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AMRICA EN LA

HISTORIA
LEOPOLDO ZEA

INDICE
PREFACIO........................................................................................4
I.LA HISTORIA EN LA CONCIENCIA AMERICANA....................................6
1. PREOCUPACIN POR LA ORIGINALIDAD........................................6
2. AMRICA AL MARGEN DE LA HISTORIA.........................................9
3. CONCIENCIA DE LA HISTORIA......................................................14
4. AMRICA COMO UTOPA..............................................................17
5. INCORPORACIN DE AMRICA EN LA HISTORIA..........................22
II.LA HISTORIA COMO INVENCIN OCCIDENTAL.................................25
6. LA INOCENCIA COMO ESTADO AHISTRICO................................25
7. LA HISTORIA COMO LNEA ASCENDENTE.....................................28
8. NUEVO DETERMINISMO...............................................................32
9. LA HISTORIA Y EL DESPLAZAMIENTO DEL MUNDO NO
OCCIDENTAL....................................................................................37
III.EL LIBERALISMO Y LA EXPANSIN OCCIDENTAL.............................42
10. EL MODELO OCCIDENTAL..........................................................42
11. EL LIBERALISMO COMO FILOSOFA DE EXPANSIN....................44
12. LA EXPANSIN SOBRE EL MUNDO.............................................50
13. EL RETROCESO COMO INSTRUMENTO DE PROGRESO...............54
14. JUSTIFICACIN DE LA DESIGUALDAD DE OTROS PUEBLOS
FRENTE A LOS OCCIDENTALES........................................................56
IV.UNIVERSALIZACIN DE LA CULTURA OCCIDENTAL.........................60
15. EL OCCIDENTE COMO INSTRUMENTO DE UNIVERSALIZACIN. .60
16. EL NACIONALISMO VA UNIVERSALIZACIN DEL OCCIDENTE.....63
17. EL REGRESO DE KENYATTA........................................................66
18. NUEVA INTERPRETACIN DE LA HISTORIA OCCIDENTAL...........72
V.RUSIA AL MARGEN DE OCCIDENTE..................................................80
19. PUEBLOS-BALUARTE DEL MUNDO OCCIDENTAL.........................80
20. RUSIA Y EL OCCIDENTE.............................................................82
21. ESLAVISMO FRENTE A OCCIDENTALISMO..................................87
22. PUGNA POR EL LIDERATO OCCIDENTAL.....................................89
VI.ESPAA AL MARGEN DE OCCIDENTE..............................................93
23. ESPAA, BALUARTE DE LA CRISTIANDAD OCCIDENTAL.............93
24. CONCIENCIA DEL ANACRONISMO ESPAOL...............................96

25. EL LIBERALISMO COMO INSTRUMENTO DE OCCIDENTALIZACIN


........................................................................................................98
26. EUROPEIZACIN DE ESPAA...................................................101
VII.EUROPA AL MARGEN DE OCCIDENTE...........................................105
27. EUROPA, COLONIA NORTEAMERICANA?.................................105
28. CULTURA OCCIDENTAL Y CULTURA EUROPEA..........................105
29. DESENCANTO Y FRUSTRACIN NORTEAMERICANOS...............110
30. LA OBJECIN EUROPEA A NORTEAMRICA..............................113
VIII.IBEROAMRICA AL MARGEN DE OCCIDENTE..............................118
31. UNA VIEJA EXPERIENCIA AMERICANA......................................118
32. NORTEAMRICA CAMPEN OCCIDENTAL.................................121
33. LA RESPUESTA OCCIDENTAL A IBEROAMRICA.......................124
34. IDEALES OCCIDENTALES EN CRISIS.........................................128
IX.PURITANISMO EN LA CONCIENCIA NORTEAMERICANA..................131
35. ENCUENTRO CON AMRICA.....................................................131
36. AMRICA Y EL PURITANISMO...................................................135
37. PURITANISMO Y DEMOCRACIA.................................................140
38. LA COMUNIDAD DE LOS ELEGIDOS.........................................143
39. RELACIONES ENTRE LAS DOS AMRICAS................................146
X.CATOLICISMO Y MODERNISMO EN LA CONCIENCIA IBEROAMERICANA
.........................................................................................................151
40. CONCIENCIA DE LA MARGINALIDAD DE IBEROAMRICA..........151
41. PECULIARIDADES IBERAS........................................................152
42. CONCIENCIA DE UNA MISIN...................................................159
43. DOS IMPERIALISMOS...............................................................162
44. SUEO DE UN IMPERIO CRISTIANO.........................................165
45. FRACASO DE UNA IDEA...........................................................172
46. LA IGLESIA EN MANOS DE CALVINO.........................................174
47. PROLONGACIN DE UNA IDEA.................................................177
48. EL IDEAL BOLIVARIANO...........................................................181

PREFACIO
Siguiendo la misma lnea de preocupacin que anim a mis anteriores
trabajos sobre Amrica, entre los que se cuentan Dos etapas del
pensamiento en Hispanoamrica (1949) y Amrica como conciencia (1953),
realizo en esta ocasin un enfoque que pretende ser ms ambicioso.
Trato de encontrar el sentido o relacin de nuestra historia, la de
nuestra Amrica, con la historia sin ms. Esto es, la relacin de
nuestra historia con la historia del mundo. Una historia del mundo
que, por diversos caminos, ha acabado por ser una historia comn a
todos los pueblos que lo forman. En nuestro caso, esta historia
empieza presentndosenos en su expresin europea: la historia hecha
por los pueblos europeos que han originado la nuestra. La historia de
los pueblos iberos, por un lado, y la de los que forman la llamada
Europa occidental, por el otro. Doble historia que en sus orgenes es
comn: la historia de la Cristiandad occidental heredera de la cultura
grecorromana. Una historia que se bifurca en la modernidad al
enfrentarse iberos y occidentales en nombre de diversos ideales:
unos, los primeros, en nombre de la ortodoxia cristiana; otros, los
segundos en nombre de un nuevo cristianismo cuyo centro es el
individuo. Mundo ibrico y mundo occidental cuyos problemas y
conflictos se extienden al Nuevo Mundo, en donde han dado origen a
las Amricas que los heredan: la Amrica ibera y la Amrica sajona.
Relaciones entre el mundo ibrico y el mundo occidental, en sus
expresiones europeas y americanas, que son a su vez expresin de
las relaciones del mundo en general con el mundo occidental. Las
relaciones de todos los pueblos no occidentales, incluyendo a los
iberos, con los llamados pueblos occidentales. Relaciones que hacen
patente otro ngulo de la relacin y sentido de nuestra historia con lo
que llamamos historia. Nuestra Amrica, la Amrica ibera, se
encuentra en relacin de sentido con pueblos que hasta ayer no
formaban parte de sus preocupaciones. Su situacin, dentro de la
historia actual, es la mismo de otros pueblos en circunstancias
semejantes a las suyas y sus preocupaciones resultan ser las mismas
de estos pueblos, de Occidente, al expandirse por el mundo,
incluyendo dentro de este mundo a Iberoamrica, ha dado lugar a
reacciones que han acabado por ser comunes a todos los pueblos que
han recibido la expansionabas diversas historias particulares se han
encontrado en nuestros das formando parte de una sola y gran
historia, la historia del hombre. Una historia en la que siguen
actuando los viejos resortes que movieron en el pasado al hombre en
sus diversas expresiones y caminos. Una historia en la que sigue
actuando el egosmo que pretende hacer de los caminos de un
hombre, un grupo de hombres o un pueblo, el camino a seguir por
todos los hombres y por todos los pueblos; pero una historia, tambin,
en la que ese egosmo es a su vez frenado por la voluntad de
hombres y pueblos que exigen se les reconozcan los mismos
derechos que otros hombres y pueblos reclaman para s. Una historia

de afirmaciones y negaciones, en la que se han venido conjugando


intereses que parecan de imposible conjugacin.

Una historia, en fin, cuya conciencia es el mejor de los ndices de la


humanizacin de sus protagonistas. Una historia comn a europeos
americanos, africanos y asiticos, esto es, comn a todos los
hombres.
Precisamente, lo que se busca en este trabajo es la relacin de esa
historia particular nuestra, la que hemos buscado en diversos trabajos
sobre nuestras ideas, con la historia que han venido haciendo y hacen
otros pueblos. Una historia de la cual es parte la nuestra; una historia
en la cual, queramos o no, estamos participando. La relacin con una
historia en la que se haga patente nuestro puesto y, con l, las
responsabilidades que el mismo implica. Una historia para la cual
tengan sentido nuestras experiencias, las experiencias de nuestra historia particular, concreta; experiencias que acaso puedan ser vlidas
para otros pueblos en situacin semejante a la nuestra.

LA HISTORIA EN LA CONCIENCIA AMERICANA

1. PREOCUPACIN POR LA ORIGINALIDAD


La originalidad, he aqu una de las mayores preocupaciones de la
cultura en Amrica. Preguntas sobre la posibilidad de una literatura,
una filosofa o una cultura americanas son el ms claro ndice de esta
preocupacin sobre la originalidad americana'. Originalidad frente a
qu? Originalidad frente a Europa, frente a la cultura occidental. Sin
embargo, la palabra frente resulta demasiado fuerte para lo que en
realidad se quiere expresar en esta originalidad. Aunque se use la
palabra frente, ms bien debera decirse ante.
Ms que enfrentarse, oponerse a Europa o la cultura occidental, lo
que se quiere, lo que se busca, es el reconocimiento de esta. El
reconocimiento, por parte de la cultura occidental, de que existen
otros pueblos, los pueblos del continente americano, que tambin
hacen cultura, que poseen una cultura. Pero no una cultura cualquiera, no una cultura sin ms, sino cultura occidental, es decir, cultura
europea.
La preocupacin por la originalidad de la cultura en Amrica es as
una preocupacin que tiene su origen en un afn de reconocimiento:
el que puede otorgarle la cultura occidental al quehacer americano.
La originalidad no es entendida como la creacin de algo nico,
especial, ajeno, irrepetible. No se busca lo distintivo para enfrentarlo
a algo; sino para colaborar con algo. Se busca la diversidad, pero en
funcin con un todo del que es parte. Este todo lo es la cultura
occidental, de la cual se sabe parte el hombre de Amrica, El
americano, al preguntarse sobre la posibilidad de una literatura,
filosofa o cultura americanas originales, solo lo hace en funcin con
lo que la palabra original expresa en un sentido ms lato:. En mi libro
Dos etapas del pensamiento en Hispanoamrica. Mxico, 1949. Jos Luis
Martnez, La emancipacin literaria de Mxico. Mxico, 1955. el lugar de

origen. Una cultura original por su origen, por el hombre o pueblo que
la expresa; pero no por la forma de expresin, que esta deber ser la
propia de la cultura de la que se sabe parte: la cultura occidental.
Por ello, la pregunta sobre la posibilidad de una cultura americana se
har ms clara, en lo que la misma quiere expresar, si se expone en
otros trminos. La pregunta ms bien sera en torno a las
posibilidades o capacidad del hombre americano para participar
activamente en la creacin o recreacin de la cultura occidental. El
hombre americano se pregunta sobre la posibilidad de participar en la
cultura occidental en otros trminos que no sean los puramente
imitativos.
No quiere seguir viviendo, como dira Hegel, a la sombra de la cultura
occidental, sino participar en ella. Es esta su participacin la que debe
ser original. Esto es, la participacin propia del hombre originado en
Amrica; la del hombre que, a partir de unas determinadas
circunstancias que le han tocado en suerte, interviene en la
elaboracin de la cultura que considera como propia, aportando a la
misma las experiencias que han originado su situacin concreta. Es la
preocupacin del hombre que quiere ser algo ms que el reflejo o eco
de una cultura; la del hombre que quiere ser parte activa de la
misma.
Esta preocupacin se hace patente en el nacimiento mismo de la
lucha por la emancipacin poltica de Amrica respecto a sus
metrpolis en Europa. La separacin, la ruptura, no viene a ser sino el
resultado de la incapacidad de las metrpolis para reconocer a sus
colonias capacidad para participar en una tarea que debera ser
comn al imperio. Los emancipadores americanos, solo ante la
incomprensin europea, se ven obligados a romper con las madres
patrias. La rebelda no es contra la cultura de que se saben hijos, sino
contra el tutelaje que en nombre de la misma se quiere imponerles.
Rotas las ligas polticas, la gran preocupacin americana girar en
torno a la capacidad de los americanos para reincorporarse a la cultura occidental, dentro de otra situacin que no sea la de
subordinados. Independizados polticamente, aspiran a participar
como pueblos concretos en la elaboracin de la cultura occidental.
Ahora bien, cmo es que se puede participar en esa cultura en otra
forma que no sea la de subordinado, reflejo o eco de la misma?:
Siendo originales, se contestan. 1
La originalidad, he aqu el rasgo caracterstico de la cultura europea,
sealan nuestros emancipadores culturales en Amrica. La
originalidad es el nico rasgo que debe ser imitado por Amrica.
Amrica debe imitar a Europa en esa su capacidad para ser original.
Esto es, en su capacidad para enfrentarse a su propia realidad para
En este sentido se orientan las respuestas de los emancipadores mentales de la
Amrica Hispana, como Sarmiento, Lastarria, Bilbao,
1

tomar conciencia de sus problemas y buscar las soluciones


adecuadas. Es esta capacidad del hombre europeo la que ha
originado la cultura europea.2 Esto es lo que ha faltado al americano
que se ha empeado en repetir, copiar servilmente, los frutos de la
cultura europea, en lugar de copiar el espritu que los ha originado. Y
la imitacin de esta originalidad no puede ser vista, en modo alguno,
como ruptura con la cultura en la cual se aspira a participar. No es
esto renegar de los progresos de la ciencia europea deca Jos
Victorino Lastarria, ni pretender borrarlos para comenzar de nuevo
esa penosa y larga carrera que la inteligencia ha hecho en el Viejo
Mundo para llegar a colocarse donde est.3 No, de lo que se trata es
de adaptar ese mismo espritu que ha hecho posible la ciencia en
Europa y la har en Amrica. Una ciencia que, al igual que el espritu
de originalidad europeo, habr de ser comn a la Amrica y a Europa,
esto es, al mundo occidental del que ambos son parte. Estaremos
condenados todava a repetir servilmente las lecciones de la ciencia
piropea preguntaba Andrs Bello, sin atrevernos a discutirlas, a
ilustrarlas con aplicaciones locales, a darles una estampa de
nacionalidad? Si as lo hiciramos, traicionaramos, el espritu de esa
misma ciencia, que nos prescribe el examen, la observacin atenta y
prolija, la
discusin libre, la conviccin concienzuda. Es ms, lo que Europa
espera de Amrica no es la imitacin servil que no aporta nada, sino
la colaboracin que solo se puede ofrecer si el americano aplica a su
realidad el mismo espritu que en Europa ha puesto el europeo y que
ha dado origen a la llamada cultura occidental. Jvenes chilenos!
dice Bello. Aprended a juzgar por vosotros mismos; aspirad a la
independencia de pensamiento. Bebed en las fuentes; a lo menos en
los raudales ms cercanos a ellas... Interrogad a cada civilizacin en
sus obras; pedid a cada historiador sus garantas. Esa es la primera
filosofa que debemos aprender de Europa.
Solo en esta forma, considera el americano, Amrica podr participar
en la elaboracin de la cultura occidental como igual entre iguales.
Solo imitando su espritu de originalidad e independencia, y no los
puros frutos de ese espritu, es como Amrica podr ser algo ms que
una sombra, un eco o un reflejo de Europa, una colonia, del Viejo
Mundo. Hasta ahora los americanos no haban hecho otra cosa que
copiar servilmente los frutos del espritu de originalidad e independencia europeos, en lugar de adoptar ese espritu para crear sus
propios frutos; frutos que seran, a su vez, una aportacin a la cultura
que es, o debe ser, comn a europeos y americanos. Ahora bien, el
reconocimiento de la capacidad del hombre americano para colaborar
en la elaboracin de la cultura de que es parte solo habr de venirle si
demuestra a Europa que posee su espritu, ese espritu de
originalidad e independencia. Solo entonces, y no antes, Europa
aceptar o solicitar la colaboracin de Amrica. Sin la adopcin de
El maestro de Bolvar, Simn Rodrguez, deca que Hispanoamrica debe ser original en el sentido
en que lo era Europa. Bolvar no era ni ms ni menos importante que Washington y Napolen, cada uno
en su ambiente y de acuerdo con sus originales metas.
2

3 Jos

Victorino Lastarria, Discurso pronunciado en la Sociedad Literaria, Santiago de Chile, 1842.

ese espritu, Amrica no podr ser sino una colonia, la fuente


proveedora de materias primas que la ciencia europea, aplicando su
espritu, transforma en instrumentos para la felicidad de sus hombres.
Nuestra civilizacin dice Bello ser tambin juzgada por sus
obras; y si se la ve copiar servilmente a la europea, aun en lo que
esta no tiene de aplicable, cul ser el juicio que formar de
nosotros un Michelet, un Guizot? Dirn: la Amrica no ha sacudido
an sus cadenas; se arrastra sobre nuestras huellas con los ojos
vendados; no respira en sus obras un pensamiento propio, nada
original, nada caracterstico: remeda las formas de nuestra filosofa y
no se apropia de su espritu. Su civilizacin es una planta extica que
no ha chupado todava sus jugos a la tierra que la sostiene.
Lo que aqu se dice sobre la cultura en general ser tambin vlido
para aspectos de la cultura en particular, como los polticos. Ideas
como la de independencia y soberana nacionales tendrn su origen
en las ideas que en ese sentido han esgrimido los pueblos
occidentales en sus relaciones con otros pueblos. Los grandes
prceres de la emancipacin poltica, mental y cultural de la Amrica
enarbolarn frente al mundo occidental el espritu de independencia
que este ha hecho patente frente al mundo. Es este espritu el que
importa asimilar, y no sus frutos. Estos, los frutos, se darn por aadidura si se asimila su espritu. En la Amrica de origen sajn, por
razones que ofrecer ms adelante, la asimilacin de este espritu, y
por ende la inmediata incorporacin al mundo occidental, ser fcil,
casi natural; no as en la Amrica de origen ibero que tropezar con
obstculos internos, provenientes de su propia formacin cultural, y
con los obstculos que le pondr el mismo mundo occidental que le
sirve de modelo.
As, la tarea principal necesaria para la incorporacin de los pueblos
americanos al mundo occidental, estriba en la asimilacin del espritu
de este mundo que se hace patente en las ideas de originalidad,
independencia y soberana individual o nacional. Lo otro, los frutos de
este espritu en el campo cultural, social o poltico, se dar por s solo,
como expresin de ese espritu. Sin embargo, no todos los americanos lo entienden as, siendo muchos los que se empean en imitar,
copiar, los frutos de ese espritu occidental. Imitacin extralgica, que
acabar fracasando ante una realidad para la cual esos frutos no han
sido creados. Imitacin que se har patente en la adopcin de
sistemas polticos, constituciones, legislaciones, orden social, estilos
artsticos, sistemas filosficos, etc., etc. La resistencia de la realidad
americana a someterse a formas que no tienen su origen en ese
espritu de originalidad e independencia ser vista bajo signos
negativos, con los signos de inferioridad con que el mundo occidental
ha caracterizado a los pueblos primitivos, razas inferiores o naturalezas inmaduras. Primitivismo, inferioridad, inmadurez sern los
calificativos que se darn a s mismos, a su cultura y a su tierra, estos
americanos empeados en ser una rplica de Europa, del mundo

occidental; empeados en imitar los frutos de ese mundo y no en


asimilar su espritu. Es en estos americanos en los que se har
patente la idea de estar fuera de la cultura, fuera de la historia, fuera
de lo humano. Para estos hombres lo importante son los frutos y no el
espritu que los ha creado. Por ello, fuera de los frutos creados por el
europeo u occidental, no hay cultura, ni historia, ni humanidad. Partiendo de este punto de vista, Amrica no puede ser otra cosa que
expresin de la barbarie, los confines de la cultura; y sus hombres, si
son nativos, sern brbaros, salvajes, primitivos; y si son originarios
de Europa, desterrados, expulsados de la cultura, la historia y la
humanidad.
2. AMRICA AL MARGEN DE LA HISTORIA
La idea de encontrarse al margen de la historia, entendiendo porral la
historia europea o historia del mundo occidental, se hace patente lo
mismo en los pueblos americanos de origen sajn como en los de
origen latino. Sin embargo, es en los segundos en los que esta idea
adquiere mayor fuerza y perfiles casi trgicos. Las razones, causas u
origen de esta actitud son las que tratamos de hacer patentes a lo
largo de este trabajo. Los primeros adoptaron fcilmente el espritu
que haba hecho posible la cultura occidental, lo cual les permiti
crear nuevos frutos y asimilar muchos de los que se haban creado en
Europa. En los segundos, la dificultad empez con la asimilacin de
ese espritu, lo que, a su vez, les impidi asimilar plenamente los
frutos de ese espritu de la cultura europea. La Amrica sajona no solo
asimil el espritu de la cultura occidental, sino que se convirti, a su
vez, en el natural desarrollo de la misma. La Amrica latina no; esta
se encontr a la larga con el hecho de que la adopcin de ese espritu
implicaba la renuncia a otro; la renuncia a un modo de ser con el cual
no se conjugaba el espritu llamado occidental. Y es que el latino
plante el problema de la asimilacin del espritu occidental en
relacin con sus frutos. Asimilar este espritu implicaba, para el
latinoamericano, asimilar sus frutos tal y como estos se haban dado
en Europa o Norteamrica; frutos que a su vez representaban, en
muchos aspectos, las antpodas de la cultura en que l haba sido
formado. Perteneca tambin a la cultura europea, pero a una etapa
de la cultura que haba sido puesta en crisis para dar-origen a otra
nueva expresin de ella, la llamada cultura moderna u occidental, por
la conciencia que tena de sus relaciones con el Viejo Mundo oriental
al expandirse para conquistar toda la tierra. El latinoamericano se
haba formado en la cultura europea cristiana que haba sido puesta
en crisis por la modernidad. Espaa y Portugal, la misma Francia,
haban resistido la ofensiva de este nuevo mundo; haban resistido y
combatido sus ideas. Espaa colonizadora de la mayor extensin de
Amrica, as como su descubridora y conquistadora haba sido en
Europa el paladn del mundo puesto en crisis. El triunfo de la
modernidad en Europa haba significado tambin la derrota de la
Espaa que se haba opuesto a ella. Espaa, y con Espaa Portugal, y

el mundo latino, haba sido puesta al margen de la nueva expresin


de la cultura, la cultura llamada occidental. Esto es, al margen de la
historia, al margen de la nueva expresin de lo humano.
Por ello, para el latinoamericano, reincorporarse a la historia
significaba asimilar, no solo el espritu que haba hecho posible el
mundo moderno u occidental, sino tambin sus frutos. Y para asimilar
este nuevo espritu y frutos era menester, a su vez, renunciar al
propio espritu y a los frutos de este espritu heredado de Espaa y
Portugal. No faltaron, como veremos ms adelante, hombres en esta
Amrica ibera que mostrasen cmo la adopcin de ese espritu era
compatible con el espritu heredado y con los frutos del mismo; que lo
que era incompatible era la implantacin de los frutos de la cultura
occidental a la realidad iberoamericana sin su previa adaptacin a la
misma4. Sin embargo, habra de predominar la idea de que lo
importante para imponer, en esta Amrica, las instituciones y
expresiones de la cultura occidental, si se quera obtener tambin el
espritu que las haba originado, aunque esta imposicin significase el
arrasamiento de la cultura y espritu heredados. sta cultura y su
espritu fueron vistos como el mayor obstculo para la incorporacin
de la Amrica ibera en la historia que estaban realizando los pueblos
modernos. Se propona una inversin en la adopcin de los instrumentos para incorporar a la Amrica ibera en esta historia. Una inversin
que, a la larga, habra de ser fatal, provocando resultados inversos a
los que esperaba. Las mentes ms claras del mundo iberoamericano
se empearon siempre en que lo importante era adoptar el espritu de
independencia y originalidad que haba hecho posible el mundo
moderno y sus instituciones culturales, sociales y polticas; este
espritu, adaptado a la realidad iberoamericana, dara, a la larga, sus
frutos como, los haba dado ya en Europa y los Estados Unidos de
Norteamrica. Pero otras mentes ms impacientes, menos realistas,
encontraron ms fcil invertir los trminos: adoptar primero los frutos
de la cultura moderna, pensndose que con su adopcin se obtendra
a la larga el espritu que los haba originado5. Estableciendo, por
ejemplo, la constitucin norteamericana cualquier pueblo
iberoamericano acabara siendo demcrata y liberal. Decretar la libre
competencia, el libre cambio o la libertad de comercio, que haban
hecho la grandeza econmica de los pueblos modernos, bastara para
hacer la de los pueblos de la Amrica ibera. Sin embargo, la realidad
era otra, el establecimiento de esta constitucin en los pueblos iberoamericanos no origin democracias, ni el libre cambio hizo la
grandeza econmica de los mismos. Lo primero solo dio origen a
dictaduras llamadas democrticas y lo segundo subordin a estos
4

5 Tal fue, por ejemplo, el espritu que anim a los educadores hispanoamericanos
que, como en Mxico, encontraron en el positivismo un buen instrumento para
hacer hombres prcticos semejantes a los sajones y con su mismo sentido para el
trabajo personal y las instituciones liberales.

pueblos a economas de pueblos ms fuertes y ms hbiles en una


lucha que implicaba la libertad de competencia.
La preocupacin por establecer en Amrica no solo el espritu
europeo, sino tambin sus frutos, era ya vieja en los. pueblos
iberoamericanos, tena sus races en la misma etapa colonizadora. Y
en este aspecto cabe, tambin, sealar una diferencia respecto al
espritu que anim a los colonizadores sajones de la Amrica en
relacin con el que animaba a los iberos, especialmente a los
espaoles. Los primeros, los sajones, buscaban en Amrica la
realizacin de un mundo nuevo que no poda ser realizado en Europa.
Se trata de hombres, igualmente nuevos, esto es, sin acomodo en las
viejas sociedades europeas de origen feudal. Muchos de estos
hombres vean en Amrica la oportunidad de crear el mundo que
haban soado para Europa. Un mundo nuevo donde haban de tener
acomodo sus nuevos ideales. Un mundo en el cual no hubiere que
luchar contra viejos intereses creados. Un mundo virgen que podra
ser moldeado de acuerdo con los ideales de la modernidad. As,
hombres que se sentan ajenos a los ideales de la vieja Europa
cristiana, fuera del orden por ella establecido, se lanzaran a una
aventura en la que tenan mucho' que ganar y prcticamente nada
que perder. Esta aventura la representar la colonizacin de Amrica.
Una tierra virgen a la que se va dominando palmo a palmo, de
acuerdo con el espritu de la modernidad. En esta tierra se va creando
el mundo que se habla soado para Europa. Un mundo que no opona
ms obstculos que los naturales, incluyendo como parte de esta
naturaleza a sus habitantes, a los indgenas o naturales de esas
tierras que no eran otra cosa que la expresin de esa naturaleza por
dominar.
No sucede lo mismo con los conquistadores y colonizadores de las
tierras que habrn de formar la Amrica ibera. Estos, los iberos, lejos
de quemar las naves del pasado como lo hicieron los sajones en
Amrica, se lanzan a la aventura para, crear en el nuevo continente
un mundo semejante al que dejan en la vieja Europa, en Espaa y
Portugal. La nica diferencia es que en este mundo creado por ellos
en Amrica tendrn el acomodo que no tienen en el europeo. Un
mundo en el cual se puedan crear lugares de privilegio que ya se
encuentran tomados en Europa. Un mundo en el cual los campesinos
puedan ser terratenientes, los siervos seores, los peones caballeros,
los villanos nobles. Un mundo semejante al de la Pennsula Ibrica,
pero con otros seores y otros siervos. Un mundo con nuevas Cortes,
castillos, feudos, tierras y sbditos. Un mundo en el cual el antiguo
servidor pueda ser amo. Tal es lo que tratarn de establecer los
conquistadores y colonizadores de la Amrica ibera'. No se trata de
crear un mundo nuevo, sino de reproducir el antiguo para buscar en
l el acomodo que no se encuentra en el original.
Sin embargo, pese a todos sus esfuerzos, el iberoamericano no podr
evitar la permanente comparacin de sus creaciones con las del

mundo que le sirve de modelo. Y es de esta ineludible comparacin


de donde surge siempre la decepcin. Los nuevos seores, la nueva
nobleza americana, no se sienten satisfechos; a pesar de sus
esfuerzos, no se sienten semejantes a esos seores que les sirven de
modelo. Por mucho que imiten a esos seores en sus hbitos,
costumbres, formulismo y ceremonial; a pesar de las exageraciones
que realizan para semejarse o sobrepasar a su modelo, se saben
distintos, muy distintos de los hombres que forman la vieja y rancia
nobleza peninsular. Todo es en vano, hay algo que impide se realice
en Amrica el mismo mundo que ha sido creado en Europa. La Nueva
Espaa nunca ser Espaa. Todos los esfuerzos se agotan en una
intil repeticin, que a la larga resulta caricaturesca. Y es que el
iberoamericano, a diferencia del sajn, no intenta crear un mundo
nuevo, sino repetir aquel del cual es originario.
En estos hombres empieza a formarse la idea de que son desterrados
de la historia. Amrica empieza a ser vista como un lugar de
destierro. Idea an ms poderosa en los hijos de los conquistadores y
colonizadores, los criollos. En estos, el destierro es un destierro no
buscado como en el caso de sus padres. Pagan en Amrica el castigo
de una culpa que ellos no han cometido. Son hombres que se
encuentran dentro de un mundo que los no han elegido, por obra de
una ambicin que rio ha sido la suya. Criollos y zambos se empean,
aunque intilmente, en recrear el mundo abandonado por sus padres.
Hagan lo que hagan, se encontrarn siempre con que se trata de
malas copias, malas imitaciones, de un mundo al cual pertenecen y
del cual han sido arrojados por culpas que no son las suyas. La
ambicin, la rebelda luciferina de conquistadores y colonizadores,
que se negaron a aceptar el lugar que les corresponda en el Viejo
Mundo para crear otro a la altura del mismo, ha dado origen a una
culpa que pagan sus hijos y los hijos de sus hijos. Un pecado original
que heredan V purgan todos los americanos6. Destierro de la historia,
expulsin del paraso que representa pertenecer a la cultura Europea,
es lo que se har sentir en las diversas generaciones culturales que
han surgido en la Amrica ibera desde la Colonia hasta nuestros das7.
Sentimiento de culpa que en nuestros das se hace sentir en nuevas
generaciones de criollos en pueblos como la Argentina, en los que la
emigracin europea a Amrica es an reciente. Hombres que, al igual
que los criollos de ayer, se resisten an a formar parte de un mundo
que no consideran como propio. Amrica dice Murena es el
destierro del recinto de la historia. El americano no es sino un
expulsado del mbito del espritu. Porque Amrica es el alma
europea expulsada del antiqusimo recinto de la historia, desterrada,
contemplando su remoto asilo, embargada por una secreta, incesante
pregunta sobre las causas de la presente culpa que motiv el
destierro.
6
7

. Fon lando Bentez, La vida criolla en el siglo XVI. Mxico, 1953.


