclsias-
tique dOran. Il tait arriv Berbrie de Florence, o il travaillait comme orfvre, et
il est accus de manger de la viande en Cuaresma et dtre circonsis. Dans sa dcla-
ration il affirme appartenir la communaut de juifs de Liorna, bien quil ait t bap-
tis Naples. La sentence du Saint-Office loblige tre incarcr pour une anne dans
un couvent, pour que l ils lendoctrine
42
. Mais de manire gale quun ancien juif civil
est accus de retourner sa foi prcdente, il sera aussi accus de judaser Juan de
Melilla, un des soldats dOran. Ceux qui le dnoncent ils affirment lavoir entendue
qui est hbreu et que son pre la aussi t. La vrification de ces dnonciations im-
pliquent savoir sil est circonsis ou non; examin par un chirurgien, on dtermine la
fausset des accusations
43
. Il y a aussi des dossiers, bien que peu, dans celui que pr-
sums judasants sont musulmans: autre Juan de Melilla, celui-ci naturel de Tremecn,
esclave du payeur de Melilla, chappe territoire musulman, o il garde la loi de
Moiss, en la considrant mieux que celle des chrtiens. Par cette infraction il sera con-
damn exil perptuel de la cte de mer
44
.
Des autres dlits poursuivis
par lInquisition Oran.
Indpendamment des causes analyses jusqu prsent, il y a dautres qui sont
aussi notifi lInquisition espagnole depuis le nord de lAfrique. Toutes sont des cas
plus petits, que lInquisition elle-mme considre comme secondaires, face ce quils
ont toujours t ses intrts prioritaires dans ces latitudes: la perscution de crispto-
-juifs et islamisants. Certaines delles rappellent les caractristiques spcifiques dun
prside nord-africain et des conditions de vie particulires de leurs habitants. Dautres,
au contraire, dmontrent comment dans ces latitudes on rpte des comportements trs
semblables ceux qui se produisent dans les villes espagnoles de la Pninsule
Beaucoup de soldats de ces villes du Berrie doivent rpondre pour le dlit de blas-
phme. Le long sjour dans ces places qui doivent supporter, sans repas, ni vtement,
ni de largent suffisant, fait que les gens de guerre dveloppent un caractre rugueux
et trs donn au jeu et la boisson
45
. Dans leurs dclarations, les soldats essayent dac-
cuser lalcool, ou leur mauvaise fortune dans le jeu. Toutefois, lInquisition est sp-
cialement dure avec ces comportements, en accord avec la catgorie de places fronta-
lires quont ces enclaves. Le soldat Andres de Ruescas, aprs avoir perdu neuf rels
dans un dpart de cartes, commence parjurer: malaya quien me pario y quien me
42
AHN. Inq. Leg. 2022 / 33, fols. 36 r. 38 v. / Ao 1615.
43
AHN. Inq. Leg. 2022 / 41, fols. 7 r.- 8 v. / Ao 1625. On dmontre quil a t dans une ivresse quand
ce soldat avait prononc ces mensonges.
44
AHN. Inq., Leg. 1953, s.f. / 1577.
45
M. de BUNES IBARRA, La vida en los presidios del norte de frica, Actas del Coloquio Rela-
ciones de la Pennsula Ibrica con el Magreb (siglos XIII-XVI), 1987, pp. 561-590
hizo y reniego de la crisma que tengo y de quien me la pusso y de los sanctos que estan
junto a Dios (...) y que se cagava en quanto Dios le dava que el era del diablo y no que-
ria que le diesse Dios nada sino el Diablo. Ils le portent devant le commissaire et il dit
que cette nuit estava vorracho e yncapaz por aber bebido mucha aguardiente y que
otras muchas vees acostumbrava a tomarsse el vino y privarsse de juiio
46
. Teodoro
de Mendoza, soldat quil sert dans le chteau de Sainte Croix, est port devant lIn-
quisition parce que avia dicho que la Birgen nuestra seora avia sido puta, por el
grande amor que tubo a su bendito hijo
47
. Dans ce cas, celui inculp essaye de con-
vaincre aux inquisiteurs de quil sagit dun malentendu, et dans sa confession il fait
allusion aux nombreux travaux et misres qua souffert pendant des annes pour
dfendre la foi catholique.
Les citoyens civils blashphment aussi dans les prsides: Domingo Terradas, voisin
dOran, doit rpondre devant linquisiteur de Murcia. Dire que Dieu navait pas fils,
que Dieu a trait avec femme, qui il vivait en concubinage, et affirmer quavoir accs
charnel avec des femmes en les payant pour cela il ntait pas pch, ils sont des mo-
tifs suffisants pour tre rprimand, signal, oblig dabjurer de levi, et exil per-
ptuellement dOran et du secteur de lInquisition de Murcia
48
.
On poursuivra galement les dlits de bigamie, spcialement significatives dans
ces territoires nord-africains, loigns de la Pninsule, o il tait facile de prtendre dis-
simuler lexistence dun mariage prcdent dans une autre ville espagnole. Un exem-
ple est Fernando Salido, soldat dOran, qui entre dans cette dynamique, puisquon vri-
fie lexistence dun premier mariage, en Iznatoraf (Jan), sa ville indigne. Il essaye de
nier la liaison et bien quil est vrai quait t contract par la force, aussi a t consomm,
et de lui est n un fils. En tant vivante sa premire femme et en ayant mari par secon-
de fois Oran, il sera condamne cinq annes de galres laviron et sans salaire
49
.
Les cas de bigamie sont plus frquents entre la population militaire de ces enclaves,
parce quil tait frquent que lenrlement suppose une rupture radicale avec sa vie
prcdente. Sans espoir de retourner au lieu celui qui un jour sont sorti, ces soldats ils
dcident de contracter un nouveau mariage dans ces prsides, en dissimulant son vri-
table tat civil.
LInquisition faira aussi beaucoup dattention pour dtecter les dlits de sollicita-
tion, dlit qui donne lieu des peines rellement graves. Un religieux de la Mercie, fray
Diego Navarro, prdicateur dans le couvent de lordre Oran, est dnonc par trois
femmes par averlas solicitado en la confesion con palabras y torpes tocamientos para
actos torpes y desonestos
50
. Laffaire est aggrave parce quils dclarent comme t-
moins autres moines du mme ordre quils affirment avoir entendu que laccus traitait
charnellement avec certaines filles de la confession. On vrifie que les demandeurs
taient des femmes bonne renomme et de rputation, et bien quil soit dfendu
diiendo que siempre avia administrado la confesion con mucha Reberenia y Rec-
titud (si bien) fuera della podria aver tenido algun descuido como hombre, il a t in-
carcr dans un monastre de son ordre pendant une anne, et il est aussi dclar in-
46
AHN. Inq. Leg. 2022 / 52, fols. 13 v.- 16 r. / Ao 1636.
47
AHN. Inq. Leg. 2022 / 33, fols. 32 r.- 33 v. / Ao 1615. Condamn a 200 flaux et exil du secteur de
lInquisition de Murcia.
48
AHN. Inq., leg. 2022 / 24, fol. 2 r.-v. / Ao 1595.
49
AHN. Inq., leg. 2022 / 23 , fols. 2 v.- 3 r. / Ao 1594.
50
AHN. Inq., leg. 2022 / 20. fols. 4 v-5 r. / Ao 1588.
capable pour prcher et admettre des hommes et des femmes de par vie, ainsi quil est
exil dOran pendant dix annes. Cette peine tellement rigoureuse, par rapport celles
appliques des cas semblables
51
, peut tre interprte comme une tentative de don-
ner exemple entre un domaine ecclsiastique que, pour effectuer sa tche dans une en-
clave frontalire, elle doit avoir des soins spciaux en ne pas encourir des comporte-
ments loigns de lorthodoxie stricte de la foi catholique.
Le dlit de protestantisme apparat peine Oran. Il affecte gnralement gens qui
arrivent aux villes des pays o on pratique cette religion et que, bien quils reoivent
le baptme chrtien, ils se prsentent devant les autorits religieuses dOran et
reconnaissent leurs relations avec leur foi prcdente. Ils affirment leur but damen-
dement, bien que dans leur for intrieur ce raisonnement soit dus plus la crainte dune
punition inquisitoriale, comme il se produit avec beaucoup des accuss de mahom-
tisme ou de judasme, qui une dclaration totalement sincre de la foi qui logent dans
son coeur. Francisco de Larache, Anglais, de 34 ans, baptis, va devant le prieur de
Saint-Domingue dOran pour tre rconcili avec le christianisme. Il affirme que son
but dtre chrtien est dehors de tout doute, comme lui il dmontre par les aumnes
quil livre, les masses quenvoie dire, et les esclaves propres auxquels il libre aprs
savoir converti. Sa volont le libre de la punition et pour lui le verdict est dabsous
ad cautelam
52
.
Il est significatif que les accuss de superstitions Oran sont gnralement des
femmes, qui doivent rpondre devant les inquisiteurs de Murcia par de prsumes d-
lits de magie et sorcellerie. Lanalyse de ces situations nous place dans un monde o
le dsir de connatre ce que le futur procure, de commercer une relation avec un cer-
tain homme ou dobtenir la fidlit du mari, sont des valeurs auxquelles on accorde
tant dimportance comme pour arriver essayer de tromper la surveillance de lIn-
quisition, qui est signale lavance contre ces superstitions. Toutefois, les inclinations
de ces femmes vers ce qui est occulte et mystrieux prsentent une affinit troite avec
celle de leurs ressemblances dans des terres pninsulaires, bien que certaines delles
viennent de la culture musulmane, en qualit desclaves baptiss. Ana Martnez rcite
des oraisons des saints aide avec une bougie et selon laspect que celle-ci prend
quand viendra de prier elle devin sil va tre accompli ou pas ce qui est sollicit par le
demandeur. Pour lInquisition ces divinations supposaient tener pacto expreso con
el demonio la rea y sentir mal de los sacramentos de la confesion y comunion y adivi-
naiones gravissimamente reprovadas por los sacros canones
53
. Lactivit de Francisca
Ortiz, voisin dOran, quelle fait exhortations avec des coeurs de moutons enterrs
la porte des maisons pour attirer la bonne chance, et avec des marionnettes auxquelles
elle cloue des pingles, provoque aussi beaucoup de soupons. Ses buts sont de deviner
le futur, dunir des hommes et des femmes et savoir si quelques navires ont t per-
dus dans la mer
54
. Le Saint-Office, trs actif depuis sa cration au moment de pour-
suivre et punir ces dlits de superstition, condamne avec rigidit ces femmes, les exi-
51
Por regla general, sobre todo desde finales del siglo XVI, las penas impuestas eran muy leves ().
Los casos ms graves (...) se saldaban con una privacin perpetua -que luego sola reducirse a unos cuan-
tos aos- de confesar a hombres y mujeres y un ao de reclusin en un convento. Algunos casos extremos
() eran condenados a cinco aos de destierro. J. BLZQUEZ MIGUEL, La Inquisicin. Madrid, 1987,
p. 99.
52
AHN. Inq. Leg. 2022 / 41, fols. 17 v.-18 v./ Ao 1625.
53
AHN. Inq. Leg. 2022 / 49, fols. 28 r. 31v. / Ao 1635.
54
AHN. Inq. Leg. 2022 / 49, fols. 31 r. 34 r. / Ao 1635.
lant presque toujours de son lieu de rsidence. Les condamnes argumentent quelles
nont jamais abandonn leur foi, et quelles font de telles sorcelleries et sortilges pour
vivre ou par altruisme, pour aider dautres femmes. Le tribunal ne rduit pas les
peines, parce que voit dans ces sorcires le germe dactivits les plus graves contre le
maintien adquat de la foi et contre laccomplissement des dogmes chrtiens, quelque
chose spcialement grave dans des terres de frontire.
En dfinitive, et comme conclusion, lInquisition espagnole en Afrique du Nord a
agi avec rigidit et efficacit grce aux tribunaux de secteur pninsulaires qui portaient
les cas des diffrentes enclaves espagnoles de Berbrie. Proccupe fondamentalement
par les crisptojuifs et les islamizants, vu son caractre de territoires frontaliers entours
de lIslam et avec prsence de noyaux juifs, lInquisition na pas cess de poursuivre
dautres dlits qui pouvaient aussi loigner aux chrtiens de lobservance stricte de leur
foi. La prcarit dans les conditions de vie des ces prsides, la proximit dautres reli-
gions, limpunit quoffrit la distance gographique en ce qui concerne la hirarchie
ecclsiastique qui habitait dans la Pninsule, ils sont seulement certains des motifs
quont encourag aux habitants de ces places transgresser les dogmes chrtiens, par-
fois jusquau point de renier de leur foi. Toutefois, lInquisition a maintenu aussi son
pouvoir et sa force dans ces territoires espagnols de lautre ct du Dtroit, compte tenu
de que, par son identit particulire, pourvu quil soit possible il fallait opter pour le
pardon et la rconciliation pour favoriser la permanence de laccus dans sa religion,
sa culture et sa loyaut la Couronne.
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What emerges is a picture
of Inquisition
jurisprudence being used
to reinforce both
the institution of slavery
and the idea of the social
superiority of whites over
free blacks. Further, these
cases reveal
the vulnerability
of free blacks who,
without the protection
of their white masters,
fell outside the established
social parameters
the institution of slavery
had created for persons
of African ancestry.
Deprived of a place or
allies in white society,
free blacks typically
received far more severe
penalties than did their
enslaved counterparts.
Timothy Walker
Boston University
and Universidade Aberta
de Lisboa
Sorcerers and folkhealers:
africans and the Inquisition
in Portugal (1680-1800)
1
1
This article is a modified version of Free Blacks, Slaves and the
Inquisition in Early Modern Portugal: race as a factor in magical
crimes trials, published in the Bulletin of the Society for Spanish and
Portuguese Historical Studies, XXV, 2, 2000: 5-19.
2
Dr. Didier Lahon, of the Portuguese Instituto de Investigao
Cientfica Tropical (IICT) in Lisbon, and Dr. James Sweet of Florida
International University (USA), both assure me that their respective
research into the documents of the Portuguese Inquisition has un-
covered additional cases of Africans tried for magical crimes during
this period. However, both were of the opinion that the castigation
patterns observed in those cases were consistent with my findings. For
details see Lahon, Didier Esclavage et Confrries Noires au Portugal
Durant lncien Rgime (1441-1830), PhD diss. , EHESS, Paris, 2000
and Sweet, James Recreating Africa: culture, kinship and religion in the
African Portuguese World, 1441-1770, Chapel Hill, 2003.
Introduction
This study is based on a survey of twenty-seven Por-
tuguese Inquisition processos (trials) concluded against
Luso-Africans in continental Portugal between 1690 and
1784. All were mgicos persons accused of magical
crimes. Some were superstitious folk healers (curandei-
ros or saludadores) while others were alleged to have com-
mitted different magical infractions. Together, these
twenty-seven individuals account for just 6.13 percent of
the total number of persons (four-hundred forty) tried
for magical crimes by the Portuguese Holy Office be-
tween 1679 and 1802. These cases represent the only
Luso-Africans found to have been tried for magical
crimes in Portugal during this period.
2
Of the twenty-
seven Luso-Africans in this data set, twelve were slaves
TIMOTHY WALKER
and fifteen were free blacks (most of whom were manumitted slaves rather than free-
born blacks). Of the fifteen free blacks or manumitted slaves, nine were female and six
were male. The sub-group of twelve slaves consisted of an equal number of males and
females.
The purpose of this study is not to be broadly comparative with other parts of the
Atlantic world. Rather, it seeks to contribute to the historiography of the African dias-
pora in the Atlantic world by shedding light on one area the condition of blacks liv-
ing in eighteenth-century continental Portugal that heretofore has received relatively
little attention.
Overwhelmingly, the victims of all Portuguese Inquisition trials for magical crimes,
black or white were of the lowest social status. True, some were relatively skilled la-
borers, but these were still mechanicals of very low social station who did piecework
or collected wages; many were actually journeymen who hired themselves out by the
day. Far more numerous were the general laborers, tenant farmers, itinerant beggars,
free blacks and slaves whose cases (or those of their dependents) filled Inquisition court
dockets.
3
Of particular interest is this dynamic: while pursuing a genre of criminalized
activity in which the overwhelming majority of perpetrators wer4e poor whites, the
Portuguese Inquisition treated convicted slaves with the greatest leniency. Free blacks,
meanwhile, received on average the most severe treatment when found guilty of the
same type of transgressions.
In her study of prosecution patterns of the Portuguese Inquisition during the first
half of the eighteenth century, Maria Lusa Braga observed that she encountered a
larger percentage of slaves, freed slaves, Africans, and mulattos as defendants in cases
for crimes involving magic than in trials for any other type of crime.
4
Statistically, so-
cial outsiders blacks, mulattos, and foreigners among them stood a greater
chance of being accused of witchcraft or other magical offenses. Approximately fifty-
two percent of those charged with magical crimes in late seventeenth- and eighteenth-
century Portugal can be classified as outsiders persons marginal to their commu-
nities; nearly twelve percent of those were of African origin. Further, she noted that
penalties in these cases tended to be heavier, but there her analysis stopped. The re-
search conducted for this study confirms and expands on her findings.
5
Sentencing Free Blacks:
Ins do Carmo (1755) and Cristovo Silva Marreiros (1784)
In 1754, Ins de Carmo was a recently-freed slave from Tavira, a fishing town and
trading port on the southern coast of Portugal. She had gained her freedom when her
3
Walker, Timothy D. Doctors, Folk Medicine and the Inquisition: The Persecution of Popular Heal-
ers in Portugal during the Enlightenment Era, unpublished Ph. D. dissertation, Boston University College
of Arts and Sciences, Boston, 2000; see tables in Ch. VIII which detail the occupations of healers and non-
healers persecuted for magical crimes in Portugal.
4
Maria Lusa Braga, A Inquisio em Portugal; primeira metade do sc. XVIII: O Inquisidor Geral D. Nuno
da Cunha de Athayde e Mello (Lisbon: Instituto Nacional de Investigao Cientfica, 1992): 177; 200--207. Braga
organized the Inquisition trials she examined into eight different criminal catagories; they are, in order of
the frequency of their incidence: Sorcery, Bigamy, Blasphemy, Acts against the Functioning of the Holy
Office, Perjury, Heresy, Visionary Prophesying and Sodomy.
5
Walker, Doctors, Folk Medicine and the Inquisition... Ch. VIII: 40-46.
SORCERERS AND FOLKHEALERS
owner, an Anglo-Portuguese sea captain named John Pires, died; the terms of his will
provided for her manumission.
6
Ins de Carmo was an illegitimate child but, because
her mother had been a slave to the same master, Ins was probably the daughter of
her owner. At the time of her arrest, she was forty-eight years old and married to a local
mariner. Among her neighbors she was known as a Palita (the Toothpick) or a Viva
(the Lively).
Although the Portuguese Inquisition first arrested her in 1754, the earliest set of
denunciations against Ins de Carmo had been collected in 1738. Over a period of fif-
teen years, the vora tribunal of the Holy Office had collected testimony about her ac-
tivities as a curandeira, or magical folk healer, from dozens of residents of Faro and
Tavira. Among other things, Ins de Carmo was accused of pronouncing superstitious
incantations; these she had employed in the curing of a neighbors child.
7
Predictably,
some denunciations had come from state-licensed medical professionals.
8
Joo de
Deos, a sangrador (phlebotomist) and barbeiro (barber) of Faro, gave evidence against
Ins de Carmo in June, 1753. He was followed by Joo Baptista Maral, licensed in the
same professions but practicing in Tavira. That year the Inquisitorial commissioners
interviewed twenty-eight people over nearly two months (30 May to 25 July, 1753),
building a solid case against the accused folk healer.
9
In late April of 1755, after sixteen months in the Holy Office prisons, Ins de
Carmo learned that the vora inquisitors had found her guilty of committing magical
crimes. For a first-time offender, Ins de Carmo received a surprisingly severe sentence.
Besides being whipped through the public streets of vora, she was banished for four
years to Viseu, a cold, isolated mountain town nearly five hundred kilometers to the
north of her home, and was forbidden to ever again enter Tavira or its environs.
10
What
accounts for this?
The death of Captain John Pires, Ins de Carmos master, had left her suddenly vul-
nerable. While the Holy Office had obviously been reluctant to prosecute and banish her
while Pires was alive, hence denying an owner of a valuable slave, once he had died the
inquisitors no longer felt any deterrent. With no master (who was also most likely her
father) to protect her, Ins de Carmos position in her community, already weakened
by years of accusations, became untenable. To both public and Holy Office authorities,
6
Versions of this paper were first presented at the following conferences: Enslaving Connections:
Africa and Brazil During the Era of the Slave Trade (York University, Toronto, Canada; 12-15 October 2000),
and From Slavery to Freedom: Manumissions in the Atlantic World (College of Charleston; 4-7 October
2000). The author is grateful to the Instituto Cames, the Fundao Luso-Americano para Desenvolvimento
and the William J. Fulbright program for grants which funded my research.
7
Inquisition Tribunal of vora: Processo no. 5940: 63(v)-65(v), Inquisitors final acordo (summary)
of the trial. Apparently, de Carmo attributed the youngsters illness figuratively to invisible jumping fleas.
Given that illnesses at this time were frequently blamed on an invasion of foreign entities either spiri-
tual or physical, representing either a real or imagined type of creature that Ins de Carmo would have
singled out fleas to blame should not be considered unusual. See Maria Benedita Arajo, Magia, Demnio
e Forca Mgica na Tradio Portuguesa (Sculos XVII e XVIII) (Lisbon: Edies Cosmos, 1994): 17-30. See also
Francisco Bethencourt, O imagario da Magia: feiticeiras, saludadores e nigromantes no seculo XVI (Lisbon: Uni-
versidade Nova, 1987): 55-63.
9
Inquisition denunciations of superstitious illicit folk healers by licensed medical professionals were
quite common in eighteenth-century Portugal. See Timothy Walker, Doctors, Folk Medicine and the In-
quisition; Ch. I and VI.
9
Inquisition Tribunal of vora: Processo no. 5940.
10
Ibid. Also, Atlas de Portugal, Seleces do Readers Digest com Cartas do Instituto Geogrfico e
Cadastral, Lisbon, 1988: 16-17.
TIMOTHY WALKER
a newly-freed, master-less ex-slave constituted a different matter entirely from an en-
slaved, supervised laborer. Ins de Carmo, once freed, had become a greater threat.
However, because she lacked a patron, she represented a more manageable menace.
The curandeira Ins de Carmo, after being released from her bonds of servitude,
presented a three-fold affront to the established social order. First, her presence in the
community was a daily reminder to local enslaved blacks of the arbitrary nature of
their condition. Second, her continued residence in Tavira constantly called to mind
the precedent inconvenient and certainly unpopular among whites that John
Pires had set by freeing her. Third, of course, she placed herself in jeopardy by con-
ducting superstitious cures, a practice with which local state-licensed healers and the
Holy Office would not abide. In 1754, therefore, local residents, medical professionals
and Inquisition authorities combined to act decisively against Ins de Carmo, shack-
ling her anew with the stigma of an Inquisition condemnation and a sentence which
guaranteed that she would cause their community no further trouble.
Inquisition records describe Cristovo Silva Marreiros as an homem pardo (a black
or mulatto man); he was almost certainly either a free black or manumitted ex-slave.
11
He lived in the Algarve, a region of southern Portugal which, at the time of his arrest
in the late eighteenth century, had a substantial population approaching ten per-
cent in some areas, both slave and free that was of African descent.
12
Such demo-
graphic circumstances were a cause of tension within the established social hierarchy
in the Algarve, as well as in other parts of Portugal, because of the seeming paradox
that free blacks and mulattos existed alongside those who remained enslaved. The se-
ries of Inquisition trials against Luso-Africans considered for this study offers one win-
dow into this world and allows for an assessment of the discomfort whites felt at the
social contradiction they had created through legalized manumission. These cases
also highlight the role of the Holy Office in addressing magical crimes perpetrated by
non-whites.
What emerges is a picture of Inquisition jurisprudence being used to reinforce both
the institution of slavery and the idea of the social superiority of whites over free blacks.
Further, these cases reveal the vulnerability of free blacks who, without the protection
of their white masters, fell outside the established social parameters the institution of
slavery had created for persons of African ancestry. Deprived of a place or allies in
white society, free blacks typically received far more severe penalties than did their en-
slaved counterparts. Slaves, the evidence suggests, were too valuable to be banished
or sent into exile. (Moreover, banishing a slave would have created other social prob-
lems. How, for example, would the Inquisition accommodate a slave who had been
sent away from her or his master? For that matter, would a master have to be com-
pensated for the loss of a slave? Or, conversely, could the master be held responsible
for a slaves behavior? No Holy Office policies outlined in the institutions by-laws ad-
dress these issues.) Cristovo Silva Marreiros case provides an example of the dynamic
that kept free blacks in a state of oppression and enslaved Luso-Africans free, for the
most part, of heavy penalties under Holy Office jurisdiction.
Folk healer Cristovo Silva Marreiros had been born in Lagos, but he lived in
Figueiras, near the village of Monchique. Both communities are in the Algarve, but the
11
12
Michael Pearson, The Portuguese in India, Cambridge University Press, 1987: 14-15.
former is a coastal port while the latter is situated in a low chain of mountains, about
twenty-five kilometers inland.
13
He was married to a woman named Ana whose race
and last name, like her husbands age, are unknown. He was unemployed (sem ofcio),
but did earn some money to live on by performing cures among the local peasant pop-
ulation.
14
The earliest denunciations of Cristovo Silva Marreiros came by letter. They
were lodged by the Inquisition commissioner of the village of Tavira, Antnio de
Almeida Pereira de Macedo, on 10 August 1783. Shortly thereafter, the vora tribunal
desired to question Marreiros. The accused healer was very uncooperative at first, re-
fusing to appear before the Inquisition to give an account of himself when summoned
to vora from his home near Monchique.
15
Because his appearance implied a northward
journey of more than three hundred kilometers, his reticence is understandable.
16
There followed the establishment of a Holy Office commission to collect deposi-
tions from witnesses who could speak about the accused curandeiros alleged crimes.
This commission met on 22 March 1784 and recorded six initial depositions. Curiously,
the commission met only in vora, far from Cristovo Silva Marreiros home. Most of
the witnesses do not seem to have been his neighbors.
17
The first denunciation came
from a licensed barber, Jos da Silva; he was thirty-eight years old and a resident of
vora, his birthplace.
18
He named and physically described the accused, using a com-
mon derogatory term for his skin color, and went on to describe how Marreiros was
well-known and often called upon to effect false cures on people. Next, he recounted
that, several times in his barbers practice he had come into direct competition with
Marreiros. Finally, he named other angry citizens, another barber among them, who
he said would corroborate his denunciation.
One of the citizens Jos da Silva mentioned was the well-known vora merchant
Francisco Jos Cordeiro, who testified (together with his sister) later on the same day.
Because they had never lived in the same community, how these persons had come
to know Cristovo Silva Marreiros is unclear. In any case, their testimony is thoroughly
damning; it dwells heavily on the inadequacies of the accused as a healer and repeat-
edly mentioned his non-white racial status. As a result of this testimony, the Inquisi-
tion finally had Marreiros arrested on 20 May 1784. voras tribunal reached a deci-
sion in the case within three months. Cristovo Silva Marreiros abjured as a con-
demned curandeiro at a public auto-de-f celebrated in vora on 3 August 1784. As a free
black man and first-time offender, he received a very heavy sentence. He was to be ban-
ished for six years to the royal gals (galleys forced labor on the kings oared ships
or in the Lisbon shipyards) and whipped through the public streets of vora.
19
Perhaps
part of the severity of this judgment was due to the offenders initial uncooperative-
ness when summoned to vora. Still, his punishment is consistent with that which
other free blacks received during this era following their first Holy Office trial.
20
Whether undesirable as an illicit healer, a free black person or both, Marreiros dis-
13
Ibid., and Atlas de Portugal: 32.
14
Inquisition Tribunal of vora; Processo no. 372.
15
Ibid.
16
Atlas de Portugal. 17.
17
18
Ibid., testimony of Jos da Silva.
19
Inquisition Tribunal of vora: Processo no. 372 (final acordo, i.e. sentence).
20
See Inquisition Tribunal of vora: Processo nos. 2229; 2615; 4745; 5940; 7075; and Inquisition Tribunal
of Lisbon; processo no. 538.
TIMOTHY WALKER
covered that an Inquisition trial and sentence could be a starkly efficient means to con-
trol those elements of Portuguese society which white elites deemed inconvenient.
Luso-African magical folk healers:
mystique as a power source
Familiares (informers and functionaries) of the vora Inquisition arrested the curan-
deira Maria Grcia on 7 October 1724. The crimes alleged against her were many: pact
with the Devil, sorcery, superstitions, sacrilege, and practicing false arts. This accused
healer was a slave, born in Angola; she is described in the trial record as being unmar-
ried, forty years old and preta retinta (pitch black). Her master was Felipe Rodrigues
Vitrio, a wool contractor who lived in vora. Because she had been taken from Angola
when she was very young, the trial record explains, the accused did not know the name
of her parents. Maria Grcia was taken into custody in the dispensary house of the vora
Inquisition palace she was not incarcerated with white offenders in the official prison.
21
She was said to cure the malady of weakness (quebranto, thought to be caused
by bewitching, or transmitted through the Evil Eye), and the malady of the moon,
which she achieved with the following superstitious chants (oraes):
I bless you, [name], the bewitched one; sun, fire and moon
In the name of the Father, Son and the Holy Spirit
Here is the way of the Truth
In this way, take the evil from this creature
Jesus gives birth to Santa Ana
Santa Ana gives birth to Jesus
Here is the way of the Truth
In this way, take the evil from this creature.
22
At other times, Maria Grcia conducted a remedy that involved the use of simple
sorcery and mechanical healing methods. She would employ the following chant,
using a cup of cool, clean water that she had blessed:
When the Virgin, Our Lady, walked through the world curing
She cured with a cup of cold water.
Jesus gives life to Santa Ana
Santa Ana gives life to Jesus
In the name of the Father, Son and the Holy Spirit, Amen.
23
Additionally, in order to cure carbuncles, she would exclaim:
I bless you, carbuncles, in the name of the Father, Son and the Holy Spirit!
When the Virgin, Our Lady, passed by here, snakes and lizards were killed
In this way I beg God and the Virgin Mary for that which has begun to go
back!
24
21
Inquisition Tribunal of vora; Processo no. 4333.
22
Ibid.
23
Ibid.
24
Ibid.
Maria Grcia only completed her confession of guilt (to use the euphemistic lan-
guage of the Holy Office) after being tortured on 10 September 1725, nearly a year after
her date of arrest. She performed her auto-de-f on 16 December 1725, after which she
was banished to Faro, in the Algarve, for three years.
25
Hers is one of the very few cases
wherein a slave was allowed no clemency; normally, slaves were simply released to
their masters. Exactly why she was punished is not clear. However, Maria Grcia was
tried at the high point of Inquisition vigilance against illicit healers; further, the diver-
sity of her crimes suggests that she was a particularly resolute, unrepentant magical
practitioner something for which the inquisidores had little tolerance.
Statistically, persons of African descent make up only a small percentage of the
total cadre of folk healers encountered in early modern Portugal. At most, the Portu-
guese Holy Office tried only fourteen or fifteen Luso-Africans as curandeiros during the
late seventeenth and eighteenth centuries, amounting to less than ten percent of all
prosecuted contemporary folk healers (this figure does not include Luso-Africans
whom the Holy Office prosecuted for other magical crimes).
26
Yet blacks were some
of the most renowned and notorious purveyors of superstitious remedies in the coun-
try. Healers of African origin seem to have been surrounded by a mystique that ben-
efited their commerce in folk remedies. Many whites accorded black healers respect
and power based on their singular exoticism, assuming that their origins in Africa or
Brazil had provided them with healing knowledge to which white mdicos or curandei-
ros did not have access.
This dynamic was especially true regarding black women. Of the twelve posi-
tively-known cases where the Portuguese Inquisition prosecuted blacks as healers,
two-thirds (eight) are women. Four of the twenty-two popular healers tried in Lisbon
two women and two men were of African descent (though most had been born
in Brazil). The vora tribunal tried five Luso-African curandeiros; this number is higher
in part because the southernmost Algarve province, where the black population was
greater, was in voras jurisdiction.
27
Part of the popular esteem given to black women
as healers is attributable to enduring North African influences on Portugals past.
28
Folk
tales of mysterious, alluring mouras encantadas (enchanted Moorish women) origi-
nated during the medieval Reconquista. Such stories abounded in early modern Por-
tugal; they spread powerful images which resonated in the popular mind. Beautiful
dark women from Africa were said to entrance, seduce or spirit away lone travellers
in the Portuguese countryside. Peasants commonly believed these mouras encantadas
were ageless; they were thought to have been left behind to guard treasures hid-
den by the retreating Muslims.
29
Such women were said to have uncommon powers
to charm and to heal Christians. In context, that unlettered rustics should project the
powers of characters in folk tales on to living Luso-Africans is not so difficult to un-
derstand.
25
Ibid.
26
Certain cases include Inquisition Tribunal of Coimbra, Processo nos. 2362, 7199 and 7807; Inquisi-
tion Tribunal of vora, processo nos. 372, 4333, 5940, 6390 and 7759; Inquisition Tribunal of Lisboa, Pro-
cesso nos. 252, 437, 2355 and 4260.
27
Walker, Doctors, Folk Medicine and the Inquisition..., Chapter VIII.
28
Anwar G. Chejne, Islam and the West. The Moriscos: A Cultural and Social History, State University of
New York, Albany, 1983: 115-131.
29
Jos Pedro Paiva, Bruxaria e Superstio num Pas Sem Caa s Bruxas: Portugal 1600-1774, Editorial
Notcias, Lisbon, 1997: 159-160.
TIMOTHY WALKER
One of the most famous curandeiras in the diocese of Coimbra, for example, Ant-
nia Nunes de Costa, was almost certainly a black or mulatto woman. Her nickname,
a Preta, was and remains a pejorative term for people of African descent.
30
Still, she
had earned a widespread notoriety for her ability to address many types of illness. To
treat a headache, for example, Antnia Nunes de Costa would apply the hot entrails
of a male sheep, opened, at the base of [her clients] neck, and put milk from the breast
of a woman into [the patients] ears, along with some small sprigs of wormwood, in-
creasing the amount until a good result is achieved.
31
Or, for toothache, she applied
hot embers from the hearth fire soaked in wine, affixed inside the mouth, above the
jawbone and teeth of the sufferer.
32
In order to care for the numerous clients who summoned her, da Costa would
travel great distances on foot to various communities scattered across Portugals mid-
lands. Her long and well-documented career lasted at least from 1694 to 1716.
33
She be-
came well-known to church officials, her name having surfaced repeatedly during
ecclesiastical visitations through the countryside. Before her eventual banishment to
Brazil, she would endure two Inquisition trials in 1711 and 1716.
34
Antnia Nunes de Costa was joined in the Coimbra district later in the century by
two further curandeiras of color. In 1731, the Inquisition arrested forty-year-old Joanna
Baptista, resident of a village outside Oporto; she was described as a parda (woman of
mixed-race or mulatto).
35
Also, in 1754-1755, the Holy Office tried one Maria Teresa,
who lived in the city of Oporto. She was described as mulata her father had been a
priest (a sacerdote of the habit of So Pedro) and her mother was a black slave owned
by another priest.
36
All of these women were accorded respect as popular healers in
part because of the color of their skin.
The Inquisition, however, dealt with them harshly. Each of these women were pre-
tas forras, or free blacks. Further, at least one of them was almost certainly the benefi-
ciary of a legal manumission. As the daughter of a slave, Maria Teresa had been born
into bondage. Her father and his colleague of the cloth, Maria Teresas owner, must
have contrived to provide her with her Freedmans status, as it was in that capacity
that she stood before the inquisitors of the Coimbra Holy Office tribunal.
37
In any case,
all three illicit folk healers, as first-time offenders and free blacks, received exception-
ally severe penalties when sentenced at the end of their trials. Joanna Baptista was sent
south, exiled to the penal asylum at Castro Marim for three years.
38
Maria Teresas sen-
tence mandated that she live for three years in the cold mountains of Viseu in north-
central Portugal.
39
Such treatment demonstrates that the inquisitors felt no inclination
to bestow clemency on free blacks; indeed, they had little incentive to do so. These
30
Inquisition Tribunal of Coimbra, Processo no. 7199.
31
Ibid.; cited in Jos Pedro Paiva, Prticas e Crenas Mgicas na Diocese de Coimbra (1650-1740), Mi-
nerva, Coimbra, 1992: 106. For the medicinal qualities of wormwood, see Maria Benedita Arajo O Conhe-
cimento Emprico dos Frmacos nos Sculos XVII e XVIII, Edies Cosmos, Lisbon, 1992: 39-54.
32
Inquisition Tribunal of Coimbra, processo no. 7199; cited in Paiva, Prticas e Crenas Mgicas: 106.
33
Ibid.
34
35
36
37
Ibid.
38
39
women of color had no one to advocate for them. As they were not property, they en-
joyed no form of protection. Because they were pretas forras, they suffered dispropor-
tionate punishment.
Even though otherwise generally marginalized in Portuguese society, Luso-
African folk healers held a particular fascination for the cosmopolitan community liv-
ing in the nations capital city well into the next century. Historian of medicine Augusto
da Silva Carvalho, writing in the early twentieth century, has provided us with the fol-
lowing vivid example of a notorious free black curandeiro active in Lisbon during the
first quarter of the nineteenth century: the Baro de Catanea.
40
(Taking contemporary
Brazilian slang into account, this pseudonym was apparently a mischievously clever
quadruple-entendre, connoting simultaneously The One-Horned [Libidinous] Baron
of Medicinal Roots and Rude Put-Downs.
41
)
There was a man well-known in the town; tall, stooped, gaunt of face,
humbly dressed in a black jacket, trousers of cotton duck, and a high silk hat,
mounted on an old hack, who would go about the streets of Lisbon practicing
clnica or visiting his devotees whose state of health did not permit them to
consult him at the house where he resided. This was a palace in ruins at the
foot of Rua de So Francisco de Paulo, where over the gate was ostentatiously
displayed the device of a curandeiro, which read: Soli Deo, honor et gloria.
In this house you would find crowded together a bunch of pretas of all ages,
mixed up with a great number of animals, of which the most prominent were
parrots and monkeys. All of these constituted the sonorous elements of a
macabre symphony, which accompanied the consultations of the Baron.
The common people put great faith in him, and not only the darker part
of the population; he was considered very able in healing various ailments (he
was often called on for child-birthing), but also the better part of the city called
upon his services not a few times. Further, he was certain to have crews of the
English ships which visited our port; seamen and officers of the highest rank
constituted the largest part of his clientele [for treatment of venereal disease?].
It was said that he disembarked in Lisbon, coming from Brazil, but his origins, just
like his [true] name, were unknown.
42
Procedures and practices:
the Regimentos and magical crimes
The specific document that empowered the Portuguese Inquisition to pursue prac-
titioners of magic of any race was that institutions by-laws, or Regimento. The set of
by-laws in force during the entire span of Portugals most active period of magical
40
Augusto da Silva Carvalho, Mdicos e Curandeiros, Tipographia Adolphe de Mendona, Lisbon,
1917: 52.
41
Franz Wimmer (ed), Michaelis Illustrated Dictionary, Vol. II (Portuguese-English), Edies Melhora-
mentos, (So Paulo, 1961: 261).
42
Augusto da Silva Carvalho (1961): 52.
TIMOTHY WALKER
criminal persecution was first promulgated in 1640, shortly after the restoration of Por-
tuguese independence, the crown having been decisively wrested from Spanish con-
trol earlier that year.
43
This Regimento remained in force until 1774, when it was sub-
stantially revised under the direction of the Marqus de Pombal, his motive being to
reduce the Holy Offices independent power and subjugate that body more thor-
oughly to crown authority.
44
For our purposes, the 1640 Regimento is far more impor-
tant than the 1774 revised edition.
In the 1640 Regimento, Title XIV of Book III established the penalties for those
found guilty of perpetuating magical crimes, including sorcery, fortune telling, div-
ination, pact with the devil and any others of the same species; this passage covered
illicit superstitious healing, as well.
45
The letter of Holy Office law made no distinction
based on an accused persons race. However, Inquisition tribunals were empowered
to apply a wide spectrum of penalties to convicted individuals according to the in-
quisitors interpretation of each convicts level of merit and contrition. Free blacks suf-
fered under these circumstances while slaves clearly benefited. In order to under-
stand the true severity of free blacks sentences for magical crimes, and to compare
them meaningfully with the lightness of punishments for slaves, it is first necessary to
know something of Inquisition castigation patterns for all magical criminals during the
seventeenth and eighteenth centuries.
Title XIV of Book III in the 1640 Regimento mandates that persons found guilty of
magical crimes, if they did not repent their behavior, were to be treated in the same
way as other heretics and apostates. That is, they were subject to execution under sec-
ular justice, as well as excommunication, the confiscation of their goods, and a range
of other spiritual punishments. However, penalties were far less severe for confessed,
repentant mgicos.
46
These persons could expect banishment, a public whipping, the
confiscation of their goods and various spiritual punishments, but not excommunica-
tion or execution. In practice, the Holy Office handed down variations of the latter sen-
tence to the vast majority of convicted mgicos and curandeiros during the seventeenth
and eighteenth century. Those condemned for magical crimes almost never received
a sentence mandating their execution, though most everyone endured spiritual punish-
ments, banishment and a period of imprisonment; relatively fewer had to face a pub-
lic whipping or the confiscation of their goods.
For all of the diligence of Portugals inquisitors and familiares in bringing popular
healers and other mgicos to trial during the Enlightenment era, the salient feature of
the Holy Offices treatment of magical criminals is, by European standards, the in-
comparable lightness of a convictions consequences. The Inquisition publicly humil-
iated sorcerers, witches, diviners and illicit superstitious healers, or drove them away
from their homes to live in exile under very difficult circumstances, but it hardly ever
had them killed. Certainly, when measured against other European regions during the
43
Regimento do Santo Officio da Inquisio dos Reynos de Portugal. Ordenado por mandado do Ilustrissimo e
Reverendissimo Senhor Bispo Dom Francisco de Castro, Inquisidor Geral do Concelho de Estado de Sua Magestade,
Manoel da Sylva, Lisbon: 1640.
44
Regimento do Santo Ofcio da Inquisio dos Reinos de Portugal, organizado com o Real Beneplacito e Regio
Auxilio pelo Eminentissimo, Reverendissimo Cardeal da Cunha, dos Conselhos de Estado, e Gabinete de Sua Mages-
tade, e Inquisidor Geral nestes Reinos e em todos os Seus Domnios, Oficina de Manuel Manescal da Costa, Lis-
bon, 1774.
45
Regimento do Santo Officio da Inquisio (1640), Livro III, Titulo XIV, 1-9.
46
Ibid.
previous three centuries, when being found guilty of a magical crime generally meant
suffering some form of capital punishment, Portuguese sentences, lethal in only the
rarest of circumstances, were comparatively benign. By the late seventeenth century,
Portuguese Holy Office trials against practitioners of magic, be they folk healers, for-
tune tellers, purveyors of love magic or, rarely, those who undertook to cause harm
through superstitious means, were intended primarily to discredit unorthodox, su-
perstitious practices. The inquisidores were not interested in extirpating folk magic by
killing its adherents, no matter what their race.
47
While a slaves illicit behavior involving the propagation of magic or superstitions
might logically have been considered, under the law, ultimately the responsibility of
that slaves master and owner, in Portugal it was the slave who was forced to undergo
trial by an Inquisition tribunal. Further, no evidence exists showing that a master was
held to account for his or her slaves actions. Still, having a master meant that enslaved
blacks were possessed of a foil for an Inquisition trials worst consequences. Slaves
rarely had to serve any kind of sentence after their trials. Free blacks, of course, typi-
cally had no one of a higher social status to help them. Luso-Africans living outside
the condition of bondage incurred upon themselves all of the penalties consequent to
being convicted by the Holy Office.
A fairly typical severe sentence might have read like the following example, which
Inquisition deputies of the vora tribunal handed down to the former slave Francisco
Lus in early December, 1690. Though quite arduous, it includes most of the compo-
nents of a standard sentence for mgicos:
Banishment for five years to the Royal Gals; whipped through the pub-
lic streets of vora; forbidden for the rest of his life to enter the villages of
Beringel and Ferreira; perpetual imprisonment and the wearing of a peni-
tents habit; arbitrary imprisonment.
It is important to recognize, though, that the main component of any sentence, the
part which really gave teeth to the process of castigation, was the penalty of banish-
ment. Banishment from ones community constituted the primary component of the
great majority of sentences of convicted mgicos healers and non-healers, black and
white alike. The Holy Office employed two basic types of banishment as punishment
for magical crimes: internal (to a location within continental Portugal), and external (to
one of the colonies in the Atlantic sphere).
48
During the seventeenth and, more frequently, eighteenth centuries, the Holy Of-
fice sent particularly odious or recalcitrant magical criminals to one of Portugals over-
seas colonies for a fixed number of years. Banishment to the colonies, though, was an
invitation to contract an incurable disease. Because of poor health conditions prevail-
ing in the tropics, as well as the expense of a homeward voyage, few common de-
gredados (exiled convicts) ever returned to metropolitan Portugal after being banished
to the colonies.
49
No mgicos were ever required to leave the Atlantic rim; none were
sent east to the Portuguese Estado da ndia. Instead, most whites were sent to Angola,
47
Walker, Doctors, Folk Medicine and the Inquisition Chapters I and VII.
48
Ibid., see the tables of penalties located in Chapter VII.
49
Timothy J. Coates, Degredados e Orfos: colonizao dirigida pela Coroa no imprio portugus, 1550-1755,
Commiso Nacional para as Comemoraes Portuguesas, Lisbon, 1998: 121-8.
TIMOTHY WALKER
but a handful also received sentences that required them to relocate to Princpe, So
Tom, or Brazil.
50
The two Luso-African mgicos known to have been banished abroad
were both sent to Brazil; both were free blacks who had lived their entire lives on the
Iberian peninsula.
51
External exile for a first offense was exceedingly rare.
Internal exile entailed either being banished to a specific city or ecclesiastic region
(typically a bishopric), or being exiled froma specific city or bishopric (typically the con-
victs home district). In either case the criminal, with only portable resources, was
forced to shift for her- or himself as a stigmatized stranger in an unfamiliar environ-
ment for a specified number of years.
52
An additional type of internal banishment in-
volved forced labor: male and female convicts could be sentenced to a type of penal
asylum or work camp either the salt pans of Castro Marim in the Algarve or, for
men only, the royal shipyards in Lisbon where they would be compelled to perform
arduous manual labor for a fixed number of years. Few survived the latter ordeal.
53
Nearly eighty percent of all magical criminals received some form of banishment
for their first offense. However, the average initial sentence for whites was banishment
for just over two years, and this to an internal destination that did not entail forced
labor. Poor whites were almost never sent abroad, and only rarely banished to a penal
asylum or work camp, for a first offense.
54
Among Luso-Africans accused of magical
crimes, however, punishment patterns were very different. There is a demonstrable
relationship between the severity of a sentence and the civic status of the individual;
that is, whether the accused person of African descent was a slave or a preto forro.
55
Almost all free blacks were given exceptionally long and arduous punishments, par-
ticularly as first offenders. The length of free black convicts banishments were well
above average for these crimes, when compared to white offenders sentences for the
same crimes. Conversely, nearly all currently owned slaves were let off with excep-
tionally light punishments, far below the average usually meted out to whites or free
blacks for the same type of crime. Poor free whites who were found guilty of the same
transgressions were typically given longer periods of exile than contemporary slaves
punishments, on average. Most slaves, on the other hand, were either let off with a
warning, or they enjoyed the benefit of a legal fiction: they were condemned, but the
Holy Office took no further penal action against them.
56
For example, in 1729 when
the Inquisition tribunal of Coimbra tried Pedro Jorge, described in the trial record as
a black slave born on the Minas coast of Brazil, he was found guilty of conducting
acts of sorcery. At his sentencing, though, he was given leave to return to his masters
home in Oporto under prescribed conditions and until summoned.
57
The Holy Of-
fice took no further action in his case. Similarly, when the Lisbon tribunal arrested An-
golan-born slave Antnio Mascarinhas in 1742, he was convicted for conducting acts
of sorcery but was released after publicly abjuring in an auto-da-f.
58
In fact, the Lisbon
tribunal was notably lenient on the slaves whom it tried for magical crimes. (Of the
50
See Walker Doctors, Folk Medicine and the Inquisition, tables of penalties located in Chapter VII.
51
See the data presented in the table at the end of the present text.
52
Ibid.
53
Coates (1998): 96-99.
54
See Walker, Doctors, Folk Medicine and the Inquisition, tables of penalties located in Chapter VII.
55
See Table.
56
Ibid.
57
Inquisition Tribunal of Coimbra: Processo no. 7840.
58
Inquisition Tribunal of Lisbon; Processo no. 254.
three Portuguese tribunals, Lisbon heard the highest number of slaves cases for mag-
ical crimes. Several of these processos originated in Brazil. Slaves comprised forty-five
percent of the Lisbon detainees held for non-healing magical crimes.
59
) Of the nine
slaves Lisbons inquisidores prosecuted during the period under study, eight either were
condemned and released without penalty, received only a formal warning, or had their
cases dismissed outright.
60
By contrast, when a preto forro named Manuel Incio, who had used his freedom
to serve as a trumpeter in one of his kings cavalry regiments, was tried for sorcery in
1706, the vora tribunal encumbered him with every penalty at their disposal. He was
banished for five years to the royal gals, whipped through the public streets of vora
and deprived of all his worldly goods which the Holy Office confiscated. Further,
he was compelled to perform an auto-de-f wearing a special hat (called a corocha) and
carrying a sign that identified him as a sorcerer. After this, he was made to serve an
arbitrarily determined period of imprisonment.
61
A comparable fate befell Maria Vieira Pacheca in 1716. Described in her trial
dossier as a mulata forra (free mulatto woman), she also was the daughter of a priest,
Padre Diogo Viera de Matos, Prior of the parish of So Brissos near Castro Verde. Her
mother had been her fathers slave. The charges against Maria Vieira Pacheca included
performing acts of sorcery, having a pact with the Devil, promoting superstitions and
engaging in sortilgio, or fortune telling. When the Inquisition tortured her on 21 Jan-
uary 1717, she confessed to further offenses. Holy Office authorities then sentenced her
to be banished for three years to the Bishopric of Miranda, whipped through the pub-
lic streets of vora and to serve an additional term of imprisonment.
62
Even more
stringent was the sentence which had been passed on Estevo Lus in 1690. This itin-
erant free mulatto was a manumitted slave who made his living mostly through beg-
ging, but he also performed small magical services for the peasantry in the Portuguese
countryside. He was known colloquially as the Cobra. Accused in 1686 of conduct-
ing acts of sorcery, having a pact with the Devil, harboring superstitions, as well as
committing the sin of sodomy, Estevo Lus received six years banishment to Brazil,
a public whipping through the streets of vora and an arbitrary term of incarceration
in the Holy Office prisons.
63
Indeed, most of the exceptions to these patterns of punishment can be explained
by understandable extenuating circumstances. Among the three slaves who were
given uncharacteristically arduous sentences after their Inquisition trials, one, Maria
Grcia, was an inveterate magical offender, while another was a recalcitrant male
whose owner lived in Brazil. Returning Domingos lvares to Rio de Janeiro was ap-
parently not deemed to be worth the trouble or expense, so he was sent to the penal
asylum at Castro Marim.
64
The third, twenty-year-old Jacques Viegas, had resisted ar-
rest and threatened a white man with a sword.
65
59
Typically, these slaves had been born in either Angola or Brazil. Jurisdiction for all Inquisition cases
originating in the Atlantic colonies fell to the Lisbon tribunal.
60
See Table.
61
62
63
64
Respectively, Inquisition Tribunal of vora: Processo nos. 7759 and 4333.
65
Inquisition Tribunal of Lisbon: Processo no. 2355.
TIMOTHY WALKER
Of the two free blacks who got off lightly following their Holy Office convictions,
one was released to the custody of the Franciscan clergymen with whom she lived and
worked. Twenty-eight-year-old Maria de Jesus resided at the Hospital of So Francisco
in Lisbon, where she cooked, cleaned and helped look after the patients. As an Angolan-
born black woman of unknown parentage, she was most likely a manumitted ex-slave.
By working in the service of the Franciscans, Maria de Jesus enjoyed their protection
and patronage. Her Inquisition sentence amounted only to spiritual penitences.
66
In another exceptional case, a free black woman was able to mount an effective legal
defense. Maria Tom, a mulatto widow whose deceased husband had been the slave
of a fidalgo (social elite), earned her living as a midwife and through begging. When
she was arrested for being a witch and sorceress on 23 April 1743, she fought the de-
nunciations against her with the help of procurador (legal advisor) Jos Madeira de Cas-
tro, a university graduate. She apparently put her fate in capable hands; he managed
to secure her release, with only a warning, on 30 April 1744, though she still had to pay
the costs of her year in prison.
67
However, a Spanish-born free black cavalry trooper
named Manuel de Valhares was not so lucky. When the vora Inquisition arrested him
in 1733 for having made a pact with the Devil and spreading superstitious beliefs, he
engaged a Portuguese procurador named Incio Murteira de Fontes to advocate on his
behalf. But their efforts were to no avail. After fighting the charges against him for more
than two and a half years, de Valhares was sentenced to three years exile in Viseu.
68
For all of the implicit inequality of the Holy Office policy toward Luso-Africans,
it is interesting to note that Portuguese Inquisitorial jurisprudence did not prohibit
blacks, be they free or enslaved, from providing testimony in a trial. At least, this was
true if the black persons deposition worked in favor of the prosecution. For example,
in the trial of Maria Catarina dos Prazeres, a white curandeira tried in vora in 1746,
many of the depositions damning her originated in the household of the licensed bar-
ber Cristovo Rapozo. Included in this testimony was a denunciation from one Maria
Rapozo, who appears to have been the young daughter of one of Cristovo Rapozos
slaves.
69
Similarly, in the case of Jos Gomes Nicole, a white curandeiro brought to trial
in vora in 1760, five of the people who testified against him were either related to or
dependents of Joo Azevedo, a licensed surgeon from Faro. Among them, Holy Of-
fice commissioners took a deposition from one of Azevedos household slaves.
70
Conclusions
The cases discussed above show that the misfortunes of those accused and sen-
tenced by the Portuguese Inquisition were by no means evenly distributed among its
victims of African descent. Luso-Africans convicted by the Portuguese Inquisition for
committing magical crimes during the late seventeenth century and throughout the
century following experienced punishment patterns that were very different from
66
Inquisition Tribunal of Lisbon: Processo no. 2279.
67
68
69
Inquisition Tribunal of vora: Processo no. 5949, un-numbered pages in the trial dossiers second
section of denunciations. Assuming from her name that Cristovo Rapozo was in fact her father, Maria
Rapozo may herself have been a manumitted slave.
70
those of their white Lusophone counterparts. Moreover, Inquisition sentencing pat-
terns reveal a stark disparity between the castigation of enslaved blacks and pretos for-
ros (literally, blacks outside the condition of bondage). Among convicts of African ori-
gin, these trials present a demonstrable relationship between the severity of a sentence
and the civic status of the individual; that is, whether the accused person of African
descent was a slave or a free black.
Slaves convicted in Inquisition magical crimes trials typically received sentences
that were far lighter than those of their white counterparts. Conversely, punishments
meted out to free people of color, even if for a first offense, were more arduous than
those free whites could expect to receive for comparable crimes. Among all magical
criminals in Portugal between 1682 and 1790, slaves were given on average the light-
est of penalties (which often amounted to no punishment at all). Free blacks, mean-
while, endured some of the harshest of all recorded punishments. White offenders fell
between these two extremes.
Such patterns reveal a chronic intolerance for free people of color within early mod-
ern continental Portuguese society. At a time when some free blacks enjoyed a broad
range of social privileges elsewhere in the Atlantic world, in Portugal the situation of
manumitted slaves appears to have been comparatively precarious.
71
The tenuousness
of their place in the Portuguese social hierarchy is nowhere better demonstrated than
in cases where free blacks ran afoul of Inquisition laws regarding magical crimes.
These circumstances also point to a tendency for white slave owners in Portugal
to jealously guard their property the Africans or Brazilians in whom they had in-
vested considerable sums even in cases where the Inquisition had determined that
the slave had committed a grave religious transgression. White elites in Portugal took
such religious failings very seriously, as is demonstrated by the zeal with which they
banished white offenders from their communities for the same types of magical crimes.
Owing to their status as property - and the presence of their masters who tacitly ad-
vocated on their behalf (to say nothing of the masters own vested interests) - enslaved
blacks apparently enjoyed a near-certain protection from the consequences of a con-
viction by Holy Office courts. Free or manumitted blacks, however, judging from the
inequitable treatment they received during sentencing for equitable crimes commit-
ted by both slaves and whites, appear to have constituted a particular (though unar-
ticulated) threat to elite white Portuguese society. An Inquisition trial in early modern
Portugal, therefore, appears to have been used as an effective, convenient means to
check the rising status of, or eliminate the perceived prominence enjoyed by, a free
black person in many white communities.
If we accept that Inquisition cases provide a good representation of the conceits,
values and prejudices of early modern Portuguese culture as a whole, then the record
of the Holy Office in the late seventeenth and eighteenth centuries indicates that free
people of color were not assimilated into society on anything approaching equal terms
with whites. Manumitted slaves remained isolated and vulnerable. The lattice of so-
cial support that elite whites enjoyed extended neither to the poor whites nor blacks
whom the Inquisition prosecuted for magical crimes. Luso-Africans living outside the
71
See, for example, W. Jeffrey Bolster Black Jacks, Harvard University Press, (Cambridge, MA, 1997:
4-43; and Stuart B. Schwartz The Manumission of Slaves in Colonial Brazil: Bahia, 1674-1745, Hispanic Ame-
rican Historical Review 54, no. 4 (1974): 603; 619-633.
TIMOTHY WALKER
bonds of slavery were additionally handicapped, apparently, by the continued ill ef-
fects of centuries of racial prejudice. Slaves, because of their status as property, enjoyed
the protection provided by the influential families that owned them. Only living in
servitude under such an umbrella of protection kept most slaves from suffering banish-
ment or other additional castigation after an Inquisition trial.
Disparity of treatment between blacks and whites was a fact of life in early mod-
ern Portugal, a situation made more complex by the presence of manumitted slaves.
The Holy Office appears to have responded tacitly to these circumstances by develop-
ing several standards of treatment, the application of which depended on the social
position of the accused party. Such procedures, never formalized but rigorously ad-
hered to, were the product of a social hierarchy which placed free blacks on the bot-
tom-most rung, below slaves and poor whites.
Table
FREE BLACKS AND SLAVES CONVICTED FOR MAGICAL CRIMES
BY PORTUGUESE INQUISITION, 1690-1784
Name Case Date Status Age Sex Crimes Banishment
Francisco Lus vora 7075 1690 Free 50 M Sorcey; Pact 5 yrs. to the Gals
Estevo Lus vora 4745 1690 Free 78 M Dorceru; Pact 6 yrs. to Brazil
Luisa de Lara Lisbon 538 1702 Free 27 F Sorc.; Superst. 3 yrs. to Castro Marim
Manuel Incio vora 2229 1706 Free ? M Sorcery; Pact 5 yrs. to the Gals
Antnia da Costa Coimbra 7199 1711 Free 45 F Sorc.; Curing 1 yr. to Miranda
Antnia da Costa Coimbra 7199 1716 Free 50 F Relapse 3 yrs. Brazil
Maria Pacheca vora 4760 1716 Free 30 F Sorc.; Pact; Sup. 3 yrs. to Miranda
Andr Velho vora 5620 1717 Free 21 M Superst.; Sorc. 2 yrs. to Coimbra
Joana Baptista Coimbra 7807 1731 Free 40 F Superst.; Sorc. 3 yrs. to Castro Marim
Manuel de Valhares vora 3168 1733 Free ? M Superst.; Pact 3 yrs. to Viseu
Maria de Jesus Lisbon 2279 1735 Free 28 F Witchcraft Spiritual Penitences
Maria Tom vora 6390 1743 Free 68 F Sorc.; Witchcr. Warned; pay costs
Ins de Carmo vora 5940 1754 Free 48 F Sorc.; Pact; Sup. 4 yrs. to Viseu
Maria Teresa Coimbra 2362 1754 Free 30 F Sup. Cures; Pact 3 yrs. to Viseu
Josefa Maria vora 2615 1767 Free ? F Superst.; Sorc. 3 yrs. to Leiria
Cristovo Marreiros vora 372 1784 Free ? M Curing 6 yrs. to the Gals
Jacques Viegas Lisbon 2355 1704 Slave 20 M Sorc.; Witchcr. 3 yrs. to castro Marim
Maria Grcia vora 4333 1724 Slave 40 F Pact; Sorc.; Sup. 3 yrs. to Faro
Pedro Jorge Coimbra 7840 1729 Slave 20 M Sorcery Dismissed
Joseph Lisbon 4260 1730 Slave 19 M Superst.; Sorc. Warned and released
Marcelina Maria Lisbon 631 1734 Slave 26 F Superst.; Sorc. Condemned; no action
Florinda de So Jos Lisbon 437 1736 Slave 17 F Sorcery Spiritual Penitences
Antnio Mascarinhas Lisbon 254 1742 Slave 25 M Sorcery Dismissed
Luzia Pinto Lisbon 252 1742 Slave 50 F Witchcr.; Super Condemned; no action
Domingos Alvares vora 7759 1743 Slave ? M Superst.; Cures 4 yrs. to Castro Marim
Joana Antnia Lisbon 348 1749 Slave 16 F Sorc.; Pact; Sup. Spiritual Penitences
Doroteia da Rosa Lisbon 2632 1754 Slave 37 F Witchcraft Condemned; no action
Damio de Almeida Lisbon 724 1771 Slave 28 M Superstition Condemned; no action
Les accusations
contre les femmes libres,
les tungum,
comme Crispina Peres,
Genebra Lopes
et Isabel Lopes et bien
dautres de Cacheu
nous transportent
une poque,
des villes lointaines,
des communauts
mal connues.
Mais leurs tmoignages
nous permettent
aussi dentrer
dans leurs maisons,
daccompagner
leurs relations
domestiques
et amoureuses,
et de partager
leurs anxits
les plus prives.
Philip Havik
rea de Sociedades
e Culturas Tropicais (SOC)
Instituto de Investigao
Cientfica Tropical (IICT)
La sorcellerie, lacculturation
et le genre:
la perscution religieuse de lInquisition
portugaise contre les femmes africaines
converties en Haut Guine (XVII
e
sicle)
1
La rgion de Guine-Bissau est entendue ici comme ltat actuel
de Guin Bissau et la Casamance, aujourdhui intgre au Sngal.
Introduction
La rgion de Guine-Bissau en Afrique de lOuest fut
lune des premires zones de contact entre Africains et
Europens au XVe sicle
1
. A partir de la cration de
lpiscopat du Cap Vert en 1533 et du gouvernement du
Cap Vert et de Haute Guine en 1578, les relations Afro-
Atlantiques devinrent lobjet dun contrle plus troit.
Linquisition portugaise instaure en 1536 et charge de
la juridiction des possessions ultramarines, a surtout
pourchass les Chrtiens Nouveaux qui staient fixs
sur la cte de lAfrique Occidentale contre la volont de
la Couronne Portugaise qui revendiquait le monopole
des transactions commerciales avec le continent. Mais il
y avait aussi des Africains baptiss qui habitaient les pe-
tites localits qui se formaient dans les rgions ctires.
Mal convertis et mal naturaliss selon les mission-
naires et linquisition, ce groupe compos desclaves et
de personnes libres, devient la cible et lobjet de pers-
cutions au XVIIe sicle lorsque les couches marchandes
et mtisses, qui taient en train de senrichir travers le
commerce avec les ngociants rivaux Hollandais, Fran-
ais et Anglais, sorganisent et sopposent aux autorits
sculaires et ecclsiastiques. Cest dans ce contexte que
surgissent des plaintes contre les habitants douteux de
PHILIP J. HAVIK
la Cte, soumises au gouverneur et lvque Portugais du Cap Vert, tandis que les
dnonciations taient aussi envoyes directement la Cour et linquisition de Lis-
bonne. Les personnes en question taient des hommes et des femmes, souvent dsigns
comme mtis et noirs, accuss des crimes de blasphme, sorcellerie, sortilge, rtes
paens, et mme dhomicide et dinfanticide. Au cours de cette priode trs difficile
pour la Couronne portugaise, en dclin dans la rgion, mais aussi pour lglise
Catholique Romaine portugaise toujours trs dpendante des missions envoyes par
la mtropole vers la cte ouest Africaine, laction de linquisition dans la rgion est no-
table. La documentation de cette dernire, constitue de procs et de dnonciations de
personnes allognes ayant des intrts dans la rgion, fournit des donnes uniques
dans ses dtails sur la stratification sociale et culturelle des populations des enclaves
dites portugaises et sur la complexe mosaque Afro Atlantique dans la rgion. Ainsi,
le procs que nous analyserons contre une femme de Cacheu, le plus important en-
trept portugais de lpoque, souligne limportance croissante des femmes cet en-
droit. Ce procs permet galement de percevoir bien plus clairement le changement
de perspective des autorits ecclsiastiques relatif aux processus dacculturation
auxquels les femmes participaient. Le document fait significativement progresser
ntre connaissance des communauts mercantiles et christianises et les formes din-
teractions entre celles-ci et les socits Africaines voisines. Il nous donne aussi une ide
de la vie quotidienne dans les comptoirs comme des relations entre les habitants en
recueillant les tmoignages de fonctionnaires, commerants, missionnaires, et esclaves
domestiques. Finalement, lensemble de cette documentation nous permettra de mieux
comprendre la valeur des archives de linquisition portugaise par rapport aux lacunes
encore existantes de lhistoriographie et de lanthropologie de lAfrique de lOuest.
Le Processus dAcculturation
dans lEspace Guinen
Quand dans les annes cinquante du vingtime sicle un historien portugais,
Avelino Teixeira da Mota, commena tudier plus approfondie les sources concer-
nant la cte quon appelle la Guine du Cap Vert ou les Rivires de la Guine du Cap
Vert, rien ntait fait sur la rgion dans ce domaine. Sans avoir eu le temps de finir son
travail, nombre des donnes recueillies nont malheureusement jamais t publies
2
.
Aprs lui dautres chercheurs comme Da Mota (1951), Rodney (1970), Carreira (1984),
Boulgue (1989), Brooks (1993 & 2003) et Mark (1985 & 2002) ont contribu la con-
struction dune historiographie et anthropologie de la rgion comprise entre le Sn-
gal et la Sierra Leone. Ces tudes se fondent surtout sur la littrature de voyage des
Portugais mais aussi des Italiens, Franais, Anglais et Hollandais, qui relataient les con-
tacts entre Africains et Europens depuis la seconde moiti du quinzime sicle. Trs
riches en dtails sur les traditions, lorganisation et les productions des peuples ctiers,
mais aussi sur les socits de lintrieur, les relations de voyage de Ca da Mosto (1546),
2
Par exemple ltude projete sur As Feitorias de So Domingos e de Cacheu no sculo XVI, qui sap-
puie sur les documents de linquisition. Lhistorien portugais Teixeira Da Mota fut le premier se proc-
cuper de la publication des rcits de voyages et sintresser aux fonds de lInquisition portugaise relat-
ifs la cte.
LA SORCELLERIE, LACCULTURATION ET LE GENRE
Gomes (1556), Zurara (1505), Fernandes (1500), Almada (1594), Donelha (1625) et
Coelho (1669/1684) font aujourdhui partie des sources crites fondamentales sur
lAfrique de lOuest. Malgr ces efforts, beaucoup de lacunes existent encore dans ce
domaine.
Aprs ltablissement de lInquisition au Portugal en 1536, celle-ci assuma rapi-
dement la juridiction sur les possessions dOutre Mer de la Couronne. Charge de
rprimer les crimes contre la foi catholique romaine comme les hrsies, le Judasme
et la sorcellerie, elle commena trs tt recevoir des dnonciations sur les pratiques
et croyances des Chrtiens portugais tablis dans les vastes rgions de locan Atlan-
tique et de lInde. Les informateurs officiels de linquisition, les familiares ou fami-
liers, bien placs dans ladministration militaire et ecclsiastique dOutre Mer, mais
aussi dautres citoyens envoyaient ces informations secrtes la cour de Lisbonne qui
les enregistraient, procdant au recueil dautres donnes utiles sur les accuss. Filipa
Ribeiro da Silva qui a ralis une tude trs dtaille des archives de linquisition rel-
atives la Guine, aux les du Cap Vert et Saint Tom, a rencontr plus de cinq cent
dnonciations concernant la cte de Guine. Parmi elles les hommes sont plus nom-
breux que les femmes (Da Silva, T. II, 2002)
3
. La grande majorit des hommes identi-
fis comme Cristos Novos ou Chrtiens Nouveaux, ou encore conversos en
Castille, appartenaient aux communauts Sephardites dorigine portugaise, souvent
commerants, taient accuss de judasme ou de rites mosaques
4
. Quant aux femmes,
toutes libres, leurs origines taient typiquement africaines, cest dire originaires du
continent, et elles taient accuses de crimes comme rtes africains, rtes gentils ou
de sorcellerie.
Cet ensemble de donnes rvle que la stratification sociale des victimes ou des
dnoncs correspond une ligne de dmarcation selon le sexe/genre et la parent.
Cette constatation reflte la configuration dominante des relations Afro Atlantiques.
lexception de quelques femmes degredadas, cest dire condamnes par des
cours civiles et ecclsiastiques Portugaises lexil forc dans les possessions dOutre
Mer, toute la population fminine des agglomrations mercantiles ctires tait
africaine. Ces ports maritimes et fluviaux se caractrisaient en raison de lesclavage do-
mestique par un dsquilibre dmographique trs marqu en faveur des femmes mais
hbergeaient aussi des groupes significatifs de femmes libres. Nes ou leves dans ou
autour des villes fortifies, ces femmes vivaient du commerce avec les factoreries dtes
portugaises comme Cacheu, Farim ou Bissau. Elles avaient pour nom tungum, un
terme Kriol (ou Crole Guinen) avec des racines africaines
5
. Ces femmes, mtisses ou
Croles, appels djagassidu en Kriol, taient souvent nes des relations de concubinage
ou mariages la mode du pays entre les rsidents Portugais, mais surtout entre les
Croles Cap Verdiens, commerants et officiers militaires, et les femmes des couches
Africaines Christiannise ou Kriston. Ces relations dintimits se renforaient aussi
3
Parce quil y avait plusieurs de dnonciations sur les mmes personnes, le corpus se compose selon
Da Silva de 83 hommes et 9 femmes. Jusqu ce moment nous avons recueilli les donnes sur plus de cent
hommes et plus de vingt femmes (26) dnoncs dans les archives de linquisition, disponibles lInstituto
dos Arquivos Nacionais da Torre do Tombo (IANTT) Lisbonne. Les cas contre les femmes en question,
Chrtiennes noires ou multres, se reportent tous aux documents du XVIIme sicle.
4
Voir Salomon, Herman Prins The Marrano Factory: the Portuguese Inquisition and its New Chris-
tians, 1538-1765, Brill, Leiden, 2004.
5
Abandonn aprs lindpendance de la Guine-Bissau, lusage du terme tait dja commun au XVIe
sicle pour des femmes et hommes africains qui accompagnaient les lanados dans
PHILIP J. HAVIK
grce ladoption de nourrissons, mininus de kriason, donns de proches parents
par des Africains non baptiss (au sens chrtien du terme) en vue de leur formation et
acculturation. Les relations commerciales se consolidaient aussi travers des rseaux de
clients (ou liens de kamaradia en Kriol) qui existaient entre les fournisseurs africains
desclaves et de denres et les commerants Atlantiques.
Mais les tungum ntaient pas seulement critiques et perscutes par lInquisi-
tion mais aussi par des autorits ecclsiastiques de lpiscopat du Cap Vert cre en 1533.
Souvent les visitadores et autres missionnaires faisaient des tournes dinspection de
leurs ouailles, punis en cas de contravention ou de crime contre les principes de la foi
catholique. Mme si lun des visitadores, cest dire les inspecteurs ecclsiastiques,
avait non sans exagration constat que les missionnaires avaient baptis plus de 5000
mes dans la zone des Rivires de Guine (AHU, Guine, Cx. 1, 20-4-1646), la majorit
de celles-ci vivaient selon un autre missionnaire comme des paens dans les terres des
paens (Ibid., 5-2-1647). Mais, compte tenu de lextrme mobilit gographique de ces
populations il est presque impossible den estimer le nombre. Dans le cas de Cacheu
par exemple, tablie ds la premire moiti du XVIe sicle, peut-tre 1500 personnes
y vivaient dans la premire dcade du XVIIe sicle
6
. Tandis que les gouverneurs d-
plorait que les tablissements manquent de peuple et de rsidents, (AHU, Guin, Cx.
3, 7-6-1688), ces derniers accusaient frquemment les autorits dabus de pouvoir
graves (AHU, Guin, Cx. 3, 20-3-1684). Par consquent beaucoup des Portugais riches
qui font du commerce avec des ngres et des trangers (cest dire des concurrents
franais, anglais et hollandais) vivent repartis sur les ctes de Guine; AHU, Guin,
Cx. 2, 26-9-1670).
La fixation et lacculturation des commerants particuliers, eux aussi appels
lanados et tangomos parmi les Africains, proccuprent les autorits de Lisbonne
ds le commencement du XVIe sicle. En 1546 les rsidents des les du Cap Vert firent
parvenir une ptition Lisbonne portant sur les prjudices rsultants des activits des
deux cents Chrtiens Nouveaux, qui pratiquent () des rtes animistes la mode des
Ngres et vivent poligamiquement et demandrent lintervention de lInquisition (Da
Mota, 1976: 15). Encore en 1614 la municipalit de la capitale de lle de Santiago du
Cap Vert protesta contre la prsence des tangomos en Guine qui vivent scan-
daleusement et se refusent obir aux commandements de lglise et a Votre Majest
(Camara de Santiago, 1614, in: Brsio, IV, 1968: 563). Les informations envoyes aux
inquisiteurs au regard de la situation domestique des accuss parlent des relations
polygniques des lanados qui vivaient avec cinq ou six femmes ngresses comme
leurs concubines (IANTT, Inquisition de Lisbonne, L. 210, 10-9-1616). Dautres habi-
tants vivaient trs mal, faisaient beaucoup de morts et blessures pour argent, et
taient trs dbilits par des femmes (IANTT, Inquisition de Lisbonne, L. 217, 14-12-
1635). Souvent accus de Judasme et de ne pas stre confesss depuis vingt ou trente
ans, ils taient le talon dAchille du monopole autoproclam et dj fictif de la
Couronne Portugaise. Le Conseil dOutre Mer (1643-1834) qui informait le roi, remar-
qua schement que sans commerants on ne fait pas de commerce et que le roi sap-
pelle seigneur de la Guine sans avoir dans toute la cte plus que une petite partie de
6
Les donnes dmographiques, tout a fait incompltes et trs irrgulires, se fondent sur lunit de
calcul de moradores (habitants) ou Cristos, tablie selon le nombre des chefs (masculins) de famille. En
gnral, les esclaves taient exclus de ces recensements, normalement raliss par les missionnaires qui sap-
puyaient surtout sur les registres des habitants Catholiques baptis ou convertis.
terre (Ibidem). Les rapports du Conseil rvlent ainsi non seulement lchec des mis-
sions et la faiblesse de ladministration, comme ils soulignent la force des socits
africaines dans la rgion et lopposition leur gouvernement des citoyens portugais
expatris .
Dans les premires dcennies du sicle la mission Jsuite au Cap Vert et Guine
avait dj averti ses suprieurs de la rsistance des gens Croles qui leur donnaient
beaucoup de travail la confession (Barreira, 13-05-1607, in Brsio, IV, 1968, 260; voir
aussi Havik, 2000: 249). Mais aussi sur le danger dune rtrocession culturelle parmi
les Noirs Chrtiens en gnral en raison de leur communication avec leurs compa-
triotes paens et de leur inconstance (Pe. Baltasar Barreira, 13-05-1607, in: Brsio, IV,
1968: 260; Pe. Antnio Dias, 1648, in: Brsio, V, 1979: 553). Par consquent, ils saffir-
ment en faveur de lintervention urgente dune autorit suprieure, sculaire ou ec-
clsiastique. Autant les Jsuites nentretenaient pas de bonnes relations avec llnqui-
sition, autant leurs successeurs Franciscaines et Capucins neurent pas en la matire
des scrupules identiques. Les rapports des missionnaires Capucins espagnols rvlent
lexistence dune population compose de quelques blanches et dune majorit de
multres et noirs qui nont pas de Chrtiens plus de leau du baptme et vivent comme
des barbares (Fr. Gaspar de Sevilla, 6-2-1647, in: Anguiano, 1957: 267). Les mmes
prtres accusaient des Chrtiens davoir cres de vritables monstres travers leurs
relations illicites avec les femmes gentiles, cest dire les mestizos ou fidjus di tchon
(AHU, Guine, Cx. 3, 1-6-1688)
7
. Ils taient dcrits comme mtis en corps et monstres
de la foi et de cette manire davoir baptiss leurs pchs avec le baptme de leurs
concubines. Par consquent, ces femmes et leur descendance avaient les visages de
Chrtiens, mais les mains et les pieds dathes et les coeurs des gentils (Ibidem). Ils
se plaignent que ces relations de concubinage taient considres comme gales aux
mariages consacrs par lglise, et que les pres de famille qui avaient le plus de filles
acquraient une estime suprieure que les autres (Ibidem)
8
. Dans un environnement
leur avis empoisonn par le commerce des esclaves, les populations ctiers avaient
t corrompues non seulement par des traditions ftichistes et musulmanes, mais
surtout par le dsir insatiable de richesses des blanches et des ngres (Anguiano, 1957,
145). Il nest pas surprenant que ces missionnaires aient t dnoncs par des rsidents
comme agents de linquisition espagnole (ANTT, Inquisition de Lisbonne, P. 2079: 29).
LIntervention de lInquisition contre les hommes
Laction de lInquisition sur la cte de Haut Guine a commenc presque imm-
diatement aprs sa cration. Dans le premier priode entre 1548 et 1e moitie du XVIIe
sicle la perscution tait dirige vers les dits Chrtiens Nouveaux, les marchands qui
avaient tabli leurs propres rseaux de commerce triangulaires entre lEurope, les
ctes dAfrique et les Amriques. Des auteurs comme Nathan Wachtel (2001) et
7
Terme Kriol driv de lexpression Portugais filhos da terra (fils de la terre), ou celui qui est du pays
(voir Roug, Jean-Louis Petit Dictionnaire Etymologique du Kriol de Guine Bissau et Casamance, INEP,
Bissau, 1988).
8
Ctait en raison des dotes pay par les parents du mari, commun dans les socits africaines, et con-
traire aux traditions europennes.
PHILIP J. HAVIK
dautres ont tudi les labyrinthes marranes transatlantiques et la rpression reli-
gieuse dont ils taient victimes. Malheureusement, le continent africain est presque ab-
sent des recherches sur les diaspora atlantques
9
. Au cours de cette premire phase
les rsidents masculins sont la cible exclusive des dnonciations et des enqutes. Le
procs contre cinq lanados accuss de blasphme dans le port de Begundo ou
Buguendo, sur le fleuve So Domingos, aujourdhui appel Cacheu, en 1564 fut le pre-
mier mais aussi le dernier contre ce groupe de marchands expatris (ANTT; Inqui-
sition de Lisbonne, Procs 233, 1564)
10
. La description trs dtailles des vnements
survenu la veille de Nol de 1562 lorsque les insultrent Jsus Christ dans la nuit sacr
de sa naissance avec des danses et chansons juives ou tsiganes, obit un modle bien
dfini de dmonisation de lautre. Le fait quils aient revtu des robes fminines ne
favorisa pas leur cas. Lidentification des Vieux Chrtiens et Chrtiens Nouveaux
comme personnification du bien et du mal, ntait pas du tout innocente. Le fait que
les seconds rsidaient tous sur le continent tandis que les premiers habitaient les les
du Cap Vert indique lorigine des dnonciations. Sur les 45 Europens qui habitaient
ce port cette poque, 40 avaient des racines soi-disant Judaques. Le fait que lInqui-
sition confisquait les biens des accuss renforcent les implications conomiques de leur
capture, une circonstance qui sans doute rpondaient parfaitement aux intentions de
leurs dnonciateurs, qui voulaient liminer les intermdiaires et concurrents ctiers
11
.
Toutes les informations recueillies suivent le mme modle de stigmatisation du
genre masculin, exil et rfugi, dun univers culturel disqualifi et facilement identi-
fiable pour ses coutumes errones. Les dnonciations contiennent des rfrences lal-
imentation (manger de la viande le vendredi), la connaissance de la Bible (surtout
lignorance de la liturgie et du Testament Nouveau), la non assistance la messe et
de ne pas se confesser, mais aussi aux rtes de circoncision pratiqus par la commu-
naut marrane de la cte. Mais, vivant parmi les Africaines dans une rgion loigne
et mal connue, ils ntaient pas des cibles faciles atteindre. La faible implantation de
lglise et de ltat sur la cte et le cot de telles oprations ne permettait ni leur cap-
ture ni leur condamnation malgr la volumineuse information les concernant. Parmi
plus de cent dnonciations contre des Chrtiens Nouveaux rsidents en Guine, trois
seulement furent arrts et jugs. Le seul familiar ou informant officielle et laque
connu de lInquisition en Guine, Paulo Barradas da Silva, un officier militaire de la
maison royale et gouverneur de la place forte (praa) de Cacheu, ntait pas un homme
trs aim de ses sujets. Physiquement amoindri aprs plusieurs annes de service sous
les tropiques, il sy tait fait beaucoup dennemies qui selon lui voulait sa perte. (AHU,
Guine, Cx. 1, 20-9-1646). Accus par ces derniers davoir fait du trafic sans payer dim-
pts, il sopposait tous les commerants de la ville, appels les hommes de la terre,
qui conspirrent contre lui. Il est particulirement significatif de constater que cet of-
ficier avait obtenu sa demande le titre de familiar et ministre de lInquisition qui
lui confraient des pouvoirs daccusation et de dtention des suspects peu avant de
9
Wachtel se rfre Manuel Baptista Peres, un commerant desclaves, qui avait vcu Cacheu en
1617/8. Pour un rsum de la situation des Chrtiens Nouveaux aux les du Cap Vert et sur le continent,
voir Lobban, Richard Jews in Cape Verde and on the Guinea Coast, communication non publie, prsen-
te lUniversit de Massachusets-Dartmouth (EUA), 1996.
10
Les transcriptions du procs sont incompltes.
11
Dans ce cas les inquisiteurs avaient laiss lun des accuss recouvrir ses biens sur lle du Cap Vert,
pour payer les cotes du procs et sans doute sa libert.
partir pour Cacheu afin dy assumer sa seconde nomination comme gouverneur
(IANTT, Inquisition de Lisbonne, L. 105, 6-10-1642). Il avait dj ordonn une enqute
sur un rsident-marchand de Cacheu accus de Judasme bien quil ait t critiqu par
lvque du Cap Vert de lavoir fait sans son accord (IANTT, Inquisition de Lisbonne,
L. 217, 30-7-1635).
Au XVIIe sicle un grand nombre dhommes dsigns comme Chrtiens Nou-
veaux appartenaient au moins la seconde ou troisime gnration. Ctait des mtis,
nes et levs dans les comptoirs de la cte, issus dunion mixtes avec des mres
africaines, qui ne conservaient par consquent des racines marranes quen ligne mas-
culine. Les mtis, fils de la terre en gnral, constituaient cette poque une couche
sociale importante des tablissements de larchipel et des tablissements de la Haut
Guine. Parmi eux il y avait aussi des prtres, souvent mtis des les du Cap Vert, in-
struits dans ses sminaires et hospices missionnaires. Un prtre, mtis Cap Verdien,
avait t accus de se prsenter en Guine avec tous les pouvoirs du Pape en se
faisant passer pour ministre de lInquisition (IANTT, Inquisition de Lisbonne, L. 205,
contre Francisco Gonalves Barreto). Ctait la revanche du contratador des les et de
ses amis qui avaient t dnoncs par le mme prtre quelques annes auparavant. Le
procs contre un prtre mtis Cap Verdien accus du crime de sollicitation de femmes
pendant lacte de confession dans la ville de Farim en Guine, souligne une fois en-
core la discrimination lgard dune autre couche sociale (IANTT, Inquisition de Lis-
bonne, P. 8626, 1662, contre Luis Rodrigues). Ctait le gouverneur portugais des les,
galement familiar et ministre de lInquisition de Lisbonne, qui lavait accus de
mauvaise vie, de confesser des femmes et de coucher avec elles, esclaves y compris,
dans sa maison. Les mtis fortement assimils au sein des communauts locales
nchapperaient pas lil attentif de leurs pairs europens. Selon les autorits eccl-
siastiques ils auraient souffert dun complexe dit de naturalisation, cest dire dune
conduite rgressive.
Le procs contre un mtis dorigine orientale rvle des lments perscuteurs qui
rsultent de cette perspective (IANTT, Inquisition de Lisbonne. L.205, 22-9-1618, c.
Manuel da Silva ndio). En raison de ses relations troites avec un roi africain, le dja-
gra Bainouk de Bichangor, un tablissement commercial proche du port de Cacheu,
cet homme originaire de Malacca tait devenu lun de ces Chrtiens naturaliss sus-
pects. Vtu dune chemise blanche le boubou des prtres musulmans, et aussi de
mode chez les couches sociales suprieures de la terre il portait autour de la tte et
du corps des bourses appels mandingas ou gris-gris. Sans doute trs respect comme
djambaks ou gurisseur entre la population locale il stait lev au rang de conseiller
du roi en matire de cures de maladies. Les propos changs avec ses pairs dun
mtis Cap Verdien rsident Cacheu, accus de sorcellerie dans la premire moiti du
XVIIe sicle, clairent galement quelques aspects de limpacte de lenvironnement
africain sur les trangers (ANTT, Inquisition de Lisbonne, L. 222, 10-4-1630, c. Bar-
tolomeu Rodrigues Baea). Lhomme avait dit quil aimerait beaucoup tre sorcier,
mais que jamais il ne jetterait un sort personne. Aprs avoir sollicit les conseils dune
femme ayant la rputation de sorcire, il navait pas eu le courage, et il avait mme eu
peur, de passer un pacte avec le diable.
Finalement, le cas de Manuel Lopes Lobo, un officier de haut rang de la place de
Cacheu, probablement dorigine Cap Verdienne, montre limportance de la pntra-
tion des rites africains dans les factoreries portugaises. Il fut accus davoir organis
PHILIP J. HAVIK
des crmonies de sorcellerie accompagne de sacrifices de chvres et de poules et, en
outre, de faire bnir le fort avec du rhum. Par ses interventions il aurait essay de faire
mal aux Chrtiens parce quil croyait aux sorcelleries (ANTT, Inquisition de Lis-
bonne, L. 275), c. Manuel Lopes Lobo) cause de ses relations troites avec le roi Pepel
voisin de Matta. Lexcution du mme rituel sur les maisons des rsidents aurait t
lindication de ltat de dsordre gneral de son gouvernement. Pour ces crmonies
la loi cotumiere des Pepel, souverains de lle de Bissau, ordonne lintervention de la
balobra ou grande prtresse qui les consacrait de son autorit hrite de son ma-
trilignage. Les plaintes des rsidents du port confirment que le pouvoir des chefs
Pepel sur la ville tait presque absolu, de telle manire queux-mmes taient ses es-
claves, et que le roi hritait tous leurs biens et volait leurs maisons et leurs esclaves
(AHU, Guine, Cx. 4, 25-6-1707, 15-9-1715,& 27-4-1715). Ces cas dmontrent que mme
le cur de la dfense de la ville tait tomb sous le contrle des ennemis payens. Cela
rappelle les mots dun missionnaire Capucin sur Cacheu: (lessence) du fort ne con-
siste pas seulement dans la force corporelle ou la valeur des hommes, mais dans la
vertu et leffort desprit (De Faro, 1663-64, in: Brsio, VI, 1991: 193). Selon cette vision,
la proccupante situation de ltablissement ne proviendrait pas essentiellement de la
qualit des btiments de la fortertesse de Cacheu, mais dans les mes dfaillante des
hommes.
Laction de lInquisition contre les femmes
Toutefois, le contingent masculin ne reprsentait quune faible part des personnes
accuses de sorcellerie ou de crimes associes celle-ci. Le fait quils taient tous
trangers, comme les autres hommes accuss de crimes religieux, laissent subsister
plusieurs points dinterrogation concernant le contexte social et culturel de ces comp-
toirs. Au contraire, les pchs des tungum accuss de sorcellerie et de participation
des rtes africains nous aident comprendre ce quotidien bien mieux que les cas
prcdents (Havik, 2004: 148-99).
Il sagit ici dun univers de plus de vingt tungum accuses de sorcellerie, femmes
Africaines, Chrtiennes, libres, nes et rsidentes dans les comptoirs au XVIIe sicle.
Une seule dentre elles fut juge et condamne par lInquisition. Le procs contre
Crispina Peres, femme libre, fille dun officier et commerant portugais originaire des
les Atlantiques des Aores et dune femme Bainouk convertie, se caractrise par sa
grande richesse dinformations sur le comptoir et la population de Cacheu au cour de
la seconde moiti du XVIIe sicle (ANTT, Inquisition de Lisbonne, P. 2079, 1664). Le
responsable de la dnonciation de cette tungum tait un prtre, un visitador ou vis-
iteur, cest dire un inspecteur religieux, qui entretenait des relations troites avec
les inquisiteurs de Lisbonne et avec le gouvernement du Cap Vert. Homme respectable
appel docteur, ce mtis Cap Verdien tait aussi un riche commerant qui quelques
annes auparavant (1655) avait t nomm chef des travaux publics en Guine. Il avait
dj montr ses qualits de visitador quelques annes avant, loccasion du recueil de
tmoignages ayant conduit au procs du prtre Cap Verdien voqu il y a peu. Sa nom-
ination concide avec larriv au Cap Vert et en Guine des missionnaires Franciscaines
qui joueraient un rle fondamentale dans le renforcement, quoique temporaire, de la
position de lInquisition dans la rgion. Ses effets se feraient sentir pendant le seconde
moiti du XVIIe sicle, surtout Cacheu, le principal comptoir portugais de la cte, et
dans ses dpendances.
Le mari de a Crispina, commerant, ancien gouverneur et lun des plus influents
habitants de la ville, tait le fils dun homme marrane qui stait chapp des griffes
de lInquisition; une de ses surs tait mari avec un commerant converso Espagnol.
Comme son pre il tait accus par son co-rsidents de trafiquer avec lennemi, cest
dire avec des ngociants franais, Anglais et Hollandais. Un entrepreneur prospre,
ayant beaucoup dennemies Cacheu et dans les les du Cap Vert, tandis que sa
femme maintenait de bonnes relations avec les rois africaines voisins. Par consquent,
les accusations contre Crispina ntaient pas sans arrire penses et sinscrivaient dans
une stratgie cherchant neutraliser les couches sociales ascendantes qui profitaient
de la croissance des affaires des habitants du port
12
.
Elle fut accuse de sorcellerie, des croyances superstitieuses et dadoration des
ftiches avec deux autres femmes noires et libres qui rsident Cacheu (Ibidem: 17).
Au cours de lenqute de nombreuses autres tungum, dj condamnes pour les
mmes crimes par le visitador lors de ses tournes dans les comptoirs, sont dsignes
en Portugais comme mulata ou parda (multre) et preta (noire). Plusieurs de t-
moins affirment sans hsitation que
(..) le majorit des femmes noires et quelque- uns des blanches tiennent des
ftiches quils regardent comme des dieux dans leurs maisons. Ils les adorent dans
la compagnie des paens quils ont fait venir pour cette fin, et versent du vin de palme
et le sang danimaux sur eux (Ibidem)
Mais il y avait aussi un autre ftiche dans le quartier nomm Villa Quente ou ville
chaude, lendroit ou vivait la majorit des Africains Chrtiens ou Kriston. Outre le fait
de dtenir un tel ftiche dans sa maison, Crispina et dautres femmes avait apport
le vin de palme et le sang des poules jusquun des ftiches situs une porte de fusil
du peuplement (cest dire la place ou centre ville) et ordonn des paens noirs et
des ngresses de verser cela sur celui la(Ibid.). Un rsident de Cacheu dclara que a
Crispina avait envoy de largent aux villages Bainouk de Buguendo et Sara pour faire
venir des djambakos
13
ou gurisseurs afin de favoriser son mariage avec son futur mari,
le capitaine Jorge Gonalves Francs (Ibidem: 19). Mais Crispina avait aussi organis
des crmonies paennes sur un des bateaux de son mari en versant le sang dune vache
sur la base du mt afin de garantir le succs de son voyage. Et lorsque sa fille tomba
malade elle avait fait venir des gurisseurs chez elle pour savoir qui tait en train de
lassassiner, mais aussi pour la soigner et la gurir (Ibid: 26).
Les tmoignages montrent que lorsque ses enfants, ses employs ou ses esclaves
tombaient malades, elle, comme tous les autres rsidents, avait toujours fait recours
aux gurisseurs, non seulement aux djambaks animistes mais aussi aux muru musul-
mans, par exemple dans le cas de sa fille Elonore mais aussi pour Cassilha, une fille
dun autre mariage. Ses esclaves taient convaincus que Elonore avait t mange par
12
Les commerants de Cacheu obtiennent le droit de ngocier directement avec les Amriques sans
passer par le port de Ribeira Grande de lIle de Santiago, grce un dcret royal de 1647; cette mesure con-
firme une situation de facto, et renforcerait la position des commerants rsidents de la cte. Voir Baleno,
Ildio Reconverso do Comrcio Externo em Tempo de Crise e o Impacto da Companhia de Gro Par e
Maranho, in: Santos, M.E.M. (ed.)Histria Geral de Cabo Verde, III, CEHCA, Lisbon, 2002: 157.
13
Tandis que le terme Kriol de djambaks est traduit dans le texte comme sorciers (feiticeiro), le sens
du terme en Kriol signifie gurisseurs (curandeiro). Cette diffrence significative joueraa un rle trs im-
portant pendant le procs.
PHILIP J. HAVIK
des sorciers aprs avoir bu leau rouge (Ibidem: 51)
14
. Mais il y a plus. Le prtre qui
dnona a Crispina, ajouta quelle avait fait tomber malade son mari afin de lem-
pcher de voyager et de garder avec elle (Ibidem: 48). Par ailleurs, un autre commer-
ant de Cacheu, trs riche et puissant, concurrent et grand ennemi (inimigo capital)
de son mari, allgua que Crispina et son poux maintenaient un serpent ensorcel, le
kobra iran, dans leur entrept pour garantir de bons profits leur entreprise. Le mme
serpent avait la capacit de prendre forme humaine, et ne permettrait personne sem-
parer de sa propritaire.
15
Le tmoignage dun esclave ladinu cest dire un esclave
domestique, baptis et accultur ayant fait son apprentissage professionnel dans len-
treprise de ses patrons indiquait que sa propritaire cachait des ftiches sous son lit.
Ces informations recueillies Cacheu et notamment les dclarations de lesclave ladi-
nu Sbastien, qui rsuma ses accusations dans une lettre, finirent par convaincre les
inquisiteurs de la culpabilit de a Crispina. Les faits laccablaient: sa consultation quo-
tidienne des ftiches, les grandes dpenses quelle faisait pour les consulter, ses ordres
aux esclaves de faire des crmonies ftichistes dans les terres voisines, sa prohibition
aux esclaves de porter des gris-gris tant quelle-mme les portaient et sa croyance en
leurs effets salutaires, son refus de laisser une esclave assister la messe dans lglise
mme quand elle tait malade, les relations amoureuses quelle entretenait avec un es-
clave, son recours aux arts diaboliques pour pouser son futur mari (Ibidem: 67).
Par consquent, les inquisiteurs confirmrent lopinion du prtre dnonciateur
pour qui Crispina, ne de parents et grands-parents baptiss avait un nom Chrtien
mais tait au fond une paenne qui suivait la loi des paens (Ibidem: 26). Dans la pre-
mire formulation de son accusation ils soulignent la grande offense contre la foi
Catholique des actes de a Crispina et la ncessit de la condamner en vue de faire
un exemple pour les autres rsidents du peuplement. (Ibidem: 40) Aprs son arresta-
tion et son transport aux les du Cap Vert, et malgr les conseils du chirurgien contre
son dplacement par Lisbonne, elle est ferme dans les cachots de lInquisition durant
lhiver 1665, un an aprs le dbut des enqutes Cacheu. a Crispina y restera pen-
dant quatre ans, jusquau verdict des inquisiteurs. Trs proccup du sort de sa femme
son mari envoya des ptitions Lisbonne pour soutenir son innocence et montrer
labsurdit de sa prison. Invoquant sa faible condition de femme le fait quelle soit
fille et petite fille de parents paens qui navaient pas la mme discipline que les Ca-
tholiques Romains du Royaume, il se plaignit quelle tait victime des ennemis de sa
maison et des intrigues locales, que son opinion navait t jamais coute bien quil
soit un des principaux rsidents et ancien gouverneur (Ibidem: 175-7). Il noublia pas
dajouter qu Cacheu (avec plus que 1500 habitants, sans les esclaves) il y avait seule-
ment quatre personnes qui vivent comme de parfaits Catholiques Romains sans pra-
14
Ces crmonies taient communes parmi les socits ctires, les Kriston inclus, et ces pratiques sont
rapportes jusqua la fin du XIXe sicle. Fait dcorce dun arbre, cette boisson contient un poison action
rapide utilis frquemment dans les jugements pour dterminer lexistence de sorciers et de sortilges, mais
aussi pour juger les coupables prsums dadultre ou chai. A cause du commerce transatlantique de cap-
tifs, le chai se transformera en un instrument des lignages dirigeants pour condamner des personnes libres
et leurs parents lesclavage. A cet gard voir les textes des Capucins espagnols dans Anguiano (1957) et
Da Mota (1974).
15
Voir les collections des stria, cest dire des histoires bass sur les traditions orales en Kriol, re-
cueillies par Teresa Montenegro et Carlos de Morais Junbai: strias de Bolama e do outro mundo, Im-
prensa Nacional, Bolama (Guin-Bissau), 1979 et Uori: strias di lama e filosofia, KuSiMon, Bissau, 1995.
Le serpent en question tait sans doute liran segu, un grand python, dot dune capacit remarquable de
transformation et qui joue un rle important dans les stria, .
tiquer les rites paens. (Ibidem: 227). Et pour finir, il demanda aux inquisiteurs leur
autorisation de le laisser consulter des gurisseurs ngres de la terre cause de ses
maladies, avec largument quil ny avait pas de chirurgiens ou mdecins dans la ville
qui le guriraient.
Les implications ngatives de la capture de a Crispina qui navaient pas incit
les inquisiteurs repenser leur stratgie ntaient pas du tout ngligeables pour les
rsidents de Cacheu. Plus raliste, le prtre charg de son arrestation avait dj averti
que
Crispina est une fille de la terre (cest dire une native de Cacheu) et elle
est trs proche des paens Bainouk qui habitent (de lautre ct de la rivire
et) distant de ce port le temps dune mare et l elle est trs bien connue
entre tous les paens, et aussi dans tous les royaumes voisins. (Ibidem: 139.)
Linquitude du prtre face aux possibles ractions de ces paens se confirmerait
quand lpoux de a Crispina informa les inquisiteurs de lintention du roi Pepel
voisin, aid par une arme de douze mil guerriers, de mettre feu la ville cause de
son emprisonnement. Heureusement, dit-il, il avait russi avec grandes dpenses ()
le tranquilliser et le faire retourner dans ses royaumes () (Ibidem: 177). Selon l-
expression de son fils adoptif Domingos qui avait trait de sorcire sa belle-mre
cause de leurs mauvaises relations ctait une femme trs puissante (Ibidem: 245).
En fin de compte, ses relations avec les rois voisins ntaient pas uniquement com-
merciales, elles taient galement renforces par des relations de parent.
Au cours de son premier interrogatoire par les inquisiteurs elle jura de son inno-
cence et dclara quelle navait pas des pchs confesser. Au cours des interroga-
toires suivants elle ne changea pas fondamentalement sa position initiale malgr son
tat de sant qui, dj trs faible, se dtriorerait significativement des mauvaises con-
ditions et des traitements dans les sous terrains de linquisition. En restant totalement
isole dans un pays tranger sans parler la langue portugaise, elle montrerait un grand
courage et dtermination. Sans se perdre en arguties, elle dclarait quelle nentendait
pas et nentendrait jamais, pourquoi ses actions seraient des pchs puisquelle avait
la permission des curs locaux de les faire. (Ibidem: 277). Aprs la mort de sa fille, elle
compris parfaitement que ces mthodes ne lavaient malheureusement pas gurie. En
fait, dit-elle, toutes les personnes (rsidents), aussi bien des religieux que des seigneurs
de Cacheu se soignent avec des djambaks ou gurisseurs et avec des objets qon ap-
pelle china, ajoutant quelle porte des gris-gris parce que tous les rsidents font de
mme (Ibidem: 314 & 320). Elle nous indique de faon loquente limportance de ces
besoins et les fonctions prcises des gris-gris: Dans la ville de Cacheu presque tous les
Chrtiens de la terre les portent principalement les hommes qui vont la guerre et les
femmes qui donnent naissance(IANTT, Inquisition de Lisbonne, P. 2079, f. 304)
16
.
Avec laide dun autre Chrtien, le riche commerant et futur gouverneur de la ville
dj voqu, elle avait elle mme utilis cette mthode pour faciliter la naissance dun
de ses fils. Le prtre dnonciateur lui-mme soignait ses maladies avec des mandin-
gas. En concdant que ces pratiques taient peut-tre des pchs au Portugal elle
16
Ces bourses gris-gris sappellent guarda di kurpu en Kriol (Port: guarda do corpo, gardien du corps)
aussi connus comme Mandingas au Portugal et Amerique Latine. Elles sont (toujours) faites de cuir, contien-
nent des verses du Coran et sont attaches autour du corps par des courroies.
PHILIP J. HAVIK
nhsite pas cependant dclarer que celles ci ntaient pas (des pchs) dans sa terre
(Ibidem: 326 & 327). Bien quelle nait pas confess ses fautes les inquisiteurs d-
cidrent de lui accorder une dernire chance. Aprs son abjuration publique lors dun
auto da f Lisbonne, elle retournera it, maintenant dans sa condition de veuve
aprs la mort de son mari, par Cacheu pour faire ses pnitences et recevoir de lin-
struction religieuse.
Conclusions
Les accusations contre les femmes libres, les tungum, comme Crispina Peres,
Genebra Lopes et Isabel Lopes et bien dautres de Cacheu nous transportent une
poque, des villes lointaines, des communauts mal connues. Mais leurs tmoignages
nous permettent aussi dentrer dans leurs maisons, daccompagner leurs relations do-
mestiques et amoureuses, et de partager leurs anxits les plus prives. De cette faon
ce procs est sans doute unique comme source interne pour la priode en question.
Linformation produite par les voyageurs, les missionnaires, les gouverneurs des villes
fortifies et leurs habitants, sur les tablissements dts portugais de la cte ont aug-
ment de manire trs significative au cours du XVIIe sicle. Mais on ne trouve pas
dans ces rapports la mme quantit et qualit de dtails biographiques sur les princi-
paux habitants de ces peuplements portugais que dans les sources de lInquisition.
Ces dernires offrent un point de vue de venant de lintrieur de ces endroits sur les
complexes relations quentretiennent leurs habitants, non seulement entre eux comme
avec leurs voisins et leurs voisins paens. Ce contrepoint au silence et lomission est
trs significatif. Surtout si on prend en considration la part majoritairement fminine
de la population des comptoirs. Les effets de ce gender bias sont particulirement vi-
dents quand on compare les donnes selon le sexe des individus mis en cause. Tandis
que les dnonciations contre les hommes ne nous apprennent que fort peu sur les com-
munauts doutre mer, les histoires des femmes nous en ouvrent les fentres.
Cettes allgations nous informent sur une communaut, les Kriston, presque ig-
nore par les sources dites externes et scondaires. Lhistorien de lAfrique Occiden-
tale, Charles Becker, propos de distinguer entre les sources internes et externes pour
la Sngambie. Alors que les premires ont t produites dans et par les socits qui
avaient peupl la rgion une poque donne, les externes se composent de docu-
mentation dont lorigine est presque exclusivement europenne. (Becker, 1987: 148-
52). Dans le cas des dnonciations et tmoignages contre les rsidents des comptoirs
ctiers, les deux catgories se joignent et se confondent. Mme si les institutions sont
dinspiration europenne, et que les procs traduisaient les paroles de laccus(e), les
enqutes taient des vritables recueils des traditions orales, fates localement entre les
habitants et leurs dpendants. Le rle daccusateurs est jou par des trangers, Portu-
gais et mtis Cap Verdiens, tandis que les accuss sont presque toujours des au-
tochtones ou des individus profondment assimils dans les peuplements riverains.
Le fait que sans la prsence des missionaires portugais de la mtropole les accusations
contre les tungum navancent jamais souligne la faiblesse de la pntration et de lim-
plantation de lInquisition dans la rgion, faute de familiares, au sein dune popula-
tion trs loigne, tant en termes gographiques que culturels, des centres de dcision
implants dans les les et Lisbonne. En ralit les prtres et vicaires locaux semblent
navoir ni le pouvoir ni la profonde volont de chasser les pcheresses avec quils main-
tiennent souvent des relations troites et mme intimes selon les documents de
lpoque.
Les cas discuts au-dessus qui se situent dans la seconde moiti du XVIIe sicle,
ne sont pas des anomalies dans le contexte de la perscution des superstitions au Por-
tugal. Comme les tudes de Bethencourt (1987), Paiva (1997), Arajo (1997), Santana
(1997), Lahon (2001) et Walker (2001) lont montr, les femmes taient fortement
reprsentes parmi les personnes accuses et condamnes par linquisition pour crime
de sorcellerie. Elles appartenaient surtout aux couches rurales, issues des familles
modestes et de moyens et formation trs limits. Il y avait entre eux des Portugaises
dtes blanches, mais aussi des multres et des noires, libres ou esclaves. Santana (1997)
suggre, en citant Michelet (1974), que cette prsence particulirement forte de femmes
parmi les accuss ntait pas seulement une question de convergence entre les per-
ceptions du peuple et des tiers dirigeants, mais exprimerait surtout de leur part une
stratgie de mobilit sociale (Ibidem: 48). Autres auteurs, comme Neves, situent la sor-
cellerie comme un instrument de rvolte des femmes qui bouleversait lhierarchie du
savoir masculine
17
. En Haute Guine tous les cas de sorcellerie dnoncs, dans le sens
de cure thrapeutique, se rfrent un univers exclusivement fminin. Dans les comp-
toirs, les tungum nappartiennent pas aux couches les plus pauvres ou aux basses
classes, mais une strate intermdiaire, urbanise et entreprenante, dans une socit
compose majoritairement de captifs. Il sagit souvent de veuves qui dirigent leurs pro-
pres affaires, agissent comme des acteurs indpendants, sallient avec des personnes
influentes de la terre mais aussi avec des hommes trangers, commerants, fonction-
naires et soldats. Elles contrlent des rseaux dentre aide dans les localits et jusque
dans les socits africaines voisines ce qui leur confre ainsi plus de scurit et dau-
torit. Grce une habile gestion de leurs relations privilgies avec les socits
africains et atlantiques, ces femmes occupaient donc une position clef dans les rseaux
de relations sociales et commerciales de la rgion.
Pour mieux situer lactivit de linquisition dans la rgion, on doit aussi insister sur
les diffrences importants entre les procs concernant une petite ville de la cte
dAfrique et ceux relatifs la mtropole. A linverse de la Mtropole o prvalait le
secret des enqutes, Cacheu le contenu des enqutes tait un secrt bien publique.
Dans une communaut fortement entrelace et acculture ou les inquisiteurs francis-
cains avaient tablit leur tribunal, laccusation et linterrogatoire des prtres passaient
rapidement dans le domaine des nobi (Kr. nouvelles ou rumeurs). De nombreux t-
moins rptaient mot pour mot les dclarations des tmoins prcdents, dj bien in-
forms de la substance des accusations grce un trs large circuit de rumeurs. Sans
le pouvoir de contrler ou intimider les craintes comme dans la pninsule Ibrique, lin-
strumentalisation des enqutes par les habitants pour rgler leurs comptes entre eux
tait bien plus efficace quen Europe. Le fait que les dnonciations contre a Crispina
aient dbouch sur un procs reflte la capacit et le dsir des Franciscains, rcemment
installs sur la cte, de montrer leur bon travail et dorganiser un tribunal en Afrique.
Mais les forces quils librrent furent bien plus fortes queux. Le fait quils ne rus-
sirent pas ritrer ce haut fait, malgr les dnonciations croissantes de comportements
hrtiques, dnote leur fragilit dans le contexte local et leur manque de dinfluence
17
Neves, Helena Bruxas, Feiticeiras e Quejandas, in: Forum Sociolgico, 5, 1994: 189-209.
PHILIP J. HAVIK
prs de la cour de Lisbonne. Cette mission, en sinspirant
18
et en poursuivant les no-
tables efforts des Jsuites dans ce domaine, avait pour objectif principal la conversion
des rois africains et de leurs acolytes, dans lespoir de conqutes. Mais le procs con-
tre a Crispina provoqua un court circuit dans les relations avec des rois voisins : en
1664 le Frre Paulo de Lordello, qui avait t en charge des enqutes, mourut empoi-
sonn par les voisins Baun, parents de laccuse et voisins de Cacheu.
Dans les annes soixante un missionnaire Capucin qui jouerait un rle dans le
procs contre a Crispina avait crit un rcit de son grand priple dans la rgion (Fr.
Andr de Faro, 1663-4, in: Brsio, VI, 1991: 178-257). Celui ci nous donne quelques es-
quisses intressantes des coutumes locales et limportance des ftiches, comme dans
le cas, par exemple, de sa visite au roi Bainouk de Guinguim, ville voisine de Cacheu
(Ibidem: 192-7). En appuyant le dsir dun de ses collgues qui avait organis le re-
cueil des tmoignages contre a Crispina de faire btir une glise dans ce port, il
provoque un conflit avec la communaut africaine et surtout avec des femmes qui
voulaient viter le dplacement dun de leurs principaux ftiches principaux. Laction
des missionnaires catholiques dans cet endroit montre que la perscution de Crispina
et laccusations contre dautres tungum de Cacheu ntait pas des faits isols: leur in-
tention ntait pas seulement de convertir des africains nouvelles, mais aussi de dtru-
ire les ftiches dans les localits ou se trouvaient des rsidents dts portugais. Comme
les femmes libres maintenaient et cultivaient des liaisons dangereuses avec les sources
des arts diaboliques dans les terres avoisinantes, elles taient une de leurs cibles
prfres
19
. Et non seulement pour les autorits religieuses mais aussi pour ladmin-
istration de la Couronne, par exemple dans le cas de Bibiana Vaz, une femme com-
merante desclaves qui conduirait lopposition au gouverneur de Cacheu et, vingt ans
plus tard, le retiendrait prisonnier chez elle pendant treize mois
20
.
Au cours du procs cit plus haut plusieurs femmes, plus de vingt au total, furent
dnonces pour croyance et pratique de rtes africains. Mais dans les annes suivantes
aucun rsident de Cacheu ou des autres comptoirs portugais ne sera accus formelle-
ment par les inquisiteurs. Les visites en Guine de lvque portugais du Cap Vert en
1694 et 1695, montreraient que rien navait chang jusqu la fin du XVIIe sicle. Lec-
clsiastique Franciscain qui entretenait de bonnes relations avec la Couronne et lin-
quisition fit des voyages sur le continent ouest-africain de le but de ranimer la foi des
Catholiques vivant sur la cte. Son intervention dans le plus grand scandale du mo-
ment confirme une proccupation relative au manque de conversion et progression
de lafricanisation, et les bonnes relations avec les notables africains (Fr. Vitoriano
Portuense, 1694, in: Da Mota, 1974: 75). Du cas dadultre entre une tungum marie
avec un homme blanc portugais et un mtis, fils de Cacheu qui staient installs entre
les paens, rsulterait sans doute un chai ou procs dadultre qui selon les coutumes
de la cte tait souvent sanctionn par la mort. Convaincu de la mnace de ce crime,
punis par la peine capitale (cest dire au moyen de la crmonie de leau rouge), pour
18
Voir Rema, Henrique Pinto A Primeira Misso Franciscana na Guin, in: Boletim Cultrual da
Guin Portuguesa, XXIII, 89-90, 1968: 89-156.
19
La conversion des rois africains tait toujours accompagne du baptme de ses femmes dtes pre-
mires ou principales qui possdaient une autorit inconteste parmi les femmes de ces communauts;
Voir par exemple le rcit de De Faro, in Brsio, VI, 1991: 198.
20
Pour une analyse de ce cas, voir larticle de lauteur: Matronas e Mandonas: parentesco et poder no
feminino nos Rios de Guin (sc. XVII), in : Pantoja, Selma (ed.) Entre Africas e Brasis, Ed. Paralello 15,
Brasilia, 2001: 13-34.
lentente Luso-Africaine, levque dcida dviter une escalade du conflit. Pour faire
un exemple, lvque parvint sauver la femme en cause grce la mdiation et la
coopration du roi de la terre. Puis il lemmena avec lui dans la capitale des les du Cap
Vert, sige de lpiscopat, o elle fut depose loin de la cte africaine (Ibidem). De fait,
il avait condamn la femme adultre au desterro ou degredo, autrement dit lexil
forc, forme de punition exemplaire et davertissement aux autres tungum de ne plus
perturber lordre social.
Comme nous lavons montr plus haut, la reprsentation ecclsiastique et in-
quisitoriale du genre fminin jouerait une rle significative dans leur intervention. Il
ne semble pas pourtant que les vraies dimensions de laffranchissement des femmes
dans le contexte des possessions dtes portugaises naient pas t comprises. Au Por-
tugal les accusations de sorcellerie surgissaient presque toujours entre des personnes
troitement lies, souvent dans une ambiance dintimit (Paiva, 1997: 287). Il nest donc
pas surprenant que a Crispina ait su exactement qui lavait dnonc et pourquoi
(IANTT, Inquisition de Lisbonne, P. 2079: 271). Lardente dfense du mari de a Cris-
pina en faveur de linnocence de sa femme rvle de sa part une notable connaissance
de la culture dorganisation de lInquisition. Sa dfense fonde sur linstruction re-
ligieuse trs rudimentaire de sa femme nest pas du tout innocente. Considres cette
poque comme un des maillons parmi les plus faibles et instables de la chane des
croyants les femmes africaines taient, dans cette perspective, des tres humains lim-
inaires encore plus facilement seduites par le diable et les forces du mal que ses con-
gnres europens. Par consquent en plaant sa femme lintersection du genre/sexe,
couleur et conversion, elle apparaissait comme victime de ses propres dfauts et non
pas comme lincarnation du mal. La peine relativement rduite qui lui fut applique
indique le succs de cette stratgie qui soulignait sa foi manque, et quelle devait tre
instruite dans les mystres de la foi pour sauver son me (Ibidem: 373)
21
. Sa con-
damnation comme hrtique apostate confirme un traitement en tant que paenne
mal convertie et non comme Chrtienne obstine. Sa confession que sa croyance dans
lefficacit des soins gentils avait t trahie la mort de sa fille dmontra lvidence
de son chec la mis en position de mre proccupe et non pas comme lauteur dun
crime dinfanticide. Dailleurs, dans une perspective politique de dcouragement dad-
hsion aux rites paens son retour Cacheu tait bien plus utile que son exil forc ou
sa mort en prison. Le fait dtre lpouse dun homme influent dans la communaut
renforcerait les effets potentiels sur le complexe magico-religieux local.
On peut aussi observer que les pratiques dnonces correspondent presque toutes
des cures et des soins de sant, mais pas la sorcellerie ni des pactes avec le di-
able. Les informations dtailles sur le fond culturel africain nous donnent des l-
ments dterminants pour mieux situer la dynamique des communauts Chrtiennes
locales dans un contexte africain, nonobstant les prjugs des inquisiteurs.
22
Ce nest
21
cet gard Lahon (2001: 182) remarque: Dailleurs, face aux inquisiteurs, leur qualit de paens rcem-
ment convertis joua probablement parfois en leur faveur. Cette impression, laisse par certains procs, demande tre
vrifie par lanalyse dun plus grand nombre de situations.
22
La dnonciation contre Antnia Dias accuse de sorcellerie Farim qui remonte au XVIIme sicle
est le seul exemple qui nous avons trouv dun tel pacte diabolique (IANTT, Inquisition de Lisbonne, L.
266, 12-12-1698: 232-62). Pendant sa visite Farim en 1696, trois jours de piroque de Cacheu, lvque d-
cide de rexaminer le cas contre Antnia Dias, une tungum du comptoir, accuse de sorcellerie. Il avait
dj baptis et mari beaucoup de gens vivant en concubinage et avait pris des Chrtiens denoncs pour
bigamie et idolatrie (Ibidem: 72). Cette dnonciation avait t faite prs de vingt ans auparavant par un
PHILIP J. HAVIK
pas lexistence dun grand nombre de sorcires dans toute la Guine qui opprimait
les peuples travers une peur constante (De Faro, 1663-64, in: Brsio, VI, 1991: 209) qui
tait en jeu ici. Les rseaux de solidarit et de rciprocit qui faisaient, et font encore,
partie intgrante du tissu social des populations ctires, dans les comptoirs et ailleurs,
impliquaient un consensus social entre leurs membres. A linverse de la mtropole, o
ces rseaux existaient aussi mais o ltat et lglise possdaient une position incon-
testable, ces institutions manquaient ici de moyens et dautorit pour imposer leur
volont aux habitants des comptoirs loigns. En cherchant miner ce consensus et
rompre ces liens dentre aide, en essayant de les retourner contre certains de leurs
membres, le long bras de lInquisition avait compt sur la volont de la majorit de
niveler les diffrences sociales et conomiques. Selon les missionnaires connaisseurs
des lieux et de la mentalit du peuple, toujours prt combattre et exploiter le futis ou
sortilge, cela ne semblait pas un mauvais pari. Mais la raction imprvue des bar-
bares voisins qui formaient une part intgrale de ces liens, et linstabilit que celles ci
ont t provoqu entre eux constituent des menaces trop graves pour le propre main-
tient et la poursuite de la prsence portugaise dans la rgion. Et dfier de cette manire
les pratiques qui servaient et satisfaisaient les besoins fondamentaux de ces habitants
mais aussi des htes et voyageurs, par exemple au regard des soins de sant, com-
portait de grandes risques. Dans ces endroits tropicaux compltement dpourvus des
infrastructures europennes, limpacte dune telle intervention tait a priori contre-
productif. Les rponses de Crispina et des autres femmes libres de Cacheu aux ques-
tions des inquisiteurs ne peuvent pas tre plus claires en la matire. Le fait que les mis-
sionnaires, plutt considrs par la communaut locale comme des gurisseurs que
comme des prdicateurs et toujours ambivalents dans leur comportement, se
soignaient eux-mmes avec les mesiu ou les remdes des gurisseurs, prouvent ce
conditionnement de leur survie quotidienne
23
. Ladhsion ces coutumes jusqu nos
jours des populations ctires, Chrtiennes, animistes ou musulmanes, leur diffusion
entre les immigrants africains dans les pays europens et le rle des femmes dans ces
rseaux, nous dmontrent en mme temps lchec de leur suppression et leur dy-
namique dans le prsent.
mtis Cap Verdien, officier militaire, et marie avec une tungum locale. Il avait allgu avoir perdu un es-
clave cause des sortilges malfiques dAntnia qui, employe comme femme de maison, aurait aussi as-
sassin deux fils de son pouse. Curieusement les vnements mentionnes dans laccusation se reportent
la premire moiti du sicle, cest dire une histoire datant de quarante ans. A la suite dun naufrage,
les papiers ntaient jamais arrivs Lisbonne mais, pour tenir de lindignation des rsidents lvque, pen-
dant sa visite Farim, avait dcid de propos une rpetition du procs au cour de Lisbonne. Et bien que
laccus et laccusateur soient morts au cours de cet intervalle, lenqute auprs des tmoins montre que
quelques habitants conservent encore de forts ressentiments face au manque de justice. Par consquent
leurs rponses se fondent sur les lments transmis par les traditions orales locales. Les objets ftiches
comme les gris-gris (appels bourses diaboliques) sont envoys linquisition Lisbonne (Ibidem: 77.)
23
La correspondance missionnaire contient des rfrences frquentes au taux de trs lev de mortal-
it affectant les missions la cte; voir Rema (1968).
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Introduo
Uma abordagem atlntica
Ainteno desse texto mostrar o movimento de pes-
soas pertencentes ao espao ocenico e com isso abrir a
discusso das interaes que perpassam a questo da
chamada cultura africana ao logo desses sculos, aten-
tando para o tema da construo de um continente
chamado frica
1
. A bibliografia preocupada com a ar-
ticulao desse espao torna-se importante para recupe-
rar uma dimenso ainda no integrada historiografia
de lngua portuguesa. A proposta visa retomar as rela-
es estreitas entre os continentes e o universo africano
e revelar as circunstncias e especificidades dessas vi-
vncias nesta dimenso atlntica.
Estas relaes atlnticas atestam, acima de tudo, a
construo de uma cultura africana, fundamentalmente
litornea, resultante em parte das formas com que essas
conexes se fizeram, desde o final do sculo XVI e pri-
mrdios do XVII, e da sada em grande escala de africa-
nos para os litorais europeu e americano. Como foram
movimentos de mo dupla, as migraes dos povos para
importante assinalar
a questo contraditria
nos chamados primeiros
contactos desses povos
litorneos e na chegada
desse outro,
que vem do exterior,
como provocador de um
deslocamento cultural.[]
Desde o incio
da chegada dos europeus
ao litoral da frica Central
Ocidental, foram enviados
degredados para a regio
de Angola.
J nos primrdios
do sculo XVII,
um marinheiro ingls
que sofreu um naufrgio
na costa angolana,
fez referncia a trs
ciganos e sete portugueses
que estariam cumprindo
penas de degredo
em Angola.
Selma Pantoja
Universidade de Braslia
Inquisio, degredo
e mestiagem em Angola
no sculo XVIII
*
*
Os meus agradecimentos a Ainda Freudenthal, Carlos Pache-
co, Alexandra Aparcio e Philip Havik pelas sugestes e leituras
crticas que muito enriqueceu o texto final.
1
Atento aqui para a terminologia usada por Isabel Castro Hen-
riques: sociedades inditas atlnticas, em 2001, p. 142.
SELMA PANTOJA
mltiplas direes so fatores centrais no entendimento desses espaos ou dessa abor-
dagem que privilegia as bordas atlnticas.
2
importante assinalar a questo contraditria nos chamados primeiros contatos
desses povos litorneos e na chegada desse outro, que vem do exterior, como provo-
cador de um deslocamento cultural. At que ponto termos redutores como integrao
e mestiagem, que tendem a reforar o sentido de solvncia ou mesmo de pulveriza-
o de identidades culturais, no significariam o seu inverso. Implica, muitas vezes, a
reafirmao de certas identidades atravs de invenes inapreensveis que resistem
s chamadas assimilaes, ou melhor, uniformizao cultural
3
. Com estas preocupa-
es pretendo estudar dois casos descritos na documentao da Inquisio em Angola,
no sculo XVIII. Um caso em que o ru foi levado de Angola para se tornar um degre-
dado em Portugal e outro em que o ru morre antes de ser preso pela Inquisio. Os
dois casos ilustram como a regio foi rea visitada pela Inquisio e da peculiaridade
do contexto africano perante as acusaes do Santo Oficio. Sem d o mesmo aprofun-
damento desses dois casos, trato de anteriores processos que levaram a Inquisio a
essa regio. A preocupao do texto tambm de demonstrar como a regio de An-
gola foi regio preferida para enviar os condenados pela Inquisio ou pelo judicirio.
Antes porm preciso situar a regio chamada de Angola e conhecida como terra
do degredo e qual o tipo de gente que era degredada que acabava por chegar a este
litoral africano e desde quando a Inquisio passou a enviar os condenados para esta
parte do mundo.
Angola: uma Terra de Degredo
Desde o incio da chegada dos europeus ao litoral da frica Central Ocidental, fo-
ram enviados degredados para a regio de Angola
4
. J nos primrdios do sculo XVII,
Andrew Battell, um marinheiro ingls que sofreu um naufrgio na costa angolana, fez
referncia a trs ciganos e sete portugueses que estariam cumprindo penas de degredo
em Angola
5
. Desde cedo os administradores portugueses tiveram a percepo de An-
gola como uma terra do pecado e que deveria ser controlada como extenso de Por-
tugal. No perodo de 1596 a 1598, a Inquisio incumbiu um padre da Companhia de
Jesus, em Angola, de inquirir sobre as tendncias herticas luandenses e prender as
pessoas que achar culpadas e envi-las a Lisboa
6
. Esta denncia referia-se, em espe-
cial, aos cristos-novos
7
. A regio da frica Central Ocidental servia de esconderijo
para aqueles que estavam sendo perseguidos pela Inquisio, tanto na Europa como
no Brasil. Ao longo do sculo XVII foram feitas contnuas denncias contra os cristos-
-novos residentes em Angola, acusados pelos cristos-velhos de heresias. Manoel
Thom de Carvalho, natural de So Miguel, quando residente em Angola foi preso pelo
Santo Oficio, em 1625
8
. O drama de fugas e as atividades mercantis de Manoel Thom
levaram-no a viver nas cidades de Amsterd, Roterd, Lisboa, Hamburgo, Salvador e
2
Ver obra de Thorton, 1992 e de Gilroy, 1999.
3
Grusinski, 2003; La Pense Metisse, 1990.
4
Referncia ao Presdio da Quiama em 1593 como local para condenados (Galvo, H., Angola, para
uma nova poltica, Lisboa, 1937, vol. I, p. 194. Apud Vieira, Maria Eugnia Martins, Registro de Cartas de Guia
de Degredados para Angola. Anlise de um cdice do Arquivo da Cmara Municipal de Luanda, Lisboa, 1966.
5
Ravenstein, 1901, p. 10.
6
Raph Delgado, Histria de Angola, vol. 2, A Inquisio em Angola, s/d., p. 129-130.
7
Horta, 1995, pp. 303-321.
8
Cadernos do Promotor, I. L. Livro 209, flio 372, ANTT.
INQUISIO, DEGREDO E MESTIAGEM EM ANGOLA NO SCULO XVIII
Luanda. Alguns testemunhos, residentes em Salvador, contaram que conheceram Ma-
noel Thom em uma dessas cidades onde todos faziam negcios de fazendas. Ma-
noel foi acusado de ler livros herticos e discutir sobre as crenas perguntando a todos
no que acreditavam. Preso em Luanda, Manoel confessa ter convivido, na Holanda,
com portugueses que se passaram a Lei de Moiss e que ele se deixou persuadir. Mel-
hor sorte teve o cristo-novo Silvestre da Fonseca, em 1641
9
. Um lapidrio que, fugido
de Lisboa por causa da Inquisio, fixou residncia em Luanda de onde tambm
acabou por fugir devido denncia recebida pelo Bispado de Angola e Congo. Na sua
trajetria de fuga viveu entre os portos de Lisboa, Flandres, Frana, Salvador, Rio de
Janeiro e Luanda.
As denncias envolviam espaos amplos, como os portos europeus e o litoral
brasileiro, em decorrncia da forte dinmica que conectava essas reas atravs do ati-
vo comrcio de escravos. Os cristos-velhos eram mercadores ou pessoas com interes-
se direto no grande negcio do trfico atlntico. Entretanto, os cristos-novos tambm
participavam desse lucrativo comrcio externo e interno, intermediando produtos
para o serto africano. Por trs dos textos, que aparentavam preocupao com o con-
trole da ordem e zelo da religio catlica, aflorava nas falas das testemunhas um am-
biente de intrigas e disputas. Assim, os cristos-novos so acusados tambm de ven-
derem imagens de santos, crucifixos e outros objetos que se enquadravam no pecado
de simonia
10
. Na verdade, no eram os nicos a participar desse tipo de transao
11
.
Todos os comerciantes da regio vendiam aos africanos, nas feiras e mercados, obje-
tos considerados sagrados para os cristos. Dessa maneira os africanos faziam uma
apropriao especial da religio catlica no uso dos smbolos do cristianismo nas reli-
gies locais
12
. So conhecidas as aes de profetas africanos com formao crist e prti-
cas teraputicas da medicina africana, no sculo XVII. No sculo XVIII proliferam os
casos das profetisas e dentre elas a mais famosa, da Kimpa Vita, no Congo, com o movi-
mento Antoniano. Assunto a que retornaremos no final do texto.
No sculo XVII, a Cmara Municipal de Luanda, responsvel pelo registro de
todos os degredados que chegavam, reivindicava da Coroa o direito de enviar os con-
denados para o interior de Angola e que se proibisse que eles ocupassem, cargos ofi-
ciais. Na falta de funcionrios para exercer funes administrativas, eles eram
aproveitados, chegando mesmo aos cargos mais altos. Um outro pedido por parte do
Senado da Cmara, no sculo XVII, foi para que se evitasse o embarque clandestino
dos degredados para o Brasil
13
: segundo os governadores, os condenados acabavam
voltando para o litoral brasileiro. Na verdade o cumprimento da ordem real estava sob
uma eficincia muito precria quer pelos conflitos de competncia, quer pela mo-
rosidade processual, ou ainda, pelo que determinava a aplicao das penas.
9
Cadernos do Promotor, livro 220, ANTT.
10
J. Horta, 1997, p. 308; Cavazzi, 1965, p. 204.
11
Pelas sentenas julgadas pela Junta de Luanda, de 30-7-1769, aparece o acrdo em junta profe-
rido nos autos do ru Luiz Andr, preto, escravo de Luiz Ferreira Pontes, acusado de ter comprado um
clice de uso sagrado da igreja, em troca de aguardente. Comprou a Pedro de Oliveira Pinto. Foi conde-
nado. Doc. 17, ex. 53, Angola, AHU.
12
O governador Sousa Coutinho diz que remeteu a imagem de N. S. da Conceio que se achou
entre os gentios que era confundida com os dolos dos mesmos gentios. Antes mandou a imagem para o
Brasil para ser restaurada porque em ento m companbhia estava em pssimo estado (doc. 18, de 19-
-4-1762, ex. 51, AHU).
13
Boxer, 1965, pp. 118-119.
SELMA PANTOJA
Como assinala o historiador Charles Boxer, e os relatrios dos governadores da
poca o confirmam, o fluxo de degredados para Angola tem o seu auge no sculo XVIII.
Ser tambm nesse mesmo sculo o grande pique do comrcio de escravos, ativando
um intenso contato com os portos brasileiros e americanos em geral. Foi no Setecen-
tos que a Coroa portuguesa enviou os ciganos que viviam em Portugal e no Brasil como
degredados para Angola. Nessa poca chega em grande quantidade a populao
cigana, muitas das vezes famlias inteiras. Por esse perodo a Cmara Municipal de
Luanda inicia uma srie de posturas em que proibia o uso pelos ciganos dos xales pre-
tos e demais roupas consideradas indecorosas para as ruas luandenses
14
. Entre os
ciganos, por exemplo, houve o caso de trs geraes serem degredadas pelo crime de
atentado aos costumes
15
.
A condio de degredado era a mais nfima entre os brancos chegados na frica
e a que mais se aproximava da categoria dos 'gentios'. Aqueles banidos que depois de
cumprirem a pena decidiam ficar em terras africanas eram denominados de ex-
-degredados. Calcula-se que entre o final do sculo XVIII e o final do XIX foram degre-
dados para Angola em torno de 4440 pessoas
16
. Para o perodo entre 1714 a 1757 foram
para Angola 1328 pessoas banidas do Brasil e de Portugal
17
. Desse total, 37 eram pes-
soas condenadas pela Inquisio Entre 1633 e 1763, a Inquisio foi responsvel pela
chegada de pelo menos 180 degredadas em Angola, sem contar os membros de suas
famlias que acompanhavam as condenadas ao degredo
18
. Para o perodo de 1636 a
1759 contabilizei o nmero de 94 mulheres condenadas com penas de degredo para
Angola. Dessas poucas realmente chegaram a Luanda, ou por terem suas penas co-
mutadas, ou terem falecido na priso, ou ainda sucumbiram na longa e sofrida trav-
essia atlntica. Na comparao dos dados da documentao da Inquisio do Arquivo
da Torre do Tombo, em Lisboa, com o cdice Registro de Cartas de Guia dos De-
gredados de Angola constatei que das 94 condenadas ao degredo somente cerca de 50
pisaram realmente em terras africanas.
Das fichas consultadas, sem contar a Inquisio de Lisboa, identificamos o total de
234 penas de degredo de mulheres para Angola ao longo de todo o sculo XVII e pri-
meira metade do XVIII. Elas eram brancas, com idade oscilando entre 20 e 40 anos. Em
alguns poucos casos aparecem mulheres mais velhas, com 70 a 80 anos de idade. An-
gola era terra considerada ideal para o degredo vil, crimes tidos como da pior espcie.
Das degredadas para Angola, mais de 50% foram condenadas por prticas judaicas (es-
pecialmente no sculo XVII), vindo em seguida o crime de bigamia. chegada, vo
14
O Senado da Cmara de Luanda, em 1720, proibia que os ciganos andassem neste reino de
mantos, mas sim com as suas manilhas na forma que andavam em Portugal e no Brasil para serem
conhecidos por tais alem das razes particulares que para isso nos movem ou iro pagar 4$000 ris
cada um metade para quem o acusar e a metade para as obras do Concelho. Registro das cartas
patentes dos governadores, 1688-1724. Biblioteca Municipal de Luanda.
15
Como o contundente drama, referido pela documentao da Cmara Municipal vivido pela fam-
lia de Isabel Simes, que chegou da Bahia degredada por cinco anos pela Santo Ofcio e com ela, tam-
bm banidos, vieram o marido Luiz Simes, os filhos Maria e Domingos, o genro Domingos Francisco e
um neto de cinco anos. Enquanto Ana Salazar, viva, cigana, banida de Lisboa para sempre pela Inqui-
sio, trouxe suas filhas Maria, de 10 anos de idade, e Joana, de cinco. Cdice Carta de Guia dos Degre-
dados para Angola, sculo XVIII, BML.
16
Maria T. Ramos, 1995.
17
Cdice Registro de Cartas de Guia de Degredados para Angola, 1714-1757 (BML).
18
Dados retirados da nossa atual pesquisa sobre o degredo Inquisitorial e Judicial em Angola. Do-
cumentao do Arquivo da Torre do Tombo em Lisboa e da Biblioteca Municipal de Luanda. Neste caso
esses dados se referem mais especificamente a Inquisio de vora, Coimbra e de Lisboa.
para a cadeia do Santo Ofcio diferentemente dos degredados do judicirio que vo
para os presdios na cidade de Luanda e no interior. O Senado da Cmara era encar-
regado do registro de entrada de cada degredado na cidade. Alguns so designados
para obras reais ou exerciam seus ofcios quando era o caso. Os critrios de cumpri-
mento das penas se em Luanda, Benguela ou se vo para o serto africano estava
na relao direta com a gravidade dos crimes
19
. Ainda importa assinalar que as penas
de degredo em terras africanas eram concebidas de forma hierrquica, a saber, na lin-
guagem dos registros: degredo em possesso africana de 1. ou de 2. classe, o que
significava, no primeiro caso, cumprir a pena de degredo nos centros urbanos e no
segundo, no serto angolano, onde em geral os condenados ficavam praticamente
imersos no universo africano. O degredo em terras africanas, fosse judicirio ou in-
quisitorial, significava um recomear nas vidas dos desterrados. Alguns chegaram a
ser renomeados e com cargos altos na administrao luandense
20
, ou mesmo tornaram-
se ricos mercadores de escravos
21
.
AInquisio em Angola
No sculo XVIII, a Inquisio estendeu o seu brao at Angola, com denncias de
feitiarias que iremos exemplificar com o caso de um soldado africano na fortaleza de
Muxima e com outro, de um branco, capito na fortaleza de Benguela. Ambos so
acusados de prticas mgicas.
Encontrei para os trs tribunais da Inquisio portuguesa somente sete processos
em que se identifica os rus como originrios de Angola e um que diz ter nascido em
Luanda. Dos cadernos dos promotores retiramos uma denuncia da fortaleza de
Benguela e da Inquisio de Lisboa o processo da fortaleza de Muxima.
A regio que denominamos Angola, num sublinear anacronismo
22
, no sculo XVIII
era formada principalmente por trs espaos urbanos: Luanda, Benguela e Massan-
gano, que constituam a maior concentrao de populao branca em todo o litoral oci-
dental da frica
23
. Luanda e Benguela possuam os mais importantes portos de em-
barque de escravos, situados no centro e no sul do litoral angolano. Massangano, na
confluncia dos rios Cuanza e Lucala, era o ponto avanado dos portugueses no serto
africano. Considerada estratgica, Massangano foi chamada por historiadores mais
ufanistas de sentinela do serto de Angola
24
.
Embora a estimativa para o nmero total de europeus na regio ainda seja um
19
Ou mesmo pela necessidade de povoar certas regies, como o caso da ordem real de enviar os de-
gredados diretamente para a regio de Benguela, como consta no Regimento do Governador de Angola,
em 1666. Monumenta Africana, vol. XIII, p. 24.
20
O caso de Arsnio Pompilio Pompeu de Carpo (1792-1869) o mais conhecido.
21
Pode-se citar o caso dos ricos traficantes de escravos, todos no final do sculo XVIII: o capito Joa-
quim Jos de Faria Vasconcelos, em Luanda; Joaquim Marques, em Benguela; Incio de Sousa, tambm
em Benguela. (Feitos Findos, ANTT).
22
Na verdade Angola, no sculo XVIII, compreendia a regio litornea entre os rios Congo, como
reino do Kongo, a norte; Cuanza, no centro; e Catumbela, no sul. Na regio central do litoral, localizava-
-se o reino do Ndongo, cujo soberano tinha o ttulo mximo de Ngola. Assim toda a regio passou a ser
chamada de 'terra do ngola' ou Angola.
23
A cidade do Cabo, no sul da frica, apesar de concentrar grande nmero de brancos, era supera-
da pela regio angolana.
24
Ralph Delgado em Histria de Angola, vol. 3, s/d, p. 337.
SELMA PANTOJA
ponto polmico, alguns autores arriscam uma populao de 1580 habitantes brancos
que teriam vivido na regio, para 40434 habitantes mestios
25
. Sem considerar aqui a
populao negra que era majoritria. Luanda fazia parte de um dos maiores pontos
da rede comercial do trfico de escravos transatlntico, possuindo um centro comer-
cial e administrativo portugus. Benguela ocupava o segundo lugar como plo desse
comrcio, ao longo do sculo XVIII. A regio do interior, o chamado serto angolano,
era um mundo longe do controle dos europeus e por isso mesmo objeto de preocupa-
o das autoridades portuguesas. Aqueles brancos que
no estivessem sujeitos a viver unidos em sociedade em religio, em justia e em in-
dustria, ser imediatamente preso e remetido para, nesta capital, servir com(o) praa
de soldado, seja qual for o motivo por que pretenda ficar separado, e na mesma desor-
dem que ostentava, e para este efeito se passaro as ordens necessrias aos sobas e po-
tentados e aos chefes ou juizes das outras povoaes para que se procurem prender e
entregar ao capito-mor todo aquele que disperso vagar sem passaporte ou ordem que,
com dias determinados, se conhecer livre e prontamente a todo os que necessitarem
transitar de umas para outras terras
26
Era tamanho o temor pelos brancos que vagavam pelo interior, entre degredados,
aventureiros, desertores que o governador Sousa Coutinho chegou a comentar que
aqui no recebero os conquistados os costumes dos conquistadores, antes muito
pelo contrario, estes se apropriaro... (d)o gentilismo, e (d)a superstio
27
. Mesmo as
povoaes no final do sculo ficaram abandonadas, por conta dos capites-mores.
25
Mouro, 1988, vol. 1, p.27. Em documento de 1652, da Monumenta Africana vol. IX, o clculo de
portugueses habitantes de Luanda feito pelo padre Serafim de Cortona foi de trs mil e por Juan Ber-
nardo Falcon de mil e poucos. Em 1799 a estimativa de um documento do governo de Benguele era de
78 brancos residentes nas vrias regies do interior e um nmero grande de mestios (citado por Childs,
p.199, 1949). Cardoso, 1945, calcula que em 1800 Luanda tinha 6.500 habitantes, dos quais 443 eram
brancos.
26
Arquivos de Angola, I vo. l .n.6, 03/1936, doc.v, p.178, citado por Antonio da Silva Rego, 1967.
27
Citado por Jofre Amaral Nogueira, 1960,p. 115, captulo V.
BENGUELA Vista parcial da cidade
Na verdade, ao longo do sculo XVIII, Luanda, Benguela e Massangano so espa-
os de grande mestiagem com uma populao euro-africana (ou afro-europia)
28
,
ocupando os vrios servios, como os de pumbeiros
29
, comerciantes locais e militares
de baixa patente. s vezes, esses militares conseguiam chegar ao nvel de capito
quando serviam nas fortalezas localizadas nos sertes africanos. Alm disso, existiam
os inmeros funcionrios mestios alocados nos postos mais afastados e clrigos
africanos que serviam no interior e estavam sob o controle do Arcebispado do Kongo
e Angola. Em geral os militares, funcionrios e clrigos participavam ativamente do
comrcio negreiro.
A partir do sculo XVIII Benguela ganha foro de cidade, possua uma Cmara.
Somente em meados do sculo surgiram as construes de alvenaria de pedra, antes
predominavam as de adobe. Nessa poca foi construda a igreja matriz de Nossa Se-
nhora do Ppulo e, mais tarde, criada a irmandade da mesma santa do presdio, com
funes de tratar dos soldados enfermos
30
. Nos moldes do Rio de Janeiro foi criado em
Benguela um corpo de soldados negros, chamado regimento dos Henriques. Eram cor-
rentes os escndalos dos clrigos, com laos de concubinato e envolvimento com os tra-
ficantes de escravos franceses e ingleses. Na dcada de 1720, o caso mais notrio, men-
cionado pelo historiador Delgado, foi a expulso do padre Joo Teixeira de Carvalho,
acusado de concubinato e de apoio aos negcios ilcitos com os estrangeiros
31
. Os
comerciantes afro-europeus articulavam-se com os militares de nvel mdio, com os
eclesisticos e com os funcionrios de instituies administrativas com intenes de
cercearem iniciativas dos de fora. Nesta poca a rivalidade acontecia no confronto com
os poderes do Senado Cmara de Luanda. No sculo XVIII, Benguela entrou no impulso
de novas riquezas atravs do trfico direto com o Rio de Janeiro. Localizavam-se na for-
taleza de Benguela as tropas militares que tinham funes de combater as populaes
locais rebeladas, como era o caso dos ovimbundu, ou de rechaar as peridicas visitas
dos comerciantes franceses que tentavam furar o monoplio luso dos portos da regio
32
.
O termo mestiagem neste contexto requer maior ateno, indo alm de um con-
ceito biolgico e cultural. O uso dessa terminologia de forma alguma deve induzir
noo de um conjunto de traos culturais congelados de um grupo humano. Ao con-
trrio, pretende-se abranger certas identidades de grupos mltiplos e mveis que se
fazem protagonistas desse cenrio Atlntico
33
. Se os africanos, como os bakongo,
mbundu, ambundu, eram grupos de identidades constitudas a partir de atitudes rela-
cionais e mltiplas, o mesmo se poder dizer do que denominamos portugueses ou
europeus, no se podendo reduzi-los a uma nica face identitria.
Alm desses espaos urbanos, os portugueses estabeleceram para sua defesa e para
a manuteno das rotas de comrcio de escravos, as feiras
34
e as fortalezas (os pres-
dios). Ambas com a funo de garantir o fluxo do comrcio para os portos de Luanda
e Benguela. Diante da dificuldade de recrutar voluntrios para o servio militar a
28
Ver discusso do uso do temo em Miller, por exemplo, 1988, p. 247.
29
Intermedirios do comrcio de escravos entre interior e litoral.
30
Delgado, 1945, p.284.
31
Comunicao feita ao rei pelo governador de Angola, 28/09/1729, citado em Delgado, 1945. p. 246.
32
Pantoja, 1994, p.45.
33
Serge Gruzinski, 2001, p. 52.
34
As feiras, os mercados, ou quitandas so antigas atividades africanas localizadas nos entronca-
mentos das estradas e rios e que foram aproveitadas como pontos de venda de escravos, tecidos e
geribitas.
maioria dos soldados era constituda por degredados.Muitas das penas de degredo
eram cumpridas nos presdios situados no interior da regio de Angola
35
.
Um Branco Mestio Capito Antnio de Freiras
Em 1722, a Inquisio portuguesa recebe a denncia sobre atos de feitiaria na for-
taleza de Benguela. O Bispo de Angola, Manoel de Santa Catarina, afirma que, em
Benguela, o capito Antnio de Freitas, na tentativa de curar-se de uma enfermidade,
seguia os preceitos de um feiticeiro ambumdu, com rituais que sempre aconteciam ao
meio-dia. Segundo o bispo, o ritual era pblico e constava da adorao de um bode e
do sacrifcio de um bezerro. A acusao maior pairava sobre as cabeas do vigrio e
do governador que pareciam encobrir os fatos por convenincia, diziam as teste-
munhas. Na verdade o vigrio era scio nos negcios do capito Antnio de Freitas.
Estavam ambos profundamente envolvidos no comrcio de escravos, alis como todos
os outros habitantes da fortaleza.
O interrogatrio comeou em outubro de 1722, na cidade de So Felipe do Reino
de Benguela, na casa do reverendo encarregado de presidir a comisso que fez a
diligncia. Os inquisidores ouviram 11 testemunhos entre padres locais e militares que
serviam na fortaleza. As testemunhas contaram que o capito Antnio de Freitas,
orientado pelo feiticeiro ambumdu, fazia a adorao de um bode para alcanar a cura
de sua perna doente. Como o capito no conseguia melhorar da sua enfermidade, foi
feito o diagnstico, pelo feiticeiro, de que se tratava da alma da mulher do capito que
vagava sem sossego. Ou seja, era o Zumbi, assim conhecido no interior, ou o ndele,
nome mais usado em Luanda.
Segundo a crena zumbi, as almas, quando saem do seu mundo subterrneo, cami-
nham no ar, perdidas. Quando pretendem alguma coisa, manifestam-se em sonhos ou
em rebeldes enfermidades
36
. Diante desse diagnstico foi indicado um receiturio ao
capito para realizar um entambe. Segundo os cronistas do sculo XVII, o soldado
Cadornega e o capuchinho Cavazzi, e mais tarde, no final do sculo XVIII, Silva Cor-
rea, o entambe uma cerimnia fnebre com muitos batuques que se estendem por al-
guns dias logo aps a morte de um parente
37
. Nas palavras do cronista do Setecentos
o entambe rompe e desgasta o enojo dos parentes. Hoje possvel assistir a estas ceri-
mnias fnebres em Luanda, onde recebem o nome de Komba, ou komba-kia-toko.
A no realizao dos preceitos rituais do entambe (estambe
38
, tambi
39
) ou Komba logo
SELMA PANTOJA
35
Cdice Registro de Carta de Guia de Degredados para Angola.
36
scar Ribas, 1997, p.307. Pode ser visto nas personagens do romance de Assis Jnior O Segredo
da Morta, muito bem narrado o lugar do sonho e das doenas como avisos de acontecimentos e de
idias de que a morte nunca de forma natural mas um feitio feito por algum e que deve ser tratado
por um especialista.
37
Silva Correa, p. 88; Sousa Coutinho que a casa ou senzala onde o estambe se praticar ser logo
presa toda, e remetida as obras reais desta cidade para trabalhar o tempo que o primeiro bando decla-
rar (Angola, cx. 53, doc. 1, AHU, 1768). Citado em Selma Pantoja, 1994, p. 160. Pode ser visto tambm
nos dicionrios de J. Pereira do Nascimento, p. 53, tambi, o mesmo que funeral, cerimnia antes do enter-
ro; Cannecattin, p. 141, tambi, o mesmo que luto. Conferir as descries do tambi nas seguintes fontes:
Monumenta Africana, vol. XI, p. 256; vol. XIII, p. 265; em O Segredo da Morta, o narrador detalha esse
Tambi urbano no Dondo, no final do sculo XIX.
38
s no vcio do gentilismo qual o de sarem da capital para fazerem o estambe nos arimos do
campo governador Sousa Coutinho em doc. 63, cx. 50, AHU, Angola, 1766.
39
Tambi. bito. H sempre a imolao de um animal, que comido no meio do choro continuado:
um boi, um carneiro ou uma cabra; os pobres fazem o seu tambi matando uma galinha. (Alfredo Troni,
Glossrio, p.71).
aps a morte pode levar a que as almas dos parentes vaguem e perturbem atravs dos
sonhos ou na forma de doenas terrveis, durante muitos anos. Ou nas palavras de
Assis Jnior: Depende da boa conduta dos vivos o descanso dos mortos
40
. Pode-se