A. Murena, El pecado original de Amrica. Buenos Aires.

Y esta culpa, como la de los conquistadores y colonizadores de ayer,


lo fue la ambicin, la soberbia de los hombres que buscaron en la
aventura del oro y la riqueza la manera de alcanzar los privilegios que
Europa les negaba dentro del orden por ella establecido. Hombres que
cambiaron su primogenitura, el hecho de pertenecer a la cultura y la
historia, por un plato de oro y riquezas que no compensan la prdida.
Es esta la herencia recibida por los americanos, es este el pecado de
Amrica y de los americanos. El heredero de esta culpa, sigue
diciendo Murena, trata intilmente de escapar a su realidad buscando
subterfugios que le hagan olvidarla. Unos tratan de situarse en el
futuro, y otros en el pasado para no tener, en un caso o en otro, que
aceptar un presente que no consideran propio. De cualquier manera,
dice Murena, Amrica es un hijo crecido y sin experiencia, un joven
senil que vive a la sombra de sus padres, estancado, en cuyos das se
alternan los banquetes brutales y silenciosos y las interminables
peroratas huecas y eruditas, que simbolizan lo mismo: falta de vida,
falta de espritu.
El criollo de ahora, como el de ayer, se lamenta, no tanto por lo que
no posee, sino por lo que pudiendo poseer no tiene. Formando parte,
como formaba, de la cultura europea; siendo, como era, parte de la
historia por excelencia, la historia universal que ha hecho y hace el
europeo u occidental, la ha dejado, por obra de sus padres, para
hacer otra historia. Una historia ajena a la historia por excelencia que
l, el criollo, no ha podido hacer y que ahora se ve obligado a realizar.
El criollo no quiere empezar la historia como si nada estuviese hecho;
simple y puramente quiere formar parte de la historia que se ha
venido haciendo, de la historia ya hecha por el espritu, como
sealaba Hegel, el cual no hace otra cosa que tomar conciencia de s
mismo, autorrealizarse, leerse en un libro que ha sido escrito desde la
eternidad. Todo lo que est fuera de este espritu no podr ser otra
cosa que un remedo de la historia. Los americanos sigue diciendo
Murena somos los parias del mundo, como hez de la tierra, somos
los ms miserables entre los miserables, somos unos desposedos.
Somos unos desposedos porque lo hemos dejado todo cuando nos
venimos de Europa y de Asia, y lo dejamos todo porque dejamos la
historia.
Los americanos no tenemos historia, no tenemos padre. Nuestro
secreto es pasar de todo a nada. Destierro absoluto, cada por una
culpa que ahora pagan todos. En un tiempo habitbamos en una
tierra fecundada por el espritu dice Murena, que se llamaba
Europa, y de pronto fuimos expulsados de ella, camos en otra tierra
en bruto, vacua de espritu, a la que dimos en llamar Amrica. En
aquel tiempo estbamos en el campo de lo histrico, y la savia y el
viento de la historia nos nutran y nos exaltaban, hacan que cada
objeto que tocramos, cada palabra que enunciramos. cada palmo
de tierra que pisramos, todo, tuviese un sentido, fuese una
incitacin; ahora poblamos naciones situadas fuera del magnfico

crculo de lo histrico, naciones a las que la historia solo alarga la


mano en busca de recursos materiales, por lo que la historia tiene
para nosotros una significacin puramente material, y cada contacto
con ella resulta vano y humillante. De poder ser todo lo que el
hombre es, hemos pasado a no poder ser casi ni siquiera hombres. De
la semilla sembraba en buena tierra, nos hemos convertido en la
semilla que cay entre espinas.
3. CONCIENCIA DE LA HISTORIA
La conciencia de destierro, de apartamiento de la historia es, como se
ver ms ampliamente adelante, una conciencia de la historia que
viene a ser como el polo opuesto de la conciencia que sobre la misma
tiene el moderno en Europa y en Norteamrica. Este tratar, desde su
nacimiento, de borrar su relacin con una historia que no ha hecho. El
iberoamericano no; l no quiere saber nada de una historia que no
sea la del mundo del que se sabe originario, sea esta cristiana o
moderna. El moderno, y con el moderno el creador de la Amrica
sajona que es su mxima expresin, no quiere saber nada de una historia que no ha hecho. La historia, si ha de existir, tendr que
comenzar con l. No acepta culpas ajenas, no se siente culpable de
nada, porque nada ha hecho an. Por ello se sita en el terreno de lo
ahistrico. Es un inocente, el estado de inocencia es un estado
ahistrico. La inocencia no tiene conciencia del pasado, nada tiene
que ver con l, es inocente de sus hechos. Consciente de esto, el
hombre moderno se ha empeado en presentarse ante el mundo
como un inocente, como el hombre que no es culpable de lo hecho
por sus antepasados. En realidad, no tiene antepasados, la historia
comienza con l; l es el inventor de la historia. Camina hacia el
futuro sin bagaje alguno, no carga con nada que no sea el producto
de su propia accin.
El iberoamericano no; este no solo quiere cargar con las culpas de la
historia, sino que considera una culpa no cargar con ellas. El
conquistador y colonizador iberoamericano viene a la Amrica en plan
distinto al del anglosajn; su misin no es crear un mundo nuevo, sino
recrear y ampliar el viejo del que es originario. La historia debe seguir
su marcha en Amrica, es el futuro de ella; pero un futuro ligado
estrechamente. A un presente y a un pasado europeo. Ligado a la
modernidad que es la Europa actual y la Cristiandad que ha sido la
Europa en el pasado. El iberoamericano, y con l el ibero de la Pennsula y en buena parte el latino, se resiste a amputar cualquier
dimensin de la historia, aunque a la larga, por razones que se
expondrn ms adelante, acabe realizando, o al menos intente
realizar, la ms absurda de las amputaciones; a diferencia del
moderno que, a partir de su presente y en funcin con su pasado, se
enlaza con un pasado que ahora se encuentra ya a su servicio y no a
la inversa. El iberoamericano no; este, obligado por las circunstancias
en que se halla, al no encontrar la conciliacin entre el pasado

cristiano que ha heredado y el modernismo que anhela heredar,


intenta amputar su pasado para hacerse digno del futuro que anhela.
Y en esta pugna entre su pasado y su futuro, entre lo que es por obra
de sus antepasados y lo que quiere ser en el futuro, agota posibilidades que el moderno ha desarrollado sin preocuparse por una
amputacin que sabe es imposible realizar.
El iberoamericano, empeado en hacer de la Amrica otra nueva
Europa cristiana, se encuentra con que Europa ha dejado de ser
cristiana para seguir nuevos rumbos. El mismo empeo que puso en
hacer de Amrica una Europa cristiana lo pondr ahora en hacer de la
misma una Europa moderna; en hacer de sus pueblos naciones
Semejantes a las grandes naciones modernas que van surgiendo en
Europa y en la Amrica sajona. Europa ha visto, ha logrado su
transformacin negando su, pasado cristiano; l, el iberoamericano,
tendr que negar tambin este pasado si ha de ponerse a la altura de
los nuevos pueblos directores de la cultura y civilizacin. Pero hay
algo que no aprende el iberoamericano, la forma de la negacin
utilizada por el moderno para crear su nuevo mundo. Este, lo
mostrarn sus ms grandes filsofos d la historia, como Hegel,
entiende por negar asimilar, conservar la experiencia alcanzada para
no tener que volver a repetirla. Pero conservar una experiencia no es
mantener su vigencia, salvo en la forma de lo que no tiene por qu
volver a experimentar Europa ha dejado de ser medieval, feudal,
cristiana para ser moderna; pero no lo ha dejado en forma tal que
haya olvidado lo que significa ser tal para poder ser lo que es ahora.
En este sentido, el pasado sigue formando parte del presente, y es
una funcin del futuro: pero no lo es en forma tal que signifique un
estorbo, un impedimento, un obstculo; todo lo contrario, es la
experiencia que ha permitido el presente y ha de permitir el futuro; es
lo que ha sido, y que por tal razn no tiene por qu seguir siendo en
otra forma que esa de haber sido. El iberoamericano no entender la
negacin en esta forma de asimilar, conservar, sino en la forma de
amputar.
An es tratando de hacer que se asimile el mundo cristiano que ha
trado a la Amrica con el mundo indgena que ha encontrado, cuando
se siente obligado a renunciar a esta asimilacin para establecer otra
forma de mundo que parece la negacin de la que ha heredado y la
que ha encontrado8. Compara su situacin con la alcanzada por las
naciones modernas y se encuentra a gran distancia de las mismas.
Una distancia que solo podr salvar, piensa, si corta las amarras que
le atan a un mundo de cultura heredado que ya no es el vigente, y al
mundo primitivo con el cual se ha encontrado en Amrica. Cree que
basta cortar con este pasado hecho presente para incorporarse sin
ms al mundo moderno. El hombre que ayer se senta culpable por no
poder realizar en Amrica la plenitud de las formas de cultura
8 Mxico deca Antonio Caso en vez de seguir un proceso dialctico uniforme y graduado ha procedido acumulativamente... An no resolvemos el
problema que nos leg la Conquista, ni tampoco la cuestin de la democracia, y ya est sobre el tapete de la discusin histrica el socialismo en su forma ms
aguda y apremiante. Estas ideas pueden ser tambin vlidas para todos los iberoamericanos. Cf. A. Caso, Mxico (Apuntamientos de
cultura patria). Mxico, 1943.

cristianas heredadas se sentir ahora culpable por no realizar las del


mundo moderno. De su incapacidad de ayer culpar al mundo
primitivo americano contra el cual ha luchado; de su nueva
incapacidad culpar tambin a este y al hecho de haber heredado
una cultura que estaba ya fuera de la historia.
Piensa el iberoamericano que basta renunciar a la barbarie americana
y a la herencia ibera para que su doble culpa desaparezca y se le
incorpore al mundo de la cultura y la historia. Para ello renuncia a la
una y la otra como si nada tuviera que ver con ellas, ni siquiera en la
forma de haber sido; renuncia imposible, porque la una y la otra se
harn patentes en forma de lo que no ha sido an asimilado. No son
an el pasado, la experiencia dada, sino el presente, la experiencia
que an no termina. El iberoamericano quiere, como el moderno,
entrar a la historia como inocente, sin culpa alguna en el pasado,
negndose a aceptar las culpas de sus antepasados. Pero, a
diferencia del moderno, siente este pasado como una culpa, una
culpa heredada, original, pero culpa al fin.
Una culpa que no siente el moderno que ha hecho de la misma algo
personal y nico. Para este, para el moderno, el pasado es una
experiencia necesaria, algo por lo cual hay que pasar para llegarse a
la situacin en que se encuentra en el presente; pero no algo que
determine, que marque, que seale, como el pecado original marc a
los hijos de Adn limitando sus posibilidades. No, el pasado para el
moderno no es una limitacin, sino un punto de partida para un futuro
cuya ampliacin depende de la capacidad del hombre para su logro.
El moderno no carga con las culpas de sus antepasados, solo con sus
experiencias: los utiliza, los pondr a su servicio, le dicen lo que no
tiene que hacer para que no cometa sus errores. Pero nada ms, el
futuro es su obra, su obra personal y nica, la obra de la sociedad de
la que forma parte. El moderno, como dije antes, se niega a aceptar
Un pasado que no ha hecho, como si fuera el suyo, que no hizo; pero
si lo acepta en la forma de lo que le ha permitido llegar a ser lo que
es, y a partir del cual puede llegar a ser otra cosa. En cambio, el
iberoamericano, a pesar de todos los esfuerzos que realiza, siente que
no puede escapar al pasado; sus antepasados, sus muertos siguen
an vivos imponindole condiciones, cercando sus posibilidades,
hacindole cargar con sus culpas. No puede ser un inocente, a lamaneta del moderno; no puede empezar su propia historia; se ve
obligado a cargar con la heredada, al mismo tiempo que sufre por no
poder cargar Con otra que tampoco ha hecho, la moderna.
Para el moderno, el pasado es algo til; para el iberoamericano es un
obstculo. El primero pone el acento en el presente, que aprovecha
las experiencias del pasado, y del cual ha de surgir un futuro cada vez
mejor. El iberoamericano no; este pone el acento en el futuro, en lo
que quiere "llegar a ser, al mismo tiempo que hace de su presente un
campo de permanente lucha contra un pasado que considera como

obstculo para ese futuro anhelado. Por ello uno, el moderno, liga los
tiempos de su historia en un armonioso te ido que va progresando
en la construccin de lo que se considera un mundo cada vez ms
perfecto. El otro, el iberoamericano, no; este establece un corte entre
lo que es y lo que ha sido frente a lo que quiere llegar a ser. El
primero afirma, en un presente siempre activo, lo que es como
consecuencia de lo que ha sido, y como base para lo que puede llegar
a ser. El segundo no; este niega su presente como resultado de un
haber sido que no acepta como propio, en funcin con un futuro que
no puede llegar a ser. Uno hace del pasado y del presente la base de
todas sus posibilidades; el otro convierte a los mismos tiempos en el
obstculo que impide su realizacin. Por ello, para el moderno el
presente es la realizacin cotidiana del futuro, una realizacin natural,
lgica, que se va apoyado en los escalones que representa lo
realizado, esto es, el pasado. En el iberoamericano tal cosa es
imposible, porque ha hecho de su presente la imposibilidad de su
futuro, y, por ende, ha hecho del futuro una simple utopa. Esto es,
algo inexistente, sin lugar, sin topos. Algo que solo un milagro podra
realizar. Se puede decir que el iberoamericano es un
milenarista; un hombre que espera la llegada mesinica de un futuro
que no cree merecer por lo que es y por lo que ha sido: un Adn
culpable, en recriminacin permanente, que espera la llegada de la
gracia que ha de situarle entre los elegidos de la historia, de la
historia de la que se sabe parte vergonzante, de la historia del mundo
occidental.

4. AMRICA COMO UTOPA


La conciencia de la historia propia del iberoamericano tiene, como es
de suponer, su raz en una realidad que le es propia y original en
relacin con la de los pueblos en los que se ha expresado la
modernidad. Una realidad que, al ser comparada con la de esos
pueblos, ha sido enfocada con signos negativos. Signos que la misma
modernidad ha aportado al enjuiciar a pueblos con signos culturales
diversos de los que le caracterizan. El mundo occidental, al
expandirse sobre el resto del mundo, ha creado sus propias
interpretaciones de la historia, que no son otra cosa que
interpretaciones de su propia historia en relacin con la de otros
pueblos. Aun cuando estos pueblos, como los latinos en general o
beros en particular, hayan formado parte de esa historia. Sin
embargo, como tambin veremos con mayor amplitud ms adelante,
la historia de estos pueblos, la de los latinos o iberos, no ser otra
cosa que una parte de la historia que el Occidente ha negado, ha
asimilado y considera que no tiene por qu tener mayor vigencia. La
historia, la verdadera historia, de acuerdo con este criterio, es la que
hace el mundo occidental. Los otros, los dems hombres, los dems
pueblos, han hecho la historia, pero no la hacen ya; o la pueden llegar

a hacer, pero an no la hacen. Los grandes pueblos asiticos, la India,


China, ele., son pueblos que han hecho la historia, pero no la lineen
ya ms: los pueblos primitivos que se encuentran en el frica y
Oceana son pueblos que, acaso, harn en el futuro la historia, pero
que todava no la hacen. Los nicos pueblos que hacen la historia,
apoyados sobre lo hecho y en funcin con lo que puede hacerse, son
los llamados pueblos occidentales9. Los pueblos que se 'han
expandido por todos los mbitos de la tierra haciendo la nica y
verdadera historia, una historia en la cual participaron en el pasado
otros pueblos, y que acaso cuente con la colaboracin de otros en el
futuro. Pero lo importante, lo real, es l ahora, l presente; y en el
presente solo se crea la historia que realiza el Occidente. El pasado es
recuerdo; el futuro, profeca; lo importante es el presente.
Dentro de esta interpretacin de la historia de los filsofos del mundo
occidental, la Amrica ibera guarda una especial situacin. Situacin
que no tiene la Amrica sajona. La Amrica, en general, por sus
tierras, por su fauna, flora y habitantes naturales es un mundo que
mucho podra semejarse al africano. Tierra virgen, llena de
potencialidades; mundo del futuro. Pero un futuro que-puede
convertirse pronto en presente por obra del hombre occidental que
est dispuesto a hacer historia sobre ella. Es un continente an
inmaduro, pero que puede madurar por obra del occidental. El
occidental tiene como misin-incorporar a estas tierras a la historia
occidental10. En sus manos est hacer de ese mundo del futuro un
mundo del presente. Tal es el sentido de la colonizacin americana.
Este ideal, ya lo ven los mismos europeos, est siendo realizado por
los hombres que estn colonizando la Amrica del Norte. Esta
Amrica est entrando a grandes pasos a la historia; pronto el mundo
occidental habr de contar con ella.
Ya no sucede lo mismo con la Amrica ibera, con la Amrica
colonizada por espaoles y portugueses. Estos, aunque europeos
como los sajones, no son otra cosa que los ltimos y empecinados
defensores de un pasado que no tiene por qu seguir
permanentemente.
En Iberoamrica se encuentran, as, el futuro y el pasado. Lo que
puede llegar a ser con lo que ha sido. Pero falta la amalgama de un
presente que ligue el uno con el otro, como lo ha ligado en Europa y
lo liga en la Amrica sajona, Iberoamrica es, como toda la Amrica,
Hegel en su Filosofa de la Historia deslinda el papel de todos los pueblos en la historia,
eliminando a los no occidentales por haber sido y porque solo en el futuro podrn ser, como Amrica.
9

10 Cf. Antonello Gerbi, Viejas polmicas sobre el Nuevo Mundo. Lima, 1946. Aqu
se analizan las diversas tesis de los europeos sobre Amrica; entre ellas, las que
sostienen la necesidad de que la Amrica se europeice por obra de los europeos.

el futuro; pero un futuro que no cuenta con el estmulo del presente,


como cuenta en la otra Amrica y en Europa que estn creando el
mundo moderno. El presente iberoamericano no es sino un permanente afianzarse a un mundo que ya ha sido, a una experiencia que
no es menester seguir repitiendo. Un mundo situado entre extremos
que no puede ligar. Mundo rico en posibilidades, pero sin apoyo en el
presente para poder realizarlas. Un mundo dotado de las ms grandes
riquezas naturales que han fincado la grandeza de los pueblos
occidentales en Europa y Amrica; pero que no pueden fincar la de
los adustos colonizadores iberoamericanos que se empean en
mantener una concepcin del mundo y de la vida que niega, su
importancia. Hombres que se conforman con repetir el fasto y
cortesana de sus decadentes metrpolis en lugar de crear nuevas
dinastas, nuevas formas de fasto y cortesana. Hombres que dejan
virgen el maravilloso mundo de riqueza y bienestar que est a su
alcance. Hombres empeados en repetir un pasado que ya no existe
sino en el recuerdo. Pasado y futuro del mundo iberoamericano, pero
sin conjugacin.
El mundo iberoamericano es, al mismo tiempo, todo lo que puede
llegar a ser y todo lo que no tiene ya razn de seguir siendo. Mundo
del futuro, utopa, en cuanto no tiene asiento en una realidad que lo
est realizando. Forma sin contenido, anhelo sin fuerza que lo impulse
a realizarse. Esto es, nada, aunque pueda tericamente serlo todo. Tal
es la idea que se forma el hombre occidental del mundo
iberoamericano que queda, al igual que el resto del mundo, al margen
de su historia. En espera de que sea incorporado a la misma por la va
de su explotacin y dominio, como son o van siendo incorporados los
pueblos de culturas que fueron en el pasado la historia, como la India,
China, todo el Oriente; o pueblos primitivos, que pueden llegar a ser
esa misma historia, pero que an no lo son; frica, Oceana, etc.
Pueblos todos, orientales, primitivos e iberoamericanos, que por
alguna razn u otra estn fuera del presente de la historia, fuera de lo
que Hegel denomin lo que es y debe ser.
La Amrica ibera queda, en esta forma, como materia llena de
posibilidades a realizar por manos ms hbiles. Materia por
aprovechar, como se han aprovechado o aprovechan las posibilidades
de otros pueblos tan infortunados como ella por su marginacin
histrica. Es un mundo del futuro, pero de un futuro que no podr
realizar si no se incorpora a esa historia de la cual es futuro. Una
historia en la que particip, pero en la cual ya no puede participar
porque le falta capacidad para hacer de su participacin una
experiencia para participar en otra forma. El mundo moderno, al igual
que el mundo que forma la Amrica ibera, ha sido, como ella, feudal y
catlico en una etapa de la historia en que era menester ser esto;
pero ya no lo sigue siendo, sino en la forma de haberlo sido. La
Amrica ibera no; esta se ha empeado en participar en la historia
en la forma que represent en el pasado. No ha dejado de ser lo que
era para ser otra cosa distinta, Pero tampoco vale su nueva actitud: la

del qu renuncia a lo que ha sido para poder ser otra cosa; porque
esta renuncia, lejos de hacer del pasado una experiencia que le sirva
para ser otra cosa, la quiere transformar en algo que nunca ha
existido. Y junto con este pasado convertido en nada va tambin un
presente que se empea en nihilizar. No le queda sino un futuro; pero
un futuro sin posibilidades; porque estas se han esfumado con el
pasado y el presente nihilizados.
Un futuro vaco, sin contenido, ajeno a la realidad iberoamericana que
va renunciando a las realidades que podran darle un contenido, por
considerarlas ajenas a ese futuro. Le ha faltado la asimilacin de su
propia y concreta historia, la conciencia de una historia que quiera
que no ha venido haciendo. Le han faltado esa conciencia y esa
asimilacin de la historia propias del occidental, su modelo. Una
historia propia, concreta; tan propia y concreta como la historia de
cualquier otro pueblo. Una historia en funcin con la cual han sido
puestas, otras, en los mrgenes de la historia; y que no son otra cosa
que los mrgenes de una determinada y concreta historia. Por ello el
iberoamericano, como otros pueblos del mundo que se encuentran en
su situacin, ha cado en la trampa que le ha tendido el mundo
occidental, para justificar su expansin y predominio: haciendo de
ellos, de esta expansin y predominio, la expansin y predominio de
la historia por excelencia, de la civilizacin, la cultura, la humanidad.
La falta de conciencia de su propia historia, de esa historia que da a
da, noche a noche, van haciendo los hispanoamericanos en su lucha
contra el mundo o contra s mismos. Esa historia que el
iberoamericano, al igual que todos los hombres, hace para realizar
ciertos fines, ciertos valores, sin importa asimilar su pasado. Tal fue el
espritu que anim tanto en la Pennsula Ibrica como en la Amrica
creada por los iberos a los erasmistas y cristianos nuevos, a los
partidarios de la Philosophia Christi; al igual que a los eclcticos
iberos e iberoamericanos en el siglo XVIII, a los Bolvar, San Martn
Hidalgo para realizar la independencia de la Amrica ibera; a los que
en Espaa y en Amrica
se enfrentaron a un pasado que se resista a ser fura y simplemente
experiencia. Este mismo espritu fue el que anim en Espaa a los
krausistas y a sus discpulos empeados en incorporar a Espaa a
la historia, pero sin dejar de ser Espaa. A una Espaa de carne y
hueso, como le gustara decir a Unamuno. El mismo espritu que
anim y anima en Iberoamrica a los que buscan la conciliacin entre
el mundo heredado y el que se quiere alcanzar. Todos ellos son
espritus que anhelan para su mundo el mismo bienestar material y la
misma libertad que los occidentales anhelan y procuran lograr para
sus pueblos.
Tal es, tambin, lo que en este otro sentido se quiere expresar cuando
se habla de incorporar a la Amrica en la historia. Esto es, a una
historia que ahora marcha por esos carriles de dignidad individual y
confort material que no tienen por qu no ser los carriles, las vas, de

todos los pueblos. Esa dignidad individual y confort material que


reclaman para s los pueblos de origen occidental, los pueblos
modernos, no tienen por qu no ser tambin propios de otros pueblos.
No tiene por qu haber pueblos fuera de la historia o al margen de la
historia, a los que se pueda negar el derecho a alcanzar o realizar la
una y el otro. El hecho de que haya sido el mundo occidental el que
haya tomado, posiblemente por vez primera, conciencia de los
mismos, no implica que ha de ser l el nico mundo con capacidad
para disfrutarlos. Pues este mundo, al reclamar para s el respeto a
tales derechos, ha hecho, tambin, conscientes de los mismos a otros
pueblos. Una conciencia que, desde su aparicin en la historia, tuvo el
iberoamericano; conciencia que tambin encontraba su apoyo en
aquellos valores, aparentemente desquiciados por la modernidad, que
le permitieron, a su vez, tener una conciencia ms amplia de la
dignidad, la individualidad y la libertad humana. Conciencia que en el
moderno se fue transformando en un individualismo egosta que
acab por hacer de su propio individualismo el centro de la historia, la
meta no solo de sus esfuerzos, sino de los esfuerzos de otros hombres
y otros pueblos. Individualismo que acab haciendo de su yo un yo
deshumanizado, el eje de la historia, principio y fin de ella; meta de
todo quehacer. Ese espritu objetivo de que nos habl el idealismo
romntico y que origin la justificacin moral de todas las agresiones,
de todos los despojos y de todos los sufrimientos a que se someti a
otros hombres, a otros pueblos que no podan ser, para ese Yo
transformado en espritu, civilizacin o progreso, otra cosa que
instrumentos para su desarrollo, pasto para su insaciable apetito.
Ser, tambin, este individualismo en que culmin el mundo moderno
el que origine la ms violenta de las oposiciones a la incorporacin
del mundo a ese mundo en el que se hablaba de dignidad humana y
felicidad material del individuo. Los hombres y pueblos que hablaban
de esta dignidad y felicidad para s mismos sern los primeros en
oponerse a su realizacin en otros hombres, en otros pueblos. Y sern
los primeros en oponerse porque tal realizacin implicaba la
reduccin de sus ventajas materiales y, con ello, la negacin de una
teora por ellos inventada: la del progreso. Entendido este como infinita acumulacin de bienes materiales para el provecho de un
individuo o un selecto grupo de individuos. Individuo o grupo de
individuos privilegiados a los cuales se encontrar una justificacin
moral que los haga ser aceptados como tales por todos, aun por
aquellos individuos o pueblos que pertenecan al grupo de los no
privilegiados, de los que colaboraban con su esfuerzo y sus bienes en
el bienestar de estos.
Este individualismo ser el que se oponga a la incorporacin de otros
pueblos a la historia que ellos construan, en otra forma que no fuese
la de la subordinacin. Asia, frica y la Amrica latina sern excluidas
de los mbitos de la modernidad con diversos pretextos. En Amrica,
esta exclusin tomar aspectos patticos, ya que los pueblos
excluidos de la nueva historia se saban con derecho a formar parte

de ella dado su origen europeo. Sin embargo, no son estos los nicos
pueblos de origen europeo los excluidos; en la misma Europa se
exclua ya a otros pueblos, como Espaa. La cual, si bien haba
representado una de las ms brillantes etapas de la cultura europea,
de la historia universal, ya no era; su obra perteneca al pasado, a un
pasado que no tena ya que repetirse. A ese mismo pasado
pertenecan las colonias espaolas y portuguesas en Amrica. Los
pueblos que surgan de ellas llevaban la mancha del pecado de
pertenecer a una etapa de la historia que ya haba sido.
Una la jerarqua de los mismos de acuerdo con las tablas con que se
les quiera calificar. Una historia que, en alguna forma, es tambin
historia occidental, por lo que esta representa en su pasado, su
presente y su futuro; pero, ms an que historia occidental, historia
del hombre sin ms; historia del hombre unas determinadas y
concretas circunstancias que lo hacen distinto a otros, pero no inferior
ni superior, salvo en el cuadro de valoraciones que sobre su propio
quehacer vaya estableciendo. Es esta falta de conciencia histrica
sobre su propio hacer la que le ha permitido aceptar una situacin
marginal; pero marginal en funcin con una historia que no es la suya,
sino en la forma de haber sido o poder ser; pero no en la de lo que
est siendo, como un hacer concreto y propio, y no como un querer
hacer puro y simple. Es esta - falta de conciencia histrica la que le
impide realizar la historia que realiza el occidental, que no es otra
cosa que conciencia de ella, conciencia de su propio y concreto hacer.
Una historia, la historia del hombre occidental, que no depende de
ninguna otra historia que no sea en la forma de lo que fue o de lo que
puede llegar a ser; pero nunca en lo que est siendo. Una historia, la
del occidental, original y nica, que en todo momento se siente
centro, la historia por excelencia; nunca margen, fuera de algo que
solo ella puede ser.
A fuerza de querer incorporarse a la historia europea, occidental, el
iberoamericano ha olvidado que la mejor forma de incorporarse, no a
la historia europea u occidental, sino a la historia sin ms, es imitar a
esa misma historia en aquel aspecto que varios de los prceres de la
emancipacin mental de Iberoamrica sealaban: la originalidad. Esto
es, la capacidad para hacer de lo propio algo universal, vlido para
otros hombres en situacin semejante a la propia. Conciencia que
tuvo desde sus inicios el hombre occidental, que no solo se .conform
con hacer vlidas sus expresiones concretas para hombres en
situacin semejante a la suya, sino, inclusive, a hombres cuyas
circunstancias podan serle diametralmente opuestas. Conciencia de
la historia occidental que hizo de la situacin concreta de este la
situacin vlida para todos los hombres que aceptasen su
subordinacin a ella. Conciencia cuyas consecuencias fueron la
subordinacin a ella de pueblos que no haban tomado conciencia de
s mismos, la conciencia de su propia historia.