dizer que no perodo em questo, segundo a descrio dos cronistas, o entambe fazia
parte da crena de que os mortos viajavam para terras distantes, e esses antepassados
invisveis ainda estariam apegados ao mundo material, da eles precisarem de ofertas
de comidas e bebidas, parte importante do cerimonial
41
. No espao urbano de Luanda,
o entambe inclua uma missa
42
. Foi para se livrar de seus males que o capito da for-
taleza de Benguela, Antnio de Freitas, fez umentambe em sua casa. Fato que foi des-
crito como uma festa pelas onze testemunhas interrogadas na fortaleza.
O alferes Manoel da Rocha Soares, natural desta cidade, sabe por ouvir
dizer e por ser vizinho pelo estrondo, que o capito Antnio de Freitas deu
uma festa que mandou matar bois e deu de comer e constou desse baile suas
negras e um homem ambundu
43
.
O cabo Incio Paulo da Silva, natural de Pernambuco, disse que:
O capito Antnio de Freitas mandou fazer uma festa de atabaques, em sua
casa, pelas suas negras {} porm que no dia seguinte se divulgou logo por
todo o Presdio que a dita festa se fizera por razo de algum melhorar
44
O alferes Francisco Henriques, natural de Benguela e escrivo da fortaleza,
declarou que
sabia que o capito Antonio de Freitas por andar enfermo mandou fazer uma
festa de engone e de atabaques.
45
Testemunhou tambm o capito Francisco Lopes Porto, dizendo que Antnio de
Freitas
mandava fazer a dita festa em memria da sua mulher defunta por se lhe dizer
que ela era a causa da sua enfermidade, que padecia de uma prova e que es-
tava metida na dita situao do que chamavam vulgarmente o gentio Zumbi
e que s fazendo-lhe a dita festa sararia da sua enfermidade
46
A cerimnia do entambe teve a participao dos dois filhos do capito, Matias e
Colomdo, e foi organizada por suas duas filhas Natalia e a parda Margarida. O padre
Estevo Moreira da Silva, no dia seguinte, mandou prender os filhos de Antnio de
Freitas, com ordem de serem remetidos a Luanda, enquanto o prprio Antnio de Frei-
tas, por estar muito doente, ficou preso em casa. O capito Antnio de Freitas morreu
quatro meses depois da dita festa e, segundo as testemunhas, das ditas enfermidades.
40
Assis Jnior, 1979, p. 236.
41
Selma Pantoja, 1994, p. 160.
42
Considerado pelo governador Sousa Coutinho como o maior sacrilgio, doc. 63, cx. 50, Angola,
AHU, 1766.
43
Caderno do promotor, livro 285, flio 235, 1722, Inquisio de Lisboa.
44
Idem.
45
Idem.
46
Idem.
SELMA PANTOJA
A denncia na fortaleza de Benguela d um bom retrato de uma famlia mestia,
constituda por figuras caractersticas de Angola nessa poca. Um militar envolvido
com os negcios das fazendas e resgates, em sociedade com os mercadores e reli-
giosos. Filhos mestios com as africanas. Ele, provavelmente, branco ou reputado
como branco, j que os mestios passavam a branco dependendo da incorporao de
certos modos de vida, por exemplo, o uso de chapus e/ou sapatos. Desde o incio a
mestiagem biolgica vinha acompanhada das misturas de prticas e crenas. Acres-
cente-se tambm a mistura de instituies como escravido, religio e mercados que
ganham uma dimenso internacional, atlntica.
Os recursos aos poderes da medicina africana e de formas de arranjos familiares
africanos faziam parte dessa mestiagem. Todos os filhos participaram ativamente do
entambe, inclusive uma filha, sempre citada na denncia como uma parda que se diz
parente. No geral esses filhos tm certo reconhecimento da paternidade nos testa-
mentos, nos quais chegam a ser alforriados e a receber a tera da herana
47
. Embora
sejam criados dentro da mesma casa, junto com os outros, socialmente no so reconhe-
cidos. No dizer do cronista do Setecentos, os chefes de famlia toleram a multiplicao
da sua riqueza nos filhos das escravas.
48
Dos oito militares que testemunharam na denncia, quatro eram naturais de An-
gola, com muitas chances de serem de ascendncia africana e a maioria era de patentes
baixas. Esses militares, pela condio de mestio, comeavam a carreira em fortalezas
localizadas nos sertes.
Dos seis clrigos envolvidos na denncia, apenas um informa sobre a naturalidade.
Apesar disso, dos cinco restantes, acreditamos que a maior parte era natural de An-
gola. O Arcebispado do Congo e de Angola possua um bom nmero de africanos
ordenados sacerdotes. Chegou-se a envi-los para o Brasil, atendendo demanda por
sacerdotes negros que soubessem as lnguas africanas para atuarem junto aos escra-
vos
49
. Esse clrigo africano, ou da terra, era enviado para locais distantes nos sertes
africanos. Mesmo do clrigo branco, Silva Correa diz que so ambulantes comiss-
rios do seu prprio cabedal. Ou seja, eram mais comerciantes do que padres. Numa
observao de como as igrejas em Angola andavam vazias, o cronista vitupera: A ple-
be de Angola se une mais ao respeito dos templos pelos seus gangas (feiticeiros); do
que pelas imagens que ornam os seus altares.
50
Numa acepo genrica, usada pelas testemunhas, o termo batuque muito con-
hecido na literatura da poca. As modalidades diferem muito dependendo de cada
regio ou grupos tnicos. O batuque uma atividade que poder ser festiva, recreativa,
mas poder, tambm, ser usado para os bitos e cerimnias. Nos rituais fnebres
ganha outras conotaes, com instrumentos prprios e bailados e cantos especficos
51
.
No caso do entambe oferecido pelo capito Antnio de Freitas, dedicado satisfao
da alma da sua falecida mulher, tem a cerimnia por objetivo minorar a tristeza dos
vivos e do morto e, por isso mesmo, as danas no so manifestaes de alegria mas
47
Como posso exemplificar pela pesquisa dos 350 testamentos dos traficantes de escravos, do s-
culo XVIII (Feitos Findos,ANTT), que deixavam para os filhos que tinham com as escravas partes de
seus bens ou mesmo a tera da sua herana.
48
Silva Correa, 1937, p. 92.
49
Leite, Serafim. Jesutas do Brasil, naturais de Angola. Separata da Revista Broteria, vol. XXXI, IV,
Outubro de 1940, p. 42. Lisboa.
50
Silva Correa, 1937, p. 103, nota 1.
51
scar Ribas, 1997, pp. 18-19.
uma expresso religiosa
52
. Mesmo assim, o entambe foi associado a uma festa e a uma
cerimnia do mal, quando foi dito que era uma festa de engone e atabaques. Engone
um termo associado a coisas malignas, a sentimentos ruins
53
.
As testemunhas disseram que o capito Antnio de Freitas foi introduzido nas su-
persties por um feiticeiro ambundu. E quase todos afirmaram que este feiticeiro am-
bundu participou da festa na casa do capito. Foi dito, tambm, que um negro no
Dombe tinha um bode e que o capito Freitas quando se achava apertado dos seus
achaques ia render adoraes (ao bode) para ver se sentia melhor. Embora o feiticeiro
fosse figura chave da histria, nenhuma das testemunhas sabia o seu nome. Pode-se
identificar o feiticeiro com os nganga ou os gangas, ou ainda angangas, aportuguesado.
Ou seja, um sacerdote, aquele que exerce o mistrio do culto, aquele que deveria fazer
um tipo de servio de crena a um cliente particular, predizer o futuro, curar as doen-
as, em troca de um pagamento
54
. Na regio dos povos mbundu esse termo engloba o
quimbanda, o feiticeiro. Para outras etnias, como o caso da regio de Benguela, o
significado de modo geral de feiticeiro, mas esse vocbulo tambm significa sabedo-
ria
55
. Usado em reas lingsticas muito amplas, nem sempre o sentido o mesmo
56
.
Os nganga costumam ser descritos por alguns autores europeus, da poca, como um
poder para fazer o mau, causar doenas e mortes
57
. Os nganga esto divididos segundo
as suas especialidades, sendo uma delas a das doenas atribudas aos castigos dos es-
pritos esquecidos. Neste caso umnganga-ia-zumbi, conhecido como sacerdote dos es-
pritos. Se algum sonha com um dos seus mortos, ou se est com dvida de no ter
lembrado suficiente daquele esprito, recorre a um nganga-ia-zumbi
58
.
Ainda possvel reconhecer no negro que cuida do bode no Dombe a figura do
xinguila
59
que, segundo testemunhos da poca, o adivinho possudo por um esprito
que fala por sua boca. Neste caso pode ser qualquer um que venha a ser possudo pelos
espritos. Eles adoram um dolo que afinal, no passa de um bode vivo e grande, com
pelo preto, barba comprida e to disforme que parece um demnio. Deste bicho cui-
dam igualmente o Xinguela e a sua mulher, os quais, por isso, so ambos chamados
ngaga-ia-nzumba. Os xinguela deste bode, glorificam-se de predizer o futuro e de
curar os doentes por meio dele, naturalmente acompanhando as cerimnias com in-
vocaes e sacrifcios
60
.
52
scar Ribas, 1997, p. 18.
53
scar Ribas, 1997, p. 94.
54
Segundo Cavazzi, ob. cit., pp. 200-203; scar Ribas, ob. cit., pp. 108-109; Cadornega, ob. cit.,tomo
I, p. 255; Silva Correa, ob. cit., pp. 89-90. Ver tambm John Tornton, 1983, p. 60. Em documento de 1657,
Monumenta , vol. XII, p. 101, a rainha Ginga diz Ns temos j feito igreja aqui, temos enganga
capuchinho.
55
Para Cadornega, ob. cit., tomo I, p. 255: feiticeiros e gangas, que tem mais mo com ele e so
mais seus mimos pelas maldades que obro, consultando por via destes seus privados, suas doenas e
aflies, ao que lhe d por to boas valias, suas solues, mostrando lhes paus e ervas para suas curas.
Para Silva Correa, Os gangas, So padres e presbteros, p. 90, nota 2, ob. cit.
56
Padre Estermannn, Etnografia do Sudoeste de Angola, p. 261, vol. II, 1960 (Apud scar Ribas, ob. cit.,
1997, p. 109). John Tornton, 1999, cita o caso de Dona Beatriz, Kimpa Viata, como os ghanga no Congo,
como um oficio divino de origem africana que os padres rotineiramente denunciavam como ofcio
diablico e objeto de feitiaria, p. 12.
57
Descrio feita por scar Ribas, em ob. cit., 1997, pp. 18-19; mas pode ser visto tambm em Cador-
nega, tomo I, p. 255; Cavazzi, p. 202; Silva Correa, ob. cit., pp. 89-90.
58
Cavazzi, pp. 200-204.
59
Silva Correa usa a expresso Os chingalamentos ou feitiarias, p. 89, ob. cit.
60
Cavazzi, 1965, p. 210.
SELMA PANTOJA
Quanto ao vigrio local, o padre Joo Teixeira, a todas as testemunhas foi per-
guntado sobre o carter dele e todos disseram que se tratava de um bom homem. Os
inquisidores pareciam interessados nesse padre, que escapou dessa vez, mas que
acabou por ser expulso de Benguela em 1728.
Um Negro Mestio: soldado Vicente de Morais
Um outro bom exemplo de processo de mestiagem pode ser visto na denncia
que a Inquisio de Lisboa recebeu em 1715
61
. Teve como ru Vicente de Morais, um
negro forro, soldado, natural da fortaleza de Muxima. A histria de Vicente aconte-
ceu entre as fortalezas de Muxima e a de Massangano. Em Massangano a proporo
de populao mestia era to significativa que em 1672 falava-se em rebelio dos fus-
cos e pardos
62
. Enquanto que a fortaleza de Muxima um bom exemplo das batal-
has entre africanos e portugueses e da interao mstica nos limiares dos dois mundos.
Perto dessa fortaleza situava-se a Quiama, regio das mais resistentes penetrao
portuguesa, servindo a fortaleza de Muxima de bastio na fronteira entre africanos e
europeus.
Ao longo do rio Cuanza, via principal para a regio central de Angola, localiza-se
a fortaleza de Muxima, fundada no sculo XVI, distante de Luanda 135 km
63
. A forta-
leza recebeu este nome por situar-se nas terras do soba (soberano local) Muxima
Aquitamgombe. Os portugueses construram prxima fortaleza uma igreja chamada
Imaculada Conceio
64
e desde o incio do sculo XVII existem as histrias dos mila-
61
Inquisio de Lisboa, processo 5477.
62
Ralph Delgado, ob. cit, p. 337, Uma sublevao em Massangano.
63
A palavra muxima, em quimbundu, significa corao, entranhas.
64
Cadornega, 1972, p. 94, tomo III.
Fortaleza da Muxima e a Igreja
Delgado, Ralph, Histria de Angola, v. I, Luanda. Edio do Banco de Angola, s.d.
gres da santa. Na poca da tomada da regio de Angola pelos holandeses a imagem
da santa foi levada para a vila de Massangano. Aps a sada dos holandeses de An-
gola, a imagem da santa voltou a Muxima, carregada de histrias misteriosas e casos
de milagres
65
. A populao africana passou a fazer peregrinao igreja para venerar
a imagem da santa, e o local e a santa passaram a se chamar Nossa Senhora de Muxi-
ma
66
. At hoje local de constante peregrinao da populao angolana, constituindo-
se em um lugar de ex-votos, oferendas e esperanas no atendimento dos pedidos.
Segundo o testemunho de um amigo, Vicente de Moraes carregava um santinho
que havia retirado do altar da Igreja de Muxima. O ru acusado de praticar mandinga,
de ser um mandingueiro. A mesma testemunha diz saber que o ru produzia bolsas de
oraes, as chamadas bolsas de mandingas. A bolsa era nomeada s vezes de paulista,
sallamanca, Cabo Verde. Segundo as declaraes do prprio Vicente, ele recebeu uma
bolsa de chita
67
cozida, quando estava na fortaleza de Massangano. Era para se prote-
ger dos perigos e ele nunca a tirava do corpo. Nas brigas que teve com militares bran-
cos recebeu vrios golpes, mas no ficou ferido, o que ele atribua aos poderes da bolsa.
Apesar de algumas buscas feitas pelo capelo, no se conseguiu achar a tal bolsa, j
famosa em toda a fortaleza. At que um dia foi pego de surpresa e a bolsa foi encon-
trada presa a sua cintura. Dentro da bolsa descobriram umas oraes e uma pequena
pedra de altar de igreja.
Em outro momento, Vicente conta que, dois anos depois de solto, j na fortaleza
de Muxima, um branco, morador de Massangano e que vinha de Luanda, deu-lhe
outra bolsa. Essa era de damasco
68
e servia para proteg-lo de qualquer ataque. Mas
65
Cadornega, 1972, p. 100, tomo III.
66
scar Ribas, 1997, pp. 209-210.
67
Tecido ordinrio, de algodo, estampado em cores. (Dicionrio Aurlio).
68
Tecido de seda encorpada, de uma s cor, com fundo fosco e desenhos acetinados, que era usado
em trajes de aparato e, atualmente, especialmente em estofos de luxo. (Dicionrio Aurlio).
Fortaleza de Massangano
H. D. de Carvalho, Descrio da Viagem Mussumba do Muatiavua, 1890, v. I.
SELMA PANTOJA
essa ele no pde experimentar porque a tinha emprestado ao negro Domingos que
no a devolveu. A bolsa, um minsculo objeto de pano j gasto pelo tempo, est
includa no processo da documentao do Arquivo da Torre do Tombo, em Lis-
boa.Vicente acaba confessando, nos moldes da Inquisio, foi condenado e degredado
para as gals reais, teve confiscado todos os seus bens e foi tido como herege.
Um africano conseguia galgar cargos nas tropas lusas como pertencente ao bata-
lho dos guerras pretas. Grande parte das chamadas guerras pretas eram foras mili-
tares africanas aliadas, que eram obrigados a guerrear ao lado das tropas lusas. Assim
Vicente era ummbundu, um forro, um soldado do batalho dos guerras pretas, e por
isso mesmo o seu constante confronto com os militares brancos. O seu corpo fechado
era para proteg-lo dos militares brancos. Descreve sempre as estocados com brancos.
Os guerras pretas eram tratados como escravos, seus soberanos eram considerados
vassalos do rei portugus, no recebiam soldos e nem roupas como uniformes.
A prtica de carregar objetos com poderes de proteo, de fechar o corpo era muito
conhecida em todas as regies de Angola. Os ngangas faziam as cinturas, com peles e
ps, e as distribuam para serem carregadas junto ao corpo
69
. Portanto, havia o hbito
entre os mbundu do uso das bolsas carregadas para fechar o corpo. Mas o uso das bol-
sas, no Setecentos, era comum tambm entre brancos, como atesta o relato de Vicente
ao dizer que recebera a bolsa de um branco que ia para Massangano. interessante
notar que os embates de Vicente eram sempre com brancos, inclusive com um capito.
A bolsa de Vicente continha objetos vrios, inclusive aqueles retirados da Igreja de
Muxima. Mostra bem o quanto so diferentes das cinturas descritas por Cavazzi, no
sculo XVII. As bolsas do sculo XVIII, entre os mbundu, eram constitudas de ele-
mentos roubados da religio catlica, ou seja, de santos, oraes, pedras de altar etc.
Os documentos da Inquisio e outros textos de poca relatam esse comrcio corrente
de objetos sagrados cristos
70
. O revestimento das bolsas tambm se diferenciava: en-
quanto as bolsas do sculo XVII so descritas como de tecidos de fibras de palmeiras,
as do sculo XVIII so de tecidos europeus, chitas (algodo) e damascos (seda).
No dizer das testemunhas, Vicente era um mandingueiro, o que significa ser
um feiticeiro. Originariamente o termo mandinga fazia referncia populao Manden,
na frica Ocidental. Com o tempo, o termo ganha outros significados e, em algum
momento, o termomandinga passou a ser sortilgio e mandingueiro, feiticeiro, ou feiticei-
ro africano. A ponto de ser possvel encontrar o termo em dicionrios de quimbundu
como se fosse uma palavra originria entre os mbundu
71
. Outro significado incorpora-
do aos dicionrios do sculo XIX, alm de feiticeiro, foi de arte de fechar o corpo, ou
ainda de bolsas que trazem alguns negros
72
. As definies do termo mandinga nos di-
cionrios de Portugal exemplificam com os negros do reino que usam tais bolsas
73
.
So muitos os processos, na Inquisio de Lisboa, em que aparece o termo mandin-
ga
74
com este significado. Neste exemplo que acabamos de estudar, ele surge no inte-
69
Cavazzi, 1965, pp. 200-204.
70
Ver nota 7; Inquisio. Lisboa, livro 776, folio 82, cit em Horta, 1997, p. 308.
71
Mandinga s.p., superstio, kimbanda , indignao. Dicionrio Kimbundo Portugus.
Antonio de Assis Jnior, Luanda, 1941, p. 276; Mandinga s. f., kimbundu, superstio = umbanda.
Dicionrio Complementar portugus Kimbundu-Kikongo, P. A. Silva Maia. Luanda, 1961, p. 593.
72
Conferir em dicionrios de Soares, 1875, p. 12; Bivar, vol. II, p. 348; Machado, 1977, p. 42; Assis
Jnior, 1941, p. 39; Morais Silva, 1945, p. 453; Maia, 1961, p. 593; Bluteau, 1716, p. 286.
73
Soares, 1875-1888, p. 12; Machado, 1977, p. 42; Bluteau, 1716, p. 286.
74
Por exemplo nos processos 724 e 631.
rior de Angola, na fortaleza de Muxima, utilizada por ummbundu. Em alguns proces-
sos a referencia direta a posse da bolsa, como por exemplo, o caso de Damio de Al-
meida
75
, escravo do Marques do Lavradio, em Lisboa, natural de Angola que colocou
bolsas, contendo cartas de sua senhora e imagens de cristo, no altar da igreja com a in-
teno de receber os legados que seu anterior senhor lhe tinha deixado para conseguir
a carta de liberdade.Em outras situaes, trata-se simplesmente do poder que se atribui
a algum para fazer o bem ou o mal.Como no relato do caso, na Lisboa setecentista, na
casa de Joo da Costa, criado de Francisco I, irmo do rei de Portugal D. JooV, que tinha
um escravo chamado Domingos que era um famoso mandingueiro
76
.
Concluso
Tenses e conflitos so marcas dessas relaes europias e africanas. Um cotidia-
no marcado por dimenses de guerras e negociaes que resultaram numa maior
expanso do comrcio de escravos pelo Atlntico e, portanto, num quadro de formao
e concentrao de populaes mestias. A desqualificao dos africanos, a partir de
suas lnguas, trajes, alimentos, formas organizacionais nos mbitos social e poltico,
pressupunha uma negao absoluta do universo africano. No entanto, a observao
mostrou que esse processo se d de maneira diferente.
Os brancos, transitando por entre a maioria negra, incorporavam hbitos e crenas
da terra, africanizavam-se. Trata-se de uma mestiagem praticada por africanos e bran-
cos. Desde o sculo XVII, em Luanda, as procisses e demais cultos cristos tinham a
75
Inquisio de Lisboa, processo 724, ano de 1771.
76
Inquisio de Lisboa, processo 631, ano de 1734.
Bolsas de Magia
Areia, M. L. Rodrigues de, Les Symboles Divinatoires, Coimbra, Inst. Antropologia/Universidade de Coimbra, 1985.
SELMA PANTOJA
participao de danas e cantos africanos
77
. Embora exis-
ta com freqncia um discurso contra as prticas mdi-
cas africanas, o recurso aos seus prstimos era sempre re-
corrente.
Trilhando caminhos reservados aos brancos, os
negros cristianizavam-se e transformavam as ima-
gens e crenas europias segundo a sua viso de mun-
do. Introduziam em suas cosmologias os objetos sagra-
dos para os cristos. Vendidas, nas feiras e mercados,
as imagens e objectos dos cristos viraram matria de
cultos africanos. No reino do Congo, desde o sculo
XVI, esse processo acontecia de forma notvel. Uma
tpica representao desses limiares de universo ocor-
reu no incio do sculo XVIII: o movimento Antoniano
de Kimpa Vita.
A converso dos africanos ao cristianismo passava
por mestiagem que, at certo ponto, foi tolerada pelos
missionrios, jesutas, capuchinhos e demais religiosos
da poca
78
. Os sistemas de religies universais, pelo
menos na prtica, fazem certas acomodaes com ou-
tros credos
79
. Em todos os espaos urbanos criados por
portugueses na frica Central Ocidental esses tipos de
misturas aconteciam. Em Luanda, no sculo XVII, os
rituais dedicados aos antepassados eram feitos nos
mesmos dias santos da igreja catlica
80
.
No estudo de certos enigmas do pensamento es-
piritualista africano, Horton analisa a noo de con-
verso que, segundo ele, implicou numerosos em-
prstimos do cristianismo. Esses emprstimos foram
guiados pela organizao e substncia das cosmolo-
gias africanas em vigor. Assim, o fenmeno da con-
verso ilustra a enorme capacidade das cosmologias
tradicionais africanas de reagir de maneira criativa ao
desafio que representa o acontecimento indito
81
.
Embora a minha abordagem tenha evitado tomar
a realidade como homognea, uniforme e coerente,
quando tratamos das cosmologias africanas sempre
corremos o risco de reproduzir a viso caricata dos
missionrios e comerciantes a respeito do africano, j
que so deles os escritos de poca.
77
Caso que pode ser visto no documento do sculo XVII: Relao das festas que a Residncia de
Angola fez na beatificao do beato padre Francisco de Xavier da Companhia de Jesus, p. 29, Biblioteca
Nacional, caixa 29, n. 34, Instituto da Biblioteca Nacional e do Livro, Lisboa, 1994.
78
Ver John Thornton, 1983, pp. 254-255; Jill Dias, 1992, pp. 272-277.
79
J. Goody, 1987, p. 39.
80
Selma Pantoja, 1994, p. 163.
81
Horton, 1990, p. 86.
Crucifixo, em liga de cobre
Kongo, sc. XVII. Museu Berlim
Crucifixo, em lato
Kongo, sc. XVII. Museu Berlim
A riqueza nas formas de pensar e de se expressar dos povos africanos, quando so
expostas s complexidades e mobilidades da mestiagem, constitui, aparentemente,
um ambiente de desordem, freqentemente evidenciada na maneira de falar dos in-
terrogados e na tica da Inquisio. Deste ponto de vista, tudo deveria ser colocado
de modo a assegurar a hegemonia do pensamento 'racional', contra toda forma de pen-
samento simblico ou mtico
82
.
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LAfrique fut
incontestablement une
terre de mlanges,
sans pour autant que le
mtissage ne se soit impos
partout et tous.
En Afrique, le mtissage
(le produit de lunion
entre les Blancs
et les Africaines)
fut longtemps prsent
sous un jour bienveillant,
comme une propension
des Portugais ou
des Espagnols au mlange
avec les autres peuples,
si bien quon en oublierait
presque quil se fit le plus
souvent sous la contrainte.
Le cas spcifique
de la fixation des juifs
en Afrique constitue
une autre faon daborder
cette question complexe.
Antnio de Almeida
Mendes
Doctorant do Centre dEtudes
Portugaises de lEHESS
Bolseiro da FCT
Le rle de lInquisition
en Guine
vicissitudes des prsences juives sur la
Petite Cte (XV
e
-XVII
e
sicles)
1
En ce qui concerne le cas spcifique du Portugal cf. Francisco
Bethencourt, LInquisition lpoque moderne Espagne, Portugal, Italie:
XV
e
-XIX
e
sicle, Fayard, Paris, 1995 et Michle Janin-Thvos Tailland,
Inquisition et socit au Portugal. Le cas du tribunal dEvora 1660-
-1821, Centre Culturel Calouste Gulbenkian, Paris, 2001. Pour la
chronologie des missions en Guine cf. Henrique Pinto Rema, A
primeira evangelizao da Guin, in Boletim Cultural da Guin Por-
tuguesa, 22, 1966, pp. 305-351 et du mme auteur Histria das misses
catlicas da Guin, Braga, 1982.
2
Cf. notamment lHistoire Gnrale de lAfrique, vols. IV et V (ss.
dir. D. T. Niane et B. A. Ogot respectivement), Unesco/ NEA, 1986.
LInquisition, les juifs
et la Guine: une histoire plurielle
Questionner la place et le rle de lInquisition en Gui-
ne! Entreprise excitante mais au combien hasardeuse,
car si pour lInquisition dans la Pninsule ibrique et les
territoires des ex-empires espagnol et portugais les
travaux de rfrence sont aujourdhui nombreux, pour
la partie africaine nous ne disposons que de succinctes
allusions distilles dans des ouvrages aux thmatiques
plus larges
1
. Il suffit ce titre de consulter une bibli-
ographie spcialise sur lhistoire de lAfrique de lOuest
lpoque moderne
2
pour constater que ce sont les pro-
blmatiques porte conomique et sociale (lesclavage,
la traite, lvolution des premiers contacts et la nature
des changes commerciaux entre Europens et Afri-
cains, etc.) qui ont retenu lattention des chercheurs, re-
layant les questions de nature religieuse un rle ac-
cessoire. Le terrain nest cependant pas entirement en
ANTNIO DE ALMEIDA MENDES
friche et quelques tudes rcentes permettent dtayer notre rflexion, commencer
par les trois incontournables volumes de lHistoire Gnrale du Cap-Vert, rsultat des
recherches menes ces dernires dcennies par les chercheurs du Centre de Estudos
de Histria e Cartografia Antiga (CEHCA) Lisbonne, ou les ouvrages rcents de
Nuno da Silva Gonalves et de Peter Mark
3
. A la dcharge des chercheurs, il est noter
quen Guine portion territoriale qui englobait ltroite bande littorale comprise
entre le sud du Sngal et la Sierra Leone, galement rpertorie dans les textes con-
temporains sous lappellation gnrique de Guine du Cap-Vert aucun Tribunal du
Saint-Office ne fut matriellement instaur.
Il ne faudrait pas htivement en dduire que le Pays des Noirs fut toutefois sur
le plan spirituel une terre dlaisse par la Couronne et les reprsentants du Saint-Of-
fice. En fait, ds les premiers voyages dexploration, les entreprises commerciale et spir-
ituelle se confondirent et se sustentrent dans un mme mouvement continu et com-
plmentaire. Il sagissait de commercer et catchiser, ou mieux dire, de catchiser
pour mieux commercer ensuite. Cette question de la gense du processus dexpansion
soulve aujourdhui encore de vives discussions entre les historiens, selon quon lin-
scrive dans une ligne conomiste ou, au contraire, que lon insiste sur le messian-
isme et le proslytisme des premires expditions. Les recherches les plus en pointe
insistent sur linteraction des motivations premires et leur complmentarit: lappt
du gain, la soif de lor du Soudan et des pices napparaissent plus comme tant in-
compatibles avec lesprit de Croisade, la poursuite du mouvement de Reconqute
par-del de la Mditerrane et la recherche du Royaume chrtien du mythique Prtre
Jean. En dfinitive, comme la crit Sanjay Subrahmanyam, les Grandes Dcouvertes,
longtemps considres comme le signe de la naissance de la modernit et le dbut
dune sensibilit vritablement universelle, semblent de nouveau aux yeux des histo-
riens rsulter [] dune vision du monde lamentablement moyengeuse
4
.
De fait, si laventure africaine a pu prfigurer le passage lre moderne, elle sap-
puyait tout autant sinon plus sur des fondements (idologiques) archaques. Par
leurs voyages dexploration, les navigateurs portugais contriburent largir les lim-
ites du monde connu et mettre en contact peuples et continents. Pourtant, ils nen de-
meuraient pas moins des hommes imprgns par lesprit du temps, transposant et
rigeant au-del des ocans les clivages et discriminations internes aux socits mdi-
vales ibriques.
Lintroduction de lInquisition en Castille en 1478, lordre dexpulsion de 1492
5
, les
perscutions qui sensuivirent et linstauration de lInquisition au Portugal en 1536 d-
clenchrent un exode massif des juifs de la Pninsule en direction du bassin mditer-
ranen et, dans une proportion moindre, du continent africain. Cette histoire de la di-
aspora sfarade en Afrique subsaharienne lpoque moderne, telle quelle est es-
3
Maria Emlia Madeira Santos et Lus de Albuquerque (ss. dir. de), Histria Geral de Cabo Verde, vol. I,
II et III, IICT/INIC, Lisbonne-Praia, 2001-2202; Nuno da Silva Gonalves, Os Jesutas e a misso de Cabo Verde
(1604-1642), Brotria, Lisbonne, 1996; Peter Mark, Portuguese style and Luso-african identity Pre-
-colonial Senegambia Sixteenth-Nineteenth Centuries, Indiana University Press, 2002.
4
On renverra aux tudes de Vitorino Magalhes Godinho, Os Descobrimentos e a Economia Mundial, Lis-
bonne, d. Presena, Lisbonne, 1982. Pour une discussion rcente cf. Sanjay Subrahmanyam, Du Tage au
Gange au XVI
e
sicle: une conjoncture millnariste lchelle eurasiatique et la rponse de Francisco
Bethencourt Le millnarisme: idologie de limprialisme eurasiatique? respectivement in Annales HSS,
janvier-fvrier 2001, n 1, pp. 51-84 et Annales HSS, janvier-fvrier 2002, n 1, pp. 189-194.
5
Bernard Vincent, 1492 Lanne admirable, Aubier, Paris, 1991.
LE RLE DE LINQUISITION EN GUINE
quisse par les rcits de voyages contemporains et la correspondance des missionnaires
et des visiteurs jsuites, est une histoire qui scrit au pluriel. A savoir que nous ne
sommes pas confronts un groupe humain homogne mais des prsences multi-
ples, qui sont le rsultat dun double mouvement migratoire autonome: une premire
vague compose dindividus isols qui, pour chapper aux perscutions, furent con-
traints lexil (quand ils ne furent pas exils directement par la Couronne, limage
des degredados quon envoya peupler les les de lAtlantique) et une seconde migra-
tion plus tardive issue de la communaut juive fixe aux Pays-Bas; un groupe qui pour
sa part se structurait et sorganisait autour de rseaux familiaux et marchands.
Ces deux mouvements humains, distincts dans leurs motivations et leur compo-
sition sociale, contriburent une occupation originale de la Petite-Cte dans le cadre
de lEmpire colonial ibrique. Mais ils tmoignent galement dune volution des
changes commerciaux et des rapports de domination entre les Europens et les pop-
ulations indignes au cours des XV
e
-XVII
e
sicles. Pendant cet intervalle, nous sommes
ainsi passs dune traite monopolise par les Portugais, et dun esclavage destin aux
nations de la pninsule ibrique, un trafic intercontinental, global, domin par les
Espagnols, les Anglais et les Hollandais. Dans les deux cas les juifs fixs sur la Cte
occuprent une place centrale, celle dintermdiaires commerciaux entre les Africains
et les Europens. Mais alors que les premiers, avec lloignement gographique et le
passage des annes, se mlrent, se mtissrent avec les populations africaines, les sec-
onds russirent prserver une identit forte, centre sur la pratique du judasme. Plus
encore, chez ces derniers, le passage en Guine fonctionna souvent comme le moyen
deffectuer un retour au judasme.
Au-del de la mise au grand jour de lexistence dune communaut sfarade acti-
ve du point de vue conomique et organise sur le plan cultuel au XVII
e
sicle, les
tmoignages des visiteurs jsuites fournissent des lments de rflexion sur les ques-
tions controverses du mtissage et plus globalement de linteraction entre Blancs et
Noirs. Si dans la majorit des cas le mtissage fut vcu par les socits primitives
comme une obligation doccidentalisation
6
, a contrario sur quel niveau placer les r-
sistances lafricanisation des membres de la communaut sfarade? Par con-
squent, plus qu une histoire institutionnelle de lInquisition, qui elle nest plus
faire, cest une histoire des judasants en Guine que nous convions le lecteur; une
histoire intimement lie lensemble du processus dexpansion ibrique (religieux,
politique, conomique) dans lAtlantique ouest-africain.
Christianiser, commercer et occuper (XV
e
-XVII
e
sicle)
Une fois outrepasse la curiosit ethnographique pour des formes dorganisa-
tion sociale et politique inconnues en Europe comme pour un Autre diffrent
7
, car de
couleur noire, les Portugais instaurrent un systme commercial fond sur le troc (sys-
tme inaugur prcdemment par les marchands arabes) et entreprirent lvanglisa-
tion des Noirs. Llargissement des frontires du monde connu et de la Chrtient
6
Expression emprunte Serge Gruzinski, Crations mtisses dans les espaces ibriques (XVI
e
-
-XVII
e
sicles), confrence profre lors du colloque international Lexprience mtisse, Auditorium du Lou-
vre (Paris), 2-3 avril 2004. Du mme auteur, cf. La pense mtisse, Fayard, Paris, 1999.
7
Sur la vision de lAutre lors des premiers contacts entre Portugais et Africains cf. Lus de Albuquer-
que, Antnio Lus Ferronha, Jos da Silva Horta et Rui Loureiro, Confrontos do Olhar. O encontro dos povos
na poca das Navegaes portuguesas, Caminho, Lisbonne, 1991.
lgitimait, vis--vis de la Papaut et des autres puissances maritimes europennes, la
poursuite de la glorieuse pope des Dcouvertes quel quen soit le cot humain
payer par les Africains. Arrivs en conqurants tout-puissants sur les littoraux ouest-
africains autour des annes 1440-1446, les Portugais multiplirent dabord les opra-
tions de razzias et de pillages. Dans une seconde phase, partir des annes 1460, con-
fronts une rsistance physique des noirs, la Couronne portugaise opta pour une
stratgie plus pacifique qui reposait sur une collaboration active avec les chefs et les
souverains africains des royaumes ctiers. Ces derniers entrevoyaient dans lessor des
changes avec les Portugais le moyen dasseoir leur position au sein de leur propre
Royaume tout comme lopportunit dtendre leur domination dans la rgion
sngambienne; rgion alors fractionne en une multitude dentits, dont lune des
plus importantes tait sans conteste le Grand Jolof
8
.
Ainsi, quelques chefs africains devinrent les principaux pourvoyeurs des Euro-
pens en esclaves et formrent, de forme indirecte, lun des maillons du systme
dchanges pens et articul par les ngociants portugais
9
. Les bases de la traite de lre
moderne taient ds lors poses. Les Africains pouvaient-ils sopposer la mise en place
de la traite europenne dirige dabord vers les les de lAtlantique et lEurope mditer-
ranenne puis vers lAmrique dans une seconde phase? La rsistance tait sans doute
possible et elle exista sous des formes trs diverses, mme si les allusions ne surgissent
quimplicitement au dtour des textes europens, comme lorsque les Portugais se
plaignaient de devoir patienter plusieurs mois dans la dizaine de centres de traite de
la Cte
10
pour obtenir une cargaison complte desclaves ou de devoir verser aux Afri-
cains des taxes leves sur les marchandises et sur les navires. Autant de freins imposs
aux exigences europennes sans cesse croissantes en marchandise humaine. En dfiniti-
ve, les souverains africains prfrrent cooprer avec les commerants portugais et exer-
cer par ce biais un semblant de contrle afin de minimiser les mfaits et les abus du trafic
mais aussi de pouvoir en tirer, titre personnel, les bnfices les plus consquents.
Plus dun sicle et demi aprs la fin de lesclavage et avec la perception globale que
nous en avons a posteriori, les modalits de lchange entre lEurope et lAfrique nous
apparaissent comme totalement dsquilibres et ne font que rehausser linhumanit
et la barbarie de la traite pratique par les Europens. Dun point de vue humain, la
traite, ce lourd passif historique, est un crime contre lHumanit
11
. Nanmoins, lhis-
torien doit se garder dune vision par trop rductrice et simplificatrice propage par
une historiographie nationaliste et militante qui, en prenant le contre-pied de toute une
littrature lusotropicaliste et europocentriste en vigueur dans les annes 1950-1980,
a engendr un discours radical qui repose sur une vision dichotomique tout aussi bi-
aise. Certes, sans larrive des Portugais et des Europens lignoble trafic ngrier
naurait jamais pris limportance quil connut aux XVII
e
-XIX
e
sicles. Mais il est tout
aussi rducteur et anachronique de ne faire reposer lessor de la traite et sa prenni-
8
Cf. Jean Boulgue, Le Grand Jolof (XIII
e
-XVI
e
sicle), d. Faades, Karthala, Paris, 1987.
9
Sur la participation des Africains la traite cf. les travaux de John Thornton, Africa and Africans in the
Making of the Atlantic World, 1400-1800, Cambridge, 1992 et ceux de J. Ballong-Mewuda, notamment
Africains et Portugais: tous des ngriers aux XV
e
et XVI
e
sicles dans le Golfe de Guine in Cahiers des
Anneaux de la Mmoire, n. 3, Nantes, 2001.
10
Chiffre avanc par Francisco de Andrade dans sa Relao das Ilhas de Cabo Verde e da Guin (1582) publ.
in Antnio Brsio, Monumenta Missionaria Africana, 2e srie, vol. III, Lisbonne, 1964, p. 79
11
Sur les dbats rcents cf. la synthse de Jacques Fredj Lesclavage des ngres est-il un crime contre
lHumanit? in Cahiers des Anneaux de la Mmoire, n. 3, Nantes, 2001, pp. 383-399.
sation que sur une supriorit navale, technique ou militaire des Europens, voire din-
voquer la crdulit des Africains qui en change de quelques pacotilles et autres ver-
roteries auraient aveuglement livr des hommes, des femmes et des enfants.
Sortir de tels schmas manichens (Blancs-ngriers/Noirs-victimes), qui long-
temps ont prvalu et continuent tre largement diffuss auprs dun large public, nest
quune premire tape. Il nous faut galement revenir sur lide selon laquelle les Por-
tugais auraient dcouvert un continent sous-dvelopp et archaque, encore quil sagis-
se l de deux affirmations purement subjectives tant il est difficile de mesurer le degr
de sous-dveloppement dune socit. De fait, aux XVI
e
-XVII
e
sicles, pas plus quon
ne peut opposer les Blancs civiliss aux Noirs barbares, et par corrlation une Europe
moderne et dveloppe une Afrique archaque, on ne peut parler de colonisation ou
dimprialisme, avec lacception que prendront ces deux termes aux XIX
e
-XX
e
sicles.
Dans la premire phase dexploration, il ny avait ni stratgie coloniale ni volont de
constituer un Empire et encore moins de lutte civilisationnelle. Comme le souligne John
K. Thornton, dans un article rcent sur les premires relations entre le Congo et le Por-
tugal, on na pas assist au XVI
e
sicle une relation de subversion et de domination
du Congo par les Portugais: les socits portugaise et congolaise taient beaucoup plus
semblables que ne le croient beaucoup de chercheurs en histoire congolaise, au moins
assez semblables pour nous permettre dabandonner lide de domination conomique
(traduite en domination politique) du Congo par le Portugal au XVI
e
sicle
12
.
Le roi Jean II, et aprs lui son successeur D. Manuel, roi du Portugal, des Algarves
et Seigneur de Guine, entretenait une correspondance crite avec son Frre chr-
tien le roi du Congo et recevait sa Cour princes et ambassadeurs des souverains
africains avec les honneurs dus leur rang. Ainsi, le prince wolof Benoim, qui rgnait
sur un vaste ensemble lembouchure du fleuve Sngal, arriva la Cour en 1488 aprs
avoir t chass de son Royaume
13
. Les Portugais sempressrent de le baptiser avec
vingt-quatre de ses compagnons. Sur le chemin du retour entre Lisbonne et le littoral
africain, accus de comploter contre les Portugais, il fut sur-le-champ mis mort. En
fin de compte, sil eut indniablement une phase douverture, elle nannihilait nulle-
ment la mfiance envers le Noir, cette me perdue, sans religion, quil fallait ramener
dans le droit chemin. Sur ce point, la stratgie de cration dabcs de christianisa-
tion
14
sur le littoral africain rencontra de rapides succs avec le baptme clair et en
grande pompe du roi du Congo et lenvoi des premiers missionnaires au Bnin la
demande de lOba. A premire vue seulement, car la christianisation savra un ver-
nis superficiel. En dpit des efforts rpts des missionnaires, la Rvolution chrtienne
pour reprendre lexpression de lhistorien W. Randles, un moment entrevue, neut pas
lieu
15
. Laissons de ct le cas bien connu du Royaume du Congo pour nous arrter sur
lensemble sngambien, moins connu et cadre de notre tude daujourdhui.
Les Portugais, arrivs dans la rgion dans les annes 1440, dbutrent en 1446 le
peuplement de lle de Santiago, la plus importante des dix les de larchipel du Cap-
12
John K. Thornton, Les dbuts des relations luso-congolaises: une nouvelle interprtation,
in Cahiers des Anneaux de la Mmoire, n 3, Nantes, 2001, pp. 39-63.
13
Rui de Pina, Crnica del-Rei D. Joo II, cap. XXXVII, Livraria Atlntida, Coimbra, 1950.
14
Lus Filipe F. R. Thomaz, O projecto imperial joanino (Tentativa de interpretao global da poltica
ultramarina de D. Joo II), in De Ceuta a Timor, d. Difel, Lisbonne, 1998, p. 163.
15
W.G.L. Randles, Lancien Royaume du Congo des origines la fin du XIXe sicle, Paris-La Haye, 1968;
pour le Bnin, cf. Ryder, Alan, Benin and the Europeans 1485-1897, Humanities Press Inc., New-York, 1969.
-Vert. En 1466, les premiers missionnaires franciscains dbarquaient Santiago
16
et en
1533 le diocse de Ribeira Grande tait fond. Sur la terre ferme de Guine, aire qui
dun point de vue administratif et religieux dpendait de larchipel capverdien voisin,
la division de la cte en une multitude de petits Royaumes, la diffusion de lIslam
et labsence dune politique de colonisation effective de la part des Portugais rendi-
rent vain et hypothtique tout effort dvanglisation. Ldification de la premire
glise en terre ferme de Guine ne survint finalement que sous le rgne de Philippe II
et est rattacher ltablissement dune premire colonie de peuplement Cacheu
autour des annes 1590. Par la suite, llvation au rang de vila en 1605 confra ds lors
Cacheu le statut officieux de capitale politico-administrative du littoral guinen
17
; une
aire gographique o les Portugais navaient jusqualors pu tablir que des centres de
resgate ou surgidouros (petits ports descales ctiers) contrls par les alcaides, des agents
commerciaux africains la solde des souverains locaux.
Lentrept de Cacheu avait t difi lcart du village des noirs par un dnomm
Manuel Lopes Cardoso, non sans que son dification nait suscit de vives rsistances
de la part des populations africaines. Les Portugais avaient ainsi d faire face lat-
taque des Buramos, lethnie qui peuplait la rgion. Les combats durrent trois jours et
se soldrent par la victoire finale des Portugais
18
. Voici le rcit emprunt de lyrisme que
nous en fait le jsuite Manuel lvares dans sa Description date de 1616:
1500 soldats, je veux dire 1500 gentils, accompagnaient le gnral Sam-
pesso, le mme qui aujourdhui dtient le pouvoir. La guerre senracina dans
le cur des Barbares, attise par lintrt du roi qui prtendait, comme on vint
lapprendre par lambassade quil envoya aux Portugais, que les changes
retournassent au serto comme par le pass. Mais un cur bless par des out-
rages rpts ne se soumet pas lobissance. Les ntres [les Portugais] se
remmorant les offenses du pass affrontrent lennemi avec 50 hommes
blancs et 200 serviteurs. Ils luttrent si courageusement durant six heures
quils finirent par mettre en droute ces Barbares: parmi eux, une partie pris
la fuite, ceux qui restrent furent gravement blesss et 20 trouvrent la mort
sur les champs. Il ny eut parmi les ntres quun mort et quatre blesss contre
quatre-vingt de leur ct. [] On ne pouvait esprer de succs plus heureux
de larme des chrtiens. La Mre de Dieu, la Fleur du Champ et leur sainte
Patronne, avait conduit les ntres la Victoire. Sa main avait favoris les siens,
et cest sa gloire que fut difi un Temple de linvocation de Notre Dame de
la Victoire
19
.
Les affrontements qui entourrent la naissance mouvemente de Cacheu, encore
quil faille faire abstraction du discours apologtique propre la rhtorique jsuitique,
montrent au combien les relations de pouvoir taient beaucoup moins tablies et
dsquilibres quon ne ladmet habituellement. Dans une perspective plus gnrale,
16
Nuno da Silva Gonalves, op. cit., 1996, p. 58.
17
Maria Luisa Esteves, Gonalo de Gamboa de Aiala, capito-mor de Cacheu, e o comrcio negreiro espanhol
(1640-1650), CEHCA/IICT, Lisbonne, 1988.
18
Andr lvares de Almada, Tratado breve dos Rios de Guin do Cabo Verde (1594), Lisbonne, 1945.
19
Padre Manuel lvares, Etipia Menor e descrio da Provncia de Serra Leoa (1616), manuscrit de la
Biblioteca da Sociedade de Geografia de Lisbonne, cote Res. 3, E-7, fls. 17r-17v [traduction personnelle
daprs loriginal].
cest tout le concept de Rvolution atlantique qui doit tre nuanc. Larrive des Por-
tugais avait certes rorient en partie le flux des changes vers les littoraux, mais le
cur mme des transactions continuait tre le serto, linitiative manait de lin-
trieur du Pays, de la Cour des rois africains. Sur le terrain, en change du droit de com-
mercer, de circuler librement et surtout de vivre, les Blancs devaient accepter une srie
de rgles: payer les taxes exiges et reverser une partie des bnfices de leur activit.
Durant tout le XVI
e
sicle, la prsence portugaise fut marque par son aspect pr-
caire, itinrant et mouvant; une prsence personnifie par la figure de laventurier
dsign dans les textes contemporains sous le nom de lanado ou tangomao
20
. Lanado
car il sagissait dhommes qui se lanaient au milieu des noirs, tangomao car ils ser-
vaient de truchements, dintermdiaires entre les Africains et les Portugais. Parmi ces
hommes, on retrouvait une majorit de juifs et de nouveaux-chrtiens. La persistance
au cours des sicles dune minorit juive et, plus encore, lessor partir de la fin du
XVI
e
sicle dune enclave sfarade en territoire imprial sont lorigine de lenvoi des
premiers jsuites en terres de Guine au dbut du XVII
e
sicle. La monte de Philippe
II sur le trne du Portugal constituant sans nul doute un lment dclenchant. Nul
doute, comme lcrit Bernard Vincent, quavec lincorporation du Portugal et de son
Empire en 1580, chez les Philippe il y avait bien le grand dessein dune monarchie
hispanique qui imposerait le catholicisme partout o elle rgnerait
21
. Ds lors, les juifs,
en tant que vritables ennemis de la foi, suppts de lenfer
22
devaient tre extirps
dAfrique par tous les moyens.
Laction des Jsuites en Guine savra rduite dans le temps: un demi-sicle (fin
XVI
e
-milieu XVII
e
sicle) spare grosso modo larrive du pre Baltasar Barreira et la-
bandon de la mission du Cap-Vert, pour reprendre lexpression de Nuno da Silva
Gonalves. Limite dans lespace, elle ne concerna galement que quelques localits
ctires. Surtout, les efforts des missionnaires furent peu probants sur le plan stricto
sensu rpressif: les condamnations pour pratique du judasme ne furent gure suivies
de jugements voire darrestations. En effet, lactivit inquisitoriale tant rattache au
Tribunal de Lisbonne, linstallation en Guine permettait aux nouveaux-chrtiens
dchapper aux tentacules du Saint-Office. Les condamnations, quant elles eurent lieu,
nintervinrent quaprs le retour de ces derniers au Portugal et touchrent une petite
poigne dhommes
23
. Avec le recul, lchec de lactivit jsuitique en Guine dcoule
de la conjugaison de la faiblesse de lappareil rpressif et de linexistence dune admi-
nistration royale, corollaires du pouvoir limit dont jouissait la Couronne hors des
ports descale ctiers.
En dfinitive, en terres africaines nous nous trouvons bien loin du modle de
20
On possde dsormais depuis les travaux prcurseurs de Avelino Teixeira da Mota dune srie
dtudes sur les lanados. Cf. en particulier Jean Boulgue, Les luso-africains de Sngambie, Lisbonne, 1987;
Maria Emlia Madeira Santos, Os primeiros lanados na Costa da Guin : aventureiros e comercian-
tes in Portugal no Mundo, Lisbonne, vol. II, 1989, pp. 125-136 ; Maria Joo Soares, Para uma compreen-
so dos Lanados nos Rios de Guin sculo XVI-meados do sculo XVII, Studia n 56/57, Lisbonne,
2000, pp. 147-222 et Antnio de Almeida Mendes, Aspects de lexpansion portugaise en Afrique occi-
dentale aux XVe-XVIIe sicles: organisation des changes et action des Lanados et tangomaos entre cap
Vert et Serra Leoa, Mmoire de DEA soutenu lEHESS en 2000.
21
Bartolom Bennassar et Bernard Vincent, Le temps de lEspagne, Pluriel, Paris, 1999, p. 44.
22
Manuel lvares, Etipia Menor..., op. cit..
23
Il existe cependant Lisbonne un certain nombre de procs de lInquisition de Lisbonne concernent
des nouveaux-chrtiens en Guine. Cf. le procs n 801 de Antonio Fernandes et le procs n 233 et 233A
de mestre Diogo (1563).
colonisation amricain et de limagerie classique et du cortge de perscutions qui ac-
compagnrent linstauration de tribunaux inquisitoriaux en Espagne, au Portugal
mais aussi dans loutre-mer ibrique, Lima, Vera Cruz, Carthagne des Indes ou Goa.
Pourtant les tmoignages rsultant de cette activit missionnaire jsuitique en Guine,
labondante correspondance qui nous est parvenue ont le grand mrite de mettre la
lumire lexistence au dbut du XVII
e
sicle dune communaut de judasants, influen-
te et organise tant dun point de vue cultuel quconomique. Lactivit de ces hom-
mes entrait directement en concurrence avec le systme commercial mis en place par
les Portugais et bas sur lexclusivit, commencer par lactivit de la traite ngrire.
Les prsences juives en Guine
et lactivit inquisitoriale (XV
e
-XVII
e
sicles)
Le dpart orchestr par la Couronne portugaise de juifs et de nouveaux-chrtiens
(dans les faits il sagit bien dune dportation organise) vers loutre-mer africain date
de la premire phase dexpansion entre le deuxime tiers du XV
e
sicle et les premires
annes du XVI
e
sicle. Ce processus est rattacher linstauration des premires
colonies de peuplement ilennes dans l Atlantique noir: les les du Cap-Vert et de
So Tom. Lenvoi de juifs et de nouveaux-chrtiens constituait alors pour la Monar-
chie portugaise lunique solution labsence massive de volontaires au peuplement de
ces deux les, aussi vitales pour la stratgie commerciale des Portugais quelles
savraient mortifres pour lhomme blanc. Lpisode le plus connu, encore que trs
peu document, est la dportation par le roi D. Joo II de 2000 enfants juifs vers les les
de So Tom dans la dernire dcennie du XV
e
sicle
24
.
Aprs une premire phase dadaptation un environnement nouveau, certains de
ces nouveaux-chrtiens sembarqurent vers le continent africain dans lespoir dchap-
per ladministration royale en place au Cap-Vert et So Tom, mais galement dans
lespoir secret de faire fortune. Les historiens font dcouler de ce premier noyau de nou-
veaux-chrtien dbarqus sur les littoraux la naissance, par le biais de mtissages bi-
ologiques successifs avec les populations autochtones, de la catgorie bien dfinie des
luso-africains ou afro-portugais. Ainsi, ces hommes sintgrrent, sacculturrent avec
les populations africaines sans pourtant jamais renier leurs racines portugaises et leur
appartenance au judasme. Au XVII
e
sicle, ils constituaient de vritables communauts
marchandes fixes en des points prcis de la Petite Cte: Rufisque, Joal et Portudal. Peter
Mark dans une tude rcente montre combien les vestiges de cette identit luso-
africaine ont pu persister jusqu nos jours notamment sur le plan architectural
25
.
Dans ses grands traits, ce schma intgrationniste une intgration par accul-
turation et par mtissage avec les populations africaines est celui qui continue pr-
valoir dans les tudes spcialises. Or, un certain nombre de documents manuscrits
extraits des Livres de lInquisition de Lisbonne
26
, et conservs aux Archives Nationales
de la Torre do Tombo (Lisbonne), mettent en lumire lexistence au dbut du XVII
e
si-
24
Cf. le rcit de Samuel Usque et Garcia de Resende, Crnica de D. Joo II e Miscelnea, IN-CM, Lisbonne,
1973, chap. 178: De como el Rey mandou a Ilha de Sam Thome os moos que foram Judeus.
25
Peter Mark, op. cit., 2002.
26
Je voudrais ici remercier Filipa Ribeiro da Silva qui a attir mon attention sur cette documentation
et ma gracieusement fourni lensemble des rfrences.
cle dune communaut de marchands dorigine sfarade, rcemment arrive en
Afrique et qui entretenait des liens commerciaux mais aussi familiaux intenses et con-
tinus avec les communauts juives installes Amsterdam.
Il me semble crucial de sparer clairement les deux mouvements migratoires dans
la rgion. La prsence de cette communaut marchande sfarade du XVII
e
sicle et un
premier mouvement li la dportation organise partir de la fin du XV
e
sicle par
la Monarchie de juifs et de nouveaux chrtiens destination de lle de Santiago du
Cap-Vert. Cette migration originelle se caractrisait par son caractre individuel et
fluctuant et elle donna naissance aux premires implantations blanches en territoire
africain. Le Blanc, nouveau-chrtien ou non, en se fixant en territoire africain devenait
lhspede, lhte du souverain africain du territoire dans lequel il sinstallait. Il entrait
alors sous la protection de ce dernier et lui devait obissance, au mme titre que tout
sujet. Selon le chroniqueur Andr lvares de Almada, commerant mtis capverdien
qui frquenta la cte dans le deuxime tiers du XVI
e
sicle, les rois du Saluum (aux en-
virons de Joal) aimaient tre appels par leur peuple Pai dos Brancos car ils ne voulaient
que personne noffense ni ne moleste les Blancs en leur Pays
27
. Fortement accul-
turs, ces hommes blancs finissaient, dans les cas les plus pousss dascension sociale,
par intgrer les couches les aises de la socit africaine, tel ce Joo Ferreira qui avait
pous lune des filles du roi du Gro Fulo et avec laquelle il avait eu une fille. Les Noirs
lavaient rebaptis Ganagoga, ce qui signifie lhomme qui parle toutes les langues
28
.
Au dbut du XVII
e
sicle, les mtis constituaient une catgorie originale mais to-
talement intgre aux structures sociales de la socit africaine, dnomms cristianos
criollos[] , ces criolos ou tangomaos, qui sont des descendants de ces gentils avec qui
ils sont mls
29
. Sappuyant sur leur double connaissance des langues portugaise et
africaine, ils jourent le rle dinterprtes et dintermdiaires commerciaux, notamment
dans le trafic ngrier, entre les Europens et les Africains. Pour les Portugais et nom-
mment les visiteurs jsuites qui les croisrent sur leur chemin, ces hommes, ces bar-
bares et autres de leurs descendants mlangs avec du sang portugais, taient des
sauvages qui vivaient:
nus et [qui] pour sattirer la bienveillance et se naturaliser [sintgrer] avec le
gentil du Royaume dans lequel ils commercent, se marquent le corps avec un
fer jusqu saignement, et ils se font beaucoup de tatouages qui, aprs lajout
de certaines herbes, prennent la forme de lzards et de serpents
30
.
Cette naturalisation, ou mtissage, pour reprendre le terme employ dans dau-
tres textes contemporains
31
, tait fermement condamne par le Saint-Office et la
Couronne qui considraient ces hommes comme des tres hybrides, mtisss, totale-
ment trangers la nation portugaise. Un auteur anonyme portugais de la fin du
XVIII
e
sicle scriait ainsi:
27
Andr lvares de Almada, op. cit. , p. 23.
28
Ibidem, p. 18.
29
Biblioteca da Ajuda, Manuscrit n. 54-XIII-15 (n. 94): Informe e relacion que Fr. Francisco de la Mota
Vice prefecto de la Mision de Religiosos Capuchinos de la Costas de Guinea, e sus compaeros hacen a su
magestad, fls. 1 et 4.
30
Padre Ferno Guerreiro, Relaam annual das cousas que fezerem os Padres da Companhia de Jesus nas partes
da India Oriental.(1600-1606), Lisbonne, 1930, pp. 400-401.
31
Francisco Pirez de Carvalho, Roteiro da Costa da Guin (1635): Les Portugais qui vivent dans ce fleuve
[Gambie] vivent en mtissage avec le paen du Pays, dans ses localits.
il ny a point de doute que les premiers colons se sont mls avec les N-
gresses, de sorte que sans trop stendre sur les systmes de couleur, on doit
les regarder aujourdhui comme de vritables ngres
32
.
Quelle tait limportance numrique de cet lment crole majoritairement das-
cendance juive? Un document tir de lInquisition de vora et dat de 1546 avanait
le chiffre total de nouveaux-chrtiens rsidant en Guine prs de 200
33
. Un auteur por-
tugais parlait au dbut du XVII
e
sicle de 100 portugais noirs tablis Portugal
34
. Le
navigateur anglais Richard Jobson, qui se rendit en Gambie dans les annes 1620,
nous a laiss la description suivante:
Ce sont des Portugais comme ils se nomment eux-mmes et quelques-uns
parmi eux leur ressemblent, dautres sont multres, entre le blanc et le noir,
mais la plupart sont aussi noirs que les naturels du pays. Ils sont groups par
deux ou trois dans un mme lieu et sont tous maris, ou plutt vivent avec des
femmes noires du Pays, dont ils ont des enfants. Nanmoins, ils nont ni glise,
ni prtre, ni aucun ordre religieux. Il apparat de toute vidence que ceux qui
se trouvent en cet tat sont ceux qui ont t bannis ou se sont enfuis du Por-
tugal ou des les
35
.
Avec lUnion des deux Couronnes ibriques (1580-1640), on assista une nouvelle
migration sfarade destination de trois localits dj cites du littoral sngambien:
Joal, Portudal et Rufisque. En sappuyant sur le noyau prexistant dascendance ju-
daque, install en Guine mais aussi au Cap-Vert, ces nouveaux arrivs construisirent
un systme dchanges qui fonctionnait en troite liaison avec la communaut sfarade
installe aux Pays-Bas. Lauteur anonyme, dans un texte dj mentionn, signalait que:
A ce port de Portudal arrivrent de Flandre des personnes qui professent
la loi de Moyse [Moise]. Ils pratiquent et suivent leurs rites et crmonies
comme ceux de Jude et lorsque les Portugais voulurent les tuer et les expulser,
ils furent en danger, car le Roi vint en leur dfense [celle des juifs] et dit aux
Portugais que son Pays tait ouvert et que toute sorte de gens pouvait y vivre,
et quil ferait couper la tte tous ceux qui sinterposeraient
36
.
Les tangomaos, ces criolos descendants des premiers Blancs, se retrouvaient en rai-
son de leur couleur de peau exclus de la Monarchie Catholique. Au XVII
e
sicle, ils
taient dsormais apparents par leur mode de vie et leur apparence physique aux gen-
tils, aux Ngres. En revanche, ces hommes de nation hbraque, qui aprs avoir t
baptiss, taient passs la loi de Mose et se proclamaient comme tant juifs
37
reprsentaient pour Philippe II et ses successeurs un double danger: une entrave la
32
Biblioteca da Ajuda, Manuscrit n 54-X-20, Guin-Avulsos, fl. 259.
33
Rfrence extraite de l Histria Geral de Cabo Verde, op. cit., vol. I, p. 255.
34
Biblioteca da Ajuda, Manuscrit n 51-IX-25: Relao do distrito da Guin e Governo de Cabo
Verde, fls 87-90v.
35
Richard Jobson, The Golden Trade or a discovery of the river Gambia and the golden trade of the Aethio-
pians (1623), Londres, 1968, p. 35.
36
Biblioteca da Ajuda, Manuscrit n 51-IX-25: Relao do distrito da Guin e Governo de Cabo
Verde, citation fl. 87 v.
37
Inquisition de Lisbonne, Liv. 205, Escomunho que se pos no negocio da fazenda e as pessoas que
sairo a ella, fl. 570.
diffusion du christianisme parmi les populations indignes mais aussi et surtout une
menace directe au maintien du monopole ibrique de la traite des Noirs.
Sur le plan conomique, Cacheu qui dtenait depuis la fin du XVI
e
sicle lexclu-
sivit de lexportation des esclaves de Guine vers les Indes de Castille voyait l sa
prennit menace. En effet, ces commerants juifs entretenaient des liens troits avec
la communaut sfarade dAmsterdam et constituaient en quelque sorte des relais
commerciaux infiltrs en territoire africain. Par ailleurs, ils formaient tout autant des
relais privilgis pour les Hollandais, lesquels avaient difi en 1617 un fort sur lle
de Gore (ou le de Bezeguiche).
Sur le plan religieux, ces judasants obtinrent des roitelets africains de la cte
sngambienne lautorisation de pratiquer en toute libert et au grand jour le judasme
et aussi ddifier des lieux de culte. Lauteur capverdien Francisco de Lemos Coelho,
dans sa relation date de la deuxime moiti du XVII
e
sicle, soulignait que les juifs
sinstallrent ici parce que les rois locaux les protgeaient et parce quils ne pouvaient
tre punis en raison de leur pratique religieuse
38
. Pour la Couronne, lurgence tait
grande face au pril de voir le commerce rgional tomber entre les mains des Hol-
landais et dassister une judasation massive des populations et des lites africaines.
Les constats alarmants dAndr lvares de Almada et de certains fonctionnaires
de la Couronne en poste Cacheu et sur lle de Santiago conduirent Philippe III en-
voyer sur place des missionnaires jsuites. Les pres jsuites Baltasar Barreira et
Manuel lvares arpentrent mticuleusement le littoral guinen entre 1605-1609 et
1607-1616 respectivement. A partir de lanne 1612, dautres missionnaires prirent le
relais, parmi lesquels figuraient Antnio Loureno, Antnio Marques et Jernimo de
Andrade, etc.
Leurs tmoignages mais aussi les rapports envoys par les vicaires de Cacheu, Bar-
tolomeu Rabelo Tavares et Jernimo da Cunha lInquisiteur Gnral dom Pedro de
Castillo constituent une source de premier ordre sur lactivit de cette communaut
sfarade au tout dbut du XVII
e
sicle et sur larticulation des rseaux ngriers en ter-
ritoire africain, mme si comme toute documentation inquisitoriale, elle doit tre util-
ise et interprte avec les rserves qui lui sont propres
Quel tableau peut-on dresser de cette communaut de juifs hollandais, cette
nova gente qui commerce avec les Flandres
39
? Leur arrive sur la Petite Cte daterait
des annes 1600-1610. Elle tait concomitante de lautorisation faite, en 1601, par
Philippe III aux nouveaux-chrtiens de sinstaller dans les territoires doutre-mer con-
tre le paiement de 200 000 cruzados annuels la Couronne. Le Procureur du Roi Se-
bastio Fernandes Cao, dans un texte dat du dbut du XVII
e
sicle et conserv la
Bibliothque da Ajuda Lisbonne, numrait une vingtaine de judasants portugais
installs Rufisque, Portudal et Joal, trois localits du littoral de la Petite Cte (aussi
nomme Cte du Wolof) distantes entre elles de 9 lieues:
Estevo Rodrigues Penso originaire de Elvas qui arriva en Guine
bord de la caravelle de Duarte Garcia, originaire de Santarm. Il sen retourna
38
Francisco de Lemos Coelho, Duas descries seiscentistas da Guin (1669), pub. par Damio Peres, Lis-
bonne, 1953, p. 99.
39
sairo a ella, fl. 579.
en Flandres puis revint dans le navire de lun de ses parents avec beaucoup
de marchandises quil changea contre des peaux, du cuir, de livoire et de la
cire;
Felipe de Sousa, originaire de Lisbonne qui alla au fleuve de So Domin-
gos sur un navire appartenant Diogo Lobos de Leito et de l il alla en Flan-
dres et revint ladite Cte;
Son frre Diogo de Sousa qui partit de Lisbonne destination du Rio
Grande et de l il alla en Flandres do il revint avec dautres hommes portu-
gais juifs dont lun se nommait Simo Rodrigues Pinhel, n Lisbonne, lequel
passa ensuite en Angleterre et en Flandres do il revint avec un navire rem-
plit de marchandises;
Luis Fernandez Duarte, originaire de Faro, qui vint galement de Flan-
dres en compagnie de Gaspar Nunes, un neveu de sa femme;
Pero Rodrigues Veiga et son frre Gaspar Fernandez Diaz vinrent aussi
de Flandres. Tous ces hommes susnomms judasent;
Vinrent encore Diogo Martins Bom Dia qui partit de Lisbonne bord
du navire de Baltazar Lopes de Setubal, feitor de So Domingos [Cacheu], et
de l il alla la Cte puis en Flandres; et Jorge Carneiro, originaire de Por-
talegre, qui venait galement sur le navire du dit Gaspar (sic) Lopez de Setubal;
Vinrent encore de Flandres cette Cte sur un navire arm par Jeroni-
mo Freire, originaire de Tancos, et surnomm Jaco Peregrino, Jeronimo
Nunes, originaire de Alter do Cho dont le pre est apothicaire Portalegre
et deux hommes dont je nai pu savoir les noms;
Vint encore un navire de Flandres avec son bord deux hommes,
originaires de Tomar, qui chargrent du vin lle de Palma et allrent la
Cte acheter des cuirs [], lun se nommait Antonio Nunes, lautre
Loureno Francisco ou Joo Lopez da Costa, tous judasent ouvertement
40
.
Parmi ces hommes, deux sont explicitement dsigns comme tant les meneurs et
les guides spirituels: Joo Freire et Lus Fernandes Duarte, rabbins rcemment arrivs
de Flandres et accuss davoir introduit de nombreux ouvrages dfendus, de leur
secte damne et de vouloir attirer [convertir] dautres catholiques avec de largent
41
.
Le premier, Joo Freire, tait originaire de Tancos (village de lAlentejo), o il s-
tait mari. Il avait exerc lactivit de laboureur avant davoir t employ de balcon
(de commerce) chez un dnomm Estevo del Cairo. Arriv Amsterdam au tournant
du XVII
e
sicle, il y effectua son retour au judasme avant de dbarquer Joal en 1610
ou 1611, bord dun 4avire hollandais, en compagnie de trois de ses fils: lun majeur
et des deux autres gs de 11 et 12 ans. Pass en Afrique, il sempressa de prendre pour
nom Jacob Peregrino (Jacob le Plerin). Les tmoins le prsentaient comme le rabbi de
tous les juifs qui rsident en Guine sur la Cte
42
, envoy pour rpandre lcriture
40
Biblioteca da Ajuda, Manuscrit 51-VI-54, n 38, Memria e relao do resgate que fazem franceses,
ingleses e framengos na Costa da Guin, do rio Sanaga at a Serra Leoa, fls. 146-147.
41
Inquisition de Lisbonne, Liv. 205, Relao das coisas de Guin feita pelo conego Anrique Hi-
eronymo da Cunha (1615), fl. 387.
42
Inquisition de Lisbonne, Liv. 205, Contra Joo Soeiro contratador do Cabo Verde, e hum traslado
da petio do conego Francisco Gonsalves Barretto, e mais papeis que o viserey mandou a este Santo Of-
ficio, fl. 116.
sacre et soulignaient son action dans la conversion dun certain nombre de Blancs.
Un des marins embarqus sur le navire qui le conduisait de Lisbonne en Afrique lac-
cusa davoir en sa possession 12 bibles hbraques pour enseigner qui voudrait tre
juif, des instruments pour pratiquer la circoncision selon la coutume juive
43
. Plusieurs
autres tmoins mettaient par ailleurs en avant son rle dans la fondation dune syna-
gogue Joal. Limplantation de Joo Freire au sein de la communaut tait bien assise
et aprs sa mort la continuit fut assure par son fils Manuel Peregrino. Ainsi, en 1635,
Gaspar Dias Robalo, nouveau-chrtien originaire de Moncorvo (Trs-os-Montes),
dbarqua Joal et l il se prosterna pour baiser la Terre, et il la dclara terre sainte.
Ensuite, il se rendit Portudal o rsident quelques hommes juifs qui suivent la loi
de Moise, dont un certain Manuel Peregrino qui le circoncit. Le malheureux Gonalo
Dias Robalo ne survcut pas la circoncision et aux violentes fivres. Il fut enterr selon
les rites judaques.
44
Par ailleurs, le missionnaire capucin Alexis de Saint L qui sjourna
sur la Petite Cte entre novembre 1634 et mai 1635 se rendit:
chez un Juif nomm Peregrin et qui est comme le Docteur des autres
juifs de la Coste: peine nous fusmes en sa cabanne quil nous apporta la
Bible pour disputer de la venue du Messie: mais comme nous allions entrer
au principal de la dispute, le Roy arriva
45
.
Le second, Lus Fernandes Duarte, nouveau-chrtien originaire de Faro, tait pour
sa part connu en Guine sous le nom de Jsu Israel. Il tait accus davoir converti son
serviteur multre au judasme ainsi que le Portugais Felipe de Sousa dont le frre,
Diogo Vaz de Sousa, tait mari la sur du dit Luis Fernandes Duarte. Felipe de
Sousa possdait un livre compos par un certain Jacob Israel, recueil en castillan de
prires et rites judaques de lAncien Testament
46
et Luis Fernandes Duarte avait sus-
pendu en sa demeure un calendrier indiquant les ftes de la loi ancienne et les prires
de la Reine Esther
47
. Parmi les autres figures importantes figuraient Pero Rodrigues
Veiga, Portugais n Anvers qui se faisait appeler Abram Touro, et Jernimo Gomes
da Silva originaire de Alter do Cho ou Portalegre, qui tait aussi pass par Amster-
dam o il stait form en Mdecine.
Ainsi, la petite communaut sorganisait autour de Lus Fernandes Duarte et
surtout de Jacob Peregrino, guide spirituel qui fut, semble-t-il, lorigine de ldifica-
tion de la synagogue de Joal
48
. Au pralable, un premier lieu de culte avait fonctionn
chez Diogo Vas de Sousa o Velho
49
, chez lequel Jacob Peregrino et des membres de la
communaut se runissaient pour discuter. Et ils mangeaient et buvaient. Et dans la-
43
Inquisition de Lisbonne, liv.; 205, Escomunho que se pos no negocio da fazenda e as pessoas que
sairo a ella, fl. 589 v.
44
Inquisition de Lisbonne, Liv. 217, Treslado dos papeis que acresero sobre a fazenda de Gaspar Dias
Roballo, fls. 471-3.
45
Pre Alexis de Sainct-L, Relation du Voyage du Cap Verd (1637), reproduction INALCO, Paris, 1974,
p. 21.
46
sairo a ella, fl. 591 v.
47
Ibidem, fl. 592.
48
Plusieurs tmoignages, dont celui du pre jsuite Baltasar Barreira, mentionnent lexistence dune
synagogue Joal. Cf. galement Inquisition de Lisbonne, liv. 205, Escomunho que se pos no negocio da
fazenda e as pessoas que sairo a ella, fls. 579-579 v.
49
Oncle de Felipe de Sousa et de Diogo Vaz de Sousa, mentionns supra.
dite maison ils rcitaient leurs prires et faisaient leurs crmonies
50
. Un autre lieu de
prire fonctionnait chez un dnomm Simo Rodrigues de vora chez lequel:
ces Juifs effectuaient leurs prires et runions les vendredis aprs-midi et ils
revtaient des chemises laves et chantaient haute voix leurs obscnits
51
.
ou encore
ces Juifs faisaient leurs crmonies et prires voix haute les vendredis aprs-
midi. Le samedi tait un jour fri comme sil sagissait dun dimanche, ce qui
provoquait une grande indignation chez les Catholiques
52
.
Les membres de la communaut jouissaient dune certaine aisance conomique qui
reposait sur les bnfices tirs de lexportation vers les Pays-Bas de matires premires
africaines (cuirs, cire, ivoire, etc.). Cette prosprit se nourrissait aussi des alliances
construites avec certains hauts reprsentants de la Couronne en place au Cap-Vert,
dont un dnomm Joo Soeiro, contratador du Cap-Vert entre 1609 et 1615. En charge
de lexportation officielle des esclaves vers les Indes, Joo Soeiro avait en toute illgalit
autoris:
son frre, install Amsterdam, envoyer des navires aux ports de Guine
et il avait dclar quil ordonnerait aux facteurs de les approvisionner. De
sorte, que beaucoup de navires se rendirent au Rio de Guine [Cacheu], parmi
lesquels un navire qui chargea du vin sur lle de Palma [Canaries]. Le capi-
taine en tait un certain Loureno Francisco et il tait accompagn de son frre
Antonio Nunes, tous deux originaires de Tomar, ville quils avaient fui pour
chapper lInquisition. Un autre navire arriva en Guine, avec pour arma-
teur Pedro Rodrigues Veiga. Il venait de Flandres et lun de ses frres nomm
Gaspar Nunes laccompagnait
53
.
Progressivement, la position de force de Jacob Peregrino stait renforce par le
simple fait quil tait devenu un important bailleur de fonds et lun des principaux
cranciers des Portugais et des Europens qui commeraient sur la Cte. Jacob Pere-
grino prtait crdit de largent aux Portugais, sous forme de barres de fer, ltalon
montaire en circulation dans la rgion. Cet argent permettait aux Portugais dac-
qurir barques, canots et autres embarcations lgres indispensables au commerce
inter-rgional de cabotage et la circulation fluviale. En cas de contestation ou de con-
flit sur les sommes rembourser, les deux parties sen remettaient larbitrage des
Africains comme dans lexemple suivant:
Un certain Simo Torres tait en affaire avec un juif nomm Jaco Pele-
grino. Celui-ci lui vendit une quantit divoire contre des barres de fer [400 bar-
50
sairo a ella, fls. 588 v.-589 v.
51
Ibidem, fl. 591 v.
52
Ibidem, fl. 583.
53
da petio do conego Francisco Gonsalves Barretto, e mais papeis que o viserey mandou a este Santo Offi-
cio, fl. 116.
res, apprend-on par ailleurs], lesquelles barres [Jaco Peregrino] remit Simo
Torres avant que celui-ci ne lui remette livoire. Et quand ledit Juif voulut avoir
livoire, lautre ne voulut pas le lui remettre et il intenta une action en com-
pagnie du dit juif auprs des Ngres du Pays comme il en va habituellement.
Simo de Torres fut condamn payer au juif la totalit de livoire en fonction
des quantits de barres quil avait reu
54
.
En dpit des nombreuses mises en garde lances par le religieux en poste Cacheu,
des exhortations dAndr lvares de Almada dans son Trait afin que Philippe II en-
gaget le peuplement de la Guine et la christianisation de ces habitants, ne trouvrent
que peu dchos Madrid et Lisbonne. Sous le rgne de la dynastie des Avis, la
Guine ntait pas une priorit et par consquent aucune politique de colonisation terri-
toriale et encore moins de rpression active lgard des juifs ne fut engage. Pour leur
part, les souverains espagnols ne sinvestirent jamais en Afrique comme ils le firent en
Amrique. Enfin, localement, lentrept de Cacheu tait de dimension trop limite pour
prtendre exercer un semblant dautorit sur la rgion environnante.
Nanmoins, sous le rgne de Philippe III, quelques tentatives furent engages
dans les annes 1612-1615 pour expulser les juifs de la Cte. Ainsi, en mai 1612, le vis-
iteur Antnio Loureno arriva sur la Cte avec un noir issu de la noblesse wolof, et
cousin du roi de Lambaia, un des Royaumes ctiers dont dpendait Portudal. Le noir
avait t fait prisonnier par les Portugais pour tre utilis comme monnaie dchange
et afin que:
ledit fidalgo noir obtienne du Roi lautorisation pour que les Portugais puis-
sent capturer et emprisonner les juifs dclars qui rsident sur son territoire
Porto Dale et commercent avec des Maisons et des navires hollandais, pays
do ils sont originaires
55
.
Une ambassade, compose des habitants catholiques et de personnes de confiance,
prit ainsi le chemin de la Cour du Roi, situe 18-20 lieues du littoral. Le roi de Lam-
baia reut la dmarche comme une offense et profra des menaces publiques len-
contre des Portugais affirmant:
quil ne souhaitait perdre ni son parent, ni tout ce quil possdait dans son
Royaume, mais quil ne remettrait jamais aucun de ces juifs ni ne tolrerait
quon les maltraite ou quon les offense. Et que dornavant le sujet ne soit plus
abord. Et il fut si rvolt quil ne voulut pas payer la ranon au capitaine Se-
bastio Cao, qui dtenait le captif
56
.
Cette mme anne, une nouvelle dlgation avec sa tte le visiteur Antnio Mar-
ques se rendit, sur ordre du feitor Baltasar Lopes de Setubal, la cour du roi de
Berbecim qui est le seigneur du port de Joal:
54
Inquisition de Lisbonne, Liv. 205, Escomunho que se pos no negocio da fazenda e as pessoas
que sairo a ella, fls. 572-572 v.
55
Inquisition de Lisbonne, Liv. 205, fl. 294.
56
Ibidem.
Tous ces hommes se rendirent auprs du roi de Joal pour quil leur
remette ces hommes hbreux et lorsquils furent en sa prsence, le roi de Porto
Dali ayant t inform que cet autre roi voulait remettre les juifs, il lui fit pro-
mettre de ne point les remettre, car ils taient ses htes et que le Pays tait
libre
57
.
Selon Simo Torres, un des membres les plus influents de la dlgation portugaise,
Jacob Peregrino et dautres juifs taient prsents auprs du roi africain et pour la
dfense les juifs:
dirent au roi que nous les Catholiques nous tions des gentils [sauvages] et
que nous adorions des pierres et des planches de bois et quon leur voulait du
mal parce quils suivaient le chemin de Mussa qui dans la langue des ngres
veut dire Moise et ils montrrent au Roi quils taient saints et circoncits
comme ltait le roi et son peuple
58
.
Un autre Juif, nomm Diogo Vaz de Sousa fit dire au Roi de Berbecim par le biais
dune de ses esclaves:
de ne pas croire la parole de Simo Torres et des Catholiques qui venaient
pour arrter ces hommes arrivs de Flandres. Ces hommes taient bons et
taient venus avec leurs navires dans le but denrichir son Pays
59
.
Finalement, en novembre 1612, lenvoy de la Couronne, Diogo da Costa, dcrta
que tous les hommes ayant commerc avec les juifs devaient remettre Sebastio Fer-
nandes Cao, le Procureur du Roi, toutes les marchandises quils avaient obtenues de
ces juifs dans un dlai de trois jours. Les contrevenants encouraient la peine suprme
dexcommunication. Ainsi, le dimanche 18 dcembre 1612, Bartolomeu Rabelo Tavares
lut la sentence en pleine messe en prsence de toute la population de Cacheu. Los-
tracisme dcrt lgard des juifs ne fut pas respect par les Portugais, car il signifi-
ait court terme la ruine de leur activit et la fin du commerce des esclaves. A lpoque
de Joo Soeiro, qui exera le monopole de la traite entre 1609 et 1615, selon un tmoin,
les ngociants juifs fournissaient des esclaves plus de trente navires, sans compter
les nombreux navires non autoriss, qui venaient de Sville, de Lisbonne ou des Ca-
naries. Ils repartaient chacun avec 300, 350 et 400 esclaves par an
60
, soit un nombre
total desclaves compris entre 10 000 et 15 000 esclaves par an.
Ces trois tentatives se soldrent par des checs. Dans une lettre adresse en juin
1615 lInquisiteur Gnral de Lisbonne, Jernimo da Cunha, chanoine de Santiago
du Cap-Vert, rsumait en une phrase toute limpuissance des Portugais et des Espag-
nols:
57
sairo a ella, fls. 582-3.
58
Ibidem.
59
Ibidem, fls. 583 v.-584 v.
60
da petio do conego Francisco Gonsalves Barretto, e mais papeis que o viserey mandou a este Santo Offi-
cio, fl. 116.
Par le pass, on tenta dapprhender certains de ces juifs, mais sans r-
sultat car les rois noirs nous le dfendent Et il ne fait nul doute que si nous en
apprhendions un, ils tueraient tous les Blancs qui rsident sur leurs terres
61
.
En dfinitive, les juifs revtaient aux yeux des souverains africains une valeur in-
estimable et ils avaient pris une place centrale dans les rouages commerciaux. Les d-
divas (dons et offrandes) et les taxes quils payaient aux Africains en change de la lib-
ert de commercer constituaient pour les Africains dimportants complments. Par
ailleurs, ils leur procuraient des armes et autres marchandises interdites aux infidles
par les Bulles papales. Ainsi, tant pour les Africains que pour les Portugais, les juifs
de la Cte taient devenus des intermdiaires commerciaux irremplaables.
Noirs et Juifs: quelle place pour les exclus dans lhistoire
de lexpansion en Afrique?
Autour de 1640, la communaut sfarade continuait en Guine tre prospre et
structure. En dcembre 1641, le gouverneur du Cap-Vert Jorge Castilho crivit au Roi
pour linformer que:
dans la localit de Cacheu et dans les localits voisines, o demeurent les Por-
tugais, il y a tout le long de la cte des hommes de la Nation qui chappent et
fuient au juste chtiment que, dans ce Royaume, lon rserve ceux qui ne
suivent pas le vrai chemin du salut. Ces hommes sont ceux qui peuplent ce
pays, et la plupart commercent dans le Port de Joala, o vivent des juifs
dclars, et o ils ont leurs synagogues
62
.
Mais deux dcennies aprs la Restauration de 1640, linterdiction faite aux navires
anglais, franais, hollandais et surtout espagnols de venir commercer sur la Cte sem-
ble avoir conduit un recul gnralis du trafic ngrier de la rgion en direction des
Indes et au dclin de lactivit des commerants sfarades. Francisco de Lemos Coelho,
auteur capverdien qui passa son enfance en Guine, dans sa prcieuse relation date
des annes 1669 ne mentionnait plus la prsence de cette communaut juive et laissait
mme sous-entendre dans le passage suivant son extinction:
Ici vcurent en dautres temps dans de grandes maisons beaucoup de juifs
qui taient ns au Portugal. Ils sinstallrent ici parce que les rois locaux les pro-
tgeaient et parce quils ne pouvaient tre punis en raison de leur pratique re-
ligieuse
63
.
Quest-il advenu de ces hommes? Se fondirent-ils dans la socit africaine ou, au
contraire, optrent-ils pour un dpart vers dautres espaces plus prospres? Cette
question aussi triviale soit-elle soulve en filigrane des interrogations plus complexes:
61
Inquisition de Lisbonne, Liv. 205, fl. 387.
62
Cit par Antnio Carneiro, Os Portugueses nos Rios de Guin, Lisbonne, 1984, p. 44
63
Francisco de Lemos Coelho, op. cit., p. 103.
les questions du mtissage et de lexclusion-intgration dun groupe minoritaire au sein
dun ensemble territorial plus vaste. Plus quune conclusion, ce questionnement sin-
scrit dans une rflexion en construction.
Le tournant des XVI
e
-XVII
e
sicles inaugurait une nouvelle re: celle de laffirma-
tion dune Monarchie catholique vocation universelle qui prtendait tendre son em-
prise sur les cinq continents. La Premire mondialisation des changes, les liens crois-
sants qui sinstaurrent entre lAfrique et lAmrique, la circulation des hommes et des
produits entre et lintrieur des continents nous renvoient lide dun mtissage
gnralis entre populations europennes et indignes.
Pour ma part, je tendrais nuancer ce tableau. En Afrique noire, les frontires,
comme la notion dethnie
64
, sont une construction de lre coloniale voire post-colo-
niale. Comme les frontires, les barrires taient sans doute moins marques et infran-
chissables quon ne le pense. LAfrique fut incontestablement une terre de mlanges,
sans pour autant que le mtissage ne se soit impos partout et tous. En Afrique, le
mtissage (le produit de lunion entre les Blancs et les Africaines) fut longtemps
prsent sous un jour bienveillant, comme une propension des Portugais ou des Es-
pagnols au mlange avec les autres peuples, si bien quon en oublierait presque quil
se fit le plus souvent sous la contrainte. Le cas spcifique de la fixation des juifs en
Afrique constitue une autre faon daborder cette question complexe. Il souligne lim-
portance dune priodisation et de la prise en compte du poids de la contrainte.
Ainsi, les premiers juifs portugais qui se fixrent en Afrique partir du XV
e
sicle,
fuyant les perscutions navaient dautre salut que lintgration et lassimilation dans
les socits daccueil. En 1670, un navigateur franais qui accosta dans la rgion de
Cacheu constata que:
les Portugais qui ont des habitations sur la rivire Gambie et dans le Pays du
Roi de Bissouam [Bissau] sont tous ngres et multres et chrtiens noirs, mais
ils nont aucun exercice de la religion nayant point de prestres parmi eux. Ils
nont nulle relation au Portugal quoy quils rapportent leurs origines aux Pre-
miers Portugais qui firent la dcouverte de lAfrique []
65
.
La situation des juifs qui dbarqurent sur la Cte au XVII
e
sicle est distincte: or-
ganiss en communaut, ils sappuyaient sur des liens forts avec les communauts s-
farades installes aux Pays-Bas et dans les possessions amricaines. La diffrence nest
pas tant celle qui pourrait opposer premire vue une migration religieuse une mi-
gration conomique, mais bien plus celle qui dlimite une prsence subie dune
prsence volontaire. Les uns se fixrent pour toujours en Guine, les autres conurent
leur passage en Guine comme une phase transitoire de leur existence. Le fameux Jacob
Peregrino, sentant la fin proche, revint passer ses vieux jours Amsterdam.
En dfinitive, les Historiens europens, en construisant lhistoire de lexpansion eu-
ropenne partir denchanements chronologiques et vnementiels, ont souvent
64
Cf. Jean-Loup Amselle et Elikia MBokolo, Au cur de lethnie : ethnie, tribalisme et Etat en Afrique, d.
La Dcouverte, Paris, 1999 (1re d. 1985).
65
Bibliothque Nationale, cote FRA 176, Mmoire tant sur larrive des Vaisseaux du Roy au Cap Vert
et leur sjour ces rades que sur le commerce quon peut faire ces costes jusques la rivire de Gambi,
fl. 224.
nglig les acteurs de cette expansion, quils aient t Blancs ou Noirs. Sans doute par
facilit. Car, si les faits sont abondamment rapports par les chroniqueurs, les acteurs
sont beaucoup moins visibles. Principalement, parce que lexpansion moderne fut
avant tout le fait dexclus de la Monarchie Catholique; exclus en raison de leur appar-
tenance raciale (noirs, mtis) ou bien religieuse. Dentre les exclus, seuls les plus mri-
tants eurent droit la lumire. Ainsi, Andr lvares de Almada. bien que mtis, fut
dcor de lhabit de lOrdre du Christ, non que son dfaut, son ascendance africaine
du ct de sa grand-mre maternelle, ait soulev des oppositions la Cour
66
.
En conclusion, les atermoiements de lInquisition en Afrique, le peu de zle mani-
fest paradoxalement par les souverains ibriques rduire les juifs de la Cte sont le
rsultat dune amre constatation: aussi honnis et poursuivis que furent les juifs, ils
nen demeuraient pas moins en Afrique un lment vital dans la structuration du com-
merce rgional et inter-continental. Mes propres recherches en cours sur la traite n-
grire en Afrique et leur confrontation avec les travaux en cours, en particulier ceux
de Ricardo Escobar sur lorganisation la participation des conversos et des juifs au
trafic desclaves aux Indes de Castille soulignent le rle jou par les judasants dans la
mise en place de routes ngrires entre les deux marges de lAtlantique
67
. Attendons
les rsultats.
66
ANTT, Mesa da Conscincia e Ordens, Liv. 18, fls. 205-206 publi in Antnio Brsio, Monumenta Mis-
sionaria Africana, 2e srie, vol. III, pp. 428-30.
67
Je remercie Ricardo Escobar davoir mis ma disposition le chapitre VIII (intitul La participation
des conversos et des juifs au trafic des esclaves aux Indes) de sa thse en voie de conclusion.
A concentrao de
denncias nos sculos XVI
e, sobretudo XVII,
esteve, certamente,
relacionada com a evoluo
poltica e econmica destas
regies, pois em
Quinhentos e Seiscentos
estas passaram por
momentos conturbados
devido instabilidade
governativa, especialmente
sentida na Guin
e em S. Tom e Prncipe,
bem como devido
rivalidade econmica
entre os comerciantes
caboverdianos e os reinis
e europeus pelo monoplio
do comrcio da costa
guineense. Um conjunto
de situaes que convidava
utilizao da denncia
ao Santo ofcio como forma
de solucionar problemas
de ordem econmica
e poltica.
Filipa Ribeiro
da Silva
Mestra pela Universidade
Nova de Lisboa
A Inquisio na Guin,
nas ilhas de Cabo Verde
e So Tom e Prncipe
1
Cf. F. R. da Silva, A Inquisio em Cabo Verde, Guin e S. Tom e
Prncipe (1536 1821): contributo para o estudo da poltica do Santo Ofcio
nos territrios africanos, Lisboa, Dissertao de Mestrado em Histria
dos Descobrimentos e da Expanso Portuguesa (Sculos XV a XVIII),
Faculdade de Cincias Sociais e Humanas, Universidade Nova de
Lisboa, 2002, 2 vols.
Aaco inquisitorial nos territrios africanos de Cabo
Verde, Guin e S. Tom e Prncipe no era totalmente de-
sconhecida dos historiadores. A anlise da produo his-
toriogrfica sobre este assunto revelava a existncia de
publicaes com um bom nmero de referncias do-
cumentais. Porm, grande parte dessas fontes era utiliza-
da para a compreenso das estruturas econmicas e so-
ciais dos referidos espaos africanos. Assim, apenas era
possvel encontrar um pequeno esboo acerca da aco
da Inquisio na diocese caboverdiana, no existindo
nada de idntico para o bispado Sotomense. Foi neste
contexto que se props a elaborao de um projecto de
investigao sobre a Inquisio em Cabo Verde, na Guin
e em S. Tom e Prncipe, desenvolvido sob a forma de
uma dissertao de Mestrado arguida em Julho de 2002.
1
No presente artigo d-se uma breve panormica das
principais concluses alcanadas no referido trabalho
acadmico. Todavia, esta publicao apenas incidir
sobre os aspectos mais relevantes da actuao do Santo
Ofcio nestes espaos, a saber:
a) os rgos inquisitoriais com jurisdio sobre
estas reas;
FILIPA RIBEIRO DA SILVA
b) os agentes locais: oficiosos e oficiais;
c) as principais formas de aco da Inquisio nos arquiplagos;
d) a eficcia do exerccio do poder inquisitorial.
Os rgos Inquisitoriais e sua jurisdio
O estabelecimento da Inquisio em Portugal data de 1536. A Bula cum ad nihil, que
previa a sua criao, conferia-lhe jurisdio sobre a metrpole e deixava em aberto a
sua extenso ao Imprio Ultramarino. Foi, a partir de 1551, que a Inquisio de Lisboa
passou a ter alada sobre as ilhas caboverdianas e sotomenses.
2
Este tribunal podia
receber denncias, directamente, por carta ou por auto de testemunhas, e processar
pessoas, residentes ou estantes nesses locais, que praticassem crimes do foro inquisi-
torial, como judasmo, blasfmias, feitiaria, luteranismo, solicitao, sodomia,
bigamia, etc.
Todavia, esta jurisdio da Inquisio de Lisboa estava sujeita tutela do Conselho
Geral do Inquisidor-Geral, que controlavam o envio da correspondncia para as au-
toridades locais desses territrios, as visitas inquisitoriais, as apelaes de sentena, os
pedidos de licenas, comutao ou perdo de penas e ainda a habilitao dos oficiais
do Santo Ofcio: inquisidores, visitadores, comissrios, qualificadores, familiares, etc.
3
Os Agentes Locais: Oficiosos e Oficiais
Para exercer a sua jurisdio, o tribunal de Lisboa recorreu sobretudo s autori-
dades locais, em especial de Cabo Verde e de S. Tom e Prncipe, pois a sua presena
na Guin foi tardia e muito escassa, como est patente no quadro a baixo:
4
2
Cf. Corpo Diplomatico Portuguez contendo os Actos e Relaes Polticas de Portugal com as diversas Potn-
cias do Mundo desde o sculo XVI at aos nossos dias, publ. de Luiz Agusto Rebello da Silva, t. III, Lisboa, Ty-
pographia da Academia Real das Sciencias, 1868, pp. 302-307; e A. Fortunato de Almeida, Histria da Igreja
em Portugal, vol. II, Lisboa-Porto, Liv. Civilizao ed., 1967-1971, pp. 402-403.
3
Cf. Carta de dicto e tempo da graa de 1536, publ. in Antnio Baio, A Inquisio em Portugal e no
Brasil. Subsdios para a sua Histria, Lisboa, 1906, doc. n. I; Regimento da Santa Inquisio, 1552, publ. in
Antnio Baio, A Inquisio em Portugal e no Brasil. Subsdios para a sua Histria, Lisboa, 1906, doc. n. XXXI;
Regimento do Conselho Geral do Santo Officio destes Reinos e Senhorios de Portugal, 1570, publ. in An-
tnio Baio, A Inquisio em Portugal e no Brazil. Subsdios para a sua Histria, Lisboa, 1906, doc. n. X; Regi-
mento do Santo Officio da Inqvisiam dos Reynos de Portugal, Lisboa, Imp. de Pedro Crasbecck, 1613; Regimento
do Santo Officio da Inqvisio dos Reynos de Portugal [], Lisboa, Imp. de Manoel da Sylva, 1640; e Regimento
do Santo Officio da Inquisio dos Reinos de Portugal [], Lisboa, Officina de Miguel Manescal da Costa, 1774,
publ. in O ltimo Regimento da Inquisio Portuguesa, ed. de Ral Rgo, Lisboa, Edies Excelsior, col. Doc-
umentos da Histria 2, 1971, (1. ed.).
4
Sobre a presena tardia de representantes da autoridade monrquica portuguesa vide Jean Boulgue,
Les Lusos-Africains de Sngambie, XVIe XIXe sicles, Lisboa, Ministrio da Educao, Instituto de Investi-
gao Cientfica Tropical, Universit de Paris I, Centre de Recherches Africaines, 1989; Wladimir Brito,
Cacheu, ponto de partida para a instalao da administrao colonial na Guin in Mandas, Escravos,
Grumetes e Gentio. Cacheu na encruzilhada de Civilizaes, coord. de Carlos Lopes, Guin-Bissau/Lisboa, In-
stituto Nacional de Estudos e Pesquisa, Imprensa Nacional, Casa da Moeda, 1993, pp. 249-261; George E.
Brooks, Historical Perspectives on the Guinea-Bissau Region, fifteenth to nineteenth centurires in Man-
das, Escravos, Grumetes e Gentio. Cacheu na encruzilhada de Civilizaes, coord. de Carlos Lopes, pp. 25-54; An-
tnio Carreira, Os Portugueses nos Rios de Guin (1500-1900), Lisboa, Ed. do Autor, 1984; Maria Lusa Es-
teves, Gonalo de Gamba de Aiala Capito-mor de Cacheu e o comrcio negreiro espanhol: 1640/1650: Cacheu cidade
antiga, Lisboa, Centro de Estudos de Cartografia Antiga, 1988.
A INQUISIO NA GUIN, NAS ILHAS DE CABO VERDE E SO TOM E PRNCIPE
Quadro de distribuio espacio-temporal dos agentes oficiosos
Fonte: IAN/TT, Inquisio de Lisboa, livros n. 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 139, 141, 151, 156, 166, 194, 204, 205, 207, 208, 214,
217, 220, 222, 223, 239, 243, 250, 254, 255, 257, 261, 263, 265, 266, 275, 282, 284, 288, 316, 763, 773, 774, 840; processos n. 233-
-233, 980, 5729, 13107, 15055, 15331, 15935, 16034, 2522; 5328; 3570, 6613, 12902, 2937, 12248, 4806, 8626, 11298, 2079; 4469,
3460, 8667, 1485, 9138, 17618; Maos n. 8, doc. 43. Conselho Geral do Santo Ofcio, livro 442; Corpo Cronolgico, I-75-85; Mis-
celneas Manuscritas da Graa, caixa 1; Chancelaria da Ordem Cristo, livros 12 e 26; AGS, Secretarias Provinciales (Portugal), livro
1516; AHU, cdice 284, fls. 261-261v; Guin, cx. 1, doc. 74; cx. 2, doc. 8.
Tratava-se de membros da elite letrada local, recrutados na sua maioria entre clero
secular, sobretudo Bispos, vigrios-gerais e governadores das dioceses, visitadores pas-
torais e elementos dos cabidos das principais Ss, como evidencia o quadro seguinte:
Quadro de distribuio espacial dos agentes oficiosos por grupos scio-profissionais
Fonte: Id., ibidem.
Entre eles merecem especial destaque os nomes de D. Fr. Francisco da Cruz e
D. Fr. Victoriano Portuense, bispos de cabo Verde, e os de D. Martinho de Ulhoa e de
D. Fr. Francisco de Vila Nova, bispos de S. Tom e Prncipe.
A partir do sculo XVII, encontraram-se tambm alguns colaboradores no seio das
congregaes religiosas, a saber, Franciscanos em Cabo Verde e na Guin, Capuchi-
nhos Italianos e Agostinhos Descalos em S. Tom e Prncipe.
5
Justificam especial real-
5
Sobre a presena das ordens religiosas no bispado de Cabo Verde vide Joo Dias Vicente e Manuel
Pereira Gonalves, Breve Histria da Evangelizao na Guin, Lisboa, Secretariado Nacional das Comemo-
raes dos 5 Sculos, Col. Biblioteca Evangelizao e Culturas, n. 11, 1997; Maria Emlia Madeira Santos
e Maria Joo Soares, Igreja, Missionao e Sociedade in Histria Geral de Cabo Verde, coord. de Maria Emlia
Madeira Santos, vol. II, Lisboa/Praia, Instituto de Investigao Cientfica tropical, Centro de Estudos de
Histria e Cartografia Antiga, Instituto Nacional da Cultura de Cabo Verde, 1995, pp. 359-508; Joo Vicente,
Quatro sculos de Vida crist em Cacheu in Mansas, Escravos, Grumetes e Gentio. Cacheu na encruzilhada
de Civilizaes, coord. de Carlos Lopes, Guin-Bissau/Lisboa, Instituto Nacional de Estudos e Pesquisa, Im-
prensa Nacional Casa da Moeda, 1993, pp. 99-113; Manuel Pereira Gonalves, A Missionao dos Jesutas
e dos Franciscanos nos Rios de Guin no sculo XVII, Lisboa, Dissertao de Mestrado, Universidade de Lis-
boa, Faculdade de Letras, 1991, 2 vols.; Nuno da Silva Gonalves, Os Jesutas e a Misso de Cabo Verde, 1604-
1642, Lisboa, Brotria, 1996; Henrique Pinto Rema, Histria das Misses Catlicas da Guin, Braga, Ed. Fran-
ciscana, 1982; Id., A Missionao na Guin. Apontamentos para a sua Histria, Bissau, s.n., 1974; e na diocese
de S. Tom e Prncipe vide Francisco Leite de Faria, Os Barbadinhos Italianos em S. Tom e Prncipe de
Anos Locais de Visita Visitador Concretizao
1581 Cabo Verde / S. Tom Joo Gonalves Areiro ?
1586 Cabo Verde / S. Tom Diogo Vaz Pereira No
1591 Cabo Verde / S. Tom Heitor Furtado de Mendona No
1623 Partes de frica D. Francisco do Soveral ?
1627 S. Tom / Angola Lus Pires da Veiga Indirecta
Grupos Scio-profissionais
Locais
Funchal Cabo Verde Guin S. Tom e Prncipe Total
Sem Informao 4 3 3 10
Clero Secular 1 37 16 26 80
Clero Regular 8 1 7 16
Cargos Administrativo-militares 19 5 5 29
Total 1 68 25 41 135
ce as figuras de Fr. Paulo de Lordelo e Fr. Andr de Coimbra, Franciscanos, bem como
as pessoas de Fr. Bernardino de Saracena e Fr. Illumato de Pogitello, Capuchinhos Ita-
lianos; e ainda os Agostinhos Descalos, Fr. Josedo Desterro e Fr. Francisco de S. Joo
Baptista.
O tribunal de Lisboa contou ainda com a cooperao de diversos ocupantes de car-
gos administrativo-militares, como meirinhos, juzes, capites, ouvidores, gover-
nadores e at comunidades de moradores. Merecem especial meno Nicolau de
Castilho e D. Francisco de Moura, governadores de Cabo Verde, e Joo Barbosa da
Cunha e D. Jernimo de Melo Fernandes, governadores de S. Tom e Prncipe.
A partir do Regimento de 1613 foi prevista a criao dos ministros do Santo Of-
cio para o Imprio, obedecendo naturalmente a uma srie de preceitos.
6
Neste caso, os
habilitados destinaram-se maioritariamente aos arquiplagos de Cabo Verde e de S.
Tom e Prncipe, tendo os territrios guineenses sido negligenciados. O seu nmero
foi escasso e idntico nos sculos XVII e XVIII. Eram, na sua maioria, comissrios,
seguindo-se por ordem decrescente os familiares e os qualificadores, como se verifica
a partir da anlise do quadro seguinte:
Quadro de distribuio espacio-temporal dos cargos dos agentes habilitados
Fonte: IAN/TT, Habilitaes do Santo Ofcio, Francisco, mao 4, doc. n. 166; Joo, m. 3, doc. n. 87; Paulo, m. 1, doc. n. 9;
Pedro, m. 4, doc. n. 132; Antnio, m. 34, doc. n. 860; Antnio, m. 54, doc. n. 1158; Manuel, m. 262, doc. n. 1784; Jos, m.
42, doc. n. 687; Jos, m. 42, doc. n. 691; Jacinto, m. 3, doc. n. 43; Caetano, m. 9, doc. n. 104; Marcelino, m. 1, doc. n. 17;
Joo, m. 6, doc. n. 216; Manuel, m. 1, doc. n. 15; Joo, m. 162, doc. n. 1356; Habilitaes Incompletas do Santo Ofcio, Joo,
m. 14, doc. n. 18; Novas Habilitaes do Santo Ofcio, caixa 57 - Antnio Mendes.
Em regra, e uma vez mais, eram membros das elites letradas locais, ocupavam
posies cimeiras nas hierarquias regionais, encontrando-se: governadores dos ar-
quiplagos e da praa de Cacheu como familiares, vigrios-gerais dos bispados como
comissrios e lderes de misses como qualificadores e comissrios, como se constata
no quadro abaixo:
1774 a 1794 in Portugal em frica, n. 62, 1954, pp. 69-85; n. 66, 1954, pp. 392-404; n. 67, 1955, pp. 46-55;
Id., Os Capuchinhos Bretes na ilha de So Tom (1639-1641) e (1652-1653) e resumo da sua actividade no Brasil
(1642-1702) e em Lisboa, s.l., 1977 (sep. de La Bretagne, le Portugal, le Brsil: Actes du cinquantenaire de la cra-
tion en Bretagne de lenseignement du portugais, s.l., 1977, pp. 117-154); Id., Os Capuchinhos em Portugal e no
Ultramar Portugus, Lisboa, Academia Portuguesa de Histria, 1982.
6
Cf. Regimento do Santo Oficio da Inquisio [], 1613, tit. I, cap. II e III; Regimento do Santo Oficio da In-
quisio [], 1640, lv. I, tit. I, cap. II, V-VIII, LIII; tit. X, cap. I; tit. XI, cap. I; e Regimento do Santo Officio da
Inquisio [], 1774, lv. I, tit. I, cap. II-V; tit. VIII, cap. I.
Anos 1601-1700 1701-1800
Cargos
Locais
Cabo Verde Guin S. Tom e Prncipe Cabo Verde Guin S. Tom e Prncipe
Comissrios 2 2 1 3 8
Qualificadores 2 2
Familiares 2 1 1 1 1 6
Total 4 1 3 4 4 16
Total
Quadro de distribuio espacio-temporal e scio-profissional dos agentes habitados
Fonte: Id., ibidem.
Entre eles merecem especial destaque os comissrios Fr. Jacinto Souto da Cada,
Franciscano, e Fr. Manuel de So Joo Baptista, Agostinho Descalo; os qualificadores
Fr. Jos de Coimbra Neves e Fr. Jos de Pereira, ambos Franciscanos; e ainda os fa-
miliares Paulo Barradas da Silva, governador da praa de Cacheu, e Pedro Ferraz Bar-
reto, governador do arquiplago de Cabo Verde.
As Principais Formas de aco da Inquisio
Ao longo dos sculos XVI a XVIII, o tribunal do Santo Ofcio procurou actuar nos
territrios insulares africanos e na zona dos Rios de Guin socorrendo-se de diversos
processos de aco. Entre essas prticas judiciais contavam-se a confirmao de licenas
rgias para sada do Reino, as visitas inquisitoriais e pastorais, as denncias, o despa-
cho e julgamento dos rus e o degredo.
7
Porm, no presente artigo apenas analisare-
mos as principais formas de aco, a saber: as visitas inquisitoriais, as denncias e o
despacho e julgamento dos rus.
As Visitas Inquisitoriais
Nos territrios de Cabo Verde, da Guin e de S. Tom e Prncipe a visita do tribunal
do Santo Ofcio desempenhava um papel importante, semelhana do que acontecia
nos restantes espaos sob a sua alada. A visita era, em simultneo, um meio de recolha
de denncias, confisses e apresentaes acerca dos comportamentos religiosos des-
viantes dos habitantes dessas regio, bem como um meio de afirmao do poder da
Inquisio sediada no Reino. Uma demonstrao de autoridade que se fazia quer
atravs do exerccio das suas competncias judiciais, quer atravs de toda a sua di-
menso simblica inerente ao protocolo da visita. Assim, para os habitantes destas
regies a visita era a representao de uma ideia, mais ou menos vaga, que possuam
acerca do Santo Ofcio, e de toda a simbologia que lhe estava associada.
8
7
Para uma abordagem alargada destas matrias vide F. R. da Silva, Ob. Cit., Parte III.
8
Cf. Francisco Bethencourt, Histria das Inquisies de Portugal, Espanha e Itlia, Lisboa, Crculos de
Leitores, 1994; Id., Les Rites de lInquisition, Frankfurt am Main, Vittorio Klestermann, 1992; Id., Inquisio
e controle social in Histria e Crtica, n. 14, 1987, pp. 5-18; Id., Campo religioso e Inquisio em Portugal
no sculo XVI in Studium generale. Estudos Contemporneos, n. 6, Porto, 1984, pp. 43-60; Fernanda Olival,
A Inquisio e a Madeira: A visita de 1618 in Actas do I Colquio Internacional de Histria da Madeira 1986,
Anos 1601-1700 1701-1800
Cargos
Locais
Cabo Verde Guin S. Tom e Prncipe Cabo Verde Guin S. Tom e Prncipe
Clero Secular 2 2 2 6
Clero Regular 3 1 4
Cargos Administra-
tivo-militares 2 1 1 1 1 6
Total 4 1 3 4 4 16
Total
A Inquisio planeou e organizou diversos projectos de visita aos arquiplagos de
Cabo Verde e de S. Tom e Prncipe, no decurso dos sculos XVI e XVII, mas no foi
possvel obter qualquer certeza quanto sua concretizao, salientando-se apenas a re-
alizao de uma diligncia na ilha de S. Tom por comisso do visitador de Angola, o
Inquisidor Lus Pires da Veiga.
9
Quadro de distribuio espacio-temporal das visitas inquisitoriais
Fonte: IAN/TT, Conselho Geral do Santo Ofcio, livro 442; Inquisio de Lisboa, livro 223 e 779; ASV, Nunziatura di Portogallo,
vol. 14; Elvira Mea, A Inquisio de Coimbra no sculo XVI. A Instituio, os Homens e a Sociedade, vol. I, Porto, Dissertao de
Doutoramento, Faculdade de Letras, Universidade do Porto, 1989, pp. 239-244.
O debate acerca da realizao de uma visita s ilhas caboverdianas e aos rios de
Guin foi particularmente intenso nas duas primeiras dcadas de Seiscentos, devido
s necessidades de defesa dos interesses econmicos dos portugueses e dos castelhanos
nessa regio, onde os cristos-novos tinham um papel muito activo no contrabando.
No entanto, a questo foi encerrada sem qualquer tomada de posio visvel.
10
A par-
tir de ento os planos de visita desapareceram, talvez devido criao dos agentes lo-
cais habilitados e, sobretudo, ao estabelecimento das ordens religiosas, designada-
mente os Franciscanos, em Cabo Verde e na Guin, os Capuchinhos Italianos e os
Agostinhos Descalos, nas ilhas sotomenses, cujos membros tinham competncia
para executar tarefas de ndole inquisitorial. A sua presena permitia estender a aco
da Inquisio, sem que para tal fosse necessrio fazer grandes gastos com visitaes.
11
As Denncias
De facto, a grande forma de interveno inquisitorial foi a recolha de denncias
acerca dos comportamentos sociais desviantes, sobretudo os de natureza religiosa,
moral e sexual. As acusaes contra outrem por formas de comportamento desviantes
podiam ser apresentadas numa das mesas do Santo Ofcio ou junto das autoridades
vol. II, Funchal, Governo Regional da Madeira, Secretaria Regional do Turismo, Cultura e Emigrao, Di-
reco Regional de Assuntos Culturais, 1990, pp. 764-815.
9
Cf. IAN/TT, Inquisio de Lisboa, livro n. 223, fls. 293-301v.
10
Cf. Conselho Geral do Santo Ofcio, livro n. 314, fls. 10-13v; livro n. 88, 2. parte, Portarias, fls. sem n.;
Momunenta Missionaria Africana, colig. e anot. Padre Antnio Brsio, 1 srie, Lisboa, Agncia Geral do Ul-
tramar, 1956, vol. III, doc. n. 41, pp. 132-133; vol. VII, doc. n. 43, p. 135; Id., ibidem, 2. srie, Lisboa,
Academia Portuguesa de Histrica, 1979, vol. V, doc. n. 2 a 5, pp. 8-113; Isaas da Rosa Pereira, A Inquisio
em Portugal. Sculos XVI-XVII Perodo Filipino, Lisboa, Veja, Col. Documenta Histrica, 1993, doc. n. 147,
pp. 130-131; doc. n. 189, p. 161.
11
Cf. Francisco Bethencourt, Inquisio e controle social, p. 6-11; Fernanda Olival, A Inquisio e a
Madeira: [], pp. 764-765; 791; Regimento do Santo Officio [], 1640, lv. I, tit. IV, cap. I; Regimento do Santo
Officio [], 1613, tit. II, cap. 1.
Anos Locais de Visita Visitador Concretizao
1581 Cabo Verde / S. Tom Joo Gonalves Areiro ?
1586 Cabo Verde / S. Tom Diogo Vaz Pereira No
1591 Cabo Verde / S. Tom Heitor Furtado de Mendona No
1623 Partes de frica D. Francisco do Soveral ?
1627 S. Tom / Angola Lus Pires da Veiga Indirecta
eclesisticas, diocesanas e regulares, de cada bispado ou parquia que, por sua vez, as
remetiam ao tribunal competente.
12
Durante o perodo de vigncia da instituio inquisitorial, os seus agentes locais,
nos arquiplagos de Cabo Verde e de S. Tom e Prncipe e na costa da Guin enviaram
mais de milhar e meio de queixas sobre os desregramentos sociais das populaes a
residentes, como ilustra o quadro seguinte:
Quadro de distribuio espacio-temporal das denncias por regies e locais de delao
Fonte: IAN/TT, Inquisio de Lisboa, livros n. 18, 19, 22, 23, 24, 52, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 65, 66, 139, 141, 143, 147, 148, 149,
150, 192, 193, 194, 204, 205, 207, 208, 209, 210, 214, 217, 220, 222, 223, 224, 227, 229, 239, 243, 246, 250, 254, 255, 257, 260, 261,
263, 265, 266, 268, 275, 281, 282, 284, 285, 288, 292, 293, 316, 763, 767, 773, 774, 775, 776, 840; processos n. 233-233, 801, 980,
1485, 2079, 2937, 3460, 3570, 4469, 4806, 5729, 5931, 6613, 8626, 8667, 9138, 10852, 11298, 12248, 12902, 13107, 14089, 15055,
15331, 16034; Maos n. 8, doc. 43; n. 13, doc. 20 e n. 25, doc. 13; Conselho Geral do Santo Ofcio, livros n. 91, 314, 368, 442;
Inquisio de Coimbra, processo n. 6928.
12
Cf. Regimento do Santo Officio da Inquisio [], 1613, tit. IV, cap. II-III e VI-VII; Regimento do Santo Offi-
cio da Inquisio [], 1640, lv. II, tit. III, cap. I-IV e VIII-XI; Regimento do Santo Ofcio da Inquisio [], 1774,
liv. II, tit. I, cap. I-II.
13
Esta denncia apresentada na cidade do Funchal na ilha da Madeira foi includa neste cmputo por
se reportar a um indivduo da ilha de S. Tom. Tratou-se do depoimento feito por Manuel Pinheiro em 1686
acusando de sodomia e solicitao o deo da s sotomense Diogo Martins Brando. cf. IAN/TT, In-
quisio de Lisboa, lv. 141, fls. 61-62v; lv. 148, fl. 93.
14
Estas denncias apresentadas em Luanda foram extradas do sumrio de testemunhas feito pelo padre
jesuta Jorge Pereira, entre 1596 e 1598, por ordem inquisitorial, por se referirem a suspeitos da ilha de S. Tme.
Estas delaes foram recolhidas nos anos de 1596 e 1597, pertencendo a sua autoria a Joo Baptista, Domingos
de Abreu de Brito e a Francisco do Souro. Nelas foram acusados D. Francisco de Vilanova, bispo da diocese
sotomense, por impedir a aco do Santo Ofcio e dizer certas proposies, esta ltima infraco praticada tam-
bm por frei Damaso e por Pedro Barbosa. cf. IAN/TT, Inquisio de Lisboa, livro n. 776, fls. 15v, 53, 83v e
84v. Sobre este sumrio de testemunhas Vide Jos da Silva Horta, "Africanos e Portugueses na Documentao
Inquisitorial, de Luanda a Mbanza Kongo (1596-1598)" in Actas do Seminrio Encontro de Povos e Culturas
de Angola (Luanda, 3 a 6 de Abril de 1995), Lisboa, Comisso Nacional para as Comemoraes dos Descobri-
mentos Portugueses, 1997, pp. 302-321 e Id., "A Inquisio em Angola e Congo: O Inqurito de 1596-98 e o papel
mediador das Justias Locais" in Arqueologia de Estado: 1.as Jornadas sobre Formas de Organizao e Exer-
ccio dos Poderes na Europa do Sul, Sculos XIII-XVIII, vol. I, Lisboa, Histria & Crtica, 1988, pp. 387-415.
15
Esta delao foi remetida pelo juiz eclesistico da Baa, em 1733, dando conta de um 2. casamento
Regies de denncia
Locais de denncia
Anos
S.D. 1536-1600 1601-1700 1701-1800 1801-1821 Total
S. L. S. L. 27 16 133 9 185
Reino Coimbra 4 4
vora 1 1
Lisboa 2 23 52 17 94
Madeira
13
Funchal 1 1
Cabo Verde Ilha de Santiago 170 175 4 349
Ilha do Fogo 88 19 107
Ilha de Maio 6 6
Ilha de Santo Anto 84 84
S. Tom e Prncipe Ilha de So Tom 70 150 49 269
Ilha do Prncipe 26 16 16 58
Angola
14
Luanda 6 6
Brasil
15
Baa 1 1
Total 29 410 871 109 84 1503
Essas denncias afluram ao Reino nos sculos XVI e XVII, em especial neste l-
timo, notando-se um acentuado abrandamento nas suas remessas nos perodos subse-
quentes. Reportavam-se, na sua maioria, Guin, seguida do arquiplago de Cabo Ver-
de e das ilhas sotomenses. As queixas eram apresentadas nos locais sede das autori-
dades reinis (civis e eclesisticas), a saber, em Cabo Verde: nas ilhas de Santiago e do
Fogo; na Guin: no rio de S. Domingos e praas de Cacheu e Farim; no arquiplago do
golfo da Guin: nas ilhas de S. Tom do Prncipe, como se verifica no quadro anterior:
Os Principais Crimes Denunciados
Naturalmente, o delator, ao apresentar as suas queixas junto das autoridades com-
petentes para o efeito, denunciava diversas pessoas, imputando-lhes vrios crimes.
Assim, ao longo do perodo estudado, os denunciantes deram conta de cerca de mil e
oitocentos crimes nas sociedades caboverdiana, guineense e sotomense. Os crimes
eram praticados nas mesmas ilhas, com excepo para a Guin, onde as infraces
ocorriam algures na vasta zona de influncia comercial da Coroa, como se verifica
atravs da anlise do quadro seguinte:
Quadro de distribuio espacio-temporal dos crimes denunciados
realizado pelo cirurgio Manuel Vaz Camelo no Recife, quando sua 1. esposa ainda era viva na ilha de
Santiago, de onde o denunciado era natural. cf. IAN/TT, Inquisio de Lisboa, processo n. 3460.
16
As denncias no datadas revelaram 31 crimes, na sua maioria ocorridos na Guin e na ilha de S. To-
m, sendo escassos os praticados no arquiplago de Cabo Verde. A ocorrncia de grande parte dos crimes
na Guin estava disseminada pela vasta costa, sendo poucas as infraces ocorridas em Cacheu.
17
O crime foi contabilizado como ocorrido no Recife, Brasil, pois o indivduo, Manuel Vaz Camelo,
partira de Santiago, onde era casado, para ir cumprir pela de degredo ao Brasil, e a cometera a infraco
Regies
Locais
Anos
S.D.
16
1536-1600 1601-1700 1701-1800 1801-1821 Total
S. L. S. L. 2 2 4
Cabo Verde S. L. 2 18 55 1 76
Ilha de Santiago 4 80 246 20 350
Ilha do Fogo 1 88 24 1 114
Ilha da Boavista 2 2
Ilha de Maio 6 6
Ilha de Santo Anto 1 5 84 90
Guin Rios de Guin 12 5 32 49
Portos de Al e Joala 260 260
Rio Grande 2 2
Rio de S. Domingos 99 99
Cacheu 2 154 1 157
Farim 61 12 73
S. Tom e Prncipe Ilha de So Tom 10 89 189 75 363
Ilha do Prncipe 52 76 19 147
Brasil Recife
17
1 1
Total 31 437 1106 135 84 1793
Fonte: Id., ibidem.
Em sntese, a concentrao de denncias nos sculos XVI e, sobretudo XVII, em
qualquer dos trs territrios em estudo esteve, certamente, relacionada com a evoluo
poltica e econmica destas regies, pois em Quinhentos e Seiscentos estas passaram
por momentos conturbados devido instabilidade governativa, especialmente sentida
na Guin e em S. Tom e Prncipe, bem como devido rivalidade econmica entre os
comerciantes caboverdianos e os reinis e europeus pelo monoplio do comrcio da
costa guineense. Um conjunto de situaes que convidava utilizao da denncia ao
Santo ofcio como forma de solucionar problemas de ordem econmica e poltica.
18
Feitas as denncias no tribunal de Lisboa ou remetidas para o Reino pelas autori-
dades locais caboverdianas, guineenses e sotomenses eram apreciadas em mesa pelos
inquisidores presentes, que decidiam se os delitos a mencionados pertenciam ou no
alada inquisitorial. Os delitos abrangidos pela esfera do Santo Ofcio denunciados
para estes territrios eram muito diversificados. Porm, identificmos, sobretudo
crimes ideolgicos como: judasmo, blasfmias e feitiaria. Os crimes sexuais de
sodomia, bigamia e solicitao surgiram em menor nmero. A estes crimes associaram-
se outros de carcter diverso e com menor expresso, como se constata atravs da
anlise do quadro abaixo. Do conjunto de infraces identificadas apenas analisaremos
seguidamente os crimes ideolgicos de judasmo, blasfmias e feitiaria.
19
As prticas judaicas foram detectadas em todos os territrios, especialmente nos
sculos XVI e XVII.
20
As primeiras delaes recaram sobre pequenos ncleos familiares
como os Dias, nas ilhas do Fogo e Santiago, em Cabo Verde, os Lopes, em S. Tom
Prncipe e os Poldrinhos, na aldeia de Bugengo, na Guin)
21
. Em Seiscentos, as
queixas alargaram-se a comunidades mais vastas, com alguns elos parentais, a saber:
A comunidade crist-nova dos Portos de Joala e Al, na costa guineense,
era composta por cristos-novos fugidos de Portugal por suspeita de judasmo
que chegaram Flandres, via Castela, Sul de Espanha, Canrias e Lisboa. Uma
vez chegados ao norte da Europa, arrenegavam a f catlica e abraavam no-
vamente o culto mosaico, embarcando ento com destino aos Rios de Guin.
A dedicavam-se ao comrcio como feitores dos tratos, armadores, capites de
ao casar pela segunda vez sendo sua primeira esposa viva. cf. IAN/TT, Inquisio de Lisboa, processo
n. 3460.
18
Sobre o problema da instabilidade governativa e as rivalidades econmicas nestas espaos da costa
ocidental africana vide Histria Geral de Cabo Verde, coord. de Lus de Albuquerque e Maria Emlia Madeira
Santos, Lisboa-Praia, Instituto de Investigao Cientfica e Tropical, Centro de Estudos de Histria e Car-
tografia Antiga, Instituto Nacional da Cultura de Cabo Verde, 1991-1995, 2 vols.; Mansas, escravos, grumetes
e gentios: Cacheu na encruzilhada de civilizaes. Actas: Colquio Cacheu, Cidade Antiga, coord. de Carlos Lopes,
Guin-Bissau/Lisboa, Instituto Nacional de Estudos e Pesquisa, Imprensa Nacional, Casa da Moeda, 1993;
J. BatoOra Ballong-Wen-Mewuda, So Jorge da Mina. 1482-1637. La Vie dun Comptoir portugais en Afrique
Occidentale, Lisbonne-Paris, Fondations Calouste Gulbenkian, Centre Culturel Portugais, Commission Na-
tionale pour les Commmorations des Dcouvertes Portugaises, 1993, 2 vols.; Carlos Agostinho das Neves,
S. Tom e Prncipe na segunda metade do sculo XVIII, Lisboa, Instituto Histrico de Alm-Mar, Faculdade de
Cincias Sociais e Humanas, 1989; Cristiano Seuanes Serafim, As Ilhas da Golfo da Guin no sculo XVII (So
Tom, Prncipe e Ano Bom), Lisboa, Dissertao de Mestrado em Histria dos Descobrimentos e da Expan-
so Portuguesa (Sculos XV a XVIII), Faculdade de Cincias Sociais e Humanas, 1993 (policopiado), entre
outros.
19
Para aceder a uma abordagem detalhada dos diferentes crimes denunciados para estes territrios
vide F. R. da Silva, Ob. Cit., Parte III.
20
Cf. IAN/TT, Inquisio de Lisboa, livros n. 52, 55, 56, 59, 194, 205, 210, 214, 217, 220, 223, 239, 246, 260,
775, 776; Processos n. 233-233A; 6613; 5729; 8626; 13107; 16034. Conselho Geral do Santo Ofcio, livro n. 314.
21
Cf. IAN/TT, Inquisio Lisboa, livro n. 707; processos n. 13107, 3199, 7312, 6580, 6613 e 233-233A.
Fonte: Id., ibidem.
Quadro de distribuio espacial dos crimes denunciados
includos na alada inquisitorial (1536-1821)
Crimes denunciados
Locais
S.L. Cabo Verde Guin S. Tom e Prncipe Brasil Total
Judasmo 233 255 85 573
Acolhimento a Cristos-novos 35 35
Comrcio com Cristos-novos 37 37
Correspondncia com Cristos-
novos 1 1
Blasfmias 1 38 110 77 226
Proposies 2 11 11 19 43
Ritos Africanos 47 7 54
Feitiaria 104 19 22 145
Luteranismo 31 31
3 386 515 241 1145
Bigamia 8 5 8 1 22
Sodomia 1 85 13 21 120
Solicitao 54 18 31 103
1 147 36 60 1 245
Abuso de Poder 6 6
Fingir Ministro 1 12 13
Fuga ao Tribunal 5 6 11
Fuga da Priso 5 5
Impedir a aco 1 12 11 24
Negligncia na Colaborao 3 4 7
2 32 32 66
Desacato a imagens 18 6 67 91
Comrcio Ilcito 1 22 2 25
Sigilismo 1 11 12
Desrespeito pelos dias santos 5 3 17 25
Desrespeito p/sacramentos 40 11 51
Dizer missa sem ordens 1 1
Falso Testemunho 11 11
Livros proibidos 2 2
Maonaria 2 2
Sada do Reino sem Licena 3 3
Fingir Revelao 1 1
70 45 109 224
4 632 635 469 1 1741
CRIMES
IDEOLGICOS
CRIMES
SEXUAIS
CRIMES
CONTRA O
SANTO OFCIO
OUTROS
DELITOS
Subtotal
Subtotal
Subtotal
Subtotal
Total
nau. A eles juntavam-se um vasto grupo de cristos-velhos com quem mantin-
ham relaes comerciais;
22
A comunidade crist-nova caboverdiana, era formada pelos homens de
nao de maior cabedal da ilha de Santiago;
23
E a comunidade crist-nova sotomense integrava membros do Cabido da
S de S. Tom, mercadores e lojistas, mdicos, escrives da feitoria, etc.
24
Nota-se aqui a dimenso econmica de certas denncias, visvel, por um lado,
atravs das ligaes dos acusados a cargos administrativos de natureza econmico-fi-
nanceira, ao comrcio, e, por outro lado, ao tipo de actividades comerciais que desen-
volviam nesta regies.
As delaes por crena no culto mosaico fundamentavam-se em trs factores base,
designadamente ser cristo-novo, ser omisso no cumprimento dos ritos catlicos ou
manifestar desrespeito pelo crena e, por fim, adoptar prticas explcitas do culto ju-
daico.
25
A combinao destas circunstncias aumentava, certamente, a gravidade das
denncias e o seu impacto junto do tribunal da f. Mas como facilmente se constata, a
maioria das acusaes de judasmo baseava-se no facto dos indivduos serem cristos-
novos e adoptarem um comportamento ligeiramente diferente dos padres sociais vi-
gentes, quer morais, quer religiosos, dando origem a denncias explicitamente de-
pendentes da interpretao que as testemunhas faziam das atitudes alheias. Esta situ-
ao ocorreu com alguma regularidade no sculo XVI. Apenas em alguns casos es-
pecficos, os delatores somam s referidas opinies acerca dos comportamentos al-
heios relatos de situaes, onde existem indcios claros de judasmo. Algumas dessas
queixas sustentadas foram apresentadas no sculo XVI, mas a sua maioria chegou a
Lisboa no primeiro quartel de Seiscentos.
As expresses de descrdito em relao ao culto tinham como primeira evidncia
o no cumprimento dos preceitos rituais obrigatrios, facilmente visveis, como no
fazer o descanso semanal ao domingo, no ir missa diariamente, aos Domingos e, so-
bretudo aos dias santos, comer carne nos dias proibidos e no realizar as obras pias.
26
Contudo, as manifestaes contrrias f catlica faziam-se sentir principalmente no
que respeita aos dogmas da Igreja, sobretudo atravs da recusa de aceitao de Cristo,
como sendo o Messias, da descrena na virgindade de Nossa Senhora e ainda das dvi-
22
Cf. IAN/TT, Inquisio Lisboa, livros n. 59, 205 e 210.
23
Cf. IAN/TT, Inquisio Lisboa, livros n. 205, 214, 217, 220, 227, processo n. 11298.
24
Cf. IAN/TT, Inquisio Lisboa, livros n. 204, 207, 210, 223, 775, e processo n. 980.
25
Sobre o sincretismo das prticas religiosas dos cristos-novos vide Jos Rodrigues da Silva Tavim,
Os Judeus na Expanso Portuguesa em Marrocos durante o sculo XVI. Origens e actividades duma comunidade,
Lisboa, Dissertao de Mestrado em Histria dos Descobrimentos e da Expanso Portuguesa, Faculdade
de Cincias Sociais e Humanas, Universidade Nova de Lisboa, 1991, 2 vols.; Maria Jos Ferro Tavares, A
Religiosidade Judaica, Porto, Universidade do Porto, 1989 (sep. do Congresso Internacional Bartolomeu Dias e
a sua poca. Actas, vol. V, Porto, Universidade do porto, Comisso Nacional para as Comemoraes dos De-
scobrimentos Portugueses, 1989, pp. 369-380); Id., Judeus, Cristos-novos e os Descobrimentos Portugueses,
Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, Instituto de Filologia, 1988 (sep. de Sefard Revista
de Estudioes Hebraicos Sefardes y de Oriente Prximo, ano XLVIII, fasc. 2, Madrid, 1988, pp. 293-308); Id., In-
quisio: um Compellere Intrare ou uma catequizao pelo medo (1536-1547) in Revista Econmica e So-
cial, Lisboa, n. 21, Setembro-Dezembro, 1987, pp. 1-28; Id., Judasmo e Inquisio: estudos, Lisboa, Presena,
1987; entre muitos outros estudos.
26
Cf. IAN/TT, Inquisio de Lisboa, livros n. 52, 55, 59, 205, 260; processos n. 16034, 13107, 3199, 7312,
6580, 233-233A.
das acerca da Santssima Trindade.
27
Em simultneo, os cristos-novos eram tambm
denunciados por demonstrarem um total desrespeito pelos sacramentos catlicos, em
especial, o da eucaristia e do baptismo.
28
Paralelamente, os cristos-novos denunciados evidenciavam um acentuado re-
pudio face s imagens religiosas, com especial destaque para os santos, entidades a
quem no reconheciam qualquer carcter sagrado. Por isso, era habitual rejeitarem os
santos, no os invocarem e no possurem imagens em casa e, no caso destas existirem
guardarem-nas num dos compartimentos da habitao.
29
As atitudes crticas face re-
ligio catlica manifestavam-se tambm face hierarquia eclesistica, sendo evidente
a recusa da autoridade teolgica aos doutores da Igreja e da hierarquia catlica.
30
No conjunto das acusaes por judasmo remetidas dos arquiplagos caboverdiano
e sotomense e da costa da Guin identificou-se tambm uma srie de prticas com-
portamentais explicitamente judaicas, levadas a cabo por alguns cristos-novos a es-
tabelecidos. As primeiras referncias surgiram no sculo XVI, mas o seu teor apenas
adquiriu contornos mais definidos na centria seguinte. A preocupao desses indi-
vduos em cumprir os preceitos judaicos era evidente no seu cuidado em possuir uma
srie de objectos de sustentao do culto. Antes de mais, era indispensvel a existn-
cia de um calendrio das festas mosaicas. Alm disso, era fundamental a posse de di-
versas formas de suporte escrito da crena, como cadernos de oraes manuscritos e
impressos, e livros de diversos autores hebraicos, bem como dos instrumentos
necessrios aos rituais da cricunciso.
31
A presena de suportes escritos da crena entre os cristos-novos caboverdianos,
guineenses e sotomenses foi identificada pontualmente a partir de finais do sculo
XVI. Tal facto estava directamente relacionado com o predomnio de mecanismos
orais de transmisso cultural numa sociedade maioritariamente iletrada. Porm, a sua
posse generalizou-se no primeiro quartel do sculo XVII, situao que no foi certa-
mente alheia expanso da imprensa e divulgao das obras impressas, na Europa.
Obedeciam tambm aos preceitos do descanso semanal ao sbado
32
, da circunciso,
da celebrao do culto diria e semanalmente e da dieta alimentar especfica
33
.
Nas primeiras acusaes remetidas de Cabo Verde, Guin e S. Tom e Prncipe, as
informaes acerca da realizao de oraes judaicas tm um carcter muito generalis-
ta, no especificando o seu teor, a forma, o local e a regularidade com que eram cele-
bradas.
34
27
Cf. IAN/TT, Inquisio de Lisboa, livros n. 52, 205, 223, 214; processos n. 233-233A, 13107, 3199, 7312,
6580, 3199; Conselho Geral do Santo Ofcio, livro n. 314.
28
Cf. IAN/TT, Inquisio de Lisboa, processos n. 6613 e 16034.
29
Cf. IAN/TT, Inquisio de Lisboa, livros n. 52, 205, 223, 260; Conselho Geral do Santo Ofcio, livro
n. 314.
30
Cf. IAN/TT, Inquisio de Lisboa, livros n. 205, 223.
31
Cf. IAN/TT, Inquisio de Lisboa, processos n. 5729, 13107, 3199, 7312, 6580; livros n. 205, 210, 223;
Conselho Geral do Santo Ofcio, livros n. 314, 369.
32
Esta prtica tinha diversos sinais exteriores como o uso de roupa limpa e de melhor qualidade, cer-
tos cuidados higinicos como cortar as unhas e a barba. Cf. IAN/TT, Inquisio de Lisboa, livros n. 52, 205,
217; processos n. 13107, 3199, 7312, 6580, 6613.
33
Tratava-se de suprimir o consumo das carnes de porco, coelho, lebre, os peixes esfolados,: raia, cao,
lampreia, etc.; fazer os vrios jejuns: o de quipur, o da Rainha Ester ou jejum de Purim e os jejuns de 2. e
5. feira e comemorar as festas do calendrio judaico. Cf. IAN/TT, Inquisio de Lisboa, processo n. 233-233;
livros n. 194, 205, 223; Conselho Geral do Santo Ofcio, livro n. 314.
34
Cf. IAN/TT, Conselho Geral do Santo Ofcio, livros n. 314 e 369; Inquisio de Lisboa, livros n. 205, 223,
260, 316; processo n. 5729.
A preocupao em obedecer a certos preceitos funerrios judaicos tambm esteve
presente entre os cristos-novos estabelecidos nos arquiplagos africanos e na costa da
guineense ainda que pontualmente.
35
Sob o ponto de vista doutrinal, alguns deles sustentavam publicamente a crena
na vinda de Moiss profetizada na Lei e glosada pelos doutores judaicos. Consider-
avam a Guin como a Terra Prometida e defendiam que a salvao s era possvel pela
religio mosaica, a nica universal. A solidariedade familiar e religiosa estava presente
no seio destas famlias e comunidades alargadas, notando-se o seu empenho em trazer
de novo os cristos-novos a estabelecidos crena inicial.
36
As blasfmias foram o 2. crime mais denunciado, em especial na Guin e nas ilhas
sotomenses.
37
Tratava-se de blasfmias contra a hierarquia da igreja e o seu poder.
Desdenhava-se das autoridades eclesisticas, do munus sacerdotal, dos sacramentos
da confisso e da eucaristia, do poder da excomunho e das Bulas papais. As blas-
fmias destas comunidades traduziam tambm dvidas em torno da figura de Cristo,
em especial o seu Nascimento, a atribuio da sua Paternidade a Deus, em relao ao
Dogma da Santssima Trindade e face aos poderes de Deus.
Em suma, estas blasfmias traduziam um certo atrito entre a populao local e o
poder dos membros do clero, mas, sobretudo demonstravam o analfabetismo, a rudeza
e a falta de catequizao e evangelizao destas gentes, que tinham uma vivncia
ritualizada da religio, e uma ntida dificuldade em compreender a mensagem crist,
apresentando, por isso algumas interpretaes simplistas das verdades teolgicas,
que os religiosos consideravam como blasfmias.
A Feitiaria foi o 3. delito mais apontado nestes territrios. Aqui encontrmos duas
formas distintas de Feitiaria: uma europeia de tradio judaico-crist e outra de origem
africana.
38
Ambas utilizavam sortilgios idnticos como as ervas, as mezinhas, as rezas
e as adivinhaes, entre outros. Aqueles que recorriam a estas prticas tinham objectivos
semelhantes: buscavam a cura para os seus males quotidianos, tanto do corpo como da
alma, a localizao de objectos perdidos, o paradeiro e o estado de sade de amigos e
familiares embarcados ou residente noutros locais, e ainda o conhecimento do futuro.
Porm, as prticas rituais africanas tinham manifestaes exteriores do culto dos
dolos ou chinas, ou seja, os representantes do esprito dos antepassados comuns ou
de gnios sobrenaturais, que marcavam a vivncia das sociedades autctones. Essas
cerimnias eram presididas pelos jambacouses, isto , os sacerdotes intermedirios
do contacto com os referidos antepassados, mas que os denunciantes apelidavam de
feiticeiros. Entre estas prticas encontrmos os rituais invocatrios e propiciatrios dos
mencionados dolos, em geral acompanhados de imolao ou degolao de animais e
aves, bem como a meno a alguns rituais funerrios.
39
35
Cf. IAN/TT, Inquisio de Lisboa, livros n. 205 e 217.
36
Cf. IAN/TT, Inquisio de Lisboa, livros n. 205 e 210.
37
Cf. IAN/TT, Inquisio de Lisboa, processos n. 15331, 233, 3570, 12902, 8626; livros n. 58, 204, 205,
207, 209, 214, 217, 222, 223, 224, 227, 229, 250, 288 e 316.
38
Cf. IAN/TT, Inquisio de Lisboa, livros n. 194, 205, 209, 222, 265, 266, 268, 275, 281, 282, 284 e 316;
Processos n. 233-233A, 2079, 4469, 14089, 15055.
39
Sobre as prticas rituais das populaes da costa ocidental africana vide Antnio Custdio Gonalves,
Kimpa Vita: simbiose de tradio e modernidade in Actas do Seminrio Encontro de Povos e Culturas de An-
gola (Luanda, 3 a 6 de Abril de 1995), Lisboa, Comisso Nacional para as Comemoraes dos Descobrimen-
tos Portugueses, 1997, pp. 323-334; Id., Reestruturao do poder poltico e inovao social na sociedade Kongo, vo-
ra, Gabinete de Investigao e Aco Social, Instituto Superior Econmico e Social de vora, Col. Antropolo-
gia Poltica, 1984; Id., La symbolisation politique. Le prophtisme Kongo au XVIIIme sicle, Mnchen/Lon-
Em regra, os denunciados eram negros, gentios e baptizados. Acusavam-nos de
participarem nas referidas cerimnias, de recorrerem aos ditos feiticeiros, ou de o
serem eles prprios. Porm, tambm houve casos de europeus e afro-europeus sus-
peitos de gentilismo, que s acusaes anteriores somavam a no observncia dos pre-
ceitos religiosos catlicos, a manuteno de laos de amizade com os gentios e a
adopo de alguns dos seus costumes (trajes, penteados e adornos). A gravidade
destes comportamentos dependia do nvel de catequizao dos indivduos que nelas
tomavam parte, ou seja os reinis e os negros baptizados eram os mais apontados.
Os Autores das Denncias
40
Os autores destas delaes foram maioritariamente homens, com idades compreen-
didas entre os 21 e os 50 anos, nascidos no Reino, em especial na Estremadura, Alto Alen-
tejo e Ribatejo, e residentes nos espaos ultramarinos, em regra nas principais ilhas dos
referidos arquiplagos e nas praas guieenses. Recrutavam-se sobretudo entre os ecle-
sisticos, em regra seculares. O grupo era tambm composto de membros da sociedade
civil ocupantes de cargos administrativo-militares nos rgos do poder local (Gover-
nador, escrivo, capito de infantaria, cabo, etc.). Eram indivduos ligados s funes
do poder, facto que lhes conferia uma posio de controlo sobre os mecanismos de
actuao e encaminhamento dos rus para o Santo Ofcio. Uma situao que pode ter
dado lugar a casos de abuso, que para favorecimento, quer para prejuzo de outrem.
Os Denunciados
41
O grupo alvo das denncias era composto maioritariamente por homens, naturais das
regies continentais da Estremadura, Alto Alentejo, Ribatejo e Algarve, bem como do ar-
don, Weltforum-Verlag, 1980; Fernando Rogado Quintino, Sobrevivncias da Cultura Etipica no Oci-
dente Africano in Boletim Cultural da Guin Portuguesa, ano XVII, n. 65, pp. 5-40; n. 66, pp. 281-344, 1962;
ano XIX, n. 73, 1964, pp. 5-36; ano XXI, n. 81, 1966, pp. 5-28; Antnio Carreira, Smbolos, ritualistas e ritu-
alismos nimo-feiticistas na Guin Portuguesa, Bissau, 1961 (sep. de Boletim Cultural da Guin Portuguesa, ano
XVI, n. 63, 1961, pp. 505-540); Artur Agusto da Silva, Usos e costumes jrudicos dos Felupes da Guin
in Boletim Cultural da Guin Portuguesa, ano XV, n. 57, 1960, 7-52; Avelino Teixeira da Mota, Inqurito Etno-
grfico: Guin Portuguesa, Bissau, s.n., 1947; Amadeu Nogueira, O Iran na circunscripo de S. Domin-
gos in Boletim Cultural da Guin Portuguesa, ano II, n. 7, 1947, pp. 711-716; entre outros.
40
Este retrato dos denunciantes foi traado a partir da elaborao de quadros de distribuio: espacio-
temporal por sexos, faixas etrias, estado civil, regies de naturalidade, regies e locais de residncia, grupos
scio-profissionais e profisses, estatuto religioso e habilitaes literrias. Para tal foram utilizadas as seguintes
fontes: IAN/TT, Inquisio de Lisboa, livros n. 18, 19, 22, 23, 24, 52, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 65, 66, 139, 141, 143,
147, 148, 149, 150, 192, 193, 194, 204, 205, 207, 208, 209, 210, 214, 217, 220, 222, 223, 224, 227, 229, 239, 243, 246,
250, 254, 255, 257, 260, 261, 263, 265, 266, 268, 275, 281, 282, 284, 285, 288, 292, 293, 316, 763, 767, 773, 774, 775,
776, 840; processos n. 233-233, 801, 980, 1485, 2079, 2937, 3460, 3570, 4469, 4806, 5729, 5931, 6613, 8626, 8667,
9138, 10852, 11298, 12248, 12902, 13107, 14089, 15055, 15331, 16034; Maos n. 8, doc. 43; n. 13, doc. 20 e n. 25,
doc. 13; Conselho Geral do Santo Ofcio, livros n. 91, 314, 368, 442; Inquisio de Coimbra, processo n. 6928.
41
O perfil dos denunciados foi traado a partir da elaborao de quadros de distribuio: espacio-tem-
poral por sexos, faixas etrias, estado civil, regies de naturalidade, regies e locais de residncia, grupos
scio-profissionais e profisses, estatuto religioso e habilitaes literrias. Para tal foram utilizadas as
seguintes fontes: IAN/TT, Inquisio de Lisboa, livros n. 18, 19, 22, 23, 24, 52, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 65, 66, 139,
141, 143, 147, 148, 149, 150, 192, 193, 194, 204, 205, 207, 208, 209, 210, 214, 217, 220, 222, 223, 224, 227, 229, 239,
243, 246, 250, 254, 255, 257, 260, 261, 263, 265, 266, 268, 275, 281, 282, 284, 285, 288, 292, 293, 316, 763, 767, 773,
774, 775, 776, 840; processos n. 233-233, 801, 980, 1485, 2079, 2937, 3460, 3570, 4469, 4806, 5729, 5931, 6613,
8626, 8667, 9138, 10852, 11298, 12248, 12902, 13107, 14089, 15055, 15331, 16034; Maos n. 8, doc. 43; n. 13,
doc. 20 e n. 25, doc. 13; Conselho Geral do Santo Ofcio, livros n. 91, 314, 368, 442; Inquisio de Coimbra, pro-
cesso n. 6928.
quiplago caboverdiano. Residiam preferencialmente em Cabo Verde, nas ilhas de Santi-
ago e de Santo Anto; na Guin, nos portos de Al e Joala, nas praas de Cacheu e Farim
e ainda nas margens do rio de S. Domingos; e em S. Tom, nas duas ilhas principais. Em
regra, eram apontados como cristos-novos, estando ligados aos mesteres, nomeadamente
a actividades comerciais, embora tambm identificssemos um bom nmero de ecle-
sisticos seculares, escravos e membros dos corpos administrativos e de populao livre.
Os Despachos e as Sentenas
A enorme quantidade de denncias, de denunciados e denunciantes identificados
para estes territrios contrasta com o nmero de indivduos despachados e processa-
dos, cujo valor foi bastante reduzido.
Quadro de distribuio temporal dos despachados / processados
Fonte: IAN/TT, Inquisio de Lisboa, livros n. 6, 8, 19, 23, 24, 30, 32, 35, 66, 139, 148, 250, 257, 265, 707; Processos n. 233-233A,
801, 980, 1485, 2079, 2937, 3199, 3460, 3570, 4469, 4806, 5546, 5729, 6580, 6613, 7312, 8626, 8667, 9138, 10852, 11298, 12902, 12248,
13107, 15331, 15935, 16034, 17618; Conselho Geral do Santo Ofcio, livro n. 348; Inquisio de Coimbra, processo n. 6928.
Mais significativo o facto de parte desses rus terem sido despachados sem sen-
tena. Estes casos concentraram-se nos anos de 1536 a 1600 e na centria seguinte,
diminuindo nos perodos subsequentes. Os territrios com maior nmero de rus
nesta situao foram os arquiplagos de Cabo Verde e de S. Tom e Prncipe.
Em regra, os inquisidores invocavam o facto das culpas serem insuficientes, a
matria do crime no pertencer ao foro do Santo Ofcio ou optavam por suspender a
resoluo por tempo indeterminado ou repreender o suspeito na mesa.
Quadro de distribuio espacio-temporal dos despachados sem sentena
Fonte: IAN/TT, Inquisio de Lisboa, livros n. 6, 8, 19, 23, 24, 30, 32, 35, 66, 139, 148, 250, 257, 265, 707; Processos n. 233-233A,
801, 980, 1485, 2079, 2937, 3199, 3460, 3570, 4469, 4806, 5546, 5729, 6580, 6613, 7312, 8626, 8667, 9138, 10852, 11298, 12902, 12248,
13107, 15331, 15935, 16034, 17618; Conselho Geral do Santo Ofcio, livro n. 348; Inquisio de Coimbra, processo n. 6928.
Sentena
Anos
S.D. 1536-1600 1601-1700 1701-1800 1801-1821 Total
Despachados sem sentena 6 8 4 18
Processados reconciliados com sentena
em parte desconhecida 4 4
Processados sem processo 6 1 7
Processados com sentena 1 6 7 3 1 18
Processados (subtotal) 7 11 7 3 1 29
Total 7 17 15 7 1 47
Regies e Locais de crimes
Anos
1536-1600 1601-1700 1701-1821 Total
Cabo Verde Ilha do Fogo 1 1
Ilha de Santiago 1 7 8
Guin Bugengo 1 1
S. Tom e Prncipe Ilha de S. Tom 3 1 3 7
Ilha do Prncipe 1 1
Total 6 8 4 18
No conjunto dos processados, os crimes mais frequentes foram a bigamia, o ju-
dasmo e as blasfmias. Paralelamente, tambm foram sentenciados casos pontuais
como desacato a imagens, fingir ministro do Santo Ofcio, luteranismo, fingir revelao
e ritos africanos.
Quadro de distribuio espacial dos crimes sentenciados
Fonte: IAN/TT, Inquisio de Lisboa, livros n. 6, 8, 30, 32, 35, 257, 707; Processos n. 801, 980, 1485, 2079, 3460, 4806, 5546,
5729, 5931, 8667, 10852, 11298, 12902, 15935, 16034, 17618; Inquisio de Coimbra, processo n. 6928.
As sentenas no foram particularmente rigorosas, contando-se apenas um relax-
ada justia secular e uma nica abjurao de veemente suspeita na f. As penaliza-
es atribudas com maior frequncia foram a abjurao de leve suspeita na f, as pen-
itncias espirituais, a instruo na f e o pagamento das despesas do processo.
Os Sentenciados
42
Os sentenciados eram, sobretudo, homens, com idades compreendidas entre os 20
e os 50 anos, casados, naturais do Reino, designadamente da Estremadura e do Alto
Alentejo, mas do imprio, em especial de Cabo Verde e de S. Tom e Prncipe. Residiam
nos arquiplagos do Atlntico Sul, com destaque para as ilhas caboverdianas. Ocupa-
vam cargos administrativo-militares e desempenhavam funes ligadas aos mesteres.
Estes indivduos eram, em regra, apontados como cristos-novos, embora alguns fos-
sem cristos-velhos, boa parte com conhecimentos rudimentares de literacia.
42
Este perfil dos rus despachados/processados foi traado a partir da elaborao de quadros de dis-
tribuio: espacio-temporal por sexos, faixas etrias, estado civil, regies de naturalidade, regies e locais
de residncia, grupos scio-profissionais e profisses, estatuto religioso e habilitaes literrias. Para tal
foram utilizadas as seguintes fontes: IAN/TT, Inquisio de Lisboa, livros n. 6, 8, 19, 23, 24, 30, 32, 35, 66,
139, 148, 250, 257, 265, 707; Processos n. 233-233A, 801, 980, 1485, 2079, 2937, 3199, 3460, 3570, 4469, 4806,
5546, 5729, 6580, 6613, 7312, 8626, 8667, 9138, 10852, 11298, 12902, 12248, 13107, 15331, 15935, 16034, 17618;
Conselho Geral do Santo Ofcio, livro n. 348; Inquisio de Coimbra, processo n. 6928.
Cabo Verde Guin S. Tom e Prncipe Brasil
S.L. Santiago Farim Cacheu S. Tom Prncipe Olinda Pernambuco
Judasmo 1 1 1 3
Blasfmias 2 2
Luteranismo 1 1
Ritos Africanos 1 1
Bigamia 2 1 2 1 1 7
Sodomia 1 1
Desacato
a imagens 1 1
Fingir Ministro
Santo Ofcio
Fingir Revelao 1 1
Total 1 7 1 1 4 1 1 1 17
Crimes
sentenciados
Locais
Total
APoltica Global Inquisio
Em sntese, considermos que o tribunal nunca mostrou grande desvelo quanto
nomeao de oficiais prprios, nem quanto concretizao das pretendidas visitas in-
quisitoriais. No que respeita s denncias, a sua maior parte no teve grande eco junto
da Inquisio, por no serem consideradas graves. E aquelas que tiveram no foram
sentenciadas de forma especialmente severa.
O Santo Ofcio no tinha como prioridade o controlo da catequizao destas so-
ciedades locais das ilhas do Atlntico Sul e das praas da Guin, profundamente mar-
cadas pelo sincretismo religioso entre cristianismo, judasmo e as religies autctones.
Para as autoridades reinis as regies de frica eram simples locais de escalas de nave-
gao e de abastecimento de mo-de-obra para as zonas economicamente viveis do
Imprio, no existindo uma poltica de ocupao efectiva e sistemtica dos territrios,
nem de formao de uma sociedade local semelhana do Reino, ou seja de modelo
europeu e catlico.
Em sntese, a partir de 1551, os territrios de Cabo Verde, da Guin e de S. Tom
e Prncipe passaram a estar sob a jurisdio da Inquisio de Lisboa e do Conselho
Geral do Santo Ofcio. Estes rgos metropolitanos contavam com a colaborao das
autoridades locais civis e eclesisticas para exercer o seu poder. Aps 1613, o tribunal
passou a dispor dos seus prprios agentes habilitados para actuar nestes espaos. As
suas principais formas de actuao foram as visitas inquisitoriais, as denncias e o jul-
gamento dos acusados. Contudo, pode-se afirmar que no existiu uma poltica de in-
terveno definida, pois apenas foram nomeados alguns oficiais sem continuidade, as
visitas programadas no se concretizaram e as denncias remetidas a Lisboa no
foram muito consideradas pelos Inquisidores, apenas os casos graves e de escndalo
pblico foram julgados e condenados. Assim, estes territrios africanos no foram uma
prioridade para a Inquisio Portuguesa.
PARTE II
Artigos
Toda a vida poltica
continuava a girar
em torno de dois plos:
o palcio real e o templo.
Era a que se encontrava
a fora motriz
da cidade.
Antnio Ramos
dos Santos
Instituto Oriental
da Universidade de Lisboa
A R T I G O S
O templo mesopotmico
como factor socioeconmico
1
Ver JEAN GAUDEMET, Institutions de LAntiquit, Paris, Sirey,
1976, p. 26.
2
Ver A. FALKENSTEIN, La Cit-Temple Summrienne em
Cahiers DHistoire Mondiale, N. 4, Vol. 1, 1954, pp. 784-814;
Os templos, para alm de lugares de culto e grandes
monumentos civilizacionais, foram unidades econmi-
cas e administrativas com importncia relevante nos
destinos das cidades-Estado mesopotmicas.
O desenvolvimento do poder temporal dos templos
na Mesopotmia coloca-nos o problema inerente nas
suas relaes com o poder poltico:
De que forma pesavam os templos nas decises
dos soberanos?
Teria, por sua vez,o poder poltico dominado o
poder religioso?
Ou alternativamente, existiu um desenvolvimento
harmonioso nas suas relaes?
Adimenso institucional
do binmio templo-palcio
Sabemos que a questo no pode ser vista linear-
mente. Alguns autores assinalam a distino entre o
papel do clero e dos templos na tradio administrativa
sumria em relao babilnica
1
. Tentemos analisar em
algumas linhas, exemplos dessa caracterizao em
pocas e regies diversas
2
.
ANTNIO RAMOS DOS SANTOS
Aos deuses sumrios deu-se-lhes sempre o ttulo de lugal. Este foi tambm o ttulo
empregue por todos os reis da III dinastia de Ur.
O ttulo de ensi d a entender que no incio o detentor do poder governamental era
tambm a cabea da casta sacerdotal do templo. Da se infere a grande importncia dos
antigos templos na Sumria, quer na vida social, quer econmica e cultural, nessa
poca
3
.
A extenso dos terrenos do templo era considervel. Contudo, pensa-se que junto
a estes existiam terrenos que eram propriedade da comunidade rural, inclusiv de al-
guns membros das mais importantes famlias. Alis, os estratos superiores da socie-
dade estavam intimamente ligados grandes famlias/ grandes cargos administrativos
(do Palcio ou do Templo), um binmio que iremos verificar ser bastante correcto
ao longo da nossa anlise. Na Sumria, os ensi construam templos para o culto da di-
vindade dos seus soberanos
4
. Tal facto compreende-se no s pela enorme importn-
cia da religio nesta sociedade mas tambm pela interpenetrao de interesses. No
devemos esquecer que o clero estava subordinado ao soberano. Em documentos da III
dinastia de Ur encontramos meno a templos dedicados aos reis ulgi, u-Sn e
Amar-n .
Os templos dos reis divinizados so criaes que se ligam simultneamente ao
domnio religioso e ao domnio civil, detendo, estes, uma funo social e poltica.
Entre eles, conta-se um hino ao templo de ulgi em Ur, pertencente coleco de hinos
compostos para templos.
Vrios so inscries histricas que fazem aluso construo de um templo con-
sagrado ao soberano reinante
6.
Estes santurios eram provavelmente o meio pelo qual
as autoridades procuravam incutir ao povo um valor, um mito. Desde logo, o carisma
do soberano, utilizado num contexto poltico, afirmava a hegemonia de uma dinastia
sob a Mesopotmia e a unidade do Imprio reunido sob um s ceptro. Eis-nos de novo,
remetidos para a questo fundamental, que a do paralelismo da evoluo das insti-
tuies civis e religiosas
7
.
As prerrogativas polticas das funes religiosas do rei so patentes no signo en
que significa simultaneamente sacerdote e senhor. Com a expanso poltica produziu-
-se a laicizao do poder poltico.
Na era de Gilgame, parece que o chefe militar, o lugal conseguiu impr-se ao sacer-
dote local, confinado nas suas funes religiosas.
Os templos conservaram, contudo, a sua fora, e cerca de 2 400 a. C., dois mem-
bros da casta sacerdotal sobem ao trono em Laga
8
. Tambm para Emanuel Bouzon,
tal etapa tida como fundamental, conforme as suas palavras: A estrutura da antiga
BENJAMIN FOSTER, A New Look At The Sumerian Temple State em Journal of the Economic and Social
History of the Orient, Vol.XXIV, Part III, 1981, pp. 225-241 e IGNACE J. GELB, On The Alleged Temple and
State Economies in Ancient Mesopotamia em Studi in Onore di E. Volterra, VI, Milano, 1969, pp. 137-154,
e KAZUKO WATANABE (ed.), Priest and Officials in the Ancient Near East, Heidelberg, Universittsverlag
C. Winter, 1999 e A.R. GEORGE, House Most High. The Temples of Ancient Mesopotamia, Eisenbrauns, Winona
Lake, Indiana, 1993.
3
Ver JOSEF KLMA, Sociedad y Cultura en la Antigua Mesopotamia, Madrid, Akal Editor, 1983, p. 98.
4
Cf. E. BOUZON, As Leis de Eshnunna, Petrpolis, Vozes, 1981, pp. 18-20.
6
Ver H. LIMET, Les Temples des Rois Sumriens Diviniss em Le Temple et le Culte, Leiden, Ned-
erlands Historisch-Archeologisch Instituut Te Istambul, 1975, p. 84.
7
Cf. PAUL GARELLI, LAssyriologie, Paris, PUF, 1972, p. 48.
8
Idem, p. 49.
O TEMPLO MESOPOTMICO COMO FACTOR SOCIOECONMICO
sociedade sumria, baseada em um sistema de centralizao tipo social-teocrtico, sofreu durante
o governo dos reis da terceira dinastia de Ur uma profunda transformao.
O templo do deus principal da cidade foi perdendo,aos poucos, o seu lugar de centro admi-
nistrativo da regio. O palcio do rei tornou-se,ento, centro administrativo e poltico do pas,
o lugar das grandes decises, a ltima instncia de todos os casos pendentes.
A Babilnia assistiu, portanto, nessa poca a um processo que hoje chamaramos de secula-
rizao. Foi um processo paulatino, que comeou muito antes de Ur III, quando o rei tornou-se
um monarca absoluto.
9.
Outros autores consideram tambm a existncia de tais
condies histricas em Laga
10
.
A, as terras eram repartidas, numa proporo ainda incerta, entre as famlias no-
bres, as comunidades familiares no nobres e os templos.
O regime do templo , todavia, o mais conhecido. As terras pertencentes ao san-
turio de Bawa ocupavam uma superfcie de 4 500 ha
11.
A administrao do domnio
era confiada a intendentes e a inspectores submetidos direco dos sacerdotes.
Tendo em conta o facto que uma grande parte do clero e da alta administrao
eram recrutados a partir dos membros da nobreza, poder-se- dizer que a cidade se
encontrava nas mos de uma verdadeira oligarquia
12
.
Dietz Edzard, ao abordar a questo etimolgica da diferenciao entre os termos
lugal, ensi, e saga, descobriu um conjunto de textos que tambm apontam, agora, para
o perodo pr-sargnico, uma coexistncia entre os sectores da nobreza e do clero,ou
seja, entre palcio e templo.
Um filho de uma famlia dinstica exercia a funo de saga, supremo dirigente de
um templo, ascendendo posteriormente ao trono, escolhido pelo deus Ningirsu em
cerimnia religiosa
13
.
Quanto a Babilnia, esta atinge o auge de expanso com a unificao de Ham-
murabi. O antigo pas de Sumer e de Akkad absorvido. Sumer enquanto entidade
poltica morre definitivamente. H unificao poltica e tambm jurdica Hammurabi
uniformizou a jurisprudncia. Contudo, o desenvolvimento das instituies civis no
favoreceu a vida do cidado.
Toda a vida poltica continuava a girar em torno de dois plos: o palcio real e o
templo. Era a que se encontrava a fora motriz da cidade
14
. Hammurabi reconstruiu
as cidades conquistadas e adornou os templos com tronos para as divindades, visando
atrair a confiana dos povos subjugados.
O sistema continuou a ser o da centralizao tipo social-teocrtico. O templo do
deus principal da cidade era o centro de toda a administrao, sendo o ensi simples-
mente o representante da divindade.
O templo, como centro do governo e da administrao, recebia o produto dos cam-
pos e o resultado do comrcio, redistribuindo-os pelos habitantes.
A instituio da realeza conservou a estrutura teocrtica, e o lugal = rei foi sempre
9
Cf. E. BOUZON, As Leis de Eshnunna, pp. 33-34.
10
Ver G. PETTINATO, Il binomio Tempio-Stato e della seconda dinastia di Laga em Oriens Antiquus,
7, 1968, p. 45.
11
Cf. PAUL GARELLI, o.c., p. 50.
12
Idem., p. 54.
13
Cf. DIETZ OTTO EDZARD, La Royaut dans la Priode PrSargonique em Le Palais et la Royaut,
Paris, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1974, p. 149.
14
Cf. PAUL GARELLI, o.c., p. 55.
considerado como um designado pelos deuses para governar o pas
15
. Nesta pers-
pectiva legitimista, devemos recordar o simbolismo existente no rito de renovao da
cerimnia de abdicao do rei, presente nas festividades do Ano Novo babilnico
16
.
Humildade perante o deus, subordinao a Marduk e ao seu clero, na pessoa do uri-
gallu, o principal oficiante das cerimnias sagradas, como consequncia do acto. Era a
reinvestidura na realeza e na vice-regncia do deus e smbolo do poder que a esfera
do religioso possua na esfera do poltico no Prximo-Oriente Antigo
17
.
Os templos cumpriam tambm a funo de reprodutores de lites. A actividade
escolar e escolstica tornou-os propagadores das artes e das cincias, criadores de
pessoal especializado destinado administrao
18
.
Por vezes, destacados membros da nobreza e da famlia real ingressavam em
funes sacerdotais de uma dada divindade, como refere Brinkman: A few kings sons
who did not succeed to the throne are known from seals, and one of them held the office of chief
priest (nisakku) of Enli .
19
.
A preparao de escribas estava ligada prpria funo da escrita, ou melhor s
inovaes tecnolgicas que tinham lugar nos templos. A escrita foi uma inovao do
templo, tendo sido praticada primeiramente pelos sacerdotes.
A escrita e a contabilidade eram estabelecidas por uma administrao sacerdotal
que protegia uma arte realista.
Os templos eram centros cruciais de inovao em tcnicas administrativas espe-
cializadas com a escrita e a escriturao comerciais, em parte talvez em paga do exce-
dente agrcola que absorviam no servio do deus. J na parte final dos tempos proto-
letrados, o conhecimento da aplicao da escrita escriturao comercial teria forta-
lecido as funes administrativas dos templo e encorajado entre os seus praticantes
um sentido de desapego e superioridade relativamente s preocupaes quotidianas
da vida secular.
20
.
Poderemos mesmo dizer que os sacerdotes constituam uma casta, no s nume-
rosa mas tambm hierarquizada cujas funes mltiplas viriam a tornar-se heredi-
trias. Burocracia de Estado, diramos ns, exercendo funes nos templos e no
palcio, dominando as estruturas administrativas e produtivas do pas
22
. Estamos, pois,
perante o duplo fenmeno da gestao de lites a partir de uma lite sacerdotal j for-
mada. Os interesses de um templo, ao serem lesados, podiam conduzir a uma reaco
de tal modo forte que chegou, por vezes, conspirao com potncias estrangeiras.
O reinado de Nabnido um bom exemplo desse tipo de confrontao. Em
553 a.C., durante o reinado deste monarca, a autoridade do estado sobre o templo
cresceu e fortaleceu-se. Um comissrio rgio supervisionrio foi introduzido na hier-
arquia do templo, assim como um agente financeiro do Estado
23
, e a esta acrescen-
15
Ver E. BOUZON, O Cdigo de Hammurabi, Petrpolis, Vozes, 1980, p. 15.
16
Ver E.O.JAMES, El Templo (de la caverna a la Catedral), Madrid, Ed. Guadarrama, 1966, p. 133.
17
Cf. JOHN GRAY, Near Eastern Mythology, Londres, The Hamlyn Publishing Group Ltd., 1975, p. 28.
18
Cf. EDMOND SOLLBERGER, The Temple in Babylonia, emLe Temple et Le Culte, Leiden, Neder-
lands Historisch Archeologisch Instituut Te Istambul, 1975, p. 34.
19
Cf. JOHN A. BRINKMAN, The Monarchy of the Kassite Dynastie em Le Palais et La Royaut, Paris,
Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1974, p. 403.
20
Cf. JACK GOODY, A Lgica da Escrita e a Organizao da Sociedade, Lisboa, Edies 70, 1987, p. 68.
22
Cf. A.LEO OPPENHEIM, Ancient Mesopotamia, Chicago, The University Press of Chicago, 1972,
p. 23.
23
Ver M.A. DANDAMAYEV, State and Temple in Babylonia in the First Millenium B.C. emOrien-
talia Lovaniensia Analecta, 5, Leuven, Departement Orintalistiek, 1979, p. 590. Cf. respectivamente: EDUAR-
taram-se outras medidas, como a transferncia da capital para outra cidade (Sip-
par,Larsa ou Harran); e a supresso das festividades do Ano Novo, com as conse-
quentes perdas de rendimento para o templo
24.
Resultou da oposio do templo ao rei
no s o final da dinastia mas tambm a anexao de Babilnia ao Imprio Persa, tendo
sido reduzida a simples satrapia por Ciro.
No gostaramos de terminar sem completar o quadro com uma breve referncia
diversidade entre Babilnia e a Assria. Sabemos que as relaes Templo-Estado
se desenvolveram de forma diversa de regio para regio, devido s respectivas es-
pecificidades.
Os reis da Assria nunca alienaram legalmente os seus domnios, que, por seu lado,
nunca foram to vastos como, os de que dispunham os templos em Babilnia. Os reis
assrios quiseram conservar o controlo das terras, concentrando, assim, o poder no pas
25
.
O rei era o ang, ou seja, o administrador de Aur, e tinha por funo aumen-
tar o domnio territorial do deus. Mas no renunciou aos seus direitos em proveito dos
templos. Mesmo quando a influncia babilnica se fez sentir na organizao religiosa
da Assria, no apagou as tendncias profundas.
O rei permaneceu o principal dispensador dos recursos cultuais. Ele assegurava
os sacrifcios e a manuteno do pessoal religioso atravs das antecipaes efectuadas
sobre as rendas dos domnios que so os dos deuses, os tributos dos pases submeti-
dos autoridade do deus nacional, eventualmente o esplio apreendido aos inimigos
de Aur. Era atravs do poder centralizado do seu administrador que Aur exercia
a sua autoridade sobre o mundo.
Assim se compreende melhor o expansionismo assrio. O interesse no alarga-
mento da soberania da Assria interessava no s aos altos funcionrios, que viviam
dos rendimentos das suas provncias, mas tambm aos templos, que viviam dos rendi-
mentos da coroa.
A conquista obtinha desde logo uma aprovao religiosa particularmente vigorosa.
O alargamento territorial foi querido a muitos dos monarcas, e o rei na Assria intit-
ulava-se mesmo de o dilatador das fronteiras e do territrio.
As vantagens para o templo desta poltica de conquista advinham do facto de que
o rei assegurava o essencial do abastecimento dos templos e a manuteno do pessoal
dos mesmos. Todavia, a situao evoluiu a partir de ami-Adad, e sobretudo de
Adad-nirari III, que promulgaram actos de privilgios a favor dos templos
26
.
Os reis assrios intervieram por vrias vezes em Babilnia a partir de 850 a.C., quer
para restabelecer a ordem ao apelo dos soberanos desse pas, quer para os subju-
garem.
Nessa poca existiam trs poderes em Babilnia: o poder real que tinha o seu cen-
tro na regio de Diyala e na regio de Badra (antiga D
er); o poder das cidades-santurio