5. INCORPORACIN DE AMRICA EN LA HISTORIA


Sin embargo, como ya sealamos pginas atrs, la Amrica ibera ha
tomado tambin la otra actitud: la de los hombres que cobraron clara
conciencia de la historia de esta Amrica. Hombres que captaron el
verdadero meollo de la actitud que permiti al mundo occidental
convertirse en paradigma de la modernidad. Hombres que hablaron a
sus contemporneos de la necesidad de captar el espritu de esa
actitud y no sus frutos. Esos hombres, al igual que todos los
iberoamericanos, aspiraron tambin a incorporarse a esa historia del
mundo occidental, por lo que ella contena de humanidad en su ms
alto sentido. Hombres que aspiraron a que nuestra Amrica fuese
tambin un mundo en el que la dignidad y el decoro humanos fuesen
su centro. A crear un mundo que, al igual que el occidental, se
preocupase por dominar la naturaleza para ponerla al servicio del
hombre. Un mundo en el que campease el respeto al individuo y sus
expresiones. Un mundo en el que la convivencia, sobre la base del
respeto mutuo, se hiciese patente en esta Amrica. Una Amrica,
como Europa, libre y soberana, sin ms limitaciones que las que le
impusiese la libertad y soberana de los otros pueblos. Un mundo
dentro del cual ese pasado cultural e histrico propio de los pases
iberos fuese asimilado para su utilizacin en el .futuro desarrollo del
mismo. Un mundo que, sin renunciar a la universalidad que implica
participar en una tarea que debe ser comn a todos los pueblos,
mantuviese su individualidad, la originalidad de sus expresiones.
Originalidad que sera a la vez una aportacin en las tareas que viene
realizando la humanidad en comn, cobre o no conciencia de ella.
Estos hombres de ayer, como muchos ahora, se preocuparon por
establecer en esta Amrica los valores ms altos que haba aportado
el mundo occidental a la historia del hombre. Buscaron su
establecimiento, pero sin forzar su realidad. Todo lo contrario,
buscando, en primer lugar, su conjugacin con ella. Modernos, s;
pero sin renunciar a la herencia recibida. Herencia que no era otra
cosa que acumulacin de experiencias vividas, para que no fuese
necesario volver a vivirlas. Catlicos o cristianos, tambin, pero sin
renunciar al futuro en el que se hace la capacidad del hombre para
aprender, esto es, para progresar, para ser cada vez ms hombre. Tal
es lo que haba hecho el hombre occidental, el moderno, que aun
poniendo el acento de su accin en el futuro haba sabido.
Frente a este rechazo, los pueblos iberoamericanos se revolvern
contra s mismos, buscando en ellos, en su formacin, en su herencia,
la causa del rechazo. Ya he anticipado los esfuerzos que se realizarn
en estos pueblos para romper con su pasado que consideraban
estorboso. Estos pueblos, para escapar de su pasado, a un pasado
que no se resignaba a serlo, tendrn que hacer violencia contra s
mismos; pero al mismo tiempo tendrn que luchar contra resistencia
que a su incorporacin a la marcha de la historia hacen los mismos
pueblos que les sirven de modelo, los pueblos que representan la
vanguardia de esa historia. Por ello, la historia de la cultura

iberoamericana es una historia en la que sus hombres realizan una


permanente quema de naves, una renuncia permanente a lo que son,
para el logro de lo que no solo no son, sino que se evita lleguen a ser.
Una historia en la que alterna la admiracin por los grandes pueblos
que le sirven de modelo con la amarga queja de la actitud de estos
pueblos frente a sus admiradores. Hombres que, para llevar a sus
pueblos las instituciones democrticas y liberales que enarbolan las
naciones modernas como signo de superioridad, tienen que luchar no
solo contra las resistencias que les impone su propia realidad, su
pasado an vivo, sino tambin contra esos pueblos que se niegan a
reconocerles capacidad para mantener esas instituciones. Hombres
que, por establecer, en sus pueblos las formas de libertad de las que
se presentan garantes, pueblos como Inglaterra, Francia o los Estados
Unidos, se ven obligados a luchar no solo contra los grupos ms
conservadores de sus propios pases, sino contra esos mismos
pueblos que admiran y les sirven de modelo, los cuales se han
transformado en fuerza que no solo estimula a las fuerzas opuestas a
sus anhelos, sino que, inclusive, las defiende enviando en su apoyo
todos los elementos materiales que son necesarios para su
conservacin y triunfo. Por tratar de ser modernos tendrn que luchar
con las fuerzas de la modernidad que se pondrn del lado de las
viejas y aparentemente fenecidas fuerzas feudales para evitar su
logro. Por qu? El porqu de esta actitud lo lleva la misma
modernidad en sus entraas. Es el porqu de la razn por la cual la
misma ha dado origen a una cultura como la occidental, capaz de
expandirse por todo el mundo, como nunca cultura alguna lo haba
logrado antes. De este porqu y de su impacto en Amrica; de los
esfuerzos realizados por esta por incorporarse a ese mundo moderno
que as haca sentir su pujanza, hablaremos a continuacin en este
trabajo.

II
LA HISTORIA COMO INVENCIN OCCIDENTAL
6. LA INOCENCIA COMO ESTADO AHISTRICO
Amrica fuera de la historia. De qu historia?. De la historia por
excelencia, suele contestarse. Y por historia se entiende la historia del
mundo occidental. La historia que se inicia en una pequea parte de
Europa, la parte occidental que comprende a un pequeo grupo de
pueblos entre los que se destacan Inglaterra, Francia y Holanda y,
ms tarde, Alemania. Historia que se inicia a mediados del siglo xvi y
alcanza su apogeo en el siglo xix. Una historia que se convierte en
universal por la capacidad de estos pueblos para expandirse por todo
el mundo.11 Mundo que queda incorporado, subordinado, a los fines
de la historia propia de estos pueblos.
Sin embargo, se ha dicho, y esto se dice, por supuesto, en la filosofa
contempornea occidental, que si el hombre tiene alguna naturaleza,
esta naturaleza es la historia. El hombre es un ente histrico por
11 Cf. Arnold J. Toynbee,

Estudio de la Historia. Buenos Aires, 1.951.

excelencia. Si algo caracteriza al hombre, si algo lo define, es


precisamente su falta de definicin, su tener que hacerse
permanentemente hasta su muerte. Solo la muerte puede definirlo
entregndolo a la ida que sobre l se han formado los otros, idea
que ya no podr rebatir, transformar, cambiar. Desde este punto de
vista, todo hombre es un ente histrico. Es historia. Y su obra ser
tambin historia. La historia es algo propio del hombre, de todos los
hombres. As, todos los hombres, como todas las sociedades y
culturas, son histricos, tienen historia.
Sin embargo, esta idea, esta definicin de lo humano vlida para
cualquier hombre, no la han tenido todos los hombres. Aunque todos
los hombres, sociedades y culturas sean histricos; no todos los
hombres, sociedades y culturas han tenido conciencia de esa
historicidad.
El hombre es un ente histrico que no siempre ha tenido conciencia
de esa su entidad. Es ms, si analizamos la historia de las ideas que
sobre su propio ser ha tenido el hombre, nos encontraremos con que
la idea de su historicidad es una idea reciente, demasiado reciente: la
propia de nuestros das. Dentro de la misma cultura de la que se
origina la occidental, esta idea de la historicidad es algo
contemporneo en el sentido, radical en que se le toma en nuestros
das. La Antigedad clsica y la Cristiandad rehyen la idea de que el
hombre sea un ente histrico, fluctuante, sin hechura permanente: el
hombre es razn, idea, sustancia, algo que no cambia ni puede ser de
otra manera; o bien, imagen de Dios, creatura hecha a imagen y
semejanza de Dios, que tampoco puede ser de otra manera sin
dejar de ser hombre. El cambio es aqu lo negativo por excelencia, lo
que puede hacer que un hombre deje de ser hombre. La idea de que
el hombre es, precisamente, todo lo contrario de lo que pensaba la
Antigedad es una idea relativamente reciente, que en nuestros das
se ha hecho claramente patente.
Siendo el hombre un ente histrico, el descubrimiento de est
historicidad, su invencin, es obra del hombre moderno, del hombre
que ha creado lo que llamamos cultura occidental, esa Cultura que se
inicia en esa etapa que conocemos como modernidad en el siglo xvi.
Conciencia de la historia que, como veremos ms adelante, empieza
por ser negacin de un pasado que no se acepta como-propio, de una
historia que se considera ajena, para iniciar otra hueva, otra de la
cual quiere ser su nico responsable el hombre moderno, el hombre
que se ve a s mismo como nuevo. Hasta llegar a nuestros das, en
los que el hombre se da cuenta de la imposibilidad de renunciar a
historia alguna, si ha de ser responsable de la que considera propia.
Conciencia, cada da ms clara, de su historicidad. A esta conciencia
de la historia es a la que se ha llamado filosofa de la historia, trmino
inventado por un francs, un occidental del siglo XVIII siglo en que
se va afirmando la gran expansin del mundo occidental sobre el
mundo, Voltaire. As, la historia, como simple transcurso del tiempo,
un transcurso que no altera la esencia de lo humano, como algo

accidental, es algo que podemos encontrar en todos los hombres, en


todas las sociedades, en todas las culturas. Crnica, historia en este
sentido, la encontramos en todas las culturas y sociedades; filosofa
de la historia, como conciencia de esta historia, como conciencia de
que es algo propio del hombre y sus expresiones, es una invencin
occidental. Si entendemos por inventar el hecho de descubrir algo
que estando ah, en lo cotidiano, no se haba hecho patente,
consciente, hasta la modernidad. Es desde este punto de vista como
se puede decir que la historia es una invencin o descubrimiento
occidental. Descubrimiento o invencin que ahora se presenta como
lo ms natural, como lo propio del hombre, como esencial a lo
humano.
Dilthey, al buscar en el pasado el origen de esta concepcin de la
historia, se encuentra con que la misma solo se hace patente a partir
del cristianismo. Una idea de la historia que no tenan los antiguos,
en la forma en que la adquieren los modernos. El hombre antiguo se
preocupaba por el presente, por el ser, no por lo que haba sido, ni
por lo que poda ser. Era el Ser a la manera que lo entenda
Parmnides: uno, sin principio ni fin; uno, que era, en s mismo, todo:
principio y fin, y no poda ser otra cosa. En Herodoto el panado, la
fbula, es parte del presente del mundo helnico que se inicia
histricamente; en Tucdides el futuro est preso, ligado al presente
del mismo mundo puesto en crisis. No hay historia del hombre y su
cultura, solo un anecdotario de los accidentes que ha sufrido ese
hombre. El griego, como se ha dicho, es un milagro. Surge como un
brillante presente y e apaga como tal. No hay nada que le sea
anterior, salvo los dioses de los Cuales se dice hijo; ni nada que le sea
posterior, salvo esa nada de la cual ni siquiera se puede hablar, razn
por la cual es inexistente, como deca el mismo Parmnides y se
empeaban en demostrar los grandes maestros del mundo griego:
Platn y Aristteles. Es un pueblo, una cultura, sin sentido de culpa1.
Con ellos se inicia y se extingue lo que consideran como propiamente
humano. La idea de culpo, de pecado original, esto es, de culpa
heredada, histrica, aparece con el cristianismo.
Por ello se considera el estado de inocencia como un estado
ahistrico. El griego que encuentra en s mismo el origen y fin de
su ser no se siente subordinado a ningn panado, no tiene relacin
alguna con algo que no sea l mismo. El pasado, como el movimiento
y la historia, es lo accidental, Indefinido, indeterminado; lo nebuloso y
fabuloso, eso de lo cual no se puede siquiera hablar, porque no existe
dentro de la razn que define, afirma y da ser. Es el cristiano el
primero que toma conciencia de la historia, como su pasado, Como
una herencia ineludible, por nefasta que sea. El cristiano es el hombre
que siente el pasado como algo propio, como su culpa, su pecado.
San Agustn, a quien podemos llamar el primer gran filsofo de la
historia, ve en la historia la culpa del hombre, la culpa original que se
hereda con el primer hombre y reciben todos los hombres sin
excepcin. Pero aqu, nuevamente, aparece el milagro, la gracia,
que redime y hace de lo histrico algo% nuevamente, accidental. Una

vez ms, lo humano adquiere caractersticas definidas, fuera de las


cuales el hombre se degrada y deja de ser hombre. Por la gracia, el
estado de culpa desaparece y se entra en un nuevo estado de
inocencia. Una inocencia que nada, absolutamente nada, tiene
que ver con el pasado. Un pasado, como expresin del pecado, que
ha sido borrado. Por ello, en el cristianismo la conciencia de la historia
se diluye y no alcanza los perfiles que tomar en la modernidad. En el
cristianismo, una vez que la gracia ha borrado el culpable
pasado, todo tender hacia el reino de la salvacin universal, hacia
Dios, donde todo se hace uno, algo firme, seguro, permanente,
eterno. Una eternidad para la cual la historia, ese vivir concreto del
hombre en la Tierra, es solo un incidente insignificante.
Es el hombre moderno el que, una vez puesta en crisis su relacin con
esa vida eterna en Dios, ve en la historia una culpa que se niega a
aceptar como suya; pero para acabar aceptndola como instrumento
de su afirmacin en el presente y de justificacin para el futuro. Pero,
tanto en su actitud antihistoricista como en su actitud historicista, el
hombre moderno toma conciencia de la historia como de algo que no
puede ya eludirse. La fbula, el milagro o la gracia que hacan posible
ese escapar de la historia, patente en antiguos y cristianos, han sido
eliminadas de lo humano. Ahora, el hombre es el nico responsable
de su ser, de su hechura; las fuerzas externas en las cuales haba
descargado sus culpas han sido eliminadas por su razn, una razn
que tiene como centro al Yo, al hombre que piensa y quiere. Para
este hombre ya no es posible la inocencia, aunque aspire a ella o
finja alcanzarla. Tiene una conciencia de la historia que le impide
sentirse inocente. El hombre nace culpable porque nace en la historia.
Desde Descartes a Rousseau, se hace patente este sentido de culpa
ligado a la historia. Una culpa que ninguna gracia puede ya borrar,
salvo ese imposible volver a los orgenes de lo humano; a aquella
etapa en la que el hombre debi ser un ente inocente, sin mancha,
sin pasado, el hombre natural, el salvaje ingenuo. Ese hombre
imaginado que los utopistas y romnticos sitan en Amrica. El
nombre deca ese buscador de la inocencia del hombre moderno,
Juan Jacobo Rousseau es bueno por naturaleza. Es la historia, el
pasado, el que lo ha hecho culpable. Por ello, el filsofo de Ginebra
propona una vuelta al estado natural de inocencia mediante
subterfugios legales. El hombre es historia, pero haba que empezar
la historia y no aceptar la historia hecha. Para ello bastaba un
contrato que, borrando todo el pasado, sealase cmo debera
desarrollarse el futuro; esto es, cmo tendra que hacerse la Historia.
7. LA HISTORIA COMO LNEA ASCENDENTE
El hombre que ha descubierto la historia, el hombre que han tomado
clara conciencia de la misma, es el mismo hombre que busca una
justificacin de su preeminencia en el mundo nuevo que est
creando. Con lo primero que tropieza este hombre es con la historia,

con, esa historia que en forma de tradicin justifica a la aristocracia


feudal. El nuevo hombre, m vi creador de la cultura occidental, se
encuentra fuera de la tradicin en nombre de la cual justifica su
predominio un determinado grupo de hombres; fuera de un pasado
que no ha hecho y, por lo tanto, sin justificacin para sus aspiraciones
y predominio frente al de la aristocracia y la Iglesia medievales."
Tanto la una como la otra tienen, como lo ms natural; su justificacin
en el pasado, en la tradicin por ellas heredada; su justificacin en la
historia hecha por esas clases y grupos.
As la historia se hace consciente al hombre moderno como lo que
justificando el presente puede tambin justificar el futuro. De aqu su
empeo en una historia que justifique su futuro, Una historia que
tendr que iniciarse en l presente, una vez que se ha aceptado que
la historia hecha, el pasado, H m> lo justifica. De all ese su empeo
en no aceptar la historiografa en su dimensin de pasado; porque esa
es la historia que l no ha hecho; la historia hecha por otros. l solo
quiere responder por lo que haga y por lo que pueda hacer. Es a partir
de esta idea como la historia deja de ser tradicin, recuento del
pasado, para transformarse en un instrumento consiente de
justificacin del futuro. Justificacin de ese futuro cuya historia est
dispuesto a realizar el nuevo hombre.
Una historia dentro de la cual el pasado no ser otra cosa que un
escaln, una etapa, en la interminable marcha del hombre hacia el
futuro, hacia un futuro cuya meta es siempre infinita.
De esta manera, el pasado que no justificaba las aspiraciones de
predominio del nuevo hombre en el presente se convierte en una
etapa justificativa de su futuro. El pasado no es, no ha sido, otra cosa
que una etapa necesaria para el alumbramiento del nuevo hombre,
para la aparicin de un nuevo mundo con sus nuevos valores. Algo
que fue, pero que no tiene por qu seguir siendo. Algo que ha pasado
o que est pasando para que pueda darse la nueva cultura; para que
el nuevo hombre pueda surgir y realizarse. Esta nueva cultura es la
cultura occidental. Cultura que da origen a las grandes filosofas de la
historia, mediante las cuales tratar de justificar su predominio. Un
predominio como superacin del pasado y como meta permanente en
el futuro. Filosofas de la historia dentro de las cuales todo el pasado
no es otra cosa que simple abono para el florecimiento de la cultura
occidental. Filosofas en las cuales el presente no es sino expresin de
un florecimiento siempre creciente de esa cultura con exclusin de
cualquier otra. Florecimiento infinito de la cultura occidental en lnea
siempre ascendente.
La historia, una vez negada como un pasado que solo serva de
obstculo, se convierte en lnea ascendente dentro de la cual el nico
protagonista es el hombre occidental. El hombre y la cultura
occidentales. Esta interpretacin lineal y ascendente de la historia
empieza, significativamente, en el siglo XVIII, en el siglo de Luces, el

siglo de la Ilustracin. Es el mismo siglo en que han iniciado su


marcha ascendente los nuevos grupos sociales que han desplazado a
la vieja aristocracia de origen feudal y a la Iglesia. Es el siglo en el
que la llamada burguesa, clase media, etc., va a tomar la direccin
de la sociedad desplazando a los antiguos poderes. Es tambin el
siglo en el que se inicia el afianzamiento de la expansin occidental
que ha empezado en el siglo XVII. Siglo en el que el Occidente va
afianzando su predominio econmico y poltico sobre pueblos de
cultura milenaria. Es esta la poca en la que aparecen los primeros
filsofos de la historia occidentales, Voltaire, Turgot, Condorcet y
Gibbon, que buscan en la historia, en el pasado, la justificacin del ya
brillante porvenir del mundo occidental. Justificacin en la que se
hace patente una filosofa de la historia que ve en la misma una lnea
de progreso infinito.
De esta forma, el hombre moderno salva el obstculo que la historia
representaba para l. La historia deja de ser lo negativo para sus
afanes de reforma. El obstculo que representaba la historia
desaparece. Las viejas clases privilegiadas no podrn" ya justificar
sus privilegios en una historia que solo justifica el futuro. La historia
como pasado no determina ya el presente ni el futuro. La nobleza
feudal y la Iglesia no pueden ya apoyarse en la historia como pasado.
La historia que haca imposible toda alteracin social, poltica,
econmica y religiosa ha sido transformada en aliada del nuevo
hombre al poner el acento en el futuro, en lo que an est por
hacerse. La historia ya no determinar el futuro, sino que es este el
que ha determinado el pasado. El pasado es lo que es para que pueda
ser el futuro: y ese futuro est en el hombre moderno y su cultura.
Cmo ha realizado este hombre tal inversin en la historia? Cmo
ha cambiado el acento del pasado al futuro para justificar un nuevo
presente? Para realizar esta operacin, empieza por sentirse
inocente, esto es, sin relacin con una historia que no ha hecho.
Inocencia que le permite no aceptar la realidad social que le es .dada
al irrumpir en la historia. Esta realidad no es su realidad; de lo que
ella es o pueda ser no tiene culpa alguna. De ah su antihistoricismo,
ese anti-histricismo de que hablbamos pginas atrs. De ah su repulsa a la historia, esa repulsa que tan patente se hace en el siglo
XVII en el padre de la filosofa moderna, Renato Descartes. La historia
es para este la causa de todas las desigualdades y, con ellas, la
fuente de todas las incomprensiones humanas que han originado las
guerras y el fanatismo que las alimenta12. Por ello, frente a la historia
como pasado, se predicar la vuelta a los orgenes, la vuelta a la Edad
de Oro, al Edn perdido, al mundo natural. Para volver a este mundo,
a este estado, habr que empezar todo como si nada estuviese
hecho. Habr que empezar de nuevo la historia, habr que hacer otra
historia.

12 Toda esta preocupacin se hace patente en los creadores de las rancies utopas renacentistas. Cf.
Cultura Econmica, Mxico, 1941.

Utopas del Renacimiento, Fondo de

De esta manera, el nuevo hombre niega la historia hecha; pero no para


quedarse en la ahistoria, en la inocencia. Sabe que el hombre es
por naturaleza culpable; pero quiere que lo sea de lo que considera lo
propio. Por eso habla de volver a la naturaleza, al estado natural; pero
no para permanecer en l, sino para reanudar un nuevo camino que
le lleve un mundo en el que pueda tomar el lugar predominante, el
mejor de los lugares. l sabe lo que es la historia, tiene plena
conciencia de ella, por ello busca la manera de que sea ella un
instrumento y no un obstculo. De aqu que no acepte la historia
hecha, sino la que puede hacer. La vuelta a los orgenes es solo una
vuelta al punto de partida, en el cual pueda tomar el mejor de los
caminos. No quiere cargar con las obligaciones de un mundo que no
ha hecho; quiere, por el contrario, empezar como si nada estuviese
hecho, poniendo en crisis o bajo crtica todo cuanto no tenga su
origen en su propio y nico afn de recreacin13. El hombre moderno
abandona, as, el pasado como justificacin del presente y del futuro
y pone el acento en el futuro como justificacin de un nuevo presente.
Para el mejor logro de esta inversin, recurre a una nueva idea, a algo
de su propia y exclusiva creacin. Algo que va a ser la expresin de la
historia en potencia, de la historia que an no se ha hecho, pero que
habr de hacerse. Una historia que no es ya exclusiva de una clase
establecida, sino al alcance de todos los hombres, y, por tanto, del
nuevo hombre. Algo que parece eliminar toda discriminacin, algo
vlido para todos los hombres, sin distincin alguna. Este algo, esta
nueva idea, es la idea de progreso.
Con la idea de progreso el nuevo hombre podr justificar, por un lado,
su ideal de igualdad frente a un mundo que le regateaba privilegios;
por el otro, establecer una nueva forma de justificacin de la
desigualdad dentro del mundo que est creando, y en el cual va a
tomar el lugar privilegiado. Progresar es algo que est al alcance de
todos los hombres, sin excepcin; pero algo que depende de ellos, de
su capacidad. Desde este punto de vista, todos los hombres son
iguales, semejantes; con las mismas oportunidades. Pero
oportunidades solo al alcance de sus capacidades. Nada que no sea el
esfuerzo personal, nico, de cada uno de estos hombres podr
justificar la idea de progreso. Pero aqu est ya la otra cara de esta
idea, que va a invalidar la igualdad de que se parte. Progresar es algo
a que pueden aspirar todos los hombres, sin distincin; pero tambin
algo que solo alcanzar un grupo de ellos, los ms capaces, los
mejores o ms aptos. Desde este punto de vista, progresar es ya un
ndice distintivo. Una manera de diferenciarse de los aptos para el
progreso de los no aptos. Nada est hecho, lo que se haga depender
de cada individuo o gruo. Es el hombre mismo, como individuo concreto. el autor de su propio bienestar y progreso. El bienestar, la
felicidad del hombre en la tierra, no puede ser otra cosa que fruto del
esfuerzo de este mismo hombre. Algo personal, concreto, nico y, por
lo mismo, indiscutible. Todos los hombres, por el mero hecho de
13 Ren Descartes, Discurso del Mtodo

existir, son potencialmente capaces para el logro de este progreso; en


esta potencialidad estriba su igualdad. La realizacin de este progreso
es ya otra cosa, depende de la capacidad del individuo. Capacidad
que se transforma, en la cultura occidental, en fuente para un nuevo
tipo de discriminacin social y cultural.
Las discriminaciones, diferencias entre hombres que aparentemente
eran semejantes, van a establecerse sobre otro tipo de justificacin.
Las diferencias entre hombres que establecer la nueva sociedad van
a encontrar su apoyo en la supuesta naturaleza del hombre. En la
sociedad, se dice, no existen sino dos tipos de hombres: los capaces y
los incapaces. Iguales en sus orgenes naturales, pero diversos por las
capacidades con que esta naturaleza les ha dotado. En la sociedad
moderna, como en la antigua y la medieval, siguen existiendo
privilegiados; solo que, en esta ocasin, los privilegios tienen un
origen natural, no histrico. Los privilegios no se heredan, se
adquieren; representan esfuerzos concretos realizados por hombres
igualmente concretos, cuya capacidad se hace patente en los
mismos. Privilegios que no tengan su origen en esta capacidad,
natural del hombre carecen de lugar en la nueva sociedad. Sin
embargo, aqu surge otro aspecto de la interpretacin de la idea de
progreso que va, inclusive, a justificar un nuevo tipo de herencia: el
hombre moderno habla de volver a los orgenes, a la naturaleza, para
iniciar, limpiamente, la carrera hacia un progreso sin fin; pero, una
vez iniciada la torrera, no se vuelve a empezar como si nada
estuviese hecho. Este es solo un privilegio de los pioneros, los dems
tendrn que continuar a partir de lo alcanzado por sus antecesores,
hasta el logro de una nueva meta que ser, a su vez, el punto de
partida de otros hombres, de los mejores, en esa interminable marcha
del progreso.
Progresar es, as, acumular; una acumulacin sin fin, capitalizar Una
acumulacin de bienes materiales a la que van unidos privilegios
sociales, econmicos y polticos. El progreso adquiere, as, una
dimensin ms amplia que la puramente racional de los individuos
que lo hacen posible. Este va a ac presentndose como la tarea
propia de un grupo o clase social; como la tarea de un determinado
pueblo, como expresin destacada de ese grupo o clase social. Dentro
de este grupo o clase social lo realizado, lo progresado, no es sino un
punto de partida para lo que ha de realizarse. Lo acumulado se recibe
como algo ms que una simple herencia, como un conjunto de bienes
a partir de los cuales los individuos han de acumular otros. De la
capacidad de los individuos para acrecentar lo recibido depender su
pertenencia a la clase o grupo social privilegiado. No basta recibir,
heredar, adems es menester Acrecentar sin fin, en una lnea
ascendente que trasciende, inclusive, las propias y personales
necesidades.
La historia vuelve a encontrar un puesto en la sociedad como un
instrumento justificativo, como instrumento de un futuro siempre

abierto. Lo acumulado, la historia hecha, servir para ampliar esta


acumulacin. En la nueva historia no se justifican ya privilegios
pasivos, simplemente recibidos; ser menester sostenerlos en una
lucha permanente en la que triunfan siempre los mejores. En esta
nueva historia, los capaces no son otra cosa, al final de cuentas, que
instrumentos de una entidad que los trasciende. Una entidad que se
va perfilando en las interpretaciones de la historia que realizan los
filsofos modernos. Una entidad que, teniendo su origen en los
individuos concretos que actan en la realidad histrica, los
trasciende. Una entidad que empieza a perfilarse en esa misma idea
de progreso como algo objetivo, impersonal, ajeno a los mismos
individuos que le dan origen. Algo semejante al Dios que el hombre
moderno ha puesto entre parntesis, pero algo dependiente, por su
origen, del mismo hombre. Algo as como la divinizacin del hombre,
previa deshumanizacin del mismo. Un Dios en el que todos los
hombres se deificasen, sin que concretamente lo fuese ninguno de
ellos. En la idea de progreso se divinizar la actividad creadora del
hombre.
De esta manera, el hombre moderno, a la vez que justifica su nueva
situacin social, da un sentido trascendente a su actividad.
Trascendencia que, a su vez, justificar tambin la serie de privilegios
que ha alcanzado, o que puede llegar a alcanzar. As, tanto sus
privilegios personales como sus privilegios como miembro de un
grupo social, clase o pueblo, quedan tambin justificados, dndoles
una nueva forma de trascendencia. Un nuevo Dios, una nueva deidad,
justifica al hombre moderno, como antao otra idea de Dios
justificaba al hombre antiguo. El viejo determinismo va a ser
sustituido por otro determinismo; un determinismo no menos
absoluto que el primero, pero apoyado en el ente menos determinado
de la creacin: el hombre. El hombre y su esfuerzo, el hombre y su
capacidad para el triunfo. Un hombre abstracto, al que los filsofos de
la historia darn diversos nombres: progreso, espritu objetivo,
humanidad, civilizacin, cultura, hombre plenario, etc.
8. NUEVO DETERMINISMO
Apartado el nuevo hombre del determinismo que podemos llamar
heternomo, esto es, externo, ajeno a su libertad, crea un nuevo tipo
de determinismo que tiene su origen en l mismo, en su propia
voluntad. Un determinismo que podemos llamar autnomo. Desde un
cierto punto de vista, el hombre le presenta como instrumento de un
ente que le trasciende: llmese a este Dios, progreso, espritu
objetivo. Solo que en esta ocasin, este ente trascendente no lo es
tanto que pueda desligarse del hombre que lo origina. Este ente,
quirase o no, depende del hombre. A diferencia del Dios cristiano
que crea al hombre, este ente es un Dios creado por el hombre. Un
ente cuya existencia depende del hombre mismo. Es este el que lo
hace posible, el que le da existencia y lo determina con su accin.

Dios; la Divinidad, cualquiera que sea el nombre que se le d, existe


porque es el hombre el que le da con su obrar. Dios es el producto de
las obras del hombre. Sin el actuar del hombre, la Divinidad carecera
de existencia. Sin este actuar, la bondad divina dejara de hacerpatente, el progreso se detendra o el espritu dejara de existencia de
s mismo. Sin los hombres, la misma naturaleza, aun existiendo por s
misma, carecera de ser. Nada ni nadie sera testigo de la bondad,
gloria o justicia divina, ni habra instrumento que las realizase. El
espritu, Dios, naturaleza, o como se le llame, no sera otra cosa que
una fuerza indeterminada, sin expresin concreta, sin fines, o el
impotente de los valores14. Dios depende, aqu, del hombre. El
hombre es, en ltima instancia, el creador de Dios, no es sino una
expresin del poder del hombre. Es todo que el hombre ha sido, es y
puede llegar a ser. Dios es, as, pura posibilidad humana, su futuro, su
permanente poder ser; esa meta sin fin que el hombre moderno ha
inventado para .justificar su existencia.
La relacin del Dios con el hombre, de lo universal con ese ente
concreto que es el hombre, se hace claramente patente en el
romanticismo. La esencia propia del romanticismo deca Ivalis
es hacer absoluto, universalizar y clasificar el momento o la situacin
individual. El romanticismo eleva lo particular, lo concreto y nico a
lo absoluto y universal. El individuo, al expresarse como tal, expresa,
aunque parezca paradjico, la universalidad. El individuo es como el
espejo que hace posible que el ente universal por excelencia. Dios, se
conozca a s mismo. Sin esta conciencia, piensan los romnticos, y
con ellos los filsofos de la historia que hacen del romanticismo su
punto de partida, la divinidad carecera de existencia. Dios deja de ser
un ente puramente natural y ciego al reflejarse en la conciencia del
hombre. Los dioses, dicen los grandes poetas romnticos alemanes,
no seran felices si no hubiese una conciencia que hiciese patente su
existencia y su misma felicidad. Es ms, no tendran existencia sin
esa conciencia que los hace patentes, que da cuenta de ellos. Por
ello, dicen estos poetas, los dioses han tenido que crear a los
hombres. Necesitan del reconocimiento de los hombres. Ciertamente
deca Hoelderlin lo sagrado necesita, para su completa gloria, de
un corazn humano que lo sienta y lo reconozca, del mismo modo
que los hroes sienten la necesidad de ser reconocidos y coronados
de laureles.
Schiller expresaba, tambin, esta relacin entre lo absoluto y el
individuo al decir: El Gran Amo del Mundo estaba sin alegra, algo
faltaba a su divinidad, por eso cre los espritus, que son los reflejos
afortunados donde se refleja la divina beatitud. Hoelderlin, por su
parte, hace patente la trgica necesidad de la Divinidad al decir:
Solo y solitario, mudo y triste, estara en las tinieblas el Padre Divino,
14 Sobre este aspecto Max Seheler, y con l la Filosofa de los fon. hace patente la
impotencia de los valores en relacin, en la cual deben realizarse.

a pesar de su omnipotencia, a pesar de ser todo pensamiento, todo


fuego, si no pudiera reflejarse en los hombres, si los hombres no
tuvieran un corazn para cantarle. Ahora bien, el canto supremo de
la humanidad es la accin que se hace patente en la historia. Dios, la
Divinidad, dicen los romnticos, se hace patente en la historia, en la
cultura, en la humanizacin de la naturaleza. La Divinidad, dicen
tambin los romnticos, necesita de las hazaas de los hombres.
Estos, al enfrentarse al mundo natural para transformarlo
convirtindolo en cultura, van dando a la Divinidad conciencia de su
existir. Sin la historia del hombre, la nica historia posible, los dioses
se cansaran de una inmortalidad semejante a la de la piedra, una
inmortalidad sin sentido, muda, triste. Los dioses dice Hoelderlin
se cansan de la inmortalidad: necesitan una cosa: esa cosa es el
herosmo de la humanidad. S, necesitan de los mortales, porque los
seres celestes no tienen conciencia de su ser. Necesitan, sea
permitido expresarse as, que alguien les revele su existencia.
Es en Hegel, en el filsofo del. Estado prusiano, donde esta
interpretacin romntica de la historia esta idea de la historia por la
que Dios se hace parte del hombre o el hombre se diviniza se hace
patente en su mxima expresin. Para el filsofo alemn de la
historia, la historia no es otra cosa que un devenir, mediante el cual el
espritu va tomando conciencia de s mismo rompiendo, de esta
manera, con su estado natural. Es en la historia hecha por el hombre
donde la Divinidad va tomando conciencia de su existencia. Porque la
historia no es un puro acumular hechos histricos, es, tambin, la
toma de conciencia de los mismos, la bsqueda de su Mentido. Este
es el papel del filsofo de la historia. El papel de ese hombre concreto
que se llama Hegel, o puede llamarse Comte, Spengler o Toynbee.
Hombres concretos, en los cuales se hace patente el espritu que
toma conciencia de su existencia. Es mediante la racionalizacin de
lo histrico como la Divinidad toma conciencia de su propia
existencia. Dios es eterno, pero no tiene conciencia de su eternidad
sino a travs de la lectura que el filsofo de la historia hace de lo
acaecido. La historia universal dice Hegel es la exposicin del
espritu, de cmo el espritu labora por llegar a saber lo que es en s...
No hay nada superior al espritu, nada ms digno de ser su objeto. El
espritu no puede descansar ni ocuparse en otra cosa hasta saber lo
que es.
De aqu que el fin de la historia universal, esto es, de la obra del
hombre, sea, por lo tanto, dice Hegel, que el espRITU llegue a saber
lo que es verdaderamente y haga objetivo te saber, lo realice en un
mundo presente y se produzca A s mismo objetivamente. Por esta
razn, los individuos Concretos, los hombres de carne y hueso, al
tratar de realizar propios fines van realizando los fines universales del
espritu. Los individuos dice Hegel quieren sin duda, en parte,
fines universales; quieren un bien. Solo que se trata de bienes de
naturaleza limitada; pero es mediante ellos como el espritu se va
realizando. En la historia universal y mediante las acciones de los

hombres, surge algo ms que lo que ellos se proponen y alcanzan,


algo ms de lo que ellos saben y quieren inmediatamente. Los
hombres satisfacen su inters; pero al hacerlo producen algo ms,
algo que est en lo <fke hacen, pero que no estaba en su conciencia,
ni en su intencin. Este algo es lo que hace que el espritu se realice.
En la historia universal agrega Hegel hay sin duda tambin
satisfaccin; pero esta no es lo que se llama felicidad, pues es la
satisfaccin de aquellos fines que estn sobre los intereses
particulares. Los fines que tienen importancia en la historia universal,
tienen que ser fijados con energa, mediante la voluntad abstracta.
Los individuos de importancia en la historia universal que han
perseguido tales fines se han satisfecho, sin duda; pero no han
querido ser felices15. De esta manera, el hombre concreto se puede
transformar en agente de la Divinidad, en instrumento del espritu, la
civilizacin, la democracia o la libertad en abstracto. Deja de ser un
hombre, su voluntad y sus fines dejan de ser particulares, para
transformarse en agente de una voluntad con fines abstractos,
universales.
De esta manera el hombre moderno se convierte en agente de lo
universal, en instrumento de Dios, en una parte del mismo. Su accin,
mayor o menor, ser la accin de Dios, el progreso o el espritu. Este
habla por su boca o se expresa en sus obras, por concretas y
personales que sean. Por eso, lo realizado por este hombre adquiere
un carcter trascendental. Es lo que es y debe ser y no puede ser de
otra manera. El hombre saca de s mismo los elementos de su
trascendencia. Su accin, concreta, trasciende sus limitaciones
humanas. El hombre se endiosa dando a su obra un carcter
trascendente. Este hombre, como hombre concreto, muere,
desaparece, vuelve fsicamente a la nada; pero permanece, se
eterniza, en la accin. Se inmortaliza en sus obras. En ellas habla ese
dios de que es expresin el hombre. El hombre se ha convertido en
instrumento de Dios, resorte del progreso o conciencia del espritu.
Este Hombre, as, con mayscula, est por encima de los hombres
concretos y efmeros, ms all de sus limitadas pasiones, deseos y
anhelos. Pasiones, deseos y anhelos que debern ser sacrificados
para la realizacin de los altos fines perseguidos por ese Hombre que
es la expresin de la nueva
Divinidad. Los fines de este Hombre no son, ni pueden ser, otros que
los fines de Dios, el progreso o el espritu. Por ello, solamente cuando
las pasiones, deseos y anhelos del hombre concreto coinciden con
esos fines, la accin que los mismos provocan alcanza xito. En
cambio, toda accin que se aparta de estos fines fracasa. Y esto es
as porque nada puede detener o cambiar la marcha de Dios, el
progreso o el espritu.

15 Guillermo Federico Hegel, Filosofa de la Historia Universal. Madrid, 1928.

El hombre moderno saca as de su endeble ser un nuevo


determinismo. Un determinismo que hace de su obrar, concreto y
determinado, el obrar propio de la Divinidad, cualquiera que sea el
nombre que lleve. Obrar que se convierte en orientacin, direccin o
gua de todo obrar humano. Obrar con sentido que trasciende los
intereses del obrar cotidiano y concreto del hombre; obrar con el
sentido propio de la divinidad que se realiza en l. Sin embargo,
detrs de esta supuesta trascendencia, detrs de esta divinizacin del
humano, se esconde un conjunto de intereses no menos concretos
que aquellos que se habla de trascender. Los fines, los Intereses que
se debaten, son los de unos determinados hombres grupos o clases
sociales. Este nuevo determinismo sirve para justificar los intereses
del nuevo hombre y la nueva clase social que ha .arribado a la
historia. El hombre que ha tomado la iniciativa en ese nuevo mundo,
en el mundo moderno, hace de su obrar concreto y los fines por l
perseguidos, el Obrar por excelencia, el nico obrar vlido y los
nicos fines por realizar. Toda accin o inters que se aparte de este
obrar e intereses carecer de sentido en el nuevo orden y, por ende,
de justificacin. Ahora bien, faltos de justificacin, por no estar de
acuerdo con los de los nuevos grupos sociales, tendrn que apartarse
o ser apartados. Grupos sociales, sociedades, pueblos o individuos
cuyos intereses sean opuestos, o siquiera diversos, tendrn que
someterse o exponerse a su exterminio. Su destino, si quieren
sobrevivir, ser el de servir DE instrumentos para el acrecentamiento
de los individuos o grupos que se presentan, a s mismos, como la
encarnacin le los ms altos fines divinos, del progreso o del espritu.
Estos fines tendrn que ser sus propios fines. Solo dentro del nuevo
orden teolgico de los puritanos; o dentro del orden - establecido por
las naciones que se presentan como abanderados del progreso; o
dentro del orden establecido por las i naciones en las cuales el
espritu de la cultura occidental va tomando conciencia es posible la
supervivencia. Fuera es la muerte, el destierro, la perdicin del alma,
la barbarie, lo marginal, lo no humano. Los hombres, pueblos o
naciones que se aparten de este orden estarn fuera de todo posible
orden, pues no se reconoce la existencia de otro que pueda ser diverso al establecido por el hombre moderno; fuera, por ende, de todo
lo que justifique su existencia. Estos hombres no sern otra cosa que
expresiones de lo negativo, del mal en sus diversas expresiones, tales
como la barbarie o la animalidad.
Por ello, toda accin contra estos hombres, pueblos o naciones queda
no solo justificada, sino que adems es vista como una accin
necesaria; como expresin de algo que Dios, el progreso o el espritu
ha encomendado al hombre o sociedad en que ha encarnado. Este
hombre o grupo social tiene, entre otras misiones, la de destruir al
mal donde lo encuentre, la de someter a la barbarie, la de dominar a
la naturaleza en todas sus expresiones. Su misin es establecer el
reino de Dios en la tierra, o el reino de la cultura, el progreso o la
civilizacin; el reino de la libertad y la democracia, sobre todo lo que
sea opuesto a ellos; y ser opuesto todo lo que no coincida con los

intereses concretos de ese hombre o grupo social que dicen


encarnarlos. As, vencer al mal, en sus diversas expresiones, e
incorporar a otros hombres y pueblos a ese reino de Dios, el progreso
o el espritu, viene a ser la elevada misin del hombre o pueblo
privilegiados, la de hombres o pueblos que se presentan a s mismos
como la encarnacin de los ms altos valores de lo trascendente.
Representantes, como lo son, de esos valores, su accin tendr
siempre xito; estn predestinados a triunfar siempre. El bien siempre
prevalecer sobre el mal; la civilizacin sobre la barbarie; los
derechos de los mejores sobre los de los inferiores. Todo xito
alcanzado no ser otra cosa que expresin del bien; en cambio, todo
obstculo, toda resistencia al logro de ese xito ser visto como
expresin del mal, como expresin de lo negativo por excelencia. Pero
est escrito que el bien siempre vencer al mal; los obstculos que
este ponga sern salvados. Dios, el progreso, el espritu siempre
triunfarn; los hombres y pueblos en los cuales encarnan se
destacarn, precisamente, por sus xitos. As es, y no podr ser de
otra manera. Eso est escrito en el libro de la eternidad. Nada ni
nadie podr alterar lo escrito en este libro. El nuevo hombre, el
hombre occidental y su cultura se ven y se presentan a s mismos
como entes predestinados al triunfo, un triunfo permanente, sobre
hombres y pueblos que no se les subordinen voluntariamente.

9. LA HISTORIA Y EL DESPLAZAMIENTO DEL MUNDO NO


OCCIDENTAL
Partiendo de la interpretacin que el hombre moderno ha inventado
sobre la historia, van a poder ser desplazados todos los hombres,
grupos sociales, pueblos y culturas que no sirvan a sus concretos
intereses. Las viejas enemigas de la burguesa occidental, la
aristocracia y la Iglesia, sern las primeras en quedar fuera de la
historia. Ambas pertenecen al pasado, a un pasado que no ha de
repetirse. El mundo occidental, ya lo hemos visto, no acepta de este
pasado sino aquello que lo justifique en el futuro que est creando. Y
l, solo l, es el creador de este futuro. El pasado no es sino un
escaln para el futuro en esa interpretacin de la historia en la que el
hombre moderno se ve a s mismo como la encarnacin de todos los
valores. La historia empieza, propiamente, con este hombre y el
mundo a que da lugar. Grecia, Roma y el cristianismo tienen que ver
con el mundo occidental, pero solo en funcin con la escala en la cual
este mundo ha llegado a realizarse. Escala cuyos peldaos ha sido
menester subir, sin que tal cosa implique la bondad permanente de
los mismos. Ahora se trata de ir hacia adelante, sin volver la cara a un

pasado que se encontr ya hecho. El hombre moderno se ha


caracterizado, precisamente, por haberse enfrentado a ese pasado,
por haberse enfrentado a los hombres que an se empeaban en
mantener ese mundo.
Por ello, hablar del mundo occidental no es hablar, en forma alguna,
de un mundo cuya historia cultural abarque la cultura cristiana y la
cultura clsica, No, este mundo empieza prcticamente en el siglo XVI
y se prolonga hasta nuestros das. Un mundo que, si bien tiene sus
races en la Cristiandad y la cultura grecolatina, tambin-pretende ser
distinto de ellas, y tan distinto que empieza por negarse ese pasado
como propio, presentndose a s mismo como un mundo nuevo, y a
sus hombres como hombres que empiezan su historia, la historia de
la verdadera humanidad. Y solo a partir de esta idea aceptan tal
pasado. La modernidad, como expresin cultural del mundo
occidental que surgi simblicamente en esa etapa histrica llamada
Renacimiento, se presentar como opuesta a la Cristiandad. Se opone
a su orden, a sus estamentos; a su moral y a la casi totalidad de sus
expresiones culturales. La modernidad solo acepta el pasado de la
manera como lo haca Descartes: provisionalmente, a reserva de
cambiarlo por algo nuevo; a reserva de transformarlo en aquello que
mejor concuerde con la nueva concepcin del mundo y de la vida del
nuevo hombre16.
Pero la filosofa de la historia, invencin de la cultura occidental, no
solo desplaza al mundo del cual surgi hacia el pasado, sino que
tambin desplaza a otras culturas y otros mundos con los cuales se
ha encontrado el hombre occidental en su incontenible expansin.
Fuera de la historia, creacin occidental, van a quedar tambin todas
las culturas, pueblos y sociedades que no pertenezcan a la cultura
occidental que se ha erigido en protagonista de la historia. El siglo
XIX, siglo en el que se van afianzando las conquistas del mundo occidental sobre el resto del mundo, es tambin el siglo en el que surgen
las grandes filosofas de la historia que sirven de justificacin a esa
expansin. Es el siglo en el que un Hegel y un Comte, entre otros,
afianzan histricamente a la cultura occidental en el presente, al
mismo tiempo que prolongan ese mismo presente en el futuro. Una
vez alcanzado el predominio del mundo occidental sobre el resto del
mundo, la gran preocupacin de sus filsofos e historiadores es
justificar su predominio en el futuro, en un futuro sin fin que se ha
hecho patente en la lnea de progreso. La idea del progreso como
lnea siempre ascendente, que hemos analizado, es buena; pero no es
suficiente; ahora es menester hacer que este progreso encarne solo
en el mismo grupo, en la misma clase, en el mismo hombre, pueblo o
nacin permanentemente; se trata de que el futuro no desplace a
este hombre, grupo social o pueblo, como desplaz a los que le
antecedieron. Grecia y Roma desaparecieron, la Cristiandad tambin;
Toynbee considera tambin que el Mundo Occidental; aunque ligado al pasado
cristiano y grecorromano, es el que surge con una nueva idea del mundo y de la
vida en el siglo xvi y se perfila con sus grandes aportaciones: las instituciones
democrticas y el industrialismo, en los siglos XVIII y XIV.
16

ahora hay que evitar que suceda lo mismo con la cultura occidental,
con l mundo del cual es expresin17.
Gibbon ya haba escrito en el XVIII su Decadencia y cada del Imperio
Romano para mostrar a los ingleses cmo deberan organizar su
imperio; un imperio en el que se evitasen los errores de los romanos
en la antigedad y, con ello, asegurar la permanencia del mismo. El
progreso pero con un agente permanente, estable i el hombre occidental. El protagonista de la historia, una vez eliminados sus antiguos
agentes, como lo haban sido en un pasado todava inmediato la
aristocracia feudal y la Iglesia, tena que ser siempre la clase que
haba originado el nuevo orden social, cultural y econmico: la
burguesa. Lo nico que cambiara de ella en la historia tendra que
ser su capacidad, una capacidad siempre renovada, para el progreso.
Por ello, el espritu que se hace ms patente en este afn siempre
renovado de acumulacin de bienes en una cadena sin fin es descrito
por Hegel como un devorador insaciable. Es el mismo espritu sin
metas, nunca satisfecho, que se hace patente en el mito de Fausto. El
espritu del mundo occidental, el espritu fustico que Spengler
asignar en nuestro siglo al Occidente.
Todo progreso, todo lo que el hombre pueda llegar a ser, o a alcanzar,
tendr que serlo dentro del orden o intereses de ese devorador
insaciable que es el mundo occidental. Por ello, la historia de esta
cultura ser la nica historia posible, la nica historia propiamente,
dicha. Los hombres, pueblos o culturas que no estn dentro de esta
historia, que se presenta a s misma como la historia universal,
pertenecern al pasado; a lo que, haciendo sido, no tiene por qu
volver a ser; o a un futuro tan lejano que, por no haber sido ni poder
ser todava, ni siquiera se puede hablar de l. De esta manera, los
pueblos no occidentales, no solo los que existieron, sino tambin los
que existen, aquellos con los cuales se ha tropezado el Occidente en
su expansin sobre el mundo, pasarn a formar parte de lo que fue,
de lo que ya es tan solo leyenda, cuento, inexistencia; o a lo que
puede tan solo llegar a ser: profeca, imaginacin, utopa; igualmente,
lo inexistente, la nada.
Hegel, como pocos filsofos de la historia, ha hecho patente este
desplazamiento de pueblos y culturas no occidentales en funcin con
la cultura occidental. Un desplazamiento que justifica, inclusive,
desde el punto de vista natural, siguiendo aqu los puntos de vista de
naturalistas como Buffon y De Pauw, que tanto denigraron a Amrica
por su pretendida inmadurez natural18. En general, dice Hegel, es la
zona templada la que ha de ofrecer el teatro para el drama de la
historia universal; y dentro de la zona templada, la parte
17 Esta

es, en nuestros das, la preocupacin que ha dado origen la gran obra de


Toynbee: mostrar al Mundo Occidental cmo es posible evitar la muerte de su
civilizacin no cayendo en los errores en que cayeron otras civilizaciones en el
pasado.
Cf. Antonello Gervi, Viejas polmicas sobra el Nuevo Mundo. Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, 1960.
18

septentrional es la ms adecuada. Y analizando todos los posibles


lugares que en el mundo pueden corresponder a aquella zona
templada, Hegel presentar otros muchos obstculos naturales que
les impedirn realizarse como la europea, o harn de ellas,
simplemente, un pasado de esa historia. En la gran divisin que
establece entre Nuevo y Viejo Mundo, empieza por eliminar al Nuevo,
esto es, a Amrica, como un mundo del que solo se podr hablar en el
futuro. Amrica dice no ha terminado an su formacin, y menos
todava en lo tocante a la organizacin poltica... Norteamrica no
constituye prueba ninguna en favor del rgimen republicano. Por eso
no nos interesa este Estado, ni tampoco los dems Estados
americanos, que luchan todava por su independencia. Solo tiene
inters la relacin externa con Europa; en este sentido, Amrica es un
anejo, que recoge la poblacin sobrante de Europa. Amrica, al
ponerse en contacto con nosotros, haba dejado ya de ser, en parte.
Ahora puede decirse que an no est acabada de formar. Qu es,
entonces, Amrica dentro de esa historia en la que el principal
protagonista es Europa, el Occidente? Amrica contesta Hegel es
el pas del porvenir. En tiempos futuros se mostrar su importancia
histrica, acaso en la lucha entre Amrica del Norte y Amrica del Sur.
Es un pas de nostalgia para todos los que estn hastiados del museo
histrico de la vieja Europa... Amrica debe apartarse del suelo en
que, hasta hoy, se ha desarrollado la historia universal. Lo que hasta
ahora acontece aqu no es ms que el eco del Viejo Mundo y el reflejo
de ajena vida. Mas como pas del porvenir Amrica no nos interesa;
pues el filsofo no hace profecas. En el aspecto de la historia tenemos que habrnoslas con lo que ha sido y con Jo que es. En la
filosofa, empero, con aquello que no solo ha sido y no solo ser, sino
que es y es eterno: la razn. Y ello basta19.
Fuera tambin de la historia, por no haber hecho an nada por ella,
queda tambin frica; un continente que ni siquiera tiene an ese
futuro que se asigna a Amrica. Parte del mundo que, dice Hegel, no
tiene en realidad historia. Por eso abandonamos frica, para no
mencionarla ya ms. No es una parte del mundo histrico; no
presenta un movimiento ni una evolucin y lo que ha acontecido en
ella, en su parte septentrional, pertenece al mundo asitico y
europeo. En esta parte, Cartago fue un momento importante y
transitorio; pero siendo colonia fenicia pertenece a Asia. Egipto habr
de ser considerado al hablarse del trnsito del espritu humano de
este a oeste; pero no pertenece al espritu africano.
Lo que entendemos propiamente por frica es algo aislado y sin historia, sumido todava por completo en el espritu natural, y que solo
puede mencionarse, aqu, en el umbral de la historia universal
frica est, as, al margen de la historia; de esa historia cuyo nico
protagonista se considera el hombre occidental. frica es el estado
absoluto de inocencia; por ello, fuera de la historia, ...en frica
dice Hegel encontramos eso que se ha llamado estado de
19

Hegel, op. cit., pp. 185-186.

inocencia, de unidad del hombre con Dios y la naturaleza. Es este el


estado de la inconsciencia de s. Pero el espritu no debe permanecer
en tal punto, en este estado primero. Este estado natural primero es
el estado animal. El paraso es el jardn en donde viva cuando se
hallaba en el estado animal y era inocente, cosa que el hombre no
debe ser. De ah, tambin, ese desprecio que el africano siente por
el hombre, dice Hegel. Es increble lo poco, lo nada que vale el
hombre en frica. Existe un orden que bien puede considerarse como
tirana; pero que los negros no sienten como injusto. De este orden
se deduce la naturalidad de la esclavitud. Si bien en frica el hombre
no vale nada se explica que la esclavitud sea la relacin jurdica
fundamental. frica no tiene con Europa otro lazo que ese de la
esclavitud. Es solo la proveedora de esclavos del mundo occidental.
La nica conexin esencial que los i negros han tenido y an tienen
con los europeos sigue diciendo. Hegel es la de la esclavitud. Es
injusta esta relacin? Lo es, contesta el filsofo alemn, pero no
puede ser de otra manera. La esclavitud es en s y por s injusta,
pues la esencia del hombre es la libertad; pero para el ejercicio de la
libertad se necesita cierta madurez. La eliminacin progresiva de la
esclavitud es, pues, ms conveniente que su abolicin.
Eliminada frica, qu sucede con el resto del Viejo Mundo? All est
Asia, el verdadero teatro de la historia universal. En Asia s existe la
conciencia de s y por s. Pero Asia es solo el pasado. La fuente, el
antecedente de Europa, del Occidente; pero no ms. Est relacionada
con Europa como el pasado se relaciona con el presente, Nada de lo
que aqu se le ha producido ha quedado en el pas mismo, sino que ha
sido enviado por Europa. Y de Asia la parte ms importante para
Europa es, en opinin de Hegel, la Asia anterior, lo que hora llamamos
el Medio Oriente, que ha servido de enlace entre el resto de Asia y
Europa. Pero tambin esta parte de Asia es el pasado que ha sido
potenciado en el presente europeo. En esta parte de Asia hallamos
el orto de principios que no han sido perfeccionados en el suelo
mismo de su nacimiento, sino que han recibido su pleno desarrollo en
Europa. Enasta parte de Asia se han originado todos los principios
religiosos y polticos, cuya evolucin ha acontecido en Europa.
De esta manera se elimina de la historia a todo el mundo no europeo,
a todo el mundo no occidental, para quedar Europa sola, como la
nica protagonista de la historia entre un pasado que por haber sido
ya no puede ser y un futuro que an no es. El hombre europeo es el
ms universal. Ningn principio natural se impone al europeo, por
eso es el ms libre y universal, dice Hegel. La humanidad europea
aparece, pues, por naturaleza, como la ms libre, porque en Europa
no hay ningn principio natural que se imponga como dominante.
Expresin de la libertad es ese trascender ms all de lo que se es,
ese ir ms all de s mismo, que caracteriza al europeo V se hace
patente en su relacin con el mar. El mar, elemento que solo ha sido
tomado en cuenta por el europeo para prolongarse, para expandirse,
para ir ms all de s mismo. En Asia, el mar no significa nada; es

ms, los pueblos han vuelto la espalda al mar. En cambio, en Europa,


la relacin con el mar es importante; he aqu una diferencia
permanente. Un Estado europeo no puede ser un verdadero Estado si
no tiene nexo con el mar. En el mar acontece esa versin hacia fuera
que falta a la vida asitica, ese trascender de la vida allende s
misma. Por eso, el principio de la libertad individual ha llegado a ser
el principio de la vida de los Estados
europeos.
Justificada la; preeminencia de Occidente respecto a otros pueblos
antiguos'\y modernos, solo faltaba justificar la expansin de ese
mundo sobre pueblos que haban llegado antes o llegaban demasiado
tarde a una historia que tena como nico protagonista al europeo. La
filosofa que justificaba esta expansin llev y lleva, entre oros
nombres, el de liberalismo. Un liberalismo ajeno, como veremos ms
adelante, al surgido en Espaa y los pases iberos. Un liberalismo que,
en nombre de esa libertad de que habla Hegel, iba a justificar el
predominio sobre pueblos que no haban arribado a ella. Pueblos que,
por una u otra razn, no haban podido vencer su naturaleza. Pueblos
inmaduros o anacrnicos.