administradas por cidados que fruam de privilgios; e o poder dos Caldeus no sul,
o qual comea a demonstrar uma independncia. Os reis assrios foram sempre bem
recebidos nas cidades da plancie, onde, alis, costumavam fazer peregrinaes, e
DO RIPOLL PERELL, Prehistoria e historia del Prximo Oriente, Barcelona, Editorial Labor, 1975, p. 244;
PAUL GARELL e V. NIKIPROEWTZKY, El prximo orient asitico (Los imperios mesopotamicos. Israel),
Barcelona, Editorial Labor, 1981, p. 96; JOSEF KLMA, o.c., p. 60 .
24
Ibidem.
25
Ver PAUL GARELLI, Les Temples et le Pouvoir Royal en Assyrie du XIVe au VIIIe Sicle em Le
Temple et le Culte, Leiden, Nederlands Historisch-Archeologisch Instituut Te Istambul, 1975, p. 124.
26
Sobre esta problemtica ver PAUL GARELLI, o.c., pp. 116-124.
poder-se- crer que tenham comeado a levar para a Assria a organizao dos tem-
plos babilnicos.
As grandes cidades de Babilnia, como Borsippa e Kuta, eram dirigidas por cida-
dos portadores de privilgios, como indica o rei Salmanassar III, e mesmo se as
possesses dos templos no eram to desenvolvidas como as que conhecemos nos do-
cumentos neobabilnicos, elas existiam visivelmente. precisamente dessa poca que
datam os primeiros actos de franquia assrios. O sistema refere-se a terras francas,
sabendo-se, por exemplo, que o abarakku de Aur
27
, estava dispensado das rendas an-
uais devidas ao Estado, ficando este encarregue de sustentar o templo, o que lhe podia
deixar uma certa margem de benefcio; o rei no tinha mais que assegurar as rendas
religiosas e o deus continuava a receber o que lhe era devido.
Alguns autores falam mesmo da influncia do sistema babilnico de organizao
dos santurio na realidade assria, contudo Paul Garelli discorda desta posio, afir-
mando: Mme lorsque linfluence babylonnienne sest fait sentir dans lorganisation reli-
gieuse, elle na pas effac ces tendances profundes. Le roi est rest le principal dispensateur des
ressources cultuelles.
28
.
Centralizao e sector privado
As caractersticas e a evoluo da economia na Mesopotmia centram-se no
binmio centralizao/ sector privado. Sendo a tradio sumria a que possu um
maior pendor centralizador, enquanto que a tradio semita mais individualizada
29
.
O poder e a importncia dos templos sumrios eram consequncia das suas
grandes possesses territoriais, que haviam conseguido atravs de ddivas e oferen-
das que se faziam ao templo e ainda mediante compras.
Alguns autores afirmavam que todos os terrenos pertenciam ao templo, pelo que
explicitaram o conceito de cidades-templo. Contudo, investigaes posteriores
demonstraram que existiam tambm terrenos que eram propriedade da comunidade
rural e de alguns membros das mais importantes famlias.
A extenso dos terrenos pertencentes ao templo era considervel, estando estes di-
vididos com fins vrios. Uma quarta parte aproximadamente era directamente admi-
nistrada pelo templo, empregando-se os benefcios obtidos para subvencionar os gas-
tos do culto e da administrao interna do mesmo; a segunda parcela, consistia nos ter-
renos que se colocavam disposio dos empregados do templo para seu usufruto, que
era hereditrio e que podia ser transferido. O resto dos terrenos do templo arrendavam-
-se e como preo do arrendamento exigia-se a oitava ou a stima parte dos lucros obti-
dos com as colheitas, at poca da III dinastia de Ur, e a partir de ento uma tera parte.
Os latifndios que os templos sumrios possuam proporcionavam a estes um
grande poder poltico e econmico. Os lucros obtidos com os produtos agrcolas e arte-
sanais e com os empreendimentos comerciais afluam ao tesouro do santurio
30
.
Os templos constituem um mundo parte em termos de economia, afirma
Gaudemet, porque ao lado dos sacerdotes podemos encontrar artesos e artistas, cam-
27
Titular de uma terra franca.
28
PAUL GARELLI, Les Temples et le Pouvoir Royal en Assyrie du XIVe au VIIIe Sicle, p. 124.
29
Ver G. PETTINATO, o.c., p. 40.
30
Cf. JOSEF KLIMA, o.c., p. 99. Ver WILLIAM HALLO, God, King and Man at Yale, em Orientalia
Lovaniensia Anacleta, 5, Leuven, Departement Orintalistiek, 1979, p. 100.
poneses, um pessoal administrativo de intendentes e escribas. Possuam os seus
domnios, os seus armazns, os seus tesouros.
Os seus meios considerveis permitiam-lhes praticar a assistncia, sob a forma de
emprstimos a taxas favorveis, e de doaes de cereal durante as fomes
31
. Os do-
cumentos econmicos da I dinastia de Laga do a conhecer que os templos possuam
a maior parte da superfcie arvel nos perodos precedentes; desta forma, os templos
eram os nicos proprietrios dos latifndios
32
.
A questo de se saber qual a formao econmica que detm a supremacia sobre as
restantes, numa perspectiva global, no clara, e muito menos pacfica a sua resoluo.
O estabelecimento da parmetros rgidos e de aplicao linear revelava-se quase
sempre errado
33
. Quanto a Babilnia, a diferenciao continua a centrar-se no trao
econmico caracterstico do povo dominante em determinada poca. A economia ba-
bilnica bastante mais complexa e mais estatizada do que a de outros povos do Prx-
imo Oriente antigo, como a dos Egpcios.
Fundamentada na agricultura das plancies irrigadas, promoveu a sua explorao
pelos beneficirios dos lotes do Estado, por colonos locatrios ou sublocatrios. Du-
rante o reinado de Hammurabi a situao clara, sendo o Palcio e o templo os plos
da vida socio-poltica da cidade
35
. A actividade econmica do templo na Babilnia
antiga tida unanimemente, pela maioria dos autores, como significativa
36
. Os temp-
los estavam extremamente relacionados com factores especficos de uma dada regio;
o seu desenvolvimento encontra-se condicionado no grandeza geral, mas sim par-
ticularizada.
Para Leo Oppenheim, os templos perderam o poder institucional, aps esse
perodo, com o avano das instituies civis implementadas pelos monarcas
37
. Em
suma: feudalidade, estatismo e empresa individual privada, parecem ser conceitos in-
timamente ligados realidade econmica da Mesopotmia num conjunto enorme de
problemas
38
. Terminemos esta questo com as palavras de Mario Liverani, porquanto
estas colocam um ponto de situao: Pi che a una inaccettabile e semplicistica contrap-
posizione di sistemi economici legati a due etne ( Sumeri collettivisti e Accadi individual-
isti ) occorre certo pensare al diverso grado di avanzamento di un processo di aggregazione at-
torno ad organismi supra-familiari, che al sud stato portato a precoce comprimento dalla ne-
cessit di unificacione del lavoro legata alla canalizzazione, mentre pi a nord le cominit di
villagio hanno resistito pi a lungo (se non sempre).
39
.
* * *
No primeiro milnio a.C., em oposio aos incios do segundo, a economia real es-
tava organizada em Babilnia em termos de exploraes familiares privadas, no de-
sempenhando esta, por si s, algum papel importante.
31
Ver Jean Gaudemet, o. c., p. 26. Ver F.M. Heichelheim, An Ancient Economic History, Leiden, Sigth-
aff, 1970, p. 186.
32
Cf. G. PETTINATO, o.c., pp. 41-49.
33
Cf. F.M. HEICHELHEIM, o.c., p. 187.
35
Cf. PAUL GARELLI, LAssyriologie, p. 55.
36
Cf. WILLIAM HALLO, o.c., p. 104.
37
Cf. LEO OPPENHEIM, Ancient Mesopotamia, p. 187.
38
Cf. WILLIAM HALLO, o.c., pp. 109-111.
39
MARIO LIVERANI, Il modo di produzione em LAlba della Civilt, vol.II, Torino, Unione Tipo-
grafica-Editrice Torinese, 1976, p. 35.
Nessa poca, o papel dirigente da economia pertencia s exploraes privadas e
aos templos
40
. Esagila em Babilnia, Eanna em Uruk, Ebabbar em Sippar, Ezida em
Borsippa e Eimbin-Anu em Bilbat, eram os mais importantes templos do pas durante
o perodo neo-babilnico.
Nos finais dos sculos VIII e VII, eram muito prsperos, possuindo largas extenses
de terrenos, centenas de escravos e estando envolvidos em vrias operaes comerciais.
Em geral, os templos possuam grandes manadas de gado bovino, rebanhos de
ovino, assim como as aves domsticas e outras espcies. Por exemplo, o templo de
Eanna possua cerca de 5000-7000 cabeas de gado bovino e 100000-150000 de ovino.
Segundo alguns documentos, o templo de Eanna recebia durante um ano mais de
5000kg de l dos carneiros e ovelhas que lhe pertenciam
41.
Alguns funcionrios de alta patente estavam relacionados com o rei e, por vezes,
influenciavam a poltica interna e externa do pas.
A estrutura da administrao do templo melhor conhecida a partir dos arquivos
de Eanna em Uruk, como veremos noutro captulo. Ao tempo de Nabnido, a da para
a frente, muitos dos negcios do templo eram decididos em conjunto por trs per-
sonagens, a saber: o presidente do conselho administrativo do templo, o seu adjunto
e o comissrio real. Por tal razo, eram designados de plenipotencirios q
ep
ani .
Todos os funcionrios do templo, excepto o comissrio real e o escriba rgio, eram
escolhidos entre os membros da assembleia popular da comunidade do templo, den-
tro dos cidados babilnicos
42
. Um Conselho de oficiais plenipotencirios do templo
e representantes dos cidados possuindo plenos direitos resolviam as questes mais
importantes.
Uma semelhante estrutura administrativa era caracterstica dos principais san-
turios, como o templo da suprema divindade Marduk em Babilnia (Esagila), do deus
solar ama em Sippar (Ebabbar), do deus Nab em Borsippa (Ezida) e outros.
Os oficiais do templo assistiam frequentemente a actos de venda, quer de casas
quer domnios fundirios. O rei, o prncipe herdeiro e altos funcionrios do templo pos-
suam o direito de ordenao administrao do templo.
Um nmero considervel de documentos atesta que o rei e os seus subordinados
interferiam activamente nos assuntos do templo, em particular nos que tinham carc-
ter econmico
43
.
O rei e o escriba davam instrues aos oficiais do templo de Eanna respeitantes ao
pagamento do aluguer pago em cevada. Os monarcas determinavam tambm as
raes para os escravos do templo e as partilhas dos rendimentos das propriedades
do templo atravs do pessoal deste.
A julgar por alguns documentos, a economia do palcio e das exploraes privadas
do templo estavam ligadas entre si, embora no sejam claros os seus antecedentes.
Uma casa pertencente a dado indviduo era contabilizada como parte da proprie-
dade real, mas foi posteriormente atribuda aos oficiais do templo de Eanna, que a arren-
davam. O problema dos impostos obcuro, mesmo para a poca dos Aquemnidas
44
.
40
Cf. PAUL GARELLI, LAssyriologie, p. 62.
41
Ver I.J. GELB, The Ancient Mesopotamian Ration System, em Journal of Near Eastern Studies, 24,
1965, p. 230.
42
Cf. M.A. DANDAMAYEV, State and Temple in Babylonia in the First Millenium B.C. em Orien-
talia Lovaniensia Analecta, 6, Leuven, Departement Orintalistiek, 1979, p. 589.
43
Ver ib., p. 591.
44
Cf. ib., p. 592.
A terra pertencia teoricamente aos deuses; por tal facto pensa-se que os propriet-
rios tinham de pagar impostos ao templo cujo deus tinha direito de propriedade da terra.
Nos perodos neo-babilnico e aquemnida, a terra na maior parte dos casos era
terica e praticamente posse de quem a cultivava, caso no fossem colonos militares
estabelecidos pelo rei, nem proprietrios.
Em todos os casos os casos, a terra era vendida livremente, hipotecada, doada, etc.,
conforme bastantes documentos o demonstram, segundo Dandamayev: San Nicol be-
lieved that there was no full exemption of temples from taxes and duties during the neo-Baby-
lonian period, though numerous royal edicts granted different privileges to temples and theses
privileges made temples pratically independent from the state.
San Nicol also believed that it was the Kings prerrogative to impose taxes and to exempt
from taxation, and temple collected taxes only with permission of the King, who granted such
a right in order to increase the templesincomes
45
.
Neste caso, as opinies de grandes assirilogos so coincidentes, sendo claro que
a maioria dos rendimentos do templo consistia em vrios tipos de impostos, o mais
importante dos quais era a dzima.
Em muitos casos, esta era paga sob a forma de cevada e tmaras, mas tambm e
frequentemente em prata, espelta
46
, ssamo, l, tecidos, gado bovino e ovino, aves
domsticas, peixe e produtos metlicos manufacturados, entre outros.
A dzima correspondia aproximadamente a um dcimo dos rendimentos dos contri-
buintes; e aparentemente todos os habitantes do pas pagavam dzimas dos seus ren-
dimentos, cada um ao templo onde este possusse terras ou outras fontes de rendimento
47
.
Significativas mudanas polticas tiveram lugar em Babilnia, no que respeita aos
templos, no perodo aquemnida. Durante os Caldeus, os reis e os membros da sua
famlia pagavam aos templos dzimas anuais em ouro,prata, animais domsticos, etc.;
os prprios Aquemnidas deixaram de pagar, apesar de manterem o dzimo como um
imposto obrigatrio para os seus sbditos.
Os reis da dinastia caldaica raramente interferiam nos assuntos do templo, sendo
as contribuies deste para os rendimentos do Estado insignificantes, considerando
que os prprios templos recebiam ofertas, escravos, ouro, prata, gado e outros produtos
por parte dos reis.
Contudo, ainda sob o ltimo rei caldeu (Nabnido), cujas actividades esto asso-
ciadas com grandes reformas religiosas, foi criada uma uma caixa especial do rei nos
templos, para a qual era fixada uma poro dos rendimentos do templo em carne, ce-
vada, l,etc., que lhe era loteada.
Tal caixa estava disposio do oficial especial do rei denominado r
e arri
am
elu a mu
hi quppi. Parte do rendimento pago pela administrao do templo ao Pal-