III
EL LIBERALISMO Y LA EXPANSIN OCCIDENTAL

10. EL MODELO OCCIDENTAL


Cul fue el mundo del que fueron desplazados los pueblos no
occidentales? El mundo de la libertad y del dominio de la naturaleza.
El mundo de la instituciones democrtico-liberales el confort material
que se alcanz con el industrialismo, fueron las dos principales
aportaciones del mundo occidental. Esto fue lo que lo caracteriz. Las
dos grandes tendencias, dice Toynbee, que pueden caracterizar a este
mundo son estas dos instituciones: el sistema industrial de economa y un sistema poltico apenas menos complicado que llamamos
democracia, como abreviatura de: gobierno representativo
parlamentario responsable, en un Estado nacional independiente,
soberano. Estas dos instituciones, econmica la una, poltica la otra,
alcanzaron supremaca general en el mundo occidental a fines de la
poca anterior a la nuestra, porque Ofrecieron soluciones
provisionales a los problemas principales que esa poca tuvo que
enfrentar. Ambas instituciones son la expresin de lo que Hegel
llamaba libertad del espritu, caracterstica del mundo occidental.
Libertad frente a la naturaleza en el aspecto social, poltico y
econmico.
Fueron estas dos instituciones las que mostraron al mundo no
occidental la razn por una historia cuya meta permanente era el progreso. Hacia ese mundo de la libertad en aspecto poltico y
Econmico deberan tender todos los pueblos si queran incorporarse
a la historia. A esa historia a la cual no pertenecan por inmadurez o
anacronismo. El mundo occidental mostraba al mundo en general lo
que poda hacer un mundo en el que los hombres eran libres, sin ms
compromisos que aquellos que tenan como fuente esta misma
libertad. Un mundo en el que la naturaleza haba sido puesta al
servicio del hombre para su mayor felicidad en la tierra. Un mundo en
el cual la felicidad era un asunto personal, algo que se lograba con el
propio esfuerzo. La democracia y el industrialismo, como expresin
del dominio consciente del hombre sobre la naturaleza, eran los
instrumentos para esa felicidad humana jams alcanzada en otras
pocas. La meta era un conjunto de hombres libres y ricos. La libertad
y la riqueza material eran los dones que ofreca el mundo occidental
al resto del mundo. Todos los hombres, decan los ms destacados
filsofos de este mundo, podan ser libres y por ende igual,
semejantes a cualquier otro hombre del mundo. La libertad y la
riqueza estaban al alcance de todos los individuos, de todos los

pueblos. Bastaba seguir el ejemplo de las naciones modernas. Un


ejemplo de libertad y riqueza.
Eran estas las mismas naciones que haban luchado y vencido a
pueblos que an se empeaban en mantener actitudes contrarias a
esta libertad. Las mismas naciones que recriminaban a Espaa por la
expoliacin que haba realizado sobre sus colonias; las mismas
naciones que haban condenado y condenaban a la Espaa negra
que haba trado a sus colonias el despotismo poltico y la supersticin
religiosa. Las mismas naciones que, en frica y Asia, haban sometido
a pueblos que an vivan en un estado de inconsciencia, patente en
su subordinacin a la naturaleza y en las instituciones despticas que
los regan. Naciones que llevaban la civilizacin a esos pueblos que,
por una causa u otra, estaban fuera de la historia.
Eran las mismas naciones que haban decretado la libertad de los
mares eliminando a Espaa de los mismos; las mismas naciones que
ahora declaraban la libertad de comercio en todos los mbitos del
mundo, caoneando los puertos de los pueblos que se negaban a
comerciar con ellos. Naciones que en Amrica haban estimulado la
emancipacin poltica de las colonias hispanas para provocar el vaco
que despus llenaban con obligaciones y concesiones para explotar
econmicamente un mundo que no haba sabido explotar la antigua
metrpoli espaola. Los pueblos hispanoamericanos, que haban
alcanzado su emancipacin poltica, como los pueblos que en Asia y
en frica haban recibido el impacto de la civilizacin occidental,
aprendieron pronto que la ayuda que esta civilizacin prestaba, por
pequea que fuese, tena un precio. Este precio tena que ser pagado
en concesiones sobre las riquezas de las naciones independizadas o
civilizadas. La entrada a la historia ora gratuita, la libertad que se
supona alcanzaban tena un costo: un nuevo tipo de subordinacin.
La subordinacin propia de los pueblos inmaduros o anacrnicos. No
se poda pasar violentamente del pasado al presente, ni adelantarse
al futuro. Para el ejercicio de la libertad deca Hegel se necesita
cierta madurez. En cuanto a la esclavitud, es ms conveniente su
eliminacin progresiva, que su sbita abolicin.
Nada podan hacer estas naciones para que el espritu de la libertad
se hiciese posible en estos pueblos, salvo incorporarlos en el estado
en que se encontraban para que, dentro de este nuevo mbito, en
forma natural y progresiva, se pusiesen a la altura de ese nuevo
mundo. Pero esto era algo propio de estos pueblos. A ellos y solo a
ellos corresponda tomar conciencia de la libertad, como la que
haban tomado los pueblos occidentales, sin ayuda, con su propio
esfuerzo. Mientras tanto, guardando su situacin de inmadurez, esto
es, de pueblos ms cercanos al espritu en su estadio natural que no
el de la libertad, serviran de instrumento de ese espritu libre
encarnado en las naciones occidentales. Toda esa filosofa se hara
patente en el liberalismo, en la filosofa liberal de origen occidental

que se haba expresado en las ya citadas instituciones: la democracia


y la industrializacin.

11. EL LIBERALISMO COMO FILOSOFA DE EXPANSIN


Qu es el liberalismo? No es fcil describirlo dice Harold J. Laski,
y menos definirlo, pues apenas si es menos un hbito mental que un
cuerpo de doctrina.20 Ms que una doctrina racional, definible, es un
modo de sentir y vivir la vida, una concepcin del mundo. La
concepcin del mundo y de la vida del llamado hombre occidental.
Esa concepcin del mundo y de la vida de la cual hemos hecho ya
algunos anticipos en los captulos anteriores; concepcin que
trataremos de ampliar aqu enfocndolo en otros ngulos,
especialmente el referente a su idea de la libertad en relacin con la
supuesta libertad de otros hombres y otros pueblos. Idea de la
libertad que va a coincidir con su idea sobre la historia como
progreso, como una nueva forma de justificacin en su infinito afn de
predominio: primero, dentro de la propia sociedad de donde es
originario; despus, en su relacin con otras sociedades, otros
pueblos y otras naciones.
Nada pueden hacer un hombre, una nacin o un pueblo por el
progreso de otros hombres, naciones o pueblos. En el mundo
moderno los individuos, como las naciones, son el resultado de su
propio esfuerzo. Los hombres y naciones se hacen a s mismos: son el
ms palpable producto de la libertad, de su libertad. Todos los
hombres, como todos los pueblos, ya lo hemos dicho, son iguales.
Nada este en el pasado que pueda justificar una desigualdad
presente, salvo la incapacidad para el logro de ese progreso. La
desigualdad se hace patente en el futuro, en la marcha hacia el
progreso. Es una marcha en donde los individuos y las naciones hacen
patentes sus capacidades e incapacidades. Existen naciones, como
individuos, aptos para el progreso, con lo que el mismo significa de
libertad y de bienestar material; pero existen tambin naciones e
individuos que muestran, por el contrario, su incapacidad para el
logro de estos bienes. La desigualdad no es otra cosa que expresin
de la capacidad o incapacidad de los individuos o pueblos para el
logro de los bienes que puedan hacer su felicidad espiritual y
material.

20 J. Laski,

El liberalismo europeo. Fondo do Cultura Econmica, Mxico, 1953, p. 14.

Por esta razn, el moderno tiene poco o ningn aprecio por individuos
o pueblos que, de acuerdo con este punto de vista, no han podido
lograr esa capacidad para vencer a la naturaleza en su aspecto
poltico y tcnico. No comprende, ni intenta comprender, las
verdaderas causas de esa supuesta incapacidad. Para este hombre no
existen sino individuos y pueblos capaces o incapaces. Las mismas
dificultades para vencer los obstculos son vistas como expresin de
esa supuesta incapacidad. Incapacidad que viene a ser, tambin,
como un ndice de infrahumanidad. Algo deben tener estos hombres y
pueblos que no han podido alcanzar la democracia ni han vencido a
su naturaleza; este algo les coloca en una escala de inferioridad
humana frente a individuos o pueblos que han logrado instituciones
democrticas o han vencido a su naturaleza. La diferencia entre unos
y otros, entre capaces e incapaces, justifica, a su vez, la actitud que
los primeros toman frente a los segundos. Por encima de cualquier
consideracin que permita comprender la situacin de los segundos
est el hecho de su incapacidad, esto es, de lo que los mismos
significan en la incontenible marcha del progreso.
La riqueza de las naciones y el bienestar de los individuos depende,
as, de la capacidad de estos para el logro de los mismos. Todo
hombre dice Adam Smith est por la naturaleza, primaria y
principalmente, recomendado a su propio cuidado.21 La libertad y la
prosperidad de los pueblos e individuos depende de su propia
capacidad para alcanzarlos y cuidarlos. El bienestar social y la riqueza
nacional tienen su origen en el cuidado que sobre sus propios
intereses toman los individuos. De este cuidado concreto, particular,
se deriva, a su vez, el bienestar social y la riqueza nacional. Lo que el
individuo realiza en su particular beneficio se transforma en beneficio
social. El individuo no puede querer para la sociedad nada que no
quiera para s mismo, puesto que es parte de la sociedad. La moral
kantiana toma en Adam Smith, y el liberalismo que representa,
actitudes prcticas. El individuo, libremente atenido a su deber ser,
da origen a ese nuevo mundo de riqueza y bienestar social. La
situacin del individuo se refleja en el mundo social de que es parte
central. Es el mundo de los grandes negociantes, los grandes
comerciantes y los grandes industriales. Estos, los negociantes, los
comerciantes y los industriales, son los autnticos benefactores de la
sociedad, los que hacen su grandeza, los que dan origen a la
prosperidad y riqueza nacionales. Hombres que no tienen, ni deben
tener, otra traba, otra limitacin, que la de su propia conciencia: el
supuesto de que no podrn querer para la sociedad nada que no
quieran para ellos. Una nacin rica ser una nacin en que se podrn
realizar pinges negocios. Como lo nico que quieren, a lo nico que
aspiran, es a una siempre creciente riqueza y bienestar material, la
nacin entera obtendr, como natural consecuencia, esa riqueza y
bienestar a que aspiran esos hombres en concreto.
21 Adam Smith,

Theory of the Moral Sentimerits. Londres, 1759. Cf. op. cit., do Laski.

Frente a estos hombres y naciones amantes del progreso estn,


desde luego, los hombres y naciones que no se han esforzado lo
suficiente o nada, por alcanzar bienestar y riqueza. Las razones
internas o externas d esta supuesta incapacidad no se aceptan, solo
vale el hecho concreto de su miseria. Por ello, hombres que se
consideran a s mismos como creadores de su propia riqueza y
bienestar, como creadores de la grandeza de su nacin, no sentirn
simpata alguna por hombres y naciones que no han hecho de esa
riqueza y bienestar material la meta de su existencia; o que, debido a
su situacin social y formacin cultural, tropiezan con dificultades
para alcanzar tal riqueza y bienestar material, como sucede con todo
el mundo no occidental. En su marcha, siempre ascendente, las naciones formadas por estos hombres que a s mismos se consideran
capaces tropezarn con pueblos pobres en tales bienes. Pueblos que
no les merecern ninguna consideracin, como tampoco se las han
merecido individuos dentro de su propia sociedad que han mostrado
la misma incapacidad para triunfar. Esta actitud se hace patente
ideolgicamente en el liberalismo del que se hicieran abanderadas las
grandes naciones occidentales. Analizando esta doctrina, ha dicho
Laski lo siguiente: El liberalismo siempre ha estado afectad por su
tendencia a considerar a los pobres como hombres fracasados por su
propia culpa.
Y lo que se piensa de los individuos se piensa tambin de los pueblos.
Ahora bien, los pobres, lo mismo individuos que pueblos, tienen,
desde luego, un lugar en la sociedad moderna, en la sociedad
occidental, un lugar especial: el de subordinados. Subordinacin que
no es otra cosa que expresin de su incapacidad para alcanzar el
predominio de los mejores individuos o pueblos. Ya Locke, el gran
filsofo ingls, reputado con razn como padre del liberalismo
moderno, divida a la sociedad en dos grandes partes: la de los ricos y
la de los pobres, cada una con una determinada funcin social. El
mismo filsofo que habla de la ciencia como instrumento para poner
la naturaleza al servicio del hombre nos dice tambin que los
conocimientos y la ciencia en general son privilegio solo de quienes
disponen de medios y tiempo22 . Esto es, de quienes poseen ya los
medios o bienes necesarios y, con ellos, de ese mnimum de ocio que
es menester para adquirir tal ciencia y utilizarla como instrumento
emancipador y de enriquecimiento. Esta es la razn por la cual son
los hombres que poseen los medios y el tiempo que son necesarios
para adquirir los conocimientos y la ciencia en general los destinados
al gobierno, a la direccin de la sociedad. Una sociedad que recibir
los frutos de la capacidad de esos individuos. A los otros hombres, los
pobres, los que no han podido evadir su miseria por falta de medios y
tiempo para conocer la ciencia emancipadora, no les queda otro papel
que la obediencia piadosa y til.

22 Op, cit, pag 223

Ahora bien, lo que se dice acerca de los individuos se puede decir,


tambin, sobre los pueblos. Pueblos que han vencido a la miseria y
pueblos que an se mantienen en ella. De ah resulta que el mundo
entero, excepcin hecha de los pueblos que forman el llamado
Occidente, se halla formado por pueblos que, por diversas
circunstancias, se empean en mantener valores distintos de aquellos
que han hecho la grandeza de las naciones modernas. Pueblos que no
han comprendido la importancia de la ciencia emancipadora; pueblos
que, por una causa u otra, se retrasaron en la carrera que conduce a
la emancipacin del hombre de la naturaleza. Pueblos que no han
hecho del trabajo concreto de sus individuos la grandeza de su nacin. Pueblos, en fin, al margen del progreso cuya direccin lleva el
Occidente; pueblos que no pueden tener en esta marcha del progreso
otro lugar que el de subordinados.
Es sobre estos pueblos que los occidentales van a mantener su
derecho a la expansin. Un extrao derecho que, por supuesto, no
contar con la aprobacin de los pueblos que sufren la expansin.
Una expansin que, lejos de ser repelida o resistida, deber ser
aceptada y aplaudida como una forma de incorporacin a un progreso
que debe ser de todos los pueblos, independientemente del lugar que
dentro del mismo guarden. Los pueblos occidentales lejos de ver en
esta expansin algo negativo, la ven como un don que se otorga a
pueblos que no han hecho nada por incorporarse al nuevo mundo.
Estos pueblos, dicen los occidentales, a la larga llegarn tambin a
vencer su miseria alcanzando el bienestar y riqueza que caracteriza al
nuevo mundo. Claro que todo depender de su capacidad para
lograrlas del mbito de libre competencia a que deben someterse
como partes del nuevo orden. Un orden en el que triunfan los
mejores, los ms hbiles, a partir de una supuesta igualdad que, en
este caso, es el hecho de formar parte del mugido occidental como
consecuencia de la expansin de este. La libre competencia, en todos
los rdenes, es la caracterstica de7 este mundo al que entrarn todos
los pueblos independientemente de su voluntad. Un orden dentro del
cual no tendr sentido hablar de impedimentos de ninguna especie.
Nada contar el hecho de que se trate de pueblos cuya formacin
cultural sea ajena a la formacin de los hbitos que permitan el
triunfo, o al menos la adaptacin, en un tipo de orden que antes les
fuera ajeno.
No haba tiempo para esperar la adaptacin de estos pueblos al
nuevo orden. Quirase que no, formaban parte de un nuevo orden en
el que rega la libertad en sus diversas formas; una de las cuales era
la libre competencia. Forma de libertad que haba hecho la grandeza
de las naciones modernas. Pero por qu no haba de hacer la de los
nuevos pueblos, si eran capaces de vencer en ella? Era esta libre
competencia la que haba hecho posible la aparicin de naciones
poderosas como Inglaterra, Francia y los Estados Unidos. Qu
esperaban los pueblos, a los que la expansin de esas naciones haba
llegado, para, participar en ese nuevo mundo? Qu esperaban las j-

venes naciones iberoamericanas para participar en esa libre


competencia, una vez que haban roto con las metrpolis que se las
impeda? De su capacidad para esta competencia dependa ahora sil
puesto en el nuevo orden. Un puesto que tenan que conquistar
luchando por sus intereses, tal y como lo haban venido haciendo
ingleses, franceses y norteamericanos. De su capacidad para
defender sus intereses, imponindolos, inclusive, sobre intereses que
les fueron ajenos, dependa su puesto en el nuevo orden. Tal era el
resorte que haba hecho la grandeza de las nuevas naciones. Ahora
bien, si por su formacin, o por la herencia recibida, como suceda
con los pueblos asiticos y africanos, mostraban incapacidad para
participar en esa lucha y perdan en la misma, peor para ellos! Nada
ni nadie poda hacer nada por mejorar su suerte. Era este un propio
asunto, algo de cada individuo o de cada pueblo. Era su asunto, su
inters; como era asunto e inters de los otros, de aquellos con los
cuales tenan que competir.
Lo que las naciones occidentales sostenan en el orden internacional
era el mismo punto de vista sostenido respecto a su propio orden
interno. Un orden dividido, ya lo hemos visto, en ricos y pobres. Ricos
y pobres, hombres iguales por su naturaleza, pero desiguales por su
capacidad para acumular riqueza y bienestar. Igualdad ideal que
justificaba una desigualdad real. Igualdad ficticia que justificaba los
inevitables resultados de una competencia desigual. El pobre, el
hombre que no perteneca ni haba pertenecido a esa clase media
que haba dado origen a la burguesa que ahora impona sus puntos
de vista a su sociedad y al mundo, nada poda hacer con la declaracin que habla de su igualdad, si careca de los medios materiales
con los cuales hace valer esta igualdad frente a individuos que tenan
sobra de ellos. Una igualdad ficticia, ya que en la competencia, en la
que se vea obligado a participar, no tena otros medios que sus
propias fuerzas fsicas; mientras su opositor era poseedor de los
instrumentos materiales, tcnicos, medios de produccin que ya
haba acumulado; esos mismos medios que le haban permitido
triunfar sobre sus viejos enemigos: la aristocracia de origen feudal y
el orden representado por la Iglesia.
Por ello, una clase que haba podido destruir sustituyendo al viejo
orden medieval no se encontraba, en forma alguna, en relacin de
igualdad con clases o grupos sociales que no tenan otros bienes que
su capacidad para el trabajo. Un trabajo que podra o no ser
aceptado, en forma individual, por la clase que tena en sus manos
todos los medios de produccin. Esto mismo habr de suceder con los
pueblos con los cuales se encontr el Occidente en su expansin.
Estos pueblos se encontraban en un alto plano de desigualdad
material al ser incorporados al mundo moderno. Algunos de ellos,
como los iberoamericanos, fueron seducidos por el espejismo de la
libre competencia en un mundo al cual llegaban tarde; en un mundo
en el que el predominio material estaba ya en manos de los pueblos
occidentales. En esta supuesta competencia, a la cual les incitaban
esos pueblos, estaban ya en absoluta desventaja. Pueblos que no

posean otra riqueza que su nuevo afn por alcanzarla se vean


obligados a competir con pueblos que ya haban acumulado
suficientes riquezas para imponer sus puntos de vista e intereses.
Pueblos que empezaban por reeducarse para adaptarse al mundo
moderno tenan que competir con pueblos que haban hecho posible
ese mundo. Competencia entre pueblos ricos y pueblos pobres. Entre
pueblos que estaban llegando al apogeo de expansin econmica y
poltica y pueblos que no tenan otra cosa que su aspiracin a
imitarlos. Pero haba algo ms; estos pueblos, en su aspiracin a ser
'como grandes modelos occidentales, lejos de recibir estmulo alguno
de ellos, representaron para los mismos un obstculo a vencer. Su
afn por emularlos fue un reto ms para su espritu de expansin. Un
reto a su incontenible afn de enriquecimiento que poda ser
mermado si las nuevas naciones triunfaban en su afn por imitarlos.
En el mundo no haba ya lugar para el enriquecimiento de otros
pueblos, ni posibilidad alguna de llegar an acuerdo sobre un nuevo
reparto de la riqueza del mundo-, una vez que un grupo de naciones
haba alcanzado el control absoluto de la misma. No quedaba sino la
competencia entre el fuerte y el dbil, una competencia que no vena
a ser otra cosa que un instrumento de justificacin de la rapia que el
primero realizaba sobre el segundo, armado, como estaba, de todos
los instrumentos para el triunfo.
Triunfo seguro, en el que la palabra competencia era solo expresin
de la justificacin de lo injustificable en un campo moral
Cmo era posible que esta injusticia y desigualdad se derivasen de
una filosofa que pareca ser todo lo contrario, como el liberalismo?
Sobre esto, nos dice Laski lo siguiente: Como doctrina, se relaciona
sin duda directamente con la nocin de libertad, pues surgi como
enemigo del privilegio conferido a cualquier clase social por virtud del
nacimiento o creencia. Esto es, contra la vieja aristocracia de origen
medieval y contra la Iglesia. Pero la libertad que buscaba tampoco
ofrece ttulos de universalidad, puesto que, en la prctica, qued
reservada a quienes tienen una propiedad que defender. La libertad
es entendida como liberad para el propio enriquecimiento, como
liberacin frente a cualquier traba que limitase este enriquecimiento.
Libertad frente al Estado o cualquier otra institucin de carcter social
que tratase de limitar este derecho al libre enriquecimiento. Casi
desde los comienzos sigue Laski, lo vemos luchar por poner
diques a la autoridad poltica, por confinar la actividad gubernamental
dentro del marco de los principios constitucionales y, en
consecuencia, por procurar un sistema adecuado de derechos
fundamentales que el Estado no tenga facultad de invadir. Pero
derechos que van a ser escamoteados a otros grupos o clases que
puedan impedir ese libre crecimiento de la clase que ha hecho del
liberalismo su doctrina. Pero aqu, tambin, al poner en prctica esos
derechos, resulta que el liberalismo se mostr ms pronto e ingenioso
para ejercitarlos en defensa de la propiedad, que no para proteger y
amparar bajo su beneficio al que no posea nada que vender fuera de
su fuerza de trabajo. Intent, siempre que pudo, respetar los dictados

de la conciencia, y obligar a los gobiernos a proceder conforme a preceptos y no conforme a caprichos; pero su respeto a la conciencia se
detuvo en los lmites de su deferencia para con la propiedad, y su celo
por la regla legal se atemper con cierta arbitrariedad en la amplitud
de su aplicacin. El liberalismo, sigue diciendo Laski, siempre ha
adoptado una actitud negativa ante la accin social. Por eso, el
liberalismo, aunque siempre pretendi insistir en su carcter
universal, siempre se reflej en instituciones de beneficio demasiado
estrechos o limitados para el grupo social al que pretendan conducir.
Porque si bien en teora se ha rehusado a reconocer lmites de clase o
credo, o aun de raza, a su aplicacin, las circunstancias histricas en
que ha funcionado lo constrean a limitaciones involuntarias.
As tena que ser, no poda ser de otra manera. El liberalismo no fue
sino una doctrina cuyo fin ltimo fue justificar el predominio de la
nueva clase surgida al desaparecer el orden medieval. Lo que
produjo el liberalismo sigue Laski fue la aparicin de una nueva
sociedad econmica hacia el final de la Edad Media. En lo que tiene
de doctrina, fue modelado por las necesidades de esa sociedad
nueva; y, como todas las filosofas sociales, no poda trascender el
medio en que naci. Tambin como todas las filosofas sociales,
contena en sus mismos grmenes los factores de su propia
destruccin, en virtud de la cual la nueva clase media habra de
levantarse a una posicin de predominio poltico. Invent, como
forma de relacin social entre grupos desiguales, la idea de libertad
contractual que se realizaba a partir de una supuesta igualdad entre
los contratantes. Nunca pudo entender o nunca fue capaz de
admitirlo plenamente que la libertad contractual jams es
genuinamente libre hasta que las partes contratantes poseen igual
fuerza para negociar. Y esta igualdad, por necesidad, es una funcin
de condiciones materiales iguales. El individuo a quien el liberalismo
ha tratado de proteger es aquel que, dentro de su cuadro social, es
siempre libre para comprar su libertad; pero ha sido siempre una
minora de la humanidad el nmero de los que tienen los recursos
para hacer esa compra. Puede decirse, en suma, que la idea de liberalismo est histricamente trabada, y esto de modo ineludible, con
la posesin de propiedad. 23
La idea que la clase media, creadora de la doctrina liberal, tena de
sus relaciones con otros grupos sociales se va a hacer, igualmente,
patente en las relaciones de las naciones creadas por ellas con
pueblos de otro origen y formacin. Estos pueblos, ya se ha visto,
fueron obligados a participar en una competencia basada en la
supuesta igualdad de los contendientes.
Competencia que no era libre, ni entre iguales, sino forzada y entre
desiguales. La incapacidad de estos pueblos para entrar en tal
competencia, lejos de limitar la expansin sobre ellos, vino a
23 Laski, op. cit., pp. 15 y 16. Sobre esta misma relacin, en lo que se refiere a los pueblos dbiles respecto de los fuertes, ha hecho un agudo anlisis Juan
Jos Arvalo en su libro que lleva el simblico nombre de Fbula del tiburn y las sardinas. Mxico, 1956.

justificarla. En su incapacidad mostraban su inmadurez para actuar en


el mundo moderno y, con ello, el derecho de las naciones
occidentales a realizar en estos pueblos lo que los mismos no podan
realizar con sus propios esfuerzos, solo que en beneficio de las
naciones que se expandan. Estos pueblos, con su debilidad para
participar en una competencia que se supona entre iguales,
mostraba su desigualdad, esto es, su inferioridad. A tales pueblos no
se les reconoca el carcter de naciones. No, simplemente no eran
naciones, ni sus habitantes hombres, cuando menos no eran hombres
semejantes a los que haban hecho posible el progreso y la libertad.
Se trataba de pueblos marginales, sin los derechos de las naciones.
Por ello, derechos como el de soberana, siempre vindicados por las
naciones occidentales en su relacin con los pueblos no occidentales,
sern negados a estos. Estos pueblos, dada su debilidad y lo que la
misma implicaba en la idea que se tena del progreso, carecan de
derechos. Solo la accin de las naciones occidentales sobre estos
^pueblos podra lograr, a la larga, su incorporacin al progreso y lo
que el mismo implicaba de derechos y libertades. Estas naciones eran
las abanderadas del progreso y la libertad en el mundo. Por ello, en
nombre del progreso, la civilizacin y la libertad, iba a quedar
justificada su expansin sobre otros pueblos: expansin que no era
sino un modo de incorporar al mundo no occidental al mundo del
progreso y libertades. Tal era la razn justificativa de la expansin de
las naciones e individuos que haban realizado esos valores entre sus
pueblos. Estos iban a ser los portadores de tales valores en el resto
del mundo, pero, al mismo tiempo, sus nicos beneficiarios.
12. LA EXPANSIN SOBRE EL MUNDO
En su desarrollo, la clase media que haba dado origen al mundo
moderno empez a crecer a base de subordinar los intereses de otras
clases y grupos a sus intereses. El enriquecimiento, la acumulacin de
riqueza, fue la base de su desarrollo, ese desarrollo del cual habra de
originarse el capitalismo moderno. Un enriquecimiento que empez
por descansar sobre las espaldas de las clases ms dbiles dentro de
las naciones que iniciaban este camino. Pronto se hizo sentir el efecto
de esta actitud. El desastre econmico amenaz a la primera nacin
que haba iniciado tal camino, Inglaterra. El enriquecimiento de un
grupo limitado estaba llevando a la miseria a una mayora de la
poblacin. La pobreza de los ms dbiles amenazaba con detener el
crecimiento de la riqueza de los que a s mismos se consideraban
como mejores o ms aptos en la libre competencia de fuerzas. Es
ms, no solo amenazaba con detener este enriquecimiento sino con
sumir a toda la nacin en una miseria que abarcara a todos los grupos, sin excepcin. Pero era poco, cada vez menos, lo que se poda
sacar de una mayora a la que se haba explotado sin medida. El
dejar hacer, dejar pasar estaba resultando un engao. La idea de
que la bsqueda de la riqueza en s misma llevaba aparejado el

bienestar social fue puesta en duda en pases, como Inglaterra, en los


cuales se haba puesto en prctica.
Los trabajadores del campo y de la ciudad empezaron a ver con
desconfianza las doctrinas de un grupo social que, en nombre de un
supuesto progreso social, por la va de la libre competencia, estaba
sumiendo en la miseria a los grupos que no formaban parte de la
nueva lite de negociantes y comerciantes. No se poda ver con
.simpata a una clase cuya doctrina solo vena a justificar el sacrificio
del trabajador y del consumidor para el logro de ganancias, cada vez
mayores, que solo eran aprovechadas por esa clase. Los grupos
sociales que no tenan otra mercanca que ofrecer que su trabajo
haban apoyado la revolucin liberal, por lo que la misma implicaba
de libertad, al menos en un sentido terico, y de respeto a la dignidad
de la persona; pero no podan estar ya de acuerdo con las
consecuencias de la interpretacin que se haca de la libertad. Una
libertad que permita la libre explotacin de los grupos sociales ms
dbiles por los ms fuertes, a partir de una supuesta igualdad que
solo tena carcter terico. La llamada libre competencia no s
realizaba entre iguales, sino entre grupos, clases e individuos
desiguales econmica, poltica y socialmente Unos no tenan otra
cosa que ofrecer que su trabajo; otros, en cambio, eran los
poseedores de los instrumentos de trabajo, de la riqueza que
originaba ese trabajo y de la proteccin estatal que los consideraba
como benefactores sociales. Laski ha dicho, refirindose a un
liberalismo que justificaba la desigualdad real a partir de una
supuesta igualdad ideal, que este siempre ha sufrido por su
inhabilidad para darse cuenta de que las grandes posesiones
significan poder sobre hombres y mujeres lo mismo que sobre las
cosas. Siempre ha rehusado ver cun poco significado existe en la
libertad de contrat cuando est divorciada de la igualdad en la
fuerza de negociacin \ Por ello, la conciencia de este hecho entre
los grupos ms fuertes, se hizo patente en una resistencia cada vez l.
ms organizada contra la clase que en nombre de la libertad y la
igualdad mermaba sus cada vez ms raquticos intereses.
La Revolucin Industrial, punto de partida del ascenso de F la
burguesa occidental, se inici en el siglo XVIII en Inglaterra. Esta
revolucin signific mayor produccin y, con ella, mayo- ' res
ganancias. Sin embargo, la experiencia inglesa hara patente un
fracaso en la primera mitad del siglo xix. Los resultados de esta
experiencia se presentaron como negativos. La revolucin, lejos de
conducir al supuesto bienestar social y al enriquecimiento nacional,
llev al pas a la desocupacin y, con ella, a la miseria. Y esto fue as
porque la burguesa en su crecimiento, el crecimiento que haba de
originar el capitalismo, haba descansado en la explotacin de sus
propios nacionales, en la explotacin de las clases ms dbiles de su
nacin. Fueron los grupos ms dbiles de Inglaterra los que se vieron
forzados a pagar el precio que significaba la industrializacin y la
capitalizacin. La burguesa occidental originada en Inglaterra creca,
se expanda, pero a costa de sus nacionales ms dbiles, de los
grupos sociales ms dbiles de Inglaterra. Esta expansin dice