cio, em gado bovino e ovino, cevada e tmaras, e outros gneros, denominava-se Ku-
rummatu arri , ou seja comida real.
Uma certa parte do pagamento de rendas proveniente das terras do templo era en-
tregue ao Palcio.
Alm disso, j durante os reinados de Nabucodonosor II e Nabnido (respectiva-
mente Nab-Kudurri-us
.
ur e Nab-naid), os templos enviavam os seus escravos para
trabalharem nas exploraes familiares dos prncipes.
45
Ib., p. 593.
46
Variedade de trigo.
47
Ver M.A. DANDAMAYEV, State and Temple in Babylonia in the First Millenium B.C., p. 593.
Quando Ciro tomou Babilnia, deu sua governao a aparncia de uma unio
pessoal com os babilnios mantendo formalmente o seu reino, no alterando a estru-
tura social do pas.
A autoridade de Ciro no foi vista como uma dominao estrangeira, porquanto
ele a recebera formalmente das mos de Marduk, segundo as antigas cerimnias
sagradas. No se alteraram as reformas de Nabnido, as quais visavam a delimitao
da propriedade do templo.
Pelo contrrio, sob os Aquemnidas, os templos eram obrigados a pagar em
gneros impostos considerveis ao governo; forneciam ainda provises aos fun-
cionrios governamentais (governadores distritais, escribas, etc.), e comida ao conjunto
de animais domsticos existentes normalmente numa fazenda, pertencentes ao rei.
Mais, os templos cumpriam os deveres estatais enviando os seus escravos, trabalha-
dores agrcolas, carpinteiros, horticultores, entre outros, para trabalharem no Palcio
Real de Babilnia e em outras cidades.
Fabricavam os tijolos para o Palcio e suprindo outras necessidades. Comissrios
reais e agentes fiscais garantiam o pronto e exacto pagamento dos impostos e a exe-
cuo dos deveres por parte dos templos.
Oficiais reais regulamentavam e verificavam o trabalho dos escravos do templo,
enviados a executarem os deveres estatais.
Tal estava de acordo com a poltica aquemnida, respeitante aos templos: procura-
va-se reduzir os rendimentos destes sem ferir os sentimentos religiosos dos pases sub-
jugados
48
.
Examinando a outro nvel o templo de Uruk, o mais bem documentado, compro-
vou-se que a economia baseada na agricultura repartia em trs categorias as terras em
funo do regime de explorao, a saber: terras cerealferas, que se distinguiam entre
si segundo a qualidade dos seus rendimentos; os palmeirais situados junto aos canais,
as terras de pasto, mais ou menos abandonadas nas zonas lamacentas ou nas colinas
dessecadas.
As terras de cultivo eram concedidas na forma de parceria, aos err
eu, ou sob a
forma de arrendamento aos ikkaru. Os palmeirais encontravam-se submetidos ao
regime especial de contratos para os cultivos propriamente ditos e parceria para os cul-
tivos associados.
Finalmente, certo nmero de terras eram concedidas como prebendas (is
.
qu) a
servidores do templo: conjuradores, cantores, porteiros, padeiros ou pessoal de servio
(girseqqu).
As rendas correspondentes a dias de servio no templo podiam-se vender, inter-
permutar, empenhar ou herdar e constituam uma importante fonte de benefcios.
As condies requeridas pelo templo para inscrio nos registos de isqu eram a exi-
bio de uma acta de herana ou de adopo pelo titular anterior, o que demonstra que
o bem devia ser patrimonial, e a ascendncia de me livre. Dessa feita, o titular podia
ser adornado, quer dizer, obrigado atravs de juramento.
O conjunto de terras devia proporcionar dzimos ao governador de Babilnia e ao
Eanna, que exigia, alm disso, oferendas dirias e excepcionais.
A base de tributao calculava-se de maneira diferente segundo o regime de pro-
priedade.
48
Artaxerxes (464-424 a.C.) ter restaurado as propriedades fundirias dos sacerdotes de Marduk.
Mas, com a finalidade de dissimular a irregularidade dos rendimentos e de evitar
a fraude, as autoridades levavam a cabo a estimativa da parte falida das colheitas que
era confiada a uma comisso especial, composta por funcionrios de templo, escribas
e talvez vizinhana
49
.
As operaes duraram de trs a seis semanas, segundo um estilo rotativo definido,
e terminavam com festejos. O governo de Babilnia, que cobrava um dzimo sobre
todos os domnios, e exigia uma participao do Eanna nos trabalhos de interesse
pblico e no aprovisionamento da mesa do rei, tinha bvio interesse em aumentar a
importncia dos rendimentos. Embora parea que durante bastante tempo tinham sido
muito baixos. Atravs do dito de Baltasar, por exemplo verificou-se que os resulta-
dos eram medocres
50.
Nesse documento imponha-se 40 kurru de tmaras por kurru
de terra,ou seja, 6000 l por 6,3 ha, taxa claramente inferior produo moderna
51
.
Durante muito tempo, as autoridades contentavam-se com o nomear chefes de cul-
tivo para intentar um aumento de produo. Contudo, aparentemente o governo no
conseguiu obter melhoramentos, j que em 555, Nabnido aprovou a criao de arren-
damentos gerais, cujo primeiro titular foi, segundo o que se sabe, uma-uk
in, filho de
B
el-Z
eri, descendente de Buiya

52
.
possvel que o templo no visse com bons olhos tal criao, que o colocava ex-
cessivamente sob a dependncia do poder central. Em 553, completou-se a medida com
a substituio do escriba do templo por um oficial real, o j conhecido r
e arri b
el piqitti.
Esta foi, possivelmente, a razo da nomeao em 550 a.C., como arrendatrio, de
um oblato do templo, Ibni-Itar, cuja concesso inclua 2706 kur de terras cultivveis,
432 bois entre outras coisas, mediante uma renda de 21648 kurru de cevada. Logo a
partir de 654 a. C. assistiu-se ao desmoronamento dos arrendamentos gerais: 2081
kurru de terras arveis foram ento destinadas explorao individual e as demais ter-
ras parceladas a partir do reinado de Ciro. No se devero esquecer tais factos e ou-
tros congneres, quando se evoca a hostilidade dos templos para com Nabnido.
Estas grandes exploraes agrcolas eram tambm, como em outras pocas, cen-
tros de comrcio activo, dispondo de oficinas de trabalhos manuais para transforma-
o. Isto no significa que toda a actividade industrial e comercial estivesse concen-
trada nos templos e fosse por eles dirigida.
Tambm neste caso, a excepcional abundncia de documentos sobre Uruk pode
tornar-se enganosa. Os arquivos da famlia Egibi de Babilnia mostram que estes
homens de negcios realizavam operaes bancrias por conta prpria: emprstimos
individuais, financiamentos de sociedades comanditrias, depsitos, pagamentos por
vencimentos de notas promissrias.
Muitos dos seus mandatrios eram dignitrios da prpria corte, membros da sua
prpria famlia ou representantes de negcios
53
.
Por vezes, tambm se viam obrigados a concluir emprstimos, por falta de liquidez,
para os seus empreendimentos agrcolas.
Mais tarde, na poca persa, os Murau de Nippur dedicaram-se a empresas seme-
49
Sobre este assunto ver: FRANCIS JOANNS, Textes conomiques de la Babylonie Rcente, Paris, di-
tions Recherche sur les Civilisations, 1982.
50
dito promulgado em 550 a.C..
51
Cf. PAUL GARELLI e V. NIKIPROWETZKY, o. c., p. 106.
52
Mercador e b
el piqitti no reinado de Neriglissar (Nergal-ara-us

.
ur) durante os anos de 559-556 a.C.).
53
Cf. ib., p. 107.
lhantes. Estes exemplos, infelizmente tambm isolados, deixam entrever a diversidade
das actividades econmicas do Imprio. Poderiam mudar, sem dvida, a impresso
dominante de que a Babilnia foi fundamentalmente a terra dos templos
54
.
Dois conceitos fundamentais:
Economia de Prestgio e Economia Familiar
Em termos tericos, as economias do templo e do palcio podem designar-se
como a casa no sentido amplo de uma household oikos em grego, em sumrio,
btum em acdico
55
.
O proprietrio, lugal ou en em sumrio, e arrum, b
elum ou enum em acdico, res-

pectivamente, era assistido por pessoal pertencente Casa, o qual estava hierar-
quicamente organizado. A rea das casas particulares de um templo era determinada
pela possvel existncia de vrias dessas casas.
Dentro de uma cidade, era tambm determinante a posio hierrquica do deus,
enquanto proprietrio fictcio ou senhor da Casa do Templo.
A extenso da Casa do palcio era geralmente limitada pela extenso da cidade-
estado mesopotmica e das suas potencialidades
56
.
A Casa do Palcio, consistia em vrias unidades ou existncias, cada uma de-
nominada de ekallum.
Estavam todas integradas ou coordenadas sob a liderana de um dirigente prprio.
Esta espcie de organizao era restrita ao tamanho moderador das identidades polti-
cas, tpicas da maior parte dos perodos da Mesopotmia antiga.
Contudo, por vezes existiam dificuldades em coordenar tais casas; por exemplo,
no perodo da III dinastia de Ur, os dirigentes estiveram confrontados com o problema
numa magnitude nunca antes experimentada.
Uma situao comparvel teve de ser enfrentada por Hammurabi depois deste ter
colocado toda a Mesopotmia sob o seu controlo. Hammurabi pretendeu amparar efi-
cientemente a base econmica da Coroa, subordinando as casas do templo ao con-
trolo directo da administrao do palcio; o processo de secularizao sob este
monarca, aparentemente, no produziu efeitos duradouros
57
.
Parece que a sua adminisrao foi deficiente do ponto de vista de gesto por parte
dos dirigentes da III dinastia de Ur, uma questo fulcral devido ao tamanho e com-
plexidade do seu imprio.
As principais actividades econmicas das casas dos templos e do palcio eram
a agricultura cerealfera, tmaras, cultivo de palma e pecuria.
O papel do Palcio, na recolha, distribuio e permuta de mercadorias era essen-
cial, embora este se livrasse, quanto possvel, desse tipo de actividades.
A maior parte das funes eram entregues a indivduos obrigados a pagar uma
renda ou a proceder a trabalhos por conta do palcio. Em grande parte a responsabili-
dade ia para o tamk
arum, normalmente traduzido por mercador.