Fritz Sternberg se hizo principalmente a expensas de las formas


precapitalistas de produccin en el interior del pas.24
El resultado fue la crisis. Crisis que amenaz con frenar la marcha del
capitalismo que la haba originado en su crecimiento. Una gran masa
con una mayora de desocupados y empobrecida tena que ser,
forzosamente, un mal mercado para los productos que haban hecho
posible la industrializacin del pas. Cul podra ser la solucin?
Cmo resolver este problema? La nica solucin tena que darla la
salida al exterior, la expansin hacia otros pueblos, hacia los pueblos
no occidentales, en los que no se tropezase con la competencia que
ya se haca patente en otras naciones occidentales. Inglaterra busc
esta salida; la tena en sus colonias, que ahora iba a tratar de
aumentar. Las colonias, abastecedoras de materias primas, iban a
servir, tambin, de mercados para ciar salida a las mismas materias,
pero elaboradas. Los hombres de los pueblos no occidentales, los
coloniales, iban a cargar, ahora, con el precio que era menester pagar
para lograr la grandeza y enriquecimiento de la nacin inglesa.
Ahora s, el bienestar social y econmico que la burguesa inglesa
haba ofrecido a toda la nacin iba a ser posible; ya que otros grupos
ms dbiles y ms desamparados que sus nacionales iban a pagar
esa esperada prosperidad. El pago de esta prosperidad la iban a
hacer los pueblos de Asia, frica, Oceana e, inclusive, de la Amrica
ibera. Pronto, Francia, Holanda y los Estados Unidos seguiran tan til
prctica. Una prctica que les evitara la experiencia del fracaso
ingls en su primera etapa de industrializacin y capitalizacin. La
consecuencia sera esta etapa de gran prosperidad occidental que se
hizo patente en la segunda mitad del siglo xix, especialmente en
Inglaterra. Engels, en carta escrita a Marx el 7 de octubre de 1858,
declaraba: El proletariado ingls, de hecho, se est volviendo cada
vez ms burgus, de modo que parece que esta nacin, la ms
burguesa de todas, acabar por tener una aristocracia burguesa y un
proletariado burgus, as como tiene una burguesa. 1 La expansin
occidental permita la creacin de una nacin ciento por ciento
burguesa con sus diferencias internas; pero en situacin superior a la
que haba establecido en sus colonias. Colonias cuyos pueblos
representaban el proletariado que haba hecho posible la situacin
burguesa de sus metrpolis.
Los obreros burgueses de Europa dice Sternberg... surgieron
durante un perodo de tremenda expansin capitalista y de
explotacin imperialista... Al mismo tiempo, centenares de millones
de personas en los pases coloniales y semicoloniales tenan un nivel
de vida muy inferior al de los s obreros europeos. No eran solo los
trabajadores de esos pases | los que vivan en condiciones muy
inferiores a las que prevalecan en Europa, sino el 90 por 100 de la
24 Fritz Sternberg, Capitalismo o Socialismo? Fondo de Cultura Latinoamericana,
Mxico, 1954, p. 49.

poblacin total de ellos; en otras palabras, la mayora de la poblacin


mundial. De hecho, la relacin entre los centros capitalistas metropolitanos y los pases coloniales y semicoloniales represent uno de
los factores ms importantes que convirtieron a las clases
trabajadoras de las naciones europeas en burguesas25.
El capitalismo occidental no solo se expandi hacia pueblos ' domo
los asiticos y africanos a los cuales era ajena la concepcin del
mundo y de la vida en que descansaba esta expansin. Se extendi,
tambin, a naciones que trataban de seguir el ejemplo de naciones
occidentales y a pueblos que, guardando su independencia poltica,
como Rusia y el Japn, carecan de instrumentos para participar en
esa expansin; igualmente, se expandi a pueblos recin
emancipados polticamente, como los iberoamericanos, que aspiraban
a seguir el camino de las grandes naciones occidentales. La
industrializacin que haca posible la grandeza de naciones como
Inglaterra iba a encontrar dificultades en otros pueblos que se
preocupaban por seguir esta misma va. En pases como la Gran
Bretaa, donde estaba ya bien desarrollado [el capitalismo], la
destruccin de las formas precapitalistas dice Sternberg se realiz
rpidamente, de modo que el capitalismo no tard en ser la nica
forma prevaleciente de produccin, en tanto que en los pases en que
su desarrollo haba sido tardo, por ejemplo en las naciones europeas,
en particular en las de Europa occidental y central, lleg rpidamente
a serlo. Esto es vlido sobre todo en lo que se refiere a Alemania...
Hacia el ao 1850, el capitalismo penetr en pases que apenas si
haban desarrollado su industria, pero que, al paso que creaban sus
sistemas capitalistas, conservaban su independencia poltica, por
ejemplo, Rusia y Japn. El capitalismo penetr asimismo en zonas
incapaces de conservar su independencia poltica y que se convirtieron en colonias de las potencias imperialistas (principalmente
europeas), por ejemplo, en amplias regiones de Asia y frica. As, en
esas regiones, los intereses de las 'madres patrias' capitalistas
decidieron la conveniencia de ese desarrollo y el grado del mismo...
Por aquel entonces, el capitalismo se haba desarrollado tambin en
zonas escasamente pobladas, en particular en los Estados Unidos,
pero tambin en el Canad y en otras colonias 'blancas'; es decir, en
pases que no era preciso destruir considerables vestigios feudales y
precapitalistas para que se estableciera el nuevo sistema.' A lo que
habra que aadir los recin emancipados pases que formaron el
imperio espaol y portugus en Amrica; en los que se inici la
penetracin econmica capitalista de occidente una vez que los
mismos rompieron sus ligas con la metrpoli espaola y portuguesa.
Penetracin que acab por imponer a los mismos un nuevo tipo de
subordinacin colonial, la econmica del imperialismo occidental
25 Citado por Sternberg en op. cit., p. 94.Op. cit., pp. 94-95. En nuestros das vemos
cmo un Partido Socialista, como el francs, ha prohijado agresiones a pases
coloniales como Egipto y se muestra, reacio a reconocer derechos a los naturales de
Argel equivalentes a los de los obreros franceses.

representado por Inglaterra, Francia y, posteriormente, los Estados


Unidos.

13. EL RETROCESO COMO INSTRUMENTO DE PROGRESO


En la expansin del mundo occidental sobre el resto del mundo se iba
a hacer patente lo poco que al mismo interesaba la negacin de sus
ideales en otro mundo, si tal negacin serva para el fortalecimiento
de sus intereses. Se iba a hacer patente una especie de conciencia
para uso interno y otra para uso externo. La norma burguesa de un
no quieras para otro lo que no quieras para ti, careca de validez en
las relaciones del mundo occidental con otros pueblos fuera de la
rbita de sus intereses. Una iba a ser la relacin con sus propios
nacionales y otra con los de otros pueblos. La moral exterior dice
Max Weber permita en este campo lo que condenaba en la relacin
entre hermanos. 26 Pueblos que haban luchado en sus naciones
contra el feudalismo, la Iglesia y otras instituciones llamadas de
retroceso iban a sostenerlas en los pueblos subordinados, para evitar
que los mismos alcanzasen el progreso y, con ello, limitasen la
marcha del progreso occidental. De esta manera, el retroceso se
converta en un instrumento al servicio del progreso occidental. Tal
cosa era necesaria desde el punto de vista de las naciones
occidentales que aspiraban a su propio desarrollo, aunque el mismo
significase la miseria de otros pueblos. La experiencia de la
industrializacin inglesa haba mostrado el camino.
La expansin del capitalismo occidental sobre el resto del mundo
haba frenado el peligro que se hizo patente en las primeras etapas
de su crecimiento en Inglaterra. Este crecimiento iba a continuar, pero
ya no a costa de la miseria de los propios nacionales; otros pueblos
pagaran el costo del mismo. La; prosperidad prometida a los pueblos
occidentales por la burguesa ya era un hecho. Pero esta prosperidad
no alcanzara a otros pueblos que no iban a ser otra cosa que simples
instrumentos de una prosperidad que les era ajena. De esta manera,
el capitalismo vena a representar el progreso en los pases de donde
era originario, no as en los pueblos que sufrieron su impacto y.
pagaron con su miseria la prosperidad a que, se deca, estaba
llegando el mundo gracias al sistema capitalista. Todo este
indiscutible progreso econmico del capitalismo es solo un aspecto de
la situacin dice Sternberg dado que el progreso no se llev a
cabo de un modo uniforme en el mundo entero. Por el contrario,
frente al prodigioso progreso del los centros capitalistas de aquellos
a los que se suele llamar 'madres patrias', aunque su papel dist
mucho de ser 'maternal' fue muy poco lo que adelantaron, cuando
no entraron en decadencia, los pases que los primeros haban
26

Max Weber: La tica protestante y el espritu del capitalismo. Madrid, 1955, p. 52.

convertido en sus colonias o que dependan, ms o menos, de sus


decisiones desde un punto de vista poltico, econmico y financiero...
El progreso capitalista provoc un aumento considerable de los
ingresos nacionales de los centros capitalistas, pero ni de lejos uno
que se les aproximara en los pases coloniales y semicoloniales, ni
siquiera un mejoramiento iniciado, Tratando de justificar esta
desigualdad, se recurri a diversas teoras, cuales como la de la
inferioridad de las razas que formaban los pueblos coloniales. Lo
cierto es que el capitalismo, esto es, el mundo occidental, bas su
prosperidad en la miseria de otros pueblos. Una miseria que no
minaba su prosperidad como haba sucedido cuando se trat de
alzarla sobre la miseria de sus clases ms dbiles. La velocidad del
progreso imperialista del capitalismo agrega Sternberg se bas,
hasta cierto punto, en la explotacin de los pueblos coloniales y
semicoloniales y, por consiguiente, la desproporcin entre el nivel de
vida de ambos grupos se acentu ms an.
Pero se hizo algo ms. Esta acentuacin de diferencias entre las
metrpolis y las colonias se convirti en un programa racional
permanentemente realizado por las primeras. Se convirti en una
necesidad el mantenimiento de esta desigualdad, el mantenimiento
de la miseria de las colonias, para que no peligrase la prosperidad de
las metrpolis. La prosperidad de estas iba a depender, en adelante,
de la incapacidad de las colonias para vencer su miseria. De aqu esa
oposicin de los pueblos occidentales a una autntica incorporacin
de sus colonias o semicolonias a un mundo que enarbolaban como
ejemplo y como justificacin moral de su expansin. Dentro de este
mundo de prosperidad no tenan los pueblos no occidentales otro
puesto que el de subordinados; el de explotados. Esto iba a permitir el
mximo desarrollo de los pases capitalistas, al mismo tiempo que se
impeda el de los pueblos coloniales y semicoloniales. El desarrollo
capitalista de los centros metropolitanos dice Sternberg se
aceler, en parte, gracias a que se impidi el desarrollo industrial de
los pases coloniales, o a que se hizo deliberadamente ms lento
cuando no se le pudo impedir del todo.27 Deliberadamente, se
impeda a los pueblos no occidentales desarrollar las fuerzas que les
permitiesen triunfar en la competencia que, al decir de los
occidentales, haca la grandeza de los pueblos. Los campeones de la
igualdad mantenan deliberadamente la desigualdad que beneficiaba
su expansin y predominio siempre crecientes.
Para evitar que los pueblos no occidentales alcanzasen otro plano que
no fuese el de subordinados, los representantes del capitalismo
occidental en esos pueblos, los representantes del progreso, no
tuvieron ni sintieron impedimentos morales para establecer alianzas
con los representantes de las fuerzas retroactivas en esos pueblos,
con las fuerzas que equivalan al feudalismo en el Occidente. Los
27'

Op. cit,, p. 23.

grupos ms negativos, las fuerzas que por una u otra razn se


oponan a que sus pueblos se incorporasen al progreso occidental,
recibieron el apoyo de los representantes del Occidente. Las fuerzas
empeadas en mantener viejos status encontraron apoyo en las fuerzas
que representaban su negacin. La modernidad occidental hizo
alianza con el feudalismo de los pueblos no occidentales para evitar
que estos se transformasen en modernos. Les fue necesario a los
imperialistas dice Sternberg buscar entre la poblacin colonial
aliados en quienes pudieran confiar. Como la nica esfera social en
que podan encontrarse dichos aliados eran las antiguas clases
feudales gobernantes, el imperialismo comenz a prestarles su apoyo
y, en los lugares en que se haba iniciado su decadencia, foment
inclusive su resurreccin. De esta manera, fuerzas equivalentes a
aquellas contra las cuales haba luchado en Europa se convirtieron en
aliadas; una alianza que evitaba el reparto de una prosperidad y
riqueza que se queran monopolizar. Esta alianza tuvo ciertos resultados econmicos importantes contina diciendo Sternberg:
retard considerablemente el desarrollo industrial y econmico en
general en los imperios coloniales.
De esta manera, los pases que representaban la modernidad y el
progreso, lejos de apoyar a los pueblos que trataban de incorporarse
a ellos, se aliaron con los opositores criollos a tal incorporacin. Las
viejas fuerzas enemigas del progreso que habran sido vencidas en el
Occidente fueron estimuladas por el mismo Occidente en pueblos
donde an existan, o fueron reforzadas en donde su existencia corra
peligro. Caciques, tiranuelos y oligarquas de todas las especies
fueron apoyados en Asia, frica y la Amrica latina. De esta manera,
el Occidente trataba de evitar el sufrimiento de sus nacionales en la
llamada marcha hacia el progreso haciendo que otros pueblos
pagasen con el suyo el precio de la misma. El costo en sufrimiento
humano se pag... y lo pagaron plenamente otros dice Nehru, en
particular el pueblo de la India, tanto con el hambre y la muerte,
como con una extensa desocupacin. Puede decirse que gran parte
de los costos de la transicin al industrialismo en la Europa occidental
fueron pagados por la India, por China y por otros pases coloniales,
cuya economa era dominada por potencias europeas.28
14. JUSTIFICACIN DE LA DESIGUALDAD DE OTROS PUEBLOS
FRENTE A LOS OCCIDENTALES
Cmo iba a justificarse la desigualdad impuesta a los pueblos no
occidentales? Exista una filosofa que al mismo tiempo que hablase
de libertad e igualdad pudiese justificar la desigualdad en otros
pueblos y, por lo mismo, su subordinacin? S, exista, ya hemos
hablado de ella en otros pargrafos. Una filosofa que partiendo de la
idea de que todos los hombres son iguales afirmara a continuacin la
28 Nehru, Jawahar-Lai,

The Discovery of India. Londres, 1946. Citado por Sternberg en op. cit p. 59.

ms difcil de vencer de las desigualdades: la desigualdad natural o


biolgica. Hombres que eran iguales por lo que pareca serles esencial, su razn, pensamiento o ingenio, como lo llamaba Descartes,
resultaban a la larga desiguales por lo que pareca ser accidental al
hombre: su biologa. Todos los hombres, haba dicho el padre de la
modernidad, son iguales por su razn o ingenio; pero diversos por una
serie de circunstancias, simples accidentes ajenos a la verdadera
esencia del hombre. Pues bien, va a ser lo accidental, lo que pareca
circunstancial, lo que determine la esencia del hombre en el mundo
moderno, la desigualdad dentro de esa supuesta igualdad ideal. Todos
los hombres son iguales, semejantes; pero resulta que algunos de
ellos, por razones ajenas a su voluntad, han nacido en un pas y no en
otro; dentro de un determinado mbito cultural y no en otro; han sido
educados por unos o de un cuerpo negro, moreno, cobrizo o amarillo
y no en un cuerpo blanco; que en lugar de pelo rubio y ojos azules, la
cabeza razonante tuviese el cabello negro y los ojos oscuros y
oblicuos.
Tal era, desde luego, un accidente que no alteraba la igualdad de esa
razn o ingenio en un sentido ideal; pero lo alteraba en su expresin real, en su relacin con el mundo. Era un simple accidente; pero
un accidente mortal. Porque ese ingenio o razn nada poda hacerdentro de un cuerpo que no llenase las cualidades que haban
permitido a otros ingenios o razones desarrollarse. Este cuerpo
resultaba, as, una especie de crcel que impeda a una razn
desarrollarse como cualquier otra. La desigualdad accidental se
presentaba, as, como una desigual- i dad esencial, por lo que tena
de ineludible. Pese a la igualdad de todos los hombres la realidad
mostraba una desigualdad que debera tener un origen. Este origen
era de carcter fsico, natural, biolgico. Pese a todas las ideas de
igualdad, en el mundo existan hombres superiores y hombres
inferiores; superioridad que se ligaba en alto grado con la raza a que
pertenecan. Superioridad que se haba hecho patente en los
resultados del encuentro de los hombres de raza blanca con los
hombres de color. En la libre competencia, la lucha por la I vida en la
que siempre triunfan los mejores, los ms aptos, los hombres de raza
blanca haban mostrado su superioridad. Los pueblos no occidentales
no haban podido resistir el impacto de los pueblos occidentales,
pueblos superiores por la raza a que pertenecan.
La incapacidad de los pueblos de color se mostraba, inclusive, en la
poca aptitud que los mismos haban mostrado para adoptar el espritu
que haba hecho posible el triunfo de los pueblos de raza blanca.
'Muchos de los pueblos de color, inclusive, se haban opuesto a la
marcha del progreso. En las llanuras de Norteamrica, por ejemplo,
los naturales se haban negado, en muchas ocasiones, a dar paso
libre a las caravanas y a los ferrocarriles que llevaban el progreso,
prefiriendo continuar cori sus viejos hbitos de nmadas; ; pueblos
que se empeaban en vivir de la caza en llanuras que no pertenecan
a nadie en particular, llanuras sin propietarios, sin deslindes. En frica

eran tambin muchos los pueblos que en una J forma u otra se


oponan a la marcha de un progreso en el que tenan su lugar de
esclavos. Y lo mismo suceda con la India, China y los pases rabes
que, aun siendo herederos de antiguas y destacadas culturas, no
entendan que las mismas haban pasado a la historia y se
empeaban en mantener vivos hbitos y costumbres que lejos de
ayudar a la marcha del progreso la estorbaban. Los puertos del Japn
y de China haban sido, por esta razn, obligados a abrir sus puertas a
caonazos, para obligar a sus pueblos a entregar sus materias primas
y al recibir los objetos que haban sido elaborados con ellas, los
necesitasen o no. Toda resistencia a la expansin occidental fue, as,
vista como resistencia al progreso y como un ndice de la inferioridad
de los pueblos que no aceptaban la expansin. Inferioridad cuya
fuente estaba en la diversidad biolgica, racial, de los hombres qu se
resistan a la occidentalizacin. Algo tendra que ver su incapacidad
para el progreso con el color de A. piel, los rasgos de su rostro y la
forma de sus ojos. Algo haba en ellos que invalidaba la supuesta
igualdad de todos los hombres.
A partir de estos supuestos, la filosofa liberal que hablaba de la libre
competencia entre semejantes, entre iguales, se transforma, poco a
poco, en esa otra filosofa de la cual fue una de sus mximas
expresiones el positivismo, especialmente en la forma que toma con
el darwinismo. La libre competencia se transforma en lucha por la
vida; una lucha en la cual triunfan siempre los ms fuertes, los
mejores o ms hbiles. Lucha que se desarrolla tanto en el mundo
animal como en el humano. Despus de todo, el hombre no es sino un
animal evolucionado, un animal que ha progresado. Cuanto menos ha
progresado un hombre, tanto ms cerca est de la animalidad. Por
ello, mediante los diversos grados de evolucin que separan al animal
del hombre, se explicarn las diferencias entre hombres. Los hombres
son iguales, pero distintos; lo predominante va a ser aqu la
distincin, lo que los hace diversos, desiguales; una desigualdad que
tiene su origen en el mundo de lo biolgico, lo fsico, lo natural. Una
distincin, desigualdad, que acabar negando la humanidad de unos
hombres en funcin con la afirmacin de la de otros. Si el hombre es
un animal evolucionado, la incapacidad para progresar de unos
hombres indica que estos an no son hombres, que an no han sido
capaces de progresar para merecer el calificativo de hombres. Esos
pueblos deben estar an muy alejados de la autntica humanidad.
Alejamiento que se hace patente, inclusive, en la pigmentacin de la
piel. De esta manera se resuelve el problema moral que se podra
haber planteado a hombres que hablaban de la igualdad y la libertad.
Podan continuar hablando de ellas sin menoscabo alguno: de
igualdad y libertad entre hombres, como valores propios del hombre,
que no tenan por qu ser reconocidos a los entes que no haban
alcanzado an lo humano.
La desigualdad sobre base biolgica, la desigualdad racial, conducir
as a la negacin de la humanidad de unos hombres en beneficio de la

humanidad de otros. Entes tan distintos por su piel, sus hbitos y


costumbres debern ser otra cosa que hombres, pues en poco o nada
se parecen a la piel, los hbitos y costumbres de los que a s mismos
se consideran arquetipos de lo humano. Tales entes no pueden ser
sino cosas, objetos de dominio como lo son esos otros objetos del
mundo que forman la naturaleza, esa naturaleza que el hombre
occidental ha vencido y ha puesto a su servicio. Esos entes debern
ser objetos para explotar, como se explota el resto de la naturaleza
con la cual se encuentra el hombre. Cuando nosotros los
occidentales dice Arnold Toynbee llamamos a ciertas gentes
indgenas borramos implcitamente el color cultural de nuestras
percepciones de ellos. Son para nosotros algo as como rboles que
caminaran, o como animales selvticos que infestaran el pas en el
que nos ha tocado toparnos con ellos. De hecho, los vemos como
parte de la flora y fauna local, y no como hombres con pasiones
parejas a las nuestras; y vindolos as, como cosa infrahumana, nos
sentimos con ttulo para tratarlos como si no poseyeran los derechos
humanos usuales. Son meramente indgenas de las tierras que
ocupan, y ningn perodo de ocupacin puede ser suficientemente
largo como para hacerlos dueos de ellas por prescripcin adquisitiva
alguna. Su tenencia es tan provisional y precaria como la de los
rboles de la selva que el pionero occidental derriba o la de las piezas
de I caza mayor sobre las que dispara. Y cmo tratarn los civilizados seores de la creacin a las piezas humanas cuando a su
debido tiempo acudan a tomar posesin de la tierra que, por derecho
de dominio eminente, es irrevocablemente suya?
Tratarn a estos indgenas como sabandijas que hay que exterminar,
o como animales domesticables a los que convertirn en cortadores
de lea y acarreadores de agua?... Todo esto est implcito en la
palabra indgena... el vocablo no es evidentemente trmino cientfico,
sino instrumento de accin; justificacin a priori de un plan de
campaa... En suma, la palabra) indgena es una lente ahumada que
los observadores occidentales contemporneos se colocan ante los
ojos cuando miran hacia el resto del mundo, a fin de que el halagador
espectculo de una superficie occidentalizada no vaya a ser turbado
por percepcin alguna de los fuegos indgenas que todava arden bajo
ella. 29
De esta manera, todo va a quedar justificado moral mente. La
filosofa que habla de la igualdad de todos los hombres no ha sido
alterada. Los hombres siguen siendo iguales y libres, dueos de todos
los derechos. La desigualdad no existe entre los hombres; solo existe
la natural desigualdad entre hombres y cosas. Y el hombre ha sido
creado para aprovechar las cosas; para aprovechar su mundo,
dominar su naturaleza; poner a su servicio el mundo fsico. Los
habitantes de esas tierras, a las cuales ha llegado el occidental en su
marcha expansiva, no son sino cosas, objetos de dominio. Algo que
2932

A. Toynbee, Estudio de la Historia, p. 178.

debe dominarse, como el resto de la naturaleza, para mayor felicidad


del Hombre. El indgena, el habitante de esas tierras, por su
diversidad, ndice de su infrahumanidad, deber estar al servicio del
hombre que lo ha descubierto y conquistado. Nada ni nadie podr
cambiar esta situacin que ha sido el resultado de la misma evolucin
de la naturaleza, un designio de lo divino. El mundo occidental solo
podr ser de los occidentales. Pero, que harn los hombres, los
pueblos no occidentales ante la situacin a que se les condena con un
nuevo determinismo?

IV
UNIVERSALIZACIN DE LA CULTURA OCCIDENTAL
15. EL OCCIDENTE COMO INSTRUMENTO DE
UNIVERSALIZACIN
Los pueblos, como los hombres, nada pueden esperar de otros que no
puedan esperar de s mismos; tal es la enseanza del Occidente al
mundo. Los pueblos no occidentales han aprendido algo que antes les
era ajeno: su puesto en el mundo. El Occidente, al expandirse, ha
creado un mbito universal que antes era ajeno a todos los pueblos
del mundo. Un mbito dentro del cual cada pueblo va a- poder
medirse. Medida que no va a ser otra cosa que expresin de la
capacidad o incapacidad de un pueblo; de las posibilidades e
imposibilidades de sus hombres. Hasta ayer, cada pueblo se senta el
centro del mundo o del universo al no sentir la presencia de pueblos
que resistiesen esta universalidad. Ahora esto ha cambiado: el
Occidente ha hecho .sentir su presencia e impuesto sus puntos de

vista: los puntos de vista de una cultura que se considera a s misma


como universal. Ha hecho patente la existencia de una historia, su
historia, como historia universal. Una historia de la cual son simples
accidentes las historias de otras culturas, las historias de otros
pueblos. Historias marginales, accidentales, que solo valen por lo que
pudieron haber sido como instrumentos de la historia universal y, si
acaso, por lo que puedan llegar a ser en un problemtico futuro.
Estos pueblos son los que han tomado conciencia de su situacin
dentro de lo universal. Conciencia de su situacin marginal en
relacin con la situacin central de los pueblos occidentales que les
han impuesto sus puntos de vista, esto es, sus intereses. Y esto ha
sucedido as como consecuencia del papel de subordinados que les
ha tocado. Por qu les ha tocado este puesto y no otro? Tal es la
pregunta que, de una manera u otra, se han hecho y se hacen estos
pueblos marginales.
Cmo cambiar esta situacin? Cmo cambiar los papeles? O, al
menos, cmo ponerse a la altura de los pueblos que son el centro
del mundo? Adoptando su cultura, adoptando sus puntos de vista y
valores; tal es la respuesta que, en general, se han venido dando los
pueblos marginales a sus preguntas. Pueblos que hasta ayer vivan
an en el pasado han sido sacados de este pasado como
consecuencia del impacto occidental; y lo mismo se puede decir de
pueblos que an vivan en un estado de inocencia natural. Ahora los
unos y los otros, los que solo eran pasado o simple promesa, se
empean en incorporarse al presente que ha establecido el Occidente
en otra situacin que la que les ha sido impuesta. Ya no existe lugar
en la Tierra al que no haya llegado el impacto occidental y, con l, la
conciencia de lo universal. La conciencia de que ese rincn del mundo
es solo un rincn del mundo. Una provincia, un rincn, frente al
cual est el resto del mundo. Un mundo que va ms all de las
limitadas fronteras de los pueblos. De ese ms all han llegado los
hombres que, con sus nuevas ideas y nuevas tcnicas, han hecho de
sus pueblos, pueblos centrales, directores, pioneros de la civilizacin
y el progreso.
El Occidente, al expandirse, dio origen a un nuevo concepto de lo
universal que, a la larga, ha revertido sobre s mismo. Pues tambin el
Occidente, los pueblos occidentales, se preguntan en nuestros das
por el puesto que les corresponde en un mundo cuya universalidad
hizo consciente su expansin. Las ideas en nombre de las cuales
justificaba moralmente su expansin han venido y vienen sirviendo a
los pueblos no occidentales para frenara. Idea cuya universalidad,
lejos de ser regateada, ha venido siendo aceptada por todos los
pueblos. Las dos grandes aportaciones del Occidente a la cultura
universal, la industrializacin y las instituciones democrticas, han
sido y siguen siendo las metas a alcanzar por los pueblos que han
sufrido el impacto de las mismas. Pero en esta ocasin adoptando el
sentido originario de las mismas. Dominio de la naturaleza, s; pero al
servicio de todos los hombres.