54
Ibidem.
55
Alguns autores utilizam a expresso Prestigewirtschaft para designarem a economia de prestgio
ou de ostentao. Ver IGNACE J. GELB, Household and Family in Early Mesopotamia em Orientalia Lo-
vaniensia Analecta, 5, Leuven, Departement Orintalistiek, 1979, p. 2.
56
Cf. ib., p. 5.
57
Ver ib., p. 3
Os restantes campos de actividade eram entregues a empresrios privados, deno-
minados iakkum, que tambm pagavam ao Palcio em gneros a partir das colheitas
58
.
Os rebanhos de animais pertencentes ao palcio eram geridos de forma idntica.
Tal forma de delegar o trabalho a pessoal no pertencente Casa do Palcio,
libertava este da preocupao de encontrar uma larga fora de trabalho, a qual s pode-
ria ser empregue sazonalmente.
O que se descreve em muitas obras como Palastgeschft so certas actividades eco-
nmicas e como estas eram conduzidas. A noo no chega, em si, para conceptualizar
as actividades econmicas de uma casa institucional como a do Palcio. Talvez tenha
existido o Palastgeschft na Laga pr-sargnica e posteriormente na Uruk neobabilnica.
A noo demonstra, contudo, a interaco da economia institucional e outros seg-
mentos da sociedade. Porque muitos dos membros da sociedade faziam parte de um
esforo de explorao das riquezas naturais da Baixa Mesopotmia, os camponeses e
as suas famlias viviam no campo, viviam das suas pequenas pores de terra, pagando
rendas ou arrendando servios ao palcio. Viviam ao nvel da subsistncia, mas
criando a base material para o consumo do palcio ou do templo.
Os membros da hierarquia administrativa na sua maior parte concentrados em cida-
des participavam na explorao da riqueza do pas enquanto empresrios, conduziam
o Palastgeschft. Deste modo possuam uma ampla oportunidade para acumular riqueza.
Os princpios utilizados pelo palcio para a conduo das suas actividades
econmicas eram idnticas s empregues pelas casas do templo.
parte dessas actividades, o templo possua um pessoal prprio, quer para o culto
quer para a gesto; desempenhando ainda um importante papel de tipo caritativo.
O templo cuidava de todos os proscritos da sociedade,o pobre e o indigente, o alei-
jado, o rfo e a viva. Tal instituio designava-se de a-ru-a
59
.
O templo deveria pagar o resgate dos cidados que fossem capturados pelo ini-
migo. O templo provia ainda emprstimos aos necessitados. Este papel tradicional do
templo era uma inovao proveniente da era babilnica antiga.
Eram o status e o prestgio que contavam. Acumulao de riqueza, e no a criao
de capital-trabalho, a questo essencial desta problemtica.
Tanto os empresrios privados entrepreneurs como os restantes membros da so-
ciedade tinham o estatuto e o prestgio como determinantes sociais.
As exploraes agrcolas pertencentes ao templo destinavam-se principalmente
obteno de alimentao para os deuses. Mas qual seria o propsito das exploraes
similares pertencentes ao Palcio?
A obteno dos gneros necessrios ao Rei e corte eram garantidos facilmente;
contudo, as Casas do Palcio garantiam um rendimento muito maior do que o que era
utilizado, melhor dizendo consumido.
Tal excedente no era consumido nem reinvestido, mas armezenado, acumulado
sob a forma de tesouro. Teremos, pois, de ter em conta que o tesouro real no era capi-
tal-trabalho.
58
Ver C.J. GADD, Hammurabi and the End of his Dynasty em Cambridge Ancient History, vol. II, Cam-
bridge, Cambridge University Press, 1965, p. 12.
59
Cf. JOHANNES RENGER, Interaction of Temple, Palace, and Private Enterprise in the Old Baby-
lonian Economy em Orientalia Lovaniensia Analecta, 5, Leuven, Departement Orintalistiek, 1979, p. 254.
Ver E. LIPIN SKI, Les Temples No-Assyriens et les Origines du Monnayage, em Orientalia Lovaniensia
Analecta, 6, Leuven, Departement Orintalistiek, 1979, p. 587.
O que contava era, portanto, o prestgio e o estatuto. Tal era extensivo a outros
membros da sociedade
60
. maximizao dos lucros, na concepo moderna da Econo-
mia, ope-se neste caso a Prestigewirtschaft economia de prestgio. No estamos perante
uma sociedade mercantil. As sociedades antigas conduziram-se bastante pelo consumo
de ostentao e de prestgio, como se encontra demonstrado para outras regies, como
o caso do Egipto
61
.
Concluso
Os templos foram centros de devoo e fervor religioso, poder poltico e riqueza
econmica. Pesaram nas decises de muitos soberanos por via da ligao estabelecida
entre o divino e o poltico.Apesar de algumas rivalidades, podemos dizer que os
templos, e o que eles representavam, serviram com eficcia os propsitos dos monar-
cas porque os desgnios dos deuses justificaram as aces rgias. Os santurios foram
uma organizao fundamental para a economia mesopotmica, se bem que, conforme
as pocas, conflituando ou servindo o Palcio. Embora fazendo parte da Pres-
tigewirtschat, os templos foram essenciais na organizao do trabalho, na explorao
agrcola e na acumulao de riqueza de uma dada regio. Em muitos lugares a econo-
mia do templo identificava-se com a economia regional.
60
Ver JOHANNES RENGER, Interaction of Temple, Palace, and Private Enterprise in the Old
Babylonian Economy, em Orientalia Lovaniensia Analecta, 5, Leuven, Departement Orintalistiek, 1979,
p. 255.
61
Sobre este assunto ver S. MORENZ, Prestigewirtschaft im alten gypten, Munique, Bayerische
Akademie der Wissenschaften, 1969. Ver A.L. OPPENHEIM, La historia econmica mesopotmica a
vista de pjaro em Comrcio y Mercado en los Imperios Antiguos, Barcelona, Editorial Labor, 1976, p. 82.
A referncia de Josefo
a Jesus, apesar de ser
a mais analisada
e debatida
aquela que
menos dados transmite
ao investigador,
uma vez que
a autenticidade
duvidosa.
Para alm da comprovao
histrica da sua existncia
dvida que hoje em dia
j no se coloca
pouco mais
informao d.
Maria Antnia
Costa Pereira
Mestre em Histria
e Cultura Pr-Clssica
A R T I G O S
Os primeiros cristos
em Flvio Josefo:
Joo Baptista, Jesus Cristo
e Tiago, irmo de Jesus
1
Nas obras de Josefo, para redaco e citao neste artigo foram
utilizadas as edies da Loeb Classical Library (LCL).
FLVIO JOSEFO, escritor e historiador judeu do sculo I
d.C., redigiu quatro obras: Guerra Judaica (GJ), Antigui-
dades Judaicas (AJ), Contra pio e Vida, a sua autobio-
grafia.
1
Ao contrrio de muitos autores da Antiguidade,
contemporneos ou mesmo posteriores, todas as obras
sobreviveram. Esta longevidade deveu-se sobretudo
sua popularidade no meio cristo. E esta justifica-se pelo
facto de o autor mencionar trs das mais importantes
figuras do Cristianismo e do NT:
Joo Baptista (AJ XVIII, 116-119);
Jesus Cristo ( AJ XVIII, 63-64);
Tiago, irmo de Jesus ( AJ XX, 200).
Os passos em que estas nomeaes ocorrem passam
quase despercebidos a um leitor menos atento, inseridos
como esto entre os livros XVIII e XX das AJ: breves
referncias que fazem parte de uma vasta listagem de
acontecimentos que pretendem caracterizar o contur-
bado ambiente na Palestina antes e durante a revolta ju-
daica. E, surpreendendo o leitor comum do NT, habi-
tuado como est a encontrar Tiago e Joo em relao di-
recta com Jesus, Josefo apresenta essas personagens sem
estabelecer qualquer ligao entre elas ( excepo de
Tiago, que tem uma ligao familiar). Ao contrrio dos
evangelhos, Jesus referido em primeiro lugar, e s uns
MARIA ANTNIA COSTA PEREIRA
pargrafos depois surge a figura de Joo Baptista, ignorando a tese crist de que este
o precursor do Messias. Alis, o facto de Josefo dedicar muito mais espao a Joo Bap-
tista do que a Jesus tem sido apontado como prova da sua independncia em relao
s influncias do mundo cristo.
2
Das passagens referidas, aquela que provoca mais
polmica , necessariamente, a que se refere a Jesus o chamado testimonium flavianum.
Tem sido eterna a discusso na comunidade cientfica sobre a sua autenticidade, seja
ela total ou parcial. Aps dcadas em que as posies se extremaram, em acesos de-
bates, hoje em dia tende-se para uma postura mais sensata: a de aceitar o testimonium
como uma edio crist de um pargrafo original de Josefo.
3
Vejamos ento caso a caso.
Joo Baptista
Joo Baptista introduzido na narrativa durante a descrio do reinado de
Herodes Antipas, nomeadamente aquando do comentrio s suas indiscries
amorosas e matrimoniais: casado com a filha de um rei rabe vizinho (Aretas), com
quem tinha h j algum tempo disputas fronteirias, Antipas repudia esta sua primeira
mulher para se casar com Herodias, que j era casada com um seu meio-irmo.
Aproveitando a ofensa feita filha, Aretas enceta uma campanha militar contra An-
tipas, cujo exrcito foi desbaratado e a derrota teria sido certa no fosse a interveno
romana (AJ XVIII, 109-124).
But to some of the Jews the destruction of Herods army seemed to be divine
vengeance, and certainly a just vengeance, for his treatment of John, surnamed the Bap-
tist. For Herod had put him to death, though he was a good man and had exhorted the
Jews to lead righteous lives, to practise justice towards their fellows and piety towards
God, and so doing to join in baptism.[]When others too joined the crowds about him,
because they were aroused to the highest degree by his sermons, Herod became alarmed.
Eloquence that had so great an effect on mankind might lead to some form of sedition,
for it looked as if they would be guided by John in everything that they did. Herod de-
cided therefore that it would be much better to strike first []. Though John, because
of Herods suspicions, was brought in chains to Machaerus, the stronghold that we have
previously mentioned, and there put to death, yet the verdict of the Jews was that the
destruction visited upon Herods army was vindication of John, since God saw fit to
inflict such a blow on Herod.
4
Esta ligao entre Herodes Antipas e Herodias constitua uma violao da lei ju-
daica, que probe um homem de casar com a mulher de seu irmo se este ainda for vivo
os evangelhos vo pegar neste facto para justificarem a priso e execuo de Joo.
Mas Josefo passa por cima dessa considerao no propriamente a morte de Bap-
2
S. MASON, Josephus and the New Testament, p. 148.
3
Para um ponto da situao veja-se A. WHEALEY. The Testimonium Flavianum Controversy From
Antiquity to the Present, comunicao apresentada em 2000 na , retirada de .yorku.ca consultado em 25
de Maro de 2004.
4
AJ XVIII, 116-119.
OS PRIMEIROS CRISTOS EM FLVIO JOSEFO
tista que o tema deste pargrafo, mas a derrota de Herodes e a sua explicao. Uma
das teses que serve de base redaco das AJ, e nomeadamente ao retrato da famlia
herodiana, a tese da retribuio divina. Assim, no caso deste episdio, a morte injusta
de algum que era tido como um homem virtuoso foi, de pronto, castigada com uma
derrota militar.
A partir da verso que as AJ nos deixaram, podemos tirar algumas concluses
quanto figura de Joo Baptista:
tendo morrido antes do nascimento de Josefo, Joo deve ter atingido uma
notoriedade suficiente para que o autor achasse necessrio inclu-lo nos
seus relatos;
Josefo parecia conhecer bastante bem a sua prdica: o baptismo era um
primeiro passo para o perdo divino, mas que tinha que ser comple-
mentado com um comportamento justo e piedoso;
a popularidade e tamanho do grupo de seguidores de Joo era suficien-
temente grande para que Herodes Antipas se sentisse ameaado ou,
pelo menos, assustado;
atingiu suficiente notoriedade em vida para que aps a sua morte a der-
rota do tetrarca por Aretas seja encarada como vingana divina.
Josefo parece ter helenizado a mensagem deixada por Joo s populaes piedade
perante Deus e justia para com os homens (em sentido lato, no apenas povo judaico).
Com efeito, este um ponto recorrente ao longo das AJ; contra as acusaes de que os
judeus odiavam a Humanidade e eram anti-sociais, Josefo pretende apresentar o Ju-
dasmo como uma escola filosfica que partilha dos valores ticos e morais do povo
romano. Joo Baptista aparece assim como mais um filsofo judeu, na senda de Moiss
e Salomo. Os evangelhos (Mt 3,7-10 e Lc 3,7-9) apresentam um outro tipo de lin-
guagem, com uma abordagem mais social. Em comum com Josefo, os textos relatam
que Joo exigia o arrependimento antes da imerso (baptismo).
Evangelhos e Josefo discordam, contudo, quanto causa da sua priso/execuo:
1) Josefo atribui-a popularidade de que Joo gozava entre as multides, numa
poca em que estes movimentos eram comuns e provocavam bastante apreenso entre
as autoridades romanas.
5
2) Os evangelhos atribuem-na denncia da ilegalidade da unio entre Antipas e
Herodias (Mc 6,18; Mt 14,4; Lc 3,19). Marcos afirma mesmo que Antipas foi obrigado
pelo seu juramento execuo de Joo Baptista (a famosa histria de Salom
6
), embo-
ra na realidade o admirasse e o ouvisse com agrado (Mc 6,20).
No entanto, estes motivos no se excluem necessariamente.
Existe, porm, uma grande diferena no modo como Josefo e evangelhos retratam
a figura de Joo Baptista: Josefo no reconhece nele uma figura crist, no o associa de
forma alguma com o Cristianismo ou com Jesus. apresentado como um pregador
judeu, com uma mensagem e um grupo de seguidores prprio. Os evangelhos, por seu
lado, apresentam-no como o precursor de Jesus, nas palavras do prprio: Depois de
5
AJ XVIII, 118-119.
6
Mc 6,21-29
mim vir algum com mais autoridade do que eu, e nem sequer mereo a honra de me curvar
diante dele para lhe desatar as correias das sandlias. Eu baptizo-vos com gua, mas ele h-de
baptizar-vos com o Esprito Santo. (Mc 1,6-8). Marcos tido como o evangelho mais
antigo, e os restantes parecem ter desenvolvido a relao entre Joo e Jesus a partir
daqui, at esta se tornar familiar (Lc1,5-80). Significativamente, o baptismo de Jesus
por Joo Baptista que marca o incio da sua misso. Esta justaposio parece apontar
para o facto de que numa primeira fase as figuras de Joo Baptista e de Jesus seriam
independentes; no podendo deixar de o referir, a tradio crist articulou-o com os
acontecimentos que envolveram a aco de Jesus, colocando-o numa posio secun-
dria de subordinao. Assim, Joo aparece como a reencarnao de Elias, entendido
pela tradio judaica como o antecessor do Messias, aquele cujo regresso indicaria a
vinda do esperado Salvador.
7
Parte deste revestimento pode ser a maneira como o ves-
turio de Joo descrito (peles de animais), bem como o seu aparecimento vindo do
deserto ambas caractersticas da imagem tradicional de Elias. Do que nos diz Mar-
cos podemos tirar alguns dados com relativa segurana: Joo era considerado um pro-
feta (Mc 11,32), que levou uma vida asctica (Mc 1,6) no deserto (Mc 1,4); pregava o
arrependimento e o baptismo fazia parte desse processo; reuniu em torno de si um
grupo de discpulos, que faziam jejum como os fariseus (Mc 2,18) e que aps a sua
morte o sepultaram (Mc 6,29). O movimento de Joo teve uma amplitude semelhante
de Jesus, as autoridades de Jerusalm conheciam bem quem ele era e a sua reputao
enquanto profeta (Mc 11,30-33).
Com efeito, movimentos profticos ou messinicos como o de Joo Baptista ocor-
reram na Palestina do sculo I com bastante frequncia Josefo d-nos disso abundante
testemunho.
8
Estes movimentos podem ser explicados como reaco s circunstncias
socio-econmicas particularmente difceis que antecederam a grande revolta contra
Roma em 66-70 d.C. O reinado de Herodes, o Grande, fora sentido pela maioria da
populao judaica como particularmente opressivo, tanto poltica como economica-
mente. A forte ligao com Roma, uma potncia invasora e pag, e as circunstncias
que rodearam os primeiros anos da sua ascenso ao poder tornavam Herodes um rei
pouco amado entre os seus sbditos. Tambm o plano de obras pblicas de grande di-
menso levado a cabo na Palestina e nas principais cidades da Dispora judaica sig-
nificava uma enorme despesa pblica, que era em grande parte suportada pelos im-
postos cobrados populao. O pulso firme com que governou e reprimiu as muitas
manifestaes de desagrado fez com que aps a sua morte esta revolta se expressasse
de forma explosiva. Depois de restabelecida a ordem pelas tropas romanas, a presena
de um novo membro da dinastia herodiana no trono no trouxe alteraes de maior
9
pelo menos no que diz respeito populao comum. Durante a dcada de 40 a situa-
o agravou-se com uma prolongada seca e um surto de fome que atiraram os campo-
neses para uma situao desesperada. A aparente indiferena dos dirigentes romanos
e da elite judaica levou ao aparecimento endmico de manifestaes de protesto e re-
7
Ver Mt 17,9-13, contraste com Jo 1,21.
8
AJ XVIII, 85-86; XX, 97-99 e 169-172; GJ VI 300-309.
9
Na realidade, por morte de Herodes, o Grande, o territrio que este rei reunira sob a sua autoridade foi divi-
dido por trs dos seus filhos: Arquelau nomeado etnarca da Judeia, Samariais e Idumeia, bem como de algumas
cidades importantes; o seu governo conturbado acaba com a sua deposio em 6 d. C. Antipas tornou-se tetrarca da
Galileia e Pereia bem como de duas cidades de Decapoleis; deposto em 39 d.C. Filipe recebeu a rea nordeste do
reino e algumas regies da Idumeia; esteve no governo at sua morte em 34 d.C.
volta que culminaro com o levantamento do ano 66. Assim, os movimentos profti-
cos e messinicos so, no verdadeiro sentido da palavra, movimentos revivalistas que
tinham como objectivo fazer ressurgir, de uma perspectiva escatolgica, os antigos
ideais religiosos e polticos nacionalistas de Israel. Os profetas que apareceram nesta
poca tm conscincia de que havia modelos clssicos a seguir, mas a sua aco extra-
vasava em muito o modelo. Em comum, estes movimentos tiveram lderes carismti-
cos, que eram considerados (ou consideravam-se) profetas, em que existia uma relao
simblica com o deserto. Josefo descreve-os invariavelmente como falsos profetas, en-
cara com cepticismo os milagres que se propunham realizar e especifica que os seus
seguidores pertenciam ao povo comum.
Parece ter sido tambm esta a origem dos seguidores de Joo, a quem a mensagem
de integridade e caridade para com quem os rodeia ter atrado. Josefo no acrescenta
informaes sobre o que lhes aconteceu, tendo cumprido j o seu objectivo de demons-
trar que a iniquidade da famlia herodiana havia sido prontamente castigada por Deus
naquela ocasio. Mas o NT, apesar da construo que faz da imagem de Joo Baptista,
de modo a adapt-la o mais possvel ao percurso de vida e misso de Jesus parece
dar-nos algumas pistas: em Act 19,1-5, ao visitar feso, Paulo encontra um grupo de
cristos que recebera o baptismo de Joo, mas que nunca ouvira falar de Jesus ou do
baptismo pelo Esprito Santo. Alguns autores defendem mesmo que os discpulos de
Joo tero formado uma comunidade baptista
10
, que continuou a existir muito depois
da sua morte. Aparentemente, a comunidade produziu literatura prpria cujos frag-
mentos esto preservados nas tradies dos evangelhos sinpticos.
11
Outro indcio que aponta para o facto de que Joo e Jesus seriam originalmente
figuras separadas surge em Mt 11,3 e Lc 7,19: Joo envia os seus discpulos perante
Jesus com a questo s tu aquele que h-de vir, ou devemos esperar outro?, o que no
deixa de causar estranheza se tivermos em conta que o mesmo Lucas nos diz que Joo
reconheceu Jesus ainda dentro do tero da me (Lc 1,41).
Josefo e os evangelistas recorreram pois figura de Joo Baptista para fazerem pas-
sar mensagens diferentes: o primeiro para justificar uma derrota militar de Herodes
Antipas, fazendo cumprir o seu objectivo de descrever a famlia herodiana luz da tese
da retribuio divina. Para isso, ter helenizado a mensagem de Joo, tornando-a
menos revolucionria aos ouvidos de um pblico grego-romano que recordava ainda
a falhada revolta judaica contra Roma. Os evangelhos adaptaram os ensinamentos de
Joo Baptista figura e misso que pretendiam transmitir de Jesus Cristo, acabando
por ligar familiarmente os dois lderes.
Jesus Cristo
AJ XVIII, 63-64 , possivelmente, o mais citado, analisado e discutido trecho das
obras de Josefo desde sempre. Assunto polmico e do qual no parece haver qualquer
hiptese de resoluo vista o da sua autenticidade. Inicialmente considerado como
10
W.R.FARMER. The Interpreters Dictionary of the Bible, p. 955 e ss.
11
Winter considera que Lc1, 5-80 era originalmente um texto baptista, posteriormente adaptado e interpolado
por seguidores de Jesus; apresenta como proposta de reconstruo do documento original Lc 1, 5-24 ou 25; 46b-55
e 57-80. Vide P. WINTER. The Proto-source of Luke I. NT, vol.1, 3 (1956).
prova da existncia de Jesus e da sua condio de Messias por parte dos primeiros au-
tores cristos (e mais precioso porque vindo de um judeu), hoje em dia aceite pela
maioria dos autores que, na forma em que se encontra actualmente, se trata de uma
rescrita crist (finais do sculo III
12
) de um pargrafo original de Josefo. Esta teoria ga-
nhou mais substncia com a comparao de uma verso rabe
13
deste pargrafo, cujo
contedo significativamente diferente, ou mesmo com a anlise de uma traduo lite-
ral siraca
14
que aparece citada numa crnica de sculo XII pelo patriarca de Antioquia,
Miguel o Srio. A principal diferena que se encontra nesses textos a falta de afirmao
do messianismo de Jesus e das suas qualidades sobre-humanas que encontramos na
verso actual e que causa alguma estranheza pela mo de um autor judeu do sculo
I. Sobretudo se tivermos em conta que para a plateia romana da poca Messias era
sinnimo de levantamento poltico, e Josefo evita sempre qualquer aspecto que possa
levantar o espectro da revolta judaica.
15
No se pretende contudo neste trabalho analisar a veracidade do testimonium fla-
vianum, pelo que se vai aceitar a verso com que se apresenta actualmente.
About this time comes Jesus, a wise man, if indeed it is proper to call him a man.
For he was a worker of incredible deeds, a teacher of those who accept the truth with
pleasure, and he attracted many Jews as well as many of the Greek. This man was
Christ. And when, in view of [his] denunciation by the leading men among us, Pilate
had sentenced him to a cross, those who had loved him at the beginning did not cease
[to do so]. He appeared to them on the third day alive again, for the divine prophets
had announced these and countless other marvels concerning him. And even now the
tribe of the Christians named after him has not yet disappeared.
16
Na sua forma actual, a referncia a Jesus surge na sequncia de incidentes que mar-
caram o governo de Pncio Pilatos (AJ XVIII 35-89) e que iro culminar com a sua re-
moo do cargo. Esses incidentes incluem o transporte para Jerusalm de esttuas do
imperador, a perseguio dos sacerdotes do templo de sis (que ocorre em Roma e que
no tem directamente a ver com Pilatos), o desvio de fundos do Templo para a cons-
truo de um aqueduto, o esmagamento de um movimento popular liderado pelo
Samaritano que se dizia intrprete da verdadeira lei mosaica, entre outros. Estas in-
12
De facto, Orgenes no o cita e Eusbio apresenta trs verses com pequenas variantes na lin-
guagem.Vide H. SCHRECKENBERG, The Works of Josephus and the Early Christian Church. Josephus,
Judaism and Christianity, p. 316 e ss.
13
De Agapius, sculo X, que redigiu uma histria mundial: At this time there was a wise man who was called
Jesus. His conduct was good, and [he] was known to be virtuous. And many people from among the Jews and the
other nations became his disciples. Pilate condemned him to be crucified and to die. But those who had become his
disciples did not abandon his discipleship. They reported that he appeared to them three days after his crucifixion,
and that he was alive; accordingly he was perhaps the Messiah, concerning whom the prophets have recounted won-
ders. In S. PINES, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications, pp. 9-10.
14
Na sua citao, Josefo diz que Jesus was thought to be the Messiah. But not according to the principal [men]
of [our] nation.... In S. MASON, Josephus and the New Testament, p. 169.
15
So vrios os aspectos que impedem os estudiosos de rejeitar o testimonium como total fabrico cristo:
questes lingusticas (embora se encontrem algumas singularidades que apontam para interpolaes tardias, no so
suficientes para se recusar todo o texto); a forma como est redigida a referncia a Tiago, irmo de Jesus (AJ XX,
200), que implica que este j tenha sido apresentado; finalmente, os aspectos comuns s vrias verses que se podem
encontrar do testimonium flavianumlevam muitos autores a considerar que alguma coisa Josefo deve ter escrito sobre
Jesus.
16
AJ XVIII, 63-64.
formaes parecem ter origem em fontes diferentes e no seguem uma ordem
cronolgica, mas aos olhos de Josefo cumprem a sua funo: ilustram o ambiente de
tenso que se vivia no territrio judaico, os erros de muitos dos governadores romanos
que no compreendiam as especificidades da religio judaica e que serviram para ali-
mentar o descontentamento popular at ao rebentar da revolta. Demonstra que os
romanos no tinham apenas problemas religiosos com os judeus (sacerdotes egpcios
de sis) e que eram os falsos lderes que incitavam o povo (normalmente amigo da paz)
revolta. A maioria desses movimentos (com a excepo de Jesus e dos seus
seguidores) so caracterizados como levantamentos populares e tumultos. O que mais
uma vez lembra ao leitor a controvrsia que este passo levanta...
De Jesus, Josefo nada mais acrescenta, mas volta a mencionar este nome no
livro XX, quando se refere a Tiago.
Tiago, irmo de Jesus
Ao contrrio do testimonium, este trecho no tem merecido desconstrues por
parte dos estudiosos e aceite como original. A referncia a Tiago aparece j no final
das AJ, quando Josefo se refere situao poltica da Judeia na dcada de 60. Estamos
na passagem de testemunho entre os governadores Prcio Festo (que morreu em exer-
ccio) e Albino (enviado por Nero mas que ainda no se encontra no territrio). Agripa
II entrega o sumo-sacerdcio a Ananus II, que merecera elogios por parte de Josefo na
GJ, mas que nesta retratado como um homem de conduta arrogante e precipitada
e que serve o seu propsito de demonstrar como a queda de Jerusalm e a derrota dos
judeus se deveu m conduta de alguns dos seus lderes, que se haviam afastado do
caminho de Iaveh. Como exemplo da m conduta de Ananus, Josefo conta:
Ananus, supposing that he had an opportune moment with Festus having died and
Albinus still on the way, convened the judges of the council and arraigned before them
the brother of Jesus who was called Christ, James by name, and some others. Having
brought the charge that they had violated the law, he handed them over to be stoned.
Now those in the city who were regarded as the most reasonable and as precise with
respect to the laws were burdened with grief over this. So they secretly send [messen-
gers] to the king [Agrippa II], pleading with him to order Ananus to stop doing such
things. For he had not acted properly from the outset. Some of them also go to meet Al-
binus as he makes his way from Alexandria, and inform him that it was not up to
Ananus to convene the council without his concent .
17
Albino e o rei Agripa II acabam por intervir e Ananus afastado do sumo sacer-
dcio ao fim de apenas trs meses. Josefo no especifica quais as leis que haviam sido
quebradas por Tiago, ou se as outras pessoas condenadas na mesma ocasio eram
cristos. Tiago tambm no surge aqui por ser irmo de Jesus, mas enquanto um caso
que permite ao escritor ilustrar a sua tese a iniquidade dos seus lderes religiosos
trouxe a ira de Deus e a destruio de Jerusalm.
17
AJ XX, 200-202.
Para a questo em estudo, este passo testemunha que Tiago mantinha um papel
activo durante esse perodo que constituiu a primeira gerao de cristos. No NT a
figura de Tiago pouco desenvolvida, sobretudo durante a vida de Jesus, mas poste-
riormente aparecem algumas referncias. De facto, com Paulo, Tiago j considerado
um dos pilares da igreja crist (Gl 1,19; 2,9), embora no fosse um dos Doze originais
(1 Cor 15,7). tambm Tiago que Pedro e Paulo cumprimentam em primeiro lugar
quando se dirigem de alguma forma comunidade (Pedro em Act 12,17 e Paulo em
Act 21,18). Talvez como forma de compensao, os textos apcrifos mais tardios
dedicam-se morosamente narrativa da converso de Tiago, aps a morte de Jesus e
da sua apario, e o percurso que o levou a presidir a comunidade crist de Jerusalm
(Tiago considerado o primeiro bispo de Jerusalm).
Tambm o modo como a apresentao de Tiago construda parece importante:
primeiro referido de quem que ele irmo (the brother of Jesus who was called Christ)
e s depois mencionado o seu nome; isto poder indicar que Jesus era o melhor ponto
de referncia para o pblico poder facilmente localizar de quem se estava a falar (who
was called Christ). A acusao que apresentada contra Tiago (violao da Lei) curio-
sa, se tivermos em conta que no NT Tiago tido como sendo escrupuloso no cumpri-
mento da mesma, entrando em desacordo com Paulo. Em Gl 2,12 Pedro reage perante
a chegada de discpulos de Tiago:
Com efeito, antes de terem chegado certas pessoas do grupo de Tiago, ele [Pedro]
comia com os no-judeus. Mas, quando chegaram essas pessoas, ele afastava-se e j no
comia com eles, porque tinha medo dos partidrios da circunciso [ref. a Tiago].
No NT Tiago representa, pois, a fidelidade lei mosaica.
Concluso
A referncia de Josefo a Jesus, apesar de ser a mais analisada e debatida aquela
que menos dados transmite ao investigador, uma vez que a autenticidade duvidosa.
Para alm da comprovao histrica da sua existncia dvida que hoje em dia j no
se coloca pouco mais informao d. Josefo parece dedicar mais espao s figuras de
Joo e de Tiago, no necessariamente pelo valor dos mesmos, mas para servir os seus
intentos: demonstrar a iniquidade dos dirigentes judaicos (Herodes Antipas e Ananus,
respectivamente). As figuras so citadas marginalmente, o que em nada diminui o seu
valor enquanto fonte histrica. precisamente a nfase que se encontra no testimonium
flavianumque causa estranheza e que aponta para uma falsificao (total ou parcial, o
que mais provvel) do texto original.
No caso de Joo, Josefo dedica-lhe talvez a maior poro de texto das trs figuras
analisadas e a opinio que revela sobre o pregador francamente positiva embora
esse entusiasmo servisse os seus objectivos. No lhe reconhece qualquer relao com
Jesus ou com a comunidade crist, o que parece indicar que originalmente essas figuras
estariam separadas. Com Tiago estabelece a relao familiar (irmo de), mas no acres-
centa mais informao. Apenas reala a honestidade de Tiago, o que contrasta forte-
mente (como era pretendido) com a arrogncia do sumo-sacerdote Ananus.
Para o investigador, estas referncias, ainda que breves e com as limitaes j
mencionadas, no deixam de ser um recurso precioso para o estudo do NT.
Bibliografia
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comunicao apresentada em 2000 na , retirada de , site consultado em 25 de Maro de 2004.
WINTER P. The Proto-source of Luke I. New Testamentum, vol.1, 3 (1956).
As confrarias
como organizaes
de inspirao crist,
com aco interventora
nos domnios do social,
do espiritual e da cultura
constituram-se na Lisboa
de Seiscentos e de Setecentos
como plos aglutinadores
dinmicos da concepo
e divulgao
de uma certa viso,
interpretao
e vivncia do real.
Assim se justifica,
em parte,
como instituies
poderosas que eram
a sua boa organizao
interna e os estritos
preceitos observados
pelos seus membros.
Maria Joo Pereira
Coutinho
Slvia Ferreira
Centro de Estudos
de Histria Comparada
da Universidade Lusfona
de Humanidades
e Tecnologias
A R T I G O S
As irmandades da Igreja
de So Roque
tempo, propsito e legado
*
*
O presente texto surge na sequncia de uma comunicao apre-
sentada pelas autoras, no mbito do Seminrio Poder, Sociedade e
Cultura Religiosa em Portugal na poca Moderna, organizado pelo
Centro de Estudos de Histria Religiosa da Universidade Catlica
Portuguesa, a qual teve lugar no dia 18 de Fevereiro de 2004.
Opresente estudo sobre as irmandades sediadas na
Igreja de So Roque surge na sequncia de uma investi-
gao em desenvolvimento sobre as artes decorativas
presentes neste templo jesuta.
Enquanto procedamos ao levantamento das fontes
documentais referentes s irmandades encomendadoras
de grande parte do esplio artstico desta igreja, consta-
tmos que o tratamento preliminar e a posterior divulga-
o de parte da documentao existente, dada a sua ex-
tenso e inegvel relevncia para os vrios domnios do
conhecimento, revestia um carcter premente ao qual
procurmos dar resposta. Resta-nos salientar que a do-
cumentao referida, necessariamente de forma sumria
neste estudo, faz parte de um corpus mais vasto que se en-
contra neste momento em fase de identificao e anlise.
PARTE I
Confrarias/Irmandades: Funes especficas
1. O Conceito de Confraria/Irmandade
Relativamente ao espao temporal a que nos repor-
tamos (scs. XVII e XVIII), os termos confraria e irman-
MARIA JOO PEREIRA COUTINHO / SLVIA FERREIRA
dade ou at congregao so utilizados de forma indistinta para referir a mesma reali-
dade, isto : uma associao de leigos organizada segundo determinados cnones
prprios sua natureza e funcionalidade. As confrarias visavam essencialmente a
proteco e assistncia tanto material quanto espiritual aos seus membros e familiares
mais prximos, como se verifica por exemplo no caso da irmandade de Nossa Senhora
da Doutrina, da igreja de So Roque, em que a assistncia a vivas e a rfos fazia parte
da obrigao da irmandade para com a famlia do defunto. Para alm destas obrigaes
mais imediatas, confraria cabia-lhe igualmente zelar pelo culto do seu santo pa-
trono, bem como providenciar a execuo da sua festa com todos os encargos econmi-
cos e diligncias subjacentes
1
.
Como exemplo cabal do que acabmos de referir, atente-se no contedo textual do
formulrio de ingresso na irmandade de Nossa Senhora da Doutrina, o qual reza o
seguinte: Eu................, Morador na Rua........... Freguesia de ........................., Pera Honra &
Gloria de Deos, & da Virgem MARIA sua may & pera bem da minha alma, & com desejos de
melhorar a Vida, & de dar boa conta na hora da Morte, pretendi entrar na congregao de Nossa
Senhora da Sancta Doutrina (...)
2
. Neste pequeno excerto do formulrio de admisso
de irmos na confraria da Senhora da Doutrina encontram-se perfeitamente explcitas
as motivaes para a adeso dos mesmos, bem como se entrev no esprito do texto
algumas das funes da organizao, as quais seguidamente analisaremos de forma
breve.
2. O papel das irmandades na Lisboa dos Sculos XVII e XVIII
Trs funes primordiais so passveis de serem destacadas como mais relevantes
no contexto em que este estudo se insere, o da histria da arte. So elas as funes so-
cial, espiritual e a desta decorrente que, de forma simbitica relaciona o binmio es-
piritualidade/arte.
2.1. Funo Social A integrao comunitria, a pertena a um grupo, com todas
as vantagens que lhe reconhecemos do ponto de vista da promoo e da proteco do
indivduo a nvel social, ter sido uma das mais significativas funes das confrarias.
Numa poca em que as estruturas pblicas de proteco individual eram pratica-
mente inexistentes, as confrarias funcionavam, grosso modo, como instituies que
garantiam aos seus membros a proteco, o amparo e o zelo necessrios, no s no
transcorrer das suas vidas quotidianas mas, igualmente, na prometida eternidade da
sua vida no alm.
A relevncia da funo social das confrarias no se esgotou no seu papel privile-
giado de integradora comunitria dos seus membros. Paralelamente a esta, outra de
carcter mais lato impe-se como sua consequncia natural. Referimo-nos, concreta-
1
Cf. Pedro PENTEADO, Confrarias, in Carlos Moreira de AZEVEDO, (dir.), Dicionrio de Histria
Religiosa de Portugal, Vol. I, Lisboa, Crculo de Leitores, 2002, p. 459. Entre os textos deste autor, que tem
preferencialmente estudado as confrarias da Idade Moderna podem destacar-se: Confrarias Portuguesas
da poca Moderna: Problemas, Resultados e Tendncias da Investigao, (separata de Lusitania Sacra),
2. srie (7), 1995, Fontes para a Histria das Confrarias: Algumas Linhas de Orientao para uma Pesquisa
na Torre do Tombo, (separata de Lusitania Sacra), 2 srie (7), 1995, cf. tambm especificamente sobre as
congregaes marianas, Mrio MARTINS, S. J., Congregaes Marianas (Histria e Actualidade), Braga, Livraria
Cruz, 1947.
2
Arquivo Nacional da Torre do Tombo, Arquivo Geral dos Hospitais Civis de Lisboa Seco de So Jos,
L. 1301. Indito.
AS IRMANDADES DA IGREJA DE SO ROQUE
mente, ao reforo e reconhecimento para o exterior da identidade do grupo que a com-
pe, aco geradora de uma certa demarcao territorial no sentido da criao de um
feudo de influncias.
Reportando-nos ainda mesma funo, reconhecemos como factor crucial da so-
cializao dos seus membros, a dilatao do leque de eventos pblicos, nomeadamente
as festividades e celebraes vrias associadas quer ao santo patrono de cada irman-
dade quer, neste caso concreto, aos santos da ordem jesuta, cujas celebraes tinham
lugar na igreja de So Roque. Vrias so as descries existentes sobre festividades que
decorreram no espao cultual jesuta. Como exemplos podemos apontar quer algumas
das mais emblemticas e histricas, quer aquelas que transcorriam quotidianamente
como fazendo parte do calendrio litrgico. Clebres ficaram as que ocorreram para fes-
tejar a chegada das relquias que D. Joo de Borja ofereceu ao templo de So Roque.
A magnificncia do acolhimento das ditas relquias foi tal que a sua descrio porme-
norizada chegou aos nossos dias em vrias verses
3
. Para alm das grandes festividades
espordicas, reconhecem-se aquelas que fazendo parte do quotidiano das celebraes
deste cenbio se inscreviam com frequncia diria na vida religiosa deste espao. De
resto, para alm das celebraes quotidianas dos jesutas, o conjunto das irmandades
sediadas na igreja de So Roque tinha as suas festividades prprias, o que propor-
cionava uma permanente continuidade de celebraes relacionadas com o culto
4
.
No que concerne ao caso concreto das irmandades de ofcios, reconhecemos a pos-
sibilidade que estes artesos detinham de exercer a profisso junto do clero e nobreza,
como acontecia por exemplo com a irmandade de Nossa Senhora da Doutrina, ir-
mandade de artfices, cuja estratgica localizao no espao cultual jesuta lhe pro-
porcionava quer o contacto directo com os padres da Casa Professa de So Roque e
atravs destes com o universo mais lato da Companhia, quer com as outras confrarias
instaladas na mesma igreja, com relevncia para a irmandade de Jesus, Maria, Jos, res-
trita a nobres. Para alm disso, a dignificao do estatuto do arteso ou artista era buri-
lada a partir do interior da confraria, pela mais valia social e econmica que a pertena
ao grupo significava, e pela crescente possibilidade de trabalho e reconhecimento que
a organizao lhes granjeava.
2.2. Funo Espiritual As confrarias ou irmandades detinham igualmente funes
espirituais, imediatamente adstritas aos seus propsitos essenciais. Dentre estas desta-
cam-se: o reforo da vivncia do cristianismo, atravs, nomeadamente, do estmulo
procura dos sacramentos, do culto da dimenso espiritual, e da promoo da vivn-
cia e representao de uma determinada concepo do divino. Destaque ainda uma
vez mais para o papel das festividades na vivncia do espiritual.
2.3. Interaco do binmio Espiritualidade/Arte Insero obrigatria, para este
perodo temporal, na espiritualidade ps-tridentina. No que se refere s confrarias,
3
Biblioteca da Ajuda, Ms. 54-XI-38 (3a). Indito. Cf. tambm a verso de Manoel de CAMPOS, Relao
do solemme recebimento que se fez em Lisboa s Santas Reliquyas, que se levaram Igreja de So Roque da Companhia
de Jesus, Lisboa, 1588, citado por Nuno Vassallo e Silva in Percursos de Relquias e Relicrios de S. Roque,
in AAVV, A Ermida Manuelina de So Roque, Lisboa, Santa Casa da Misericrdia de Lisboa, 1999, p. 51.
4
Sobre as festividades religiosas na Lisboa Barroca, cf. Laurinda Faria dos Santos ABREU, Confrarias
e Irmandades: A Santificao do Quotidiano, in Maria Helena Carvalho dos SANTOS, (coord. de), VIII
Congresso Internacional A Festa, Lisboa, Sociedade Portuguesa de Estudos do Sculo XVIII, 1992, pp. 429-
-440.
identificamos como consequncias mais imediatas das directrizes de Trento: 1. O re-
foro das aces caritativas que aproximam os fiis daqueles que devem ser os seus
modelos de conduta, os santos; 2. O fortalecimento do papel das imagens como meios
catequticos
5
; 3. O aparecimento de novas irmandades e de novas devoes como por
exemplo a do Santssimo Sacramento, ou a de Nossa Senhora do Rosrio e em conse-
quncia directa multiplicao do nmero de capelas e oragos; 4. A intensificao da
importncia e das regras relativas aos rituais. Este aspecto da fixao de regras expl-
citas normativas das celebraes do calendrio litrgico est bastante bem documen-
tado num texto do acervo dos reservados da Biblioteca Nacional
6
. Para alm de pres-
crever o cerimonial a ser observado na disposio das alfaias litrgicas e da ornamen-
tao geral do espao cultual, fornece igualmente directrizes para o correcto cumpri-
mento, por parte dos intervenientes, de todo o cerimonial associado a cada dia do ca-
lendrio litrgico. Um excerto deste texto, ricamente descritivo, e ilustrativo da extrema
importncia conferida ao correcto cumprimento dos cerimoniais, segue da seguinte
forma relativamente festa de Santo Incio de Loyola: Pera este dia se armara a igreja
muito bem con todo o capricho Por se ham os Frontais da primeira clase en todos os altares. Vis-
timentas as milhores que ouuer (...) em o Altar mor se pora a sacra, estante, e hevangelho de
Prata, os seys castisais grandes (...) entre os castisais, se poem da parte do Evangelho, o meyo
corpo do santo de Prata, e da outra o santo Xauier, em as suas pianhas Douradas, seos Ramalhe-
tes, e Piuitarios (...) Alcatifar se ha todo o Cruzeiro das gradinhas para dentro, e no meyo se
pora a Alcatifa fina Rica, e os mais Altares tamben se pora sua Alcatifa em cada hum()
7
. O
permanente cuidado com a manuteno e actualizao de alfaias litrgicas e de todos
os objectos relacionados com o culto, cuja inspirao advm da decncia, do rigor e da
riqueza devidas ao culto do divino amplamente observado nestas ocasies em par-
ticular. Vrios so os exemplo por ns detectados em livros contabilsticos das irman-
dades sediadas no templo de So Roque, onde se referem precisamente os gastos com
os constantes arranjos, limpeza e mesmo novas encomendas de alfaias litrgicas. Este
extremo cuidado com tudo o que se relacionasse com o culto do divino explana-se ca-
balmente nas extensas listagens de despesas das irmandades com o seu acervo litr-
gico. Como exemplo, podemos apresentar alguns excertos ilustrativos referentes s
despesas da irmandade de Nossa Senhora da Doutrina:
Despendeu com o concerto de prata, e Calix............................................. 22.440
Com Hum Frontal e 2 vestimentas de damasco branco huma guarnecida
de ouro, e outra de Retroz........................................................................ 79.97
Com os vidros no caixilho do Altar da dita cappella................................... 5.700
Com o acrescentamento de pintura da dita obra......................................... 8.500
Com a limpeza, e cayao da dita cappella.................................................. .720
Com o novo estofo, e encarnao da Senhora.............................................. 84.800
8
.
5
Cf. Teresa Leonor M. VALE, Da Igreja Combatente Igreja Triunfante: Espao e imagem religiosa
do conclio de Trento ao barroco pleno, (separata de Brotria, Vol. 157), Lisboa, Novembro de 2003, p. 334.
6
Biblioteca Nacional de Lisboa, Seco de Reservados, Cod. 7194, pp. 45-137. A preocupao constante com
os procedimentos correctos na observncia das regras do ritual estava de tal forma enrazada na comunidade
religiosa catlica que pedidos de descries do cerimonial litrgico praticado em Roma eram diversas vezes
endereados de Lisboa a religiosos de passagem pela cidade pontifcia. Cf. a propsito B.A., Ms. 54-IX-19,
n. 64, Ms. 54-IX-19, n. 65, Ms. 54-IX-38, n. 59 e 60, Ms. 54-Ix-38, n. 62 e Ms. 54-IX-39, n. 97. Inditos.
7
B.N.L., Seco de Reservados, Cod. 7194.
8
A.N.T.T., Arquivo Geral dos Hospitais Civis de Lisboa, Seco de S. Jos, L. 1395, fls. 90-91. Indito.
Todo este movimento de permanente zelo e actualizao com os objectos do culto
radica igualmente na dinamizao das encomendas sacras e por acrscimo na das artes
em geral.
PARTE II
Tipo e teor do acervo documental
3. As Irmandades de S. Roque As que se reconhecem como tendo sido sediadas
neste templo e as quatro mais relevantes em termos de esplio documental:
N. Sr. da Doutrina; N. Sr. da Piedade; N. Sr. dos Agonizantes; Jesus,
Maria, Jos.
No espao cultual que foi dos jesutas de So Roque, reconhecem-se como tendo
tido assento nesse local variadas irmandades que foram ao longo do decurso do tempo
sofrendo mutaes que, ora reintegrando-as numa nova devoo ou, pura e simples-
mente, ditando o seu desaparecimento efectivo determinaram a feio histrica e arts-
tica no s do espao imediatamente adstrito a essas irmandades, mas igualmente de
todo o complexo que hoje reconhecemos como igreja de So Roque. Assim, neste tem-
plo, vrias foram as irmandades que detectmos atravs da leitura e anlise de do-
cumentao da poca, mas que por um motivo ou outro no parecem ter tido uma
constncia temporal nem relevncia significativa no conjunto das confrarias sediadas
no cenculo da Companhia de Jesus.
A irmandade mais antiga sediada neste templo precisamente a de So Roque,
cuja ermida manuelina foi transformada no grandioso templo jesuta que manteve a
invocao do mesmo santo, uma de entre as vrias contrapartidas que os padres da
Companhia deram irmandade de So Roque para poderem avanar com a cons-
truo da sua casa professa. Esta irmandade, segundo o autor annimo da obra Histria
dos Mosteiros, Conventos e Casas Religiosas de Lisboa, era constituda por nobres, mas
nam em grande numero
9
. de salientar que esta a nica irmandade que ainda hoje
se mantm activa na igreja de So Roque, possuindo o seu arquivo prprio e instalaes
num espao contguo sacristia
10
.
A irmandade que surge referenciada com mais constncia, quer na documentao
dos cartrios notariais da cidade de Lisboa, quer na prpria documentao referente
igreja de So Roque , em primeiro lugar, e bastante destacada relativamente s demais
no que concerne a registos documentais, a irmandade de Nossa Senhora da Doutrina.
Seguidamente encontramos referncias igualmente avultadas, em sentido decrescente,
irmandade de Nossa Senhora do Bom Sucesso dos Agonizantes, irmandade dos no-
bres de Jesus, Maria, Jos e por ltimo irmandade de Nossa Senhora da Piedade. Estas
so as nicas irmandades para as quais localizmos registos mais completos na do-
cumentao referente a irmandades em So Roque. As referncias a outras confrarias
sediadas naquele espao cultual derivam essencialmente de documentao de carcter
9
Histria dos Mosteiros, Conventos e Casas Religiosas de Lisboa, (edio de Durval Pires de Lima), Tomo
I, Lisboa, Cmara Municipal de Lisboa, 1950, p. 264. Sobre a capela de So Roque cf. tambm Maria Joo
M. RODRIGUES, A Igreja de So Roque, Lisboa, Santa Casa da Misericrdia de Lisboa, 1980, p. 23, cf. ainda
AAVV, A Ermida Manuelina de So Roque, (...), pp.12-13.
10
Idem, p. 15. Desde 1990 que a irmandade de So Roque possui os seus Estatutos e Compromisso,
os quais a ligam Misericrdia de Lisboa na sua aco social e religiosa, passando a denominar-se Ir-
mandade da Misericrdia e de So Roque.
distinto. Meno a outras irmandades foram por ns identificadas quer no Arquivo da
Santa Casa da Misericrdia de Lisboa, quer nos cartrios notarias de Lisboa. Regist-
mos a existncia de outras trs irmandades para alm das que anteriormente men-
cionmos. So elas a irmandade dos Inocentes
11
, a irmandade de Santa Quitria e das
Onze Mil Virgens
12
, e a de Santa Ceclia
13
. Apesar de desconhecermos a localizao espa-
cial destas irmandades no templo de So Roque podemos, no entanto, avanar com a
hiptese de a irmandade de Santa Quitria e das onze mil virgens ter a sua capela no
topo do transepto, do lado do Evangelho, onde hoje se situa, precisamente, a capela das
onze mil virgens. Relativamente irmandade dos Inocentes a hiptese de esta possuir
capela nos claustros do templo de So Roque parece-nos verosmil, j que no possu-
mos nenhuma documentao nem pista que nos permita localiz-la no interior da
Igreja. No que concerne irmandade de Santa Ceclia, pensamos que esta no ter tido
capela prpria e que as festividades da santa deveriam decorrer em capela cedida por
outra irmandade ou celebrarem-se em capela que no possua irmandade.
3.1. Histria da fundao das irmandades No que concerne a documentao que refe-
rencia a histria da fundao e primrdios das diversas irmandades sediadas no templo
de So Roque, consultmos bibliografia j publicada
e bem conhecida como o caso da j referida obra
Histria dos Mosteiros, Conventos e Casas Religiosas de
Lisboa. Para alm deste texto j publicado, outros in-
ditos foram por ns localizados fazendo parte da
documentao da irmandade de Nossa Senhora da
Doutrina e da irmandade de Jesus, Maria, Jos. Rel-
ativamente primeira, um documento especfico re-
lata a histria das circunstncias da sua fundao,
bem como quais os seus membros fundadores e pro-
cedimentos conducentes sua organizao e con-
solidao no cenculo de So Roque
14
. No respei-
tante segunda, a de Jesus, Maria, Jos, um outro do-
cumento guarda do Arquivo da Santa Casa da Mis-
ericrdia de Lisboa
15
, permitiu-nos datar a sua fun-
dao, aspectos da sua histria e os estatutos que
esta confraria de nobres observava.
3.2. Estatutos das Irmandades Para alm de es-
pecificarem as funes da irmandade ditavam
cdigos de conduta rgidos a observar pelos irmos
11
Arquivo da Santa Casa da Misericrdia de Lisboa, Livro de Despesas da Irmandade dos Inocentes
1697/1698, Caixa s/n, (antigo cartrio C), n. 52. Indito.
12
A.N.T.T., Cartrio Notarial de Lisboa, n. 1, (antigo n.12 A), Cx. 89, L. 393, fls. 24v-26. Indito.
13
A.N.T.T., Ministrio do Reino, Irmandade de Santa Ceclia, L. 519. Esta irmandade mudou-se para o
templo de So Roque 11 anos aps o terramoto de 1755 ter ditado a destruio da igreja de Santa Justa,
templo onde se encontrava sediada. D. Jos I concede a esta irmandade de msicos, cantores e instru-
mentistas o benefcio da sua instalao em So Roque, bem como o prosseguimento das suas actividades
dentro do cenculo jesuta. Indito.
14
A.N.T.T., Arquivo Geral dos Hospitais Civis de Lisboa Seco de So Jos, L. 1283, fls. 123-125. Indito.
15
Cf. A.S.C.M.L., Estatutos da Congregao de Jesu Maria fundada na Casa de So Roque da Companhia de
Jesu 1623, Cx. s/n.. Indito.
Frontispcio do livro de Estatutos
da Congregao de Jesu Maria fundada
na casa de S. Roque da Companhia de Jesu 1623.
A.S.C.M.L, cx s/n.
da mesma confraria, sob pena de sanes ou em casos mais extremos, expulso. O con-
tedo dos estatutos das congregaes era normalmente orientado em funo da aco
devocional privilegiada de cada confraria. Isto , enquanto, por exemplo, a irmandade
de oficiais mecnicos da Senhora da Doutrina tinha como funo primordial a con-
solidao social e o reforo do estatuto profissional dos seus irmos, no esquecendo
obviamente as outras funes caractersticas de uma irmandade de cariz religioso, j
a irmandade de Jesus, Maria, Jos detinha funes concentradas apenas no culto de
uma devoo especfica, neste caso o culto da sagrada famlia, a par da prtica da cari-
dade e da piedade crists
16
.
3.3. Livros de Eleies/Constituio de Assembleias Estes livros de eleies e de cons-
tituio de assembleias tinham como propsito o registo quer do procedimento relati-
vamente a tais actos da organizao interna da irmandade, quer dos nomes dos irmos
que eram eleitos para a mesa da irmandade, bem como das suas funes durante o
tempo que durasse o seu mandato naquela funo especfica
17
.
3.4. Processos de Admisso de Irmos/Formulrios de Limpeza de Sangue Relativa-
mente aos formulrios de admisso de irmos, o exemplo que acima indicmos quando
referiamos as funes das irmandades o nico que possumos relativamente s ir-
mandades de So Roque. Este formulrio pertencente irmandade de Nossa Senho-
ra da Doutrina deveria ser antecedido de um outro, o qual seria preenchido por um
irmo da mesa da irmandade. Neste ltimo perguntava-se, nomeadamente, quem
eram os avs e pais do proponente a irmo e qual a freguesia onde tinham nascido
18
.
A veracidade das informaes constantes nestes inquritos era averiguada por infor-
madores da mesa destacados para o efeito, junto da vizinhana e das pessoas das re-
laes do candidato a irmo. Os habilitantes no podiam ser descendentes de mouros,
mulatos ou judeus e toda a limpeza de sangue era minuciosamente averiguada sob
pena de indeferimento da proposta. O processo terminava com a emisso de relatrio
por parte dos investigadores da mesa, os quais confirmavam ou desmentiam as infor-
maes dadas pelos proponentes a irmos. S assim se poderia avanar para a etapa
seguinte que seria, ento, o preenchimento do formulrio de adeso irmandade.
4. Obrigaes das irmandades
Para se poder abordar a questo relativa s obrigaes das irmandades necessrio
reconhecer primeiramente a constituio das mesmas. Por exemplo, nos Livros de Re-
ceita e Despesa da Irmandade de Nossa Senhora da Doutrina encontramos, por vezes,
elencos sobre a eleio dos oficiais da mesa da congregao especificando os diferentes
cargos ocupados. A mesa era composta por vrios presidentes
19
, por prefeito, primeiro
e segundo assistentes, secretrio, companheiro de secretrio, apontador, procurador
da irmandade, procurador da mesa, enfermeiro, tesoureiro, primeiro e segundo mor-
16
Idem. A propsito desta temtica das tipologias das confrarias, vide Pedro PENTEADO, Confrarias,
in Carlos Moreira de AZEVEDO, (dir. de), Dicionrio de Histria Religiosa de Portugal (), p. 460.
17
A.N.T.T. Arquivo Geral dos Hospitais Civis de Lisboa Seco de So Jos, L.s. 1373, 1374, 1375, 1382, 1383,
1384, 1388, 1389, entre outros. Inditos.
18
A.S.C.M.L., Cx. n. 1, Processo n. 2. Indito.
19
Os presidentes pertenciam s diferentes freguesias da cidade: So Julio, Anjos, Santa Justa, Nossa
Senhora da Conceio, Mrtires, Madalena, Santa Ana, Santa Catarina, Loreto, Socorro, Santa Engrcia e
S. Nicolau.
domos, e andadores (que usavam vestido comprido de cor parda, com as insgnias da
irmandade no peito
20
), os quais tinham diferentes obrigaes e funes a desempenhar.
Este organismo tinha algumas obrigaes, calendarizadas, que eram as seguintes:
reunio da mesa, missas, em datas litrgicas especficas,
21
eleio, nomeao e tomada
de posse de eleitores, esmoleres dos visitados e definidores, avisos aos irmos visita-
dores da irmandade e aos informadores das dotandas, peties (para os dotes com cer-
tides de baptismo) e provimentos (de dotes, legados, etc. )
22
.
A par destes deveres, a mesa era ainda responsvel pela ornamentao e
manuteno dos diferentes espaos que geria (dentro e fora da igreja de So Roque).
A ornamentao, afecta arte efmera, as recorrentes limpezas e deslocaes lavan-
daria e o aprovisionamento de crios eram significativas para o sentido de decncia
para com o culto do divino.
Uma das obrigaes de maior relevo era o encargo com as vivas e filhas de mem-
bros j falecidos. A irmandade tinha o dever de zelar pelo seu acompanhamento es-
piritual, pela sua subsistncia material, bem como, no caso das filhas, assegurar os
dotes. A mesa provia anualmente trs dotes para cada trs rfs, filhas de irmos, hum
de sessenta mil reis, o segundo de sincoenta, e o terceyro de quarenta de esmola que dam os doze
Presidentes
23
. Sabemos, tambm, que para cada dote pago pela irmandade era consti-
tudo um processo individual, que pertencia a um livro de provimentos dotes esses
que aps a extino da congregao continuaram a ser pagos
24
.
As vrias capelas institudas por doadores, ou simples irmos, vivas e rfos, ou
missas quotidianas, tambm eram obrigao da irmandade. Deste modo, a funo da
irmandade ia para alm da responsabilidade de assegurar que as mesmas fossem ditas,
complementando-as com certezas mais consistentes duma aceitao no mundo celestial.
A irmandade de Jesus, Maria, Jos possui dados igualmente relevantes, e similares,
quanto ao modo de eleger, anualmente, os membros da mesa, especificando os lugares
em que se situavam e os votos obtidos em cada eleio
25
. Os Estatutos da Congregao
de Jesu Maria fundada na Casa de So Roque da Companhia de Jesu 1623
26
, indicam-nos
que a mesa era constituda por padre assistente, presidente, secretario, procurador e
andadores. Contudo, para se fazer parte da mesma, era necessrio que toda a pessoa
fosse nobre por sua pessoa, e por seus pays, vivendo com sua molher, sendo casado, a ley
da nobresa, e que como taes se tratem, e que sejo limpos de sangue, sem raa de mouro, ou de
iudeu; e liures de toda a infamia, deleito, e de direito (...). Era igualmente da sua responsa-
bilidade a avaliao e admisso dos membros, a eleio dos oficiais da mesa, a reali-
zao da festa da irmandade (ao oitavo dia da Epifania) e respectiva despesa e o en-
terramento dos irmos.
20
Cf. Histria dos Mosteiros, Conventos e Casa Religiosas de Lisboa, (), p. 257.
21
Por exemplo: Circunciso do Senhor, Purificao da Senhora, Segunda oitava da Pscoa da
Ressureio, Nossa Senhora da Doutrina, Ascenso de Cristo, Domingo do Esprito Santo, Domingo da San-
tssima Trindade, Assuno de Nossa Senhora, Natividade, Festa de Todos os Santos, Nossa Senhora da
Conceio e Vspera de Natal, cf. A.S.C.M.L., Das Obrigaens da Mesa da Congregao de Nossa Senhora da
Doutrina, Sita na Igreja de So Roque desta cidade de Lisboa, para o anno de 1766, Avulsos, Cx. n. 1, Processo
n. 5. Indito.
22
Idem.
23
Cf. Histria dos Mosteiros, (), p. 258.
24
Cf. A.S.C.M.L., Cx. n. 1, Processo n. 6. Indito.
25
Cf. A.S.C.M.L., Livro das Elleyes que em cada hum anno se fazem na congregao de IESUS MARIA
JOZEPH, Cx. s/ n., antigo cartrio C, 1666 / 92. Indito.
26
Cf. nota 15.
Esta confraria tinha a particularidade de incumbir ao presidente e aos irmos que
estavam ao servio o acompanhamento, com todo o resguardo, diligenia, prudencia,
cautella, e segredo possiuel (...) da vida, e custumes dos congregados com o intuito de que
a frieza de alguns no seja causa de se diminuir nos outros
27
. Afecta a esta misso estava
ainda a conservao e manuteno do espao, bem como a gesto e redao dos livros
de receita e despesa. Esta irmandade possua igualmente um traje prprio, para os an-
dadores, constitudo por hum ferragoulo (gabo de mangas curtas) pardo comprido, e
huma roupeta do mesmo pano, e hum escudo de prata com a diuisa da congregao, usado
nos actos e servios
28
.
Quanto s obrigaes dos irmos, o autor annimo dos Mosteiros, Conventos e Casas
Religiosas de Lisboa d-nos a indicao, relativamente irmandade de Nossa Senhora
da Doutrina, no ano de 1707, que cada irmo devia pagar todos os meses uma deter-
minada quantia (para a despesa da fbrica), e outro tanto aquando do falecimento de
um membro (defunto ou defunta). As vivas satisfaziam com dez reis cada ms e os
pobres nada pagariam
29
.
A ttulo de curiosidade, saliente-se uma resoluo da mesa da irmandade de Nossa
Senhora da Doutrina na qual se determina que os irmos filiados concomitantemente
nesta e na de Nossa Senhora da Piedade, tinham de optar em qual delas desejavam per-
manecer. No podendo pertencer s duas, os congregados decidiram maioritariamente
por abandonar a irmandade da Senhora da Piedade e permanecer na da Doutrina
30
.
5. As Sepulturas
Associada aos privilgios das irmandades/confrarias, para com os seus mem-
bros, existia, por vezes, a garantia dos mesmos serem sepultados no espao prprio
para o efeito, pertena da irmandade, bem como as suas vivas
31
. Esta noo -nos co-
municada pela existncia de Livros de Sepulturas
32
, nos quais se encontra registado o
nome dos irmos defuntos, e em alguns casos das vivas falecidas, bem como a lo-
calizao dos seus restos mortais em covais. Geralmente estes covais situavam-se junto
s capelas, como se pode verificar na igreja de So Roque, por exemplo na capela de
Nossa Senhora da Doutrina.
Para alm de se conhecerem plantas com a localizao das covas, em 1997/98,
quando se procedeu ao levantamento do pavimento da Igreja, foram encontradas as
ossadas de sepultados
33
.
A capela de Nossa Senhora da Doutrina, anteriormente s campanhas de obras do
sculo XIX, possua tambm outras dependncias, nomeadamente uma sacristia,
cartrio e arrumos prprios, bem como um espao sepulcral, por baixo da supracitada
capela.
27
Idem, fl. 7 v.
28
Ibidem, fl. 9.
29
Cf. Histria dos Mosteiros, (...), p. 258.
30
Cf. A.N.T.T, Arquivo dos Hospitais Civis de Lisboa, Seco de S. Jos, L. 1285. Indito.
31
A propsito deste assunto vide Victor RIBEIRO, Obiturios da Igreja e Casa Professa de So Roque da Com-
panhia de Jesus desde 1555 at 1704, Lisboa, Academia das Scincias de Lisboa, 1916.
32
Por exemplo, o Livro das Sepulturas que os Padres de So Roque com approvao do Reverendo Padre Geral
dero a Congregao de Nossa Senhora da Doutrina pera enterro dos Irmos. Cf. A.S.C.M.L., Cx. n. 1, L. 689.
Indito.
33
Cf. AAVV, A Ermida Manuelina de So Roque, (...), pp. 22 - 25.
Para alm do prprio enterramento, a irmandade garantia ainda um elevado
nmero de celebraes, missas quotidianas, de sufrgio, pelos irmos defuntos, bem
como por satisfao de legados institudos.
Tambm a irmandade de Nossa Senhora da
Piedade possua hum grande jazigo pera sepultura
dos seos Irmos como nos d a conhecer o cronista
da anteriormente indicada Histria dos Mosteiros,
Conventos e Casas Religiosas de Lisboa
34
. Nos j referi-
dos estatutos da congregao de Jesus, Maria, Jos
reconhecemos no captulo 6. especificaes acerca
do enterramento dos irmos, nas quais podemos
perceber que, neste caso, os congregados tinham
como privilgio realizarem as exquias fnebres
no interior da capela da irmandade, partindo da
em procisso. Neste captulo afirma-se ainda que
este mesmo acompanhamento se fara as molheres dos jr-
mos, em vida de seus maridos e sendo viuuas, viuendo
honestamente, e a ley da nobreza, e no tornando a casar:
e aos filhos, e filhas dos jrmos, no sendo menos de de-
zoito, nem passando de vinte, e sinco annos
35
.
Quanto congregao de Nossa Senhora do
Bom Sucesso dos Agonizantes, sabemos da exis-
tncia dum jazigo atravs duma doao, celebrada
em cartrio notarial, com a finalidade de Ana da Silva, mulher de Francisco da Silva
da carreira da ndia (desaparecido) se fazer sepultar nesse mesmo local
36
, apesar do
testemunho do autor annimo da supracitada obra Histria dos Mosteiros, Conventos e
Casas Religiosas de Lisboa, que refere a cedncia, dos padres inacianos, dum espao no
adro da igreja para se fazer um carneiro para esta irmandade
37
.
6. Cartrios das Irmandades
Todas as irmandades estudadas, independentemente de terem ou no cartrios
prprios, possuam livros contabilsticos onde registavam as receitas e despesas da ir-
mandade. Dos livros de receitas constavam todas as esmolas, legados, rendimentos
(com prdios urbanos e rsticos) e nos livros de despesas era apresentada toda a re-
lao do dinheiro despendido com pagamentos a sacerdotes, concertos/manuteno
da capela, bens mveis e imveis pertena da mesma irmandade, etc. Surgem ainda
livros especialmente dedicados meno dos bens deixados em testamento irman-
dade, bem como registos da sua gesto por parte da mesma.
Nestes mesmos tombos encontram-se livros de termos que possuam, nomeada-
mente, as cpias dos contratos celebrados pela irmandade termos, escrituras e em-
prstimos de dinheiro , importante fonte para o conhecimento dos diferentes cartrios
notariais lisboetas e de contratos firmados sobre obras artsticas. No reconhecimento
34
35
Cf. A.S.C.M.L., Estatutos da Congregao de Jesu Maria, (...), fl. 7.
36
Cf. A.N.T.T., Cartrio Notarial de Lisboa, n. 1, (antigo n. 12 A), Cx. 75, L. 321, fls. 32 v. - 33. Indito.
37
Pgina de rosto do Livro das Sepulturas que os
Padres de So Roque (...). A.S.C.M.L., cx. n. 1,
L. 689.
efectuado foram encontrados livros deste teor respeitantes s irmandades de Nossa
Senhora da Doutrina, Nossa Senhora da Piedade e de Jesus, Maria, Jos.
No caso da irmandade de Nossa Senhora da
Doutrina ou confraria dos Irmos Oficiais Mecni-
cos, esta possua, ainda, livros de registo dos seus
membros, com formulrios impressos, dos quais
constava o nome, morada, oficio, data da aceitao,
e pontualmente estado civil, nome do cnjuge,
datas de falecimento (de ambos), com respectiva
assinatura (no caso dos mesmos a saberem fazer)
38
.
No Arquivo da Santa Casa da Misericrdia de Lis-
boa reconhecem-se ainda registos de esmolas ou
auxlios prestados a vivas e rfos, perdes de
dvidas
39
e o denominado Tombo de Bens da Con-
gregao da Doutrina, constitudo por trs livros,
com referncias a legados artsticos a outros com-
plexos conventuais, como o caso do convento do
Varatojo, que muito beneficiou com doaes de
D. Filipa de Noronha (m. 1738)
40
. Ainda neste con-
texto, torna-se pertinente mencionar o contributo
de Victor Ribeiro, arquivista da Misericrdia de
Lisboa, que, divulgou vrios diplomas e certides
das Confrarias Extintas da Casa de S. Roque.
41
7. Doaes e Doadores
No quadro das doaes surgem frequentemente legados de bens de teor diversi-
ficado, que ficavam ao cuidado da prpria irmandade. Em virtude da documentao
encontrada, referente Irmandade de Nossa Senhora da Doutrina, assumem-se como
figuras relevantes Dona Maria Clara de Menezes
42
, Dona Filipa de Noronha, Francisco
Carreira Moniz, Simo Franco Vieira, Bento da Silva Marinho, Diogo Fernandes,
Domingos Gomes, Pedro Monteiro e a freira da Luz.
J no sculo XVIII (1708) importa reconhecer o papel de D. Antnia da Cunha Sot-
tomayor, enquanto doadora da irmandade de Nossa Senhora da Piedade
43
, sendo que
a preocupao da referida mecenas fora, essencialmente, assegurar o ornamento da
capela.
38
Cf. A.N.T.T., Arquivo dos Hospitais Civis de Lisboa, Seco de S. Jos, L. 1301 1303. Indito.
39
Cf. A.S.C.M.L., Esmolas da Congregao da Doutrina, Cx. n. 1, Processo n. 10. Indito.
40
Cf. A.S.C.M.L., Tombo de Bens da Congregao da Doutrina, 1741. Indito.
41
Cf. Victor RIBEIRO, Confrarias Extintas da Casa de S. Roque, in O Arquivo da Misericrdia de Lis-
boa na Exposio Olissiponense de 1914, Coimbra, Imprensa da Universidade, 1915, p. 27.
42
de destacar o papel mecentico e empreendedor de D. Maria Clara de Menezes (m. 1669) quer pela
j conhecida encomenda dos tmulos de seus pais, Ferno Correia de Sousa e D. Bernarda Correia de Lacer-
da (m. 1644), bem como do seu prprio tmulo, que se encontram na capela de S. Jos e de Santa Teresa
na igreja do antigo convento de Nossa Senhora dos Remdios em Lisboa, quer pelo importante legado dei-
xado a esta congregao. Cf. Teresa Leonor Magalhes do VALE, A Importao de Escultura Italiana no Con-
texto das Relaes Artstico-Culturais entre Portugal e Itlia no Sculo XVII, Vol. I, Porto, Tese de doutoramento
apresentada Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 1999, (texto policopiado), p. 426.
43
Cf., A.N.T.T., Arquivo dos Hospitais Civis de Lisboa, Seco de S. Jos, L. 1219, fl. 1. Indito.
Planta do carneiro da irmandade de Nossa
Senhora da Doutrina in Livro das Sepulturas
que os Padres de S. Roque ()
Para atestar a importncia dos legados encontra-se, igualmente, no j referido Ar-
quivo da Santa Casa da Misericrdia de Lisboa, um livro entitulado: Lembrana dos
Legados annuaes ou esmolas ordinarias, e extraordinrias pertencentes a Igreja da Sam Roque,
de 1689, que rene memrias relativas a vrias irmandades.
44
Mas as doaes no eram unicamente privilgio praticado por pretendentes a ir-
mos da confraria ou por pessoas comuns com o objectivo de assegurar a satisfao
de missas em sua inteno ou por familiares j desaparecidos. Em Cartrio Notarial
referenciam-se tambm doaes por parte dos Padres da Companhia de Jesus Ir-
mandade de Nossa Senhora da Conceio do Bom Sucesso dos Agonizantes, de 1 de
Dezembro de 1686
45
.
As intenes das doaes poderiam ser diversas, como confirma uma oferta que
o Padre Manuel Pires faz aos irmos Agonizantes para que a irmandade celebre com
riqueza a festividade do Santssimo Sacramento
46
.
8. A extino das irmandades sediadas em So Roque
e consequente inventariao do seu esplio
Para uma anlise aos bens das irmandades visadas, importa compreender as moti-
vaes que levaram sistematizao das suas posses, isto elaborao de inventrios.
O motivo imediato que despoletou a aco de inventariao e avaliao dos bens
das irmandades foi a deciso da sua extino, na sequncia da expulso dos Jesutas
de Portugal, em 1759. Consequentemente, por decreto de Sua Majestade, o Rei D. Jos
(1714-1777), de 28 de Agosto de 1767, que decreta a extino das irmandades sitas na
igreja de So Roque, procede-se inventariao dos seus bens, por parte do Real
Errio
47
. Subsequentemente, a 8 de Fevereiro de 1768, por carta rgia, a igreja e casa
professa passam a pertencer ao esplio da Misericrdia de Lisboa
48
. Os primeiros in-
ventrios que se conhecem datam do final do sculo XVII (1696 e 1698), como indica
Nuno Vassalo e Silva no catlogo Esplendor e Devoo. Os Relicrios de So Roque
49
.
No ano de 1744 so inventariados os bens das irmandades de Nossa Senhora da
Doutrina e de Nossa Senhora da Piedade. No ano de 1769 procede-se a nova listagem
dos bens da irmandade da Doutrina, pelos motivos anteriormente invocados, subja-
centes extino destas instituies sediadas neste templo da Companhia de Jesus.
Estes elencos de bens tm por ttulo, respectivamente: Inventario de Bens da Capela
da Doutrina
50
e a Rellao dos Totais Vallores das Jouyas, Pessas de Ouro, e Prata, Alfaias,
44
Cf. A.S.C.M.L., Cartrio C, L. 61. Este cartrio, autnomo, refere legados gerais igreja, na sua globa-
lidade, e s irmandades de Nossa Senhora da Piedade, Nossa Senhora da Doutrina e Nossa Senhora da
Conceio e Bom Sucesso dos Agonizantes.
45
Cf., A.N.T.T., Cartrio Notarial de Lisboa, n. 15, (antigo n. 7), Cx. 75, L. 388, fls. 38 39. Indito.
46
Cf. A.N.T.T., Cartrio Notarial de Lisboa, n. 1, (antigo n. 12 A), L. 309, fl. 51 52. Indito.
47
Cf. B.A., Ms. 54IX38 (170). Documento de D. Jos I sobre o destino dos bens das extintas irman-
dades de So Roque. Indito.
48
Cf. Roteiro da Igreja de So Roque, Lisboa, Santa Casa da Misericrdia de Lisboa, 1992, p. 18, cf. tam-
bm sobre o destino dado a estes bens, Victor RIBEIRO, A Egreja e Casa de S. Roque de Lisboa. Algumas not-
cias subsidiarias e documentaes, Lisboa, Academia Real das Sciencias de Lisboa, 1910, p. 12.
49
Cf. Esplendor e Devoo, Os Relicrios de So Roque, Lisboa, Santa Casa da Misericrdia de Lisboa,
[1998]. O autor refere os inventrios de 1696, existentes na seco de Reservados da Biblioteca Nacional, e
de 1698, do Arquivo da Santa Casa da Misericrdia de Lisboa, tambm por ns consultados.
50
Cf. A.N.T.T., Arquivo dos Hospitais Civis de Lisboa, Seco de S. Jos, L. 1280, fls. 1 a 30. Indito. Este
inventrio compreende: Inventrio dos bens moveis Imagens de Vulto, Imagens e Pintura, Pessas de Ouro e Roza-
rios de Nossa Senhora, Pessas de Pratta, Pratta que serue de ornamento da cappella, Pessas de lattam, Pessas de esta-
Ornamentos, Moveis, Propriedades, Chaos, Capitais de Foros, e Predios Rusticos; Dinheiro exis-
tente; E da Soma das Dividas de Capitaiz, e Rendimentos
51
.
Em 1914 esta mesma instituio leva a cabo outra inventariao de bens (essen-
cialmente mveis) que compreendem as capelas de Nossa Senhora da Doutrina, Nossa
Senhora da Piedade, Santssimo e S. Jos, anteriormente afectas s irmandades de
Nossa Senhora da Doutrina, Nossa Senhora da Piedade, Nossa Senhora do Bom
Sucesso dos Agonizantes e Jesus, Maria, Jos, respectivamente
52
. Esta inventariao,
sumria, leva-nos ao reconhecimento de um nmero inferior de bens das irmandades,
relativamente aos que tinham sido elencados em inventrios anteriores. Os motivos
para tal podem ser assacados a um menor cuidado colocado na contagem e designao
dos mesmos, ou ao simples desaparecimento das peas.
Para alm dos inventrios manuscritos foram ainda encontrados, no esplio por
ns reconhecido e analisado, mapas contendo listagens de bens. Desses bens cons-
tavam: casas, terrenos, juros, foros e padres, resultantes de legados e instituies de
capelas. Por exemplo, o Livro 1281 do Arquivo dos Hospitais Civis de Lisboa apresenta,
por ordem alfabtica, um ndice de casas (Travessa dos Aougues, Rua do Almeida,
Beco de Santo Andr, Calada de Santo Andr, Rua direita dos Anjos, etc...) e outro de
prazos (Alverca, Arruda, Bacalhoeiros, Calhandriz, Campo de Santa Ana, Cardal de
So Jos, Chafariz de Arroios, Sintra, Coina, Estevo das Galls, So Joo dos Bem-
-casados Loural, Loures, Melros, Monfirme, Movinhos, So Quintino, Ribeira da
Cidade e Zambujal, entre outros)
53
pertencentes aos irmos da Doutrina. Existiam
ainda mapas especficos acerca dos legados, especialmente sobre os bens mveis da
irmandade e ermida de Pao de Arcos, provenientes da capela instituda por D. Maria
Clara de Menezes. Estes mapas encontravam-se divididos por:
Imagens de vulto e pintura, seus ornamentos e alfaias, (por ex: imagens de
vulto de Nossa Senhora, de Cristo, de santos, figuras de anjos, meios corpos com
relquias, rosrios, coroas, diademas, resplendores, espadins, forquilhas e five-
las do Menino Jesus, peanhas, vestidos da Senhora, mantos, colchas e lenis,
etc. );
Prata de ornamento da capela e sacristia, (por ex: clices, patenas, galhetas,
caixas para Hstias, turbulos, navetas, castiais, custdias, jarras, cruzes,
fruteiros, varas e tarjas com insgnias, etc. );
Ornamentos das capelas, paramentos da sacristia, procisso e enterros, (por ex:
dosseis, crios, cortinas e sanefas diversas, frontais, casulas, dalmticas, pluviais,
nho, Ornamento das imagens, Ornamento das cappellas, Paramento dos Altares, Frontais das Cappelas, Roupa
Branca, Fabrica de Madeira, Imagens e Ornamentos da Ermida do Senhor Jesus dos Nauegantes citta no lugar de
Passo de Arcos Inventariador na mesma Ermida, Pratta das Imagns, Ornamento das Imagens, Ornamentos da
Cappella, Paramentos, Trastes de Madeira, Paramentos que se mandarao fazer dipois de concluido este Inventario, e
forao para a ditta irmida de Passo de Arcos.
51
Cf. A.N.T.T., Arquivo dos Hospitais Civis de Lisboa, Seco de S. Jos, L. 1276, fls. 1 a 7 v. e L. 1281, fl.
1. Indito. Estes inventrios dividem-se em: Imagens de vulto, Prata do Ornamento das imagens, Prata do Or-
namento da Capela, Prata da Meza, e Enterros, Ornamento das Imagens, Ornamento da Cappella, Paramentos do
Altar, e Missas, Ornamentos da Procisso, Enterros e Meza, Roupa Branca, Ornato de Estanho, e Lato, Ornato de
Madeira (capela de Nossa Senhora da Piedade) e Joyas, Pessas de Ouro, e Prata, Alfaias e Ornamentos, Movel,
Propriedades, Chaons, Capitais de Foros, Predios Rusticos, Dividas de Capitais e Rendimentos, Dinheiro existente
no Cofre (capela de Nossa Senhora da Doutrina).
52
Cf. A.S.C.M.L., Inventrio de 1914, fls. 4, 5, 5 v. e 14, respectivamente.
53
Cf. A.N.T.T., Arquivo dos Hospitais Civis de Lisboa, Seco de S. Jos, L. 1281, fls. 1 a 7 v. e L. 1281, s/n
de fl. Indito.
bolsas de corporais, sebastos, amitos, alvas, sobrepelizes, purificadores, toalhas
diversas, guarnies de andores, panos, alcatifas, tapetes, almofadas, cobertas de
tamboretes, etc. );
Ornatos de estanho, lato, e madeira, (por ex: cruzes, castiais, escrivaninhas,
pratos de galhetas, uma chapa de estampar a imagem da Senhora, caldeirinhas
e izopes, lavabos, estantes, tocheiros, credencias, confessionrios, vestirios, es-
pelhos, tbuas de pauta, bufetes, cadeiras, tamboretes, varas, cofres, simalhas,
etc. )
Capela de Pao de Arcos (entre alguns exemplos enunciados anteriormente
destacam-se: palmas, sacras, mealheiros, candeeiros, fogareiros e esteiras).
9. Aspectos conclusivos
Transparece da natureza diversa do esplio documental que temos vindo a anali-
sar o poder efectivo detido pelas irmandades/confrarias na poca Moderna, em Por-
tugal. Quando falamos em poder referimo-nos no s vertente econmica e social,
como grandes esferas que enformavam a vivncia do indivduo poca, mas sobre-
tudo vertente que mais nos interessa enquanto historiadoras da arte, a da cultura e
da sua manifestao nos vrios contextos do quotidiano, neste caso especfico, reli-
gioso. As confrarias como organizaes de inspirao crist, com aco interventora
nos domnios do social, do espiritual e da cultura constituram-se na Lisboa de Seis-
centos e de Setecentos como plos aglutinadores dinmicos da concepo e divulgao
de uma certa viso, interpretao e vivncia do real. Assim se justifica, em parte, como
instituies poderosas que eram a sua boa organizao interna e os estritos preceitos
observados pelos seus membros. A pertena a uma destas irmandades/confrarias
garantia ao irmo a integrao no s social, mas muitas vezes tambm o amparo
econmico em dias mais difceis, uma melhor insero profissional e a abertura de um
vasto leque de contactos e influncias.
No que respeita ao tema especfico das encomendas de obras de arte por parte das
irmandades, constatamos que muitos factores presidiram ao desenvolvimento destas
como grandes mecenas da poca que temos vindo a referir: desde logo, o enquadra-
mento do iderio do conclio tridentino, cuja orientao permitiu a consagrao e o de-
senvolvimento de todas as artes, mas em especial das denominadas artes decorativas,
como o azulejo, os embutidos de mrmore, a talha dourada, a pintura decorativa de
tectos, a ourivesaria, os txteis, entre outras. Ao aumento do fervor religioso e da ne-
cessidade de trazer ao quotidiano do homem do barroco os seus modelos inspiradores
na vida terrena, correspondeu o florescimento das artes que tornavam real e prxima
essa presena imaginada.
Embora reconhecendo um papel maior s directrizes do conclio de Trento na di-
namizao das artes no perodo em causa, no podemos deixar de considerar outros
factores que, pese embora o facto de lhe estarem indirectamente associados, merecem
destaque. Referimo-nos concretamente ao sucesso alcanado por estas organizaes de
leigos, que reuniam muitas vezes mais de um milhar de congregados, adquirindo quer
atravs de doaes em vida, quer atravs de testamentos e de outros negcios inter-
nos, como por exemplo os emprstimos de dinheiro, um poder econmico invejvel
que lhes permitia custear os honorrios dos melhores artistas da poca. Para o culto
do divino s se admitia o melhor: os melhores artistas, os melhores materiais, sendo
mesmo prtica corrente a vestoria s obras encomendadas para aferir da sua perfeio
e correco segundo a ideia original do encomendador.
Deste estudo que temos vindo a elaborar sobre o esplio documental das irman-
dades do templo de So Roque, impe-se-nos, no diramos com surpresa, mas antes
com admirao a constatao da sua relevncia como encomendadoras de obras de arte
em Portugal. A par da coroa e das ordens religiosas, reconhecemos nas irmandades
um dos lados fortes de um tringulo activo apostado na sobrevivncia e expanso do
nosso patrimnio artstico.
O afastamento
da Terra Prometida
marca de facto a pertena
do Povo Escolhido
ao Seu Criador e,
ao mesmo tempo,
a sua consequente
separao dele.
O resultado deste
afastamento fsico-moral
de Adonai
(o Deus dos Hebreus)
causa graves sentimentos
de culpabilidade,
acompanhados
por sentimentos
de crises existenciais,
particulares assim
como colectivos.
Joseph Abraham Levi
Rhode Island College
A R T I G O S
Identidades judaicas
em terras alheias:
o caso do Brasil
1
Maria Antonieta Garcia. Judasmo no Feminino. Tradio popular e
ortodoxia em Belmonte. Lisboa: Instituto de Sociologia e Etnologia das
Religies, Universidade de Lisboa, 1999. 17.
2
Tefutsah, plural: tefutsot: a Dispora, nomeadamente, as comu-
nidades judaicas a residirem fora do Estado de Israel de hoje (1948).
A religio judaica [] engendrou uma cultura
caracterstica do exlio e, por isso, entre todas as ou-
tras religies monotestas, coerente com o destino
humano.
1
Entre os mais antigos e mais problemticos tropos rela-
cionados com a vivncia do ser humano destacam-se
aqueles de cunho tnico-religioso e as suas contrapar-
tidas poltico-sociais, nomeadamente os do Exlio (Des-
terro) e da Dispora, em Hebraico Tefutsah.
2
Alm disso,
se analisarmos mais atentamente a j muito complicada
noo de Identidade Judaica sobretudo a Ashquena-
zim, a Sefardita e a Oriental ou Levantina , resulta
bvio, ento, que estamos perante uma situao muito
complexa, onde os confins entre Judasmo, Identidade
Judaica e Desterro/Dispora se encontram entrelaados
entre si, sendo quase impossvel separ-los ou pelo
menos distinguir as caractersticas mais bsicas e par-
ticulares de cada elemento.
O Exlio, seja este um Desterro forado ou at uma
Dispora semi-voluntria, parece coexistir com a histria
do Povo de Israel, desde os tempos mais remotos: basta
por exemplo pensar no Salmo 137, tambm alcunhado
de Junto dos Rios da Babilnia, onde o rei David se
JOSEPH ABRAHAM LEVI
pergunta, quer metafrica quer realisticamente: Como ns poderamos cantar um cn-
tico do SENHOR, numa terra estranha?.
3
O afastamento da Terra Prometida marca de facto a pertena do Povo Escolhido
ao Seu Criador e, ao mesmo tempo, a sua consequente separao dele. O resultado
deste afastamento fsico-moral de Adonai (o Deus dos Hebreus) causa graves senti-
mentos de culpabilidade, acompanhados por sentimentos de crises existenciais, par-
ticulares assim como colectivos. Este vcuo de facto pode engendrar ou o silncio ab-
soluto acompanhado pela tcita e resignada aceitao do prprio destino diasprico,
no qual o Exlio (Desterro) seria o nico elo com a fora divina ou a exuberante con-
scincia do facto que esta distncia se transforma em uma fora motriz, a intensificar
o sentimento de pertena a uma colectividade judaica, independentemente do seu
novo pas de acolhimento, este ltimo, alis, inseparvel ou pelo menos indispensvel
para a sua auto-definio/identificao:
People are transplanted and build new lives away from their homelands but re-
main part of that global community. Diasporic cultures evolve that are both unlike the
home cultures and inseparable from them.
4
Esta ltima acepo do significado/sentido de Dispora/Desterro parece por-
tanto pertencer a todas as sociedades, sobretudo Moderna (1453-1789) e Contem-
pornea (1789-), as quais tentam fazer coincidir o Exlio/Desterro e a Dispora com o
tropo de ser judeu. Em outras palavras, a alienao espiritual acompanha o eterno
sentimento de isolamento dos Israelitas, quaisquer que sejam as suas origens tnico-
-raciais ou as suas preferncias religiosas dentro do culto hebraico, nomeadamente: os
movimentos conservadores, ortodoxos ou reformistas, para no falar do Judasmo
Liberal, do Sionismo (sculos XIX-XXI) ou at do Hasidismo (sculo XVIII) e do Neo-
-Hasidismo (sculos XIX-XXI).
A perda ancestral, assinaladamente, o Exlio e/ou a Dispora em si, agora no
sculo XXI cultura, sobre a qual todos os Judeus espalhados pelo mundo se identi-
ficam:
If true exile [quer no sentido de Desterro, quer no de Dispora] is a condition of
terminal loss, why has that loss so easily been transformed into a potent, even enrich-
ing motif of modern culture?
5
Consequentemente, permanecer consciente e voluntariamente nesta condio di-
asprica desperta em ns a conscincia de que estamos perante um lugar fisicamente
instvel, onde tudo se encontra em um estado transitrio. De um lado esta experin-
cia manifesta bvios sentimentos de tristeza e ressentimento, do outro, ao invs, o de-
safio e a subsequente adaptao a novas lnguas, culturas, sociedades e identidades
poltico-religiosas enriquecem os diaspricos, transformando-os em seres especiais,
mais abertos a aceitar a mudana em si, assim como aquela ao seu redor.
A Dispora torna-se agora na condio do vcuo, tpica de muitas, se no todas as
culturas judaicas a viverem fora do moderno Estado de Israel (1948). As Disporas dos
3
Nova Bblia dos Capuchinhos. 1998.Lisboa: Difusora Bblica, 1999. Salmo 137: 4. 983.
4
Elazar Barkan e Marie-Denise Shelton. Introduction, in Borders, Exiles, Diasporas. Elazar Barkan e
Marie-Denise Shelton, eds. Stanford: Stanford University Press, 1998. 3.
5
Edward Said. The Mind in Winter: Reflections on Life in Exile. Harpers (Setembro, 1984): 49-55. 49.
IDENTIDADES JUDAICAS EM TERRAS ALHEIAS
antepassados hebraicos adquiriram portanto um novo significado, mais alinhado com
os tempos modernos e as nossas exigncias hodiernas. Seria, por exemplo, como se a
Diaspora, seated front row, watche[d] the continuation of as well as the transforma-
tion of its own history.
6
Dispora, Desterro e Deslocao/Deslocaes so portanto
noes com qualidades maleveis, com uma nomenclatura universal e, consequente-
mente, aplicvel aos demais grupos tnico-raciais e religioso-sociais, Judeus assim
como Gentios. Alm disso, Dispora cultura, ou antes, continuao da cultura an-
cestral fora do prprio pas de origem. portanto uma escolha consciente e reflectida.
mesmo neste sentido que o Exlio e/ou a Dispora conseguem oferecer munio
para o auto-sustentamento dos diaspricos.
7
O escritor George Steiner sagazmente
iguala a identidade judaica com a do Livro, ou seja, a seu ver a Lei de Moiss consti-
tui a nica salvaguarda contra a completa destruio do Povo de Israel, urbi et orbi.
Contudo, existem, sempre por dentro do Judasmo normativo, distines entre
identidades nacionais e identidades religioso/lingustico-culturais. Quanto ao mundo
sefardita, este sentimento de perda une-se saudade, quele esperar perptuo por
aquilo que nunca chegar, ao eterno deferido.
A Pennsula Ibrica possui uma rica e multifacetada herana histrico-cultural ju-
daica qual, durante muitos sculos, os Sefarditas contriburam com investigaes no
campo cientfico, literrio e jurdico, assim como naquele religioso, lingustico e filos-
fico, com a pesquisa filosfica e a exegese bblica a reinarem sublimes nas demais dis-
ciplinas do saber humano. Obviamente isto devia-se ao facto que os dois pases ibri-
cos haviam tido uma forte presena muulmana no seu solo: 711-1249
8
para Portugal,
e 711-1492 para a Espanha. Graas secular coexistncia com o mundo islmico,
Judeus e Gentios tiveram a oportunidade de poder ter acesso a todos os documentos,
cientficos assim como literrios, que lhes chegavam do Oriente/Mdio Oriente muul-
mano, incluindo as tradues e os melhoramentos baseados nas ltimas e mais actu-
alizadas descobertas cientficas do momento.
9
Este perodo portanto alcunhado de
supremacia sefardita face aos demais grupos tnico-raciais judaicos do Mundo de
ento, sobretudo aos Ashquenazim.
10
Entre os outros judeus desta poca talvez os
Italkim (judeus da futura Repblica Italiana, 1861)
11
tenham alcanado um nvel ra-
zoavelmente equiparado quele conquistado pelos Sefarditas pr-expulso espanhola
ou pr-converso/disperso portuguesa.
Na Europa diasprica do sculo XVIII, sobretudo nas zonas ao norte/nordeste dos
Alpes, os Judeus (Ashquenazim) aculturados civilizao e cultura seculares do Oci-
dente, principalmente os Israelitas de lngua e cultura alems, sentiam-se sempre mais
como o produto do pensamento iluminista europeu, este ltimo evidentemente des-
6
Alain Finkielkraut. The Imaginary Jew. Trad. Kevin ONeill e David Suchoff. Lincoln: University of Ne-
braska Press, 1994. 130.
7
George Steiner. Our Homeland, the Text. Salmagundi 66 (1985): 4-25. 5.
8
Com a conquista de Faro e restantes terras algarvias nomeadamente Silves, Albufeira e Porches
pode-se finalmente considerar concluda a conquista crist do territrio muulmano ao sul de Lisboa.
9
Sobre este assunto, veja-se, por exemplo: Joseph Abraham Levi. Religio ao servio das Cincias: o
legado islmico de Al-ndalus (711-1492). Rotas da Natureza. Na Construo Cientfica e Emprica do Mundo.
Colquios. Lisboa, 23, 27-29 Junho, 2003. Convento dos Cardais, Museu da gua. Peregrinaes Muulmanas.
<http://www.triplov.com/cictsul/levi_islam.html>.
10
Ashquenazim: judeus de lngua e cultura alems, eslavas, hngaras, romenas e/ou moldavas.
11
Sobre os Italkim, veja-se, entre outros: Joseph Abraham Levi. La ienti de Sion: Linguistic and Cultural
Legacy of an Early 13
th
-Century Judeo-Italian Kinah. Italica 1 75 (1998): 1-21.
JOSEPH ABRAHAM LEVI
provido de (quase) todas as conotaes crists ou pelo menos daquelas mais bvias e,
consequentemente, contrrias ao Judasmo normativo.
s antteses da civilizao moderna, ao invs, encontravam-se todos aqueles que
ainda viviam nas trevas, ou seja, em condies de vida, espiritual assim como scio-
-cultural, muito primitivas. Os Ashquenazim de lngua e cultura eslavas (sobretudo
aqueles de origem polaca), assim como os seus correligionrios levantinos (estes lti-
mos a abranger tambm os magrebinos e os egpcios) foram pronta e negativamente
alcunhados de Judeus Orientais, por causa das suas crenas, religiosas assim como
seculares, arcaicas e, portanto, impuras, smbolos estes de caractersticas negati-
vas e retrgradas, nocivas inteira Nao Judaica.
12
Em outras palavras estes ou-
tros judeus europeus da Dispora tornaram-se em um bode expiatrio muito conve-
niente sobre os quais German Jews [assinaladamente, os Ashquenazimde lngua e cul-
tura alems] could externalize and displace negative Jewish characteristics.
13
Os Ostjude, nomeadamente, os Judeus Orientais, so portanto aqueles israelitas
que, apesar do seu rico passado cultural, plurissecular e quase milenrio, no con-
seguiram ultrapassar a barreira que lhes teria finalmente dado acesso ao Sculo das
Luzes e, consequentemente, lhes teria dado a oportunidade de alcanar nveis eleva-
dos de cultura e modernidade, esta ltima vindoura nos dois sculos subsequentes.
14
Em outras palavras, os Ashquenazim de lngua e cultura alems sentiam-se agora su-
periores aos seus correligionrios orientais e, apesar das diferenas de credo e ln-
guas, sentiam uma grande afinidade com os cidados ocidentais, europeus e norte-
-americanos, a maioria de religio crist sobretudo representada nas demais de-
nominaes protestantes , porm, dada a sua modernidade, mais iluminados e,
por isso, mais civilizados do que os seus prprios correligionrios alm dos Alpes.
Contudo, os Judeus Orientais e Sefarditas, devido ao seu plurissecular contacto e
sua convivncia com o mundo islmico, sempre foram um exemplo tangvel do as-
pecto positivo e inovador do orientalismo destes correligionrios israelitas a viverem
fora do mundo ashquenazita de lngua e cultura alems, de Portugal e Espanha
Palestina e Turquia de hoje, passando pelo Magrebe, Egipto e os Balcs. Esta superio-
ridade religioso/scio-cultural foi cedo reconhecida como uma realidade inegvel,
sobretudo luz da vasta e antiga tradio oriental/sefardita no campo da exegese
bblica assim como no da hermenutica gramatical e filosfica, estas ltimas mais
avanadas que o rgido estudo ashquenazi do Talmude, em si muito limitado e, conse-
quentemente, estril quanto a inovaes metodolgico-textuais.
Entre os sculos XVIII-XIX, sobretudo aos olhos dos Ashquenazimde lngua e cul-
tura alems, os judeus orientais e sefarditas tornaram-se portanto em exemplos
viventes de Israelitas que conseguiram alcanar respeito e reconhecimento perante os
seus conterrneos gentios, historicamente sempre prontos a circunscrever o avano
cvico-religioso dos Judeus a viverem em territrio cristo. Esta igualdade scio-poltica
12
Vejam-se: Daniel Schroeter. Orientalism and the Jews of the Mediterranean. Journal of Mediterranean
Studies 2.2 (1994): 184-196; Paul Mendes-Flohr. Orientalism, the Ostjuden, and Jewish Self-Affirmation,
in Studies in Contemporary Jewry. Jonathan Frankel, ed. vol. 1. Bloomington: University of Indiana Press,
1984. 1: 96-139.
13
Steven Aschheim. The Eastern European Jew and German Jewish Identity, in Studies in Contem-
porary Jewry. Jonathan Frankel, ed. vol. 1. Bloomington: University of Indiana Press, 1984. 1: 3-25. 7.
14
Sobre as controvrsias entre Ocidentalismo e Orientalismo, de um lado, e a supremacia cultural
dos primeiros sobre os segundos, do outro, vejam-se: Edward W. Said. Orientalism. Nova Iorque: Pantheon,
1978; Virginia R. Dominguez. Questioning Jews. American Ethnologist 20 3 (1993): 618-624.
foi vista como um modelo digno de ser emulado, da a criao do mito parcialmente
fundado na realidade da Idade de Ouro do Judasmo (obviamente de expresso se-
fardita) na Pennsula Ibrica (ca. 900-1200), assim como da noo de tolerncia, ora mais
ora menos, e consequente prosperidade do Judasmo Oriental/Sefardita no Magrebe,
Egipto e Levante muulmano, da morte de Maom (632) ao estabelecimento da
Repblica Turca em 1923.
15
Durante os primeiros trezentos anos de presena europeia entenda-se, expan-
so e (e)migrao para o Novo Mundo a componente judaica no Brasil, particular-
mente durante o perodo colonial (1500-1822), era constituda por Sefarditas, sobretudo
Conversos, outrora alcunhados de Cristos-novos, Cripto-judeus ou, pejorativamente,
Marranos. Mais tarde, assinaladamente, j a partir de 1822 e da consequente procla-
mao do reino (quase) independente do Brasil, seguida pela implantao da Repblica
Brasileira em 1889, os descendentes destes judeus dos primrdios finalmente tiveram
a oportunidade de poder publica e abertamente declarar a sua identidade sefardita sem
medo de represlias poltico-religiosas. Em outras palavras judeus e cristos-novos de
origem sefardita no podiam ser perseguidos nem pela sua (alegada) adeso religiosa
nem pelas suas origens tnicas (semitas).
Durante as primeiras dcadas do sculo XIX a regio amaznica foi o receptculo
de uma grande onda de imigrao sefardita, sobretudo do Magrebe e do Levante
muulmano, incluindo o Egipto e, em medida menor, dos Balcs, particularmente da
zona meridional. Ao mesmo tempo, porm, Judeus provenientes da Alscia, de cultura
ashquenazita, e das demais regies francesas comearam a fazer do Rio de Janeiro e
arredores a sua nova demora. Em breve tempo, ou seja, no espao de pouco mais do
que uma gerao, quase todas estas comunidades judaicas, quer sefarditas quer ashque-
nazitas/zarfticas,
16
perderam os seus liames religioso-culturais com o Judasmo nor-
mativo. As razes desta perda encontram-se enraizadas na mesma histria ps-colo-
nial de muitos pases do Novo Mundo, das pradarias do Canad e dos Estados Unidos
da Amrica ao Brasil e Argentina. As necessidades bsicas quotidianas de uma nova
vida na fronteira fizeram de maneira que os preceitos religiosos judaicos passassem
para segundo plano face s urgncias mais prementes ditadas pelas circunstncias. A
identidade tnico-religiosa individual transformou-se assim em identidade nacional
colectiva sobretudo quando defendendo esta ltima significava proteger quer os in-
teresses pessoais do indivduo ou do grupo tnico-religioso em questo , quer
aqueles do seu novo pas de acolhimento, alis sempre ameaados por estranhos ou es-
trangeiros desejosos de apoderar-se do labor e dos bens to duramente conquistados.
Contudo, a partir das ltimas duas dcadas do sculo XIX e as primeiras quatro
do sculo XX o Brasil foi o receptculo de mais uma onda de imigrao judaica, esta
vez provinda da Europa do norte e do leste, primariamente da recm-nascida Alema-
nha (1871) nomeadamente at a 1886 , sucessivamente seguida pela imigrao de
outros Ashquenazimprovindos da ustria e da Europa do Leste, sobretudo das hodier-
nas Polnia, Ucrnia, Rssia, Bielo-Rssia, Romnia e Moldvia.
Os lugares preferidos foram os estados e as cidades ao sul do Rio de Janeiro, par-
ticularmente So Paulo, Paran, Santa Catarina e o Rio Grande do Sul, sendo So
15
Sobre o mito da supremacia sefardita, veja-se, entre outros: Ismar Schorsch. The Myth of Sephardic
Supremacy. Leo Baeck Institute Year Book 34 (1989): 47-66.
16
Zarfatim: judeus franceses, sobretudo os de langue doc.
JOSEPH ABRAHAM LEVI
Paulo, Curitiba e Porto Alegre as cidades com mais concentrao judaica, talvez devi-
do ao facto de esta zona geogrfica ter caractersticas climatricas afins quelas das suas
terras de origem.
A maioria destes novos imigrantes escolheu a fronteira brasileira quer por razes
econmicas, quer pela oportunidade de finalmente criar comunidades judaicas nas
quais, de uma maneira geral, pudessem evitar a inevitvel aculturao e a conse-
quente s vezes, ou quase sempre, concomitante assimilao ao novo pas de aco-
lhimento. Esta foi uma das principais razes pelas quais Sefarditas e outros judeus
das Disporas escolheram o Brasil como sua nova demora entre o fim do sculo XIX
e o incio do sculo XX, sobretudo as zonas fronteirias opostas: o Amazonas e o Par
de um lado, e o supracitado espao geogrfico ao sul de So Paulo.
Alm da extenso fsica, em si fundamental, a fronteira do continente sul-ameri-
cano, assim como a sua contrapartida norte-americana esta ltima parte continen-
tal a abranger ambos os Estados Unidos e o Canad , oferecia-lhes uma vasta gama,
quase ilimitada, de liberdade de aco e expresso, da a sentida reconquista de iden-
tidade pessoal/colectiva. Foi exactamente neste espao fronteirio, sem lei nem grei,
que surgiu ou at renasceu a Identidade Judaica de muitos Sefarditas, Ashquenazim e
outros judeus diaspricos do orbe terrestre.
Em 1823 um pequeno contingente de Sefarditas provenientes do Magrebe, sobre-
tudo do actual Marrocos, instalou-se em Belm do Par. A sua assimilao cultura
paraense foi acelerada pelo facto de esta zona ser remota, sem qualquer presena ju-
daica prvia capaz de dar apoio e assistncia aos recm-chegados os quais, sobretudo
atravs de casamentos com mulheres indgenas, acabaram por se afastar da lei mosaica.
Sete lustros mais tarde, sobretudo devido guerra entre Espanha e Marrocos
(1859-1860), mais de cento e cinquenta famlias sefarditas marroquinas juntaram-se aos
seus correligionrios nesta zona amaznica.
17
As razes desta dispora voluntria en-
contram-se nos complexos mecanismos poltico-econmicos do momento no qual a
ordem mundial estava a mudar e, desta vez, para sempre. Devido s sempre crescentes
presenas coloniais no continente africano, as quais, com a Conferncia de Berlim
(1884-1885) iriam ter a obrigao de fisicamente ocupar e administrar os territrios por
elas reclamados graas ao postulado universal do utis possidetis
18
tornou-se sem-
pre mais difcil para os Sefarditas residentes no Magrebe e, em medida menor, no resto
das regies sob posse muulmana, continuar a viver em territrio islmico como
dantes, assinaladamente desde a (ltima) implantao do Islo neste Mundo (622 da
Era Vulgar).
As vicissitudes do fin du sicle transformaram, e para sempre, a convivncia se
bem que nem sempre pacfica ou, s vezes desejada, por ambas as partes entre as
duas Gentes do Livro, em rabe Ahl al-Kitabi, ou seja, Muulmanos e Judeus, neste
caso a viverem em Dar al-Islam, isto , em solo muulmano.
19
17
Para mais informaes sobre este assunto, vejam-se, entre outros: Michael M. Laskier. The Alliance
Isralite Universelle and the Jewish Communities of Morocco, 1862-1962. Albany: SUNY Press, 1983; Robert Ri-
card. Notes sur lmigration des Isralites marocains en Amrique espagnole et au Brsil. Revue Africaine
88 (1944): 11-17.
18
Uti possidetis: direito de propriedade baseado na ocupao fsica do lugar em questo em vez da sim-
ples reivindicao, apesar da validade histrico-poltica desta ltima.
19
A Gente do Livro: segundo a Lei Islmica todos aqueles povos que, antes da (segunda e ltima)
chegada do Islo neste Mundo, se consideravam monotestas e que, adicionalmente, possussem um livro
sagrado. Em outras palavras, os Ahl al-Kitabi so: os Judeus (os quais possuem a Tora, em rabe Al-Tawrah),
Antes desta ruptura no seio das sociedades muulmanas do vasto imprio otoma-
no (1281-1922), os sefarditas magrebinos gozavam de grande respeito e proteco por
parte do povo e das autoridades rgias. Apesar do seu estatuto de minoria tnico/lin-
gustico-religiosa, os sefarditas marroquinos eram entre os mais ricos e poderosos comer-
ciantes da bacia mediterrnica, com liames econmico-culturais a estender-se por toda
a Europa meridional e o Mdio Oriente. Alm do rabe, espanhol e do judeu-espanhol
local, outrora alcunhado de haketia mesmo se s vezes distinto deste ltimo, sobretudo
se especfico da zona marroquina , tambm falavam francs e hebraico, ambos estu-
dados nos vrios institutos franceses espalhados pelas costas magrebinas e egpcias.
20
Com o declino da economia marroquina, contrabalanada pelo desenvolvimento
comercial do Levante Muulmano, assistimos a casos de intolerncia perante a rica e
abastada casta de negociantes e mercadores sefarditas a residirem em Marrocos, so-
bretudo luz dos seus fortes liames mercantis com o Mdio Oriente, a Frana e o Reino
Unido, ambas essas potncias a governarem alis com fortes interesses poltico-
econmicos em diferentes partes desta regio. Alm de encontrar refgio em ter-
ras vizinhas, como a Algria e o Egipto, a nica soluo foi aquela de pr muita dis-
tncia fsica entre si e o seu pas de nascimento e, consequentemente, partir procura
de mais uma fronteira. Dados os antecedentes histricos do momento, muitssimos se-
farditas marroquinos optaram por migrar s Amricas Ibricas.
21
Foi exactamente neste perodo, nomeadamente, durante a ltima dcada do sculo
XIX, em pleno fin du sicle, que pouco mais de mil sefarditas magrebinos emigraram
para a regio amaznica do Par, sobretudo atrados pela nascente e prspera econo-
mia da borracha que durar sessenta anos, o assim chamado Ciclo da Borracha (1850-
-1910).
22
Alm da prosperidade econmico-comercial estes sefarditas de provenincia
marroquina conseguiram obter a cidadania brasileira a qual, uma vez conseguidos os
seus objectivos in terra brasiliensis, lhes dava autorizao para voltar ao seu pas de
origem enquanto cidados brasileiros, com um status social melhorado, digno de
mais respeito e que, quase sempre, lhes poderia (re)abrir as portas para um futuro
melhor, onde Judasmo e prosperidade econmica eram ou deveriam ser a
norma.
23
os Cristos (com o seu Novo Testamento, em rabe Al-Injil), os Zoroastristas (cujo livro sagrado o Avesta),
os Sabeus e os Mineus, se bem que estas ltimas trs religies pr-islmicas contivessem alguns elemen-
tos politesticos, particularmente a sabeia e a mineia. Os Cristos e os Judeus tambm baseavam a sua reli-
gio no Livro dos Salmos, em rabe, Al-Zabur. Existe um corpus muito extenso sobre as relaes Judeu-
-Muulmanas durante a vida do Profeta Muhammad e os primeiros sculos da Era Muulmana. Para um
resumo deste tipo de literatura, consultar: Mark R. Cohen. Islam and the Jews: Myth, Countermyth, His-
tory. Jerusalem Quarterly 38 (1986): 125-137; Norman Stillman. The Jews of Arab Lands. Filadlfia: Jewish
Publication Society of America, 1979.
20
Para mais informaes sobre este assunto, vejam-se: Edmund Burke III. Prelude to Protectorate in Mo-
rocco: Precolonial Protest and Resistance, 1860-1912. Chicago: University of Chicago Press, 1976; Salomo Sere-
brenick e Elias Lipiner. Breve Histria dos Judeus no Brasil. Rio de Janeiro: Edies Biblos, 1962. 95.
21
Vejam-se, por exemplo: Michael M. Laskier. The Alliance Isralite Universelle and the Jewish Commu-
nities of Morocco, 1862-1962. Albany: SUNY Press, 1983. 137; Sarah Leibovici. Chronique des Juifs de Ttouan
(1860-1896). Paris: Editions Maisonneuve, 1984. 287-296; Norman Stillman. The Jews of Arab Lands. Filadl-
fia: Jewish Publication Society of America, 1979. 38.
22
Vejam-se: Abraham Ramiro Bentes. Primeira comunidade israelita brasileira: tradies, genealogia, pr-
histria. Rio de Janeiro: Grfica Borsoi, 1989; Barbara Weinstein. The Amazon Rubber Boom, 1850-1920. Stan-
ford: Stanford University Press, 1983.
23
Vejam-se: Isaac Benchimol. La langue espagnole au Maroc. Revue des coles de lAIU 2 (1901);
Robert Ricard. Lmigration des Juifs marocains en Amrique du sud. Revue de Gographie Marocaine 7 8
(1928).
JOSEPH ABRAHAM LEVI
O insucesso da revoluo alem (1848) contribuiu para a completa e definitiva rea-
lizao do facto que, por enquanto, a Alemanha no podia ser um pas onde existis-
sem plenas liberdades poltico-religiosas para todos os seus cidados, Judeus assim
como Gentios. Consequentemente em 1893 entre 35 000-40 000 judeus, a maioria
Ashquenazimde lngua e cultura alems, emigraram para as Amricas.
Alguns anos mais tarde, nomeadamente em 1901, muitos israelitas chegaram a
Porto Alegre, capital do futuro estado brasileiro do Rio Grande do Sul cujo Partido
Republicano era muito a favor da incluso de novos imigrantes judaicos ao seu estado
assim como s provncias argentinas contguas de Santa Fe, Entre Ros e Buenos
Aires. Durante o fim do sculo XIX criaram-se, ex nihilo, as Colnias Agrcolas Judaicas
patrocinadas pela Jewish Colonization Association (Associao de Colonizao Judaica,
a Yidishe kolonizatsye gezelschaft), fundada em 1891 por um filantropo judeu-bvaro, o
Baro Maurice von Hirsch (1831-1896).
24
Em 1904 trinta e oito famlias israelitas, por um total de quase trezentas pessoas,
chegaram recm-formada colnia de Philippson (1902), na zona central do Rio
Grande do Sul, logo seguidas por outros grupos familiares.
25
Philippson encontrava-
se muito perto da linha ferroviria que unia Rio de Janeiro a Montevideu, capital da
jovem Repblica do Uruguai (1828).
Em 1909 noventa e duas famlias israelitas formaram uma segunda colnia judaica
em Quatro Irmos, na zona centro-nordeste do Rio Grande do Sul a abranger as
hodiernas cidades de Erechim e Getlio Vargas, na linha ferroviria a unir So Paulo
a Porto Alegre.
26
Apesar do seu nmero exguo, assinaladamente pouco mais de duas
mil almas, estes Ashquenazimdo Leste nunca se assimilaram cultura brasileira, talvez
coadjuvados pelo facto de terem escolhido uma zona rural em vez da caracterstica
e estereotipada rea urbana, tpica do ambiente judaico, urbi et orbi. Contudo, este
no assimilar-se cultura brasileira no implicava falta de interesse em aculturar-se
ao seu novo pas de acolhimento. A prpria identidade judaica era assim salva-
guardada atravs da conservao da sua prpria identidade tnica no seio da cultura
brasileira, a qual aceitavam como sua, porm desprovida daquelas componentes scio-
-culturais que de uma maneira ou outra pudessem usurpar os direitos de identidade
judaica destes israelitas.
Sempre neste perodo quase trezentas famlias sefarditas provindas dos territrios
otomanos primariamente a Turquia e o Egipto chegaram ao Rio Grande do Sul,
fazendo de Porto Alegre o seu principal abrigo. Entre 1912-1913, mais de cento e dez
famlias judaicas (ashquenazimde lngua e cultura russa e romena) chegaram da ento
regio russa de Bessarbia (1812-1924) hoje parte da Repblica da Moldova (1991).
A partir de 1923 os centros da vida judaica no Rio Grande do Sul mudaram-se para
Passo Fundo, Santa Maria, Cruz Alta e Porto Alegre, cidades onde fundaram comu-
24
Vejam-se, por exemplo: Judith Laiken Elkin. Jews of the Latin American Republics. Chapel Hill: Uni-
versity of North Carolina Press, 1980; Lazaro Schallman. Los pioneros de la colonizacin juda en la Argentina.
Buenos Aires: Ejecutivo Sudamericano del Congreso Judo Mundial, 1969.
25
Alm de ser vice-presidente da Jewish Association Colonization, o belga Franz Phillipson era presidente
e proprietrio da Compagnie Auxiliaire de Chemins de Fer au Brsil. Vejam-se: Eugenio Dahne, ed. Descriptive
Memorial of the State of Rio Grande do Sul, Brazil. Porto Alegre: Commercial Library, 1904; Joseph L. Love.
Rio Grande do Sul and Brazilian Regionalism, 1882-1930. Stanford: Stanford University Press, 1971.
26
Veja-se: Isabel Rosa Gritti. A imigrao judaica para o Rio Grande do Sul: A Jewish Colonization Associa-
tion e a Colonizao de Quatro Irmos. Tese de Mestrado. Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do
Sul, 1992.
nidades judaicas alternativas as quais, com a chegada de outros imigrantes
Ashquenazim, Sefarditas e Orientais, entenda-se, Magrebinos e Levantinos aumen-
taram significativamente o nmero de residentes judeus na rea que no decurso de
uma gerao se transformaram em verdadeiros bairros judaicos monolticos divi-
didos por etnias e pas/zona de origem.
Durante (1939-1945) e imediatamente depois do Holocausto (1945-), os judeus
brasileiros conseguiram ultrapassar as bvias diferenas tnico/folclrico-lingusticas,
reflectidas nas inmeras maneiras de sentir e expressar a f, assim como na liturgia e
no culto de adorao em si, unindo-se assim na luta pela igualdade de direito enquanto
cidados nacionais de um novo pas que lhes devia dar e garantir plena liberdade
de culto religioso, pelo menos em teoria. A mesma atitude foi mantida durante os re-
gimes presidenciais (1930-1945; 1950-1954) de Getlio Vargas (1883-1954) e o conse-
guinte perodo de ditadura (1964-1988).
Se bem que a assimilao tenha sido uma constante na perda da Identidade Ju-
daica, seja esta Sefardita, Ashquenazi, Oriental ou de qualquer outro ramo tnico
israelita por falta de interesse em manter o Judasmo, atravs de casamentos mis-
tos, ou, como alis era o caso, por medo de serem rejeitados pelo resto da sociedade
brasileira, maioritariamente catlica, pelo menos quanto tradio uma cons-
cincia cultural judaica continua a ser um coeficiente no modus vivendi de muitos
judeus brasileiros, quaisquer que sejam as suas razes tnicas.
Conclumos fazendo nossas as palavras do estudioso Greil Marchus quando in-
terpreta a histria humana como o inexorvel conjunto de:
[] moments that seem to leave nothing behind, nothing but the spectral con-
nections of people long separated by place and time, but somehow speaking the same
language.
27
Esta lngua a identidade individual de cada um de ns, no nosso caso, dos Se-
farditas, Ashquenazim, Orientais e outros judeus unidos in terra brasiliensis na sua
procura plurissecular, alis multimilenria, de um lugar e um espao onde finalmente
se pudessem transformar em seres completos. Em ambos os casos a cidadania brasileira
conferia-lhes a autorizao para expressar a sua identidade judaica. Nas fronteiras do
Novo Mundo a diversidade e a individualidade de cada grupo, neste caso o judaico,
expressaram-se de formas diferentes: uma, a amaznica, fez de maneira que o Se-
fardismo se transformasse em brasilidade assimilada, qualidade esta que lhes dava
a possibilidade de poder voltar sua ptria (Marrocos), porm com uma nova iden-
tidade; na outra, a sulista, os Ashquenazim, os Sefarditas, os Orientais e os outros
usaram a brasilidade (no seu sentido poltico-social) para voltarem ao Judasmo e,
consequentemente, encontrarem (entenda-se, recrearem) a sua Identidade Judaica.
Em outras palavras: On Brazils southern frontier, where political loyalty superseded
ethnic difference, Jewish communal life remained much stronger than it did in non-
frontier areas of Brazil.
28
27
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Esplndido te ergues,
Aton Vivo,
senhor da eternidade!
Tu s radioso,
tu s belo, poderoso.
Grande e profundo
o teu amor.
Os teus raios iluminam
todos os rostos,
A tua tez brilhante d vida
aos coraes
Quando enches as Duas
Terras com o teu amor
Deus augusto que a ti
mesmo te criaste,
Que criaste a terra inteira
e tudo o que nela existe.
Paulo Carreira
Mestrando em Histria
e Cultura Pr-Clssica
na Faculdade de Letras
da Universidade de Lisboa
A R T I G O S
Textos da religio
de Aton
1
Apresentam-se, em Anexo, tradues dos textos ingleses que o
desenvolvimento do trabalho tornou necessrio fazer.
1. Introduo
Tal como o seu ttulo indica, o presente trabalho lida
com textos que se referem a um deus, Aton de seu nome.
Logo numa primeira leitura se v que so fundamental-
mente de trs tipos distintos: hinos ao deus, peties ao
rei, visto como ponte essencial e nica para esse mesmo
deus, e discursos do prprio rei. Apareceram inicial-
mente gravados em estelas e tmulos e esto hoje tran-
scritos e traduzidos por vrios autores. Trabalhmos a
partir de verses em ingls dos mesmos textos, deles
fazendo uma anlise estatstica, de modo a encontrar as
linhas mestras que os enformam de acordo com uma
grelha de leitura previamente fixada
1
.
2. De que fala um egpcio,
quando fala de deus?
Ao longo do reinado do filho de Amen-hotep III,
Aton foi inicialmente um deus e posteriormente o deus.
Ambos os conceitos so traduzidos em egpcio pelo
termo netjer (ntr), Qej nos decretos bilingues do Perodo
Ptolemaico. A partir do Imprio Antigo, era represen-
tado sob forma de um mastro embrulhado numa faixa
PAULO CARREIRA
de pano, ligado por um cordo, com uma extremidade projectando-se para fora como
uma aba ou uma flmula
2
. Durante a dominao greco-macednica, os mastros ti-
nham trs flmulas: branca, verde e vermelha mas no Imprio Novo teriam apenas
duas: uma branca e uma vermelha. Talvez representassem os mastros fronteiros aos
templos e da que o signo indicasse o lugar de residncia do deus e no o prprio deus.
H tambm outro signo que representa um deus acocorado, usando barba entranada.
Existe desde o Imprio Antigo mas s no fim deste perodo veio a ser usado como
determinativo dos nomes dos deuses. A estrela, uma outra representao divina, con-
tempornea dos Ptolemeus.
Estes hieroglifos no nos do qualquer luz sobre a concepo egpcia de Deus. As
tentativas de derivao e comparao do significado de netjer so mltiplas e, se-
gundo Hornung, inconclusivas
3
. O Dicionrio do Antigo Egipto (DAE)
4
traduz o termo
por lugar sagrado, presena do sagrado. A forma plural netjeru, encontra-se ao lon-
go de toda a histria do Egipto excepo do perodo atonista, durante o qual foi apa-
gada em numerosas inscries. O singular aparece nos nomes de Hrus de um fara
da II Dinastia, Nynetjer (pertencente a Deus) e de um da terceira, Netjerikhet (o mais di-
vino da corporao [dos deuses])
5
, ocorre tambm em textos sapienciais. Hornung
6
,
contudo, no v neste facto qualquer evidncia de monotesmo, uma vez que os ou-
tros deuses no so excludos do contexto. No podemos, falar de um Deus nico; nas
palavras de Kees
7
quando um egpcio escreve deus, refere-se a qualquer deus.
Os deuses proporcionaram ao Egipto uma representao de poderes da natureza,
mitos de criao e mesmo a companhia amigvel de antepassados divinizados. Por
vezes antropomrficos, por vezes animais, mergulhando no tempo dos totens, deles
se contavam narrativas de morte e de vida. Simples poderes locais, acompanharam as
vicissitudes dos seus adoradores, tornaram-se nacionais ou perderam prestgio.
Casaram, tiveram filhos, tornaram-se gestores e padroeiros e alguns desceram ao
mundo da morte. O rei foi seu cultuador legtimo, a ponte entre eles e o povo, embora
se tenha visto na necessidade de delegar esse poder numa classe sacerdotal, s o exer-
cendo em ocasies muito especiais. Coube ao clero elaborar sistemas cosmolgicos e
teolgicos, mitos explicativos de como as coisas eram e porque eram assim, hierar-
quizar os deuses e, no menos importante, lig-los ao fara de modo a legitimar o seu
poder. Porque o fara governa pela maat, um conceito deificado
8
que abrange grande
nmero de significados todos ligados ideia de equilbrio, aquilo que mantm a
ordem do Cosmos, da natureza, do mundo dos homens e dos deuses, do Egipto, a
unidade de pesagem para o corao do defunto, palavra to importante que fazia
muitas vezes parte do nome real (Nebmaatr R o senhor da Maat).
2.1 A religio no Imprio Novo
A vitria sobre os Hicsos fez do Egipto um pas livre e coeso que geria um imprio
de influncia ao longo do territrio siro-palestiniano. Este triunfo dos prncipes de
2
P. E. NEWBERRY, apud E. Hornung, op. cit. p.35.
3
E. HORNUNG, op.cit., p. 43.
4
J. NUNES CARREIRA, Deus, in L. M. de Arajo (dir), Dicionrio do Egipto Antigo Lisboa, Caminho,
2001, p.272.
5
E. HORNUNG, op. cit., pp.45-46.
6
Ibid., pp.54.
7
H. KEES, Gtterglaube, p. 273 apud Hornung, op. cit. p.59.
8
J. das CANDEIAS SALES, As divindades egpcias, Lisboa, Estampa, 1999, pp. 405-415.
TEXTOS DA RELIGIO DE ATON
Tebas foi acompanhado pelo de Amon, seu deus, que assumiu rapidamente um papel
nacional, adicionando as competncias de deuses mais antigos:
Pai dos deuses,
que fez os homens, que criou o rebanho,
Senhor de tudo o que existe, que criou as rvores de fruto,
que fez a forragem para nutrir o gado.
Grande Hino do Cairo I, 6
9
O clero de Amon acabou por se tornar um potentado econmico. Segundo o Pa-
piro Harris
10
, recebia 62% dos impostos em cereais, 86% dos tributos em prata e o
monoplio do ouro das minas da Nbia. Extensos domnios fundirios, matrias pri-
mas de todas as espcies e uma numerosa equipa de escribas, operrios e campone-
ses completavam o seu patrimnio. Sobre tudo isto reinava o Primeiro Profeta de Amon,
segunda personagem do Estado e nomeado pelo fara.
No tempo de Amen-hotep III, era grande o seu poder, no consta porm que o rei
e o sumo-sacerdote Ptahmose tenham entrado em conflito. Numerosos so os teste-
munhos da piedade real: o templo de Amon, senhor dos caminhos, em Wadi es
Sebua (Nbia) e o templo de Soleb, onde o rei aparece triunfante ao lado de Ti, sua
esposa, e rodeado das filhas, o templo funerrio, de que apenas restam os chamados
Colossos de Memnon e o Harm de Amon-R em Luxor, contam-se entre os mui-
tos monumentos do seu reinado. Todavia, apesar destas formas de adorao a Amon,
encontramos neste reinado algumas referncias a Aton, o Disco Solar. O palcio real
de Tebas era designado por Raios de Aton e a rainha Ti possuia uma barca com o
nome de Esplendor de Aton. Poder tratar-se de uma autonomizao face ao poder
de Amon? No parece existirem provas textuais deste facto, a menos que a frase am-
bgua de Akhenaton sobre as ms palavras que seu pai e seu av teriam sido obri-
gados a ouvir e que ele tambm ouvira
11
, esconda uma acusao velada. O reforo do
poder simblico de Amen-hotep III foi no entanto bem real, sabe-se que foi deificado
na Nbia, onde mandou erigiu um templo para si mesmo
12
. Cenas que representam o
seu primeiro jubileu mostram-no assumindo o papel de R na sua barca
13
, bem den-
tro da teologia solar que ento se delineava
14
e transparece nos Hinos da Estela de Suti
e Hor que saudam o Aton do dia, auto-criado, criador de tudo e que tudo faz viver
15
.
A religiosidade no se esgotava contudo em estelas e templos, h provas de um in-
cremento da piedade individual, o deus podia tornar-se um deus prximo. Encon-
tramos os ecos deste pensamento nos Contos e nas Instrues. A Instruo de Ani
16
fala
9
J. NUNES CARREIRA, Estudos de Cultura Pr-Clssica, Lisboa, Presena, 1985, p. 29.
10
J. das CANDEIAS SALES, As divindades egpcias, p. 223.
11
D.B REDFORD, Akhenaten, the heretic king, Princeton University Press, 1987, p. 139. OConnor, An-
cient Egypt.A Social History (1983), considera no entanto que h sinais claros de uma crise entre Amen-hotep
III e o clero de Amon. Cf. L. M. ARAJO, O Clero do deus Amon no Antigo Egipto, Lisboa, Cosmos, 1999,
p. 58.
12
I. SHAW (ed.), The Oxford History of Ancient Egypt, Oxford University Press, 2003, p. 254.
13
Idem, p. 254.
14
J. ASSMANN, Egyptian Solar Religion in the New Kingdom. Re, Amun and the crisis of Polytheism, Lon-
don, Kegan Paul Intern., 1995, p.67.
15
M. LICHTHEIM Ancient Egyptian Literature, vol. II, Los Angeles/ Berkeley/ Oxford, University of
California Press, 1976, pp. 86-88.
16
Ibid., pp. 136-145.
PAULO CARREIRA
de um deus pessoal, escolhido no seio do imenso panteo egpcio (o teu deus) e ex-
orta ao respeito do templo, misericrdia e orao, numa linguagem que nos lem-
bra Mt 6,6. Diz assim:
Ora-(lhe) secretamente, o corao pleno de amor
E com todas as palavras escondidas
Ele h-de prover s tuas necessidades
Ele h-de ouvir as tuas palavras
Ele aceitar as tuas ofertas.
3. Akhenaton
Tendo morrido o primognito de Amen-hotep III, coube ao filho segundo a tarefa
de ser rei. Ter recebido a cuidada educao literria e religiosa de um herdeiro do
trono? H quem o faa, sem justificao, discpulo de Amen-hotep, filho de Apu,
17
e
dos sacerdotes de R. Redford
18
considera no haver provas de que ele tenha sido edu-
cado em Helipolis, salientando o facto de a imagem do futuro Akhenaton estar
ausente dos monumentos do pai, facto que atribui to falada e no provada apararn-
cia grotesca do prncipe. A nica referncia que chegou at ns o selo de um jarro de
vinho proveniente de Malkata, com o seu nome. Diz pertencer ao verdadeiro filho de
Amen-hotep
19
. Nada consta igualmente a respeito da sua formao militar e a even-
tual co-regncia com o pai controversa. A cerimnia da sua coroao teve lugar em
Hermontis e o novo fara escolheu o estranho ttulo de Primeiro Profeta de R-Hor-
khti que se alegra no horizonte em seu nome de Chu que Aton. R-Horkhti, remete
para o o R de cabea de falco que voa alto no cu. Chu, o que se eleva, o deus da
luz e do ar superior e substituiu R na chefia quando este abandonou a terra. Aton
aparece, pela primeira vez como envolvente todas estas referncias. De imediato, o rei
mandou erguer em Karnak um templo para o seu deus, tal como est escrito na pe-
dreira de Silsileh
20
.
Aos doze anos ou talvez um pouco mais tarde, o principe Amen-hotep, casou com
Nefertiti (A Bela chegou), fruto da unio de Amen-hotep III com alguma dama do
harm real, talvez uma princesa de Mitani ou uma filha do general Ai, grande digni-
trio da corte
21
. As cenas que chegaram at ns mostram grande ternura conjugal.
Marido e mulher fazem oferendas juntos ou brincam com as filhas. No quinto ano de
reinado, Amen-hotep IV mudou o seu nome para Akhenaton (Aquele que agradvel a
Aton) e proclamou-o deus nico
22
. Ordenou a construo de nova cidade, entre Tebas
e Mnfis, num lugar deserto, hoje conhecido por Amarna. No oitavo ano do reinado,
Akhenaton inaugurou-a solenemente. Transferiu para l a corte, embora a rainha-me,
Ti, permanecesse na antiga capital. A Grande Esposa Real chamava-se agora Nefer-ne-
feru-aton Nefertiti e seria me de seis filhas: Meritaton, Ankhesenpaaton, Meketaton,
17
F. FVRE, Akhenaton et Nfretiti, lamour et la lumire, Canale, Hazan, 1998, p 14.
18
D. B. REDFORD, Donald B., Akhenaten, p.59.
19
Ibid., pp. 54, 57-59.
20
D. B. REDFORD, Akhenathen, p. 60.
21
C. JAQ, Nefertiti e Akhenaton, Lisboa, Bertrand, 2000, p.67.
22
J. das CANDEIAS SALES, As divindades egpcias, p. 75.
Neferneferur e Setpenr, (um vnculo especial a R?). Uma dama do harm real, Kia
de seu nome, parece ter sido me de Tutankhaton, nico descendente masculino
conhecido de Akhenaton.
Enquanto o fara se dedica aos assuntos religiosos, a situao interna e externa do
Egipto comea a degradar-se. A morte da rainha-me deixa-o sem aliados seguros.
Vive rodeado de um exrcito de mercenrios que o escolta e o protege mas tambm o
isola do seu povo. Os sacerdotes de outros cultos esto descontentes com a
desmesurada importncia que assumiu o culto de Aton; acabaram-se as generosas ofer-
tas dos faras precedentes. O tmulo de Paranefer contm um texto que d conta disso
mesmo
23
:
pois os impostos em cereal para todos os outros deuses medem-se em oipe
24
Mas para
o Disco, eles so medidos em superabundncia.
O Egipto tem que fazer face, aps muitos anos de segurana, a uma grave ameaa
externa. Os arquivos de Amarna mostram que a teia de alianas praticada na Sria, na
Palestina e no Mitani, estava a esboroar-se. Assrios e principalmente Hititas des-
truam cidades e desfaziam os anteriores pactos celebrados com o Egipto. Aziru, rei
de Amurru, cercava Biblos e o hitita Supiluliuma avanava na Sria do Norte. A capi-
tal do Mitani acabou por ser destruida, Kadesh foi conquistada. Akhenaton nada fez
ou no fez o suficiente para proteger os antigos aliados, em vo Tushratta implora os
bons ofcios da rainha-me. Ser isto a prova de algum agravamento da situao inter-
na do Egipto a que as fontes que sobreviveram at hoje no fazem referncia ou tratar-
-sede mero desinteresse por parte do rei? Contrariando a ideia de um pacifismo
indolente, sabe-se que Akhenaton enviou tropas no ano 12 do seu reinado para es-
magar uma revolta da Nbia
25
. No que diz respeito sua revoluo religiosa, o rei
no conseguiu destruir o apego do povo aos deuses tradicionais, embora tomasse al-
gumas medidas nesse sentido. Pessoas cujos nomes contivessem referncias a Amon,
foram obrigadas a mud-los, a exemplo do prprio rei. A forma plural netjeru (deuses)
foi apagada ou convertida no singular, a palavra maat passou a ser escrita em unilteras
26
. Isto no impediu o Atonismo de ser apenas uma religio de lites, de lites dbeis,
seguras pelo favor real. A rainha Nefertiti perdeu o seu papel poltico
27
no ano 14, tal-
vez tenha morrido e haja sido substituida por uma das filhas. Aos vinte e nove anos,
Akhenaton morreu tambm. Smenkhar, que lhe sucedeu, governou durante dois
anos e Tut-ank-Amon abandonou a cidade de Aton e regressou ao antigo culto. O
Atonismo manteve-se ainda por alguns anos e s muito posteriormente, os Ramssi-
das mandaram destruir Akhetaton. As provas fsicas da existncia desta religio e do
seu fundador acabaram por ser encontradas na escavao de outros templos
28
.
23
24
O Oipe uma medida de capacidade, correspondente a 18,16 litros. O texto importante porque
mostra que, data da sua redaco, os templos dos antigos deuses continuavam abertos e recebiam ddi-
vas embora menos valiosas que as dos templos de Aton.
25
26
Ibid.. p. 176. O mesmo aconteceu palavra mut me, para evitar a referncia deusa homnima.
27
Pode no ter sido assim, h quem veja Nefertiti como sucessora do marido. Sobre a sucesso de
Akhenaton, cf. M. GABOLDE, DAkhenaton Toutnkhamon, Universit Limire-Lyon 2, Institut dArche-
ologie et dHistoire de lAntiquit, Paris, Diffusion de Brocard, 1998.
28
D. B. REDFORD, Akhenathen, pp. 66-67.
PAULO CARREIRA
Horemheb empregou milhares de talatat no enchimento do 9. Pilone que mandou con-
struir em Karnak e que data de 1340-1330 a. C. Neste mesmo conjunto arquitectnico,
Henri Chnier recuperou 120 000 blocos do 2. Pilone de Ramss e da zona coberta pelo
revestimento do cho da sala hipstila. Tudo isto tem permitido juntar uma extenso
puzzle que laboriosamente os arqulogos tm vindo a interpretar at aos dias de hoje.
4. Textos da religio de Aton
4.1 Estrutura dos texos
Para alm das suas deterioradas expresses monumentais, a principal fonte para
o conhecimento do Atonismo consiste num conjunto de textos gravados em estelas e
tmulos de dignitrios reais. No presente trabalho, referir-nos-emos a esses mesmos
textos, cuja traduo apresentamos em Anexo e que foram ordenados do seguinte
modo:
Textos principais Objecto principal do estudo. Nesta categoria se englobam
os chamados Hinos de Aton, o Grande (GH) e o Pequeno
Hino (PH) e os Textos do tmulo de Ai (1,2,3Ai).
Textos secundrios Textos de apoio e esclarecimento que aqui designamos
pelo nome genrico de Discursos de Akhenaton.
Para a interpretao dos textos principais, recorreu-se a uma grelha de leitura
baseada em nove pontos, a saber:
1 Qualificativos de Aton
2 Definio teolgica de Aton
3 Qualificativos do Rei
4 Definio teolgica do Rei
5 Paralelismo entre Aton e o Rei
6 Relao Aton-Rei
7 Relao Rei-Aton
8 Rituais de Aton
9 A Rainha
Com base nesta metodologia, procedeu-se ao clculo da distribuio de cada um
dos pontos considerados, medida pela sua frequncia (f), expressa em percentagem.
QUADRO I
Anlise de contedos dos Textos Principais
Ref 1 2 3 4 5 6 7 8 9
GH 9.03 63.16 0.81 22.08 0 4.10 0 0 0.82
PH 18.51 37.01 5.05 16.50 0 7.80 10.09 5.05 0
1Ai 10 15 25 25 0 10 10 0 5
2Ai 13.04 0 8.70 21.74 34.78 13.04 4.35 4.35 0
3Ai 2.18 0 15.23 13.05 39.12 4.34 4.34 6.23 15.23
Mdia 10.55 23.03 10.95 19.67 14.78 7.86 5.76 3.13 4.21
So evidentes os seguintes aspectos:
H dois actores principais, o Rei e o deus Aton. A caracterizao de ambos feita
mediante qualificativos e definies teolgicas (pontos 15). A relao mtua menos
acentuada.
Os pontos 15 so predominantes (78.98%). O conjunto de referncias ao Rei
(30,62%) prximo do relativo a Aton (33,58).
A Rainha , em mdia, cerca de sete vezes menos referida que o seu esposo.
O aspecto cerimonial do culto pouco citado.
Os Hinos (GH, PH) so as grandes fontes sobre Aton. A informao sobre o Rei
reparte-se homogeneamente por todos os textos.
No espao de amostragem definido pelo conjunto dos Textos Principais, o ponto
2 (definio teolgica de Aton) em mdia o mais referido, seguem-se os pontos 4, 5,
3, 1, 6, 7, 9 e 8.
4.2 O deus Aton
Imediatamente depois da coroao, Amen-hotep IV dirigiu-se, como vimos, aos
cortesos, anunciando a sua inteno de honrar e cultuar uma nica divindade. A re-
construo fragmentria deste discurso
29
foi possvel a partir dos blocos de enchimen-
to
30
do dcimo pilone de Horemheb. Tanto quanto nos dado compreender, o rei diz
que os antigos deuses, feitos que fossem de ouro e pedras preciosas, tinham deixado
de ser actuantes no mundo
31
.
Revela a existncia de um deus oculto, que se fez a si mesmo e a tudo o que existe,
que tem uma relao privilegiada com o soberano. Entre os anos 1 e 9 do reinado, esse
deus definido por uma primeira frmula
32
:
R-Horkhti que se alegra no horizonte [cu] em seu nome [na sua qualidade] de Chu
[a luz] que est no Aton [o Disco Solar].
pois no Sol que o deus vive mas transcende o Disco Solar, Aton. De acordo com
Grandet
33
este nome soaria como Yatin na poca de Amarna e talvez fosse uma abre-
viatura de Pa iten nkh o Aton Vivo. Depois do ano 9, apareceu uma segunda frmula:
R, o soberano do horizonte, que se alegra no horizonte no seu nome de resplendor
[Chut] que vem do Aton.
A cada uma destas frmulas corresponde diferente representao plstica. A
primeira representa um homem vestido de saiote e ostentando um ceptro. Tem cabea
de falco, sobrepujada por um disco solar
34
. Est virado para o rei e o seu corpo muito
29
D. B. REDFORD, Akhenaten, p.172. Ver traduo em anexo ao presente trabalho.
30
Comummente designados por talatat. Trata-se de paraleleppedos de pedra com as dimenses
aproximadas de 52x26x24 cm.
31
Uma afirmao curiosamente parecida com a condenao dos dolos em Is 44, 14-18.
32
Conhecida por Frmula Didctica. Cf. P.GRANDET, Hymnes de la Religion dAton, Paris, Ed. du
Seuil, 1994, p.14.
33
Idem, pp. 15-16.
34
D. B. REDFORD, Akhenaten, p. 173.
PAULO CARREIRA
semelhante ao deste, apresentando ambos um ventre proeminente. Entre os dois, uma
mesa de oferendas contendo gua, vinho, carne, vegetais, po e flores. segunda for-
mulao do deus no corresponde j qualquer figura humana ou antropomorfizada,
apenas o disco ou o globo de onde partem raios terminados por mos que tocam as
narinas dos ofertantes, rei e/ou rainha, e a mesa de oferendas.
4.2.1 Qualificativos de Aton
O Quadro II mostra que Aton recebe vrios qualificativos, os quais se encontram
predominantemente (78,57%) nos Hinos; no so originais, j haviam sido dedicadas
a Amon
35
. As vrias escolas teolgicas ensinavam que, em oposio aos seres hu-
manos, os deuses eram paradigmas de beleza, fora e majestade. O seu corpo era de
ouro, os ossos de prata, os cabelos de lpis-lazuli. Aton tivera, como vimos, um corpo.
um deus vivo, nomeadamente porque existe, vemos no cu a sua morada
36
.
um deus porque funciona enquanto, 1 Discurso, os outros deuses deixaram de o
fazer, esto mortos e por isso os seus nomes podem ser apagados, funciona porque se
move, nasce e pe-se vista de todos e o seu percurso gerador de vida.
QUADRO II
Qualificativos de Aton
4.2.2 Definio teolgica de Aton
Para alm do seu aspecto simblico, o deus caracterizado por uma srie de
definies teolgicas que nos dizem aquilo que representa enquanto tal (Quadro III).
Aton um/o Criador, de si mesmo e do mundo, tal como se dissera de Amon. Este
fizera outros deuses, Aton no. Limitara-se a formar o mundo fsico e a dar-lhe meios
de subsistncia. um alimentador, Pai e Me de plantas, animais e homens, gestor da
sua vida e dos seus percursos. Deus nico como Amon mas no nico entre os ou-
tros, nico porque s Ele , tal como Yahweh, o Pai de Jesus ou Allah, e porque s
Ele.
Tal como R, a sua viagem no cu um caminho solitrio e no envolve a presena
de outros deuses nem o combate com as foras das trevas, personificadas na serpente
35
Hino a Amon, na Introduo do decreto de Nesikhonsu. Cf. L. M. ARAJO, O Clero de Amon no
Egipto Antigo, Lisboa, Cosmos, 1999, p.296.
36
Reside no Sol mas no se esgota nele, a energia vital que emana do astro, R que est no Disco.
Nmero de ocorrncias
Qualificativos
GH PH 1Ai 2Ai 3Ai
Total
Vivo 2 3 1 1 1 8
Belo 2 2 1 1 0 6
Radioso 3 1 0 0 0 4
Poderoso 0 3 0 0 0 3
Alegre/provo-
ca a alegria 1 1 0 1 0 3
Esplndido 1 1 0 0 0 2
Grande 2 0 0 0 0 2
Apep; no fundo estamos perante uma teologizao da realidade fsica: s existe um Sol
de que nos apercebemos atravs dos sentidos. O seu calor permite que as plantas
cresam e venham a tornar-se alimento dos animais e do homem. Saciados eles vivem,
crescem, movimentam-se mas no de forma anrquica, tudo est ordenado: os ps-
saros voam, os rebanhos saltam e correm e at os homens que executam as suas tare-
fas e saudam o deus, cumprem uma regra, trabalham para o Rei. Assmann descreve
a jornada solar como Luz-Movimento-Vida-Regulao
37
, a anima mundi reflecte a anima
dei, o Uno espelha-se na multiplicidade. Ao anterior conjunto de categorias, ope-se
um outro Escurido-Paragem-Morte-Caos, ausncia de Aton que repousa na terra da
luz
38
. No h um gestor que se encarregue deste novo quadro, os antigos senhores
da des-ordem deixaram de existir, este tempo de no-maat impossvel de esconju-
rar por falta de mediao. Todo o movimento regulado pra, a hora em que lees e
serpentes, personificando os poderes malignos, saem para caar e s eles parecem estar
vivos, no meio da morte aparente dos homens que, tambm eles, deixaram de fun-
cionar e esto indefesos, fechados nos quartos, de olhos cegos pela escurido e nari-
nas fechadas ao sopro da vida. Estamos perante um modelo cclico da Histria, a re-
criao quotidiana. A luz regressa e tudo re-ordenado. Tudo? Os perigos esto la-
tentes, escondidos nos seus covis, aguardando que o Sol se ponha, tal com as foras
do bem estiveram adormecidas de noite. O ciclo no uma simples oposio Vida/
/Morte em sentido global mas um ciclo Yin-Yang.
Os Hinos reconhecem que Aton brilha e d vida a todos os homens. F-los difer-
entes e de diferentes raas, deu-lhes rios diferentes. O princpio exclui a xenofobia, ig-
noramos se alguma vez foi aplicado.
QUADRO III
Definio teolgica de Aton
37
J. ASSMANN, Egyptian Solar religion in the New Kingdom, London, Kegan Paul International, 1994,
p. 70.
38
Nos textos consultados, a morada nocturna de Aton nunca definida, cf. Oxford History of Ancient
Egypt, p. 277.
Nmero de ocorrncias
Referncia
GH PH 1Ai 2Ai 3Ai
Total
Criador 25 12 0 0 0 37
Alimentador 28 0 0 0 0 28
Gestor 6 0 0 0 0 6
Deus eterno 1 2 3 0 0 6
nico 3 1 0 0 0 4
Luz do mundo 2 2 0 0 0 4
Autocriado 0 2 0 0 0 2
Oculto 2 0 0 0 0 2
Deus de amor 0 2 0 0 0 2
Senhor do dia 2 0 0 0 0 2
Omnisciente 2 0 0 0 0 2
Senhor absoluto 2 0 0 0 0 2
Deus prximo 1 0 0 0 0 1
PAULO CARREIRA
4.3 O Rei
4.3.1 Qualificativos do rei
Tal com os deuses, tambm o rei era objecto de numerosos qualificativos pre-
sentes, por exemplo, no seu nome completo. Nos textos que vimos analisando, os prin-
cipais eptetos rgios esto discriminados no Quadro IV. Encontramos imediatamente
um paralelismo com os Qualificativos de Aton, os dois so eternos, embora com difer-
entes graus de eternidade, s o deus se fez a si mesmo e fez o rei. Enquanto existiu a
realeza, algo como 3000 anos, o soberano foi o vrtice da pirmide social. Comeou por
ser percebido como a manifestao de um deus vivo, Hrus, o mesmo que, atrs da
cabea, o protegia. Sereno, belo e ausente, no pertencia totalmente a este mundo. A
partir da IV Dinastia, o ttulo de Sa R (Filho de R) aparece associado ao fara que
passa a construir, ao lado do seu tmulo, um templo para o deus. No fim do Imprio
Antigo, a sua mmia depositada num tmulo em cujas paredes esto gravados os
textos que ele deve recitar, frmulas que lhe garantam poder enfrentar o julgamento
dos deuses e alcanar a vida eterna; a imortalidade passa portanto a ser conquistada.
QUADRO IV
Qualificativos do Rei
O Imprio Mdio governado por um homem e a estaturia representa-o como
tal. Algum que tomou sobre si pesadas responsabilidades, que assegura o equilbrio
da terra para que no se afaste do equilbrio divino: a Maat, que o garante de uma
espcie de contrato social capaz de arrastar para bem longe as recordaes terrveis do
Primeiro Perodo Intermedirio. O Imprio Novo implica, porm, a existncia de um
homem igualmente novo no trono de Tebas. Sado de uma luta de muitos anos con-
tra os invasores Hicsos, o fara um general. Por definio, um general glorioso cujas
flechas trespassam os corpos dos inimigos. Ao mesmo tempo, de acordo com o seu
papel multissecular, ele recria o mundo e restabelece a harmonia primordial. Diz-se
de Ramss II:
Aquele que criou novamente o mundo como no momento da Criao
(Inscrio de Tanis)
E de Tutankhamon:
Ele afugentou [] a desordem [] para que a ordem (Maat) seja restabelecida.
Destri a mentira e o mundo como que criado por ordem sua.
(Estela da Restaurao)
Nmero de ocorrncias
Referncia
GH PH 1Ai 2Ai 3Ai
Total
Eterno 0 0 5 2 7 14
Augusto 0 2 0 0 0 2
Sagrado 0 1 0 0 0 1
Grande na sua
vida 1 0 0 0 0 1
O fara do Imprio Novo a muralha do exrcito, o triunfador dos inimigos.
Tudo deriva portanto deste ser, verdadeira interface entre as esferas do humano e do
divino. E se o poder do fara se encontrar em crise? Ento, o momento terrvel e as
foras do caos desencadeiam-se no mundo, o Sol no nasce, o ciclo interrompe-se. Veja-
se um exemplo
39
. Refere-se aos ltimos anos do longo reinado de Pepi II (noventa e
quatro anos). Todo o pas se fragmenta. O sbio Ipu-Wer
40
consegue chegar junto dele
e revelar a extenso da tragdia em que o Egipto se encontra:
Um mal nunca vem s; o rei destitudo de todos os poderes. O que a pirmide
ocultava desapareceu [] O segredo da terra, cujos limites eram desconhecidos, di-
vulgado. A residncia derrubada numa hora, a Serpente sagrada arrancada da sua
sede. O segredo do Rei do Alto e Baixo Egipto divulgado[]. Os chefes do pas
vagueiam necessitados, sem emprego. Nenhuma Secretaria est no devido lugar,
ningum se ocupa do gado. Nenhum artfice trabalha e os inimigos despojam o pas dos
seus tesouros artsticos. Tudo se encontra em runas[]
Ou, como diz Cames
41
: Um fraco rei faz fraca a forte gente.
Sacerdote por excelncia, interlocutor directo dos deuses, atravs de rituais e d-
divas, assegura a proteco do pas e renova-o. A sua ausncia gera um perodo tene-
broso em que o mundo se vira s avessas, separam-se as Duas Coroas, enfraquecem
as fronteiras e o ser humano desenvolve os mais estranhos comportamentos. Morto o
fara, preciso que o sucessor esteja nomeado e coroado dentro do tempo prescrito a
fim de que a ordem seja imediatamente restabelecida.
4.3.2 Definio teolgica do Rei
semelhana do deus, tambm o rei se define teologicamente no conjunto dos
Textos Principais. O Quadro V mostra aquilo que j tantas vezes referimos, a sua filia-
o com Aton, saiu do corpo dele. Conserva, no entanto a relao tradicional com R
(Sa Re filho de R) mas contrariamente aos seus antepassados, Akhenaton mais do
que um mediador, deus como Aton (1Ai), um deus visvel que se mostra na Terra
(1Ai) ou simplesmente deus (GH).
O tema da paternidade divina do fara muito acentuado no Imprio Novo. Um
papiro do Imprio Mdio (Papiro Westcar) j se referia aos trs primeiros reis da V Di-
nastia como filhos de R e de me mortal mas foi a rainha Hatchepsut
42
quem levou
mais longe a teogamia e mandou gravar no templo de Deir el Bahri, toda a histria da
sua concepo semidivina e a sua apresentao feita por Amon aos outros deuses que
exclamam: Ela tua filha, nascida do teu corpo, que tu concebeste e criaste.
Ramss II dirige-se a Amon como um filho e o deus responde-lhe como um pai.
Diz-lhe em Karnak:
39
B. de RACHEWILTZ, A Vida no Antigo Egipto, Lisboa, Crculo de Leitores, sem data de impresso,
pp. 67-72.
40
Segundo J. NUNES CARREIRA, poder trater-se do reflexo de uma possvel crise do Imprio Novo.
41
LUS de CAMES, Os Lusadas, Canto III, 138.
42
Sobre a teogamia tal como apresenta neste reinado, veja-se C. D. NOBLECOURT, Hatchepsout, Paris,
Pygmalyon/Grard Watelet, 2002.
PAULO CARREIRA
Tu vens a mim com a alegria de ver a minha beleza, meu filho, meu guerreiro [].
Foram as minhas mos que te deram o corpo com segurana e beleza. Como agradvel
a tua beleza ao meu corao. Eu dei-te a valentia e a vitria sobre toda a terra
43
.
Em Kadesh, o mesmo rei pede o auxlio do seu pai divino, censura-o mesmo por
no o socorrer:
Em verdade, que se passa meu pai Amon ?
Alguma vez ignorou um pai a seu filho ?
Terei eu feito algo fora de ti ?
No ando e me mantenho segundo a tua palavra ?
No desobedeci a algo que me houvesses ordenado
44
.
No que respeita a Akhenaton, no existiam mitos de concepo e ele tambm os
no criou.
QUADRO V
Definio teolgica do Rei
4.3.3 Paralelismo entre o Rei e Aton
Est resumido no Quadro VI.
O facto de a personagem Rei ter uma leitura teolgica implica a existncia de fun-
cionalidades paralelas com o deus, as quais se exercem contudo em lugares diferentes.
Akhenaton a imagem viva de Aton, as suas aces, alm de humanas, so litr-
gicas.
O paralelismo com o deus est concentrado nos Textos do tmulo de Ai. No
de estranhar que este corteso, tantas vezes galardoado pelo seu senhor, comece por
enfatizar o seu papel como distribuidor de bens. Aton alimenta o mundo com a sua
energia, criou para os egpcios um Nilo que vem de alm-mundo. Tal como a sua cheia
fecunda a terra e a faz produzir riqueza, uma inundao igual jorra das mos de
Akhenaton, uma inundao de ouro e prata (2Ai, ls. 20-21) destinada aos seus fiis
servidores, aqueles que, como Ai, ele instruiu na sua doutrina (3Ai, l. 18). Quando,
semelhante a Aton no cu, o rei se mostra na varanda do palcio, motivo de regozijo
para os sbditos, eles vivem diante da sua presena e alegremente o aclamam e saltam
43
Sobre a relao entre este fara e Amon, veja-se C. D. NOBLECOURT, Ramss II, Paris, Pygma-
lyon/Grard Watelet, 1996.
44
W. HALLO(ed.), Poema da Batalha de Kadesh, K. A. Kitchen (Trad.) in The Context of Scriptures,
Vol.II, Monumental Inscriptions from the Biblical World, Leinden, Brill, 2000, pp. 32-38. Traduo do autor.
Nmero de ocorrncias
Referncia
GH PH 1Ai 2Ai 3Ai
Total
Filho de Aton 3 4 2 5 5 19
Filho de R 1 1 1 0 0 3
Deus como Aton 0 0 1 0 1 2
Deus 1 0 0 0 0 1
de alegria, pelo menos os que recebem presentes. Sol brilhando na terra, o rei percorre
um mini-firmamento, simbolizado na Grande Avenida de Akhetaton para que a sua
presena benfazeja nunca abandone os habitantes que, na sua falta, se quedariam
como mortos, tal como acontece quando o astro repousa na Terra da Luz. Nos tem-
plos de Karnak e de Akhetaton, o rei substitudo por esttuas numerosas e gigan-
tescas que proclamam diante de todos que aquele corpo andrgino ou assexuado, sim-
blico ou realista, nem por isso deixa de ser o do Belo Filho de Aton
45
.
O terceiro texto do tmulo de Ai ainda importante na medida em que por cinco
vezes proclama que Akhenaton e j no Osris o dador da vda alm-tmulo. A morte
sempre foi uma preocupao constante dos egpcios. No havia, tanto quanto sabemos,
nenhum drama sua volta, os sepulcros construiam-se em vida dos seus futuros habi-
tantes, os corpos eram mumificados e protegidos por sortilgios e amuletos. A alma
conhecia o modo como se deveria comportar e os textos gravados nas paredes ou es-
critos em papiros que levava no sudrio, ensinavam as respostas que lhe cumpria pro-
duzir. Consumados que eram os ritos de passagem, o morto, agora renascido e dotado
com alimentos, armas para caar, perfumes e trajes sumptuosos, era suposto gozar de
uma existncia agradvel. O povo tinha menos posses para garantir o direito vida
futura mas os milagres aconteciam e talvez algum se ilustrasse numa campanha,
viesse a progredir no sacerdcio ou no funcionalismo e recebesse autorizao do rei
para construir o seu tmulo. Akhenaton mantm a mumificao, oescaravelho do
corao agora simplesmente portador de uma orao a Aton
46
. Desaparecem das
paredes dos tmulos os textos do Livro dos Mortos ou as cenas do julgamento de Os-
ris, em favor da representao da famlia real sob os raios de Aton. So hinos de lou-
45
Inscrio de um frasco de cosmticos pertencente dama Kia. Cf. C. ALDRED, Akhenaton,, king of
Egypt, London, Thames and Hudson, 1999, p. 204.
46
D. B. REDFORD, Akhenaten, p.176.
QUADRO VI
Paralelismo entre o Rei e Aton
Nmero de ocorrncias
Referncia
GH PH 1Ai 2Ai 3Ai
Total
Akh. inunda de riqueza os que
o servem, como Aton 0 0 0 3 3 6
Akh. o dador da vida alm-
-tmulo 0 0 0 0 5 5
A beleza do rei faz viver, como
a de Aton 0 0 1 4 5
O rei alimentador como Aton 0 0 0 2 2 4
Akh. cria os homens como
o deus 0 0 0 1 2 3
O rei mostra-se no palcio
como Aton no cu 0 0 0 0 1 1
O ka do rei est com os homens
tal como o de Aton 0 0 0 0 1 1
PAULO CARREIRA
vor ao Disco que se esto gravados nas paredes do tmulo de Ai. Nos ngulos do sar-
cfago preparado para Akhenaton, Nefertiti assume o caracter de divindade protec-
tora substituindo-se a sis e a Nftis. Um dos pontos fracos da religio atonista diz res-
peito ao facto de no existir uma doutrina clara a respeito da vida alm da morte nem
aparentemente algum critrio de ordem tica para a atribuio dessa mesma vida.
Tero todos, bons e maus, acesso eternidade? Se atendermos a 3Ai, verificamos que
o Pai Divino a reivindica ou melhor a solicita, no s com base na sua fidelidade ao
soberano e boa recepo que deu aos ensinamentos dele mas tambm fazendo salien-
tar um argumento de ordem moral, a rectido da sua vida. Tem uma boa natureza
(l. 17) e abomina a falsidade (l. 11). O critrio fundamental no entanto o favor do rei.
O meu senhor fez-me avanar porque eu praticava a sua doutrina dir o funcio-
nrio Mai
47
. Tempos antigos e recentes tm-nos mostrado o valor deste gnero de
frases. Sabe-se que, posteriormente, este mesmo Mai caiu em desgraa e o seu nome
foi apagado do tmulo. A estatueta funerria de Hat, contemporneo de Akhenaton,
tem uma inscrio que, sem qualquer referncia aos antigos mitos se limita a dizer:
Oferta feita pelo rei ao Disco vivo (a Aton) que ilumina cada terra com a sua beleza,
para que ele conceda a doce brisa do norte, uma longa vida no belo Ocidente, uma re-
frescante libao, vinho e leite, sobre o altar de oferendas do seu tmulo, para o ka do
idenu
48
Hat, com vida renovada!
49
Sabemos que Hat possui uma vida renovada mas no sabemos como caracter-
iz-la. O seu esprito parece parece flutuar como um ltus no grande oceano do cu.
No seguramente isto que o egpcio mdio pretendia depois da morte. Segundo
Christian Jaq, esta nova concepo diz que, depois da morte, a alma se desprende do
corpo, ascende luz do Sol e participa da sua energia. noite, espera ansiosa o regresso
da luz mas f-lo num ambiente sem monstros nem perigos
50
. Em 3Ai, o Pai Divino
pede para descansar na montanha de Akheteton (l. 46), a onde o rei lhe concedeu um
tmulo (l. 44). Vai para o lugar do eleito (l. 75) onde receber o po puro da oferen-
da (l. 68), alimentando-se do sacrifcios a Aton, a (no templo ou no tmulo?) o seu
nome dever ser pronunciado.
4.3.4 Relao Aton-Rei
Podemos resumi-la no Quadro VII. No encontramos grandes novidades, sempre
os deuses funcionaram como protectores do rei, dando-lhe uma vida longa e a vitria
sobre os povos estrangeiros que parecem existir principalmente para serem vencidos
por ele. A informao mais importante, embora com um baixo nmero de ocorrncias,
a que nos diz que Aton ensina ao Rei os seus segredos (GH). a justificao teol-
gica do seu papel de doutrinador. De que forma se d a comunicao entre os dois?
Sabemos que Amon o faz atravs do seu orculo que firme e cujas ordens so
sublimes
51
mas nada encontrmos a respeito de um orculo de Aton, ele fala direc-
47
Ibid., p. 116.
48
Idenu administrador provincial delegado (DAE).
49
CORTEGGIANI, The Egypt of the Pharaohs, apud L. M. ARAJO, Estatuetas funerrias egpcias da
XXI dinastia, Tese de Doutoramento em Histria Pr-Cssica, vol. I, Faculdade de Letras de Lisboa (Insti-
tuto Oriental), 1998, p. 175.
50
JACQ, Christian, Nefertiti e Akhenaton. p. 146.
51
Veja-se em Anexo o Hino a Amon, na introduo do decreto para Nesikhonsu
tamente com o rei, E meu Pai falou comigo.
52
O rei ouve e proclama as ordens do
deus cidade e ao mundo, assim procede, nomeadamente, para a construo da
nova capital. Se Aton fala a seu filho, no o faz para mais ningum. um deus a quem
se no reza, talvez atenda aos homens mas f-lo atravs do fara, a sua imagem re-
flectida neste mundo.
QUADRO VII
Relao Aton-Rei
4.3.5 Relao Rei-Aton
Vejamos o Quadro VIII:
QUADRO VIII
Relao Rei-Aton
52
Veja-se em Anexo o 2. Discurso de Akhenaton aos cortesos.
Nmero de ocorrncias
Referncia
GH PH 1Ai 2Ai 3Ai
Total
At. mora no corao do Rei 1 1 0 0 0 2
Fez a criao para usufruto
do Rei 2 0 0 0 0 2
Escuta o que est no corao
do Rei 0 0 1 0 0 1
Ama o Rei 0 0 1 0 0 1
Abraa o Rei 0 0 0 1 0 1
D-lhe sade 0 0 0 1 0 1
Est sempre com ele 0 0 0 0 1 1
Protege o Rei 0 0 0 0 1 1
Submete os povos estrangeiros
para o Rei 1 0 0 0 0 1
Ensina-lhe os seus segredos 1 0 0 0 0 1
Nmero de ocorrncias
Referncia
GH PH 1Ai 2Ai 3Ai
Total
O rei entoa louvores a Aton 0 3 1 0 0 4
Compraz-se no seu templo 0 1 0 1 0 2
Rejubila em Aton 0 1 0 0 0 1
Serve Aton 0 1 0 0 0 1
Administra a criao para Aton 0 0 1 0 0 1
Faz o que agrada a Aton 0 0 0 0 1 1
Catequiza na f de Aton 0 0 0 0 1 1
PAULO CARREIRA
A relao Rei-Aton desenvolve-se nos termos habituais. O fara tem por misso
fazer o que agrada aos deuses, expresso que engloba a correcta execuo dos ritu-
ais, a construo, ampliao e restauro de templos, ofertas de terras e gado, alimentos,
libaes, flores e perfumes. Sempre o rei foi e h-de ser representado no exerccio destas
funes; f-lo diante de outros deuses, f-lo diante de Aton. O que novo o seu papel
de profeta do deus. Conhecemos j o teor dos ensinamentos do Rei e quo cedo os
proclamou.
4.3.6 Rituais de Aton
No temos, ao que se sabe, qualquer descrio das cerimnias religiosas que se de-
senrolavam em Akhetaton ou noutros templos. O Quadro IX sintetiza os elementos dis-
persos que possvel respigar dos textos em anlise. O Pequeno Hino descreve uma
cerimnia no santurio do ben-ben em Akhetaton; o Rei preside e entoa louvores,
acompanhado por cantores e msicos, diante de uma mesa de oferendas. Nefertiti
acompanha o esposo mas tambm celebra sozinha. Aton, o pai da Criao recusar os
sacrifcios cruentos? Diz o seu real filho que o cheiro do sangue do carneiro sacrifi-
cado a Amon ofende as narinas humanas
53
. Um relevo mostra o ar visivelmente re-
pugnado do rei ao torcer o pescoo de um pato
54
, talvez para oferta ao seu deus. No
obstante estes protestos, Aton parece receber de bom grado oferendas de animais, o
texto que designmos por 2.Discurso de de Akhenaton aos cortesos, fala-nos de ver-
dadeiras hecatombes.
QUADRO IX
Rituais de Aton
Quando est presente, a rainha canta e agita o sistro ritual. A aco decorre num
novo espao do sagrado, obra de Ineni que desenvolveu concepes arquitectnicas
anteriores, como o templo de Helipolis e o de Amen-hotep III, na margem oeste do
Nilo.
Os espaos so abertos, no h telhados, o Sol penetra livremente e a sua luz tudo
ilumina. Ao longo de duas vezes 365 peanhas, dispem-se ofertas para o deus. Aton
estende as sua mos em beno para o casal rgio, este ergue-as ao encontro dele.
um espao de comunho e de alegria.
53
O. NEVES, Oitenta vidas que a morte no apaga, F. Correia da Silva (Coord.), Lisboa, Pblico, 1997.
54
C. ALDRED, Akhenaton, p. 211.
Nmero de ocorrncias
Referncia
GH PH 1Ai 2Ai 3Ai
Total
O rei oficia na casa do Ben-ben 0 1 0 0 1 2
Oferece a Maat 0 0 0 1 0 1
Oferece alimentos 0 1 0 0 0 1
Nfertiti canta 0 1 0 0 0 1
Agita o sistro ritual 0 0 0 0 1 1
Cantores e msicos esto
presentes 0 1 0 0 0 1
4.4 A Rainha
De acordo com o Quadro X, os qualificativos da Rainha no so teolgicos como
os do Rei mas referem-se ao seu estatuto enquanto mulher e soberana. Na verdade,
ela no filha de Aton, embora tenha uma relao especial com o deus, sacerdotisa
e esposa do profeta. Partilha a glria do Rei e amada por ele mas tambm a Sen-
hora das Duas Terras, um talatat proveniente de Hermpolis
55
mostra-a de arma em
punho e prestes a esmagar os inimigos do Egipto, aqui representados por mulheres
prisioneiras, uma homologia da sempre repetida cena que j aparece na Paleta de
Narmer mas em que o actor principal o Rei, no a Rainha. Nefertiti mencionada
no GH que diz que, se todas as coisas que foram feitas para o Rei, tambm o foram para
a Grande Esposa Real. Por vezes, faz oferendas ao deus na companhia das filhas,
mesmo a presena dominante na Casa do Ben-ben, em Karnak. A sua to proclamada
importncia torna estranho o facto de estar completamente ausente da correspondn-
cia diplomtica do marido
56
.
A relao Aton-Princesas no aparece discriminada em nenhum dos hinos. As rep-
resentaes plsticas mostram no entanto que, para alm dos seus rgios pais, tambm
os raios do deus afloram as suas cabeas o que significa que, pelo menos enquanto
membros da famlia real, o deus as distingue da restante humanidade.
QUADRO X
Qualificativos da Rainha
4.5 Aton, o povo e a natureza
Em termos cultuais, povo tinha, como sempre havia tido, uma relao mediada
pelos reis ou pelos sacerdotes. No entanto, contrariamente ao que acontecia com os ou-
tros deuses, o smbolo de Aton era visto por todos e no estava confinado a qualquer
Santo dos Santos. O Sol ergue-se e pe-se todos os dias e para todos os homens; os hinos
descrevem-nos o seu jbilo. Mal desponta a aurora, fazem gestos de adorao (GH, l.
34), vivem (PH, l. 24, GH, l. 120), os coraes alegram-se (PH, l. 16). H portanto, um
conjunto de gestos e palavras que exprimem, no dizer dos textos, uma espcie de culto
popular. As descobertas realizadas em Amarna mostram contudo que o que se en-
contra nas casas particulares a representao da famlia real iluminada pelos raios
de Aton e no o smbolo do deus isoladamente. A relao directa entre o homem
comum e o seu criador portanto bastante tnue.
55
C. ALDRED, Akhenaton,, p. 153.
56
D. B. REDFORD, Akhenten., p. 138.
Nmero de ocorrncias
Referncia
GH PH 1Ai 2Ai 3Ai
Total
Vive eternamente 1 0 1 0 1 3
amada pelo rei 1 0 1 0 1 3
bela 0 0 0 2 0 2
Tem voz agradvel 0 0 0 0 1 1
Senhora das Duas Terras 1 0 0 0 0 1
PAULO CARREIRA
Tal como os homens, animais e vegetais ligam-se a Aton por gestos de alegria apro-
priados sua condio, voam, saltam ou abrem as corolas luz do Sol. Nisto consiste
a sua relao directa com o deus. Indirectamente, acabam por estabelecer um contacto
mais ntimo quando so depostos sobre a mesa de oferendas.
A relao entre Aton e a humanidade em geral manifesta-se enquanto criador dos
homens e garante do seu sustento. Eles recebem do deus o sopro de vida nas suas nari-
nas (PH, l. 45) e por isso mesmo so capazes de viver durante o especfico intervalo de
tempo que lhes foi consignado (GH, l. 77). Assegura a reproduo, fazendo crescer a
semente do homem no seio da mulher (GH, ls. 48-49) e acompanhando o desenvolvi-
mento do feto (GH, ls. 50,56). Ao nascer, ainda o deus que abre a boca da criana e
lhe comunica o hlito da vida (GH, l. 58).
Contrariamente ao que seria de esperar de um deus distante
57
, como muitas vezes
considerado, Aton cuida do beb (GH, l. 56), assumindo um papel nitidamente
maternal, de facto me e pai de todas as criaturas (PH, l. 12), epteto que no
Grande Hino se exprime num sentido mais lato, todos os hemens e no s os egpcios
so obra de Aton (GH, ls. 85,87) que para todos brilha e produz vida e alimento (GH,
ls.75-80). Gerou uma pluralidade de povos que diferem na cor da pele e no falar; para
todos fez a chuva , o Nilo do Cu (GH, l. 90) que vem das montanhas para fecundar
as colheitas (GH, l. 93) tal como o Nilo que vem da duat alimenta os egpcios com as
suas cheias (GH, l. 82). Ora este sublime conceito de irmandade no est expresso em
termos humanitrios mas friamente polticos. Todas as coisas, pessoas e animais que
vieram de Aton foram feitas para o Rei (GH, l. 130) e para a Rainha (GH, l. 137), todos
lhes devem obedincia. No dizer de Morentz
58
uma perspectiva claramente egip-
tocntrica.
5. Concluses
Em meados do sculo XIV a.C., a sociedade egpcia foi abalada por uma revoluo
religiosa e cultural desencadeada pelo seu prprio fara Amen-hotep IV. Conhecemos
hoje as suas ideias religiosas atravs dos chamados Hinos de Aton, gravados nos t-
mulos de Amarna. Na verdade, Aton fora adorado pelos dois antecessores do monarca
e o smbolo do disco solar existia desde h muito.
A anlise global dos Textos de Aton efectuada neste trabalho levou s seguintes
concluses:
1) So textos de esclarecimento teolgico, muito parecidos com os hinos de Amon,
seus antecessores prximos, mas que fazem igualmente a apologia do poder
real.
2) A maior parte do seu contedo consagrada s definies teolgicas de Aton
(42.67%) e do rei
59
(10.46%), sua imagem neste mundo. O espao destinado aos
qualificativos destas duas personagens bem menor (19.25%).
57
Mas fisicamente prximo, na medida em que transmite a luz e o calor.
58
S. MORENTZ, La Religion gyptienne, 3 Ed., Paris, Payot, 1984, p. 75.
59
Pontos 2 e 4, respectivamente.
Ao binmio atoniano Vivo, Criador corresponde Eterno, Filho de Aton para o rei.
A eternidade deve aqui ser entendida enquanto sinnimo de vida longa e de
vida post mortem, j que Akhenaton obra do seu pai divino e s este foi auto-
criado.
3) Os rituais de Aton
60
merecem muito pouco destaque (2.93%) mas a informao
disponvel e as representaes plsticas que chegaram at ns em grande
nmero revelam cenas que, excepo do smbolo solar, no diferem muito das
passadas e futuras representaes de oferendas. A rainha goza de uma abun-
dante participao neste domnio e surge isoladamente ou na companhia das
filhas. O poder temporal que lhe cabe acentuado nos hinos, Senhora das Duas
Terras, embora esteja ausente da correspondncia diplomtica que conhecemos.
4) O rei, a rainha e at certo ponto as princesas constituem o ncleo de mediadores
entre os homens e Aton. Assim se compreende que o corteso Ai se dirija ao
soberano para implorar a vida eterna. Representaes da famlia real subs-
tituem Osris e a sua corte na decorao dos tmulos. Nefertiti protege o sar-
cfago do seu esposo em substituio de sis e Nftis.
5) O bom comportamento moral e cvico baseia-se na fidelidade pessoa do rei
e na prtica da sua doutrina. Estas so as nicas aces dignas de recompensa
nesta e na outra vida. Contrariamente ao que se exprime em vrias Instrues
e tpico do movimento de piedade pessoal do Imprio Novo, os textos aton-
istas no formulam outras exigncias ticas.
Os seres humanos sadam o Disco, trabalham para o rei, adormecem, repro-
duzem-se, acordam e voltam a trabalhar mas no parecem animados de qual-
quer tipo de vida social.
6) A Histria desenvolve-se numa recriao quotidiana que obviamente no cir-
cular, nunca se volta ao primeiro dia, mas sinusoidal. Aton domina o tempo da
luz e afasta-se de noite, lugar de todos os perigos, tempo sem deus, tempo de
no-maat.
7) A religio de Aton exclui a dimenso da f. O deus, a parte da sua essncia que
est presente no Sol, imediatamente percebido atravs dos sentidos. De
acordo com a experincia do quotidiano, a vida fecundada pela energia solar,
a aurora enche de alegria o corao dos homens e faz cantar os pssaros, o pano
de fundo racional e no mtico. O Atonismo limita-se a produzir uma leitura
teolgica desta realidade.
8) Considerando a distncia alargada entre Aton e os homens, compreende-se que
muito poucos tivessem alguma simpatia pela nova religio, exceptuando um
crculo restrito de funcionrios rgios, por convico ou convenincia. A
restante populao, condicionada por longo convvio com os deuses tradi-
cionais, seus companheiros na vida, na morte e depois dela, no poderia es-
capar a uma sensao de vazio e solido diante do deus de Akhenaton.
So Pedro do Estoril, 20 de Fevereiro de 2004
60
Ponto 8.
PAULO CARREIRA
6. Bibliografia
Fontes
P. GRANDET, Hymnes de la Religion dAton, Paris, Ed. du Seuil, 1994.
M. LICHTEIM, Ancient Egyptian Literature, A Book of Readings, vol. II, Los Angeles/ Berkeley/
Oxford, University of California Press, 1976.
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II., Leiden, Brill, 2000.
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L. M. de ARAJO, (dir.), Dicionrio do Antigo Egipto, Lisboa, Caminho, 2001.
Geografia e Histria Geral do Antigo Egipto
N. GRIMAL, Histoire de lgypte ancienne, Paris, Fayard, 1988.
B. MANLEY, Atlas historique de lgypte ancienne, Avon, ditions Autrement The Bath Press,
1998.
I. SHAW(ed.), The Oxford History of Ancient Egypt, Oxford University Press, 2003.
B. G.TRIGGER, B. J. Kemp, D. OConnor, A. B. Lloyd, Historia del Egipto Antiguo, Barcelona,
Crtica,1997.
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F. FVRE, Akhenaton et Nfertiti. L amour et la lumire, Canale, Editions Hazan, 1998.
M. GABOLDE, DAkhenaton Toutnkhamon, Universit Lumire-Lyon 2, Institut dArcheolo-
gie et dHistoire de lAntiquit, Paris, Diffusion de Brocard, 1998.
C. JACQ, Nefertiti e Akhenaton. Lisboa, Bertrand, 2000.
D. B. REDFORD, Akhenaten, the Heretic King, Princeton University Press, 1987.
Bibliografia geral
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L M. de ARAJO, Estatuetas funerrias egpcias da XXI dinastia, Tese de Doutoramento em
Histria Pr-Cssica, vol. I, Faculdade de Letras de Lisboa (Instituto Oriental), 1998.
J. ASSMANN, Egyptian Solar religion in the New Kingdom, London, Kegan Paul International,
1994.
J, NUNES CARREIRA, Mito, Mundo e Monotesmo, Lisboa, Europa-Amrica, 1994.
J, NUNES CARREIRA Estudos de Cultura Pr-Clssica, Lisboa, Presena, 1985.
J, NUNES CARREIRA, Filosofia antes dos Gregos, Lisboa, Europa-Amrica, 1994.
R. DAVID, Religion and Magic in Ancient Egypt, London, Penguin Books, 2002.
A. ERMAN. e H. Ranke, La civilisation gyptienne, Paris, Payot, 1986.
S. MORENTZ, La Religion gyptienne, 3
ime
ed.,Paris, Payot, 1984.
B. de RACHEWILTZ, A Vida no Antigo Egipto, Lisboa, Crculo de Leitores, sem data de im-
presso.
J. das CANDEIAS SALES, As divindades egpcias. Uma chave para a compreenso do Egipto antigo.
Lisboa, Estampa, 1999.
J. das CANDEIAS SALES, A ideologia real acdica e egpcia. Representaes do poder poltico pr-cls-
sico. Lisboa, Estampa, 1997.
Anexos
Primeiro Discurso de Akhenaton aos cortesos
Nos primeiros meses do seu reinado, Amen-hotep IV dirigiu-se corte, anun-
ciando que de futuro iria cultuar uma nica divindade. Parte do discurso encontra-se
gravado nos blocos que serviram de enchimento ao dcimo pilone de Horemheb, em
Karnak. S dispomos portanto de uma verso fragmentria
61
.
Diz assim:
Hrus (?) []
[]
[ os seus templos (?)] em runa
[os seus corpos (?)] no []
[desde o tempo dos (?)] antepassados
o homem sbio que []
[] olhai, eu digo que devo informar-vos []
[]
[ as fo]rmas (?) dos deuses,
Eu conheo [os seus (?)] templos []
[ os esc]ritos de / e o inventrio manual dos seus corpos primevos [].
[] eles cessaram um aps outro embora [feitos] de pedras preciosas [ouro] []
[ que ele mesmo deu origem] a si prprio
e ningum sabe o mistrio de [].
[] ele vai para onde quer e eles desconhecem o [seu] percurso []
[]para ele (?) (?) noite
Mas eu aproximo-me []
[o] que ele fez
Quo sublimes eles so!
[] os seus [] como estrelas
Louvor a ti na [tua (?) ] radincia! []
[]
Como seria ele, outro da tua natureza?
Tu s aquele que []
[]
[para eles, naquele (?) teu nome]
[]
Segundo discurso de Akhenaton aos cortesos
Em 1370 a.C., Akhenaton visitou a nova cidadade de Akhetaton cujas obras
iam j adiantadas. Um texto coetneo
62
relata que:
61
D. B. REDFORD, Akhenaten, p. 172.
62
D. B. REDFORD, Akhenaten. pp. 143-144. Sublinhado nosso.
PAULO CARREIRA
[O rei] apareceu no [seu] grande carro de electrum semelhante ao Disco Solar
quando brilha no horizonte e enche a terra com o seu amorA terra rejubilava e todos
os coraes se alegraram quando o viram (o Rei) fazendo a seu Pai (o Disco Solar) uma
grande hecatombe de po, cerveja, gado de cornos curtos e longos, caa, criao, vinho,
fruta, incenso, libaes e todos os vegetais finos.
A seguir oferenda
Sua majestade [disse]: Trazei-me os reais cortesos, os grandes do palcio, os ofi-
ciais do exrcito [e a ] totalidade da [comitiva (?)] e eles foram rapidamente leva-
dos sua presena. Ento, ficaram ansiosos diante dele, beijando o cho na sua presena.
Disse-lhes Sua Majestade:
Vede [Akhetaton] que o Disco Solar deseja ver construda para si prprio, como
um memorial ao seu nome. Ora foi o Disco Solar, meu Pai, que testemunhou (projec-
tou) tudo o que diz respeito a Akhetaton; nenhum oficial o props nem [qualquer
homem na] terra inteira. E meu Pai falou comigo. Ela pertencer-me- como um hori-
zonte do Disco, para todo o sempre.
Textos do tmulo de Ai
63
Como o seu nome indica, estes textos provm das paredes do tmulo do Pai do
Deus, e posteriormente fara, Ai, em Amarna. Reflectindo a teologia atonista do tempo,
enfatizam a universalidade de Aton, o disco solar visvel, e o papel de Akhenaton, seu
filho. As expresses figurativas de abundncia, em termos de medidas humanas da
areia, do mar e das montanhas, so paralelas a um texto de Isaas (Isa 40,12). Aproveita
igualmente Ai para fazer o seu prprio panegrico.
Primeiro Texto (1Ai)
(Parede oriental, colunas 1-5)
Adorao de Re-Horkhti, que alegra o horizonte sob o nome de Chu (Luz) que
est em Aton [o disco solar] que d a vida para sempre, [e do] Rei do Alto e Baixo
Egipto Neferkheperur-Uaenr
64
, filho de R, Akhenaton, grande na sua vida, [e] da
Grande Esposa Real, Nefer-neferu-Aton Nefertiti,
65
vivendo para sempre.
Louvor a ti quando amanheces no horizonte,
Aton vivo, senhor da eternidade!
Que beijas o solo quando te elevas no cu
Para iluminares todas as terras com a tua beleza,
Os teus raios esto sobre o filho a quem amas,
As tuas mos seguram milhes de jubileus
Para o Rei do Alto e Baixo Egipto, Neferkheperur-Uaenr,
O filho que surgiu dos teus raios.
63
W. HALLO(ed.), The Context of Scriptures. Monumental Inscriptions from the Biblical World, vol II., Lei-
den, Brill, 2000, pp. 66-67.
64
Nome do trono de Akhenaton: Belas so as manifestaes de R, Aquele que nico (filho) de R.
65
Nome da Rainha Nefertiti; Bela a beleza de Aton.
Possas tu conceder-lhe o tempo da tua vida, os teus anos.
Possas tu escutar atentamente o que est no seu corao.
Possas tu am-lo e fazeres que ele seja como Aton.
Possa o teu nascimento dar-lhe a eternidade;
Possa o teu ocaso dar-lhe vida para sempre.
Possas tu conceb-lo todas as manhs como as tuas manifestaes.
Possas tu mold-lo tua imagem como Aton,
O senhor da Maat, que surge da eternidade,
O filho de R, que exalta a sua beleza [de Aton]
E que para ele administra a obra dos seus raios:
O Rei do Alto e do Baixo Egipto que vive na Maat,
Senhor das Duas Terras, Neferkheperur-Uaenr
E a Grande Esposa Real Nefer-neferu-Aton Nefertiti
Vivendo eternamente.
Segundo Texto (2Ai)
(Parede oriental, colunas 6-10)
o Pai do Deus
66
, favorito do Deus Bom
67
, flabelfero mo direita do rei, super-
intendente de todos os cavalos de Sua Majestade, fiel escriba real, amado por ele, Ai,
quem diz:
Louvor a ti, Aton vivo,
Que ascendes no cu inundando os coraes,
Quando te ergues, todas as terras esto em festa,
Os coraes esto plenos de jbilo
Porque o seu senhor, o que se fez a si mesmo
68
,
Se ergueu sobre elas.
O teu filho oferece a Maat
69
diante do teu belo rosto
Enquanto enlevado, tu o contemplas,
Que de ti ele proveio.
Um filho da eternidade teve origem no Aton,
Aquele que favorece o seu benfeitor, que gratifica o corao de Aton,
Ao ascender no cu. ele rejubila no filho,
Quando o abraa com os seus raios
Concede-lhe uma eternidade
Enquanto rei como Aton:
Neferkheperur-Uaenr, meu deus
Que me fizeste, que alimentaste o meu ka
70
66
Pai do Deus ou Pai Divino Ttulo sacerdotal. Pode tambm referir-se a um grau de parentesco com
o rei de quem Ai seria sogro.
67
Deus Bom um epteto do rei.
68
Variante (M. Lichtheim): When their lord, their maker, shines upon them Quando o seu senhor e cri-
ador, brilha sobre elas.
69
Acto litrgico que consiste em oferecer a um deus a figurinha antropomrfica da Maat, recitando
uma orao apropriada (DAE).
70
Ka A fora vital e sexual do ser humano, o seu duplo espiritual e eterno (DAE).
PAULO CARREIRA
Possas tu saciares-me ao contemplar-te incessantemente.
O teu carcter como o de Aton: abundante em riquezas,
Uma inundao
71
que surge diariamente, dando vida ao Egipto,
Plena de ouro e prata como a areia das praias,
A terra desperta para aclamar aquele que poderoso nos recursos do seu ka.
tu a quem o Aton gerou, tu sers eterno,
Neferkheperur-Uaenr
Vivo e de sade pois que ele te gerou.
Terceiro Texto (3Ai)
(Colunas 11-30)
o Pai do Deus, flabelfero mo direita do rei, superintendente de todos os
cavalos de Sua Majestade, fiel escriba real, amado por ele, Ai quem diz:
Eu fui aquele que foi fiel ao rei,
O que foi nutrido por ele,
O que foi escrupuloso para com o Senhor das Duas Terras,
Diligente para o seu senhor,
Eu segui o ka de Sua Majestade como seu favorito,
O que contempla a sua beleza
Quando ele se mostra no palcio,
Eu estava cabea dos grandes e dos companheiros do rei,
Primeiro de entre todos os seguidores de Sua Majestade.
Ele deps a Maat no meu corpo.
Eu abomino a falsidade,
Pois sei que o que agrada a Uaenr, meu senhor
Que pleno de sabedoria e verdadeiramente como Aton.
Para mim, ele duplicou as recompensas em prata e ouro,
Pois eu sou o primeiro dos grandes
cabea dos seus sbditos.
Ao meu carcter, minha boa natureza devo esta posio.
O meu senhor instruiu-me
Para que pudesse pr em prtica os seus ensinamentos.
Vivi adorando o seu ka;
Fui saciado por t-lo seguido
Minha respirao que me faz viver,
Meu vento do norte,
Meus milhes de inundaes quotidianas,
Neferkheperur-Uaenr.
Possas tu conceder-me uma longa vida no teu favor.
Quo prspero o teu favorito, Filho de Aton!
71
Var. um Hapy O Nilo divinizado, smbolo de fertilidade. Era representado por um homen de
grandes seios e ventre proeminente (DAE).
Tudo o que ele faz estvel e florescente;
O ka do Senhor das Duas Terras est com ele para sempre.
Ser pleno de vida quando chegar velhice.
meu senhor,
Que moldas o povo
Que transformas a vida
Concede um bom destino ao teu favorito,
Cujo corao est na Maat
Que se alegra na verdade
Que abomina a falsidade
Como feliz aquele que ouve o teu ensinamento de vida!
Possa ele ficar saciado
Ao contemplar-te incessantemente
Os seus olhos verem Aton todos os dias.
Possas tu conceder-me uma velhice digna no teu favor.
Possas tu conceder-me um bom funeral por decreto do teu ka
No tmulo que mandaste fazer para mim
Para que eu descanse
Nesta montanha de Akhet-Aton, o lugar do eleito.
Possa eu ouvir a tua voz agradvel na Casa do Benben
72
Quando tu fazes aquilo que agrada a teu pai, o vivo Aton.
Possa ele fazer que sejas eterno!
Possa ele recompensar-te com jubileus numerosos.
Como a areia das margens medida pelo oipe
73
Como o cmputo do mar pelo dja
A totalidade das montanhas pesada na balana
Ou as penas das aves
Ou as folhas das rvores
Assim so os jubileus do rei Waenr
Para todo o sempre o rei,
Amparo da Grande Esposa Real que ele ama
A quem est unido com a sua beleza
E que apazigua o Aton com a sua voz agradvel
E que nas suas belas mos detm o sistro
74
A Senhora das Duas Terras, Nefer-nefru-Aton Nefertiti
Vivendo para sempre, ao lado de Uaenr para sempre.
Enquanto o cu existir e tudo o que est nele
Teu pai, Aton, erguer-seno cu
Para te proteger todos os dias
Que dele foste gerado.
72
Casa do Benben Santurio do templo de Aton em Amarna. Primitivamente referia-se pedra sagrada
de forma cnica, guardada no templo de R em Helipolis, e que era uma manifestao de Atum. (DEA).
73
Oipe e dja medidas de capacidade (M. Lichtheim).
74
Sistro Instrumento musical de bronze que, quando se agitava, produzia um som achocalhado
(DEA).
PAULO CARREIRA
Possas tu conceder-me o po puro da oferenda
Que saiu da tua presena,
Dos excedentes do teu pai Aton
Como ddiva do teu ka.
Possas tu fazer com que o meu ka exista firme e prspero
Como quando eu estava na terra
Seguindo o teu ka
Para que suba em meu nome ao lugar do eleito
No qual me permitiste repousar.
A minha boca segura a Maat;
Deixa que o meu nome a seja pronunciado
Pela tua vontade
Porque eu sou o favorito que segue o teu ka.
Possa eu caminhar transportando as tuas ddivas
Na minha velhice.
Para o ka do flabelfero mo direita do rei,
O fiel escriba real que ele ama
O Pai do Deus, Ai, que vive de novo.
O Pequeno Hino a Aton
75
conhecido em cinco verses
76
, nos tmulos de Merir I (interior da porta, parede
leste), Tutu (interior da porta, parede norte, registo inferior), Mahu (parede norte e sul
da porta, estelas da parede norte e sul da sala principal) Api (2 cpias, nas paredes e
na zona a oeste da entrada) e Ani (interior da porta, parede oeste).
Diz assim:
Adorao de R-Horkhti, que alegra o horizonte sob o nome de Chu (Luz) que
est em Aton [o disco solar] que d a vida para sempre, pelo Rei que vive na Maat, o
Senhor das Duas Terras: Neferkheperur-Uaenr; o filho de R, que vive na Maat, o
Senhor das Coroas: Akhenaton, grande na sua vida, que viva para sempre.
Esplndido te ergues, Aton Vivo, senhor da eternidade!
Tu s radioso, tu s belo, poderoso.
Grande e profundo o teu amor.
Os teus raios iluminam todos os rostos,
A tua tez brilhante d vida aos coraes
Quando enches as Duas Terras com o teu amor
Deus augusto que a ti mesmo te criaste,
Que criaste a terra inteira e tudo o que nela existe.
Povos, manadas e rebanhos,
75
M. LICHTHEIM, Ancient Egyptian Literature, A Book of Readings, vol. II, Los Angeles/ Berkeley/ Ox-
ford, University of California Press, 1976, pp. 91-92.
76
P. GRANDET, Hymnes de la Religion dAton, Paris, d. Du Seuil, 1995, p. 73)
As rvores que crescem do cho;
Todos vivem quando amanheces para eles.
Tu s a me e o pai de todas as criaturas.
Os olhos delas voltam-se para ti,
Quando ascendes no firmamento,
Quando os teus raios iluminam toda a terra;
Os coraes abrem-se num clamor tua vista
Quando te levantas como o seu senhor.
Quando baixas no cu do horizonte ocidental
Eles tombam como se morressem.
Ocultam as cabeas, tapam-se-lhes as narinas,
At que brilhes no cu do horizonte oriental.
[Ento] de braos [erguidos] sadamo teu ka
Quando lhes alimentas o corao com a tua beleza.
Vivemos quando espalhas os teus raios,
Toda a terra est em festa.
Cantores, msicos, gritai de alegria,
No ptio do santurio do benben
E em todos os templos de Akhetaton,
O lugar da verdade em que te comprazes,
Em cujo centro te ofertamos alimentos.
O teu sagrado filho entoa-te louvores,
Aton que vives nas alturas
E todas as criaturas saltam[de alegria] diante de ti.
O teu augusto filho rejubila
Aton que vives todos os dias alegre no cu.
O teu descendente, o teu augusto filho, nico em R:
O filho de R no cessa de exaltar a sua beleza
Neferkhprur Uaenr.
Eu sou o filho que te serve, que exalta o teu nome
O teu poder, a tua fora esto vivos no meu corao
Tu s o Aton Vivo cuja imagem permanece,
Fizeste o cu longinquo para nele brilhares
E contemplares a tua obra.
Tu s nico mas milhes de vidas esto em ti
Para que as suas narinas recebam o sopro da vida.
Ao ver os teus raios todas as flores vivem
Os rebentos que crescem do cho abrem-se quando apareces
Embriagados pela tua luz os rebanhos brincam
Os pssaros nos seus ninhos esvoaam de alegria
As asas [que estavam] fechadas abrem-se numa prece
Ao Aton, vivo seu criador.
PAULO CARREIRA
O Grande Hino a Aton
77
Tmulo de Ai, parede ocidental, 13 colunas)
Esplndido te ergues no horizonte do cu
Aton vivo, criador da Vida;
Quando surges no horizonte do oriente,
Enches as terras com a tua beleza.
Tu s belo, grande, radioso,
E ests acima de todas as terras;
Os teus raios envolvem os pases
At ao limite da tua criao.
R, dominas as suas fronteiras,
Submete-los ao teu amado filho;
Embora estejas longe, os teus raios tocam a terra,
Ainda que te vejam, ocultos so os teus caminhos.
Quando desapareces no horizonte do ocidente,
A terra mergulha em trevas
Como na morte.
Os homens dormem nos seus quartos,
Com a cabea tapada,
Um olho no v o outro.
Fossem eles despojados dos bens,
Que esto sob as suas cabeas,
Ningum se aperceberia.
Os lees saem do covil,
As serpentes mordem.
A treva paira, a terra est silenciosa,
Enquanto o Criador repousa na terra da luz.
Resplandece a terra quando despontas no horizonte
Quando brilhas como Aton durante o dia
Quando dissipas a escurido
Quando espalhas os teus raios.
As Duas Terras esto em festa,
Os homens acordam, esto de p,
Tu fizeste-os despertar.
De corpos lavados, vestidos,
Os seus braos fazem gestos de adorao quando tu apareces.
77
M. LICHTHEIM, Ancient Egyptian Literature, A Book of Readings, vol. I, pp. 96-99.
Toda a terra se pe a trabalhar,
Os animais alimentam-se nos pastos,
rvores e ervas vicejam,
As aves, voam para fora dos ninhos,
As suas asas saudam o teu ka.
Saltitam os rebanhos,
Aqueles que voam para o alto
E os que pousam [sobre a terra],
Vivem quando nasces para eles.
Os barcos fazem-se vela, para o norte e para o sul
Abrem-se as estradas quando nasces.
No rio, os peixes saltam diante de ti
Os teus raios penetram no corao do mar
Quem faz crescer a semente nas mulheres?
Quem produz a vida a partir do smen?
Quem alimenta o filho no seio materno?
Quem o acalma e detem as suas lgrimas?
Tu s a [sua] ama no tero,
[Tu s o] dador do sopro que vivifica as criaturas.
Quando [o menino] deixa a matriz para respirar, no dia do nascimento
Tu abres a sua boca completamente,
E ds-lhe o que necessrio.
Quando a avezinha dentro do ovo, pia dentro da casca,
Tu ds-lhe o sopro que a sustenta
Quando achas que est completamente formada,
Pronta pra sair do ovo
Ela deixa o ovo para anunciar que j est completa
Deixa-o e anda sobre as patas.
Como so numerosas as tuas aces,
Mesmo escondidas aos nossos olhos,
Deus nico, fora do qual no h outro.
Tu criaste a terra segundo os teus desejos
Tu e mais ningum.
Homens, rebanhos, animais selvagens,
Tudo o que na terra anda sobre pernas
E se movimenta sobre ps,
Tudo o que no alto voa sobre asas
As terras de Khor e de Kuch
78
A terra do Egipto.
Tu colocas cada homem na sua funo,
Tu ds-lhe segundo as suas necessidades
78
Khor e Kuch A Sria e a Nbia.
PAULO CARREIRA
Todos tm de comer
E o seu tempo de vida est contado.
As lnguas diferem no discurso
Bem como os seus caracteres
Distinta a cor da pele,
Tu diferenciaste os povos estrangeiros.
Tu criaste um Hapy na duat
79
,
Que fazes brotar segundo a tua vontade
Para alimentar os povos,
Porque eles so obra tua
Senhor de tudo, preocupas-te com eles
Senhor de de toda a terra, tu brilhas para eles
Aton do dia, grande na glria!
Fazes viver as terras longnquas,
Criaste um Hapy no cu
Que brota para eles,
Faz ondas nas montanhas como o mar
Para regar os seus campos e cidades.
Como so excelentes os teus desgnios, Senhor de eternidade!
Um Hapy no cu para os povos estrangeiros,
Para todos os animais da terra que andam sobre patas;
E para o Egipto um Hapy que vem da duat
Os teus raios alimentam os campos,
Tu levantas-te,
Eles,vivem, crescem para ti.
Fizeste as estaes para alimentar a tua obra
O inverno para trazer a frescura,
O calor faz que os homens te apreciem.
Tu criaste o cu longnquo para brilhar sobre eles,
Para observares a tua obra,
Com um s olhar abraas toda a tua criao,
Tu s, resplandecente
Sob a forma do vivo Aton
Erguido, radiante, distante [e] prximo
Fizeste milhes de formas a partir de ti e s de ti
Cidades, aldeias, campos e o curso do rio
Pois tu s o Aton do dia nas alturas
[]
Habitas no meu corao.
No existe outro que te conhea,
A no ser teu filho Neferkheperur Uaenr
79
Duat O mundo inferior, o Hades (M. Lichtheim).
A quem ensinaste o teu poder e os teus caminhos
[Os habitantes de] a terra vm da tua mo
Tal como os fizeste.
Tu nasces,
Eles vivem.
Tu escondes-te,
Eles morrem.
Tu s a a durao da vida,
Vivemos por ti.
Os olhos contemplam a tua beleza,
At ao ocaso;
Quando te pes a ocidente,
Todo o trabalho para.
Quando nasces
Fazes crescer [todas as coisas] para o Rei;
Todas as pernas se movem desde que fizeste a terra
Fizeste-as para o filho que saiu do teu corpo
O rei das Duas Terras que vive na Maat,
Neferkheperur Uaenr,
O senhor das coroas, o filho de R, o que vive na Maat.
Akhenaton, grande na sua vida
[E] a Grande Esposa Real, a quem ele ama,
A Senhora das Duas Terras
Nefer- neferu-Aton Nefertiti,
Que vive para sempre
Hino a Amon, na introduo ao decreto para Nesikhonsu
80
() o deus majestoso, senhor de todos os deuses,
Amon-R, senhor do trono das Duas Terras, que preside em Karnak,
ba venervel que veio existncia no comeo,
(deus) primordial que ps no mundo os (deuses) primordiais.
Deus nico que se fez em milhes (de formas)
e por quem todos os deuses vieram existncia,
que fez a luz para ver aquilo que tinha criado.
Desde que existem os seus raios todos podem ver
Ele abriu as Duas Cavernas
81
,
ele despertou os dois bai divinos
82
satisfeitos pela luz do seu disco.
Aqueles que esto estendidos
83
erguem-se para o ver;
os seus gritos de alegria circulam de boca em boca.
Como o Nilo, ele esfora-se por fazer viver aquilo que ele criou.
80
L. M. de ARAJO, O Clero de Amon no Egipto Antigo, Lisboa, Cosmos, 1999, p. 296.
81
As nascentes do Nilo.
82
Os de R e Osris, cf. L. M. de ARAJO, O Clero de Amon no Egipto Antigo. p.297.
83
Os defuntos, Ibid., p. 297.
PAULO CARREIRA
Os olhares glorificam-se com a sua perfeio.
Os alimentos so dados a todos os deuses pelo seu ka
As oferendas so estipuladas para os seus bai.
Ele vem com o vento, mas ninguem o v.
A noite est cheia da sua presena
84
.
O que se encontra em cima e o que se encontra em baixo, foi feito por ele.
Ele aquele que se produz para alm de si mesmo.
O seu orculo firme, as suas ordens so sublimes,
Os seus planos nunca falham.
Ele o rei do Alto e do Baixo Egipto, Amon-R, rei dos deuses,
Senhor do cu, da terra, da gua e da montanha.
A terra comeou quando ele veio existncia.
Ele venervel, ele eminente,
mais que todos os deuses dos tempos primordiais.
84
Contrariamente a Aton que est ausente no mesmo perodo.
Agradecimento
Este texto foi apresentado como trabalho final da cadeira de Histria e Cul-
tura do Egipto Faranico, a qual integra o Mestrado em Histria e Cultura Pr-
-Clssica. Foi leccionada pelo Professor Doutor Jos Nunes Carreira, catedrtico
da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa.
No quer o autor deixar de exprimir um sincero agradecimento por todas
as correces, conselhos e crticas que o ilustre Professor houve por bem fazer-
-lhe. Elas contriburam para um substancial melhoramento deste trabalho.
A despeito de previses
sobre uma
guerra cultural,
h grandes foras dentro
da sociedade americana
para a manter numa via
de tolerncia e moderao.
Desta forma,
outro cenrio implicaria
o reconhecimento mtuo
dos limites entre religies
e algum grau
de harmonizao
de smbolos
e ensinamentos,
ao nvel das suas razes,
acompanhado da evidncia
de que as ideias
do peregrino
esto amplamente
distribudas atravs
das comunidades religiosas
e do pas no seu todo.
Wade Clark Roof
University of California
Santa Barbara
A R T I G O S
A demanda espiritual nos
Estados Unidos
relatrio de uma investigao
*
*O presente texto uma traduo do estudo de Wade Clark Roof,
Spiritual seeking in the United States: Report on a panel study, in
Archives de Sciences Sociales des Religions 2000, 109 (janvier-mars) 49-66.
Trad. de Paulo Borges Carreira. A Direco agradece aos rgos di-
rectivos da congnere francesa a autorizao para a publicao em
portugus deste artigo. Adverte-se que todas as notas inseridas no ro-
dap so notas de traduo.
1
New Ager, adepto da New Age.
2
Soul-making, no original.
H anos atrs, os ttulos dos media explodiram, quan-
do foi descoberto que a Primeira Dama Hillary Rodham
Clinton estava a ter conversas imaginrias com Eleanor
Roosevelt, morta h mais de trinta anos. A revelao de
que a Primeira Dama usava tcnicas de visualizao e
meditao guiada, nas suas conversas imaginrias na
Casa Branca, captou a ateno imediata de vrias sensi-
bilidades religiosas as quais responderam como era pre-
visvel: os fundamentalistas cristos tomaram como alvo
os New Agers
1
apelidando-os de pagos e irreligiosos.
E os New Agers ripostaram chamando aos fundamenta-
listas rgidos e intelectualmente limitados.
Mas o interessante que estas reaces foram passa-
geiras e bastante pacficas. Inquritos realizados nas se-
manas seguintes reportagem, mostraram que poucos
Americanos pensavam realmente que o comportamento
da Primeira Dama fosse assim to estranho; a opinio
pblica a seu respeito quase no sofreu alterao. Mais,
argumentou-se que o mtodo e a prtica de visualizao
criativa
2
, segundo as tcnicas contemporneas de Jean
Houston, no estava em conflito com a crena em Jesus
WADE CLARK ROOF
Cristo nem com outras doutrinas Crists. A orao, tal como tem sido praticada pelos
Cristos, ao longo da histria, pode ser pensada como uma forma de conversao e or-
dens monsticas como os Jesutas tm realizado, desde h sculos, os seus Exerccios
Espirituais que, no caso desta ordem, integra o prprio auto-envolvimento na histria
dos Evangelhos. A visualizao criativa podia tomar muitas formas ento que havia
de estranho naquilo que Hillary Clinton estava a fazer? No tinha uma metodista
mesmo da Casa Branca direito a alguma liberdade? O paradoxo que, como sublinha
o jornalista do The New York Times Peter Steinfelds (1996), enquanto as prticas da New
Age provocam muitas vezes reaces mordazes, grande nmero de americanos, in-
cluindo muitos tradicionalistas religiosos agarram-se aos livros, confiam nas suas
medicinas alternativas e pagam a orientadores e consultores com vista a aprender
tcnicas para reduzir o stress e concentrar a ateno.
Duas semanas depois do acontecimento, a ateno desviou-se da Primeira Dama
para o facto de quo rapidamente tais prticas espirituais se estavam a tornar pre-
ponderantes nos Estados Unidos. O que ela estava a fazer era assim to diferente da
explorao legtima do potencial humano? Longe de ser uma espcie de culto ou o
movimento de um guru, foi saudado como um tipo de exerccio potenciador da cria-
tividade, semelhante aos largamente praticados em muitos sectores da sociedade con-
tempornea.
Grandes corporaes e empresas como a Boeing, a Lotus Development, a Medi-
tronic e o Banco Mundial, patrocinam seminrios de espiritualidade e tcnicas de
management para os seus directores, onde se fala de alma, visualizao e atingir
a sincronia entre o self e a corporao. Em editoriais de peridicos e centros de retiro
por todo o pas, a discusso desviou-se para quo profunda era a fome espiritual dos
Americanos. O autor de best-sellers sobre a New Age, James Redfield (1996:1) sugeriu
que o episdio ajudou a focar a ateno sobre a explorao do prprio potencial hu-
mano: o que , na verdade esta nsia pela qualidade e realizao espiritual que est a
ocorrer por toda a parte?
Este episdio com a Primeira Dama, aponta para a crescente e cada vez mais re-
conhecida cultura de busca espiritual nos Estados Unidos. Por uma cultura de busca,
quero significar um comportamento com nfase na pesquisa e no desenvolvimento es-
piritual, com muitas referncias a jornada, crescimento, descoberta e cultivo
da vida interior. A evidncia desta cultura est amplamente difundida: palavras
como esprito e alma so um lugar comum nas conversas de restaurantes e cafs.
Nos programas de televiso em horrio nobre, a espiritualidade , mais que reli-
gio, isto uma nfase sobre a reflexo e o significado pessoal, em vez do dogma ins-
titucional ou da moralidade, recebe uma ateno considervel. Isto ilustrado pelo
facto de a rede federal Public Broadcasting System, em 1995 ter comeado uma srie,
muito bem acolhida, de programas sob o tema Buscando Deus na Amrica. Esta srie
de entrevistas com as principais figuras religiosas e lderes espirituais, foi to popular
que, agora, passados dois anos sobre a primeira emisso, as reposies continuam a
ser apresentadas e discutidas em muitas Igrejas e pequenos grupos. Atravs do pas
h, geralmente, muita curiosidade sobre e interesse em assuntos espirituais, dentro ou
fora da religio organizada. Como diz o socilogo William Sims Bainbridge (1997: 390):
O fenmeno da New Age envolve a religio convencional como um banco de nevoeiro
cultural, faltando quase completamente nas organizaes formais em larga escala mas
dando s franjas da f uma aparncia misteriosa.
A DEMANDA ESPIRITUAL NOS ESTADOS UNIDOS
A cultura de busca espiritual
3
pe em paralelo uma mudana na psicologia popu-
lar, mudana que alguns comentadores encaram como um desenvolvimento signi-
ficativo da modernidade tardia ou da ps-modernidade. Estamos a tornar-nos ins-
tveis e complexos, escreve o psiclogo Robert J. Lifton (1993:1), significando a sua
afirmao que o sentimento, por parte das pessoas, nos dias de hoje, de que as suas
vidas so fragmentadas, as torna cada vez mais abertas ideia da reviso e adaptao
das suas identidades e perspectivas. Sem darmos conta disso, continua Lifton;
temos estado a produzir um sentimento de auto apropriao da inquietao e do fluxo
do nosso tempo. Este modo de ser difere radicalmente do do passado e permite em-
penharmo-nos em uma contnua explorao e experincia pessoal. Denominei-a o
self proteano
4
segundo o deus helnico do mar, Proteu, o de muitas formas.
Ter Lifton razo? Haver um novo sentido de auto-emergncia?
No parece ser coincidncia que a metfora de uma demanda espiritual assuma
relevncia num momento em que muitos dos esteios da cultura das religies tradicio-
nais se tornaram mais tnues. Ouve-se falar na crise da modernidade e expresses
como ps-tradicional, ps-dogmtica, ps-crist, e ps-moderna, so cada vez
mais comuns nos auditrios, o que pode por si mesmo contribuir para uma atitude de
procura de um significado espiritual e de uma direco. Uma reestruturao da vida
interior e uma ateno renovada sobre a importncia das verdades ntimas emergem,
ao mesmo tempo que se ouvem, de todos os lados, vozes apaixonadas a favor do rela-
tivismo moral e do multi-culturalismo e adeptos do conhecimento pessoal, opostos
unidade do conhecimento, atraem um interesse crescente. dada muita ateno
experincia autntica recuperao do gosto pela entrega, ao pensamento hols-
tico. Com efeito, o tema da demanda encontra ampla expresso comercial nos Estados
Unidos: Viajante, Explorador Guia e mesmo Demanda
5
so nomes de mode-
los de carros e camies; A vida uma jornada. Goza a corrida., assim diz o anncio
televisivo da Nissan. O exrcito americano adopta um ensinamento bsico da psico-
logia humanista ao proclamar nos seus anncios: S tudo o que podes ser. A pro-
cura como motivao, toma posse dos mdia e da cultura popular.
Caractersticas da espiritualidade contempornea
A primeira pergunta a fazer : o que explica esta difundida cultura do pesquisa-
dor
6
? Penso que, mesmo no centro destas mudanas, esto as geraes posteriores
Segunda Guerra Mundial. A imensa gerao do baby boom, seguida pela Gerao
X
7
so as maiores portadoras desta mudana nas sensibilidades religiosas. Obvia-
mente, a cultura est amplamente difundida ao longo da sociedade, mas so estas
coortes mais jovens que esto a marcar o ritmo. Os valores que, para elas, so impor-
tantes, incluem o ambiente, a recuperao do feminino, o holstico, e a qualidade de
vida todos identificados por Inglehart (1990) como valores ps-materialistas.
3
Spiritual quest culture, no original.
4
Protean self, no original.
5
Voyager, Explorer, Pathfinder e Quest, respectivamente, no original.
6
Seeker culture, no original.
7
Generation Xers, no original.
WADE CLARK ROOF
Atravs do mundo ocidental, os sinais apontam para o incremento de uma cultura es-
piritual genrica, a qual j no est profundamente alicerada na Cristandade e se abre
para um mundo de perspectivas provenientes de uma variedade de tradies religiosas
e metafsicas ( cf. Roof, Carroll e Rozen, 1995). Mas aqui, os meus comentrios limi-
tam-se aos Estados Unidos.
Para compreender o aparecimento deste interesse pela espiritualidade, deve reco-
nhecer-se que, nos Estados Unidos, grande nmero de jovens nascidos depois da Se-
gunda Guerra Mundial abandonaram nos anos sessenta e setenta, em nmero cada vez
maior, as Igrejas, sinagogas e templos. Era o tempo do sentimento anti-establishment e
dos estilos contra culturais, quando novas normas de sexualidade, famlia e padres de
vida se confrontavam com as crenas, valores e prticas de religies mais conven-
cionais.
Estes desenvolvimentos ajudaram a desgastar uma cultura normativa mais antiga,
alinhada com a Amrica Protestante, e antecederam um mal-estar que afectou larga-
mente a religio organizada: as Igrejas Protestantes da velha guarda sofrem hoje de
perspectivas envelhecidas e uma notvel ausncia de membros jovens. A Igreja
Catlica e a comunidade judaica sofrem do mesmo, embora em menor grau. Muita da
gente nova que saiu nessa altura, sabe muito pouco e os seus filhos da Gerao X
(agora na casa dos vinte) sabem ainda menos sobre ensinamentos religiosos, excepto
aquilo que, em larga medida, colheram dos amigos, do cinema e da televiso. Em cada
uma destas geraes, muitos regressaram ao Protestantismo Evanglico, devido
ateno que este confere s necessidades pessoais , sua moral firme e ao seu ensino
religioso; mas muitos talvez a maior parte abandonaram-no e decidiram-se por uma
forma privada de religio, muitas vezes dotada de um sistema de crenas pouco claro
e sem um empenhamento genuno. O vocabulrio que se encontra em muitas Igrejas
evanglicas, sublinha perfeitamente o contexto cultural: os recrutas so descritos
como pr-Cristos ou Cristos potenciais. Na Universidade da Califrnia, em
Santa Brbara, os meus alunos dizem que h quatro principais grupos religiosos no
campus: Judeus, Muulmanos, Catlicos e Cristos! Por Cristos entendem os Pro-
testantes evanglicos e, para um nmero considervel de estudantes, h aparentemente
pouca conscincia de que Catlicos Romanos e Protestantes partilham uma herana
Crist comum e, muito menos, tm o conhecimento das diferenas de crenas e prti-
cas, entre as diversas confisses Protestantes. Os limites que outrora permitiram dis-
tinguir um grupo religioso de outro, na cultura dominante, carecem agora de signifi-
cado para muitos jovens americanos.
Alm do mais, estas geraes mais jovens so a verdadeira vanguarda das mu-
danas culturais e sociais que alteraram o significado ontolgico da religio: contacto
com culturas e religies provenientes de toda a parte; influncia de um mundo domi-
nado pelos media, onde o cinema e a televiso moldam muitas das narrativas pelas
quais as pessoas vivem; aumento de pluralismo, no s na religio, mas nos estilos de
vida e nos valores culturais. Acima de tudo isto, estas geraes cresceram num mundo
onde tudo pode tornar-se, virtualmente, e muitas vezes se torna, em realidade, trans-
formando-se em mercadoria. O capitalismo introduziu-se na religio num grau talvez
mais profundo que antes, criando uma nova vaga de tele-evangelistas que vendem
Deus em troca de donativos e transformando a religio em slogans de T-shirts e em au-
tocolantes. E no de surpreender que uma gerao que fez a experincia do Vietname
e aprendeu a pr em questo as autoridades polticas, questione agora, de igual modo,
os vendedores de religio e muitas vezes dela se aproxime, com uma postura de cepti-
cismo, perguntando a si mesmos se algo de autntico, a poder ser encontrado.
Melhor educados do que qualquer outra gerao, muitos jovens americanos per-
tencem denominada classe dos gestores do conhecimento
8
aqueles que criam, in-
terpretam e disseminam a informao, exactamente como uma pea da tecnocultura
baseada na Internet. Nesta emergente tecnocultura, eles abordam a religio menos
como uma dada realidade e mais como uma opo. Como os tericos disseram desde
h muito, a modernidade cria uma situao em que as pessoas so foradas a escolher
aquilo em que acreditar.
Estamos cientes da rivalidade entre smbolos e prticas de f e, em consequncia,
as pessoas debatem-se num mar de possibilidades religiosas, duvidando que alguma
f seja mais verdadeira ou credvel que outra. Para alm disto, no final do sculo
XX, muita gente encara os smbolos culturais incluindo os religiosos como cons-
trues do homem e, portanto, como toda a criao humana, sujeitos a negociao e
interpretao. Isto perpetua um grau de incerteza e relativismo, enquanto ao mesmo
tempo, encoraja a curiosidade e a pesquisa. Paradoxalmente, muitos jovens americanos
conhecem mais acerca das religies do mundo do que qualquer outra gerao alguma
vez conheceu, no entanto so provavelmente os menos seguros com respeito a aquilo
em que acreditar ou acerca de como encontrar o seu caminho atravs do labirinto cul-
tural e religioso caracterstico da sociedade contempornea.
Outro factor deveria ainda ser considerado: grande parte da gerao do baby
boom est agora no final dos quarenta e no princpio dos cinquenta anos, isto , atra-
vessando as transies da meia idade. Uma vez que os psiclogos dizem que este um
tempo de busca espiritual, tais pessoas esto posicionadas para experimentar a meia
idade de um modo diferente do das geraes anteriores: tm mais escolhas, vivem mais
tempo e esto menos enraizados numa moral e numa cultura religiosa estveis. Muito
da criatividade que testemunhamos no presente, deriva de uma prolongada fase
adulta da vida aquilo que o popular escritor Gail Sheehy (1995) chama midllescn-
cia
9
. um perodo em que as pessoas mudam de carreira, regressam escola e reor-
ganizam a sua vida; muitas passam por um divrcio e voltam a casar. Tais aconteci-
mentos foram-nas a ponderar o significado e a finalidade das suas vidas. A demo-
grafia apresenta alguma semelhana com o destino: atravs dos anos 90 e bem aden-
tro da primeira dcada do prximo sculo, grande nmero de americanos estaro pas-
sando por estes anos crticos de auto-reflexo.
A palavra auto-reflexo importante. Mais do que um fenmeno de meia-idade:
de uma forma geral, dado todo o nosso pluralismo no que respeita a perspectivas de
mundo, moralidades e valores, a vida no final do sculo XX, encoraja um alto nvel de
reflexo. Cada vez mais, tomamos conscincia, no s das nossas escolhas, mas tam-
bm das consequncias das nossas escolhas. A modernidade permite maior controle
sobre a vida, no entanto, torna igualmente as pessoas mais conscientes da gravidade
das suas decises; indivduos e instituies devem assumir um certo grau de auto-
controle e de responsabilidade pelo rumo das suas aces (Giddings, 1990). Ao aproxi-
mar-se o final do sculo XX, tomamos conscincia de que ele foi um dos sculos mais
sangrentos, recordamos as guerras, a destruio global do ambiente, a Sida e o Holo-
8
Knowledge class, no original.
9
Middlescence, no original.
WADE CLARK ROOF
causto e que cada vez mais, a humanidade tem o destino nas suas prprias mos. Vista
neste contexto, a espiritualidade transforma-se na busca de uma narrativa pessoal
plena de significado, no meio do desgaste das grandes narrativas, num exerccio de
procura interna e externa, na esperana de encontrar uma viso de vida mais holstica.
A espiritualidade reflexiva um grande esforo auto-consciente para manter uma
base espiritual de vida, afastando os contributos do passado, combinada com um con-
trole gradual e uma avaliao sobre como a espiritualidade pode ser enriquecida me-
dida que surgem novas necessidades e desafios.
Modelos empricos
No intuito de melhor compreender o desenvolvimento desta cultura da procura,
conduzi desde 1988, um estudo em larga escala sobre os jovens americanos e as suas
crenas e valores. Com o patrocnio da Lilly Endowment, Inc., uma associao privada
de filantropia, interessada nas tendncias religiosas, o estudo envolveu uma pesquisa
telefnica de 1400 pessoas nascidas entre 1946 e 1962 (as chamadas baby boomers)
e seleccionadas aleatoriamente, entrevistas por telefone com 536 e entrevistas face a face
e mais aprofundadas com quase 100 dessas pessoas. Tais entrevistas foram conduzi-
das em quatro estados de modo a levar em conta a diversidade regional: Massachus-
sets, Califrnia, Ohio e Carolina do Norte (cf. Roof, 1993, para os detalhes metodolgi-
cos). Mais recentemente, numa segunda volta de entrevistas telefnicas em 1995-96,
falmos com 411 das 536 pessoas. Os dados deste painel so nicos entre os inquritos
sobre religio efectuados nos Estados Unidos e excepcionalmente ricos na descrio das
tendncias de um grupo, muitas vezes encarado como a gerao de vanguarda, que
estabelece o sentir da nao em termos culturais, religiosos e polticos. Os resultados
deste painel que aqui so apresentados, esto divididos em trs partes: envolvimento
na religio organizada, interesses espirituais diversificados e caminhos espirituais.
Envolvimento na religio organizada
De acordo com o grande inqurito de 1988-1989, conduzido por um instituto de
pesquisa, dois teros dos que cresceram no seio de famlias praticantes, abandonaram
a participao activa na Igreja, templo ou sinagoga por largo tempo (dois anos ou
mais). A maior parte deles saiu na adolescncia, os mais velhos profundamente afec-
tados pelo assassnio de Kennedy e pela guerra do Vietname, os mais novos pelo Wa-
tergate e as longas filas para o abastecimento de gasolina, originadas pelos embargos
petrolferos do princpio dos anos setenta. Ao tempo em que os entrevistmos na
primeira investigao, 25% dos que tinham sado, haviam regressado participao
religiosa numa qualquer tradio de f. O facto de crescerem, casarem e terem filhos,
tudo isto contribuiu para o seu regresso. O declnio religioso de 1988-89 deu-se da se-
guinte maneira: 10% no praticantes e 90% de praticantes. Entre estes, 33% eram lea-
listas
10
ou nunca tinham abandonado o seu grupo religioso; 25% dos que tinham aban-
donado anteriormente, haviam regressado; 42% continuavam afastados. Esta gerao
estava profundamente dividida quanto aos seus compromissos, valores e lealdades re-
ligiosas, apesar de se caracterizar por um elevado grau de filiao religiosa.
10
Loyalists, no original. O termo designa, no contexto anglfono, os que permanecem dentro de uma
determinada configurao religiosa ou poltica a que aderiram e onde foram socializados.
Mas, quando entrevistmos as mesmas pessoas em 1995-96, ficmos surpreendi-
dos por encontrar altos nveis de circulao
11
dentro e fora da religio organizada.
Quarenta e seis por cento dos que antigamente estavam mais empenhados os lealis-
tas permaneciam altamente envolvidos, enquanto 29% se afirmavam como partici-
pantes ocasionais e 25% diziam que raramente ou nunca assistiam a servios reli-
giosos (ver diagrama). Curiosamente, de entre os que mais cedo tinham abandonado
a prtica, um tero afirmava, ao tempo do primeiro questionrio, ser agora muito ac-
tivo num grupo religioso. Menos de um tero dos regressados em 1988-89 considera-
vam-se, agora, muito activos num grupo religioso e mais do que um tero dizia desem-
penhar, raramente ou nunca, qualquer actividade. Para a populao que interrogmos,
era bem claro que a participao institucional era uma deficiente base de trabalho.
Tendncias na participao religiosa: 1988-89 a 1995-96
1 9 8 8 - 8 9 1 9 9 5 - 9 6
Criados numa tradio religiosa.................... 90%
Desses:
Lealistas 33 Entre os Lealistas
Activo 46
Participante ocasional 29
Participa raramente ou nunca 25
Regressados 25 Entre os regressados
Activo 29
Que abandonaram 42 Entre os que abandonaram
Activo 34
No criados numa tradio religiosa ............ 10% Entre esses:
Activo 21
Outras medidas indicam igualmente uma considervel instabilidade nas suas
vidas religiosas. Enquanto 86% tinham, antes, afirmado acreditar em Deus, dis-
tribuam-se agora por trs grupos aproximadamente iguais: um tero de fortemente
crentes, um tero com dvidas ocasionais e um tero que se descrevia como pro-
curando e nem sempre certos daquilo em que acreditar. Muitos dos lealistas tinham-
-se tambm tornado inactivos. Mas havia igualmente o caso contrrio: um tero daque-
les que tinham abandonado em 1988-89 diziam agora ser fortemente crentes.
Emerge daqui o quadro de uma populao religiosa dinmica e fluida, movendo-
-se para dentro e para fora de instituies religiosas, e muitos fazendo isto muitas vezes
em vrias fases das suas vidas. Para este grupo, a religio organizada uma opo
que se pode tomar com frequncia ou no, conforme as preferncias e as necessidades
individuais.
11
Switching, no original.
WADE CLARK ROOF
Relacionada com o que acima foi dito, est outra importante observao: para a
grande maioria das pessoas que entrevistmos, o religioso e o espiritual sobrepem-
-se. Questionadas sobre se se consideravam religiosas, 73% disseram que sim; per-
gunta sobre se eram espirituais, 71% responderam positivamente. No entanto, a cor-
relao entre os dois no perfeita, indicando que existe um hiato entre religioso e
espiritual talvez um hiato crescente. Mas isto no traduz necessariamente uma sim-
ples rotura entre a instituio eclesistica e a espiritualidade pessoal ou privada. Em
primeiro lugar, nos Estados Unidos, a f e a prtica religiosa so altamente privadas,
o que significa que o actual interesse na espiritualidade encontra expresso em quadros
religiosos bem como no religiosos. De uma forma geral, os dados mostram padres
muito complexos: 15% afirmam ser religiosos mas no espirituais, 14% ser espirituais
mas no religiosos; e 12% dizem no ser uma coisa nem outra. Esta complexidade de-
fine um ambiente religioso e espiritual rico e multifacetado. Enquanto o atesmo, en-
quanto tal, no parece florescer no contexto Americano, o agnosticismo e a incerteza
no que respeita a crenas, so muito comuns; h uma desvinculao das instituies
e da autoridade externa, mas tambm uma grande nfase na busca interior e na explo-
rao espiritual, dentro e fora da religio organizada. Trata-se de uma situao que no
permite generalizaes fceis acerca da relao entre o indivduo e a instituio
Espectro de interesses espirituais
Na primeira investigao, desenvolvemos uma srie de parmetros para auscul-
tar os interesses espirituais da gerao do ps-guerra. Uma coisa que desde logo se
tornou bvia, foi a seriedade desta pesquisa ou o interesse em identificar novos ensi-
namentos e filosofias. Nenhuma tradio religiosa ou espiritual tem todas as respostas
e, portanto, deve procurar-se a verdade onde quer que a possamos encontrar. Per-
guntmos, deste modo no questionrio: bom que investiguemos os diferentes en-
sinamentos religiosos e aprendamos a partir deles ou devemos ater-nos a uma f par-
ticular? Sessenta por cento dos inquiridos responderam preferir investigar, 28% es-
colheram a pertena exclusiva a uma f e 11% no foram capazes de escolher ou dis-
seram fazer ambas as coisas. Mesmo a maioria dos Cristos-renascidos (51%), compa-
rados com 66% de todos os outros, escolheram a procura. Entre os Cristos-renascidos
as pesquisas so mais aliceradas na f tradicional mas tambm eles foram profunda-
mente tocados pelo esprito de demanda.
Outra indicao disto, diz respeito a olhar para dentro de si, em vez de partilhar
experincias de culto. Perguntmos: Qual , para vocs, o mais importante: estar s
e meditar ou participar no culto com os outros? Reconhecidamente, uma falsa escolha,
j que as pessoas podem optar por ambas as coisas, a questo destinava-se a detectar
as respostas extremas de uma gerao muitas vezes descrita como altamente indivi-
dualista e introvertida na sua aproximao ao sagrado. Metade dos inquiridos res-
ponderam preferir estar ss, outros 18% disseram que ambas as coisas eram impor-
tantes (ou manifestaram-se incapazes de escolher entre elas), o que significa que dois
teros das pessoas so a favor de um estilo religioso com nfase na meditao ou na
solido. Entre os Cristos-renascidos, h um nmero significativo que opta igual-
mente pelas mesmas prticas: 41%, comparado com 57% de todos os outros. Os ame-
ricanos so geralmente individualistas nas suas perspectivas religiosas, embora
provavelmente a tendncia para a interioridade com vista a uma espiritualidade mais
pessoal seja mais pronunciada nesta gerao.
Um terceiro aspecto dizia respeito ao universalismo religioso ou crena de que
se pode aprender a partir de outras religies. Pedimos respostas concordantes ou no
com a seguinte afirmao: Todas as religies do mundo so igualmente boas e ver-
dadeiras. A populao dividiu-se ao meio: 48% optando pelo enfoque relativstico,
47% discordando e 5% incapazes de decidir. Isto uma descoberta significativa e de
algum modo surpreendente, mostrando uma profunda diviso na vida religiosa do
pas e o facto de grande nmero de jovens Americanos encarar as religies no plural
e largamente como percursos simblicos, mas sem uma tradio nica que tenha o
monoplio da verdade. Como era de esperar, poucos Cristos-renascidos optaram pelo
enfoque relativstico: 28% comparados com 63% dos outros. Mas o simples facto de
mais de um quarto deles se aterem a este tipo de viso radical, no que concerne a todas
as religies, mostra at que ponto penetraram as regras do relativismo religioso.
A desconfiana nas instituies est na base disto, incluindo a suspeita de que as
instituies religiosas esto espiritualmente falidas. De acordo com o inqurito, 54%
concordam em que as Igrejas e as sinagogas perderam a parte real e espiritual da re-
ligio. No demasiado surpreendente o facto de os Cristos evanglicos concorda-
rem, em maior nmero que os outros (58%), com esta afirmao. Muitos desses evan-
glicos pertencem a Igrejas de busca
12
, Igrejas no sectrias ou Igrejas domsticas
13
as quais tendem a encarar-se de um modo diferente do que prprio dos corpos reli-
giosos mais institudos. Outra questo, de longe mais radical, pretendia saber se os in-
quiridos concordavam com a afirmao: Cada um de ns tem Deus dentro de si, deste
modo as Igrejas no so realmente necessrias. Isto parece uma frase anti-americana,
no entanto 31% de todos os inquiridos concordaram em geral com ela. Treze por cento
dos Cristos-renascidos concordaram! No claro se a concordncia foi principalmente
com a noo de que Deus est dentro ou com a de as Igrejas no serem necessrias
mas a combinao das duas uma coisa difcil de aceitar pelos americanos. Por falta
de dados histricos no fcil saber at que ponto esta situao difere da dos tempos
antigos mas o facto de quase um tero da gerao do baby boomconcordar com aquela
afirmao revela quo profundamente se desenvolve a corrente anti-establishment.
Perguntmos, finalmente, por que razo estavam as pessoas envolvidas em orga-
nizaes religiosas. De um ponto de vista tradicional, a resposta deveria ser bastante
bvia: se esto comprometidas com a f e tm convices, elas experimentam algum
sentido de dever e a obrigao de participar e sustentar a organizao. Os americanos
tm geralmente pensado deste modo, o que est na base de nveis de frequncia e de
pertena Igreja, relativamente elevados para o pas no seu conjunto.
Mas isto ter valor para uma gerao profundamente influenciada por uma cul-
tura do consumo, colocando a nfase nas recompensas pessoais aliadas fidelidade
religiosa? Perguntmos, portanto, aos nossos inquiridos: Qual das seguintes frases
melhor exprime o vosso ponto de vista? Ir Igreja/sinagoga um dever e uma obriga-
o ou ir Igreja/sinagoga algo que faz, por achar que isso satisfaz as suas necessida-
des. Trs quartos (76%) escolheu a ltima frase, acentuando os benefcios psicolgi-
cos que so obtidos mediante um envolvimento activo nas Igrejas e sinagogas. Dois
teros dos Cristos-renascidos, indicaram a mesma razo para ir Igreja poderosa
evidncia de uma psico-cultura difundida atravs de toda a Amrica religiosa.
12
Seeker churches, no original.
13
House churches, no original.
WADE CLARK ROOF
Em resumo, as respostas obtidas em 1988-89 foram bastante conclusivas: largos sec-
tores da populao Americana jovem adulta, incluindo os evanglicos renascidos e os ca-
rismticos, exprimiram profundas inquietaes espirituais. A espiritualidade no era uma
iluso vinda das margens da sociedade; chamava a ateno das principais correntes de
sensibilidade, em todas as regies do pas. Expressava-se de vrias maneiras busca e
explorao dos ensinamentos religiosos, crescimento espiritual, nfase nas realidades in-
teriores, encontro com as necessidades prprias de cada um. Embora os interessados ten-
dessem a possuir maior nvel de educao e a pertencer classe mdia, as mensagens nas
entrevistas eram mais ou menos as mesmas: os Americanos estavam famintos de maior
profundidade espiritual e procuravam satisfazer esta necessidade atravs do exame de
uma variedade de religies prticas e crenas metafsicas. A espiritualidade e a psi-
cologia confundiam-se muitas vezes, criando um tipo de discurso altamente subjectivo.
A nossa pesquisa de 1995-96 revelou um resultado semelhante, excepo do facto
de os inquiridos estarem, de algum modo, mais envolvidos nas suas comunidades re-
ligiosas, fossem elas congregaes, Igrejas domsticas ou pequenos grupos de uma es-
pcie ou de outra. Grupos de orao e de estudo da Bblia, grupos de recuperao e
de acompanhamento espiritual atraam mais o seu interesse do que em 1988-89. Em-
bora as pessoas estivessem mais fixadas em comunidades, a crena na reencarnao,
nos poderes psquicos e na importncia de pensar por si mesmo no que respeita a as-
suntos religiosos, permanecia mais ou menos a mesma. A evidncia sugeria que in-
dependentemente do envolvimento das geraes mais novas nos grupos religiosos,
elas traziam consigo um estilo religioso subjectivo e muito verstil, o qual no era facil-
mente contido dentro dos limites institucionais ou doutrinrios. Ou de outro modo:
as geraes do ps-guerra, agora mais velhas, so menos abertamente anti-institu-
cionais mas no menos intransigentes quanto a decidir por si mesmos sobre aquilo em
que acreditar e sobre os grupos a aderir.
Jornadas Espirituais
Para muitos americanos jovens, a espiritualidade encarada como um processo,
um movimento, uma jornada. Mas h, pelo menos, trs tipos principais ou estilos de
jornada espiritual, cada um com a sua trajectria prpria e motivos distintos. Con-
siderando que a grande maioria dos americanos, incluindo a gerao do baby boom, se
identifica com alguma f ou tradio religiosa, as jornadas espirituais tocam de algum
modo, quase inevitavelmente, na religio institucionalizada.
Como j observmos anteriormente, h um considervel movimento, para dentro
e para fora, nas Igrejas, sinagogas e templos o que significa que as jornadas espiri-
tuais podem ser complexas aventuras, muitas vezes da prpria autoria de cada um,
quanto ao modo como so resolvidas e planeadas, mas tambm sofrendo a influncia
de experincias e acontecimentos aleatrios. Se h uma doutrina fundamental que os
Americanos mantm acerca da religio, que devem plane-la de acordo com as suas
necessidades e preferncias. Isto no significa, normalmente, uma franca rejeio da
religio organizada, tanto quanto a afirmao de que o indivduo deve decidir se, onde,
quando e como se relacionar com uma Igreja ou grupo religioso. Especialmente para
as geraes do ps-guerra, o critrio seguinte permanece fundamental: se tal envolvi-
mento o ajuda ou no a crescer espiritualmente.
Um tipo de jornada espiritual o regresso f, por parte dos no religiosos ou
nominalmente religiosos. No um grande movimento em termos numricos mas,
mesmo assim, importante: Catlicos Romanos recuperando a f religiosa ou passando
para a Igreja Episcopal, especialmente depois de um divrcio; Protestantes redescobrindo
a sua herana teolgica; mulheres procura do papel do feminino na Bblia e nas
tradies religiosas, pessoas que se apercebem de que a ajuda aos outros um comple-
mento, pleno de significado, para a sua descoberta pessoal. A maior parte das pessoas
que participam desta trajectria espiritual dizem que so ao mesmo tempo espirituais
e religiosas. Deve dizer-se que para elas o religioso contm o espiritual, isto , encon-
tram na narrativa e no smbolo religioso, uma significativa auto-identidade. Num grau
considervel, o sucesso da sua jornada depende do facto do peregrino encontrar ou no
uma congregao particular, uma Igreja domstica, ou uma qualquer actividade religiosa
que v ao encontro de uma necessidade sentida; a qumica entre ele e o grupo crucial.
Uma frase que os baby boomers usam para descrever por que se filiam ou no em
dado grupo religioso, se se sentem confortveis o que significa serem aceites in-
dependentemente do vesturio ou estilo de vida, se podem pr perguntas difceis e
no ser rejeitados, se podem encontrar um ambiente que apoie a sua busca espiritual.
Estes peregrinos so, tipicamente, mais velhos, muitas vezes experimentaram outras
alternativas e esto cada vez mais cansados da sua procura. Muitos seguiram a sua
prpria auto-realizao narcisstica e compreenderam finalmente que ela os levar a
um beco sem sada, enquanto a centrarem em si mesmos; do uma ateno crescente
famlia, partilhando experincias, e a causas nobres.
Um segundo tipo de jornada espiritual, numericamente mais significativo que o
primeiro, aquele que se encontra em muitos Cristos evanglicos. Aqui a jornada
definida como o crescimento na f, fazer o caminho como dizem muitos deles. Prti-
cas como a leitura da Bblia, a orao, actividades piedosas e leitura de livros de ins-
pirao religiosa so encaradas como conducentes ao crescimento pessoal. Evangli-
cos e no evanglicos, movem-se de Igreja para Igreja at encontrar uma congregao
que se adeque aos seus gostos, s suas questes no resolvidas, ao seu modo de pro-
curar. Recuperao e jornada so motivos populares culturais que essas pessoas
referem muitas vezes: muitos procuram afastar-se de ms inclinaes, ou de uma pas-
sada violao e querem fixar novos objectivos para as suas vidas; adoptam uma viso
da vida como processo de contnuo crescimento e aprendizagem. Cada vez mais mem-
bros das Igrejas evanglicas falam de ser, ao mesmo tempo espiritual e religioso;
raramente manifestam hostilidade para com o primeiro termo. Os estudos mostram
que o que esses peregrinos pretendem acima de tudo, no , necessariamente, crenas
numa vida futura ou uma estrita moralidade, muitas vezes associada com as Igrejas
fundamentalistas mas antes um programa que se dirija s suas necessidades pessoais
e os inspire num compromisso das suas vidas para com Deus. Muitos peregrinos
evanglicos gostam da atmosfera que encontram nas chamadas Igrejas de pesquisa,
uma especial tolerncia para com as diferenas, abertura em relao s pessoas di-
vorciadas, recurso msica popular e a concesso de que nenhuma Igreja tem o
monoplio da verdade (Shibley, 1996; Miller, 1997). Estes Novos Evanglicos per-
tencem cada vez mais classe mdia, conscientes do seu sucesso econmico e social e
procurando um tipo de espiritualidade de acordo com a concepo da vida como um
processo contnuo de revelao de novos conhecimentos.
Um terceiro tipo de jornada espiritual a do buscador compulsivo
14
, o mais in-
14
Highly-active seeker, no original.
WADE CLARK ROOF
tenso de todos os tipos. So pessoas que experimentam uma via de espiritualidade
aps outra, alguns como serial seekers, nunca encontrando aquilo que procuram e
criando, quase sempre, o seu prprio sistema de valores a partir dos smbolos, ensina-
mentos e prticas que tm disposio. Quando questionados sobre se so religio-
sos ou espirituais garantem ser decididamente esta ltima coisa e demonstram,
muitas vezes, uma franca hostilidade para com a linguagem e as instituies religio-
sas. Muitos dizem que a linguagem religiosa est carregada de ensinamentos opres-
sivos e preocupada com o poder e o controle. Muitos tiveram experincias negativas
com o clero ou no seio de uma congregao conservadora. Um nmero considervel
afirma tal coisa, devido a um divrcio, ao seu estilo de vida, sua perspectiva do
sagrado ou a qualquer outra coisa, sentem-se indesejados na maior parte das Igrejas.
Ao falar de Deus ou do sagrado, so os mais anti-convencionais: Mais Alto Poder,
conscincia csmica, realizao de todo o potencial humano e coisas parecidas so
termos comummente expressos. Caracterizam-se pelo mais alto nvel de autonomia ao
tomar as suas prprias decises acerca dos valores morais e espirituais, acreditando
muitas vezes na reencarnao e nos poderes psquicos e mantendo que a crena em
Deus e no paranormal um assunto de ordem pessoal.
Estes peregrinos espirituais altamente activos revestem-se de um interesse parti-
cular, uma vez que representam os mais desenraizados, os maiores investigadores de
todos os subgrupos. O quadro seguinte mostra as caractersticas sociais destes pere-
grinos espirituais.
Parecem ter sido muito influenciados pelo idealismo e pela cultura teraputica do
ps-sessenta com a sua nfase na auto-realizao e no potencial do crescimento hu-
mano. Muitos so bem educados, profissionais de ponta, mas um nmero considervel
confessa ter tido que baixar as suas expectativas medida que envelheciam. A evidn-
cia de estatutos incompatveis aparente, o que pode ajudar a explicar a sua impres-
so fortemente negativa relativamente s instituies religiosas: as normas burguesas
de convencionalismo e respeitabilidade so tipicamente rejeitadas. Tendem a ter
menores rendimentos que outros da sua gerao, tm maior probabilidade de ser
separados ou divorciados, defendem opinies polticas liberais e tm redes sociais
menos convencionais, sejam elas quais forem. De acordo com um ndice obtido a par-
tir de vrios indicadores, 9% da populao inquirida ajusta-se a esta categoria.
Caractersticas dos peregrinos muito activos
Buscadores compulsivos (%) Restantes (%)
(N=50) (N=486)
Acima de 35 anos de idade 62 54
Frequncia universitria 72 53
Colarinhos brancos 67 60
Profissionais 31 28
Rendimento anual superior a 40000 dlares 37 45
Casado 54 66
Sexo feminino 54 50
Opinies polticas liberais 44 26
Nenhuma filiao religiosa 24 7
A nossa recente pesquisa mostra que eles tm pouca considerao para com as reli-
gies de origem
15
: so mais capazes de deixar para trs a religio em que cresceram e
seleccionar aquilo em que acreditar a partir de uma grande variedade de tradies. A
obrigao e o dever no so muito importantes; o que interessa, do ponto de vista re-
ligioso se uma prtica ou uma crena particulares nos ajuda a crescer. Quase dois
teros afirmam que as Igrejas no so necessrias, j que Deus pode ser encontrado
dentro de ns. Num grau superior aos outros, estes peregrinos muito activos confiam
nas revistas e na Internet para conceber os seus estilos de espiritualidade. Tais fontes
amparam a sua individualidade e a sua perspectiva de espiritualidade, concebidas
como algo que, em grande parte, da responsabilidade de cada um.
Em muitos aspectos, aderem a uma religio mstica do tipo que Ernst Troeltsch
descreveu h muitos anos, quando falou da ateno presente experincia religiosa,
interior, directa (1931: 730). Para alm de ser profundamente pessoal, este modo de
espiritualidade polimrfico, aberto descoberta contnua e a novas perspectivas vin-
das de uma grande variedade de fontes e no entanto monstica ao ver Deus, natureza,
cincia e vida unificados numa nica imagem de mundo. As orientaes monsticas
acentuam que h uma e uma s essncia ltima e absoluta, que a verdadeira natureza
de todas as coisas e seres, aparentemente separados. Devido sua rejeio do dualismo
e de uma verdade cognitiva literal em favor da verdade experimental, no incomum
encontrar uma mistura aparentemente confusa de ideias religiosas e cientficas. Onde
estes msticos de novo estilo se afastam da descrio de Troeltsch na falta bvia de
razes fortes em qualquer tradio religiosa: so, na sua maior parte, adversos Escritu-
ra, deriva num universo de ideias dispersas. Se o peregrino uma imagem tradicio-
nal da jornada Crist da f, estes caminhantes so mais parecidos, no dizer de Zygmunt
Bauman (1995: 95-98), com turistas ps-modernos, encarando as religies como
lugares a visitar, mas raramente encontrando um lar metafsico que possam reivindicar
como seu.
Novos modos de produo religiosa
Geralmente, o interesse na espiritualidade reflecte-se nos descontentes da moder-
nidade: reaces contra os dualismos corpo-mente da cultura Ocidental; anti-respostas
a uma sociedade racional, compartimentada e burocratizada; estruturas religiosas pa-
triarcais e perda de oportunidade de expresso do eu-total. Igualmente importantes
so os expedientes de substituio
16
disposio dos meios espirituais. Nas dcadas
recentes, um novo grupo de empresrios da espiritualidade foram bem sucedidos num
amplo espectro de organizao e marketing, incluindo astrologia, meditao guiada,
channeling, xamanismo, quiromancia, numerologia e visualizao criativa; tm livrarias
especializadas, criaram pginas na Internet, desenvolveram sistemas de venda pelo
correio e instalaram 1800 linhas psquicas. Claro que os temas espirituais no so
novos -o sim, a tecnologia e a embalagem que ajudou a trazer esses temas para o seio
da classe mdia e a dar-lhes maior respeitabilidade. Todos estes desenvolvimentos
foram possveis devido s mudanas estruturais sofridas pela sociedade Americana
ao longo do passado meio sculo.
15
Brand religions, no original.
16
Shifting supply, no original.
WADE CLARK ROOF
A ascenso do espiritual como uma categoria do idioma religioso popular, no
pode ser percebida separadamente de algumas consideraes a respeito do poder reli-
gioso e cultural. Noutros tempos, quando as estruturas religiosas gozavam de prest-
gio social e capital cultural e, consequentemente, exerciam monoplios, o termo pare-
ceu estiolar. Na verdade, no h assim tanto tempo nos passados anos sessenta a
palavra espiritual estava claramente ausente do discurso pblico Americano e da lin-
guagem religiosa, a tica social estava na ordem do dia, tornando esprito uma
palavra quase proibida. Mas, j por essa altura, estavam subjacentes mudanas sociais
que iriam, no decurso de vrias dcadas, transformar grandemente a situao religiosa.
A legislao de 1965 anulando os entraves emigrao, abriu as portas a emigrantes
de culturas e religies de todas as partes do mundo; por essa mesma altura, alteraes
na poltica da Comisso Federal para as Comunicaes, tornaram possvel para os tele-
evangelistas um acesso mais fcil programao televisiva e alcanar maior audin-
cia. Tudo isto foi crucial para abrir o caminho a novos lderes espirituais, vindos do
Leste, no primeiro caso, e para o uso de avanada tecnologia de comunicaes, no se-
gundo. Os dois, em conjunto, representam um passo em frente na formao de um
mercado religioso mais desregulado nos Estados Unidos, transformando as ondas
radiofnicas numa arena de converso e reorganizando a competio religiosa dentro
do pas (Finke e Iannaccone, 1993).
As alteraes culturais durante este perodo foram igualmente significativas: com
o declnio do antigo consenso Protestante, houve subtis perdas de poder e controle
sobre o discurso religioso. Para alm das perdas na pertena e participao religiosas
houve uma perda mais significativa de capital religioso (Bourdieu, 1984) na arena
pblica. O controle religioso sobre as assembleias sofreu uma alterao considervel.
Ao longo do sculo XIX e at meados do sculo vinte, a religio exercia um contro-
le considervel atravs de uma extensa rede de estruturas institucionais como campos,
centros de retiro, centros comunais, colgios, escolas Bblicas, editoras e hospitais.
Deste modo, a religio organizada exercia controle e influncia sobre um amplo sec-
tor de experincias da vida. Mas este flego comeou a declinar nos anos sessenta e
setenta. Alternativas no religiosas a quase todas estas organizaes especializadas au-
mentaram; o domnio religioso sobre muitas esferas da vida particularmente sade,
educao e tempos livres diminuiu grandemente. Nos passados anos sessenta, um
nmero cada vez mais heterogneo de populao religiosa, combinado com vrias
resolues decisivas do Supremo Tribunal demonstraram que uma cultura religiosa
mais antiga j no podia manter o seu domnio sobre a escola e os locais pblicos. As
chamadas espiritualidades alternativas floresceram, em resposta a esta perda de
controle religioso. O Novo Pensamento e as tradies metafsicas, longamente
marginalizadas pelas influncias religiosas dominantes, experimentaram uma espcie
de renascimento. Uma cultura juvenil alienada, altos nveis de educao e a asceno
da classe do saber tudo contribuiu para esta revivescncia metafsica.
Consequentemente, na Amrica, a indstria da espiritualidade sofreu intensas
modificaes ao longo dos anos que se seguiram. Livrarias, grupos de auto-ajuda, cen-
tros de retiro, medicina alternativa, seminrios de espiritualidade, oficinas de espiri-
tualidade nos negcios e nas corporaes e agora o ciberespao como meio de ensi-
namento espiritual, tudo emergiu como novas sadas para os que buscavam recursos
espirituais. Nas palavras de Pierre Bourdieu (1984), o campo religioso expandiu-se
de modo a incluir um conjunto mais variado de agncias, cada uma procurando afir-
mar a sua legitimidade e a sua distinta reivindicao sobre os recursos espirituais.
A competio neste sentido mais lato, conduziu reestruturao dos estilos e prticas
espirituais, fornecendo os gostos e preferncias de uma colectividade espiritual aps
outra (por exemplo, rituais da natureza associados Eco-espiritualidade, Moto-
queiros de Jesus, sesses de channeling. Com esta crescente elaborao dos estilos
espirituais, os indivduos so desafiados a examinar e pensar as opes, atravs das
quais, podem servir melhor os seus interesses. Em resumo, o que resultou foi um mer-
cado religioso redefinido e mais expandido, ao mesmo tempo que muitos jovens se es-
tavam tornando mais auto-reflexivos acerca de assuntos religiosos e espirituais. Como
acontece muita vez na religio Americana, com um aumento da oferta veio um nvel
de consumo mais elevado.
Dois tipos de produo religiosa foram particularmente influentes na modelao
do mercado espiritual. Um o crescimento das chamadas Igrejas de busca. Muitas
vezes denominadas mega-Igrejas devido ao seu tamanho, so conhecidas como
Igrejas para todo o servio, Igrejas abertas sete dias por semana, Igrejas pastorais, Igre-
jas do novo paradigma, Igrejas-centro comercial
17
. Crescendo rapidamente, do incio
aos fim dos anos 90, estas Igrejas atraem os no filiados ou parcialmente filiados nou-
tras Igrejas
18
e os que por qualquer razo se desagradaram das Igrejas mais tradicio-
nais. Tais Igrejas contrastam com as Igrejas dos crentes,
19
j que, em grande parte do
seu programa se esforam por captar aqueles que foram afastados pela linguagem reli-
giosa convencional e/ou so incapazes de afirmar uma crena. O objectivo fazer deles
crentes, mas para comear, o programa destinado a examinar questes religiosas e
dirigido aos seus interesses espirituais, particularmente ao seu agnosticismo, sua
curiosidade e sua capacidade para pesquisar a verdade a partir de vrias fontes.
Tais Igrejas fazem um uso hbil de pequenos grupos para criar uma Igreja de
opes, oferecendo aos seus a escolha entre uma seleco de programas e cargos de
modo a permitir uma escolha centrada na cultura. Grupos e oportunidades de con-
vivncia so largamente organizados, com base na experincia pessoal e em situaes
da vida. O esforo em desenfatizar a conformidade e em oferecer um largo espectro
de opes, de modo a permitir s pessoas criar os seus prprios estilos de espirituali-
dade e encontrar um nicho onde possam comunicar e partilhar com os outros, um
esforo deliberado. Ao visitar uma mega-Igreja, um comentador recente (Trueheart,
1996 : 39) observou as seguintes opes programticas:
Um seminrio para pais solteiros; sesses de recuperao em doze etapas
divididas por categorias (lcool, drogas, violao) e livremente orientadas,
reunies para pais de adolescentes; uma classe de preparao para o casa-
mento; outra para terapia familiar; uma coisa chamada Bunko Night (Can-
sado das compras? Mal de finanas?); um almoo de debate sobre a mulher
no seu posto de trabalho, um encontro de scios (seniores); um abrigo para
homens (Ancorar Fundo); classes de estudo da Bblia para mulheres; uma
liga de beisebol; um painel das actividades da Gerao X; um gabinete para
acompanhamento de situaes dolorosas; msica sacra, drama e dana; des-
cobrir a dinmica do divrcio, uma classe de recepo para novos mem-
17
Shopping-mall churches, no original.
18
Unchurched and superficially churched, no original.
19
Believers churches, no original.
WADE CLARK ROOF
bros
20
; e crescimento da vida
21
(Vai aprender a conhecer-se e comear a ver
onde Deus tem um lugar de servio para si. uma classe a no perder).
As Igrejas de pesquisa desenvolvem formas inovadoras de culto e fazem uso da
msica popular, num esforo para transmitir um sentido de autenticidade e de adapta-
bilidade cultural. Acima de tudo tentam no ser maadoras. O domingo de manh
considerado horrio nobre para os peregrinos no filiados na Igreja espera-se pouco
destes assistentes, podem participar se quiserem mas a tnica posta no compromisso
e na contribuio mnima. Os projectores colocados sobre as cabeas da assistncia,
os grandes crans e o sistema sonoro, tornam possvel a ligao udio-visual com os
hinos, cartoons e versculos da Bblia e ajudam ao conjunto da experincia. Dramas e
excertos de filmes e da televiso fornecem narrativas sobre os dilemas que as pessoas
enfrentam na vida de todos os dias. Reunies no auditrio, quando no em armazns,
onde h poucos smbolos religiosos e no h vitrais, eliminam a atmosfera de Igreja e
transmitem uma mensagem de boas vindas s pessoas, mesmo se estas sabem muito
pouco acerca das crenas e prticas tradicionais. A ausncia de coro d a aparncia de
que o sagrado no reside num lugar mas nas experincias das pessoas. Estas podem
ouvir falar de Deus nos sermes mas trata-se de um Deus menos dogmtico e mais
tolerante para com o tipo de vida actual, do que no caso dos fundamentalistas e ou-
tros evanglicos. As estratgias para a construo de Igrejas de pesquisa so promo-
vidas por um conjunto alargado de consultores de liderana, peritos em desenvolvi-
mento de Igrejas, centros eclesiais de treino e membros do clero que dirigem os seus
prprios work-shops. As Igrejas no sectrias e as de comunidade gozam das vantagens
de no trazer com elas a bagagem muitas vezes associada com denominaes histri-
cas e de apelar mais directamente aos aspectos da experincia de vida. De uma maneira
ou de outra, o rosto pblico da religio profundamente alterado, de modo a dar uma
aparncia de utilizador benvolo; torna-se a religio do povo, em vez da perpetua-
o de uma tradio religiosa mais antiga e mais distante.
Um segundo modo de produo religiosa, importante na criao de um mercado
espiritual eclctico, a existncia de grandes cadeias de livrarias ao longo do pas com
grande espao de exposio dedicado a assuntos espirituais. Como sinal bastante
bvio desta indstria em expanso, em 1995 a Associao Americana de Livreiros abriu
pela primeira vez na sua convemo e feira de actividades, uma larga seco de livros
religiosos/espirituais/inspiracionais. Observam-se aqui novas categorias e vocabu-
lrios reforados pela indstria editorial: a velha seco sobre religio substituda
por um conjunto alargado de rubricas especficas tais como anjos, Sufismo, jornada,
recuperao, mediao, Judasmo, astrologia, gurus, profecia, Budismo, channeling,
esotrica e outras afins. Um conjunto mais diferenciado de tpicos d a possibilidade
de descobrir a sabedoria espiritual, no s atravs do conhecimento de vrias fontes
mas tambm a partir da explorao profunda de assuntos especficos. Obviamente, isto
acrescenta-se a uma estratgia dominante do mercado, vender espiritualidade, nos
seus vrios cambiantes, a uma audincia nacional. O facto de muitas editoras de livros
religiosos terem sido compradas pelos grandes grupos seculares indica no s uma
mudana no controle da produo religiosa mas aponta, igualmente, para o poder da
indstria em definir e padronizar o mercado espiritual.
20
Belong class for new members, no original.
21
Life development, no original.
O teor das obras populares merece ser considerado, j que os temas que aqui vm
tona, esto estreitamente associados com aqueles que descobrimos nos nossos in-
quritos aos jovens Americanos. Procura e oferta esto mutuamente interligadas
de uma forma complexa.
Baseado no quadro de vendas, quatro categorias de livros religiosos, esto no
topo dos mais procurados. Os mais populares so os que relatam experincias de
quase morte, anjos, a invaso de aliengenas todos procurando uma audincia que
se posiciona, como diz Phyllis Tickle (1995:39) algures entre a crena e a curiosidade
a respeito de tais possibilidades. No de surpreender que a procura do sobrenatu-
ral floresa em tal contexto. A curiosidade acerca de seres extraterrestres explodiu nos
ltimos anos. Um inqurito de Harris, em 1997, revelou que quase 60% dos americanos
acredita que h alguma espcie de ser sensvel l fora, no espao, uma crena mais
comum entre os mais instrudos. O facto de isto acontecer, assinala uma significativa
modificao na espiritualidade popular.
Vm seguidamente os livros sobre a sabedoria antiga que partem, geralmente, do
princpio que algo terrivelmente importante para a vida humana se perdeu no mundo
moderno mas, graas a Deus, pode ser novamente encontrado. Budismo, experincias
espirituais dos ndios Americanos, neo-paganismo, Wicca, feminismo e ensinamentos
ligados New Age, esto includos nesta rubrica e todos prometem, de algum modo,
maior plenitude de vida. Vemos aqui algo de uma busca frentica para encontrar uma
orientao nas vrias vias espirituais dos tempos passados e, como notou Danile
Hervieu-Lger (1995), esforos no sentido de criar genealogias imaginrias inserindo
o peregrino numa qualquer descendncia religiosa. Ao fazer isso, a indstria editorial
tem muito sucesso ao assumir uma posio face ao desenraizamento e incerteza da
gerao actual .
Em terceiro lugar esto os livros de auto-ajuda, dirigidos ao bem estar do praticante
e o uso de disciplinas espirituais para ganhar controle e poder sobre seja o que for que
apoquente as pessoas. A tcnica aqui privilegiada como processo de investigao
teraputica e como uma via para lidar com os dilemas da vida. H uma grande nfase
sobre racionalidade e instrumentalidade o manual do como fazer dirigido agora
a quase todas as ms inclinaes e compulses, da bulimia ao jogo ou s drogas, do
trabalho demasiado rduo, ao falhano no amor e nos relacionamentos. Mesmo a
Cristandade fundamentalista encarada, por alguns, como uma m inclinao e,
portanto, as pessoas podem, se quiserem, influenci-la de fora. O tema da recupe-
rao dirige-se a uma importante parcela da sociedade, procurando melhorar a
sua vida.
H, finalmente a fico religiosa, um gnero em rpida expanso, com ttulos para
todos os interesses e clientelas possveis. Como escreve Phyllis Tickle (1995:48): Cha-
memos-lhe fico religiosa ou inspiracional ou qualquer um dos seus nomes doutri-
nrios, Judeu, Catlico, Cristo ou Evanglico. Ou designemo-los, atravs de uma
combinao dos mesmos, por mistrios religiosos, novelas histricas judias, westerns
Cristos Evanglicos, romances inspirados, etc. As permutaes parecem no ter fim,
permitindo ao mercado tirar partido do presente contexto espiritual, fluido e explo-
ratrio. Seja o que for que este prolfico mercado editorial possa significar, ele assinala
um aspecto de insegurana e impacincia na cultura e igualmente, o sucesso de um
novo grupo de empresrios ao tomar como alvo nichos particulares da experincia de
vida e dot-las de um significado sagrado.
WADE CLARK ROOF
Os vrios tipos de produo religiosa que aqui examinmos as Igrejas de pesquisa
e a indstria livreira sobrepem-se um tanto. As editoras fornecem livros, vdeos e
cassetes udio usadas nessas Igrejas; do mesmo modo elas dirigem negcios e muitas
vezes so intermedirias das publicaes comerciais e dos media a estas ligados. Ou-
tras influncias perpetuam igualmente uma cultura de procura espiritual: a recente
programao televisiva com shows acerca de anjos, aliengenas e a luta entre a f e a
dvida vivida pelo sacerdote; seminrios espirituais sobre temas da vida quotidiana,
e claro, a Internet com a sua informao, convvio e ciber-capelas permitindo a relao
virtual entre as pessoas, se no face a face, em torno de assuntos da sua escolha. De
um modo crescente, num contexto religioso e cultural como este, os limites institu-
cionais que sustm a espiritualidade so porosos. Como diz Nancy Ammerman
(1997:206): Nenhuma instituio absorve as nossas energias religiosas, seja ao longo
de uma vida ou num momento particular.
Concluso
E, quanto ao futuro? Certamente as tendncias espirituais em curso iro prosseguir
no prximo sculo e continuar a modelar a paisagem religiosa. A luta entre a crescente
polarizao das espiritualidades da New Age e a Cristandade fundamentalista um
cenrio possvel. H presentemente uma grande dose de tenso e hostilidade entre os
lderes religiosos; para a maior parte dos americanos, no entanto, as linhas de batalha
no esto assim to claramente definidas. A despeito de previses sobre uma guerra
cultural, h grandes foras dentro da sociedade americana para a manter numa via
de tolerncia e moderao. Desta forma, outro cenrio, implicaria o reconhecimento
mtuo dos limites entre religies e algum grau de harmonizao de smbolos e ensi-
namentos, ao nvel das suas razes, acompanhado da evidncia de que as ideias do
peregrino esto amplamente distribudas atravs das comunidades religiosas e do
pas no seu todo. O prprio facto do barulho volta da prtica da meditao guiada
por Hillary Rodham Clinton e das suas conversas imaginrias, ter tido uma vida to
curta pode ser um sinal daquilo que poderemos esperar no futuro: um cenrio religioso
e espiritual mais pluralista e multifacetado ligado, no por unicidade de crena mas
por normas cvicas de tolerncia e abertura, a vrias espcies de crentes e no crentes.
No mnimo, podemos esperar uma sociedade na qual os interesses espirituais estejam
largamente dispersos, dentro e fora de organizaes religiosas e com indivduos de-
sempenhando um papel activo e muitas vezes largamente independente na gesto da
sua prpria vida interior. Igrejas, sinagogas e templos continuaro a adaptar-se a uma
cultura de busca e o mercado espiritual continuar a florescer no futuro previsvel.
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Num Portugal
em construo
que se quer democrtico
e multiculturalista
(no apenas multicultural
no sentido descritivo,
portanto, mas
no normativo),
a abertura para com
o Outro passa
simbolicamente
pelo reconhecimento
dos outros na sua histria,
mas essas aberturas,
que criam espaos
de identificao e pertena,
so aberturas elas prprias
tambm activamente
criadas pelos outros
enquanto agentes
na negociao
de uma nova fundao
para a construo
de uma casa comum.
AbdoolKarim Vakil
Kings College
London
A R T I G O S
1
Comunicao apresentada no Curso de Inverno 2002: Minorias
tnicas e religiosas em Portugal: Histria e actualidade, Instituto de
Histria Econmica e Social, Faculdade de Letras da Universidade de
Coimbra, 9-11 Janeiro 2002. A verso aqui publicada com novo ttulo
reproduz com algumas revises o texto includo nas Actas do Curso
(IHES, 2003).
Ao abordar o caso da comunidade islmica enquanto
minoria religiosa no Portugal da actualidade pareceu-
-me mais relevante propor e desenvolver algumas refle-
xes em torno do que deve constituir o objecto de uma
abordagem historiogrfica sobre o tema, do que propria-
mente narrar a histria ou fazer a crnica da formao e
expanso da presena muulmana no pas ao longo dos
ltimos cinquenta anos.
1
A relao de Portugal com o
Islo remonta fundao da nacionalidade, e essa to
apregoada longa histria, bem como os usos dessa his-
tria, no so sem consequncia quer para o olhar por-
tugus sobre o Islo, quer para os muulmanos em Por-
tugal. Esse facto, por si s, j justificaria uma abordagem
mais reflexiva atenta forma, por exemplo, como a ar-
queologia e a histria medieval procedendo a uma des-
construo do discurso historiogrfico da Recon-
quista, e reconfigurando a narrativa das origens e for-
mao da nao contribuem para a re-imaginao da
memria histrica e da imagem da nao que os portu-
gueses tm de si mesmos; ou como atravs da reivindi-
cao do legado histrico islmico como patrimnio na-
cional, criam simultaneamente aberturas para uma na-
Do Outro ao Diverso
Islo e Muulmanos em Portugal:
histria, discursos, identidades
ABDOOLKARIM VAKIL
cionalizao do Islo no presente.
2
Mas uma outra razo se impe, na verdade, para
fazer de uma reflexo preliminar de ordem metodolgica um imperativo.
Creio ser incontestvel a afirmao, pelo menos fao-a sem intento polmico, de
que no existe qualquer tradio acadmica de estudos islmicos, e mais especifica-
mente, islamolgicos, em Portugal.
3
Arabistas, sim. Linguistas e fillogos; escassos em
nmero, mas distintos, alguns. Virados, a maior parte, para o estudo da expanso por-
tuguesa, mais raramente para a filosofia ou literatura luso-rabe-islmica, o objecto
de estudo de uns e outros era, e continua a ser, o documento e o monumento, a letra
morta e a histria. De qualquer forma, o Islo-Civilizao (o Islamicado na termi-
nologia de Marshall Hodgson), no o Islo-Religio.
4
Mais raramente entre ns, alguns
comearam a ter a realidade viva do presente por alvo, uns por vocao ou razo ecle-
sistica ou missionria, outros para efeitos de administrao colonial. Centrados, os
primeiros, por deformao prpria de formao, no Islo escritural, e, at ao Conclio
do Vaticano II, preclundo partida a legitimidade e reconhecimento do Islo como
religio revelada; condicionados, os segundos, pelo primado da classificao etnicista,
atentos principalmente aos aspectos scio-polticos das afiliaes e estruturas, e sob a
ptica policial da lealdade e assimilao, a uns e outros escapava o aspecto propria-
mente religioso e a vivncia concreta da religio pelos muulmanos. Mais recente-
mente, a eles poderamos juntar os jornalistas, os socilogos e os politlogos, atrados
pela crescente afirmao dos fenmenos de imigrao e transformao cultural e reli-
giosa do pas, pelo paradoxal regresso do religioso, ou pela expanso e intensificao
do islo poltico e dos movimentos islamistas. Virados, estes sim, j inteiramente para
as realidades contemporneas, falta-lhes por outro lado a formao islamolgica ou
arabista. O resultado, e passe a injustia da generalizao, que se mantm ainda in-
teiramente vlida, para o caso portugus, a concluso de Edward Said quando em 1981
denunciava a vacuidade e ficcionalidade distorciva do uso do termo Islo no ocidente.
Por um lado, o Islo funciona como rtulo designativo de uma entidade aparentemente
identificvel, simples, monoltica e indiferenciada, apreensvel na sua totalidade; e isto
no obstante a sua evidente contradio com uma realidade plural, diversa, dinmica,
poltica, social, cultural e ideologicamente diferenciada, dos milhes de muulmanos
e milhares de comunidades, em meia centena de pases do mundo do Islo, e outros
tantos fora dele. Por outro lado, o Islo funciona como matriz essencialista e determi-
nante, explicativa de todo e qualquer fenmeno que, respeitando a muulmanos, ou
sociedades islmicas, assim necessariamente passa a ser islmico.
5
No caso concreto que aqui nos ocupa, a questo duplamente pertinente. Na
maioria das vezes, a realidade concreta da comunidade islmica, ou antes das comu-
2
Sobre a questo ver o meu The Crusader Heritage: Portugal and Islam from Colonial to Post-Colo-
nial Identities, in Robert Shannan Peckham coord., Rethinking Heritage: Cultures and Politics in Europe, Lon-
dres: I.B. Tauris, 2003, pp. 29-44; verso revista: From the Reconquista to Portugal Islmico: Islamic heritage
in the shifting discourses of Portuguese historiography and national identity in Arqueologia Medieval 8
(2003), 5-16.
3
Ver Lus Filipe F. R. Thomaz, Estudos rabo-Islmicos e Orientais em Portugal, Povos e Culturas 5
(1996): Portugal e o Oriente: Passado e Presente, pp. 389-414; Cf. Eva Maria von Kemnitz, Estudos rabes em
Portugal, separata do Boletim da Sociedade de Geografia de Lisboa (Junho-Dezembro 1987).
4
Ver a discusso destes termos na seco Usage in Islamics Studies do seu Introduction to the Study
of Islamic Civilization in Marshall G.S. Hodgson, The Venture of Islam. Conscience and History in a World Civ-
ilization, vol.1: The Classical Age of Islam, Chicago: Chicago University Press, 1974, pp. 56-60.
5
Edward Said, Covering Islam: How the Media and the Experts determine how we see the rest of the world,
Londres: Routledge & Kegan Paul, 1981, p. X e passim.
DO OUTRO AO DIVERSO
nidades islmicas e dos muulmanos e muulmanas em Portugal, fica inteiramente
oclusa sob uma perspectiva que ou sobre ela privilegia antes o Islo textual (os textos
sagrados e clssicos, os pilares da religio, os mandamentos, os princpios normativos,
a histria, a tradio, o direito) como realidade mais fundamental, ou sobre ela pro-
jecta a experincia do mundo islmico (pelo qual se entende redutoramente o mundo
rabe) como mais autntica. Outras vezes, no jornalismo principalmente, mas tam-
bm em alguns trabalhos acadmicos, a informao ou auto-descrio colhida junto
dum muulmano ou muulmana , ao inverso do caso anterior, privilegiada em abso-
luto, abdicando o autor, no processo, do rigor e da necessria reflexo crtica sobre a
autoridade, legitimidade ou representatividade da opinio ou descrio oferecida.
As questes metodolgicas em causa so questes por demais familiares e j in-
tensamente debatidas nas disciplinas de estudos religiosos, na sociologia e na
antropologia. No caso mais especfico do estudo do Islo, o debate mais recente, ainda
menos consensual, mas tambm j largamente estabelecido. Em vez de as repetir aqui
em abstracto, procurarei antes esboar alguns dos ecos destas questes na sua impli-
cao prtica em termos do objecto da nossa discusso. Primeiro, atravs de algumas
reflexes preliminares em torno da noo de comunidade islmica e dos seus senti-
dos, da condio de minoria religiosa, e da validade de pensar em termos do Estado-
-Nao ao falar da comunidade islmica em Portugal. Depois, procurando que essas
reflexes estruturem uma narrativa interpretativa da histria da formao das comu-
nidades islmicas em Portugal. E por ltimo, retomando a questo da reviso historio-
grfica contempornea da histria de Portugal, e da sua relao com a reconfigurao
da identidade nacional e da cidadania.
Islo, identidade e comunidade
Falar de comunidade islmica implica sempre e desde logo pensar em termos si-
multaneamente do global e do local. Quer em termos da sua formulao jurdica cls-
sica, quer, enquanto ideal, no imaginrio popular contemporneo, a Comunidade Is-
lmica refere, no limite, a umma: a comunidade global e solidariedade de todos os
muulmanos.
6
Extra territorial, sublimando todas as particularidades na universali-
dade da comunho religiosa, a umma uma e una, uma comunidade imaginada (no
sentido que lhe d Benedict Anderson) definida pela shahada a formula da declarao
6
O fortssimo sentido de unidade e solidariedade entre todos os muulmanos est bem presente em
alguns hadice (afirmaes do profeta consagradas como tradio normativa) que se referem aos muul-
manos como membros de um nico corpo, ou blocos de um nico edifcio, de forma que o que afectar al-
guns por todos ser sentido. Para a evoluo do conceito de umma e seus diferentes sentidos ver Ahmad
S. Dallal, Umma in John L. Esposito et al coords., The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World,
vol. IV, Nova Iorque: Oxford University Press, 1995, pp. 267-270; dois exemplos de islamologia aplicada
no tratamento desta questo, isto , como anlises que se pretendem ao mesmo tempo contribuies para
a sua implementao, so: Ismail Raji al Faruqi, the principle of the umma, no seu Al Tawhid: Its Implicat-
ions for Thought and Life, 3. ed., Herndon, Vergnia: International Institute of Islamic Thought, 1995, pp. 103-
-128, e a viso pluralista e progressista de Anwar Ibrahim em The Umma and tomorrows world, in Ziaud-
din Sardar coord., Islam and the Future, nmero temtico de Futures: the journal of forecasting, planning and
policy, vol. 23, n. 3 (Abril 1991), pp. 302-310. Para uma estimulante anlise crtica da retrica e das formas
de identificao reivindicativa com a umma num contexto local de islo minoritrio ver Sen McLoughlin,
In the Name of the Umma: Globalization, Race Relations and Muslim Identity Politics in Bradford, in
W.A.R. Shadid e P.S. van Koningsveld coords., Political Participation and Identities of Muslims in Non-Mus-
lim States, Kampen: Kok Pharos, s.d., pp. 206-230.
ABDOOLKARIM VAKIL
de f que define os muulmanos, e que consiste no testemunho de que no h outro
deus seno Deus e Maom o seu profeta. Poltica, econmica ou administrativamente,
organizaes, entidades e personagens diversos, desde o Califado Organizao da
Conferncia Islmica, tm ao longo da histria e na actualidade procurado estruturar,
mobilizar e liderar a umma. Mas talvez durante o hajj a peregrinao ritual aos san-
turios de Meca que em cumprimento do quinto pilar do Islo todo o muulmano,
desde que disponha dos meios e sade necessria, deve procurar completar pelo
menos uma vez na vida que a umma mais aproximadamente se manifesta como que
em microcosmo. Uma vez por ano, entre o oitavo e o dcimo-terceiro dias do ms isl-
mico de Dhul-hijja milhes de muulmanos provenientes de todo o mundo, conver-
gem sobre o ponto de origem e centro simblico do Islo e, vestindo-se todos por igual
de duas peas de algodo branco, em sinal de renncia das distines mundanas, prati-
cam, em analogia com todas as geraes de muulmanos desde a primitiva comuni-
dade dos companheiros do profeta, os mesmos ritos que este lhes ensinou na sua lti-
ma peregrinao. Na descrio de Malcolm X da sua experincia de comungar com
dezenas de milhares de peregrinos de todas as partes do mundo e de todas as cores,
praticando o mesmo ritual, com o mesmo esprito de unio e irmandade, e parti-
cularmente pelo impacto transformativo dessa experincia de hajj sobre a sua com-
preenso do Islo, temos um dos melhores exemplos do hajj como viso idealista da
umma.
7
Por outro lado, a realizao de um encontro anual de muulmanos de todos os
cantos do mundo, funcionando como uma espcie de assembleia dos povos, propor-
cionando uma oportunidade nica, at revoluo informtica, para a troca e disse-
minao de informao, o debate de ideias, ou mesmo para a estruturao de redes e
contactos internacionais, sempre se prestou, e durante o sculo XX em particular, a ou-
tras formas de dar expresso umma como comunidade pan-islmica mundial.
No outro extremo, a comunidade islmica tem por limite o nmero mnimo de
crentes necessrio para a realizao do salat al-Jumua, a orao colectiva obrigatria
de sexta-feira
8
. Em congregao (jamaa, sinnimo de umma), a comunidade assume a
sua visibilidade local, e sentida e vivida pelos muulmanos como realidade concreta.
Orando em congregao, o crente no manifesta apenas a sua obedincia e submisso
a Deus testemunhando em acto a identidade de muslim(aquele que voluntariamen-
te se submete Sua vontade), o que a ttulo individual atesta nas cinco oraes
dirias, mas especificamente a comunho, irmandade e igualdade dos crentes, sim-
bolizada, na performatividade da orao propriamente dita, pelo movimento unssono,
ritmado e disciplinado dos corpos, dispostos em fileiras de linhas rectas orientadas na
direco de Meca, ombro a ombro e tornozelo a tornozelo, e culminando no acto da
prostrao. Tambm atravs do khutba, o sermo que antecede e obrigatoriamente com-
pleta a orao de sexta-feira, o sentimento de comunidade igualmente institudo, mas
7
The Autobiography of Malcolm X, written with the assistance of Alex Hailey [1965], London: Penguin
Books, 2001, pp. 454-55. Mas Cf. tambm Louis A. DeCaro, Jr., On the Side of My People: A Religious Life of
Malcom X, Nova Iorque: New York University Press, 1996, cap. 15; Richard Brent Turner, Islam in the African-
-American Experience, Bloomington: Indiana University Press, 1997, pp. 216-17, e Edward E. Curtis IV, Islam
in Black America: Identity, Liberation, and Diference in African-American Thought, Albany: State University of
New York Press, 2002, cap.5.
8
Conforme refere Ibn Rushd no seu autorizado compndio de opinies juridicas (The Distinguished Ju-
rists Primer, vol. I, Londres: Garnet, 1994, cap. II, the book of Salat) pareceres diferem quanto estipu-
lao desse nmero mnimo, sendo alguns da opinio de que dois indivduos, um deles o imam(que lidera
a orao) permitem a sua realizao, outros, de que a presena mnima de 40 pessoas.
DO OUTRO AO DIVERSO
agora, pela sua funo didctica, com maior incidncia no reforo das relaes sociais
entre os crentes e na reproduo da sua identidade comunitria.
Tal a relao, teolgica e identitria, entre o ser muulmano e o cumprimento da
orao em comunidade, que o estabelecimento de um local ou sala de culto invaria-
velmente a primeira e mais elementar expresso da identidade religiosa das minorias
islmicas, ou, pelo menos, da sua afirmao enquanto tal. At aos anos sessenta,
quando a imigrao de mo de obra das colnias, antigas colnias e periferias islmi-
cas da Europa se reduzia principalmente ao elemento masculino, de classes sociais
mais baixas e com um grau de educao mais rudimentar; quando o paradigma da
modernizao secularizante imperava nas cincias sociais, e as teses assimilacionistas
condicionavam as polticas dos governos e as atitudes sociais; quando a ideologia e
categoria analtica de classe determinava as articulaes e movimentos de base, e o
racismo generalizado se fazia sentir na pele, a identidade religiosa era subalternizada
e publicamente invisvel. Mas, com a liberalizao das leis de imigrao e a conse-
quente transformao do fenmeno migratrio atravs do processo de reagrupamento
familiar dos imigrantes residentes, com o nascimento de segundas geraes na Europa
e com ela a crescente consciencializao da permanncia da presena nos pases de im-
plantao, nos anos 70 a preocupao com a educao religiosa dos filhos e com a perda
das tradies e identidades dinamizou o associativismo religioso que encontrou nas
salas de culto, agora desdobrando-se em madrassas (escolas cornicas para aprendiza-
gem elementar) e centros comunitrios, um novo espao de identidade. O crescente
poder econmico dos pases rabes petrolferos, e a instituio de organizaes pan-
-islmicas especificamente vocacionadas para o apoio, espiritual e financeiro das mino-
rias islmicas, e a formao de um conselho coordenador das comunidades islmicas
europeias, por um lado, e o interesse dos prprios estados europeus em identificar ou
criar interlocutores oficiais para as comunidades islmicas dos seus pases, a par
com uma redefinio do poltico e da sociedade civil, reconfigurada pela emergncia
dos novos movimentos sociais, e das polticas identitrias e de afirmao e reconheci-
mento comunitrio, por outro, tudo convergiu para uma maior afirmao do islo no
espao pblico europeu, contribuindo para tornar a construo de uma mesquita
complexo de espaos religioso, comunitrio, educacional, e social a meta de cada
comunidade, smbolo da sua presena, e proclamao do seu direito de cidade.
9
Falar de minorias islmicas, e no caso particular, de minorias islmicas no ocidente,
9
A bibliografia sobre as comunidades islmicas na Europa em geral e a especfica a cada pas hoje vas-
tssima. Um bom ponto de partida para a bibliografia at meados dos anos 90 Felice Dasseto e Yves Con-
rad, Musulmans en Europe Occidentale: Bibliographie commente/ Muslims in Western Europe: An annotated biblio-
graphy, Paris: LHarmattan, 1996. Dentre as entretanto publicadas, das obras que visam um panorma geral
as melhores so: Barbara Daly Metcalf coord., Making Muslim Space in North America and Europe, Berkeley: Cali-
fornia University Press, 1996; Steven Vertovec e Alisdair Rogers coords., Muslim European Youth: Reproducing
Ethnicity, Religion, Culture, Aldershot: Ashgate, 1998; Peter B. Clarke, Islam in Western Europe: Present State
and Future Trends, in Id., coord., New Trends and Developments in the World of Islam, Londres: Luzac Oriental,
1998, pp. 3-39; Jorgen S. Nielsen, Towards a European Islam, Basingstoke: Macmillan, 1999; Yvonne Yazbeck Had-
dad, The Globalization of Islam: The Return of Muslims to the West, in John L. Esposito coord., The Oxford
History of Islam, Nova Iorque: Oxford University Press, 1999, cap. 14; Yvonne Yazbeck Haddad e Jane I. Smith
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papel e estatuto simblico da mesquita no Islo, ver Martin Frishman e Hasan-Uddin Khan coords., The
Mosque: History, Architectural Development & Regional Diversity, Londres: Thames & Hudson, 1994.
ABDOOLKARIM VAKIL
tambm, portanto, articular o global e o local, mas agora, e pelos prprios termos da
viso islmica clssica do mundo, tambm, desde logo, realar o que h de proble-
mtico nessas relaes de articulao. verdade que os textos clssicos do direito isl-
mico das naes dividem o mundo entre dar al-islam, o domnio da paz ou segurana,
em que a prtica da religio islmica assegurada, e dar al-harb, o domnio da guerra,
para alm do islo (embora tambm uma terceira esfera, de trgua ou relaes de paz
estabelecidas por tratado, fosse contemplada por outros juristas). Nestes termos, a
noo de uma minoria, estabelecida permanentemente alm das fronteiras do Islo, era
uma anormalia.
10
Por outro lado, no verdade, como tantas vezes se afirma, que o
fenmeno de minorias islmicas constitui uma realidade absolutamente nova e sem
precedentes. As comunidades islmicas na China, ndia e frica desmentem-no. Mas
um facto que a expanso actual do islo e das minorias islmicas no mundo, a glo-
balizao e as novas tecnologias de comunicao e transporte, e as estruturas e acor-
dos internacionais de cooperao e direitos humanos, criam a necessidade de repen-
sar estas categorias, e com elas outras delas tributrias, como seja, correspondente-
mente, a do estatuto dos dhimmis, ou minorias no islmicas sob autoridade islmica.
11
A descentralizao e pluralizao dos centros de autoridade e pensamento islmicos
fora do mundo islmico tradicional, muito tm contribudo para a teorizao destas
transformaes. E nela, as comunidades islmicas no ocidente ocupam lugar de relevo.
12
A um nvel prtico, o islo minoritrio, pelos factos concretos das situaes de
transplantao e descontextualizao, por um lado, e de reenquadramento em espa-
os de diversidade cultural, por outro, (em que diferentes comunidades tnicas e na-
cionais, convergindo por razo da religio comum, se vem confrontadas com prti-
cas e tradies culturais diferentes na vivncia e ritualizao popular dessa mesma f)
fazem realar certas questes, pacfica ou conflitualmente, no seio e quotidiano das
prprias comunidades. Estas questes, acerrimamente debatidas por filsofos e
10
Apud. Bernard Lewis, La Situation des Populations Musulmanes dans un Rgime non Musulman:
Rflexions juridiques et historiques, in Bernard Lewis e Dominique Schnapper coords., Musulmans en Eu-
rope, Poitiers: Actes Sud, 1992, pp. 11-34. Sobre o direito de Naes e Internacional no Islo clssico e con-
temporneo ver Majid Khadduri, The Islamic Law of Nations, Baltimore: Johns Hopkins University Press,
1965 (traduo do tratado de Al-Shaybani com ensaio introdutrio do autor), e Id., The Islamic Theory of
International Relations and its Contemporary Relevance, in J. Harris Proctor coord., Islam and International
Relations, London: Pall Mall Press, 1965; AbdulHamid A. AbuSulayman, Towards an Islamic Theory of In-
ternational Relations: New directions for methodology and thought, 2. ed., Herndon, Vergnia: International Insti-
tute of Islamic Thought, 1993. Para uma tentativa de reformular estes conceitos com respeito presena
islmica na Europa dentro da tradio do pensamento juridico islmico, ver Tariq Ramadan, To be a Euro-
pean Muslim: A study of Islamic sources in the European context, Leicester: The Islamic Foundation, 1999.
11
Sobre as questes em causa neste debate ver a anlise do caso egpcio por Abdullahi Ahmed An-
-Naim, Religious Freedom in Egypt: Under the shadow of the islamic dhimma system, in Leonard Swi-
dler coord., Religious Liberty and Human Rights in Nations and Religions, Philadelphia: Ecumenical Press, 1986,
pp. 43-59, e Yvonne Yazbeck Haddad, Christians in a Muslim State: the recent Egyptian debate in Yvonne
Yazbeck Haddad e Wadi Z. Haddad coords., Christian-Muslim Encounters, Gainsville: University Press of
Florida, 1995, pp. 381-398; e a discusso das perspectivas teolgicas e jurdicas por Mohammad Hashim
Kamali nos captulos sobre The Status of Non-Muslims, e particularmente A Survey of Modern Opin-
ion, no seu Freedom, Equality and Justice in Islam, Cambridge: Islamic Texts Society, 2002.
12
Sobre o desenvolvimento de um discurso islmico no ocidente recomendo trs coleces de ensaios
particularmente interessantes: Earle H. Waugh e Frederick M. Denny, coords., The Shaping of an American
Islamic Discourse: A Memorial to Fazlur Rahman, Atlanta, Geogia: Scolars Press, 1998; Felice Dassetto, coord.,
Paroles dIslam: Individus, socits et discours dans lislam europen contemporain/ Islamic Words: Individuals, So-
cieties and Discourse in Comtemporary European Islam, Paris: Maisonneuve & Larose, 2000; e Gisela Webb
coord., Windows of Faith: Muslim Women Scholar-Activists in North America, Syracuse: Syracuse University
Press, 2000.
DO OUTRO AO DIVERSO
antroplogos, telogos e idelogos muulmanos na actualidade, so afinal as prprias
questes de definir o que o Islo, e o que um muulmano, o que no Islo cultura,
e o que religio, qual a legitimidade de falar do Islo no singular ou antes e s de is-
los no plural, de diferenciar o que divino e o que humano nos textos, nas tradies,
e no Islo, e portanto, quais os limites e quais as aberturas ao reformismo, reinterpre-
tao e ao repensar o Islo hoje?
13
Comunidade islmica em Portugal:
os sentidos de uma identidade
Numa primeira aproximao abordagem do caso portugus que aqui nos inte-
ressa, pela forma sucincta como permite no s identificar alguns tpicos para dis-
13
As questes referidas so complexas e as posies em debate fortemente contestadas de parte a parte,
mas fundamentais. Limito-me aqui a citar algumas intervenes que definiram posies de referncia para
cada uma das questes citadas: Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion, Nova Iorque:
MacMillan, 1962, cap. IV; Willem A. Bijlefeld, On Being Muslim: the faith dimensions of Muslim identity,
in Yvonne Yazbeck Haddad et al coords., The Islamic Impact, Syracuse: Syracuse University Press, 1984,
pp. 219-239; Richard C. Martins, coord., Approaches to Islam in Religious Studies [1985], 2. ed., Oxford:
Oneworld, 2001; Clifford Geertz, Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia, New
Haven: Yale University Press, 1968; Ernest Gellner, Muslim Society, Cambridge: Cambridge University
Press, 1981; Michael Gilsenan, Recognising Islam: Religion and Society in the Modern Middle East [1982], Lon-
don: I.B. Tauris, 1992; Talal Asad, The Idea of an Anthropology of Islam, Washington: Centre for Contempo-
rary Arab Studies-GeorgeTown University, 1986; Dale F. Eickelman and James Piscatori, Social theory in
the study of Muslim societies, in Dale F. Eickelman and James Piscatori coords., Muslim Travellers: Pil-
grimage, Migration and the Religious Imagination, Berkeley: University of California Press, 1990, pp. 3-25; Sami
Zubaida, Is there a Muslim Society? Ernest Gellners sociology of Islam, Economy and Society, vol. 24, n. 2
(Maio 1995), pp. 151-188; Aziz Al-Azmeh, Islamic Studies and the European Imagination, in Id., Islams
and Modernities, 2. ed., Londres: Verso, 1996, pp. 161-184; Hastings Donnan coord., Interpreting Islam, Lon-
dres: Sage, 2002; Dale F. Eickelman, The Study of Islam in Local Contexts, in Richard C. Martin coord.,
Islam in Local Contexts: Contributions to Asian Studies 17 (1982), pp. 1-16; Veena Das, For a folk-theology and
theological anthropology of islam, in Contributions to Indian Sociology 18:2 (1984), pp. 293-300; William R.
Roff coord., Islam and the Political Economy of Meaning: Comparative Studies of Muslim Discourse, London:
Croom Helm, 1987; Leif Manger coord., Muslim Diversity in Global Contexts, Londres: Curzon, 1999; Michael
M. J. Fischer e Mehdi Abedi, Debating Muslims: Cultural Dialogues in Postmodernity and Tradition, Madison:
University of Wisconsin Press, 1990; William R. Bowen, Muslims Through Discourse: Religion and Ritual in
Gayo Society, Princeton: Princeton University Press, 1993; Felice Dassetto, La Construction de LIslam Europen:
Approche Socio-Anthropologique, Paris: Harmattan, 1996; Olivier Roy, Vers un islam europen, Paris: ditions
Esprit, 1999; Nezar AlSayyad e Manuel Castells coords., Muslim Europe or Euro-Islam: Politics, Culture, and
Citizenship in the Age of Globalization, Lanham: Lexington Books, 2002; Tariq Ramadan, Europeanization
of Islam or Islam in Europe?, in Shireen T. Hunter coord., Islam, Europes Second Religion: The New Social,
Cultural, and Political Landscape, Westport, Connecticut: Praeger, 2002, pp. 207-218; Bassam Tibi, Islam be-
tween Culture and Politics, Basingstoke: Palgrave, 2001, Parte I; Akeel Bilgrami, What is a Muslim? Funda-
mental Commitment and Cultural Identity, in Kwame Anthony Appiah e Henry Louis Gates, Jr. coords.,
Identities, Chicago: University of Chicago Press, 1995, pp. 198-219; Abdullahi Ahmed An-Naim, Toward
an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights, and International Law, Syracuse: Syracuse University
Press, 1990; Mohammed Arkoun, Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers, Boulder, Colo-
rado: Westview Press, 1994; John Cooper et al coords., Islam and Modernity: Muslim Intellectuals Respond,
Londres: I.B. Tauris, 2000; Ziauddin Sardar, Rethinking Islam, Seminar, n. 509 (Janeiro 2002), pp. 48-51;
Abdullahi Ahmed An-Naim, Sharia and Islamic Family Law: Transition and Transformation, in Id.,
coord., Islamic Family Law in a Changing World: A Global Resource Book, London: Zed Books, 2002, pp. 1-22;
Omid Safi coord., Progressive Muslims: On Justice, Gender and Pluralism, Oxford: Oneworld, 2003; Amina
Wadud, Quran and Woman: Reading the Sacred Text from a Womans Perspective, 2. ed., Nova Iorque: Ox-
ford University Press, 1999; Asma Barlas, Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations
of the Quran, Austin: University of Texas Press, 2002. Para alguns exemplos de debate em curso entre
muulmanos sobre estas questes, ver www.progressivemuslims.com, www.etudes-musulmanes.com,
www.muslimstudies.net, www.mwlusa.org, www.wluml.org.
ABDOOLKARIM VAKIL
cusso, mas igualmente problematizar os conceitos de comunidade e de comunidade
islmica em Portugal, comearei por descrever dois exemplos de espaos de articulao
transnacional do Islo em Portugal.
O primeiro, refere-se a um espao virtual. Em Julho de 2000 um certo Mohamad
Ali Tayeh enviou ciberpgina Forum Islmico em Portugal um pedido de indicaes
sobre o tema desafios do islo no ocidente.
14
A resposta que recebeu, enviada por
Maria Moreira, uma brasileira convertida ao islo, e ela prpria dirigente de um site
carioca chamado Islamic Chat: a voz feminina na internet, consistia numa sugesto
de leitura.
15
Nela recomendava como excelente tratamento do tema um artigo intitu-
lado Ciudadanos Musulmanes Occidentales publicado na revista online espanhola
Verde Islam, editada por uma Junta Islamica sedeada em Crdova.
16
O seu autor, Murad
Hofmann, antigo diplomata alemo, tambm ele um convertido ao islo, conclui, aps
passar em revista as diferentes e contraditrias tendncias, atitudes e tomadas de
posio dos muulmanos no ocidente, que o eventual rumo depender em grande
parte da aceitao e reconhecimento que o Islo obtiver como sendo ele prprio ele-
mento integral do patrimnio cultural europeu.
17
Deste primeiro exemplo, vale a pena destacar alguns pontos. Primeiro, o facto
de a reflexo sobre esta questo, formulada no contexto portugus, se integrar, pela
resposta, num universo mais amplo de dilogo e referncias informado, influenciado
e activamente implicado nas redes de comunicao internacional. Isto significa no
apenas que a comunidade, circunscrita pelo dilogo em torno do Islo que a sustenta
e define, no se reduz fronteira territorial portuguesa, mas tambm que os muul-
manos em Portugal, na negociao dos desafios que os confrontam, recorrem e se
podem guiar pelas experincias mais antigas ou contemporneas de outras comu-
nidades islmicas na Europa. Este recurso , alis, particularmente significativo num
contexto como o portugus onde o desenvolvimento de um escol islmico portugus,
por razes especficas que se prendem principalmente com o grau e reas de educao
e as reas de actividade profissional dos membros da comunidade, tardio e se tem
vindo a traduzir numa maior dependncia do exterior. Segundo, escolhendo este
exemplo, quero fazer sobressair o papel das tecnologias de informao na configurao
de novas formas de comunidade, e mais especificamente, na caracterizao e redefi-
nio do Islo na Europa como Islo de dispora.
Terceiro, ele permite realar o papel da internet e do espao virtual e o seu impacto.
Como fonte de informao, e particularmente como meio de acesso a bases de dados
pesquisveis, a textos, tradues e comentrios, as novas tecnologias de comunicao
tm vindo a contribuir para uma transformao revolucionria no islo.
18
Esse acesso
14
www.aliasoft.com/forumislam/messages/730.html: Mohamad Jehad Ali Tayeh, Desafios do Islam
no Ocidente, enviado 24 Julho 2000.
15
www.aliasoft.com/forumislam/messages/731.html: Maria Moreira, Sobre: Desafios do Islam no
Ocidente, enviado 25 Julho 2000. Sobre Maria Moreira e o seu site ver www.gesocities.com/islamiccha/
/informesite.html.
16
Sobre Verde Islam: Revista digital de Informacon y Anlisis do Centro de Documentacon y Publicaciones
Islmicas, ver o Editorial do nmero 0, assinada pelo seu director Hashim Ibrahim Cabrera: www.verde
islam.com/vi_00/Ed00.htm.
17
Murad Wilfried Hofmann, Ciudadanos Musulmanes Occidentales: Derechos, Obligaciones, Lmites,
Perspectivas, Verde Islam, n.13, Ao 5 (2000): www.verdeislam.com/vi_13/ciudadanos_musulmanes.htm.
Sobre o autor e a sua relao com o Islo ver Murad Wilfried Hofmann, Journey to Islam: Diary of a German
Diplomat, 1951-2000, Leicester: The Islamic Foundation, 2001.
18
Sobre o impacto das novas tecnologias de comunicao e pesquisa ver Ziauddin Sardar, Paper, Print
DO OUTRO AO DIVERSO
s fontes que a internet, o Alcoro digital de bolso, e as bibliotecas integradas em su-
porte de CD-Rom permitem, vem subverter, at certo ponto, o monoplio de conhec-
imento religioso que, por razes polticas e sociolgicas, os imames e ulema foram acu-
mulando ao longo dos ltimos sculos. Fenmeno que, em contextos de imigrao,
tende a favorecer os jovens com educao ocidentalizada, e as segundas geraes de
descendentes, face autoridade mais tradicional dos pais ou imames mais conser-
vadores e muitas vezes com nveis de educao mais baixos. Esse recurso pode ser al-
tamente emancipatrio, permitindo em particular desafiar, com a autoridade dos tex-
tos, de fatwas e de comentrios, certas atitudes ou prticas, particularmente as patriar-
cais, ditas islmicas, como sendo afinal baseadas em tradies culturais, tnicas ou de
casta e para as quais no existe verdadeiramente fundamento islmico. Por outro lado,
esse acesso directo, quando feito margem das cincias prprias de leitura e exegese,
e das metodologias e tradies da hermenutica e crtica textual do Alcoro, dos hadice
(tradies do profeta) e do corpus jurdico (ulum al-quran, usul al-tafseer e usul al-fiqh),
leva frequentemente citao descontextualizada de trechos do Alcoro, sem con-
hecimento da ocasio ou razo de revelao (asbaab al nusul) e seu contexto histrico,
e sem referncia aos princpios complementares de revelao gradual e ab-rogao (al-
nasikh wa al-mansukh), resultando numa falsa legitimao de leituras superficiais e lite-
ralistas e de falsas analogias. Ainda no sentido emancipatrio acima referido, os chat
rooms, como espaos de interaco descorporizados, permitem no s superar os
tradicionais preconceitos em relao ao relacionamento de homens e mulheres, como
tambm que os intervenientes num debate se relacionem sem necessariamente referir
ou dar a conhecer o seu sexo, e portanto em p de igualdade. O mesmo anonimato per-
mite tambm levantar e debater certas questes tradicionalmente proscritas, como por
exemplo a da homossexualidade no Islo, e mesmo criar ou encontrar redes de apoio
e solidariedade.
19
O protagonismo de muulmanos convertidos no exemplo citado aponta para um
quarto aspecto a notar. O estudos das minorias islmicas na Europa peca frequente-
mente pela sua identificao exclusiva com minorias tnicas ou com movimentos e
dinmicas de imigrao. No entanto, embora o fenmeno de converso seja ainda de-
mograficamente modesto na Europa, em contextos em que a presena islmica
maioritariamente composta por imigrantes, no-cidados, ou por grupos cultural-
ing and Compact Discs: The Making and Unmaking of Islamic Culture, Media, Culture and Society, vol. 15
(1992), pp. 43-59; Gary Bunt, Virtually Islamic: Computer-mediated Communication and Cyber Islamic Environ-
ments, Cardiff: University of Wales Press, 2000; Dale F. Eickelman, Education, Sacred Authority and the
Religious Imagination in Contemporary Muslim Societies, in M.S. Bahmanpour e H. Bashir coords., Mus-
lim Identity in the 21
st
Century: Challenges of Modernity, London: Institute of Islamic Studies, 2000, pp. 205-
-218; Bahman Bakhtiari, Cyber Muslim and the Internet: Searching for spiritual harmony in a digital
world, in id, pp. 219-236; Peter G. Mandaville, Information Technology and the Changing Boundaries of
European Islam, in Dassetto coord., Paroles dislam/Islamic Words, op. cit., pp. 281-297, e Reimagining the
Umma? Information technology and the changing boundaries of political islam, in Ali Mohammadi coord.,
Islam Encountering Globalisation, London: RoutledgeCurzon, 2002, pp. 61-90.
19
Por exemplo, o grupo de apoio Al-Fatiha FoundationLGBTIQ (Lesbian, Gay, Bisexual, Transgen-
dered, Intersex, Questioning) Muslims , ou o site mais antigo, e mais radical da Queer Jihad, estabelecido
por Suleiman X um americano convertido ao Islo e sediado no extremo Oriente (Sobre Sulayman X ver
do prprio, Islam: Waging Queer Jihad, in GayToday: ). Para uma discusso multifacetada da questo
da homosexualidade no Islo, ver Stephen O. Murray e Will Roscoe, Islamic Homosexualities: Culture, His-
tory and Literature, Nova Iorque: New York University Press, 1997, e Scott Siraj al Haqq Kugle, Sexuality,
diversity and ethics in the agenda of progressive Muslims, in Safi coord., Progressive Muslims, op. cit.,
pp. 190-234.
ABDOOLKARIM VAKIL
mente menos integrados, bem como por razes prprias da psicologia da converso,
muitas vezes so nativos convertidos que assumem lugares de destaque na liderana
ou na inter relao pblica entre a comunidade islmica e a sociedade em que se inte-
gra (e no caso espanhol, e no Andaluz, em que se inscreve a Verde Islam, talvez mais
que todos).
20
Esses convertidos, como no exemplo citado, tendem a atribuir particular
relevncia questo do islo no ocidente, e a assumir papel activo na sua discusso.
A prpria concluso, enfim, proposta por Hofmann no artigo citado, sugerido por
Moreira como resposta pergunta levantada por Ali Tayeh, tambm ela de particular
relevncia aqui. A afirmao de que o futuro das comunidades islmicas na Europa
passa relacionalmente pelas atitudes assumidas pelas sociedades em que se inserem,
e vai depender determinantemente do reconhecimento que estas derem ao Islo como
parte integrante da matriz cultural europeia uma questo que se prende directamente
com a reflexo que aqui procuro desenvolver com respeito comunidade islmica em
Portugal.
O segundo dos dois exemplos de espaos de articulao transnacional do Islo em
Portugal que quero propor como perspectiva introdutria para o estudo da comuni-
dade islmica, descreve uma outra forma da articulao local de circuitos globais.
Trata-se agora mais literalmente do espao de um pequeno quarto no canto de um edi-
fcio de apartamentos de frias em Armao de Pra onde se congrega um grupo de
cerca de 30 homens rezando a orao comunitria obrigatria de Sexta-feira, em Agosto
do mesmo ano de 2000: guineenses, francfonos da Guin Conakri e do Senegal, e da
Guin Bissau, todos eles trabalhadores da construo civil na sua hora de almoo; dois
Turcos, um deles dono de um restaurante naquela localidade; quatro indianos todos
portugueses, nascidos em Moambique, e de famlias originrias do Gujerat, um deles
o Presidente da Comunidade Islmica de Lisboa, de frias no Algarve, os outros trs
membros do Tabligh Jamaat de Lisboa, de passagem por Armao em cumprimento de
uma misso religiosa caracterstica daquele movimento, e eu prprio.
Por coincidncia um dos tablighis era algum que eu tinha entrevistado meses
antes ao estudar o movimento, e foi ele que me narrou a histria daquele lugar de culto.
Cinco anos antes, um outro grupo de quatro tablighis seguia de carro pelo Algarve com
destino a Portimo. Em Lagoa, onde a estrada bifurca para Portimo, o trnsito era tal
que decidiram encaminhar-se antes para leste. sada para Armao avistaram um
guineense cujos trajes o identificavam como muulmano, e comearam a conversar.
Juntos, fizeram ento uma ronda das obras de construo inquirindo sobre a presena
de muulmanos, e comeando a sondar a possibilidade de se organizarem. Entre aque-
20
Devo mencionar que o termo revertido frequentemente usado de preferncia ao de convertido
pelos prprios seguindo a noo cornica de din al-fitrah (a noo de Islo como religio natural, ou Ur-
-religio, com que o Islo-religio-histrica se identifica) e o hadice que afirma que todo o ser humano nasce
muulmano, ou seja, submisso a Deus; so os pais que os socializam nas diferentes religies histricas,
mas o termo no parece porm ter sido adotado em Portugal e da o meu uso da designao mais comum.
Sobre o fenmeno de converso ao Islo na Europa, ver Lisbeth Rocher e Fatima Cherqaoui, DUne foi
lautre: Les conversions lislam en Occident, Paris: Seuil, 1986, e especialmente Stefano Allievi, Les Convertis
LIslam: Les nouveaux musulmans dEurope, Paris: LHarmattan, 1998. Sobre o caso espanhol e Andaluz, ver
Montserrat Abumalham coord., Comunidades Islmicas en Europa, Madrid: Editorial Trotta, 1995, particu-
larmente Rafael Valencia, Acerca de las comunidades musulmanas en Andaluca occidental, pp. 175-188,
e Nuria del Olmo Vicn, The Muslim Community in Spain, in Gerd Noneman, Tim Niblock e Bogdan
Szajkowski coords., Muslim Communities in the New Europe, Reading: Garnet Press, 1997, pp. 303-314. Para
uma anlise histrica da converso ao islo em diferentes perodos e contextos geogrficos e sociais ver
Nehemia Levtzion coord, Conversion to Islam, Nova Iorque: Holmes & Meier, 1979.
DO OUTRO AO DIVERSO
les com quem foram estabelecendo contacto descobriram um alim (algum com for-
mao religiosa reconhecida) que, se persuadido a assumir a orientao da orao de
Sexta-feira, asseguraria portanto o ritual estruturante e vinculante da comunidade. Nos
meses seguintes, houve ainda que consolidar um fundo de financiamento, e procurar
um espao adequado para um lugar de culto permanente um primeiro teve que ser
abandonado devido a reaces negativas na vizinhana, at obterem aquele espao
cuja entrada se fazia directamente pelas traseiras ficando portanto menos exposto, do
lado menos frequentado do edifcio. O contacto com o Tabligh em Lisboa foi-se man-
tendo, e assim ficou estabelecida uma das (na altura) trs comunidades de muul-
manos no Algarve.
Explicitando um pouco melhor, o Tabligh Jamaat um movimento islmico sunita
criado nos anos vinte e trinta do sculo XX na ndia a partir da obra do Maulana
Muhammad Ilyas e dos seus companheiros, oriundos dos seminrios religiosos Deo-
bandi de Deoband e de Delhi (conceituados seminrios religiosos reformados nos anos
1860 em resposta e reaco ao ensino colonial ingls, com nfase na restaurao das
cincias tradicionais e no Islo escritural). Da sua experincia de pregao junto dos
camponeses da regio de Mewat, que embora sendo muulmanos o eram apenas su-
perficialmente, com pouco ou nenhum conhecimento da doutrina e mesmo da prtica
do Islo, nasceu uma atitude, e um mtodo a que Ilyas deu uma primeira sistemati-
zao num programa de 15 pontos que serviu de base ao movimento. A estrutura orga-
nizativa estritamente centralizada que dele evoluiu, e o aproveitamento da peregri-
nao anual a Meca para as reunies do seu concelho; a aderncia a um mtodo e
prtica de conduta simples mas rigoroso, em combinao com a forte vertente volun-
tarista do movimento, em que cada membro tem anualmente de dar do seu tempo
(tafrigh-i-waqf) para pregao em viajem pelo mundo; uma atitude de respeito e de hu-
mildade no gesto e na voz (ikram-i-muslim e hikmat), o uso da linguagem simples e
acessvel, da conversa amena em grupo nas mesquitas e salas de culto; o enfoque das
suas actividades primariamente direccionada para dentro da prpria comunidade, mas
procurando chegar particularmente aos mais marginalizados e desfavorecidos, nas
prises e hospitais, por exemplo; a neutralidade poltica absoluta explicam a enorme
expanso do movimento que faz dele hoje o maior movimento islmico no mundo. Nos
estudos acadmicos sobre o islo e sobre a sociologia das religies, o Tabligh Jamaat
adquiriu assim o estatuto de exemplo paradigmtico dum movimento religioso
transnacional.
21
A sua presena em Portugal indicia bem algumas dessas relaes
transnacionais: a sua prpria origem pela transplantao duma corrente doutrinria
da dispora indiana de Moambique; a forte articulao da comunidade indiana por-
tuguesa com os seminrios da dispora indiana em Inglaterra, onde se formaram al-
guns dos tablighis portugueses; a composio cada vez mais diversa de nacionalidades
presente nas assembleias anuais do movimento em Portugal; a consolidao de laos
21
Sobre o movimento de Tabligh e como exemplo da ateno que tem recebido nos estudos acadmi-
cos ver a excelente coleco de ensaios e respectiva bibliografia in Muhammad Khalid Masud coord., Trav-
ellers in Faith: Studies of the Tabligh Jamaat as a Transnational Islamic Movement for Faith Renewal, Leiden: Brill,
2000; o programa de quinze pontos apresentado pelo Maulana Ilyas em 1934 vem reproduzido nas pp. 10-
-11, a verso sinttica final em 6 pontos, nas pp. 21-24. Deste Manual existe traduo portuguesa: Hazrat
Maulana Muhammad Ilyas, Os Seis Pontos de Tabligh, traduo de M. Yioussuf M. Adamgy, Quelimane:
Fundao Muhamad Faruk Ibrahim Hassam, s.d. Tambm em traduo portuguesa, ver Shaikul Hadith
Moulana Zakariya, Fazaile-Tabligh (As Virtudes de Propagar o Islo), traduo de Mulana Rizwan D. Ismael,
Lisboa, 1995.
ABDOOLKARIM VAKIL
de articulao com todos os espaos lusfonos, fazendo de Lisboa um outro eixo de
expanso.
22
Por outro lado, a consolidao da sua presena, caracterizada pelo seu
tradicionalismo, religiosa e culturalmente separatista em relao sociedade por-
tuguesa, demarca-o como uma das dinmicas de ruptura em relao ao que tem sido
o Islo em Portugal, e reproduz aqui localmente, como por toda a dispora, os confli-
tos que opem tablighis a outras correntes do islo do sub-continente.
Do quadro descrito daquela orao de Sexta-feira, podemos ainda comentar mais
alguns pontos. Vale a pena notar, por exemplo, o quadro tnico e geracional que ali se
apresentava, e que veremos melhor mais tarde. Os indianos, eram todos cidados por-
tugueses, oriundos de Moambique, estabelecidos desde h relativamente longo tempo
no pas, e pais de famlia. Os guineenses, eram imigrantes e, com a excepo nica do
alim, segundo fui informado, ou solteiros ou com famlias mas no em Portugal. As
obras de construo que lhes asseguram o mercado de trabalho em expanso e a sua
presena no Sul de Portugal, representam uma das faces da globalizao econmica
que, nos turistas ingleses e alemes, ocupantes dos apartamentos do mesmo prdio,
mostra a sua outra face, espelhando assim, de forma localizada, as relaes econmi-
cas Norte-Sul.
Tambm a minha presena em Armao naquele dia se devia ao facto de estar de
frias no Algarve. O facto de as fazer combinando turismo de lazer com turismo cul-
tural, percorrendo o traado Algarvio e Alentejano da nova Rota de turismo cultural
do Museu Sem Fronteiras Terras da Moura Encantada, fez cruzar naquela sala o meu
interesse e relao com a o Islo e os muulmanos enquanto comunidades vivas e ac-
tuais de crentes no pas, e o Islo enquanto legado civilizacional em processo de re-
descobrimento e integrao no patrimnio cultural portugus. Como rota europeia e
mediterrnica, porm, ela remete para nova articulao entre identidades locais, na-
cionais, e supra-nacionais na qual, curiosamente, o que estava mais uma vez em jogo,
era precisamente a relao entre o Islo, a cultura Europeia, e a negociao de repre-
sentaes, reconhecimento e pertena.
23
22
Os primeiros tablighis tero comeado a estabelecer-se em Portugal por volta de 1979, mas a sua or-
ganizao em grupo, sob a direco do Amir Haji Aboobakar Sulli, e as suas actividades s comearam a
adequirir visibilidade e dinmica a partir de fins de 1981. Logo em 1982 comea a sua participao em
encontros internacionais nos trs principais centros europeus da organizao, Paris, Londres e Bruxelas, e
em 1983 uma digresso de grupo a Madrid. Em 1994 d-se um passo importante pelo envio duma dele-
gao portuguesa ao 1. istimah (assembleia) de Tabligh no Brasil; nesse mesmo ano, a delegao do tabligh
de Portugal ao ijtimah internacional no grande centro de Dewsbury na Inglaterra foi constituida por 70 ele-
mentos.
23
O Itinerrio-Exposio Terras da Moura Encantada, um dos circuitos de Turismo Cultural do pro-
grama de Museus Sem Fronteiras criado pelo Conselho da Europa. Este programa resultou da convergncia
de trs factores: 1) a aposta forte na elaborao de uma identidade cultural europeia, oficializada no
Tratado de Mastricht, em consequncia da fraquissima votao nas eleies europeias de 1984. Mais es-
pecificamente, o conceito de Rotas Culturais foi elaborado no mbito do programa Europa: Um
Patrimnio Comum, e complementado pela deciso tomada nas cimeiras de Viena e Estrasburgo de pro-
mover a mobilidade intercomunitria em regime de lazer, como contribuies para o forjar de uma iden-
tidade comum europeia; 2) a articulao entre a integrao intra-Europeia referida, e os programas Euro-
-Med. Alm das questes de Segurana Comum, e interesses econmicos, vale a pena lembrar tambm a
dimenso religiosa destes programas. No ignorando a ambivalncia mais exclusivamente crist da noo
de uma Alma para a Europa, tambm defendida nos simpsios culturais promovidos pelo Vaticano em
1991 e 1999, o discurso da Unio Europeia tem sempre apelado ao dilogo inter-fs; assim, a Conferncia
de Toledo convocada por Jacques Santer para anteceder a Conferncia de Bercelona, teve por lema a re-
descoberta da Alma do Mediterrneo, que claramente implica essa dimenso de abertura para com as re-
ligies do Livro; 3) a Rota Terras da Moura Encantada, que combina as iniciativas europeias de turismo
cultural com o Programa de Incremento do Turismo Cultural do governo portugus, integra-se especifi-
DO OUTRO AO DIVERSO
As comunidades islmicas em Portugal
A histria da presena dos muulmanos em Portugal na actualidade uma histria
por escrever; e, no meu entender, ser uma histria a fazer no plural. Por um lado, ela
ser a histria de comunidades islmicas nos vrios sentidos do termo comunidade.
Primeiro, e mais bvio, o das vrias divises teolgicas do Islo com expresso em Por-
tugal: o Islo sunita, ortodoxo, a que pertencem a maior parte do cerca de bilio e pouco
de muulmanos no mundo e a maioria dos muulmanos em Portugal; o Islo Xiita nas
duas vertentes Ismailita e Isna Ashari
24
; a Ahmadia, e a f Bahi.
25
Segundo, o das
camente no programa do ciclo Euro-Mediterrnico A Arte Islmica no Mediterrneo, e este ciclo tem por
objectivo explicito: naturaliser lart et la culture islamiques comme parte intgrante de lheritage culturel
qui a jou un rle actif dans la cration de lidentit culturelle de lEurope (Jamila Binous, Mahmoud
Hawari e Manuela Marin, LArt Islamique en Mditerrane, in Muse Sans Frontires Magazine, n. 0, Octo-
bre 1998, p. 15). Ver Terras da Moura Encantada: Arte Islmica em Portugal, Itinerrio Exposio-Museu Sem
Fronteiras, dirs. Cludio Torres, Santiago Macias e Susana Gomez, Porto: Civilizao Editora, 1999.
24
O islo xiita est representado em Portugal nas suas duas variantes principais: os xiitas Isna Ashari
ou duodecimanos, organizados na Comunidade Xiita de Portugal, sediada em Almada, e que conta cerca
de 150 a 200 crentes; e os xiitas septimanos Ismaili Nizari, constitudos na Comunidade Muulmana Shia
Imami Ismaili, com cerca de 7000-8000 membros, mas cuja importncia, hierarquicamente na estrutura or-
ganizacional Ismailita Europeia, por um lado, e econmica e sociolgicamente no contexto da sociedade
portuguesa, por outro, bem maior do que esse nmero sugere. A presena Ismaili em Moambique data
de cerca de 1755 (ver Apontamento Histrico constante na brochura comemorativa Inaugurao do Edif-
cio S.A. Real Aga Khan da Comunidade Xiia-Muulmano-Ismaelita, Loureno Marques: [Minerva Central], 1968,
pp. 15-17), a transplantao da Comunidade de Moambique para Portugal fora determinada pelo Aga
Khan pouco antes da revoluo de 74. Sobre o Xiismo nas suas vrias variantes ver Heinz Halm, Shiism,
Edinburgh: Edinburgh University Press, 1991 [traduo da edio alem de 1987]; sobre o Shiismo Isna
Ashari ou duodecimano, ver Moojen Momen, An Introduction to Shii Islam: The History and Doctrines of
Twelver Shiism, New Haven: Yale University Press, 1985; Heinz Halm, Shia Islam: From Religion to Revo-
lution, Princeton: Marcus Wiener, 1997 [traduo da edio alem de 1994], e Yann Richard, Shiite Islam:
Polity, Ideology and Creed, Oxford: Polity Press, 1995 [traduo da edio francesa de 1991]; sobre o Shiis-
mo Ismailita ou septimano ver de Farhad Daftary o exaustivo estudo The Ismailis: Their History and Doc-
trines, Cambridge: Cambridge University Press, 1990, e a mais concisa A Short History of the Ismailis: Tradi-
tions of a Muslim Community, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1998; ainda do mesmo autor ver tam-
bm The Assassin Legends: Myths of the Ismailis, que esclarece esta questo. Syed Hussain Mohammad Jafri,
The Origins and Early Development of Shia Islam, Karachi: Oxford University Press, 2000 de interesse pela
discusso da questo teolgica na origem do Shiismo, tanta vez explicado como dissidncia exclusivamente
poltica; Juan Cole, Sacred Space and Holy War: The Politics, Culture and History of Shiite Islam, London: I.B.
Tauris, 2002, rene um conjunto de estimulantes ensaios do autor sobre a diversidade e unidade da
tradio Shiita.
25
Polmica quanto primeira e questionvel quanto segunda, parece-me porm justificada a incluso
de referncia a estas duas comunidades com presena em Portugal diferentemente relacionadas com o Islo
e sobre as quais paira alguma confuso: a Ahmadia, oficialmente representados pela Associao Ahma-
dia do Islo em Portugal, criada por escritura de 4 de Novembro de 1987 (Dirio da Repblica, III srie, n. 289
de 17 de Dezembro) com sede em Nova Oeiras; e a Comunidade Bahi de Portugal. Originando ambas
do corpo do Islo no sculo XIX, a f Bahi evoluiu do Babismo sado do milenarismo de contexto xiita
no Iro, para uma nova religio universal com Bahaullah, autonomizando-se, portanto, da famlia espiri-
tual do Islo; a Ahmadia, pelo contrrio, que surgiu no contexto e em resposta ao impacto da colonizao
inglesa da ndia, pela sua reinterpretao da ortodoxia islmica de que Maom o selo dos profetas,
atribuindo profetismo a Gulam Ahmad como seu continuador, denunciada como hertica pelos muul-
manos sunitas e xiitas, mas auto-define-se como o verdadeiro Islo. Sobre a F Bahi em geral ver Moo-
jan Momen, The Bahai Faith: A short introduction, Oxford: Oneworld, 1999; Peter Smith, The Bahai Faith: A
short history, Oxford: Oneworld, 1996; sobre as origens do Babismo no contexto milenarista Xiita no Iro e
da sua evoluo para a F Bahai ver respectivamente Abbas Amanat, Resurrection and Renewal: The mak-
ing of the Babi movement in Iran, 1844-1850, Ithaca: Cornell University Press, 1989, e Peter Smith, The Babi
and Bahai Religions: From messianic shiism to a world religion, Cambridge: Cambridge University Press, 1997;
para uma perspectiva Bahai sobre a relao desta F com o Islo ver Moojan Momen, Islam and the Bahai
ABDOOLKARIM VAKIL
vrias associaes que se foram formando, com ou sem expresso institucional for-
malizada, e que, independentemente das relaes que entre elas existam, tm que ser
estudadas em termos da sua dinmica comunitria prpria e em cada contexto local.
Terceiro, e mais discutvel, mesmo entre os sunitas, a que a minha abordagem aqui
inteiramente se circunscreve, h que falar de comunidades no plural por referncia s
diferentes correntes religiosas que moldam a vivncia do Islo pelos crentes, quer em
termos prticos e ritualisticos, quer na sua viso do mundo.
Por outro lado, ela uma histria que, pela diferenciao analtica de dois nveis
complementares mas irredutveis entre si, deve ser escrita a dois tempos. Um, tem por
objecto a vivncia religiosa, com expresso no quotidiano, centrada nas dinmicas as-
sociativistas que se prendem directamente com a prtica da religio. uma histria
que se escreve a partir de baixo, e sabe reconhecer a religiosidade enquanto factor
determinante na vida social duma minoria religiosa; uma histria que, partindo da
dimenso inter subjectiva da experincia religiosa, e da multidimensionalidade do reli-
gioso, no negligncia a experincia individual, nem abstrai esta da sua dimenso so-
cial e poltica no mundo em que se insere. A outra, a histria institucional e poltica,
que em Portugal essencialmente a histria da Comunidade Islmica de Lisboa.
26
O
Faith, Oxford: George Ronald, 2000. A posio Ahmadia, pode melhor ser apreciada atravs da sua apre-
sentao por Hazrat Haji Mirza Bashir-ud-din Mahmud Ahmad, filho e segundo sucessor (Khalifat-ul-
-Masih II) de Ghulam Ahmad, no seu Invitation to Ahmadiyyat, Londres: Routledge & Kegan Paul, 1980. Para
uma perspectiva histria e teolgica muito completa ver Yohannan Friedmann, Prophecy Continuous: As-
pects of Ahmadi Religious Thought and its Medieval Background, Berkeley: University of California Press, 1989.
26
A CIL, convm lembrar para evitar interpretaes erradas baseadas numa perpectiva de analogia
com o catolicismo, uma organizao administrativa, no eclesistica. Nesse sentido, a sua histria insti-
tucional, ser tambm, at certo ponto, a crnica da formao, multiplicao e especializao de Comis-
ses, e reas de actividade, de quadros e suas eleies. Histria ocasionalmente conflictuosa, ela faz-se tam-
bm com base em documentos e testemunhos eles prprios expresso e tomada de posio nesses conflictos
(facto nem sempre apreciado nos estudos publicados, que no sujeitam o testemunho, documental ou oral,
a leitura crtica). A fazer-se, a histria da Comunidade ter por fontes as vrias publicaes oficiais, as re-
vistas da CIL e outras, os Boletins Informativos, Circulares e Comunicaes produzidos pela CIL, e pelos
vrios Centros com ela relacionados, os programas eleitorais, as entrevistas dos seus representantes nos
jornais e televiso; mas tambm os pamfletos annimos, e de polmica, as cartas abertas e fechadas de con-
testao e apoio, e o testemunho oral dos intervenientes, todos eles materiais quase desconhecidos da maio-
ria dos estudos at agora publicados.
Sobre a CIL e os muulmanos em geral em Portugal ver: Suleiman Valy Mamede, O Islo em Portu-
gal na Actualidade, Biblos vol. XLVI (1970 1975): Actas do IV Congresso de Estudos rabes e Islmicos 1968,
pp. 479-83; Frederico Jos Peirone La Comunita Musulmana di Lisbona in LOsservatore Romano (ed. ita-
liana 9.2.72), p. 6; Suleiman Valy Mamede, Comunidade Islmica de Lisboa, Vox Portucalense, rgo da
Diocese do Porto (26.2.72) e tb. The Muslim World (1.7=-=-72); Suleiman Valy Mamede, Muslims in Portu-
gal, Journal of the Institute of Muslim Minority Affairs, vol. 4, n. 1-2 (1982), pp. 209-211; Muhammad Aly Mar-
ques da Silva, Anais da Comunidade Islmica de Lisboa. I Parte, Lisboa, 1987 (parcial, contencioso e fortemente
polmico), e Cartas a um Refalsado Muulmano, ex-Presidente da Comunidade Islmica de Lisboa, Lisboa, 1989
(ainda mais polmico e parcial); Dieng Amadou Harouna, Os Muulmanos Guineenses, entre a Comu-
nidade Islmica de Lisboa e a sociedade portuguesa, Dissertao de Licenciatura em Sociologia, Lisboa,
ISCTE, 1992; Snia Infante Giro Frias, Contribuio para o Estudo do Processo de Adaptao Mudana:
O caso de duas mulheres islmicas da regio de Lisboa, Boletim da Sociedade de Geografia de Lisboa, srie 111,
n. 1/12 (1993), pp. 23-117; Faranaz Keshavjee, Representaes Sociais da Mulher Islmica: permanncia
de valores e tradies indianas em Portugal, Estudos Orientais 5 (1994), pp. 43-49; Jacinto Bosch Vila, Mus-
lims in Portugal and Spain, in Syed Z. Abedin e Ziauddin Sardar coords., Muslim Minorities in the West,
London: Grey Seal, 1995, pp. 98-99; Eva Maria von Kemnitz, A presena islmica em Portugal, in 10.
Aniversrio. Inaugurao da Mesquita Central de Lisboa, 1985-1995, coord. de M. Youssuf M. Adamgy e
Muhammad L. Madureira, Loures: Al-Furqan, 1996, pp. 10-12 e 21-30; Jorge Macasta Malheiros, Imi-
grantes na Regio de Lisboa: Os Anos da Mudana, Imigrao e Processo de Integrao das Comunidades de Origem
Indiana, Lisboa: Colibri, 1996, pp. 118-120; Faranaz Keshavjee, Identidades e representaes sociais: para
o estudo da mulher islmica em Portugal, in Dinmicas multiculturais, Novas faces, Outros olhares, vol.II: Actas
DO OUTRO AO DIVERSO
seu objecto so as organizaes formais e a sua negociao de reconhecimento oficial,
a legitimao de porta vozes da comunidade (o que resulta, por um lado, da negocia-
o de um estatuto representativo interno comunidade, e por outro, da sua aceitao
externa), o reconhecimento jurdico das suas estruturas, a defesa dos interesses dos
membros e da sua imagem na sociedade. Nesta perspectiva, a Comunidade o inter-
locutor dos muulmanos perante o Estado e a sociedade civil; e a histria da comu-
nidade a histria da sua presena na esfera pblica e da sua relao com o Estado.
Pela sua prpria natureza, ela uma histria que reflecte de perto as transformaes
da sociedade e a prpria histria poltica portuguesa.
Uma forma de estruturar a narrativa desta histria institucional, justificada at
certo ponto pelo modo como precisamente evidencia os aspectos referidos, atravs
duma genealogia do conceito e da figura identitria do muulmano portugus.
Partindo do contexto Estado Novista de uma identificao, particularmente nas col-
nias onde Portugal se defrontava com o Islo, entre catolicismo, assimilao cultura
portuguesa e pertena ao corpo da nao (para no dizer cidadania, dado o esvazia-
mento poltico do conceito), o reconhecimento do muulmano como portugus era no
das sesses temticas do III Congresso Luso-Afro-Brasileiro de Cincias Sociais, Lisboa: ICS-UL, 1996, pp. 191-202,
e A Mulher Muulmana em Portugal: processos psicosociolgicos de diferenciao entre os sexos, tese de mestrado
em psicologia social e organizacional, Lisboa: ISCTE, 1996; Adelina Jlia dos Santos Gonalves, Educao,
Tradio e Mudana: um estudo de jovens da Comunidade Islmica, tese de mestrado em cincias da educao
intercultural, Lisboa: Universidade Catlica Portuguesa, 1999; Jorge Macasta Malheiros/ Pedro Letria,
descoberta dos novos descobridores, Lisboa: CNCDP, 1999, pp. 52-54, 58-59; Jos Gabriel Pereira Bastos e Su-
sana Pereira Bastos, Portugal Multicultural: Situao e Estratgias Identitrias das Minorias tnicas, Lisboa: Fim
de Sculo, 1999, p.116; Faranaz Keshavjee, A ndia em Portugal: Concepes culturais da mulher is-
lmica, in Encontro Sobre Portugal e a ndia, Lisboa: Fundao Oriente, 2000, pp. 137-144; Ricard Morn-Ale-
gret, African immigrants and their organisations in Lisbon: between social and systemic influence, in Rus-
sell King coord., The Mediterranean Passage: Migration and the New Cultural Encounters in Southern Europe,
Liverpool: Liverpool University Press, 2001, pp. 129-132; S. Franclim, O que o Islo?, Lisboa: Vega, 2001,
apndice II: Comunidades muulmanas em Portugal; Antnio Carmo, Antropologia das Religies, Lisboa:
Universidade Aberta, 2001, cap. 6: O Islamismo: O Islo em Portugal em finais do sculo XX, pp. 176-
-177; Luis Gonzaga e Susete Gonzaga, Religio On-Line: O melhor da internet sobre as grandes religies, Vila
Nova de Famalico: Centro Atlntico, 2001: Comunidade Islmica de Lisboa (entrevista a Mahomed Iqbal
Omar), pp. 73-75; Fernando Lus Machado, Contrastes e Continuidades: Migrao, Etnicidade e Integrao dos
Guineenses em Portugal, Oeiras: Celta, 2002, pp. 247-262; Nina Clara Tiesler, Muulmanos na Margem: A
nova presena islmica em Portugal, Sociologia, Problemas e Prticas, n. 34 (2000), pp. 117-144/ No Bad
News from the European Margin: the New Islamic Presence in Portugal, Islam and Christian-Muslim Re-
lations, vol. 12 n1 (Janeiro 2001), pp. 71-91; Margarida Santos Lopes, Dicionrio do Islo: Palavras, figuras e
histrias, Lisboa: Editorial Notcias, 2002, pp. 185-191; Lus Aguiar Santos, A Transformao do Campo Re-
ligioso Portugus, in Histria Religiosa de Portugal, vol. 3, Lisboa: Crculo de Leitores, 2002, pp. 485-486; Eva
Maria von Kemnitz, Muslims as Seen by the Portuguese Press 1974-1999: Changes in the perception of
Islam, in W.A.R. Shahid e P.S. van Koningsveld coords., Intercultural Relations and Religious Authorities: Mus-
lims in the European Union, Leuwen: Peeters, 2002, pp. 7-27; Fernando Soares Loja, Islam in Portugal, in
Hunter coord., Islam, Europes Second Religion (2002), op. cit., pp. 191-203; Teresa Maria Ferreira Mendes, O
Islamismo em Portugal Hoje: prticas e educao das novas geraes, tese de mestrado em Relaes Intercultu-
rais, Lisboa: Universidade Aberta, 2002; AbdoolMagid Karim Vakil, [interveno do presidente da CIL],
in O Papel da Religio no Mundo Contemporneo, Conferncias da Fundao Marqus de Pombal 2001, Oeiras:
Fundao Marqus de Pombal, 2003, pp. 49-59; AbdoolKarim Vakil, Muslims in Portugal: History, His-
toriography, Citizenship, in Euroclio Bulletin 18: Looking Outwards, Looking Inwards, pp. 9-13, e id., Questes
Inacabadas: Colonialismo, Islo e Portugalidade, in Fantasmas e Fantasias Imperiais no Imaginrio Portugus
Contemporneo, organizao de Margarida Calafate Ribeiro e Ana Paula Ferreira, Porto: Campo das Letras,
2003, pp. 247-298. [Para uma actualizao dos elementos referidos no texto consultar o meu verbete sobre
a Comunidade Islmica em Portugal, in Fernando Cristovo (Dir.), Dicionrio Temtico da Lusofonia, Lis-
boa: Associao de Cultura Lusfona e Instituto Cames, no prelo; para uma bibliografia mais completa
e um balano crtico dos estudos sobre os muulmanos e as comunidades islmicas em Portugal ver o meu
artigo a ser publicado na revista Lusitania Sacra.]
ABDOOLKARIM VAKIL
mnimo problemtico; mas complicada para alm disso pela identificao de islmi-
cos com grupos tnicos especficos; de islamizao com dinmicas de promoo so-
cial e sincretismo; do Islo como religio doutrinria e teologicamente destituda de
fundamento; e a conotao poltica dos muulmanos com redes de influncia e mesmo
subordinao ao estrangeiro.
O reconhecimento do muulmano portugus teve portanto como condio de
possibilidade um processo que passava por uma dupla aceitao: primeiro, do Islo,
e particularmente do Islo na frica portuguesa, como religio, e, segundo, do muul-
mano como culturalmente portugus, o que se veio a dar na segunda metade da d-
cada de sessenta pela convergncia de seis factores.
27
Com a abolio do Estatuto do
Indigenato em 1961, imposto pela conjuntura anti-colonialista confrontada por Por-
tugal na Assembleia Geral das Naes Unidas, a concesso de cidadania cvica deixou,
pelo menos terica e juridicamente, de depender da assimilao aos valores da cultura
portuguesa, que tinha por matriz o catolicismo. O rebentar, e mais ainda, o arrastar da
longa Guerra Colonial no veio apenas exacerbar a percepo do islo como potencial
ameaa, mas, e pelo contrrio, em virtude do seu peso demogrfico na Guin e Moam-
bique, sugerir as vantagens de uma mobilizao preventiva e tctica, forjada sobre a
oposio comum ao marxismo ateu dos movimentos de guerrilha.
28
Daqui resultou,
por um lado, uma poltica de aliciamento com vista mobilizao dos muulmanos
que passou especificamente pelo reconhecimento pblico das comunidades islmicas,
alicerado sobre um discurso de lealdade e patriotismo. E, por outro lado, uma dig-
nificao religiosa do Islo, que se procurou nacionalizar atravs da implementao
duma cultura islmica portuguesa/em portugus.
29
Esta dignificao do Islo como
religio s foi possvel, por sua vez, devido ao passo dado pela Igreja Catlica com o
Conclio do Vaticano II, no qual, tentativa embora, e no obstante alguma ambivaln-
cia com respeito ao estatuto do profeta, o Islo foi reconhecido como religio de sal-
vao professando o Deus nico. A negociao religiosa na periferia colonial, e a re-
definio da portugalidade dum Portugal Imprio reinventado em Nao una e pluri-
continental, apoiaram-se e por sua vez incentivaram duas outras tendncias ideolgi-
cas com reflexo sobre a relao com o Islo: a adopo oficial do luso-tropicalismo, que
tendo por um dos seus factores esplicativas do modo portugus de estar no mundo o
contacto com o Islo na Pennsula e na formao do ser portugus, implicou com ela
a reivindicao de uma costela islmica; e a complementar recuperao do passado is-
lmico num discurso de patrimnio cultural portugus que vinha dar cunho de legiti-
midade ao ecumenismo portugus. neste contexto que Suleiman Valy Mamede ne-
goceia a criao da Comunidade Islmica de Lisboa, oficialmente reconhecida em
1968.
30
27
A discusso que segue resume o meu tratamento desta questo no texto Questes Inacabadas, op. cit.
28
Sobre o factor islmico no perodo das guerras coloniais ver: Fernando Amaro Monteiro, O Islo, o
Poder e a Guerra (Moambique 1964-1974), Porto: Universidade Portucalense, 1993 e Francisco Proena Gar-
cia, Guin 1963-1974: Os Movimentos Independentistas, o Islo e o Poder Portugus. Cf. Michel Cahen, Ltat
Nouveau et la Diversification Religieuse au Mozambique, Lisboa: Centro de Estudos sobre frica e do Desen-
volvimento do ISEG-UTL, 1998, e Edward Alpers, Islam at the Service of Colonialism? Portuguese strat-
egy during the armed liberation struggle in Mozambique, Lusotopie (1999): Dynamiques religieuses en luso-
phonie contemporaine, pp. 165-184
29
Ver Fernando Amaro Monteiro, Moambique 1964-1974: As comunidades islmicas, o Poder e a
Guerra, Africana, n. 5 (Setembro 1989), pp. 86-87.
30
Ver Estatutos da Comunidade Islmica de Lisboa, Lisboa, 1968.
DO OUTRO AO DIVERSO
O sucesso de Valy Mamede alicera-se sobre cada um dos factores referidos. O seu
trunfo, so os mais de dois milhes de muulmanos portugueses cuja presena no es-
pao portugus, entre sedutor recurso e ameaa, constantemente vai lembrando. A
consolidao da sua posio faz-se atravs dos crculos do arabismo cultural (parti-
cularmente do Crculo David Lopes da Sociedade de Lngua Portuguesa) e do catoli-
cismo conservador e ecumnico (da campanha para a incluso do nome de Deus na
constituio portuguesa, dirigida por Francisco Jos Velozo, por exemplo, ou da ide-
ologia ultramarinista da editora Pax de Braga, dirigida por Amndio Csar; culmi-
nando na proposta de incluso de um muulmano na Cmara Corporativa na seco
de interesses de ordem espiritual e moral). O que Valy Mamede oferece a legitimao
pelo Outro do discurso oficial do ecumenismo portugus, em troca da qual se lhe
abrem as portas da publicao nos rgos de propaganda do regime (principalmente
o Boletim da Agncia Geral do Ultramar). Apostando a sobrevivncia da CIL e sua ex-
panso na sua vinculao aos interesses do Estado portugus, Valy Mamede procura
sugerir que uma estrutura sedeada em Lisboa, sob a sua direco, poderia articular o
islo das colnias e assim proporcionar ao Estado portugus um interlocutor uno e
aproveitvel.
31
Visando vincular as comunidades das colnias CIL, nem que fosse
apenas no papel, Valy Mamede comeou a nomear alguns contactos na Guin e
Moambique como delegados da CIL junto das associaes locais.
32
A tentativa de
assegurar essa poltica de federao assumiu e revelou-se na sua expresso mais con-
creta numa triunfal viagem a Moambique em Maio de 1970.
33
Esta proposta, era,
porm, vista com suspeita pela PIDE
34
. E em Moambique, entrava em coliso com ou-
tros projectos de hegemonizao da comunidade islmica, nomeadamente a j referida
poltica de captao das comunidades islmicas de Moambique concebida pelo
Governo-Geral atravs dos Servios de Coordenao e Centralizao de Informao
35
,
31
Ver Carta de Suleiman Valy Mamede ao Professor Silva Cunha, Ministro do Ultramar, datada 3 de
Junho 1970 referente Visita do Presidente da Comunidade Islmica de Lisboa Provncia de Moam-
bique: aponto a necessidade de se estabelecer uma aproximao cada vez maior, entre a CIL e as suas con-
gneres do Espao Portugus (com vista formao de uma Federao das Comunidades e cuja sede tem
que ser Lisboa) com o apoio indirecto do Ministrio do Ultramar. No quero deixar de acentuar que a CIL
pode, neste campo, caso seja auxiliada e compreendida nos seus objectivos, vir a exercer grande papel na
vida nacional, em especial nas Provncias de Moambique e Guin e sempre a bem da Nao., IANTT:
SCCIM, Cx.384, 120-122.
32
Entre 1968 e 1971 foram nomeados delegados na Guin: em Bissau e no Bafat; em Moambique: na
Beira, Ilha de Moambique, Loureno Marques, Nampula, Quelimane, Inhambane, Tete e Vila Pery; e em
Timor.
33
Ver o relato da viagem in, Suleiman Valy Mamede, Contacto com as Comunidades Muulmanas de
Moambique, Lisboa, 1970. Concebido como forma de propaganda em torno do autor e do seu objectivo fede-
rativo, a entrada e circulao do livro em Moambique foi proibida, ver Carta do Director dos SCCIM, Ten.-
-Cor. CEM Jos de Vilhena Ramires Ramos ao Governador do Distrito de Moambique, Nampula, datada
21 Outubro de 1970, IANTT: SCCIM Cx. 221.
34
Julga-se que a vinda deste visitante tenta como finalidade congregar todos os islmicos em torno
duma nica Associao Islamita para todo o espao portugus./ Contrariar-se esta juno, pelo perigo que
o islamismo pode representar, quando um dia formar um todo homogneo, PIDE-Delegao de Moam-
bique, Informao N. 1159/70/DI/2/SC, Pasta 57-A/SR-1 DGS/SUBNP datado 5 Junho 1970 Assunto:
Rescaldo da visita do Dr. Suleiman Valy Mamede Ilha de Moambique, 7(c) e (d) in IANTT: SCCIM,
Cx.384, 173-175.
35
Conforme se depreende da Resposta do Governador-Geral de Moambique, Dr. Baltazar Rebello de
Souza, datada 13 Maro de 1969, ao pedido do Director do Gabinete de Negcios Polticos do M.U., de um
parecer sobre a proposta viagem de estudo de Valy Mamede a Moambique: Considera-se que a aco do
Sr. Suleiman Valy Mamede, se tornada extensiva a Moambique, colidir com o processamento da poltica
de atraco das massas islmicas [...] o Sr. Suleiman Valy Mamede pretende, a longo termo, levar a sua
Associao a obter a hegemonia sobre todas as comunidades maometanas do espao portugus e ser
ABDOOLKARIM VAKIL
e um projecto rival de estudo das comunidades islmicas, com potencial aplicao con-
flituosa, empreendido pela ala ecumnica liberal da Igreja Catlica.
36
Quando o Presi-
dente da CIL, no decurso da sua viagem em Moambique, procurou sobrepor a sua
autoridade das associaes locais, insinuando autoridade oficial em representao
do Governo portugus, criou precisamente a situao que permitiu expr as contra-
dies entre os interesses do governo de Lisboa e a situao nas colnias. De qualquer
forma, os equlibrios dificilmente estabelecidos ou mantidos nas colnias comeavam
a revelar-se arriscados. Face a aliciamentos diversos, e com conscincia crescente da
sua importncia, comeou a manifestar-se o aproveitamento estratgico desse interes-
se por parte de faces rivais dentro do contexto islmico. Por outro lado, essa mesma
crescente valorizao e visibilidade das comunidades muulmanas comeou tambm
a suscitar reaces de contestao por parte do catolicismo conservador, e da corrente
anti-liberdade religiosa.
37
neste equilbrio precrio que a Comunidade Islmica de Lisboa se vai afirmando
at 1974: estrutura sem peso de base real, atrofiada pelo atrito imobilista oficial; viru-
lentamente contestada por um ou outro, auxiliada por alguns pregadores, uns e ou-
tros, no deserto da indiferena pblica.
38
Com a revoluo a inflexo do discurso total.
considerado perante o estrangeiro como representante dos muulmanos portugueses. [...] A atingir o con-
trole que pretende, conforme est explcito tambm nas nomeaes a que vem procedendo, de delegados
em vrios pontos de Moambique e da Guin, o Sr. Suleiman Valy Mamede tornar-se- um elemento de
influncia incalculvel./ Resta saber qual o uso que ento far da mesma, em relao aos superiores in-
teresses da Soberania Nacional, N. 186/S, in IANTT: SCCIM, Cx.384, 152-154. Fernando Amaro Monteiro
deixa igualmente claro que julga altamente nociva para os interesses da Provncia a ideia da aproximao,
cada vez maior, entre a CIL (que , por enquanto, um puro mito) e as suas congneres do Espao Portugus
com vista formao de uma Federao apoiada indirectamente pelo Ministrio do Ultramar, SCCIM
Informao N. 19/70 datada 31 Julho 1970, IANTT: SCCIM Cx. 384, 110-118.
36
Isto na opinio do prprio responsvel do projecto dos SCCIM segundo o qual, O Padre Porfrio
Gomes Moreira vai proceder em detalhe a inqurito semelhante ao intentado pelos SCCIM [... e ] inspirar-
se-, de resto, no plano do questionrio dos SCCIM [...]// Caber acrescentar que o sacerdote em causa
actua e se desloca com a aprovao do Bispo da sua Diocese e que tudo parece indicar pretender o referido
Prelado seguir a poltica ecumnica que vem sendo desenvolvida pelo Bispo de Vila Cabral. [...] O Padre
Gomes Moreira [... v] todos estes problemas segundo a perspectiva da Igreja, cuja poltica muitas vezes
se dissocia dos interesses do Estado, conforme se tem amplamente evidenciado, Fernando Amaro Mon-
teiro, Relatrio de Servio na Metrpole, 12 Setembro 1968, dact., pp. 5-6, IANTT: SCCIM, Cx 71, 554-549.
(Cf. a preocupao que exprime com respeito aproximao entre Suleiman Valy Mamede e os Prelados
de Moambique, SCCIM Informao N. 14/970 de 4 de Junho 1970, IANTT: SCCIM Cx. 384). Segundo o
prprio Padre Gomes Moreira, a incumbncia do estudo do Islo em Moambique partira do Padre Felix
Maria Pareja, seu professor de rabe e islamologia na Universidade de Madrid; por outro lado, a posio
assumida (frontalmente oposta ideia de tentar portugalizar o islamismo), e a linguagem utilizada (pre-
tendendo contribuir para a rdua tarefa de sustar o avano das hordes de Mafoma) num relatrio que
redigiu para, a pedido expresso do autor, circular anonimamente, distancia-o claramente da posio do
Bispo de Vila Cabral: ver Elementos Recebidos da Regio Militar/ A ttulo paticular em Setembro 67/
Redigidas pelo Senhor Padre Porfrio Moreira (Apontamentos Sobre Islamismo, dact. de 88pp), SCCIM
Cx. 71:451-330, id., Cx. 36.
37
Ver Carta do Padre Albino da Silva Pereira ao Governador-Geral de Moambique, e o artigo publi-
cado sob o seu pseudnimo literrio Lobiano do Rego, Deus ou Al?, in SCCIM, Cx. 384, 178 e 179 e Cx.
221, 381-382. A posio do autor, responsvel pela criao do movimento dos Leigos Apstolos da Integra-
o Nacional (LAIN), est mais claramente explicitada no seu A Declarao Sobre Liberdade Religiosa no
tempo e espao da Nao Portuguesa. Comentrio Primeira Parte. com um apndice sobre Maom na Estrada de
Damasco, Braga: Livraria Pax, 1966, pp. 45-49. Cf. os estatutos do LAIN in Lobiano do Rgo, Ptria Morena
Vista da Maior Epopeia Lusada, Macieira de Cambra: Edies da LAIN, 1959, pp. 221-234.
38
A contestao mais virulenta foi a do j referido Padre Albino da Silva Pereira/ Lobiano do Rego,
para quem A Mourama constitui um perigo religioso e no menor perigo poltico (Ptria Morena, op. cit.,
p. 77), e para quem no faz sentido um muulmano portugus (Apocalipse de Sagres, Edies da LAIN, s.d.,
p. 290) pelo irremovvel do obstculo o muulmano no nem pode ser portugus, mas simplesmente
DO OUTRO AO DIVERSO
O governo revolucionrio estabelece as suas credenciais de solidariedade terceiro-
mundista, e simbolicamente rompe com a tradio Salazarista, abrindo-se ao mundo
rabe
39
, e a Comunidade Islmica de Lisboa, denunciando o falso ecumenismo dos
orientalistas fascistas reinventa-se tambm ela.
40
E, se o impacto dos Retornados au-
mentou para vrias centenas a presena de muulmanos no pas, a Descolonizao,
pela redefinio territrial de Portugal que operou, reduziu radicalmente o nmero,
o peso e a importncia dos muulmanos na vida poltica da nao. No mbito deste
realinhamento de relaes internacionais, Valy Mamede assume um papel mais expli-
citamente poltico no contexto partidrio portugus, e a Comunidade floresce alvo de
uma dupla ateno: do governo portugus, como ponte de dilogo e mediao com
os pases rabes, por um lado, e do apoio de certas embaixadas e estados islmicos, por
outro. Em tudo isto ela era apenas o espelho do que se passava em Portugal nos anos
imediatamente aps a revoluo de 74. Consolidada a transio para a democracia,
transformada a sociedade portuguesa pela crescente diversificao em resultado dos
fluxos imigratrios, despoliticizada a administrao da comunidade islmica, a nego-
ciao da sua relao com o Estado passa a fazer-se com base numa poltica cultural
de identidade e reconhecimento. Com a nova Lei da Liberdade Religiosa, e a norma-
lizao das relaes com o Estado e a sociedade, pela qual os muulmanos se assumem
e so reconhecidos como minoria religiosa mas em igualdade de cidadania, os objec-
tivos que ditaram as prioridades da CIL desde a sua formao podem dizer-se reali-
zados, pelo que a dinmica institucional reverte principalmente para a ordem do
administrativo, e as dinmicas comunitrias, internas, reassumem fora determinante.
Efectivamente, a institucionalizao da Comunidade fez-se pela oportunidade e
impulso dos factores referidos, mas ela emergiu, apropriando-se e dando expresso
organizada, a uma dinmica anterior fundada na religiosidade individual e na ex-
presso comunitria que a prtica dessa religiosidade implica. Como perspectiva es-
truturante desta outra histria, podemos partir da prpria definio sociolgica de co-
munidade, ou seja, das marcas de diferenciao que determinam e simbolizam a cons-
cincia de pertena
41
: que do expresso ao ser-se e viver como muulmano. Esta seria
muulmano (id., pp. 413-14). Vendo na construo nas capitais, de grandes mesquitas muulmanas [...]
um grande progresso do maometanismo, e consequente paragem do catolicismo, ops-se intransigente-
mente ao absurdo escandaloso do levantar uma mesquita em Lisboa de que resultaria promoo e
promoo espectacular do Islo (A Declarao, op. cit., pp. 47-48). Cf. j do ps74 o seu Abominao Devas-
tadora, Porto: Tipografia do Colgio dos Orfos, 1978, pp. 27-29. Entre os que auxiliaram, esto as vrias
figuras da cultura portuguesa que se pronunciaram a favor da construo da mesquita em artigos de im-
prensa, ou atravs de doaes para o fundo pr-mesquita institudo pela CIL, de que destacarei apenas pela
sua singularidade o jornalista Renato Boaventura que j em 1964 apoiara a ideia na imprensa, e o Dr.
Agostinho Cardoso, deputado pelo crculo do Funchal que, em 21 de Janeiro de 1971, levantou a questo
na Assembleia Nacional.
39
Ver Joo Cordeiro Pereira, A dvida a saldar para com os rabes, Dirio de Notcias, 21.5.74; Vasco
Gonalves, Conferncia de Imprensa dada no dia 30 de Setembro de 1974, in Discursos, conferncias de im-
prensa, entrevistas, coord. e edio de Augusto Paulo da Gama, 1976, Sobre Poltica Externa, p. 68; Men-
sagem do Presidente da Repblica Portuguesa, General Costa Gomes, aos chefes de Estado dos Pases
rabes reunidos em Rabat para a Cimeira rabe, cit. in O Islo tomo III, Ano VII, n. 1/2 (Agosto/Novem-
bro 1974), p. 3; Vasco Gonalves, Entrevista concedida ao jornal libans Al-Massa, in Discursos, op. cit.,
pp. 193-197.
40
Ver, por exemplo, O Islo tomo III, Ano VIII, n. 1/2 (Agosto/Novembro 1974), p. 21 e n. 3 (Fevereiro
1975), pp. 3-8; e Ano IX, n. 5-6 (Novembro 1975/ Fevereiro 1976), pp. 23-24; e especialmente as declaraes
prestadas em entrevista para o documentrio O Islo em Portugal, co-produo RTP Arca Filmes, exibido
7 Setembro 1976, canal 2 (Arquivo Audio-Visual da RTP Doc. 7681091).
41
Anthony P. Cohen, The Symbolic Construction of Community, Londres: Tavistock, 1985, pp. 13-15.
ABDOOLKARIM VAKIL
ento uma narrativa centrada nos elementos, por assim dizer, estruturantes da vivn-
cia de um muulmano praticante e da vida de uma comunidade islmica.
Em termos quotidianos o dia do muulmano pautado pelo intervalo das cinco
oraes dirias, que em pases de maioria muulmana se impe pelo adhan, a chamada
s oraes, como o entoar dos sinos das igrejas pautara o dia das comunidades crists
na Europa pr-industrial, mas que em situaes de minoria, pela ausncia da sua ex-
presso pblica e dificuldades de horrio, implica outras formas de consciencializa-
o de diferena. Calendricamente, o ritmo de vida crevolve semanalmente em torno
da Sexta-feira, quando o muulmano se tem que deslocar mesquita, e anualmente
em termos do jejum obrigatrio do ms de Ramado, e das duas grandes festas comu-
nitrias e de famlia, o Id ul-Fitre e o Id ul-Adha, que comemoram o fim do Ramado e
o sacrifcio exigido a Abrao. Um segundo elemento que em condio de minoria faz
sobressair a conscincia de diferena, o do regime alimentar que restringe o consumo
da carne carne halal e probe as bebidas alcolicas. Em termos do ciclo de vida, so
o casamento, a criao e educao dos filhos, e a morte que constituem outros tantos
elementos de afirmao da diferena religiosa na vida em sociedade. Para alguns, por
ltimo, a peregrinao a Meca.
Destes factores decorre, em consequncia, uma dinmica associativa que visa asse-
gurar as condies para o cumprimento destes princpios elementares da vida islmica.
Como condio fundamental prvia, est, obviamente, a liberdade de conscincia e de
praticar a religio, o que em Portugal no constituiu obstculo. Sero os outros, por-
tanto, os fios condutores duma histria por escrever, de que deixo aqui apenas alguns
elementos e o esboo dos contornos. Se essa histria comea verdadeiramente com os
primeiros esforos para estabelecer contactos entre os escassos estudantes muulma-
nos estabelecidos em Lisboa a partir de 1953, foi o assentar domcilio de um primeiro
agregado familiar em Lisboa em Setembro de 1961 que proporcionou um primeiro es-
pao e ncleo de sociabilidade estvel e vivel. Esse primeiro casamento, e a conver-
so da noiva, fez-se ainda na mesquita de Paris; o segundo, em 1962, tambm prece-
dido pela converso da noiva, j se realizou em Lisboa, atravs do Embaixador da
Repblica rabe Unida. Em 1963 deram-se, por iniciativa de um dos estudantes, as
primeiras iniciativas para procurar juntar o nmero mnimo de muulmanos, anga-
riando junto do pessoal das embaixadas de pases islmicos, e inquirindo nos portos
sobre a chegada de barcos com tripulaes muulmanas, para a realizao da orao
de sexta-feira.
42
Trs anos mais tarde, ocorre uma primeira reunio, ainda movida
pelo mesmo propsito, j com um nmero razovel em que se incluam alguns
guineenses (mutilados de guerra), um exilado timorense, e alguns egpcios.
falta do nmero mnimo para a orao em congregao, eram principalmente
as festas de Id, e o quebar do jejum durante o Ramado, que proporcionavam ocasies
para os muulmanos se reunirem. Mais tarde, conforme o nmero de fiis foi aumen-
tando, comeou o culto de sexta-feira a ter lugar em casas de famlia. Foi, portanto, com
base nestas iniciativas e os contactos estabelecidos, que surgiu o ncleo de quinze
muulmanos (um estudante camarons, dois guineenses, trs convertidos portugue-
ses, e vrios estudantes, um comerciante e um jogador de futebol, de Moambique,
num grupo que incluia 3 mulheres, e que contava tambm com dois ismailitas) com
que Valy Mamede, com o apoio de alguns no-muulmanos, funda oficialmente a
42
Entrevista (23.2.1999) com M. Idris Karim Vakil, scio fundador da CIL.
DO OUTRO AO DIVERSO
Comunidade Islmica de Lisboa. Mas a construo de uma mesquita, que ele elevou
a objectivo principal da Comunidade, era neste perodo, na realidade, uma questo
poltica e simblica, sem verdadeiro fundamento de base. A transformao radical d-
-se com o movimento migratrio ps 74, e ento que o estabelecimento de um local
de culto permanente se torna uma necessidade fundamental. O primeiro passo nesse
sentido foi dado pelo Embaixador do Egipto que disponibilizou a cave da sua residn-
cia, no Restelo, para a orao de Sexta-feira (que a se passou a realizar a partir de 19
de Dezembro 1975). Mas a resoluo da questo s se deu, primeiro, com a cedncia,
pelo governo de Mota Pinto, de um Palcio na Travessa do Abarracamento de Peniche
para instalao de uma mesquita provisria (inaugurada em 22 Junho 1979); e, final-
mente, com a construo da Mesquita Central de Lisboa (cuja primeira pedra foi
lanada em 17 de Agosto de 1979, e inaugurada em 29 Maro 1985).
43
O crescimento,
disperso, e diversificao das comunidades, numa terceira fase, trouxeram depois a
multiplicao de salas de culto, e mesquitas.
44
Com o enraizamento das comunidades comearam a surgir solues prprias
para algumas necessidades da vida comunitria, ao mesmo tempo que outras se foram
entretanto criando. Entre as primeiras, podemos citar a obteno de um talho priva-
tivo para o enterro de muulmanos
45
; a proviso de abate e talhos para venda de carne
43
Para a histria da Mesquita de Lisboa ver: Suleiman Valy Mamede, Uma Mesquita em Lisboa?, Ln-
gua e Cultura. Revista Quadrimestral da Sociedade de Lngua Portuguesa, tomo III n. 2 (Maio-Agosto 1973),
pp. 182-192, reeditado em edio policopiada Lisboa, 1975; Tayob M. Omar, Inauguration of the New Tem-
porary Lisbon Mosque, Special Bulletin, Comunidade Islmica de Lisboa, 1979; Faruk Aly Gadit, Alguns
Dados Sobre a Histria da Primeira Mesquita de Portugal, Lisboa: Editora Islmica Al-Qalam, 1988; Muham-
mad Aly Marques da Silva, A Mesquita de Lisboa em Foco, Lisboa: edio do autor, 1989 [polmico e alta-
mente contencioso]; Mesquita de Lisboa: Cerimnia de Inaugurao, Lisboa: Centro Islmico de Portugal,
1985; e 10. Aniversrio. Inaugurao da Mesquita Central de Lisboa, 1985-1995, coord. de M. Youssuf M.
Adamgy e Muhammad L. Madureira, Loures: Al-Furqan, 1996.
44
A Mesquita do Laranjeiro/ Comunidade Islmica do Sul do Tejo entrou em funcionamento em 1982.
A 10 Junho de 1983 foi inaugurada uma Sala de culto em Odivelas, com orao de Jumua a partir de Setem-
bro do mesmo ano, e que foi re-inaugurada como Mesquita em 21 de Junho de 1991. Em fins de 1991 deu-
-se a aquisio de uma casa em Coimbra para converter em lugar de culto, vinda a ser inaugurada como
Mesquita em 29 Fevereiro de 1992. Em Novembro de 1998 foi constituida uma Comisso instaladora do
futuro Centro Cultural Islmico do Porto, vindo o Lugar de Culto Islmico Hazrat Bilal a ser inaugurado
a 20 de Maio de 2001, ano em que tambm passou a projecto a construo da Mesquita do Porto. A 30 de
Setembro de 1994, a CM Loures anuncia concesso de um terreno para construo de uma mesquita em
Santo Antnio dos Cavaleiros, sendo a concesso efectuada em Maio de 1999. Alm destes espaos, exis-
tem lugares de culto de diferentes dimenses e correspondendo s necessidades das respectivas comu-
nidades locais na Portela, Pvoa de Santo Adrio, Forte da Casa, Colina do Sol, Vialonga (Vila Franca de
Xira), Portela, Carnaxide, Laranjeiro, Fetais, vora, Quinta do Mocho (Loures), Barreiro, Santa-Iria de
Azia, Portimo, Armao de Pera, Albufeira, Faro, e na Madeira, no Funchal. Ultimamente passaram tam-
bm a funcionar a Mesquita da Rua do Bem Formoso ao Martim Moniz, e vrios outros lugares de culto
no Centro e Norte do Pas.
45
O problema levantado pela primeira morte de um muulmano em Portugal, ocorrida em 1958, foi
resolvido pelo seu enterro no Cemitrio Internacional de S. Joo do Estoril, e tendo em conta a idade mdia
dos muulmanos em Portugal no era questo que se levantasse como premente durante os primeiros anos
( excepo da morte infeliz de uma criana em 1967). S a 30 de Junho de 1976 foi criado na CIL um grupo
de trabalho para tratar da questo de um talho privativo para o enterro de muulmanos, sendo a CML
solicitada no sentido de uma doao a 20 de Julho do mesmo ano. Uma Comisso para Assuntos Relativos
a Funerais foi criada no mbito da CIL por 13 homens de boa vontade, em 1977; uma Comisso Feminina
para os Assuntos de Culto e Servios Funerrios surgiu tambm com a criao da primeira organizao
feminina dentro da CIL em Setembro do mesmo ano. Em 1978 a Agncia Funerria Coelho, de Lisboa, anun-
cia tratar de funerais islmicos. O talho privativo no cemitrio do Alto de S. Joo foi finalmente aprovado
pela CML em Julho 1981; em Dezembro 1983 foi efectuada a acquisio de um talho pela Comunidade
do Laranjeiro. Em Maio de 1991, a comunidade islmica do Alentejo obteve da respectiva CM a concesso
ABDOOLKARIM VAKIL
halal
46
; e a instituio de estruturas para a distribuio da taxa de caridade (zakat), um
dos cinco pilares da f. Entre os segundos, conta-se, como objecto de especial ateno
das famlias e da prpria comunidade, a proviso de educao islmica para as crian-
as, e, correlativamente, a formao dos quadros que assegurem o ensino elementar
do rabe e da leitura do Coro nas madrassas, e das oraes e outros ritos religiosos nas
mesquitas.
A criao de um discurso islmico portugus passa, por um lado, pela estruturao
de uma, por assim dizer, dimenso religiosa da sociabilidade comunitria com circuitos
de comunicao e dilogo, e uma linguagem e representaes partilhadas que tm por
base a publicao de revistas
47
, panfletos, impressos, e outra literatura didctica e
apologtica
48
, e a implementao de instituies de apoio e abono com funo religiosa
de um talho no cemitrio do Vale de Flr; em Outubro do mesmo ano, foi obtida pela Comisso Adminis-
trativa da Mesquita de Odivelas a concesso pela CMO de um talho no cemitrio de Odivelas. Em 1997,
foi proposta a delimitao de novo talho islmico no cemitrio do Lumiar, entretanto concretizado.
46
A questo da compra da carne no se punha para os estudantes solteiros vivendo em quartos alu-
gados e sem acesso a cozinhas, s se levantando portanto aps a constituio dos primeiros ncleos de
famlia. De incio a soluo encontrada foi a da compra de carne de vaca no Talho cacher da Rua da Escola
Politcnica de Lisboa. A partir de 1977, com o aumento da procura, comeou a ser possvel adquirir carne
hallal no talho n. 514 na Rua Lus Augusto Palmeirim em Alvalade, Lisboa: de incio o abate fazia-se duas
vezes por ms, s mais tarde comeou a ser possvel obter carne hallal diariamente. Talhos islmicos come-
aram a aparecer em 1981, na Rua dos Anjos e, em 1989, na Rua Marquesa de Alorna em Alvalade, Lisboa,
e a carne halal pode-se hoje encontar em vrias estabelecimentos em diversas localidades.
47
A CIL tivera como orgo desde a sua fundao a revista O Islo, (de que saram 41 nmeros: tomo I,
Ano 1, n. 1, Agosto 1968 a tomo V, Ano XVI, n. 5/6/7/8 Agosto 1983), com Suleiman Valy Mamede por
Director. Em Abril de 1981 lanada como rgo da Comisso Cultural da CIL nova publicao (para cir-
culao interna na comunidade) com ttulo Al-Furqan ( O Critrio), orgo para a divulgao do islamismo, diri-
gida por M. Yossuf M. Adamgy, Tayeb Abdul Habib, Muhammad Ali, M. Arif M. Adamgy e M. Abed Gu-
lamo. A partir do ano II, n. 7-8 (Maio-Agosto 1982), a Al-Furqan passa a aparecer desvinculada da CIL,
sob a direco de M. Youssuf M. Adamgy, mantendo-se em publicao at hoje. A Comisso dos Assun-
tos Culturais da CIL passou ento a ter por orgo oficial a revista Al Qalam (A Pena), dirigida por Faruk
Aly Gadit, que teve publicao muito irregular entre Setembro de 1982 (Ano I n. 1) e 1984, ano em que
passou para Revista trimestral com nova srie (n. 1 Janeiro/Fevereiro). Em 1987 tambm a Comunidade
Islmica de Sul do Tejo passou a publicar um orgo informativo bi-mensal, Al-Nur (A Luz), coordenado
por Hassan Bhikha (Ano I, n. 1, Maio-Junho 1987, com publicao pelo menos at ao n. 7/9, Maio/Ou-
tubro 1988). Tambm em 1987-88 teve distribuio ocasional O Islo: Boletim de Estudos Islmicos, para divul-
gao de algumas intervenes do seu director, M. Yossuf Mohamed. Em Junho de 1989 d-se o lanamento
do 1. nmero de O Crescente/Al-Hilal, orgo do Centro Portugus de Estudos Islmicos, sob a direco
de Muhamade Nurmamade Bacai (de que saiu apenas mais um nmero duplo 2/3 em Julho/Dezembro
de 1989). A publicao de O Selo: Revista de Cultura Islmica Universal, dirigida pelo Sheikh Umarmi
Badrudin Kashya, e com Muhammad Abdur Rashid Barahona por redactor, representou uma das poucas
tentativas srias de criao de uma revista de cultura islmica mais ambiciosa, mas teve curta durao (n. 1,
11 de Maro 1993 a n. 3, 11 de Janeiro 1994). Em 2001, comeou a aparecer nova publicao da Comunidade
Islmica do Sul do Tejo (Al-Madinah: A Chave do Conhecimento, mensal, em 2001; depois Al-Madinah: A cidade
do Conhecimento, bimensal, desde 2002), e, desde Julho de 2002, outra dos alunos da Madrassa Aisha Sid-
dikah de Odivelas, Al-Kaussar. A Fonte do Conhecimento.
48
As primeiras obras sobre o Islo publicadas em Portugal da autoria de um muulmano, todas de
Suleiman Valy Mamede (um livro, vrios artigos, edies de separatas, impressos policopiados e opscu-
los), so obras de esclarecimento para no muulmanos. A literatura didctica em portugus escrita para
muulmanos s tardiamente aparece. Dela podemos citar os seguintes: Suleiman Valy Mamede, Manual
de Doutrina Islmica, 1. Parte, Lisboa, 1978, reeditada sob o ttulo Doutrina Islmica, Lisboa, 1988; Maulana
Mohammad Abdul-Aleem Siddiqui, Ensinamentos Elementares de Islamismo, traduzido por Sheikh Munir,
s.l., s.d.; Coisas Elementares que um Muulmano Deve Saber, prefcio, traduo e acomodao de Mahomed
Yiossuf Mohamed Adamgy, Loures: Al-Furqan, 1985, com 2 reedies. Alm deste ltimo, a editora Al-
-Furqan publicou cerca de uma dezena de compilaes didcticas (de valor muito desigual) de noes isl-
micas elementares sobre varios temas, baseadas em tradues.
Ainda com respeito literatura didctica cabe referir aquela que visa facilitar a leitura do Alcoro em
rabe, necessria a todo o muulmano: a publicao de uma edio da trigsima parte do Alcoro em
DO OUTRO AO DIVERSO
legitimadora.
49
Dada a centralidade fulcral do texto revelado na vida, imaginrio, e
prticas dos muulmanos, o desenvolvimento desse discurso prende-se ainda mais de
perto, por outro, com a sedimentao de uma cultura cornica. A sua expresso mais
elementar ocorreu com a instituio de concursos de memorizao e recitao do Al-
coro, passa pela formao de hafiz (aqueles que memorizaram o Alcoro na totali-
escrita fontica Kuraanunn Kariim(Lisboa: Centro Islmico de Portugal, 1978) pelo General Saad El Shazly
(Embaixador da Repblica rabe do Egipto em Portugal), seguindo um mtodo desenvolvido pelo mesmo
autor; publicao acompanhada tambm de uma cassete audio; o livrinho compilado por Seyed Reza
Borqai, Como Aprender a Ler o Sagrado Alcoro, verso portuguesa de Faruk Aly Gadit, Mem Martins: Al
Qalam, s.d. (edio financiada pela Embaixada da Repblica Islmica do Iro em Lisboa); e JJ. Schmidt,
O rabe no Difcil, publicado pela Al-Furqan em edio acompanhada de cassete audio.
Da literatura islmica de apologia e polmica sobre o Cristianismo com tradues em vrias lnguas
h alguns ttulos editados tambm em Portugal pela Al-Furqan: Ahmad Deedat, O Alcoro, o ltimo Mila-
gre, com trs edies desde 1984; Muhammad Ata Ur-Rahim, Jesus, Um Profeta do Islo; e Maurice Boucaille,
A Bblia, o Alcoro e a Cincia: as Escrituras Sagradas Examinadas Luz dos Conhecimentos Modernos, traduo
e coordenao de M. Youssuf Adamgy, Muhammad L. Madureira e Muhammad Ali, Loures: Al-Furqan,
1994 (sobre este tipo de literatura ver Kate Zebiri, Muslims and Christians Face to Face, Oxford: Oneworld,
1997, cap. 2: Muslim Popular Literature on Christianity).
A publicao em Portugal de estudos mais desenvolvidos sobre o Islo duma perspectiva islmica,
limitava-se at recentemente a dois ou trs ttulos de 2 autores muito traduzidos em vrios pases: Hammu-
dah Abdalati, O Islo em Foco, traduo, adaptao e comentrio em portugus, e com nota introdutria de
Suleiman Valy Mamede, Lisboa, 1978 (publicao financiada pela World Assembly of Muslim Youth de
Riad), de qual se vieram a fazer depois algumas edies parciais financiadas pela mesma entidade: Man-
damentos da Religio Islmica, Lisboa, 1980; Profeta Muhammad e os Conceitos Bsicos do Islo, Lisboa, 1980; e
Alguns Conceitos do Islo, Lisboa, 1982; e Sayyed Abul Ala Maududi, Para Compreender o Islamismo,
(traduo, adaptao e notas explicativas de Suleiman Valy Mamede), Lisboa, 1977 (edio financiada pela
World Assembly of Muslim Youth, que financiou ainda uma segunda edio publicada dois anos mais
tarde pela Islamic Foundation, organizao sediada no Reino Unido, com um novo prefcio de Kurshid
Ahmad, Director-Geral da IF); e O Islo, cdigo de vida para os muulmanos, traduo, adaptao e comen-
trios de Suleiman Valy Mamede, Lisboa, 1979. Alm destes haveria que citar apenas a edio de Os Direi-
tos da Mulher no Islo, de Murtad Mutahhari, numa traduo portuguesa (com base na inglesa) de Faruk
Aly Gadit, Mem Martins: Alqalam, 1988. J nos anos 90, com a instituio dos dois Darul Ulums de Palmela
e Odivelas, um outro tipo de literatura comea a ser publicado refletindo a orientao doutrinria de cada
uma destas escolas. Caso aparte no contexto das obras referidas, duas outras publicaes, muito diferentes
entre si, merecem referncia: Muhammad Aly Marques da Silva, Escritos Islmicos, Loures: Al-Furqan, 1991;
e Da Cincia e Filosofia Religio, compilado por Sheikh Munir, Lisboa, 1993.
A principal forma de divulgao da literatura islmica acima referida na Comunidade, deve-se cria-
o, em 1989, de uma montra de edies da Al-Furqan na Mesquita Central de Lisboa, com banca de venda
s Sextas-feiras, e realizao, tambm na mesquita, de uma Feira do Livro Islmico da editora Al-Furqan
que, desde 1995, se tornou um acontecimento anual.
49
Um primeiro passo foi dado com a chegada em Novembro de 1978 do Dr. Abdalla Abdel Shakour
Kamel, Director-Geral do Ministrio Egpcio dos Assuntos Religiosos, nomeado para o lugar de Conselheiro
dos Assuntos Religiosos e Culturais para Portugal em dependncia da Embaixada do Egipto em Lisboa
(cargo que exerceu durante dois anos), o qual, com 16 anos de residncia no Brasil, onde exerceu o cargo
de Director do Centro Islmico daquele pas alm do de Coordenador dos Assuntos Islmicos da Amrica
Latina, dominava perfeitamente o portugus. Embora o Centro Islmico criado em 1977 tivesse como um
dos objectivos definidos pelos seus estatutos a promoo do ensino religioso islmico, s com a criao de
um Departamento Cultural do Centro e a publicao do seu respectivo Boletimsob a orientao do Dr. Ka-
mel (de que saram 4 nmeros em 1979 e 4 nmeros em 1980), se pode dizer que esse desgnio comeou a
ser cumprido. Um Centro Portugus de Estudos Islmicos, criado em Outubro de 1988 com Suleiman Valy
Mamede por Presidente do Conselho Directivo, embora activo em prol da imagem da civilizao islmica
e das relaes com os pases rabes, no teve qualquer actividade no sentido de incentivar a divulgao
da cultura religiosa entre os muulmanos. Assim, s com a nomeao de delegados da Liga rabe junto
da CIL e, portanto, mais uma vez, por iniciativa exterior, se d um novo impulso. Primeiro, com a nomea-
o do Sheikh Umarmi Badrudin Kashya, e, em fins de 1991, com a transferncia do Brasil para Portugal
do Dr. Mohamad Ahmad Abou Fares; ao primeiro deve-se uma das revistas citadas em nota anterior, e
ao segundo, algumas palestras, a sua actividade, porm, no veio a ter muita repercusso em termos
da dinamizao de uma cultura islmica em Portugal. Como tentativa de ultrapassar este impasse,
em Janeiro de 2000 vem a Portugal a convite do Presidente da CIL, o Sheikh Faizal Abdul Rauf, Imam da
ABDOOLKARIM VAKIL
dade), culmina de certa forma na formao de ulema, e atinge a sua maturidade na
manifestao de uma cultura intelectual de interpretao e publicao de originais. No
caso portugus, um passo fundamental foi dado com a elevao do Sheik David Munir
a Imam da Mesquita de Lisboa, pelo facto de, ao contrrio dos antecessores, se tratar
de um elemento sado dessa prpria comunidade, bom conhecedor quer das suas ne-
cessidades, quer do meio e da sociedade em que se integra, e, o que no de desprezar,
pela sua relativa juventude, que garante maior acessibilidade s geraes mais novas.
Outro passo fundamental, encontra-se representado pelo itinerrio do maulana Rizwan
Ismael o qual, elevado a hafiz com quinze anos de idade na mesquita do Laranjeiro (em
Dezembro de 1984), foi o primeiro a obter esta distino em Portugal. Aps a sua for-
mao como alimno Dar ul-Ulumde Bury, na Inglaterra, assumiu em 1991 o lugar de
Maulana na Mesquita do Laranjeiro, e mais tarde, a direco do Dar ul-Ulum al Islamia
de Portugal em Palmela (o primeiro colgio interno islmico em Portugal, inaugurado
em Outubro de 1994), onde, por sua vez formou, em Junho de 2001, os primeiros alim
e alima no pas.
50
Se a prtica de devoo em torno do Alcoro se centra na oralidade
da recitao rabe, j a fundamentao de uma cultura cornica se prende mais di-
rectamente com o texto escrito e a sua vernacularizao: a edio de tradues do Al-
coro
51
, exegese e comentrios.
Mesquita Al-Farah de Nova Iorque e presidente da American Sufi Muslim Association, que passou a exer-
cer o papel de Conselheiro religioso da CIL, vindo a participar em representao desta em alguns eventos
em Portugal, bem como a ministrar cursos e conferncias, e dinamizar sesses de zikhr na Mesquita Cen-
tral de Lisboa. No mesmo sentido, igualmente por iniciativa do Presidente da CIL, tambm o reputado fil-
sofo e telogo egpcio Prof. Hassan Hanafi leccionou um curso de fiqh contemporneo na Mesquita.
A criao de uma Comisso Cultural da CIL dera-se em 1 de Maio de 1981, sendo dois meses mais
tarde lanado como orgo desta comisso o primeiro nmero da revista Al-Furqan, e em 1982 da Al-Qalam.
Com o desaparecimento destas publicaes, a nica actividade de divulgao cultural pela Comisso que
veio novamente a ter algum impacto regular, a transmisso de programas televisivos em tempo de an-
tena: o programa Caminhos, de Novembro de 1986 at fins de 1987 sob orientao de Youssuf Adamgy,
mas s resumido com regularidade sob nova direco a partir de 1997; e A F dos Homens tambm
lanado em Setembro de 1997.
A partir da experincia de publicao da revista Al-Furqan, Youssuf Adamgy mais tarde alarga, base
de tradues, a sua actividade editorial publicao de pusculos e livros de divulgao islmica; a esco-
lha dos textos demonstra, no entanto, algum eclecticismo e nem sempre grande rigor critico. Com a fun-
dao do Darul Ulum de Palmela e da Associao para a Educao Islmica em Portugal, Darul Ulum
Kadria Ashrafia em Odivelas, comea tambm a aparecer alguma produo de literatura islmica de
divulgao associada s orientaes religiosas destes dois centros.
50
Seguido pouco depois pela inaugurao da Madrassa Ahle Sunny Jamat no Laranjeiro, em 13 de
Janeiro de 1996, e do segundo colgio interno islmico em Portugal, o Darul Ulum Kadria-Ashrafia de Odi-
velas, em 15 de Maro de 1997.
51
A primeira traduo do Alcoro em portugus publicada em Portugal (no incluindo portanto a de
Bento de Castro, pseudnimo de Constantino de Castro Lopo, publicada em Moambique em 1964, a par-
tir do ingls, e as edies brasileiras, que remontam mesmo talvez a fins do sculo XIX) foi a de Amrico
Carvalho, feita com base na traduo espanhola de Juan Vernet, e com reviso, notas e Prefcio de
Suleiman Valy Mamede, na coleco livros de bolso da editora Europa-Amrica, 2 vols, Mem Martins, 1978,
e reeditada em 1989. A primeira, e at hoje ainda a nica completa feita directamente do rabe, foi a de
Jos Pedro Machado, publicada pela Junta de Investigaes Cientficas do Ultramar, 1979, e re-editada em
1980. Parada mais de 10 anos sem passar da tipografia, a traduo de J. P. Machado fora, desde 1966,
apadrinhada por Valy Mamede (vide por exemplo A traduo portuguesa do Alcoro, Revista de Portu-
gal, srie A, vol. XXXII, n. 252 (Fevereiro 1967) que como Presidente da CIL lhe escreveu um Prefcio,
veio porm a suscitar reparos e correces dentro da CIL que alimentaram forte polmica periodicamente
ressuscitada. A primeira traduo parcial ter sido provavelmente a de Agostinho da Silva, in Maomet [sic],
Suratas de Meca (Coleco Antologia: Introduo aos Grandes Autores), Lisboa, 1943. Mais tarde, o primeiro
sura (captulo) e alguns ayat (versculos) de diversos suras do Alcoro foram aparecendo numa tradu-
o portuguesa em verso ao longo de cerca de vinte nmeros da revista O Islo (entre Novembro de
1970 e Novembro de 1972) assinados por F. Abu Iuf, pseudnimo literrio de Francisco Jos Velozo
DO OUTRO AO DIVERSO
Para o futuro, fica a expectativa de uma literatura islmica em portugus, no j
apenas de traduo, mas dando corpo a uma produo literria, filosfica, e teolgica
que v ao encontro das necessidades e realidades dos muulmanos em Portugal. A au-
tonomia e maturidade de uma cultura islmica portuguesa e em portugus depender
j no apenas da existncia de quadros religiosos com formao e competncia na
tradio islmica e na cultura portuguesa, mas antes e principalmente do alargamento
de uma cultura generalizada e participativa de debate confiante e fundamentado sobre
o Islo e o ser muulmano.
Da pluralizao redefinio identitria
Segundo as estatsticas citadas pelos prprios em diversas alturas, os muulmanos
em Portugal seriam cerca de 500 em Maio de 1974; 5000 em 1978; 10000 em 1980; 15000
em 1982; e cerca de 30-35 mil hoje em dia. Os nmeros citados no so nem mais nem
menos fiveis que outros referidos na imprensa ou por estudiosos, tendo sobre estes
a particularidade, que interessa aqui, de reflectirem a auto-imagem da comunidade.
De qualquer forma, para alm da sugesto do factor de crescimento que indiciam, so
outros os factores de maior importncia: a diversificao tnica na composio da Co-
munidade, por um lado, e a consolidao de correntes e movimentos religiosos tam-
bm diversos, por outro. neste aspecto que a minoria islmica em Portugal consti-
tui um conjunto de comunidades, relacionadas entre si pela unidade do Islo, ao
mesmo tempo que diferenciadas entre si pelas formas de vivncia do Islo. A ttulo de
exemplo, e pela importncia que crescentemente tm vindo a assumir, refiro em con-
cluso trs aspectos.
A transplantao do Islo do sub-continente asitico, trouxe com ela as formas de
vivncia religiosa sociolgica e historicamente assumidas naquele contexto, e conse-
quentemente, tambm alguns dos conflitos que a caracterizam. O principal, com refle-
xo significativo em Portugal, o que ope as correntes Deobandi/Tablighi e Barelwi/Ahl-i
(entretanto coligidas no livro Poesia Alcornica, Lisboa: Rei dos Livros, 2002, com uma Mensagem em ps-
fcio do Arcebispo Primaz Emrito de Braga, D. Eurico Dias Nogueira). Tambm Suleiman Valy Mamede
publicou tradues de alguns suras: O XXXVI Captulo do Alcoro Ya Sin, Lisboa, 1971, com 2. edio,
Lisboa, 1978 (edio financiada por Rioseco Trading Company); XX Captulos do Alcoro, em dactilografado
policopiado em 1976, em caderno impresso, Lisboa, 1977, e 3. edio, Lisboa: 1982 (as duas ltimas fi-
nanciadas pela Embaixada da Jamahiria rabe Lbia Popular Socialista). Em Dezembro de 1982 comeou
a aparecer uma nova traduo do Alcoro, esta a partir do ingls e do gujerati, coordenada por M. Yous-
suf M. Adamgy coadjuvado por Muhammad Aly, Eng. Tayeb Abdul Habib, e Mohammad Adamgy,
serializada na revista Al-Furqan. Entretanto, em Maro de 83, anunciada nova traduo pelo Sheik Amin-
uddin Muhammad a ser editada por uma misso diplomtica rabe (a Lbia), que veio a ser serializada na
revista Al-Qalam; interrompida esta, Youssuf Adamgy reinicia a publicao da sua traduo, agora de sua
exclusiva responsabilidade, com lanamento pblico da primeira parte em Dezembro de 1991, 2. ed. e Par-
te II, 1994, e ainda em curso de publicao. No rescaldo do 11 de Setembro e o novo marketing editorial de
obras sobre o Islo foi lanada nova verso portuguesa a partir de traduo espanhola (Mem Martins: Spor-
press, 2002), que representa um infeliz passo atrs. Entretanto, encontram-se em discusso na CIL vrios
projectos para uma nova traduo aprovada. Sobre tradues do Alcoro em portugus ver Adel Sidarus,
Nota Sobre as Tradues Portuguesas do Coro, Qurtuba. estudios andaluses, vol. 5 (2000), pp. 277-280.
Dos Hadith, que ocupam um lugar segundo apenas ao Alcoro na religiosidade dos muulmanos, as
primeiras edies portuguesas so as da verso de Fernando Amaro Monteiro, a partir do francs de G.H.
Bousquet: El-Bokhari, Seleco de Hadiths. Tradies Muulmanas, Loureno Marques: Universidade de
Loureno Marques, 1971 (Revista de Cincias do Homem, vol. III n. 1, srie B); e Verso Portuguesa Resumida,
Loureno Marques: (Edio Popular promovida pelo) Governo-Geral de Moambique, 1972.
ABDOOLKARIM VAKIL
Sunnat wa Jamaat.
52
Em sntese, o que est em causa, um conflito entre as formas de
religiosidade popular, encorajadas por Ahl i Sunnat, que incluem o culto de santos e
pirs (mestres sufis) como entidades mediadoras, e particularmente do Profeta como
intercessor (o que teologicamente se exprime em termos de Nur-i-Muhammad, a noo
do profeta como emanao da Divindade), e o puritanismo escrituralista dos primeiros,
que os leva a ver estas prticas como sincretismos e, teologicamente, como inovaes
interditas (bida). Em termos prticos, esse conflito emerge em torno da celebrao de
darud sharif e salami (louvor ou invocao de bnos divinas e de paz sobre o profeta),
e particularmente do Milad-ul-Nabi (aniversrio do nascimento do profeta) cultivadas
pelos Ahl i sunnat nas mesquitas
53
, e a que os tablighis se opem. Estes conflitos j tm
levado ao desdobramento de lugares de culto em separao das duas comunidades
numa mesma localidade (como por exemplo em Odivelas), e assumiu vertente insti-
tucional com a criao dos respectivos colgios internos e centros de cultura islmica.
O tabligh jamaat representa, por um lado, e incontestavelmente, a fora de maior dina-
mizao do Islo entre os muulmanos em Portugal. Por outro, o seu rigoroso tradi-
cionalismo, traduzido na prescrio do prprio vesturio, na estrita separao entre
os sexos, numa atitude de distanciamento em relao sociedade exterior, representa,
como j referi, um factor de ruptura na tendncia histrica para a integrao na atitude
dos muulmanos em Portugal.
A segunda questo, que se prende com o crescimento da imigrao guineense, evi-
dencia alguns aspectos em comum. Esta imigrao deu-se mais tarde, nos anos 80 e
especialmente j nos 90, mais continua, e com outro perfil socio-econmico e gera-
cional do que a indiana, que entretanto ultrapassou quantitativamente. Mas a questo
que me interessa aqui realar a forma como a presena guineense importou, tambm
ela, prticas religiosas de cultura local e sua contestao dentro da prpria comu-
nidade guineense. Tambm aqui, portanto, se evidencia um conflito entre prticas
populares sancionadas por autoridades tradicionais e membros das confrarias reli-
giosas, e a sua contestao por guineenses formados em pases rabes, com educao
islmica de base escrituralista (os chamados wahhabis). O paralelo entre as duas co-
munidades, faz realar a questo das diferenas culturais inerentes prtica do Islo,
e com elas a sempre problemtica questo de distinguir o que islmico e o que cul-
tural na religiosidade dos muulmanos. Esta questo assume uma terceira dimenso
52
Para uma viso sinttica dos movimentos e suas diferenas ver Francis Robinson, Varieties of South
Asian Islam, Coventry: Centre for Research in Ethnic Relations, 1988 e mais detalhadamente, sobre o movi-
mento Deobandi: Barbara Daly Metcalf, Islamic Revival in British India: Deoband, 1860-1900, Princeton:
Princeton University Press, 1982; e sobre Ahl i Sunnat: Usha Sanyal, Devotional Islam & Politics in British
India: Ahmad Riza Barelwi and his Movement, 1870-1920, Delhi: Oxford University Press, 1996, e o capitulo
VII do livro de Metcalf. Sobre a transplantao e presena destas correntes na Europa ver A.Y. Andrews,
South Asian Sunni Reform Movements in the West: The Lang Scots Miles from Delhi to Dundee, in Peter
B. Clarcke coord., New Trends and Developments in the World of Islam, London: Luzac, 1998, pp. 59-73; John
King, Tabligh Jamaat and Deobandi Mosques, no seu Three Asian Associations in Britain, Coventry: Cen-
tre for Research in Ethnic Relations, 1994, pp. 14-40; Ron Greaves, Sectarian Influences Within Islam in
Britain, Leeds: Department of Theology and Religious Studies, 1996, e os capitulos relevantes de Masud
Coord., Travellers in Faith, op. cit.
53
Sobre a prtica referida ver A Forma Excelente de Recitar o Darud Charif para o Nosso Querido Profeta
Muhammad, traduo de M. Yiossuf Mohamed Adamgy, Odivelas: Associao para a Educao Islmica
em Portugal, 1999; e os exemplos de Salami in Jamil Akhtar Ashrafi comp., Assuntos de Din, Odivelas:
AEIP, 1998. Sobre as prticas de devoo ao profeta na tradio islmica ver o excelente estudo de An-
nemarie Schimmel, And Muhammad is His Messenger: The Veneration of the Prophet in Islamic Piety, Chapel
Hill, The University of North Carolina Press, 1985.
DO OUTRO AO DIVERSO
quando se toma em conta os portugueses convertidos ao Islo e a sua posio frente
a estas questes. Sendo que para os convertidos na Europa, ao contrrio dos muulma-
nos nascidos em famlias muulmanas indianas e guineenses, o Islo no foi absor-
vido como parte integrante de uma cultura tambm tnica, h uma maior tendncia
para abstrair um Islo textual dos seus suportes culturais, para um maior rigor escritu-
ralista na interpretao do Islo, e uma atitude de maior intransigncia em relao a
prticas tradicionais que, quando em confronto aberto se traduzem num conflito pela
definio do verdadeiro Islo. A terceira questo, que se prende de perto com esta,
a das relaes entre os muulmanos e no muulmanos na sociedade portuguesa, e a
sua aceitao por ela.
Portugal e o Islo:
A casa comum e a construo de um pas novo
54
Se, conforme ficou estabelecido, se deve pensar em termos de uma pluralidade de
identidades islmicas e dos muulmanos em Portugal, a questo da sua relao com
a sociedade portuguesa, e da sua integrao em Portugal, tem igualmente que partir
de uma noo mais complexa, plural e dinmica da sociedade e da identidade nacional.
E se o Islo que se vai definindo em Portugal um Islo de dispora, resultante da con-
vergncia de diferentes prticas culturais do Islo num novo contexto de minoria re-
ligiosa que redefine o islo portugus emergente, a presena islmica na sociedade
tambm ela uma presena actuante, que se exerce em termos de espaos diasporiza-
dos
55
: uma presena de cidadania, no de imigrao; de integrao transformativa, no
de assimilao passiva. Estamos, por outras palavras, perante identidades em nego-
ciao
56
, e nesse processo o que est em causa, alm do sentido de pertena de uns, e
54
Expresses tiradas do Discurso do Senhor Presidente da Repblica, Dr. Mrio Soares, na Mesquita
Central de Lisboa, por ocasio do 10. Aniversrio da sua Inaugurao, 10. Aniversrio, op. cit., p. 32.
55
Para o conceito de espaos diaspricos (the point at which boundaries of inclusion and exclusion,
of belonging and otherness, of us and them are contested, inhabited, not only by those who have mi-
grated and their descendants, but equaly by those who are constructed as indigenous, the site where the
native is as much a diasporian as the diasporian is the native), ver Avtar Brah, Cartographies of Diaspora: Con-
testing identities, London: Routledge, 1996, cap. 8: Diaspora, border and transnational identities, p. 209.
Sobre o Islo de dispora, islo diasporizado e a relao entre comunidades islmicas, a lgica de dispora
e a sua problematizao do conceito de cultura e sociedade predicados no estado-nao, ver por exemplo:
Chantal Saint-Blancat, LIslam della diaspora, 3. ed., Roma: Edizioni Lavoro, 1997; Riva Kastoryano, Mus-
lim Diaspora(s) in Western Europe, in V.Y. Mudimbe com Sabine Engel coords., Diaspora and Immigration,
nmero temtico do The South Asian Quarterly, vol. 98, n. 1/2 (Inverno/Primavera 1999), pp. 190-202; Rima
Berns McGown, Muslims in the Diaspora: The Somali Communities of London and Toronto, Toronto: Univer-
sity of Toronto Press, 1999; Pnina Werbner, Imagined Diasporas among Manchester Muslims, Oxford: James
Curry, 2002; S. Sayyid, Beyond Westphalia: Nations and Diasporas The Case of the Muslim Umma, in
Barnor Hesse coord., Un/settled Multiculturalisms, Londres: Zed Books, 2000, pp. 33-50. Com respeito a esta
ltima questo Jonathan Boyarin e Daniel Boyarin, Powers of Diaspora: Two Essays on the Relevance of Jewish
Culture (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2002) analisam, em termos das relaes de poder, in-
ternas e externas comunidade, uma dimenso fundamental da cultura de dispora que importa ter em
conta tambm no estudo do Islo.
56
Embora num sentido diferente, mais restritamente concebido em termos das relaes entre comu-
nidades imigrantes e Estados, Cf. a estimulante anlise dos processos de negociao de pertena e reconhe-
cimento das comunidades islmicas magribinas e turcas na Frana e na Alemanha por Riva Kastoryano,
Construction de communauts et ngociation des identits: les migrants musulmans en France et en Alle-
magne, in Denis-Constant Martin dir., Cartes DIdentit: Comment dit-on nous en politique?, Paris: Presses
de la FNSP, 1994, pp. 229-244, e mais desenvolvidamente em Negotiating Identities: States and Immigrants in
France and Germany, Princeton: Princeton University Press, 2002.
ABDOOLKARIM VAKIL
o reconhecimento dessa pertena pelos outros, tambm a identidade portuguesa. Ora,
um dos espaos privilegiados para essa negociao relacional, o do patrimnio e da
histria nacional portuguesa.
57
A noo de um perodo islmico na histria portuguesa emergiu e ficou definiti-
vamente consagrado aps o 25 de Abril com a publicao das grandes snteses histo-
riogrficas da histria nacional que caracterizam e reflectem o perodo de redefinio
de identidade e memria colectiva nas ltimas dcadas
58
. O impacto desta incorpo-
rao do perodo islmico foi depois alargada recuperao de todo um patrimnio
cultural e espiritual, com a elaborao das novas narrativas da Histria da Arte
59
e do
Pensamento Filosfico
60
portugus, e da Religio em Portugal
61
. Esta recuperao do
legado islmico e do Gharb al-Andalus para a histria portuguesa no ps 25 de Abril,
deve-se, em parte, literalmente transformao material da sociedade portuguesa, e
das oportunidades que, inadvertidamente ou no, o surto desenvolvimentista e de ur-
banizao criou para uma maior interveno arqueolgica, bem como renovao
acadmica e cientifica da disciplina, ao reforo e dignificao das autarquias e identi-
dades locais, e desideologizao da histria. Mas se essa recuperao de um legado
islmico como patrimnio portugus se deve superao da narrativa da fundao da
nao identificada com a Reconquista crist, a identificao da ideologia salazarista
com essa narrativa, contribuiu para fazer do seu repdio um smbolo da superao do
nacionalismo exclusivista.
62
Ao contrrio do Antigo Regime, o Portugal democrtico,
nas palavras de Jorge Sampaio, assume a sua histria integralmente.
63
E se, como man-
tm Antnio Hespanha, mais do que qualquer outra das entidades rejeitadas na nar-
57
Sobre esta questo ao nvel das comunidades islmicas na Europa e do Islo na Cultura Europeia,
ver particularmente Ziauddin Sardar, European Muslims and European Identity, in John Coleman coord.,
The Conscience of Europe, Estrasburgo: Council of Europe Publishing, 1999, pp. 162; e Talal Asad, Muslims
and European identity: can Europe represent Islam?, in Elizabeth Hallam e Brian V. Street coords., Cul-
tural Encounters: Representing Otherness, Londres: Routledge, 2000, pp. 11-27.
58
Ver as Histrias de Portugal dirigidas por Jos Hermano Saraiva (Lus Arajo, Os Muulmanos no
Ocidente Peninsular, in Jos Hermano Saraiva dir., Histria de Portugal, vol. I, Lisboa: Alfa, 1983, pp. 245-
-289), Joo Medina (Helena Catarino, A Ocupao Islmica, in Joo Medina, dir., Histria de Portugal dos
tempos pr-histricos aos nossos dias, vol. III: Portugal Medieval, Amadora: Ediclube, 1993, pp. 47-92), Jos
Mattoso (Cludio Torres, O Gharb al-Andalus, in Jos Mattoso dir. geral, Histria de Portugal, vol. I: Antes
de Portugal, Lisboa: Crculo de Leitores, 1993, pp. 363-415), e Joel Serro e Oliveira Marques (Antnio Hen-
rique Oliveira Marques, O Portugal Islmico, in Joel Serro e A.H. Oliveira Marques dirs., Nova Histria
de Portugal, vol. II: Portugal das Invases Germnicas Reconquista, Lisboa: Presena, 1993, pp. 117-249), e de
Roberto Carneiro e Artur Teodoro de Matos (Cladio Torres coord., O Milnio Portugus, Sculo XI: Os
Antecedentes da Fundao, e Jos Mattoso coord. O Milnio Portugus, sculo XII: Portugal, Um Novo
Pas Ibrico, in Roberto Carneiro coord. geral e Artur Teodoro de Matos, coord. cientfico, Memria de Por-
tugal: o Milnio Portugus, Lisboa: Crculo de Leitores, 2001, pp. 1-51 e 52-105).
59
Cludio Torres e Santiago Macas, A Arte Islmica no Ocidente Andaluz, in Paulo Pereira, dir., His-
tria da Arte Portuguesa, vol. I: Da Pr-Histria ao Modo Gtico, Lisboa: Crculo de Leitores, 1995, pp. 153-177.
60
Antnio Borges Coelho, Tpicos para a Histria da civilizao e das ideias no Gharb al-Andalus,
in Pedro Calafate dir., Histria do Pensamento Filosfico Portugus, vol. I: Idade Mdia, Lisboa: Caminho, 1999,
pp. 141-181.
61
Joaquim Choro Lavajo, Islo e Cristianismo: entre a tolerncia e a guerra santa, in Carlos Moreira
Azevedo dir., Histria Religiosa de Portugal, vol. I: Formao e Limites da Cristandade, coord. de Ana Maria C.M.
Jorge e Ana Maria S.A. Rodrigues, Lisboa: Crculo de Leitores, 2000, pp. 91-193.
62
Ver Rosa Maria Perez, coord., Memrias rabo-Islmicas em Portugal, Lisboa: CNCDP, 1997; Cladio
Torres e Santiago Macias, O Legado Islmico em Portugal, Lisboa: Crculo de Leitores, 1998; Adalberto Alves,
A Herana rabe em Portugal, Lisboa: CTT Correios de Portugal, 2001. Para uma discusso crtica desta con-
struo historiografica ver o meu Novos (Ante-)Passados: a inveno do Gharb al-Andalus portugus,
em preparao.
63
Jorge Sampaio, Jornada Memrias rabe-Islmicas Arquivo Nacional Torre do Tombo, Lisboa,
15 de Maio de 1997, Portugueses, vol. II, Lisboa: IN-CM, pp. 337-38.
DO OUTRO AO DIVERSO
rativa nacional e na viso do passado portugus, a identidade rabe-islmica foi o
abcesso de fixao de dificuldades colectivas outras, de azares e inabilidades histri-
cas, de sonhos frustrados, a recuperao dessa memria representa a revelao dessa
metade reprimida da cultura portuguesa
64
, e expresso paradigmtica daquele
assum[ir] a sua histria integralmente.
A expresso pblica e oficial desta recuperao teve o seu auge na realizao da
exposio itinerante Memrias rabe-Islmicas em Portugal
65
, comissariada pela
Comisso Nacional para a Comemorao dos Descobrimentos Portugueses, e da mo-
numental exposio dedicada ao Portugal Islmico no Museu Nacional de Arqueo-
logia.
66
Ora, ao promover em 1998 as comemoraes do XXX aniversrio da sua fun-
dao, a Comunidade Islmica de Lisboa aproveitou precisamente estas duas inicia-
tivas para organizar, em parceria com o MNA, uma conferncia em torno do Portu-
gal Islmico
67
e, em associao com a CNCDP, outra sobre a Herana rabe-Islmica
em Portugal
68
. Contribuindo para uma maior divulgao das vertentes islmicas da
cultura e da histria portuguesa, a CIL cria um discurso de identificao cultural que
simultaneamente enraza a presena muulmana e o seu sentimento de pertena, e
desmistifica os preconceitos do seu estrangeirismo cultural.
69
Mas foi talvez a inter-
veno de Eduardo Loureno na sesso solene de encerramento do mesmo ciclo
comemorativo, proferida na Mesquita de Lisboa, e perante o Presidente da Repblica,
que melhor exemplifica a estratgia em causa. Convidado a reflectir sobre o Islo no
imaginrio portugus, e assim levado a pensar as razes da profunda rasura e acti-
vo esquecimento da figura islmica entre ns, Loureno foi implicitamente levado
64
Antnio Manuel Hespanha, Abertura, in Perez, coord., Memrias rabo-Islmicas, op. cit., p. 9.
65
Perez, coord., Memrias rabo-Islmicas, op. cit.
66
Portugal Islmico: Os ltimos Sinais do Mediterrneo, coord. de Cludio Torres e Santiago Macias, Lis-
boa: Museu Nacional de Arqueologia-IPM, 1998.
67
Comunidade Islmica de Lisboa, Comemoraes do XXX Aniversrio, 1968-1998: Portugal Is-
lmico, promovido pela CIL em associao com o Museu Nacional de Arqueologia, no MNA, 16 Outubro
1998. Programa: Luis Raposo (Director do MNA), Boas Vindas; Antnio Borges Coelho, Portugal na Es-
panha rabe; Antnio Dias Farinha, O Islo na Rota de Vasco da Gama; Cludio Torres, O Islo Me-
dieval no Ocidente Peninsular; Santiago Macias, Os ltimos Sinais do Mediterneo seguido de uma visita
guiada exposio.
68
Comunidade Islmica de Lisboa, Comemoraes do XXX Aniversrio, 1968-1998: Herana rabe-
-Islmica em Portugal nos Campos Artstico, Cultural e Cientfico, promovido pela CIL em associao com
a CNCDP, Museu da Electricidade, 6 de Novembro 1998. Programa: Adel Yussef Sidarus, Aspectos da re-
ligio muulmana no Gharb Al-Andalus; Jessica Hallet, Os descobrimentos muulmanos 800 anos antes
de Vasco da Gama; Filomena Barros, Minoria Muulmana em Portugal da reconquista ao dito de 1496;
Adalberto Alves, Msica e poesia no Gharb Al-Andalus; Manuel Silvrio Marques, A dvida e a inte-
gridade: Leitura e Comentrio de Averris; Eva von Kemnitz, O Islo na Europa: Particularidades e Pers-
pectivas; Antnio (Hassan) Rei, Heranas Islmicas na Gastronomia Portuguesa.
69
Esta tem sido, alis, uma das linhas de fora da CIL desde os seus primeiros dias, patente logo nos
primeiros nmeros da revista O Islo, no discurso de Valy Mamede, e nos programas dos vrios centros e
crculos de estudos (islmicos, arabistas, de relaes, ou de amizade com os pases rabes, etc.); a diferena
est na nova fundamentao arqueolgica deste discurso no contexto da historiografia portuguesa e na
maior abertura do imaginrio portugus contemporneo, particularmente atravs da reivindicao de uma
cultura diferencial do Sul/Mediterrneo portugus (a Sulitnea, da exemplar sntese de francisco manuel
palma-d, ver Sulitnea Zoom, Revista Sul n. 4 (Inverno 2000/2001), pp. 76-79). Outras iniciativas no
mesmo sentido incluem, por exemplo, a comemorao do 6. Aniversrio da Al-Furqan com a realizao
de um Colquio Sobre a Influncia rabo-Islmica nos Descobrimentos Portugueses (A Primeira Confern-
cia Islmica e Colquio Sobre a Influncia rabo-Islmica nos Descobrimentos Portugueses, coord. de M. Yossuf
M. Adamgy, Loures: Al-Furqan, 1987), e os vrios programas do tempo de antena da CIL desde 1997 dedi-
cados presena islmica em diversas localidades de Portugal, ou a aspectos histricos do passado islmico
de Portugal.
ABDOOLKARIM VAKIL
a confrontar o mesmo estranho esquecimento e ausncia que denota os seus nu-
merosos ensaios em torno da cultura e da mitologia portuguesa.
70
Comentando a
forma como a contribuio dos arquelogos, historiadores e poetas ao longo das lti-
mas dcadas original tentativa de descer ao limbo de ns mesmos para dele resgatar
os mouros encantados que nos precederam e connosco durante trs sculos
coabitaram criando um maior conhecimento e interesse pelo passado islmico nos
obrigar[], at indirectamente, a rever a consagrada mitologia nacional, Loureno si-
multaneamente enunciou e deu corpo a essa desocultao da ocultada face muul-
mana de ns mesmos.
Num Portugal em construo que se quer democrtico e multiculturalista (no
apenas multicultural no sentido descritivo, portanto, mas no normativo
71
), a abertura
para com o Outro passa simbolicamente pelo reconhecimento dos outros na sua
histria, mas essas aberturas, que criam espaos de identificao e pertena, so aber-
turas elas prprias tambm activamente criadas pelos outros enquanto agentes na ne-
gociao de uma nova fundao para a construo de uma casa comum.
70
Eduardo Loureno, O Imaginrio Portugus e o Islo, texto lido na Sesso Solene de Encerramento
das Comemoraes do XXX Aniversrio da Fundao da Comunidade Islmica de Lisboa, na Mesquita
Central de Lisboa, 21 de Novembro de 1998 (texto manuscrito facultado pelo autor). Em termos do imagi-
nrio poltico e cultural europeu, por outro lado, Loureno publicara j uma importante reflexo sobre o
lugar do Islo (Comment peut-on tre persan?, Expresso-Revista, 14 Outubro 1989, pp. 85-86), que, alis,
incentivou o convite que a CIL lhe dirigiu em 98.
71
Cf. David Miller, On Nationality, Oxford: Clarendon Press, 1995, p.130; Tariq Modood, The Politics
of Multiculturalism in the New Europe, in Tariq Modood e Pnina Werbner, The Politics of Multiculturalism
in the New Europe: Racism, Identity and Community, Londres: Zed Books, 1997, especialmente pp. 20-24; e Stu-
art Hall, The Multi-cultural Question, in Hesse coord., Un/settled Multiculturalisms, op. cit., pp. 209-241.
PARTE III
Estante
Dissertaes
Recenses Informaes bibliogrficas
D I S S E R T A O
REVISTA LUSFONA DE CINCIA DAS RELIGIES Ano III, 2004, n. 5/6 315-320 315
Os objectivos da pesquisa
podem resumir-se
na perseguio
das qualidades polticas
mobilizadas
pela instituio paroquial
catlica na construo
da sua credibilidade
num contexto urbano
novo.
Alfredo Teixeira
Centro de Estudos
de Religies e Culturas,
Portuguesa
Na sua formulao inicial, o campo temtico da pes-
quisa apresentava-se, num plano mais geral, como uma
investigao antropolgica no domnio do funciona-
mento poltico das instituies, e num plano mais parti-
cular, como um itinerrio de pesquisa sobre instituio
paroquial catlica a partir das interrogaes da antro-
pologia poltica. Isto porque no universo religioso cat-
lico, a parquia um campo regulado onde se desco-
brem as determinaes polticas mais estruturantes;
mas tambm porque a parquia adquiriu historica-
mente uma importncia assinalvel na definio das
identidades locais na Europa.
Identificado o domnio da pesquisa, foi necessrio
avanar na deteco do problema fulcral: que recursos a
instituio paroquial mobiliza para a sua inscrio na vi-
da da metrpole contempornea em contextos marca-
dos por padres de individualizao, de mobilidade, de
pluralizao e terciarizao dos modos de vida , isto
tendo em conta tanto a estrutura hierrquica da parquia
catlica no que concerne sua legitimidade, tanto a sua
dependncia histrica de uma certa identidade entre
confisso religiosa, comunidade social e circunscrio
territorial. Neste quadro, os objectivos da pesquisa po-
dem resumir-se na perseguio das qualidades polticas
mobilizadas pela instituio paroquial catlica na cons-
truo da sua credibilidade num contexto urbano novo.
Entre a exigncia e a ternura
*
O compromisso
como modo de instituir o crer
numa parquia catlica urbana
*
Dissertao de doutoramento em Antropologia Poltica defendida
no Inst. Sup. de Cincias do Trabalho e da Empresa (ISCTE). Lisboa: 2004.
ESTANTE
Considerando que essas qualidades se actualizam em procedimentos institu-
cionais concretos, exigia-se o estudo intensivo de um terreno delimitado: uma
parquia de denominao catlica romana, em Lisboa, estudada enquanto campo
regulado onde se desenvolvem as operaes que do corpo, num lugar, poltica de
construo da credibilidade catlica.
Na delimitao de um quadro de discusso sobre os conceitos-chave necessrios
investigao, encontrou-se em Michel de Certeau um interlocutor privilegiado. Mi-
chel de Certeau procurou compreender o funcionamento do crer enquanto prtica
social e substrato da socialidade humana privilegiando uma conceptualidade trans-
versal que visa a identificao desse pacto de confiana que estrutura as relaes nos
distintos domnios do social e suas institucionalidades.
Avanou-se assim na constituio de um quadro de discusso terica que se de-
nominou antropologia do crer e da crena. A manuteno desta dupla caracteriza-
o o crer e a crena sinaliza a vontade de perseguir no tanto os objectos do
crer (as crenas), mas sobretudo as aces, os modos de adeso, as modalidades
de enunciao, que do corpo s transaces que acontecem em determinado habi-
tat institucional.
A conceptualidade por ele apresentada permite, ainda, a identificao do ncleo
poltico do funcionamento da crena enquanto prtica social: a legitimidade da
crena constri-se na referncia a uma alteridade recebida que enunciada por um
locutor cuja fidelidade reconhecida. Nesta aproximao, Certeau privilegia o papel
dos garantes ltimos das transaces que se estabelecem numa instituio e os pro-
cessos de autorizao que permitem a alguns sujeitos a qualidade de re-presentan-
tes. Esta problemtica da construo social da credibilidade entronca na linha de uma
abordagem clssica desde Weber (Economia e Sociedade) a Mary Douglas (Como pen-
sam as instituies) tradio em que a questo poltica encontra no problema da
legitimidade e das mediaes um dos seus fulcros fundamentais. destes pressu-
postos que decorre a pergunta essencial: Que recursos mobiliza a instituio, nos con-
textos de mudana, para continuar a garantir aquilo que os seus crentes/praticantes
dela esperam?
Nos saberes da antropologia, a noo de instituio foi usada, com prepondern-
cia, num sentido lato, designando o que numa dada sociedade toma a forma de estru-
tura ou dispositivo organizado, visando o funcionamento ou a reproduo dessa so-
ciedade. Nesta investigao, procurou operacionalizar-se a noo de instituio tra-
balhada por Michel de Certeau: a instituio no apenas o dispositivo organizador
(no duplo sentido de contexto local regulador de interaces e de forma organizati-
va capaz de poder estratgico), o prprio processo produtor de institucionalidades
entre outras, normas, cdigos, ritos, interpretaes autorizadas, formas de trans-
misso, definio e distribuio do poder, condies de autorizao. Assim, instituir
fazer crer ( a crena em aco),
As propostas de Michel de Certeau foram confrontadas com os seus interlocuto-
res directos naquilo que so alguns dos pontos nevrlgicos das suas teorias sociais.
Refira-se, em particular, Michel Foucault, Pierre Bourdieu e Pierre Legendre. Dos es-
tudos deste ltimo, no domnio da Antropologia do Direito, recolheram-se as suas
concluses acerca do papel das referncias ltimas (Deus, o Estado, o Povo, a Igreja,
DISSERTAO
etc.) na fundamentao poltica das classificaes e diferenciaes sociais isso a
que o autor chamou a funo dogmtica.
A aproximao obra de Pierre Bourdieu centrou-se no estudo da noo de
crena, categoria definida pelo autor como adeso a um conjunto de prticas sociais
segundo expectativas institudas num determinado campo de relaes objectivas.
Para Bourdieu, a crena o motor da acumulao de crdito, e o campo social estru-
tura-se a partir das lutas que se travam pela gesto desse capital simblico acumu-
lado. Nesta perspectiva, o poder simblico no reside na fora da ilocuo, mas na
relao de reconhecimento que envolve os que exercem o poder e os que lhe esto
sujeitos. Os ritos de instituio/consagrao so, nesta perspectiva, uma pea fun-
damental na diviso do trabalho social e na autorizao dos locutores que falam em
nome de.
Neste percurso, refira-se tambm a revisitao da microfsica do poder de Mi-
chel Foucault. Na obra deste, o termo poder designa relaes entre parceiros,
resume um conjunto de aces que se induzem, respondendo-se mutuamente esse
poder que no campo cristo se apresenta sob uma forma particular, o poder pastoral.
Este conjunto conceptual permitiu centrar a discusso sobre o poder no domnio
das trocas que se estabelecem entre os parceiros de uma relao. Por isso se tornou
necessrio encontrar uma formulao conceptual que permitisse caracterizar as
transaces que se estabelecem entre aqueles que, no campo institucional catlico,
detm o poder estratgico (e os que dele participam) e os outros, os pratican-
tes/utentes, que procuram na instituio os bens de que necessitam segundo modali-
dades de identificao diversas. No se pode perder de vista que para alm da com-
petncia normativa das instituies necessrio ter em conta, a margem de manobra.
Tanto uma dimenso como outra so estruturantes da sua morfologia poltica.
A antropologia do quotidiano desenvolvida por Michel de Certeau nos anos se-
tenta props uma distino fundamental: a distino entre a estratgia (a racionali-
dade dos produtores) e a tctica (a lgica da aco dos consumidores). Mais do que
a oposio entre os que operam numa e noutra zona, o trabalho de investigao que
aqui se apresenta interessou-se pelo intervalo entre esses dois domnios, precisamen-
te porque a se pode descobrir o trabalho poltico de manuteno de uma zona de
elasticidade que permite a integrao de um conjunto plural de praticantes.
Tendo em conta o problema colocado e a explorao terica desenvolvida, foi pos-
svel, desenvolver a investigao a partir de uma hiptese orientadora: a adaptao
do sistema paroquial catlico aos modos de vida da metrpole contempornea de-
pende de um trabalho de elasticidade normativa em torno desse intervalo entre o
poder estratgico dos produtores e as tcticas dos praticantes. Esse intervalo, o in-
tervalo do compromisso (no sentido de negociao, ajuste, concesso), categoria
tomada da teoria social alem, na senda de Weber, Troeltsch e Simmel essa cate-
goria explica, alis, o fragmento discursivo que se transportou para o antettulo da dis-
sertao: entre a exigncia e a ternura. Por isso, a hiptese orientadora se desdobrou
num segundo tpico: as prticas do compromisso so facilitadas pela poltica do sim-
blico caracterstica do campo religioso catlico produzir a unidade sob o emblema
do rito autorizado, subalternizando as dimenses ideolgicas. Essas artes de fazer
descobertas na zona de elasticidade do sistema, a margem de manobra, gerem um
equilbrio instvel entre o plano da autorizao e o plano da apropriao local.
ESTANTE
Avanou-se, assim, para a constituio de um arquivo etnogrfico perseguindo
essas operaes, particularmente observveis no trabalho de idealizao comu-
nitria, na pedagogia da instituio, nas artes do bricolage ritual, nas interaces gru-
pais e nos debates em torno do sistema de valores que deve organizar a aco.
A investigao foi sustentada por um trabalho de campo em que se cultivou a
observao participante, completada com a recolha de dados junto de informantes
privilegiados e com a anlise documental tanto dos cdigos normativos que sobre-
determinam a instituio paroquial como das produes escritas autctones. Da re-
sultou o arquivo etnogrfico que se descreve neste quadro:
O estatuto da observao pode resumir-se assim: observar o religioso enquanto
acontece, centrando a ateno nas interaces localizadas e nas condies de produ-
o, transmisso e recepo dos bens simblicos circulantes. A ateno dada aos acto-
res em movimento acompanhada por um interesse metdico pelas lgicas de aco
e de enunciao.
A penetrao intensiva no campo ocorreu em dois perodos distintos: de Outu-
bro de 1998 a Julho de 1999; de Maro de 2001 a Junho de 2002. Recorrendo aos
utenslios antropolgicos de observao directa, pode definir-se deste modo o tipo
de observao participante cultivada: o investigador negoceia previamente o seu
Notas e descries
de sequncias
de aco
Anlise
das
recorrncias
Reconstruo
crticas
dos modelos
interpretativos
Descries de sequncias
rituais e prticas orantes
Descries espaciais e de
sequncias de aco
Notas sobre procedimentos
organizativos
Notas sobre a conversao
Notas sobre interaces
grupais
Transcries
Categorizao
qualitativa
de aces
e enunciados
Anlise
qualitativa
de contedo
temtico
Teste da hiptese
orientadora
Descries
e citaes
seleccionadas
em funo da sua
exemplaridade
Informaes solicitadas:
Entrevistas singulares
semi-estruturadas a
informantes privilegiados
Entrevistas de
grupo/brainstorming
Informaes recolhidas:
Actos discursivos
com e sem interlocuo
argumentativa
Documentos
escritos
Documentao normativa
catlica
Bblica crist
Documentao paroquial
Outras produes escritas
autctones