Gobiernos representativos responsables de un Estado nacional


independiente y soberano, tambin; pero reconociendo el derecho a
realizar este tipo de gobierno a cualquier pueblo de la Tierra. Por ello,
los pueblos no occidentales reclaman al Occidente la vigencia
universal de valores que este solo reclamaba para s. El ideal de
nuestra democracia occidental moderna dice Toynbee ha sido
aplicar en la poltica concreta la intuicin cristiana de la fraternidad de
toda la humanidad. Este ideal, sin embargo, no ha sido realizado en
la expansin del Occidente sobre otros pueblos. Pero la poltica
concreta sigue Toynbee que el ideal democrtico nuevo hall
actuando en el mundo occidental no era ecumnica y humanitaria
sino tribal y militante. El occidental no ha sabido reconocer en otros
pueblos los derechos que reclama para s; no ha podido vejen ellos la
humanidad de la cual se considera un especial representante. Su
nacionalismo, en este caso, es la valla que estorba lo que debera ser
universalidad de su visin. Por encima de lo universal est siempre el
limitado punto de vista de sus intereses, espritu de nacionalidad
dice Toynbee que puede definirse como aquel que hace que el
hombre sienta y acte y piense respecto a una parte de una sociedad
dada como si fuera el todo de esa sociedad Pues bien, los pueblos
que han sufrido las consecuencias de este punto de vista occidental
son los que ahora reclaman al mismo la ampliacin de tal punto de
vista, su incorporacin a un mundo que en sus orgenes ha
enarbolado la idea de la fraternidad humana. Estos pueblos se saben
ya parte de la humanidad, de una humanidad que no se agota en el
Occidente.
Todos los pueblos no occidentales, en el Oriente, Mesoriente, frica y
la Amrica ibera han ido reaccionando al impacto occidental con
armas occidentales. Una de estas armas ha sido el nacionalismo; pero
un nacionalismo que no adopta los limitados puntos de vista del
nacionalismo occidental. Un Racionalismo que no parte del punto de
vista que hace de una parte el todo, sino por el contrario, del punto
de vista que tienen ya pueblos y hombres de que son partes de un
todo. Partes de un todo que no tiene por qu ser reconocido a unos 'y
negado a otros. Partes de un mundo ms amplio dentro del cual no
tiene sentido una ideologa que en nombre de lo universal se niega a
reconocer la universalidad de la humanidad a una mayora humana
en beneficio de una minora de la misma. Dos tipos de nacionalismo
que, en nuestros das, vemos enfrentarse en varias de las colonias del
Occidente en el mundo. El nacionalismo de los llamados colonos,
que se empean en el mantenimiento de privilegios y derechos que
son, a su vez, negacin de los derechos y privilegios de los llamados
indgenas; y el nacionalismo de estos, los indgenas, que se
empean a su vez en que se les reconozcan derechos semejantes a
los que reclaman para s los colonos. El nacionalismo que hace de
los pueblos no occidentales pueblos proletarios; y el nacionalismo
de los pueblos que han tomado conciencia del papel que desempean
en' el mundo occidental y reclaman ahora los derechos que les
corresponden dentro del mismo. El nacionalismo que subordina a

otros pueblos, con diversos pretextos; y el nacionalismo que reclama


el derecho de los pueblos a la
autodeterminacin. El nacionalismo que en nombre de su soberana
ha impuesto sus intereses a otros pueblos; y el nacionalismo que solo
reclama para s el mismo respeto que aquel reclama para lo que
llama su soberana.
Ms que una reaccin contra la cultura occidental, lo que se hace
patente es una reaccin para el logro de la autntica universalizacin
de esa cultura. Los pueblos no aspiran ya a encerrarse, a cerrarse a la
cultura occidental; saben que esto no es ya posible, las tcnicas
modernas hacen imposible este aislamiento. Desde el punto de vista
tcnico, tambin la cultura occidental ha dado fin a los archipilagos
culturales.
El Occidente ha impuesto al mundo su tcnica, como le ha impuesto
su economa y poltica, y es esta tcnica la que hace imposible el
aislamiento de los pueblos. La tcnica occidental, en todos sus
aspectos, va uniendo al mundo y estableciendo una cierta unidad que
antes no exista. Los pueblos no occidentales, lejos de oponerse a esa
tcnica, tratan de adquirirla porque saben que con ella adquirirn la
fuerza material que les permita reclamar a los occidentales la
igualdad que tanto predican, el puesto de responsabilidad al que se
consideran con derecho en una tarea en la que deben participar todos
los hombres y pueblos. El complejo sistema de comunicaciones
mecnicas suscitado por el ingenio occidental moderno: barcos,
ferrocarriles, telgrafos, telfonos, aeroplanos, autos, peridicos,
etc., dice Toynbee refirindose a esa parte del mundo no occidental,
el mundo islmico, est siendo empleado por los pueblos islmicos,
no para capitanear una guerra santa contra Occidente, sino para
reorganizar su propia vida segn un patrn occidental. Turqua inici
entre los pueblos islmicos esta occidentalizacin de acuerdo con la
cual espera contar como un pueblo responsable en las tareas de la
cultura occidental a la cual se ha incorporado. En estos ltimos das,
son otros muchos pueblos, como la India, China, Indonesia, Egipto y
otros ms los que se esfuerzan por occidentalizare para cambiar su
situacin de subordinados dentro de una cultura en la que se han
visto incorporados a la fuerza. Occidentalizacin, s, parecen decir
estos pueblos; pero en otro plano que no sea el de la simple
subordinacin. Estamos decididos a lograr nuestra propia salvacin,
parecen decir los turcos, dice Toynbee, y, con los turcos, podemos
agregar nosotros, todos los pueblos del mundo no occidental. Y la
salvacin consiste en aprender y sostenernos con nuestras propias
fuerzas en la postura de un Estado soberano econmicamente
autosuficiente y polticamente soberano segn el modelo occidental.
Esta marcha ya la han iniciado los rabes y los persas. Hasta los
remotos afganos..., han puesto los pies sobre esa senda, y no sern
los ltimos. En realidad, el nacionalismo, y no el panislamismo, es la
formacin que estn adoptando los pueblos islmicos; y para la
mayora de los musulmanes, la consecuencia inevitable, aunque

indeseada, del nacionalismo ser la sumersin en el proletariado cosmopolita del mundo occidental
La incorporacin, hasta ayer forzosa y ahora consciente, al mundo
occidental de los pueblos no occidentales les dar, tambin, les est
dando, conciencia del papel que tienen en el mismo. Su papel de
proletariado cosmopolita, como lo llama Toynbee. Es la toma de
conciencia del esclavo frente al amo de que habla Hegel en su
Fenomenologa del espritu; la toma de conciencia del proletariado de
que habla Marx. Y, con ella, la conciencia del importante papel que
estos pueblos han tomado en la realizacin de la cultura occidental.
Una cultura que es lo que es gracias a la obligada colaboracin que a
la misma han dado los pueblos no occidentales. Cultura que, para su
crecimiento material, ha necesitado de los sacrificios de muchos
hombres y pueblos. Pero una cultura, tambin, en la que se hacen
patentes los ms altos conceptos sobre la dignidad humana. Esa
dignidad en nombre de la cual reclaman otra situacin los hombres y
pueblos a los cuales les haba nicamente tocado el papel de
sacrificados.
16. EL NACIONALISMO VA UNIVERSALIZACIN DEL OCCIDENTE
Por ello, el nacionalismo, ya se anticip, creacin occidental, ha
venido a ser el instrumento ms eficaz de incorporacin del mundo no
occidental a la cultura occidental. Lejos de ser el nacionalismo de los
pueblos no occidentales un instrumento de oposicin a la cultura
occidental, es el mejor instrumento ment de occidentalizacin de
esos pueblos. En la lucha por la existencia dice Toynbee, el
Occidente ha acorralado a sus contemporneos y los ha enredado en
las mallas de su ascendiente econmico y poltico, pero no los ha
desarmado todava de sus culturas distintivas. Apremiados como
estn, pueden todava considerarse dueos de sus almas, y ello significa que la contienda de concepciones no se ha decidido an. Sin
embargo, esas mallas han logrado algo ms que enredar a los
pueblos contemporneos del mundo occidental en lo econmico y lo
poltico; para romper estas mallas, o, mejor dicho, para tomar dentro
de ellas otra situacin que la de inferioridad en que se les ha puesto,
los pueblos no occidentales han ido adoptando lo mejor del espritu
de la cultura occidental: el de la intuicin cristiana de la fraternidad
de todos los pueblos. Por ello, los hombres de estos pueblos se
preguntan ahora por la justificacin de una desigualdad que niega ese
espritu de fraternidad universal de que habla el Occidente. La
conciencia de lo humano, que al decir de Hegel faltaba a los pueblos
no occidentales, se ha despertado y, con ella, han surgido las
preguntas de los hombres de estos pueblos: Qu soy? Si soy un
hombre sin ms, cul es mi puesto entre los hombres? Por qu este
lugar v no este otro? Los representantes de las sociedades no-occidentales quiz encuentren alivio para sus sentimientos dice
Toynbee dirigindose a nosotros en el lenguaje en que Job replica a

sus consoladores: Sois, pues, los nicos hombres, y la sabidura


morir con vosotros? Pues yo tambin tengo sentido como vosotros y
no soy inferior a vosotros. Porque eso que sabis, quin lo ignora?
(Job XII, 2, 3)
El nacionalismo de los pueblos no occidentales tiene como base tal
reclamo. El reclamo de hombres y pueblos que exigen otra
participacin que la de simples subordinados en las tareas de una
cultura que ya consideran como propia. Pueblos que estn no contra
el Occidente, sino contra la idea que el mismo tiene frente a ellos y
contra las consecuencias de tal idea, su subordinacin. Estn, como
estos mismos pueblos dicen, contra el colonialismo, pero no contra
los valores de la cultura occidental; todo lo contrario, en nombre de
estos valores se enfrentan al colonialismo. El nacionalismo no es, para
estos pueblos, lo que haba sido para los pueblos occidentales, un
instrumento para justificar la subordinacin de otros pueblos. No, el
nacionalismo para estos pueblos no es sino expresin de madurez, de
una madurez que reclama un puesto en tareas que no consideran
privativas de un grupo de pueblos. S que el nacionalismo es hoy
dice el presidente Sukarno de Indonesia, en muchos crculos,
palabra sospechosa, y que implica ideas de chauvinismo, de supremaca racial y otras tantas ideologas que nosotros rechazamos. Esos
males no son el nacionalismo, sino deformaciones del nacionalismo.
No hay que confundir las deformidades con el fruto sano. Locura sera
rechazar la democracia porque en algunos sitios y en ciertas pocas
la democracia ha revestido formas que son una perversin del ideal
democrtico. Igual locura sera rechazar el nacionalismo porque
ocasionalmente ha sido pervertido. De esta manera, un asitico, un
hombre no occidental, enmienda la plana al Occidente que ha pervertido las ideas de democracia y de nacionalismo actuando como si
fuese el todo de la humanidad y no como lo que es, una parte.
Por tal razn, el nacionalismo, invencin occidental, es ahora criticado
por los occidentales una vez que ha sido adoptado por los pueblos no
occidentales. A esas crticas se refiere Sukarno cuando dice: A los
asiticos se nos ha dicho que las inquietudes de nuestro continente
se deben al nacionalismo. Ello es tan errneo como afirmar que los
problemas del mundo se deben a la energa atmica. Es cierto que
hay agitacin en Asia, pero esa agitacin es resultado y secuela del
colonialismo y no puede atribuirse a los efectos liberadores del
nacionalismo. Repito efectos liberadores del No quiero decir solo que
las naciones se hallan otra vez libres de lazos coloniales, sino que los
hombres se sienten libres individualmente. No es esta conciencia
de la libertad la que, en opinin de Hegel, caracterizaba a los pueblos
europeos u occidentales y los haca agentes del espritu? Pues bien,
son ahora los pueblos no occidentales los que hablan de la libertad y
en nombre de ella reclaman no el derecho a ser agentes nicos de
realizacin del espritu, como lo pretendan los occidentales, sino
colaboradores en una realizacin que es la realizacin del hombre en
su ms alto sentido.

Cmo es que los pueblos no occidentales han tomado conciencia de


la libertad? Por obra y gracia del impacto occidental. Los que no han
conocido el coloniaje dice Sukarno, no pueden apreciar lo que
significa para el hombre. Es posible medir los efectos agrarios, los
efectos econmicos, los efectos polticos; pero no el efecto sobre la
mentalidad y el espritu del individuo. Considresele en ese solo
aspecto. Durante generaciones los lderes polticos de las colonias
han trabajado por lograr la liquidacin de los regmenes coloniales
Para comprender a Asia y a frica, debemos comprender el
nacionalismo. Una idea de origen occidental que ha servido a estos
pueblos como instrumento para su occidentalizacin en otro plano
que el que les haba sido impuesto. Una idea de la cual antes haban
carecido estos pueblos, pero que encontr en ellos un entusiasmo que
nunca pudo imaginar Occidente. Un nacionalismo que, lejos de
alejarlos de Occidente, ha servido como ariete para romper las
barreras que hacan de los pueblos no occidentales pueblos
marginales del mundo occidental. De lo que este nacionalismo
signific para los pueblos no occidentales habla Sukarno cuando dice:
Nosotros los indonesios, y los ciudadanos de muchos pases de Asia
y frica, hemos visto a nuestros seres ms queridos sufrir y morir,
luchar y fracasar, levantarse de nuevo y luchar y fracasar una vez
ms. Y los hemos visto tambin resurgir de la propia tierra y lograr
finalmente su objetivo. Algo bulla en ellos; algo los inspiraba. Ellos lo
llamaban nacionalismo. Nosotros, que hemos seguido y visto lo que
edificaron, pero tambin lo que destruyeron al edificar, nosotros
llamamos esa inspiracin que tambin ha sido nuestra inspiracin
nacionalismo. Para nosotros, ese vocablo no tiene nada de innoble.
Por el contrario, para nosotros lo encierra todo: todo lo mejor y todo lo
ms noble que hay en la humanidad... Por lo tanto, digo: no denigris
nuestro nacionalismo. Es, por lo menos, un credo positivo, una fe
activa y no tiene ni el cinismo ni las lasitudes de otras actitudes
menos viriles.
Es este un movimiento antioccidental? No; ya se ha dicho, es
simplemente un movimiento tendiente a cambiar la situacin que el
mundo occidental haba asignado a los pueblos no occidentales. Esto
es, un movimiento contra el colonialismo por lo que el mismo tiene de
injusto en un orden que habla de libertad, democracia, soberana y
dignidad de la persona humana. Es preciso liquidar inmediatamente
un error sigue diciendo Sukarno: nosotros no estamos contra
Occidente. De hecho, nos hemos opuesto ocasionalmente a lo que se
denomina Occidente. Pero ello no nos ha sido dictado por la
conciencia de ser antioccidentales. Cierto es que hay una
manifestacin de Occidente que nosotros y todos los asiticos
rechazamos y rechazaremos. Esa manifestacin es el colonialismo.
Se oponen estos pueblos a un orden universal? No; a lo que se
oponen es a un orden que tenga como base unas determinadas
desigualdades. Estn dispuestos a aceptar un orden internacional que
ya no puede ser eludido, pero sobre la -base de la igualdad de

derechos para todos los pueblos. Acaso el futuro pertenezca a


organizaciones mayo- s. res que las simples naciones... sigue
Sukarno, todo es posible. En todo caso, esos organismos no podrn
cobrar forma si previamente no se crean las naciones. No se pueden
establecer entidades internacionales mientras las naciones no
afirmen plenamente sus entidades nacionales.; Y nada de esto podr
realizarse si, previamente, no se pone fin a la injusticia, a la
desigualdad que implica todo colonialismo.
Se nos ha dicho que el colonialismo ha muerto contina Sukarno.
Mi respuesta es muy sencilla. Id a Asia y ved con vuestros propios
ojos. Recorred frica y daos cuenta directa de la realidad. El coloniaje,
aun en su forma clsica, no ha desaparecido mientras exista una
nacin que no sea libre, mientras no se aplique la Carta de las
Naciones Unidas a un territorio, mientras herman y hermano estn
separados por una barrera colonial. El colonialismo no morir
mientras subsista la dominacin de un pueblo por otro. El
colonialismo no morir hasta que las naciones inclusive la ma se
congreguen en esa libertad que es el derecho innato que tienen todos
los hombres. La resistencia no es, as, contra el espritu de la cultura
occidental, sino contra una situacin que siega lo mejor de este. Los
pueblos no occidentales, al adoptar un lenguaje como el que se ha
transcrito aqu, estn mostrando la hondura de su occidentalizacin.
Una occidentalizacin que se hace patente en la adopcin de los
valores ms positivos del mundo occidental con eliminacin de los
negativos. Con eliminacin de aquellas expresiones que, lejos de
permitir la universalizacin de Occidente, la estorbaban. Expresiones
negativas que an se empean en resistir a la universalizacin de
Occidente con diversos pretextos. Puntos de vista limitados que
pudieran llegar a ser una amenaza para tal universalizacin.
17. EL REGRESO DE KENYATTA
Apremiados como estn los pueblos no occidentales por el impacto de
Occidente, dice Toynbee, estos todava pueden y considerarse dueos
de sus almas: y ello significa que la contienda de concepciones no se
ha decidido an. Esto es, pueblos que han aceptado el mundo
occidental en muchos de sus aspectos; pueblos que estn dispuestos
a occidentalizar inclusive el alma; si a cambio de ello se les reconoce
su universalidad de humanos, podrn oponerse al Occidente en una
forma tajante si este se empea en regatear a tales pueblos el
reconocimiento que los mismo le piden. Acaso, teme Toynbee, una
de esas culturas distintivas, como el Islam, o cualquier otra, llegase a
servir a estos pueblos como instrumento para rebelarse contra un
dominio que no quiere abandonarse. El panislamismo dice Toynbee
est aletargado pero debemos contar con la posibilidad de que el
durmiente se despierte si el proletariado cosmopolita de un mundo
'occidentalizado' llegara a rebelarse contra la dominacin occidental y
clamar por un caudillaje antioccidental

Pero existe de hecho tal amenaza? Y si existe, cul es su fuente? En


los ltimos aos se ha venido hablando en los crculos de cultura
occidental, especialmente en los europeos, de supuestas amenazas a
esa cultura. Se habla de la amenaza norteamericana, que se ha hecho
patente en la expansin econmica y poltica de los Estados Unidos
sobre los pases europeos; la amenaza comunista representada por
Rusia y su poltica de desplazamiento de la influencia europea en Asia
y frica, y la amenaza de los pases afroasiticos que luchan por
emanciparse del coloniaje occidental. Todas ellas son amenazas, en
efecto; pero no amenazas a la cultura occidental, sino a la influencia
poltica y econmica del imperialismo europeo en el mundo. Luchas
por el predominio en este mundo; pero dentro del mbito de la
cultura occidental. No se opone ahora a la cultura occidental otra
cultura, como sucedi en el pasado cuando el Islam se opuso al
cristianismo.
La cultura europea no est amenazada por otra cultura. Los Estados
Unidos de Norteamrica y la U.R.S.S., los colosos que ahora se
disputan el mundo, no representan culturas distintas a la cultura
occidental; todo lo contrario, ambos son expresiones de esta cultura
en su evolucin, en su crecimiento. Ambos, los Estados Unidos y la
U.R.S.S., enarbolan principios y banderas occidentales; ambos
pretenden llevar a sus ltimas consecuencias valores de la cultura
occidental. Las dos repblicas, la liberal y la comunista, no hacen otra
cosa que disputarse el liderato de la cultura occidental, poniendo el
acento en la libertad o en la justicia social. Ideas, valores propios
del mundo occidental, expresiones de la toma de conciencia de este
mundo en su desarrollo. Expresiones de una cultura que se han
transformado en amenazas porque falla a las mismas la conciliacin
que es necesaria para la unidad de una cultura. Se podra decir que la
cultura occidental, al desarrollarse, ha entrado en un conflicto interno,
conflicto dialctico al que falta la ineludible sntesis de que hablaba
Hegel. Por un lado, los Estados Unidos se empean en mantener, en
nombre de la libertad, el tipo de liberalismo que ya hemos analizado,
que no hace otra cosa que lesionar los intereses de grupos, clases o
pueblos que estn fuera de los intereses de los grupos, clases o
pueblos que se consideran, a s mismos, como usufructuarios de la
libertad. En cuanto a la U.R.S.S., en nombre de los llamados intereses
de la comunidad, limita y violenta la libertad del individuo. En un
lugar se amputa la justicia social en nombre de la libertad y en otro a
la libertad en nombre de la justicia social. Amputaciones que, en un
lugar y en otro, se presentan como necesarias, aunque provisionales;
necesidad y provisionalidad que acaba siempre por ser la negacin no
solo de los valores negados, sino, tambin, de aquellos en nombre de
los cuales se hace la negacin. Amenazas, ambas, a la cultura
occidental, en efecto; pero no amenazas que tengan un origen
externo, sino interno, frutos de lo que pudiera ser un mortal
desajuste.

Pero, cul puede ser la otra amenaza a la cultura occidental? La de


los pueblos coloniales que se estn sacudiendo las cadenas que les
impuso el imperialismo occidental? Argelia, Marruecos, Egipto, los
pases rabes al igual que Sudfrica, Indochina, China, etc.,
representan una amenaza para la cultura occidental? Se oponen al
Occidente como hace unos siglos el Islam se opuso al cristianismo?
El budismo, el brahamanismo o Confucio amenazan a la cultura
occidental? No parece que haya tal. Porque, como ya vimos antes,
estos pueblos, con independencia de su religin, formacin cultural
concreta, lo que piden en su supuesta rebelin no es la entronizacin
de sus respectivas religiones o culturas, sino el cumplimiento de los
principios que el mundo occidental ha llevado al mundo no occidental.
Este mundo, el Occidente, al expandirse, ha enseado a otros pueblos
valores que ahora estos reclaman para s. El Occidente, acaso sin
desearlo, se ha convertido en maestro del mundo. Ha enseado a
estos valores que antes le eran ajenos. La enseanza ha sido dura,
violenta; pero estos pueblos han aprendido en su carne, mediante
mltiples sacrificios, valores que antes les eran inasequibles. Puede
decirse que es el Occidente el que ha enseado al mundo su derecho
a manejar su destino. El Occidente occidentaliz a los pueblos no
occidentales y despert en ellos anhelos que antes les eran ajenos.
Ahora son estos pueblos los que reclaman para s derechos y
reconocimientos que los occidentales han clamado e impuesto a otros
pueblos en sus relaciones con ellos. Concretamente, el respeto a su
soberana; esto es, el derecho de todos los hombres y de todos los
pueblos a dirigir sus propios destinos. El Imperio Britnico, dice
Raghaven N. Iyer, fue en la India el ms eficaz vehculo de cultura
europea. Era cierto que el principio racial dominaba en el espritu de
los dirigentes britnicos; tambin se pona el acento sobre la
preservacin del Imperio a cualquier precio, a base de la explotacin
de las razas sujetas, 'inferiores', ya sea por la fuerza o sobre la base
de pequeas ventajas materiales. Sin embargo, si bien era cierto
que el principio liberal era el dominante, tambin lo era que el
acento se pona en la nocin de Commonwealth, sobre el
desenvolvimiento de las instituciones libres y sobre la expansin de la
ms alta educacin. Por un lado se buscaba mano de obra barata;
por el otro, se busca una justificacin moral a la explotacin, dando a
los explotados oportunidades educativas o simulando ciertas
consideraciones hacia ellos.
Otra gran preocupacin lo fue la enseanza del ingls a los indgenas,
por as convenir mejor a los intereses de Inglaterra. Enseanza que
abri a los hindes el mundo de la cultura occidental con sus mejores
valores. La lengua inglesa dice Iyer abri a la India las puertas
del saber europeo... control de la materia, disciplina de la vida social,
espritu de investigacin... el deseo de reformar las instituciones y la
voluntad de descartar el tradicional ritualismo... y exigencia de
autonoma. El hind asimil prontamente el espritu de la cultura
occidental con todos sus valores y empez a actuar en funcin de

ellos. Los ms destacados lderes de la emancipacin de la India,


como Ghandi y Nehru, se formaron en los ms altos principios de la
cultura occidental. Y en funcin de estos principios reclamaron a
Occidente su emancipacin poltica y el derecho a colaborar en tareas
del mundo occidental, que la India y, con la India, todos los pases
coloniales consideraban como propias.
Dnde est, pues, la amenaza? La amenaza a la cultura occidental
no proviene, una vez ms, de fuera. La amenaza es una amenaza
interna. Y lo que est amenazado es, pura y simplemente, el viejo
espritu exclusivista de la cultura occidental. La cultura occidental no
es ya obra de occidentales o de europeos; esta es ahora obra de
todos los hombres de la Tierra. El mundo occidental se ha extendido
no solo en un sentido poltico y econmico, sino tambin cultural.
Esas almas, de que hablaba Toynbee, son en un alto sentido
occidentales; por eso reclaman un puesto en el mundo occidental. La
amenaza existe; pero esta amenaza la representan los espritus
estrechos; los espritus de los hombres que an consideran a la
cultura occidental como una cultura de privilegiados; los hombres que
an regatean a otros hombres u otros pueblos el derecho a participar
activamente en la permanente recreacin de esa cultura. Hombres
que an se niegan a reconocer en otros pueblos u hombres valores,
derechos que estos mismos reclaman para s como exclusivos.
Hombres que an tratan de justificar injustas ventajas materiales,
alzadas sobre el sacrificio de una mayora, aduciendo que son los
portavoces, los representantes de la cultura, la civilizacin o la humanidad. Una cultura, civilizacin y humanidad bien limitadas, estrechas,
reducidas a pequeos grupos de hombres e intereses. Hombres o
pueblos que siguen diciendo, con una ya fingida seriedad, que an
existen grupos racial y tnicamente incivilizados, pobres, atrasados
y necesitados de una mano que los gue y que ellos representan esa
mano. Hombres que justifican la permanencia de su accin
explotadora llamndola civilizadora. Hombres y pueblos que, en
nombre de esta supuesta accin civilizadora, se niegan a conceder
libertades que siempre han reclamado para s. Hombres y pueblos
que se niegan a dar libertad a sus colonias bajo el supuesto de que
hacer tal cosa implicara abandonarlos a la barbarie. Nos sentimos
comprometidos dicen a conducir a estos pueblos menos
afortunados, por etapas constitucionales, al propio gobierno, a un
nivel de vida ms prspero; etapa cuya meta depender no de los
pueblos subordinados, sino de sus subordinadores, que han de decidir
cundo y cmo han de iniciar esa supuesta etapa constitucional, ya
que no se les considera capaces de llegar a tal etapa por propia
iniciativa. Porque esto equivaldra dicen a dejarlos abandonados
a su suerte, a hundirlos en la anarqua y arriesgarlos a su propia
destruccin.
Es este espritu el que, realmente, pone en peligro a la cultura
occidental por la reaccin que el mismo puede provocar en los
pueblos que reclaman para s una ampliacin de los ms altos valores

de esa cultura. Espritu cuyo principal pecado es el exclusivismo con


que ve la vigencia de esos valores. Exclusivismo que se hace patente
como negacin de lo humano hecha por un grupo de hombres contra
otros hombres. Es el espritu que an vemos que se hace patente en
Inglaterra frente a varias de sus colonias o posesiones negndoles la
autonoma con el pretexto de que se trata de posiciones estratgicas
necesarias para defender no los intereses de Inglaterra, sino de la
civilizacin en general. El mismo exclusivismo de los colonos
franceses en Argelia frente a los naturales de esta colonia, aduciendo,
tambin, la defensa de la cultura. El mismo espritu estrecho,
exclusivista, de los descendientes holandeses de los boers en el frica
del Sur contra los indgenas. El exclusivismo de los intereses
norteamericanos frente a los pueblos iberoamericanos. El mismo
exclusivismo, en estos pases, de los que a s mismos continan
llamndose criollos frente a los indgenas. Actitudes, todas ellas, que
no son otra cosa que la negacin de los ms altos valores de la
cultura occidental; esos valores de los cuales se llaman agentes difusores los mismos hombres y pueblos que se niegan a reconocerlos en
otros hombres y pueblos.
Se trata de un espritu exclusivista empeado en cerrarse a otros
pueblos, a otros hombres. Espritu que no busca la extensin, la
ampliacin, de la cultura occidental, sino su limitacin, su
exclusividad para un determinado nmero de hombres y pueblos. Los
hombres o pueblos llevados por este espritu exclusivista, lejos de
ayudar a la universalizacin de la cultura, de la cual se dicen
representantes, colaboran en su limitacin y la amenazan con su
destruccin. Buscan, por todos los medios, limitar el alcance de esta
cultura, para que la misma no llegue a hombres y pueblos que no
sean aquellos en que esa cultura se origin. Es el espritu que se hace
patente, entre otros lugares, en frica del Sur, en la cual los
descendientes de los boers luchan porque la cultura occidental no
llegue a los indgenas; para evitar que se altere el status social de los
mismos. All, como en otros lugares, la occidentalizacin de los
indgenas del frica del Sur es vista como un peligro, aunque parezca
paradjico, para la cultura occidental. Mejor dicho, para los hombres
que han hecho de la misma la base de la justificacin de su
superioridad. Por ello, tratando de evitar la occidentalizacin de los
indgenas se promulg, en Sudfrica, una ley sobre educacin, de
acuerdo con la cual el control de la educacin de los negros en el
frica del Sur quedaba en manos del Departamento de asuntos
indgenas Con qu intencin? Simple y puramente, para evitar que
las escuelas para indgenas siguiesen bajo los auspicios y el espritu
de los misioneros cristianos. Porque estas escuelas haban estado
inculcando a los indgenas el espritu cristiano que habla de la
igualdad de todos los hombres, por encima de las diferencias raciales
o econmicas. Espritu, dice Peter Abrahams, que habla de la unidad
de todos los hombres y todas las razas. Frente a este espritu estn
las declaraciones del ministro de asuntos indgenas que expone las
razones por las cuales se promulg la ley que da fin a esas escuelas,