DISSERTAO
lugar no prescindindo do facto de ser um observador exterior, mas aproveitando
para interagir sem se tornar ele prprio protagonista das interaces. De uma
forma geral, houve uma aceitao com poucas reservas deste estatuto de obser-
vador, embora essa posio tenha sido afectada pela natureza variada dos contex-
tos da aco.
Os contornos da discusso terica e os resultados do estudo desse dossier etno-
grfico foram organizados na dissertao em duas partes, tal como o quadro seguinte
expe:
Este estudo permitiu identificar no s as sobre-determinaes normativas que
afectam o sistema paroquial catlico, as polarizaes em torno do rito e do discurso,
mas tambm as iniciativas dos actores, segundo uma lgica prpria de diviso do
trabalho religioso, particularmente no domnio dessa tenso que se descreveu usan-
do as metforas do servio pblico e da fico comunitria. Entre essas duas
reas de investimento institucional encontramos uma zona de transaco entre prati-
cantes-participantes e os praticantes-utentes, zona de elaborao de um compromisso
essencial entre a necessidade de sustentar um lugar de inscrio pblica na cidade
e o desejo de investir nas metodologias que visam a motivao e a adeso pessoais.
No processo de organizao da transmisso crente, mostrou-se que o trabalho
institucional visa a verosimilhana do crer, o desenvolvimento das competncias de
comunicao com os outros crentes e a preparao dos rituais que marcam o ritmo
da socializao religiosa primria; de modo diferente, no caso dos adultos (como por
exemplo na pedagogia do matrimnio catlico) a transmisso exige um trabalho mais
amplo de compatibilizao dos enunciados com a experincia dos crentes, experin-
cia fragmentada por diferentes mundos sociais e saberes diversos. Quanto comu-
nicao ritual, ela aparece no duplo registo de emblema de unidade e de lugar de in-
vestimento em operaes de apropriao local. Nas zonas de interaco grupal, des-
creveu-se essa competncia narrativa que permite a apropriao biogrfica dos cdi-
gos religiosos recebidos. Finalmente, analisando sobretudo o material resultante de
contextos argumentativos, foi possvel discernir os contornos do senso terico dos
I PARTE: Crena e instituio
O crer e a crena enquanto substrato das socialidades
Instituir o crer
A crena como prtica, estado e representao.
A religio no terreno da antropologia do crer e da crena
Fragmentao e disseminao do crer e da crena
Para uma etnografia da vida religiosa corrente
II PARTE: A poltica do compromisso numa parquia catlica de Lisboa
Poder, territrio e diviso do trabalho religioso
Entre o servio pblico de religio e a fico comunitria
A palavra e o rito
Instituir uma linhagem crente
A pedagogia do casamento
Recomposies rituais
Um Deus de proximidade
Grandezas de valor e teorias da aco
ESTANTE
crentes relativamente ao sistema de valores partilhado. Nesse contexto, descortina-
ram-se tanto zonas de conflito ideolgico como terrenos de negociao entre lgicas
de aco contrastantes. Sublinhe-se, tambm, que esse trabalho em torno do sistema
de valores um dos lugares estrategicamente privilegiados de inscrio na cidade,
j que muitos desses valores se aproximam dos consensos correntes nas sociedades
democrticas.
Tendo em conta os objectivos e a hiptese orientadora foi possvel mostrar que
o trabalho na zona de elasticidade se define por uma certa apropriao operativa das
qualidades da tctica: oscilaes, hibridismos, justaposies, bricolage, entre outros.
No entanto, a partir do conhecimento produzido, pode concluir-se que os efeitos
dessa apropriao so dificilmente integrveis no corpo doxolgico e normativo
que identifica a instituio religiosa. As operaes na zona de elasticidade podem
garantir uma razovel capacidade de incluso de crentes, mas os seus resultados no
refluem necessariamente sobre a morfologia poltica da instituio, ou seja, per-
manecem na sua dimenso local, ficando dependentes de um conjunto de factores
que s os dispositivos situacionais podem explicar.
Num primeiro plano, esta investigao poder, assim, contribuir para uma
melhor compreenso antropolgica da institucionalidade catlica num contexto
que no j aquele, amplamente estudado, da parquia/freguesia como comu-
nidade em sentido estrito. Num segundo, este conjunto de itinerrios de pesquisa
apresenta-se como um contributo para uma antropologia da vida corrente nas insti-
tuies religiosas, domnio que no tem conhecido o necessrio investimento nas
cincias sociais.
Os resultados desta pesquisa podero encontrar duas linhas de abertura e apro-
fundamento: a) antes de mais, no domnio da pesquisa sobre outras figuras da insti-
tucionalidade religiosa e no estudo de outras instituies cuja identidade dependa
da manuteno de um iderio partilhado (partidos polticos, sindicatos, ONGs,
entre outras.); b) por outro lado, e para concluir, uma vez que as formas de praticar
as instituies so hoje mais marcadas por escolhas individuais, as estratgias de
pesquisa que permitam perceber a influncia de certos factores de carcter biogr-
fico nas escolhas actuais dos crentes/praticantes das instituies prolongaro, cer-
tamente, as linhas de investigao aqui apresentadas.
REVISTA LUSFONA DE CINCIA DAS RELIGIES Ano II, 2004, n. 5/6 321-328 321
E S T A N T E
RECENSES
HISTRIA DE LISBOA
Dejanirah Couto
Editora: Gtica
Lisboa, 2003
CELEBRAR LISBOA
Paulo Almeida Fernandes
Poucas cidades portuguesas se podem
orgulhar de uma histria to rica e mul-
tifacetada como Lisboa. O seu cosmopo-
litismo, a sua macrocefalia em relao
ao conjunto do pas (que ainda hoje
vincado), o seu papel de metrpole
mundial, a cidade com mais conventos
em toda a Cristandade Ocidental (tantos
que nem sabemos, ao certo, o seu nme-
ro), a mais bela praa do mundo desa-
guando no rio, a maior urbe islmica do
Ocidente, os seus bairros e igrejas bran-
cas, as escadinhas e os ptios, cidade
monumento do Terramoto de 1755, a
Belm Patrimnio Mundial, o aqueduto,
o fado, etc., etc so caractersticas ni-
cas, e todas elas extraordinrias, da ca-
pital portuguesa.
Poucas sero, tambm, as cidades
portuguesas que tanto interesse susci-
taram na historiografia contempornea.
Se em muitos outros centros no existe,
sequer, uma tradio de estudo mono-
grfico, de ndole regional e local, em
Lisboa contamos j com uma verdadeira
escola de Olissipografia, cujas origens re-
montam ao sculo XIX, mas cujo deci-
sivo aprofundamento se ficou a dever
ao sculo XX. Relembrar nomes como
Jlio de Castilho, Gustavo de Matos Se-
queira, Augusto Vieira da Silva, Lus
Pastor de Macedo, Fernando Castelo
Branco ou Irisalva Moita evocar mais
de um sculo de militante olissipogra-
fia; mas , tambm, recordar as mlti-
plas direces desta disciplina e a difi-
culdade em, algumas reas, ir mais alm
do que estes nomes marcantes.
Por estes factos, aqui traados de for-
ma sumria, no fcil, nos dias de hoje,
fazer uma Histria de Lisboa. Lembremos
os projectos adiados de A. H. de Olivei-
ra Marques em trazer a pblico a sua
Histria Medieval de Lisboa. Ou o trabalho
de sntese de Jos Manuel Vargas sobre
as suas parquias. Mesmo em reas re-
lativamente homogneas, o panorama
no mais animador. Se as duas ltimas
dcadas deram trs Histrias da Arte a
nvel nacional, at ao momento no
existiu um esforo que gerasse uma
Histria da Arte em Lisboa no obstante
os contributos de autores como Jos Au-
gusto Frana (sobre a reconstruo
pombalina) ou Paulo Pereira (acerca da
capital manuelina).
As duas grandes obras colectivas que
a dcada de 90 do sculo XX nos deixou,
e que pretenderam abarcar o universo
lisboeta, constituem marcos incontorn-
veis para quem se dedica olissipogra-
fia, mas nem por isso os seus autores as
fizeram sair com o ttulo de Histria de
Lisboa. O Livro de Lisboa (coordenado por
Irisalva Moita) e o Dicionrio de Histria
ESTANTE
de Lisboa (com coordenao de Francisco
Santana e Eduardo Sucena), so ttulos
que revelam a impossibilidade de, mes-
mo recorrendo a mltiplos investigado-
res, avanar-se para uma obra de con-
tedo to ambicioso.
neste complexo estado da olissipo-
grafia que devemos enquadrar o con-
tributo de Dejanirah Couto. Obra de sn-
tese, com carcter divulgativo e sem
pretenses a instituir-se como marco
cientificamente inovador, esta Histria
de Lisboa , antes de mais, e acima de
tudo, uma Histria de Portugal contada
a partir da sua capital. Percorrendo um
universo temporal de aproximadamen-
te 2000 anos, a cidade o centro de um
processo histrico mais vasto, funcio-
nando simultaneamente como ponto de
partida e de chegada do discurso histo-
riogrfico, dando-se, assim, pleno sen-
tido a um clebre ditado do sculo XVI:
quem no viu Lisboa, no viu Portu-
gal (p. 127).
O que Dejanirah Couto nos conta
a sua prpria viso da Histria do ter-
ritrio hoje nacional, desde a primi-
tiva organizao romana at 3. Re-
pblica portuguesa. Lisboa (inevita-
velmente) o cenrio onde grande parte
da aco da nossa Histria se proces-
sou, e um local onde os acontecimentos
exteriores cidade se fizeram obvia-
mente sentir.
desta forma que podemos entender
algumas das suas observaes particu-
larmente crticas para com alguns pero-
dos e personagens da Histria nacional,
em especial relativos Idade Mdia,
que mais directamente nos interessa.
A viso de um Portugal medieval
descomprometido dos textos cronsticos
coevos que chegaram at ns, tem sido
uma das maiores conquistas da moder-
na historiografia, simultaneamente uma
afirmao das abordagens histricas to-
talizantes e uma clara recusa da herana
romntica (e, em muitos casos, roman-
ceada) do nosso passado. Neste con-
texto, a figura de D. Afonso IV e o epis-
dio do assassinato de D. Ins de Castro
assumem particular importncia.
Ao contrrio do que o cognome o
Bravo permite supor, a ideia que Deja-
nirah Couto d de D. Afonso IV a de
um homem permevel aos maus con-
selhos e de reinado efmero (p. 70). Pa-
ralelamente, nada diz acerca dos seus
sucessos militares na Batalha do Salado
(verdadeiro marco militar e ideolgico
de afirmao da Cristandade sobre os
muulmanos), nem to pouco sobre as
grandes obras que patrocinou em Lis-
boa.
Ora, bastar dizer que D. Afonso IV
foi o nico soberano medieval por-
tugus a fazer-se sepultar na capital, na
capela-mor da S-Catedral (que trans-
formou substancialmente para panteo
familiar), para termos uma perspectiva
inteiramente diferente da que Dejanirah
Couto nos traz. E em termos artsticos, a
nova cabeceira da S de Lisboa um
marco na evoluo da arte gtica nacio-
nal, sendo o principal captulo qualita-
tivo entre duas obras cimeiras da arte
ocidental: Alcobaa e Batalha.
Esta questo, a que se juntam outras
imprecises de menor importncia
(caso de um D. Pedro I a saborear o
corao guisado de um dos assassinos
de D. Ins) no ofuscam o brilho de
uma obra com esta envergadura. Seria
indelicado (mesmo, desleal) acentuar
apenas o que matria de discusso e
no reconhecer os inegveis mritos do
livro. Baseada numa slida bibliografia
(embora no exaustiva), Dejanirah Cou-
to celebra Lisboa como, at hoje, ne-
nhum outro autor celebrou. Se a inves-
tigao histrica tem sido dirigida, pre-
ferencialmente, para um pblico res-
trito, esta Histria de Lisboa presta um
inestimvel servio a todos historiado-
RECENSES
res, na medida em que inaugura um
caminho (tantas vezes recusado) de li-
gao entre os fazedores da Histria e
todos aqueles que, de uma forma ou de
outra, em maior ou menor grau de his-
toricidade, se interessam por Lisboa.
Publicada originalmente, em lngua
francesa, em 2001 (a partir de um con-
vite da Editora Fayard), e traduzida
para portugus em 2003, poder vir a
ser uma das mais reeditveis obras dos
ltimos anos. Neste sentido, a actualiza-
o do seu contedo merece uma pala-
vra da nossa parte, com vista rectifi-
cao de alguns pontos em edies futu-
ras, como o exemplo que se segue.
Para o leitor que tem o seu primeiro
contacto com a cidade atravs deste
livro, o simples deambular pelas suas
ruas dar lugar a enormes surpresas.
Sirva-nos de exemplo o que Dejanirah
Couto escreve a propsito do Largo e
Convento do Carmo. Para quem nunca
foi a to importante local da histria lis-
boeta, o carcter mtico conventual, evo-
cador da memria de D. Nuno lvares
Pereira, e runa-memria do Terramoto
de 1755 so argumentos que bastariam
para motivar qualquer visitante. Com
esta Histria de Lisboa debaixo do brao,
entraramos na igreja em busca da erva
que cresce na nave central, demanda-
ramos a capela-mor para estar diante
do tmulo do fundador, percorrera-
mos, com o olhar, o vasto espao para
orar aos ps de Nossa Senhora da Vit-
ria. Mas, assim, que ultrapassssemos o
portal principal, espantar-nos-amos
com o que se passa dentro do antigo
convento. Ao invs, existe um Museu!
Por sinal, o mais antigo Museu do pas,
inaugurado em 1864. Nem de propsi-
to, propriedade da mais antiga institui-
o nacional de defesa do Patrimnio, a
actual Associao dos Arquelogos Por-
tugueses. Na capela-mor, no est o t-
mulo do fundador, mas sim o tmulo
do rei D. Fernando I, que Possidnio da
Silva resgatou do mais vil abandono a
que fra votado no sculo XIX.
A Histria de Lisboa tem todos os in-
gredientes para ser uma obra de grande
impacto e sucesso. leveza da escrita,
misto de literatura de viagens e de viso
descomprometida da Histria, junta-se
um importante nome da actual historio-
grafia portuguesa e francesa
1
. , com
absoluta certeza, um dos mais impor-
tantes livros, na nossa lngua, no con-
texto daquela histria humanizada de
que a autora nos falou recentemente,
produto de historiador mas dedicado a
um pblico muito mais vasto
2
. E uma
histria carregada de referncias pes-
soais, uma histria-crnica narrada por
quem, ligando-se a Lisboa como s suas
razes, dela se afastou fisicamente mas
no (nunca) emocionalmente. Neste
sentido, natural que venha a ter mui-
tas edies, em vrias lnguas prova-
velmente, servir de obra de referncia
a todo um vasto conjunto de pessoas
que, no vivendo em Lisboa, ou conhe-
cendo mal a cidade, tm, por ela, um
fascnio inestimvel.
Mas deve ser lida como um dos livros
que melhor celebram Lisboa. Uma Lis-
boa, cidade feliz, necessariamente
fragmentria e incompleta, como todo e
qualquer contributo sobre o multiface-
tado, fascinante e imensamente desco-
nhecido universo lisboeta.
1
Dejanirah Couto nasceu em Lisboa mas de-
senvolveu toda a sua carreira universitria em
Frana onde , actualmente, Matre de Confern-
ces na IV Seco da cole pratique des Hautes
tudes. Dedicou-se, em particular, ao mundo bi-
zantino e ao estatuto social das mulheres, mas tem
vindo a deixar trabalho de inegvel qualidade em
muitas outras reas de estudo, como o rico e cos-
mopolita sculo XVI portugus.
2
Dejanirah Couto. Lisboa no corao, entre-
vista concedida revista Mxima, ed. 9/2003, con-
sultvel em www.maxima.pt/0903.
ESTANTE
DIZER DEUS
IMAGENS E LINGUAGENS.
Os textos da f na leitura
das mulheres
Teresa Toldy, Manuela Silva,
Fernanda Henriques,
Maria Lusa Ribeiro Ferreira,
Emma Ocaa, Maria Julieta,
Nicoletta Crosti,
Lusa Maria Almendra,
Deolinda Serralheiro,
Claudia Kolletzki, Ana Vicente,
Clara Menres, Ilda Pires,
Helena gueda Marujo,
Maria de Ftima e Mnica Marta
Editora: Gtica
Lisboa, 2003
TEMPO DE RESGATAR
O TEMPO PERDIDO
Luciana Miguel
Para as mulheres tempo de converter
a mgoa provocada pelo sentimento do-
loroso de ter vindo a sofrer uma injus-
tia milenar, e de avanar no resgate do
tempo perdido.
As questes de gnero esto na or-
dem do dia.
Com um vasto leque de abordagens
procedentes das mais diversas reas de
reflexo sobre a realidade, os estudos e
a literatura de gnero, tm vindo a cres-
cer em ritmo acelerado, confirmando a
solidez de um campo de investigao
que conquistou espao prprio como
forma de abordagem e matria espec-
fica de conhecimento.
Tambm na teologia as mulheres
abrem horizontes prometedores.
No domnio teolgico cristo emer-
gem novos pontos de vista, uma grande
diversidade de reflexes de mulheres
crentes, que se tem vindo a conformar
como uma perspectiva prpria, generi-
camente designada por teologia femi-
nista, j com direito de cidadania e o
devido crdito no mundo acadmico e
editorial na generalidade dos pases do
Norte e Centro da Europa, incluindo
Espanha.
Sem ser uma obra de teologia femi-
nista, este livro, na sua gnese e em v-
rios dos seus captulos reflecte aquela
corrente teolgica e procura dar-lhe vi-
sibilidade no nosso Pas.
Surgido pela mo da Gtica, em No-
vembro de 2003, materializa um pro-
jecto colectivo coordenado por Manuela
Silva e rene um conjunto de 15 textos
originais sobre temas de reflexo teol-
gica, todos eles pensamento e escrita de
mulheres, das quais 12 portuguesas, na
sua maioria com responsabilidades no
mundo acadmico, na docncia e na in-
vestigao.
O projecto partiu da constatao da
pouca visibilidade da presena das mulheres
no domnio da reflexo teolgica e do des-
conforto que o grupo promotor sentiu ao
tomar conscincia dessa realidade: ...Duran-
te as Conferncias da Arrbida de 2002, que
se debruavam sobre As teias que as mu-
lheres tecem,...ramos quatro numa con-
versa de jantar - conta Manuela Silva na
apresentao da obra E fazendo jus ao
tema, ali decidimos pr mos obra de uma
nova teia ... Alm de mim prpria, integra-
ram o grupo promotor, a Ana Braga da Cruz,
a Fernanda Henriques e a Teresa Toldy.
Encontraram-se no desejo de romper a
situao, de uma injustia intolervel,
que, at h relativamente pouco tempo,
tem confinado esfera privada da famlia
ou da catequese a palavra teolgica das mu-
lheres, em grande parte, ignorada, subesti-
mada ou mesmo deliberadamente reprimida
e ocultada.
Ao grupo promotor juntaram-se, na
colaborao dada ao projecto, a irm
Maria Julieta, rscm e Isabel de Castro.
Para alm do contributo das autoras
dos textos, que nos so apresentadas
RECENSES
atravs de breves notas biogrficas que
os acompanham, Manuela Silva, desta-
ca, tambm, a aguarela de Isabel Sales
Henriques reproduzida na capa do livro.
De referir ainda a qualidade de tra-
duo dos trs textos que originalmente
no se encontravam em lngua portu-
guesa, tendo sido disponibilizados pe-
las suas autoras em castelhano, italiano
e alemo e cuidadosamente vertidos
para portugus pela irm Maria Julieta,
rscm, por Margarida Freitas e por Ma-
rian Toldy e Teresa Toldy, respectiva-
mente.
A diversidade dos textos foi organi-
zada agrupando-os, segundo os seus di-
ferentes enfoques, sob quatro grandes
temticas/tipos, critrio que se reflecte
nas quatro partes constituintes do livro:
Parte I Dizer Deus; Parte II Reflexes
sobre textos Bblicos; Parte III Temas de
espiritualidade; Parte IV Testemunhos.
Os textos de Dizer Deus, includos na
primeira parte do livro, completam-se
na tarefa pioneira de, em portugus e
atravs de aproximaes marcadamente
pessoais, nos transmitirem como a refle-
xo teolgica se enriquece e aprofunda
com as abordagens procedentes da
perspectiva feminista.
Logo o primeiro e bvio gesto de dis-
tanciamento e questionamento face ao
androcentrismo dos atributos que tradi-
cionalmente incorporam a nomeao de
Deus provoca inevitavelmente uma
abertura de conscincia. que ao tentar-
mos uma renomeao de Deus, em que
todas as condies de humanidade se
possam sentir includas, imediatamente
se torna evidente a impossibilidade de
O apreender conceptualmente. Deixa de
haver espao para a tentao antropo-
morfista: quando chegamos a poder
dizer que Ele tanto me como pai, no
sendo nem me, nem pai (T.T., p. 35),
o que proclamado em abstracto pela
teologia Deus est para alm de tudo
o que possamos pensar e dizer dEle
adquire vida dentro de ns e atira-nos
directamente para o mistrio do indiz-
vel, do inominvel.
Este movimento interior transver-
salmente sugerido nos trs textos de
Dizer Deus, embora veiculado por dis-
cursos diferentemente orientados:
TERESA TOLDY, que, com o livro
Deus e a Palavra de Deus na teologia femi-
nista, decorrente da sua tese de doutora-
mento feita na Alemanha, em 1998 inau-
gura a publicao de estudos teolgicos
assumidamente feministas produzidos
por mulheres portuguesas, na presente
obra traa-nos, muito sucinta e clara-
mente, os caminhos das teologias feminis-
tas, enquadrando-os nos percursos e
formas tomados pelos feminismos, gene-
ricamente considerados. Aqui sentimos
a falta de orientao bibliogrfica sobre
o tema, que seria bem vinda.
Da leitura do seu trabalho ressalta-
mos, ainda, o entendimento de que o
contributo essencial da teologia feminista
a torna passvel de ser compreendida
como uma teologia fundamental, um n-
gulo de viso de toda a teologia, e no
como uma sua componente pastoral
(para contentar as mulheres...), nem
como uma moda passageira (p. 24).
MANUELA SILVA, embora ciente de
que a linguagem sobre Deus no fala
tanto sobre Ele, como sobre quem a em-
prega(p. 55) e concluindo que no h
caminho para conhecer Deus seno o da
relao, coloca como tema central da
sua reflexo: com que vozes as mulhe-
res dizem Deus?
Assume como uma abordagem pos-
svel, o recurso metfora, que evoca,
no determina, e, a par do smbolo, afir-
ma ser o modo mais apropriado para o
ser humano se aproximar do mistrio
que Deus. Debrua-se ento sobre trs
exemplos de metforas de Deus na
ESTANTE
mundividncia das mulheres, que con-
sidera paradigmticos.
FERNANDA HENRIQUES, como ela
prpria refere, desenvolve o seu texto
em torno das interrogaes: Que fan-
tasmas h que exorcizar nesta tentativa
[feminista] de renomear Deus? Que
mais vozes, para l dos feminismos,
procuram tambm um rosto de Deus
mais capaz de ser o Outro para ns,
hoje? Em que caudal maior se pode in-
tegrar a busca feminista da renomeao
de Deus?.
Procura dialogar com alguns obst-
culos e alguns facilitadores que a tradi-
o do pensamento ocidental coloca no
caminho da busca feminista de um rosto
de Deus capaz de acolher, sem qualquer
excluso ou reticncia, o masculino e o
feminino, sem esquecer que a Ele nem o
aqui nem o agora o tocam (p. 69).
Na segunda parte do livro, Reflexes
sobre textos bblicos, encontram-se reu-
nidos cinco textos que incluiramos na
tarefa das teologias feministas de proce-
der a uma re-leitura da Bblia a partir do
olhar e da experincia das mulheres,
sendo que os primeiros trabalhos com
esse propsito surgidos, nos Estados
Unidos da Amrica e em alguns pases
do Norte da Europa, remontam j ao
sc. XIX (M.S., p. 50).
Sente-se a premncia de desenvolver
um trabalho de reconstituo da hist-
ria do Cristianismo, retomando os fios
de histria das mulheres, que tambm
estiveram presentes, mas cuja viso no
figurou no conjunto das ideias, das to-
madas de deciso, de juzos, que chega-
ram at ns como histria(T.T., p. 32).
Neste conjunto de Reflexes sobre tex-
tos bblicos podemos, ento, revisitar
narrativas bblicas conduzidos pelo
olhar de mulheres que assim contri-
buem para a recuperao da sua hist-
ria, silenciada, ou ocultada, pela re-
construo androcntrica dos aconteci-
mentos:
MARIA LUSA RIBEIRO FERREIRA, Sara
e Agar riso e lgrimas.
A autora remete-nos para os captu-
los 12 a 21 do Gnesis, em que Abrao
a personagem central, mas contracenan-
do com duas mulheres: Sara e Agar.
Maria Lusa Ribeiro Ferreira sente-se
interpelada pelos aspectos de actualida-
de que descobre na narrrativa escrita h
milnios: as complexas relaes que
nela se desenrolam, as personagens
aparentemente fortes que se revelam
fracas, a desconstruo de modelos de
virtude mostrando a sua fragilidade...
Interessa-lhe sobretudo o funciona-
mento das personagens como homens e
mulheres comuns, com as suas alegrias,
tristezas e paixes, com os seus vcios e
virtudes, sem, no entanto, atravs de
toda a teia relacional do episdio que
aborda, deixar de nos fazer significar o
protagonismo determinante de Agar e
Sara no Plano de Deus.
EMMA MARTINEZ OCAA, Noemi e
Rute duas mulheres que confiam na fora
do amor.
Emma Martinez Ocaa comea por
tentar situar este livro bblico no tempo
e contextualiz-lo. Em seguida, aflora
algumas chaves para a leitura do texto,
acabando por se centrar no que designa
como tentativa de esboo do seu senti-
do teolgico-espiritual. Com o desen-
rolar da narrativa, a autora percebe nela
um itinerrio de f vlido para todos os
tempos, protagonizado sobretudo pelas
suas personagens femininas, Noemi e
Rute, que, atravs da forma que soube-
ram dar s suas trajectrias de vida, nos
mostram um caminho para descobrir o
nosso lugar, como mulheres e homens,
na histria da salvao.
MARIA JULIETA rscm, Maria de Naza-
r, a primeira discpula de seu Filho.
Como nos confia logo no incio do
RECENSES
seu trabalho, Maria Julieta tem-se dedi-
cado a estudar as Escrituras no intuito
de compreender o que os textos do No-
vo Testamento lhe dizem sobre Maria,
pois no encontrava na Nossa Senhora
que lhe pregavam um modelo de vida
para si.
A reflexo que nos oferece neste livro
corresponde apenas a uma parte dessa
investigao: a que foi elaborada a par-
tir da perspectiva de Lucas. Considera
que, sem dvida, este evangelista nos
apresenta Maria, a me de Jesus, identi-
ficada como discpula.
Corrobora tal afirmao com a lei-
tura que passa a fazer da obra de Lucas
(Evangelho e Actos dos Apstolos) reti-
rando dos seus episdios as evidncias
que permitem ver na atitude de Maria a
de uma discpula consciente que to-
mou a opo de o ser, quando ainda no
havia hiptese de existirem discpu-
las(os). No simples figurante por
ocasio do nascimento e vida oculta de
Jesus: toma partido. interpelada, inter-
roga-se e decide-se. (p. 143). Ao acom-
panharmos Maria Julieta, como ela facil-
mente podemos concluir que Lucas nos
prope Maria como paradigma do dis-
cipulado de Jesus.
NICOLETTA CROSTI, Uma mulher sem
marido recebe um presente de npcias no
poo de Jacob Jo 4, 4-26; 28-36; 39-42.
O dilogo de Jesus com a samaritana
um dos mais longos e denso de con-
tedo teolgico de todo o evangelho de
Joo, o que suscita a pergunta: Porqu
uma conversa to comprida com uma
mulher se, no tempo de Jesus, as mulhe-
res no eram consideradas altura de
discusses teolgicas? (p. 164).
Versculo a versculo, a autora analisa
e interpreta a narrativa, pretendendo
mostrar que Joo utiliza o dilogo entre
a samaritana e Jesus para dizer quem
Jesus (p. 205). E atravs de uma figura
de mulher que Joo o transmite, uma
mulher que deixa uma impresso pro-
funda em quem a contempla uma
mulher que anda procura, que deseja
entender, conhecer...que se deixa fecun-
dar pelas palavras de Jesus e pronta-
mente passa a anunciar a sua desco-
berta de um novo sentido para a vida.
Torna-se assim evangelizadora (pp.
206-207).
Nicoletta Crosti faz ainda significar a
figura da samaritana como represen-
tante de todos ns, com a nossa difi-
culdade diante das realidades que per-
tencem ao mundo invisvel...Representa
todas as infinitas perguntas que temos
sobre as coisas...E, por fim, representa o
nosso sentirmo-nos enviados... (p. 208).
MARIA LUSA ALMENDRA, O enigma
do feminino na sabedoria bblica.
Com a leitura de alguns livros bbli-
cos como o Livro dos Provrbios, Ben
Sira e Sabedoria, abre-se diante de ns
um rosto surpreendente pelos seus in-
meros traos femininos: a sabedoria,
que assume a figura de uma mulher,
aparecendo descrita como uma jovem,
uma irm, uma me, uma educadora
e guia, companheira, noiva e esposa
(p. 212).
A autora coloca a questo: Como in-
terpretar este comportamento dos s-
bios de Israel, capaz de fazer coexistir,
pacificamente, a figurao feminina da
sabedoria com uma viso profunda-
mente negativa da mulher? (p. 214).
Maria Lusa Almendra prope-se ex-
por algumas direces de aprofunda-
mento do enigma da dimenso femi-
nina da sabedoria bblica.
Na sua reflexo d-nos conta de
uma inteligncia que arrisca introduzir
e sugerir a presena de um feminino
que precede o ser humano...que emerge
na tradio bblica com a criao do
homem e da mulher, mas a excede de
um modo nico e desafiador (pp. 220-
-221). O percurso de aprofundamento
ESTANTE
que a autora nos prope aflora a identi-
ficao, nas tradies judaicas, da sabe-
doria Lei, o debate acerca da superiori-
dade de Jesus Cristo ou das afinidades
entre sabedoria e Esprito Santo, e a assi-
milao, por parte dos Padres da Igreja,
de Jesus Cristo sabedoria eterna de
Deus. Conclusivamente, conduz-nos at
sua convico de que a sabedoria divi-
na se serviu igualmente de um rosto
feminino e da pessoa masculina de
Jesus; dois rostos que no se opem,
mas antes consentem um equilbrio na
Histria da Revelao, que teima afir-
mar que s na comunho existe a fe-
cundidade (p. 227).
Estamos gratas a esta obra que, exem-
plarmente e em boa hora, rene e d a
conhecer trabalhos cujo valor se perde-
ria ficando merc de uma divulgao
dispersa ou mesmo inexistente.
Luciana Miguel
REVISTA LUSFONA DE CINCIA DAS RELIGIES Ano II, 2004, n. 5/6 329-335 329
JOS AUGUSTO RAMOS
LUS MANUEL DE ARAJO
ANTNIO RAMOS DOS SANTOS (eds.)
Percursos do Oriente Antigo.
Estudos de homenagem
ao Professor Doutor Jos Nunes Carreira,
na sua jubilao acadmica
Instituto Oriental da Faculdade de Letras
da Universidade de Lisboa, Junho de 2004
Em Junho de 2004, o Ministrio da Edu-
cao viu-se aliviado de pagar o venci-
mento de um Professor Catedrtico e a
Caixa Nacional de Penses assumiu o en-
cargo de mais uma reforma. Se eu vivesse
num pas onde a cultura fosse respeitada,
antes diria que, no mesmo ms, assisti
ltima lio do Professor Doutor Jos Nu-
nes Carreira, patriarca e impulsionador
dos estudos Pr-clssicos em Portugal.
Gostaria de t-lo visto receber, para
alm dos aplausos de alunos e colegas,
uma distino honorfica com a qual o Es-
tado recompensasse os servios que pres-
tou a Portugal mas o Governo da Repbli-
ca houve por bem no lha conferir. Jos
Nunes Carreira no um poltico nem um
empresrio e a idade no lhe permite a
prtica do futebol. Se certo que ajudou a
formar uma gerao de professores ilus-
tres, a verdade que a sua pessoa no re-
presenta mais do que um voto, o seu, no
cmputo das urnas eleitorais. Ausente da
televiso e das revistas do jet set que orna-
mentam os consultrios mdicos , para o
grande pblico, um desconhecido.
No posso limitar-me a uma anlise
impessoal do livro com que o Instituto
Oriental da Faculdade de Letras de Lis-
boa em boa hora decidiu homenage-lo.
Perteno ao ltimo grupo de mestrandos
que beneficiou das suas aulas. Revejo a
austeridade do seu rosto de patrcio roma-
no, esculpido por geraes de campone-
ses, o saber e o entusiasmo que punha nas
matrias que explicava, o rigor com que
fazia a correco dos trabalhos curricula-
res, transformando-os de simples conjun-
tos de palavras em textos ordenados, pre-
cisos e cientficos. Tinha por vezes o sor-
riso doce e melanclico de quem j muito
viveu e viu perderem-se as virgens iluses
da juventude. Dele recebemos conselhos,
bibliografia e confiana nas nossas capa-
cidades, deu-nos segurana.
Tenho minha frente um grosso volu-
me intitulado Percursos do Oriente Antigo,
vasto repertrio de textos produzidos por
especialistas nacionais e estrangeiros de
conhecido mrito que construram juntos
um edifcio digno deste operrio do saber
cuja biobibliografia ocupa 37 pginas.
Jos Nunes Carreira um misto de exe-
geta, viajante, telogo e historiador que
distribuiu os seus conhecimentos em in-
meros artigos e em livros que constituem
a base de apoio para quem pretenda dedi-
car-se ao estudo de tais matrias. Deu a
conhecer as obras de telogos e viajantes
portugueses esquecidos que em conclios
e terras distantes ilustraram o nome de
Portugal.
O conjunto de artigos que constituem o
presente livro pode sumarizar-se no qua-
dro seguinte:
PERCURSOS DO ORIENTE ANTIGO
(Diviso de contedos)
O Quadro ilustra uma clara predomi-
nncia de artigos sobre Exegese Bblica.
Egipto e Mesopotmia ocupam a segunda
posio, como seria de esperar da for-
mao especfica dos participantes. Note-
INFORMAES BIBLIOGRFICAS
Referncias (%)
Temas bblicos 33,33
Egipto 21,21
Mesopotmia 21,21
Israel 9,09
Literatura portuguesa de viagens 6,06
Grcia/Fencia 3,03
Haiti 3,03
Temas Gerais 3,03
ESTANTE
-se o pouco interesse que a Hititologia tem
despertado em Portugal embora seja im-
portante dar relevo contribuio de Jos
Nunes Carreira para o conhecimento da
Historiografia Hitita em obras pioneiras
que aguardam continuadores. Quanto ao
Imprio Persa, to rico de especificidades
polticas e religiosas, lamentvel a ausn-
cia de qualquer texto sobre a sua histria.
No pretendendo realizar uma anlise
de valor sobre qualquer dos artigos, nem
por isso me abstenho de referir um deles,
assinado por Jos Augusto Ramos e intitu-
lado Sobre as categorias de leitura especfica da
Bblia, texto denso e difcil mas extrema-
mente rico de contedos.
Estamos na presena de um livro bem
elaborado que cada um dos seus autores
no se escusou a complementar com exce-
lente bibliografia. Tudo isto e o seu preo
mdico contribuem para fazer dele uma
presena obrigatria na estante de qual-
quer estudante de Histria Pr-Clssica.
Paulo Carreira
especializada do conhecimento, de que se
destaca o trabalho dos enciclopedistas
Diderot e DAlembert.
A linha dos primeiros dicionrios tem-
ticos, sobre poltica e arte, serviu, entretan-
to, de orientao a enciclopedistas e dicio-
naristas para a produo de um dicionrio
harmonizador de um vasto conjunto de
termos sobre assuntos das religies.
Atento aos fenmenos religiosos e sua
preponderante influncia no seio de vrias
culturas, Antnio Carlos Amaral Azevedo
e Paulo Geiger, numa edio da Editora
Nova Fronteira (Brasil), apresentam-nos,
agora, o Dicionrio Histrico de Religies,
orientado no sentido de contribuir para o
desvelar das relaes complexas que, a
cada passo, se apresentam queles que se
propem enveredar pelos territrios dico-
tmicos do sagrado e do profano.
So conhecidas as dificuldades apre-
sentadas pela interpretao de objectos,
signos, palavras e sons, pela sua ambigui-
dade e duplicidade de sentidos, em que
exemplo manifesto o acto de desvendar o
significado da palavra sagrado, cuja res-
posta mltipla, conforme a definio ve-
nha da teologia, da filosofia ou de concei-
tos de ordem cientfica. E isto adquire di-
menso mais complexa consoante a rea a
explorar, seja ela de ndole filosfica, so-
ciolgica ou religiosa, exemplo patenteado
na citao sobre o duplo sentido existente
entre o sagrado e o profano: () a exis-
tncia de uma arquitectura ins-titucional a
garanti-la, aquela que separa o eclesis-
ticodo leigo. Numa sociedade domi-
nada pelo sagrado, o estado eclesistico
() o mais importante, aquele que ver-
dadeiramente se ocupa do que mais im-
portante para a existncia do homem, a
sua alma.
Havendo a necessidade de se proceder
insero dos estudos religiosos no seio
de diversas culturas, sem perder de vista
a matizao de outros cultos, cada um com
o seu respectivo peso e disponibilidade
para estimular sociedades sujeitas s mo-
dificaes temporais, geogrficas e cultu-
rais, imperioso ter em considerao este
Dicionrio Histrico de Religies como obra
ANTNIO CARLOS DO AMARAL AZEVEDO e
PAULO GEIGER (co-autor)
Dicionrio Histrico de Religies
Editora Nova Fronteira
Rio de Janeiro, 2002, 462 pp.
Aarte de classificar e ordenar conheci-
mentos remonta a tempos longnquos.
Com o decorrer dos sculos e medida
que iam despontando matrias mltiplas e
diversificadas dos saberes, foi-se adquirin-
do a noo da necessidade de organizar coe-
rentemente esses saberes de forma a pre-
serv-los e a transmiti-los aos vindouros.
Quer Aristteles, na Antiguidade, quer
Toms de Aquino, j na emergncia da
Modernidade, sentiram a premncia de
colmatar essa lacuna, e a eles reconhe-
cido o esforo na classificao dos conheci-
mentos. A partir do sculo XVIII, com o in-
tuito de apoiar a vida cultural da poca,
surgiram diversas iniciativas de criao e
organizao de dicionrios e modelos en-
ciclopdicos estruturados sob uma forma
temtica, criteriosamente organizada e es-
truturada em cinco seces: Conceitos,
constitudos de informaes bsicas, des-
critivas e histricas relativamente s reli-
gies mais importantes; Estrutura, sub-
dividida em Factos e Conceitos, Biografias,
Deuses, Divindades e Demnios, Gloss-
rio e Bibliografia; Remisses e outros
verbetes que podem ser consultados de
forma cruzada ao longo dos textos; Assi-
naturas dos autores, consoante a rea de
especializao religiosa que dominam;
Datas e notaes, anteriores e posterio-
res era crist.
Para alm de obra que se prope infor-
mativa, da qualidade do dicionrio em si
e da utilidade pedaggica prestada, h
que referir o acto de conscincia que nor-
teou os seus autores ao produzir este guia
essencial, no s para estudantes, mas
tambm para um pblico mais vasto, a fim
de proporcionar a oportunidade de aqui-
sio de valiosos conhecimentos sobre ma-
tria to difcil, carregada de subtilezas e
preconceitos ideolgicos que predominam
entre o diversificado conjunto de religies
que proliferam e parece que cada vez
mais no seio das sociedades e povos, e,
que no deixam de se inquietar pelos mis-
trios subjacentes s coisas atinentes ao es-
prito humano.
Antnio Salvador Reis
ANSELMO BORGES
Religio Opresso ou Libertao?
Campo das Letras, 232 pp., Porto, 2004
Oser humano desde sempre se questio-
nou sobre o mundo que o rodeia, sobre as
suas crenas e, a partir delas, almejou pers-
crutar os domnios do transcendente na
busca inquietante de motivaes para o
agir e de respostas para o que no pode ex-
plicar.
Ter ele conseguido chegar a alguma
concluso? Tero sido satisfeitas algumas
das suas pertinentes inquietaes?
Decerto que restam sem resposta a
maioria das questes, e poderemos inter-
rogarmo-nos se no ser este o desenlace
natural para to desmesurada e temerria
ambio a de sondar os desgnios tran-
scendentes de Deus. Sem o intuito de
apoucarmos os esforos e os resultados
humanos na incessante procura da per-
feio que dita o progresso (houve pro-
gresso?!...), somos, por vezes, tentados a
esboar alguma incredulidade quanto
capacidade humana de gerir em perfeio
um conhecimento demasiado abrangente.
Para tanto, basta socorrermo-nos de al-
guma da informao que dispomos, acerca
da forma como tem sido utilizado o conhe-
cimento adquirido, para constatarmos
quo desnivelado est o balano entre o
bom uso dos saberes e o efeito do seu mau
uso, bem presente, por exemplo, no dese-
quilbrio de um ecossistema que deveria
garantir, holisticamente, a harmoniosa
vivncia e relao de todos os seres e
no apenas ser egoistamente manipulado
pelas poderosas tcnicas ao servio de res-
tritos grupos com humana ganncia des-
medida.
Para os fiis, a Deus que se deve a ca-
pacidade que os humanos tm de pensar e
de questionar, mas, no seio das sociedades
humanas crentes, em pleno sculo XXI, re-
siste o misterioso paradoxo de se usarem
os avanos tecnolgicos, tidos como dons
de Deus, para fins blicos e de destruio
das comunidades humanas que se acre-
dita existirem por vontade desse mesmo
Deus. Aquele Ente poderoso, fascinante e
dominador que tanto temor incutiu ao
homem antigo, submetendo-lhe a vontade
e disciplinando-lhe a ousadia, parece ir fi-
cando bem longnquo, nos domnios do
mito; porm, Essoutro que, posteriormen-
te, pretendeu conquistar o mundo pelo
amor paternal e pela fidelidade da dedi-
cao filial, parece ir ficando tambm cada
vez mais abscndito. O destemor humano
est a ultrapassar os limites do inimagi-
nvel, e o recurso despudorado palavra
de Deus tem menos servido para regular
comportamentos morais e ticos do que
para fundar e justificar anseios de poder e
de controlo do mundo.
Permanecem, no entanto ainda, algu-
mas rstias de lcida sensatez em muitos
ESTANTE
daqueles que, frequentemente de forma
annima, gerem as suas vidas com base
em valores eivados de liberalismo altrusta
ou no comprometimento fidelizado ao
ensinamento divino, na prossecuo de
objectivos de solidariedade social e de em-
penhado bem do prximo.
A obra em anlise Religio: Opres-so
ou Libertao? do P. Anselmo Borges, no
apenas uma obra que fala de religio,
muito mais do que isso. Este texto aponta
para uma reflexo sobre o homem total: o
ldico, o que labora, cogita e ora. O pri-
meiro contacto revela-nos um livro que
parece organizado de forma pouco con-
vencional, pois encontra-se dividido em
dois captulos que propem uma diversi-
dade de temas que podem ser tomados,
um a um, sem a exigncia de uma leitura
em contnuo.
O primeiro captulo Sobre o homem,
a tica e a morte aborda a importncia
que, no homem em contnua enformao,
tm e exercem a crena, a tradio, a cultu-
ra, a sociedade, e a forma como nas pro-
fundezas da sua psique, paulatinamente,
se radicam as estruturas determinantes da
emergncia dos valores e das qualidades
tico-morais. feita uma abordagem clara
de problemas sociais, morais e econmicos
que sempre preocuparam a humanidade.
Analisa o comportamento do ser social e
moral, e deixa em aberto ao leitor a possi-
bilidade de tirar as suas prprias conclu-
ses.
O segundo captulo Sobre a esperan-
a, a religio e Deus, e como o prprio t-
tulo indica, aborda o tema da transcen-
dncia divina exercita a reflexo sobre al-
gumas preocupaes do mbito religioso,
tais como: a morte, o alm, o mal, a espe-
rana, o fanatismo e muitos outros temas.
O que a Morte, para o ser humano?
Ser que este tem conscincia de que em
cada dia que passa se caminha ao seu en-
contro? Ou ser que, no meio deste fren-
esim, esquece, ou procura esquecer, esta
damocleana sentena que lhe est reser-
vada?
A sociedade ocidental tem um visceral
pacto de inimizade com a morte, por essa
razo se esfora por afast-la da sua pre-
sena, o mais possvel.
margem desta reflexo, talvez pos-
samos encontrar aqui alguma explicao
para essa fobia a que se devem os milhares
de lares da terceira idade, disseminados
pelo Pas! Talvez seja esta a forma hbil
encontrada para ocultar o espectculo da
decrepitude, da senilizao e do sofri-
mento terminal que, especulativamente,
incomoda e atormenta, como um fim ine-
vitvel que a todos atinge. Sem nos aperce-
bermos, de uma forma sub-reptcia e pe-
rante apatia generalizada, vai alastrando,
com a maior naturalidade, um novo holo-
causto social: o da nossa populao idosa.
E o to censurado olhar hitleriano do s-
culo passado sobre os velhos, os deficien-
tes e os incmodos, no dealbar deste novo
sculo, vai adquirindo legitimidade e
inaudita desculpabilizao.
O que ter sucedido ao homem contem-
porneo e que processos evolutivos se de-
sencadearam no seu crebro para conside-
rar os seus idosos como smbolos da debi-
lidade, como fardos insuportveis e como
flagelos sociais, de forma to contrastante
com o homem antigo, atrasado e brbaro,
que tinha os seus velhos como reservas
inestimveis dos saberes e das experin-
cias acumulados?
* * *
Este livro no um livro oferecido ape-
nas s pessoas crentes mas ultrapassa essa
barreira, pois refere temas que preocupam
qualquer ser humano independentemente
da sua fidelidade ideolgica ou religiosa.
O autor, apesar de confrontar o leitor com
as grandes questes existenciais, aqui
elencadas de uma forma que, por vezes,
toca a desesperana, vai condimentando
o raciocnio com laivos de expectante con-
fiana s alcanada por aqueles que nunca
desistem de acreditar na criatura que no
imagem de si mesmo mas imagem de
uma Alteridade que, simultaneamente, a
transcende, a habita e a acompanha.
A resposta questo da religio poder
ser um factor opressivo ou libertador
tentada pelo autor, e deixada ao livre dis-
cernimento do leitor, esquadrinhando o
pensamento de inmeros filsofos, telo-
gos e pensadores livres (polticos e econo-
mistas) que, ao longo dos anos, se tm
preocupado com os problemas da huma-
nidade sem se aterem exclusivamente aos
aspectos concernentes a uma religio con-
creta, mas sobremaneira a todos os aspec-
tos intervenientes na tecedura da rede das
relaes sociais no seu todo em que, evi-
dentemente, no se pode olvidar o peso
do quinho religioso.
uma obra extremamente interessante
e estimulante onde o leitor poder encon-
trar caminhos para algumas das respostas
que procura ou, melhor, como diz o prefa-
ciador: Iniciar-nos na arte difcil de ver o
que se v.
Mnica A. Serra Lzaro
F, Cincia, Cultura:
BROTRIA 100 anos
Prefcio: Eduardo Loureno.
Coordenadores: Hermnio Rico, S.J.
e Jos Eduardo Franco
Lisboa, Gradiva, 2003, 561 pp.
J vem sendo habitual no meio editorial
portugus, o lanamento de obras come-
morativas de diversas efemrides. No en-
tanto, o caso presente mais invulgar,
uma vez que se trata do centenrio de uma
publicao peridica. De facto, o centen-
rio da revista Brotria bastante significa-
tivo no actual panorama cultural portu-
gus. Num pas em que as estatsticas indi-
cam fracos ndices de leitura e, particular-
mente, no tocante a publicaes peridicas
de cariz cientfico, motivo de regozijo
este caso de longevidade e vitalidade.
O livro que ora se apresenta, passando
um certo tom laudatrio da generalidade
dos discursos (caracterstica habitualmen-
te presente em qualquer publicao de
cariz comemorativo), estrutura-se numa
organizao criteriosa, aliada a uma gran-
de diversidade de contributos. Este imen-
so leque de colaboradores constitui, por si
s, uma forma contundente de mostrar a
influncia que a Brotria teve, ao longo de
dcadas, em camadas diversas da so-
ciedade portuguesa.
O livro estrutura-se em quatro parte
que se complementam de forma muito in-
teressante. Num primeiro momento, a
obra apresenta uma seco denominada
Depoimentos onde esto inseridos trinta e
oito testemunhos de vrias personalidades
que relatam, num registo breve, a sua
experincia de leitores da revista Brotria.
Esta seco bastante representativa da
diversidade do pblico leitor da revista e,
por outro lado, nestes depoimentos so
destacados alguns dos mais significativos
aspectos da publicao e dos seus protago-
nistas. Em relao aos dirigentes e parti-
cipantes neste sculo de publicao, so
vrios os vultos destacados, com especial
destaque para o Padre Manuel Antunes,
constantemente invocado nesta seco.
As duas partes seguintes, da autoria de
Jos Eduardo Franco, constituem um por-
menorizado historial da revista. Em pri-
meiro lugar faz-se a Histria da Revista Bro-
tria referindo-se o contexto do seu nasci-
mento, a sua evoluo editorial e, por fim,
a construo da memria histrica. Em
complemento, faz-se aluso aos directores
da Brotria atravs de pequenas biografias
que possibilitam ao leitor identificar os
principais responsveis por este sculo de
publicao.
A ltima seco, intitulada Estudos, re-
veste-se de todo o interesse, tanto para o
pblico em geral, como para os investi-
gadores da histria e da cultura em Portu-
gal no sculo XX. Atravs de vinte artigos,
da autoria de diversos investigadores, faz-
-se um estudo aprofundado de algumas
das principais temticas abordadas ao
longo dos vrios nmeros da revista. Des-
te modo surgem, entre muitos outros, arti-
gos como A histria da cincia e a revista
Brotria de Henrique Leito, A Brotria e
a renovao da Filosofia em Portugal de
Cassiano Reimo, A Brotria e Ftima
de Jos Barreto e A doutrinao esttica
da Brotria de Jos Carlos Pereira, estudos
que espelham bem a diversidade das te-
mticas contidas nas pginas desta publi-
cao. Para alm dos contedos presentes
ESTANTE
na revista, alguns dos estudos centram-se
no contexto portugus envolvente e na sua
influncia na dinmica editorial da revista.
Esta linha de anlise seguida em artigos
como A Brotria Revista Contempornea
de Cultura no Estado Novo de Sara Mar-
ques Pereira ou Repercusses do 25 de
Abril na redaco da Brotria de Francisco
Pires Lopes.
Enfim, cem anos de publicao que, tal
como os organizadores e Eduardo Lou-
reno (autor do prefcio) referem, foram
cheios de altos e baixos, no fundo acom-
panhando a prpria turbulncia da vida
portuguesa ao longo desse sculo. Este
volume, para alm de uma justa homena-
gem, possibilita um melhor conhecimento
a um pblico mais vasto de uma publica-
o to importante no panorama cultural
e cientfico portugus, como a Brotria.
Susana Mateus
MANUEL CADAFAZ DE MATOS
Uma Edio de Batvia em Portugus
no ltimo quartel do sculo XVII.
Differena da Christandade (1684),
em verso do P. Joo Ferreira de
Almeida
Lisboa, Edies Tvola Redonda, 2002, 328 pp.
Com esta obra, o Centro de Estudos de
Histria do Livro e da Edio (C.E.H.L.E.)
apresenta o stimo ttulo de uma coleco
de edies histricas de Cultura Portu-
guesa, correspondendo este tomo verso
comentada pelo P. Joo Ferreira de Almei-
da de um texto de apologtica intercon-
fessional, intitulado Differena da Chris-
tandade. O fac-smile do texto de 1684
precedido de um estudo introdutrio da
autoria de Manuel Cadafaz de Matos, inti-
tulado O P. Joo Ferreira de Almeida
(1628-1691), o homem, a f e o livro: contri-
buto para o estudo da fortuna editorial da
sua obra tipogrfica no Extremo Oriente
nos sculos XVII e XVIII.
Este texto introdutrio leva-nos a acom-
panhar, num primeiro momento, o percur-
so de Ferreira de Almeida desde o seu nas-
cimento, numa pequena aldeia portugue-
sa, at sua chegada a Amesterdo, numa
poca em que toda a Europa estremece
com os efeitos devastadores da Guerra dos
Trinta Anos. Depois de uma breve estada
nas Provncias Unidas, contactando com
o Protestantismo, parte para o Extremo
Oriente, onde viver o resto da sua vida,
at falecer em Batvia em 1691.
Manuel Cadafaz de Matos apresenta a
aco missionria do P. Joo Ferreira de
Almeida no Oriente, relacionando-a com
as aces dos holandeses (principalmente
da VOC) e dos missionrios jesutas. Por
outro lado, o autor analisa tambm a acti-
vidade tipogrfica em lngua portuguesa
efectuada em Batvia, destacando clara-
mente o papel de Ferreira de Almeida.
A obra Differena da Christandade, de au-
tor desconhecido, foi traduzida na regio
de Malaca pelo P. Joo Ferreira de Almei-
da a partir do castelhano. Esta traduo
representa uma pequena parcela da obra
de um homem que dedicou grande parte
da sua vida a traduzir o Antigo e o Novo
Testamento.
Esta edio um importante contributo
para o conhecimento da vida e obra de um
portugus singular, infelizmente muitas
vezes esquecido pela historiografia por-
tuguesa.
Susana Mateus
BALBINO VELASCO BAYN, O. Carm.
Histria da Ordem do Carmo
em Portugal
Traduo: Manuel R. Freitas, O. Carm.
Paulinas Editora, Lisboa, 2001, 792 pp.
Trabalho de rigor cientfico e assente nu-
ma cuidadosa investigao, este livro,
agora o mais completo quanto ao tema,
de enorme importncia no s para a Or-
dem do Carmo, mas tambm para a hist-
ria das Ordens Religiosas e da Igreja em
Portugal.
Quem so os Carmelitas? Qual a sua
origem, e porque se chamam Carmelitas?
Como foi, e como tem sido a existncia da
englobado a classe dos engenheiros que
teriam uma palavra importante a dizer
sobre as possveis tcnicas envolvidas na
pesquisa alqumica. Assistimos portanto a
um desfilar de artigos, alis muito impor-
tantes, a respeito da anlise histrica e so-
ciolgica da alquimia e que abordam
mesmo os aspectos numerolgicos e mito-
geomtricos mas no analisam os aspectos
cientficos do processo. Estamos no en-
tanto diante de um extenso corpus de infor-
maes que do Egipto se prolonga at aos
dias de hoje, desordem da sociedade in-
formatizada e ao meta espao ciberntico.
Os grandes pilares daquilo a que hoje de-
nominamos cincia, como Newton ou
Boyle, foram para alm de tradutores da
linguagem das coisas em smbolos mate-
mticos, operadores das cincias antigas e
deixaram igualmente um testemunho ve-
lado das suas pesquisas. Cabala e Maona-
ria, na medida em que guardam segredos
de antigas prticas, tantas vezes consubs-
tanciadas em signos pictricos e arquitec-
turas, foram igualmente objectos de pes-
quisa. Menos se compreende a incluso de
artigos sobre a histria de uma pepita gi-
gante de cobre ou a respeito da amoedao
deste metal no espao portugus, os quais
se nos afiguram claramente descontextua-
lizados.
No entanto, o livro claramente um
ponto de partida, veiculando um extenso
acervo de referncias bibliogrficas alta-
mente especializado e que o necessrio
fundamento para qualquer investigao
sobre a matria. Tal estudo, a ser minima-
mente credvel, haver que insistir na
pluridisciplinaridade e nas cincias duras.
H que comear por coisas simples como
o estudo dos fornos e instrumentos alqu-
micos, a elucidao dos processos, a dilu-
cidao dos textos por tcnicas de cripto-
grafia e anlise estatstica. Isto permitiria
fazer mais luz sobre a cincia dos antigos.
Afinal era isto que o alquimista procurava,
iluminar-se e iluminar o mundo.
Paulo Jorge Borges Carreira
Ordem Carmelita em Portugal? Qual o seu
patrimnio na cultura, no apostolado, na
espiritualidade, e de que modo do teste-
munho da Igreja no mundo? Quem foram,
ou quem so as personalidades histricas
da vida portuguesa com origem na Ordem
Carmelita? So algumas das questes que
encontram resposta neste livro do Pe. Bal-
bino Bayn, ilustre historiador espanhol,
que narra a histria do Carmo em Portu-
gal, desde a sua fundao, nas primeiras
dcadas do sculo XIV, em Moura, at aos
nossos dias, sempre com a maior objec-
tividade e com o cuidado de enquadrar o
percurso desta Ordem num amplo hori-
zonte histrico. O livro abre com um pre-
fcio do professor Joaquim Verssimo Ser-
ro e encerra com um eplogo de D. Vitali-
no Dantas, bispo de Beja, e ele prprio car-
melita.
Enriquecem ainda este volume: o rol
das fontes manuscritas inventariadas e
que se encontram depositadas em inme-
ros e diversificados locais indicados por
distrito onde a presena carmelita deixou
memria; uma vasta e completa bibliogra-
fia; uma rica seco grfica apresentada
em extratexto abrangendo algum do pa-
trimnio arquitectnico, escultural, de
pintura, de artes decorativas e de do-
cumentao fotogrfica pessoal; e, ainda,
um prtico ndice onomstico, que permi-
te a localizao, numa obra de quase 800
pginas, dos temas de maior interesse.
Paula Delgado
JOS MANUEL ANES, M. ESTELA GUEDES,
NUNO PEIRIO (eds.)
II Colquio sobre Discursos
e Prticas Alqumicas
Lisboa, Hugin, 2002
Opresente volume rene vinte e uma
comunicaes apresentadas no colquio
acima referido, produzidas por um con-
junto pluridisciplinar de investigadores
que no entanto poderia com vantagem ter

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er); o poder das cidades-santurio

hi quppi. Parte do rendimento pago pela administrao do templo ao Pal-

eri, descendente de Buiya

el piqitti no reinado de Neriglissar (Nergal-ara-us

elum ou enum em acdico, res-

arum, normalmente traduzido por mercador.

REVISTA LUSFONA DE CINCIA DAS RELIGIES 319

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