diciendo: No existe lugar para el hombre negro, dentro de la


comunidad europea, que no sea dentro del nivel de ciertas formas de
trabajo. El negro no puede tener otra educacin que no sea aquella
que corresponde a su papel de inferior dentro de esa sociedad. Esto
es lo que haban venido alterando las escuelas cristianas, impartiendo
a los indgenas ideas que iban, contra la justificacin de la
desigualdad en que se les mantena. Estas escuelas haban llevado a
las tribus africanas ideas que antes les eran ajenas acerca de la
justicia y la igualdad de todos los hombres. A travs de ellas, haban
entrado al frica indgena los ms altos valores de la cultura
occidental, las ms altas tradiciones liberales y los ms elevados
valores de carcter universal, esto es, vlidos para todos los hombres.
De estas escuelas estaban saliendo los hombres $ de color que, en
una nueva actitud frente a los colonos, reclamaban un puesto
responsable en la creacin de un frica que consideraban, con todos
los derechos, como propia. De all estaban saliendo hombres aptos
para colaborar en la transformacin, esto es, la occidentalizacin
plena, del frica del Sur. Escuelas en las que se haba puesto trmino
a la absurda relacin entre civilizados y no civilizados.
El negro, formado en estas escuelas, estaba ya mostrando su
capacidad para adoptar y adaptarse a las nuevas tcnicas y a las
nuevas instituciones occidentales. Para ello no necesitaba otra cosa
que una educacin adecuada, la misma educacin a la cual tenan
acceso todos los blancos. En los ltimos aos, dice Abrahams,
sorprenda encontrarse a jvenes negros, verdaderos intelectuales, a
veces tan sofisticados como los europeos, que en nada se
diferenciaban de los que se pueden encontrar en los crculos
culturales occidentales. Muchos de ellos haban ya tenido oportunidad
de formarse en Inglaterra o en otros centros de cultura occidentales.
Jvenes que se hacan ya cuestin de los derechos que correspondan
a los hombres de color, los cuales no tenan por qu ser inferiores a
los de otros hombres. Jvenes que no solo hablaban, sino que
empezaban a reclamar estos derechos que no tenan por qu ser
inferiores a los de los descendientes de los boers, por el hecho de ser
estos blancos, en una tierra en la que 170.000 blancos imponan un
dominio absoluto sobre seis millones de negros. Pues bien, con todas
esas cuestiones, con todas esas reclamaciones, se quiso terminar
prohibiendo que los negros adquieran otro tipo de educacin que no
fuese la adecuada a su condicin, la condicin que le ha sealado el
colonizador. No ms doctores en filosofa, cirujanos, abogados,
escritores, msicos, ni nada que se les parezca, entre los hombres
de color. Estos no podrn ir ms a Oxford, ni a Cambridge, ni a
ninguna otra universidad o centro de cultura occidental. El lugar de
este hombre es su tribu, siempre brbara, frente al cual podr
tambin destacarse el blanco civilizado; o los ms bajos puestos en
las ciudades en las que el nico seor es el blanco occidental.
Pues bien, cul es o puede ser la reaccin del no occidental frente a
la cerrazn de algunos occidentales? La reaccin ya se hace patente

en Sudfrica, como se puede hacer patente en otros muchos pueblos


a los cuales se niega su incorporacin al mundo occidental: la
violencia, el Mau-Mau, la revuelta en nombre de otra ideologa, acaso
como piensa Toynbee, siguiendo otro espritu cultural ahora
adormecido y que pueda surgir. La primera, la violencia, es la vuelta a
la barbarie en un mundo que se niega a extender la civilizacin, y
mantiene la barbarie, pero en provecho de sus supuestos portaestandartes. Jomo Kenyatta, en el frica del Sur, dice Abrahams, es el
smbolo de esta situacin. Kenyatta es el antiguo jefe de una tribu
africana que ha logrado trascender su situacin de brbaro y se ha
educado como occidental en los ms altos centros de cultura de este
mundo. Es el hombre que ha regresado a su tierra armado con los
mejores instrumentos de cultura, que sabe de los ms altos valores
liberales y democrticos. Es el hombre que regresa dispuesto a
incorporarse y a incorporar a sus tribus al mundo de la cultura en que
ha sido educado. Pero es, tambin, el hombre que se encuentra con
que nada de eso que aprendi vale para l ni para los hombres en su
situacin. l, aunque negro por su raza, se siente como uno ms de
los hombres que se dicen representantes de la cultura y la civilizacin
en frica; al igual que ellos, quiere colaborar en la occidentalizacin
de frica; pero se da cuenta de que esta occidentalizacin no es
vlida para l ni para los suyos. El mundo occidental, con todos sus
valores, les es ajeno. Los blancos le rechazan, le expulsan de sus
centros, nada tiene que ver con ellos. No le aceptan, ni menos
aceptan su idea de incorporar a ese mundo a su tribu y a todas las
tribus del frica del Sur. Kenyatta, dice Abrahams, que ha sido
nutrido por la cultura de los blancos, se siente ms cerca del mundo
de estos que del mundo tribal en que naci; pero es intil, los
blancos representan a la cultura occidental y el, por el solo hecho de
ser negro, no puede ni podr representar otra cosa que la barbarie
africana, esa barbarie que justifica la estancia dominante de los
blancos. Los blancos representan a la cultura occidental en tal forma
que no queda, dentro de ella, lugar alguno para el negro. Pero si
acaso existe, este tendr que ser el ms inferior de los lugares. Por
esta razn, el menos instruido, el menos cultivado de los blancos, por
el solo hecho de ser blanco, deber ser siempre superior al negro.
Aunque este negro sea Kenyatta, el hombre de color que ha
regresado a su mundo despus de asimilar lo mejor de la cultura
occidental.
Qu sucede entonces? Qu hace el africano Kenyatta y, con
Kenyatta, todos los rechazados de la cultura occidental? Lucifer
dice Abrahams, por ms malo que sea el lugar que ocupe en el
universo, preferir ser siempre seor en el infierno que no el ltimo
de los ngeles en el cielo. Al indgena africano le sucede lo mismo: el
ser indgena, negro, hombre de color, le invalida para tomar en el
mundo occidental otro puesto que no sea el de inferior. l, haga lo
que haga, representar siempre a la barbarie, ser su smbolo y, con
l, la representacin de lo que estar siempre vedado para la cultura,
para la civilizacin, que es exclusiva de otros pueblos y hombres.

Kenyatta estar, a pesar de todos sus esfuerzos y logros, condenado


a quedar fuera del paraso, fuera de la cultura y de la civilizacin. No
le queda sino asumir su barbarie y no ver en los representantes de la
cultura occidental otra cosa que los ocupantes d, su tierra, los
expoliadores de sus hermanos y luchar contra ellos con todos los
elementos A su alcance, ser el brbaro que se dice que es, contra una
civilizacin que se niega a incorporarlo. Por ello, Kenyatta es el
smbolo del hombre que, habiendo adquirido la cultura occidental, se
ve obligado a luchar contra ella, a buscar su destruccin, porque no
ha podido adquirir el color de los hombres que la han convertido en
su exclusividad.
18. NUEVA INTERPRETACIN DE LA HISTORIA OCCIDENTAL
Qu ha pasado al mundo occidental? Pura y simplemente, ya se ha
dicho, la cultura de este mundo se ha ampliado, se ha extendido al
resto del mundo, ha trascendido los limitados moldes en que fue
originada. El hombre de cultura occidental, en forma especial el
europeo, ha sido el primero en tomar conciencia de este hecho. Este
hombre se encuentra ahora en un mundo que trasciende los alcances
de la cultura en que fue formado. Un mundo que se empea en
adaptarse a esta cultura, en hacerla suya, con las ineludibles
alteraciones al sentido que tena la misma para el occidental. El
hombre de cultura occidental de nuestros das se viene ya haciendo
problema de este hecho. Ha recibido en herencia una cultura cuyos
alcances trascienden ahora los lmites del mundo en que fue formada.
La permanencia de esta herencia, lo sabe tambin el hombre de
cultura occidental, depende ahora de la capacidad del occidental para
crear las condiciones de posibilidad que permitan la ampliacin de
esa herencia a los pueblos que ahora la reclaman como suya; de esta
capacidad depende ahora la vigencia de tal cultura en mundos en los
cuales antes no contaba.
Como resultado de la accin del hombre occidental sobre el mundo,
las circunstancias que formaban el mbito de su cultura se han
ampliado, y se han ampliado en forma tal que han trascendido los
fines propios de los hombres que originaron esa cultura. Por ello, este
hombre se ve ahora obligado a realizar un reajuste entre sus fines
concretos y los que ha originado la cultura de que es exponente. Sus
fines ya no concuerdan con los del mundo a que ha dado origen su
cultura en su ampliacin. Han aparecido nuevas circunstancias, dentro de las cuales tiene ahora que conciliar fines que antes
consideraba deberan ser los de todo el mundo por el solo hecho de
ser los suyos. Ahora bien, esta ampliacin, esta transformacin de la
cultura occidental para adaptarse a mbitos cada vez ms amplios,
son un signo de su decadencia?
O, por el contrario, no son otra cosa que expresin de su renovacin,
de un crecimiento natural, vivo? Muchas son las expresiones de la

cultura occidental en los ltimos aos en los que se daba impresin


de que se tomaban estos signos en forma negativa; se vea como
decadencia algo que, lejos de serlo, significa su amplificacin, la
mayor plenitud de la cultura occidental. Una de las primeras
expresiones del espritu exclusivista, que lejos de ver en la ampliacin
de las circunstancias de la cultura occidental algo positivo vea, en las
mismas, los signos de su decadencia, lo fue la interpretacin de la
historia de Spengler, que llevaba significativamente el nombre de
Decadencia de Occidente. Se puede decir que, a partir de Spengler,
se inicia una nueva interpretacin de la historia, por la cual la historia
del mundo occidental ha dejado de ser la historia sin ms, la historia
por excelencia, para convertirse en la historia de una cultura ms, la
de una entre otras tantas, una cultura a punto de desaparecer, como
han desaparecido otras muchas. Spengler, en Aos decisivos, no solo
vea la muerte de la cultura occidental, sino sealaba a sus asesinos,
como siempre, los otros pueblos, formados por hombres herederos de
culturas inferiores o ajenos a toda cultura; la cultura estaba
amenazada, entre otras amenazas, por los hombres de color. Y en
esta amenaza no se vea lo que haba de autntico: "la reclamacin
que, lejos de destruir a la cultura occidental, la ampliaba, la
universalizaba. Los pueblos no occidentales, lejos de amenazar a la
cultura occidental, le ofrecen las posibilidades de una autntica
universalizacin.
Tal es lo que ya han visto filsofos de la historia contemporneos, una
vez abandonada la tesis pesimista de Spengler. El problema, para
estos filsofos, es hacer comprender al mundo occidental la
necesidad de su readaptacin al mundo que "ha dado origen con su
accin. Una readaptacin de la cual depende la ampliacin y
permanencia del mundo cultural que origin. El mundo no occidental,
ahora occidentalizado, ha obligado al mundo occidental a tomar
conciencia de su situacin como cultura educadora en el mundo. Una
situacin de gran responsabilidad ante ste, mundo que ha aprendido
la leccin
Le reclama sus derechos en funcin con la educacin recibida, la
cultura occidental, se puede decir, ha trascendido sus fronteras
materiales, sus frontera, geogrficas, fsicas y, con ello, ha
trascendido tambin la justificacin que la misma tena para los
intereses concretos de los pueblos occidentales. Por ello, pueblos que
hasta ayer haban sido subordinados a tales intereses reclaman
ahora, en nombre de valores con los cuales se quiso justificar
moralmente la subordinacin, la universalidad de los mismos a base
de su reconocimiento en todos los pueblos del mundo, en todos los
hombres. Los pueblos no occidentales reaccionan frente al Occidente
armados de argumentos de origen occidental.
Es esta reaccin ha que ha obligado en estos ltimos aos a los
occidentales a tomar conciencia de su autntico, de su real puesto en
el mundo, dentro del orden al que han dado origen con su accin. Tal
cosa se ha hecho patente en las interpretaciones de la historia de que
hablbamos. La historia toma ahora un carcter autnticamente

universal. La historia ha dejado de ser lo que haba sido antes: la


historia del mundo occidental para convertirse en la historia del
mundo. Una historia de la cual es la de Occidente una parte, quiz la
ms importante por sus consecuencias universalistas; pero una parte
de la historia del mundo, de la historia universal. Aquella
interpretacin lineal de la historia que sirviera al Occidente para
justificar su expansin, ha sido abandonada V se la sustituye por una
historia cclica en la cual han intervenido, estn interviniendo y
pueden intervenir otros pueblos, otras culturas. Una historia' en la
cual tienen un papel todos los hombres, todos los pueblos, todas las
culturas.
El mundo occidental se ha dado ya cuenta, o se est dando, en los
ms destacados de sus hombres de cultura, de que su cultura no es
ya una cultura exclusiva, sino que pertenece a todo el mundo. Va
tomando conciencia de la universalidad que la misma ha alcanzado y
cmo esta universalidad se hace patente en las reclamaciones que
hace el mundo. Las ltimas dos grandes guerras, en las que se
debatieron grandes principios universales de origen occidental,
hicieron patentes las relaciones de Occidente con el resto del mundo.
Relaciones que mostraron la existencia de un solo mundo, en el que
los problemas y las soluciones presentados en una parte estn en
estrecha relacin con el todo. Esto es lo que han visto con gran
claridad filsofos de la historia occidentales que vienen a ser como los
antpodas de aquellos filsofos de la historia que no vean lo universal
sino en funcin de la cultura de Occidente. Toynbee, Berdiaeff,
Schweitzer, Sorokin, Marrou y Northrop, entre otros, hacen patente
esta nueva interpretacin de la historia en la que se ha ido
abandonando el pesimismo que se inici con Spengler.
Interpretacin que no regatea su humanidad a otros pueblos;
interpretacin que reconoce en otros pueblos y hombres esos valores
y derechos que el Occidente reclamaba para s y sus hombres. Van
surgiendo claras mentes de hombres de cultura en el Occidente que
buscan la manera de comprender y hacerse comprender por los
hombres de otros pueblos.30 Actitud que en los ltimos aos,
especialmente a partir del trmino de la segunda Guerra Mundial, se
estaba haciendo patente en la poltica internacional de algunas
potencias europeas como Inglaterra que, durante el gobierno
laborista de Atlee, concedi su independencia a varias de sus
colonias, como la India que, al obtenerla, se transformaron en
colaboradores naturales de Inglaterra, al mismo tiempo que se
acrecent la occidentalizacin de estos pueblos. Actitud que tambin
se hizo patente en Francia con figuras polticas como Mendes-France.
Actitudes de comprensin, de entendimiento, hacia otros pueblos que
desgraciadamente, han sido frenadas en estos ltimos das en funcin
de viejos intereses que antes haban permitido la expansin material
30 Un gran ejemplo de este esfuerzo iniciado por hombres de cultura europeos lo representan la Socit Europenne de Culture con sede en Venecia, en la qu se
han unido los esfuerzos de intelectuales de la Europa Occidental y Oriental, la Amrica sajona y la Amrica latina, para una mayor comprensin de los problemas
de la cultura occidental en sus relaciones con otras culturas, pueblos o naciones.

de Occidente, pero que ahora podran detener el ms autntico fruto


de esta expansin, la universalizacin de su cultura.
Qu es lo que se ha hecho patente en la nueva interpretacin de la
historia que ahora adopta el Occidente? Desde luego, esta
interpretacin se enlaza con la idea pesimista que ya se baca patente
en Spengler, pero trasciende mostrando el magnfico papel de la
cultura occidental dentro del mundo que, como consecuencia de sil
accin, ha surgido. La interpretacin pesimista de un Spengler tiene
como fondo la conciencia de que Jo que se avecina es el fin del
predominio poltico y econmico, esto es, material, de los intereses
del mundo occidental. Este tipo de predominio que, en el pasado,
haban perdido otros pueblos y otras culturas. En este sentido se siente no tanto a la cultura occidental, sino al mundo occidental en crisis
y se busca en las experiencias de otras culturas la razn y la causa de
su decadencia para concluir, con un Spengler, en que tal decadencia
es fatal, necesaria, con la fatalidad y necesidad que se hace patente
en el mundo natural. Fatalidad y necesidad que es como un modo de
consuelo. Tarde o temprano todas las culturas mueren, al igual que
todos los seres vivos; nada tiene pues de extrao que tambin muera
un da la cultura occidental. Interpretacin que no es sino expresin
pesimista de ese mismo individualismo occidental que en su apogeo
haba adoptado una actitud optimista. Un optimismo que se ha
perdido porque no ser ya el Occidente el que rija el mundo. La
muerte de la cultura occidental no slo es la muerte deja cultura
occidental, como en el pasado fue la muerte de otras muchas
culturas, sino algo ms grave, algo que no haba sucedido con otras
culturas, es la muerte de la cultura. No se avizora, frente a ella,
ninguna otra cultura que merezca tal nombre. Muerto el protagonista
de la historia, la historia se detiene y, con ella, todos los valores
humanos. En Spengler, y en los que como l hablan de la muerte de
la cultura occidental, no se avizora futuro alguno, detrs no hay nada,
como tampoco hubo antes nada que mereciese ese nombre. En
palabras de Hegel se podra decir que el espritu, lejos de ampliar su
toma de conciencia, vuelve a su estado de inconsciencia, a su estado
natural.
Este pesimismo es el que han abandonado los nuevos intrpretes de
la historia que han tomado ms clara conciencia del papel del
Occidente en el mundo. El punto de partida es el de Spengler: la
cultura occidental est en crisis, est amenazada de muerte; la
muerte que otras muchas culturas han recibido. Pero la diferencia
est en que esta muerte, lejos de ser una muerte natural, biolgica,
necesaria, es una muerte que pudo haberse evitado si los hombres
que hicieron y mantuvieron la cultura hubiesen tenido clara
conciencia de su situacin en relacin con otros hombres, en relacin
con otros pueblos. La historia, nos dicen sus nuevos intrpretes, nos
muestra que las culturas o civilizaciones han muerto porque puestas
en la coyuntura, en la que ahora se encuentra la occidental, de luchar
por la permanencia de sus intereses materiales y la universalizacin

de sus valores espirituales, se han decidido por los primeros. Estas


civilizaciones o culturas de las que habla la historia han desaparecido
de ella porque se empearon en mantener su predominio poltico y
econmico sobre pueblos que haban ya tomado conciencia de su
situacin en el mundo creado por esas civilizaciones o culturas, razn
por la cual se empearon estas, a su vez, en luchar por el logro de su
autonoma poltica y econmica hasta desplazar a los pueblos que se
empeaban en subordinarlos a sus intereses. En esta pugna, muestra
tambin la historia, solo se salvaron aquellos valores que por referirse
a la dignidad del hombre, a lo mejor de l, pudieron ser adoptados
por pueblos que tambin haban tomado conciencia de su humanidad.
Esto es lo que se salv y permanece an de las grandes culturas o
civilizaciones que aparecieron en la historia. Estos valores, lejos de
pertenecer al patrimonio de los pueblos que los originaron, de los
pueblos que tomaron conciencia primera de ellos, son ahora
patrimonio universal, patrimonio de todos los hombres y todos los
pueblos.
As, lo que ha muerto de esas civilizaciones y culturas es su cuerpo
material, su cascara de intereses concretos y egostas. Y de esta
muerte est amenazada la cultura occidental. Pero si el Occidente es
ya consciente de este hecho, por qu, ahora, con su fuerza, con sus
instituciones, con el poder que an tiene, no se entrega a la tarea que
lejos de significar su muerte significa su perennidad? Otros pueblos,
otras culturas, han desempeado y siguen desempeando un papel
en la historia de la humanidad a pesar suyo; por qu el Occidente no
desempea ese mismo papel conscientemente? Atenas, por ejemplo,
fue la educadora de la Hlade y, con ella, la educadora del mundo
occidental; como ahora lo es el Occidente del mundo entero. Por qu
no aceptar este papel conscientemente entregndose a- l con todas
las energas, con esas mismas energas que ahora pone, al igual que
ayer otras culturas y civilizaciones en la defensa de intereses
concretos que a la larga no han de prevalecer? Esto no haba
sucedido antes. La historia no da ejemplos de esta naturaleza. Pero
qu importa? La historia, lejos de ser el fruto de una necesidad
natural como quera Spengler, para dar la ltima justificacin a un
Occidente egosta, es producto de la libertad. El futuro no tiene por
qu ser igual al pasado, la historia no tiene un mecanismo fatal; la
historia la hacen hombres concretos poseedores de libertad, con
capacidad para elegir, aun en las ms cerradas de las circunstancias.
Hombres que, por lo mismo, pueden elegir entre seguir el camino de
sus antepasados o tomar uno nuevo, Si la causa de la decadencia y
fin de otras culturas o civilizaciones est en el empeo por mantener
un predominio material obre los intereses de otros pueblos y
hombres, habr que ceder en este campo buscando la manera de
acomodar estos intereses con los intereses del resto de la humanidad;
para mantener, en cambio, con toda energa, los ms altos valores
que ha originado la cultura occidental. Entre ellos, centralmente, los
que se refieren la dignidad del hombre. Valores que, por su
autntica realizacin y universalizacin, han de ser reconocidos a

todos los pueblos, a todos los hombres, sin discriminacin racial


poltica, religiosa, poltica o geogrfica alguna.
Toynbee, entre otros, habla de esta necesidad cuando dice que nada
impide a esta civilizacin seguir el camino que llev a otras
civilizaciones al desastre, mas esto equivaldra a un suicidio. Pero no
estamos condenados a hacer que la historia se repita; est abierto
ante nosotros dar a la historia, en nuestro caso, con nuestros propios
esfuerzos, un giro nuevo y sin precedentes. Como seres humanos,
estamos dotados de la libertad de eleccin, y no podemos desplazar
nuestra responsabilidad sobre los hombros de Dios o de la naturaleza.
Debemos cargar con ella nosotros mismos. Es tarea nuestra... Nuestro
futuro depende en gran parte de nosotros. No estamos, sin ms, a
merced de una fatalidad inexorable. Cul es el camino? El del
abandono de la intolerancia respecto a los derechos de otros pueblos
a organizarse poltica y econmicamente de acuerdo con lo que
reclaman sus naturales necesidades, que esto es lo que han venido
reclamando para s los pueblos occidentales. Por ello, el camino no
puede ser el de una paz impuesta por las armas, sino el
entendimiento y comprensin para las necesidades de otros pueblos.
El Occidente ha mostrado a estos pueblos que no estn solos, que no
estn aislados, que forman parte de una comunidad ms amplia. El
Occidente rompi, con su impacto, todas las murallas chinas del
mundo haciendo que todos los pueblos pudiesen asomarse al
panorama universal que forma toda la humanidad. Sin embargo, y
aqu est la gran paradoja del mundo occidental, el Occidente que ha
roto con todo los provincialismos del mundo, no ha podido vencer ni
romper el propio. La leccin que ense a otros pueblos no la ha
podido aprender en s mismo. La paradoja de nuestra generacin
dice Toynbee es que todo el mundo se ha beneficiado ahora con
una educacin dada por el Occidente, excepto el propio Occidente.
Este todava contempla hoy la historia desde ese viejo punto de vista
autocntrico 'provinciano' que las sociedades existentes se han visto
ya obligadas a trascender. Sin embargo, tarde o temprano, el
Occidente, a su vez, deber recibir la reeducacin que las otras
civilizaciones ya han obtenido gracias a la unificacin del mundo por
la accin del propio Occidente. 1 Esta enseanza es la que podr
permitir al Occidente la salvacin de sus mejores valores y su ms
autntica universalizacin.
Es esta misma enseanza, la conciencia que de ella van lomando los
hombres de culturas occidentales, la que ahora les permite ver con
ms claridad el papel que desempea la cultura occidental en la
cultura del mundo, como una expresin de la misma. La historia, por
ello, la historia que hacen los occidentales, en funcin con su mundo,
no es sino historia occidental, una parte de la historia universal. Las
otras sociedades no han cesado de existir simplemente porque
hayamos dejado de tener conciencia de su existencia dice Toynbee
; y es casi imposible avanzar ms all de nuestra bsqueda de un
'campo inteligible de- estudio' si no se reaviva o inventa algn

nombre para denotar nuestra sociedad como un todo y distinguirla de


otros representantes de la especie. Un punto de vista provinciano,
egosta, haba hecho de esa sociedad la nica sociedad por
excelencia. Y ello ha sido as, dice Toynbee, porque hemos perdido
de vista la presencia en el mundo de otras sociedades del mismo
rango; y que ahora consideramos la nuestra como idntica con la
humanidad 'civilizada', y los pueblos fuera de su esfera como meros
'indgenas' de territorios en que habitan por concesin revocable, y
que estn, tanto moral como prcticamente, a nuestra disposicin, en
virtud del derecho superior de nuestro supuesto monopolio de la
civilizacin en cualquier momento en que decidamos tomar posesin.
A la inversa, consideramos las divisiones internas de nuestra sociedad
las partes nacionales en las cuales ha llegado a articularse como
las grandes divisiones de la humanidad, y clasificamos a los
miembros de la raza humana como franceses, ingleses, alemanes,
etc., sin recordar que son meras subdivisiones de un solo grupo
dentro de la familia humana.
Es el mismo punto de vista que se hace patente en Jos Ortega y
Gasset cuando dice: En los ltimos siglos el hombre europeo ha
pretendido hacer historia en un sentido objetivamente universal. De
hecho, siempre parecer al hombre que su horizonte es el horizonte y
que ms all de l no hay nada... Esto es, en efecto, lo que ha
acontecido con la ciencia histrica europea durante tres siglos: ha
pretendido deliberadamente tomar un punto de vista universal, pero
en rigor, no ha fabricado sino historia europea... Porciones
gigantescas de vida humana, en el pasado y an en el presente, le
eran desconocidas y los destinos no europeos que haban llegado a su
noticia eran tratados como formas marginales de lo humano, como
accidentes de valor secundario, sin otro sentido que subrayar ms el
carcter sustantivo, central de la evolucin europea. Pero ahora,
dice Ortega, hoy empezamos a advertir cunto hay de limitacin
provinciana en ese punto de vista . La historia, la autntica historia
que hacen todos los hombres y todos los pueblos, es la que ha
enseado al hombre occidental su verdadera situacin. Una situacin
de la que a veces ha tenido que tomar amarga conciencia, como lo
han sido las ltimas guerras en las que se jug su humanidad, como
se jug la de otros hombres del mundo. Conciencia amarga y trgica,
que tambin se hace patente en otro occidental, en el francs JeanPaul Sartre, cuando dice: Es tan natural ser francs... Era el medio
ms sencillo y econmico de sentirse universal. Eran los otros quienes
tenan que explicar por qu mala suerte o culpa no eran
completamente hombres. Ahora Francia est tendida boca arriba y la
vemos como una gran mquina rota. Y pensamos: era esto un
accidente del terreno, un accidente de la historia. Todava somos
franceses, pero la cosa ya no es natural. Ha habido un accidente para
hacernos comprender que ramos accidentales.
Ahora se va haciendo clara esta conciencia de la accidentalidad, esto
es, de la autntica humanidad del hombre occidental que no es sino

un hombre entre hombres; pero, al mismo tiempo, el real papel que


ha desempeado y desempea en esa comunidad de hombres. Por un
lado, ha hecho que otros hombres tomen conciencia de su
humanidad, conciencia que, a su vez, ha provocado la propia. No hay
hombres que sean ms hombres que otros, ni hombres que lo sean
menos, salvo en su inhumanidad al tratar a otros, slo hay hombres.
Ahora bien, el origen de esta conciencia es occidental y es desde este
punto de vista como el Occidente se ha universalizado. Por esta razn, en cualquier resistencia, general o particular del Occidente a
reconocer en otros pueblos valores que reconoce para s, lo que hace
es oponerse a s mismo: se niega, se contradice. Por ello se puede
decir, en nuestros das, que el Occidente est en abierta pugna con el
Occidente; el Occidente como expresin de los ms altos valores que
se refieren a la dignidad humana, contra el Occidente que se empea
en hacer de estos valores una exclusiva. El mundo occidental no se
enfrenta ya a un mundo que trata de imponer valores contrarios a su
"cultura, sino a un mundo que exige la universalizacin de esos
valores. La tragedia de esta absurda lucha del Occidente contra s
mismo la hace patente el filsofo francs Henri Marrou refirindola a
su patria en el problema argelino: Ya veo a nuestros hijos, soldados
de la Repblica, obligados a combatir a hombres que invocan las
palabras sagradas para nosotros, de libertad, patria, igualdad y honor.
Esas palabras no se encuentran en el Corn..., esas palabras las han
tomado de las enseanzas que les han dado nuestros maestros... Les
llamamos rebeldes, pero tratamos de retenerlos a la fuerza, nosotros
que profesamos la idea de que la comunidad nacional debe ser sobre
la base del consentimiento de sus partes. Luchamos contra ellos con
mtodos que son la misma negacin del hombre francs, de la
realidad francesa, de la presencia francesa, de todo lo que nosotros
pretendemos defender... Es esta una guerra absurda, impa, intil,
porque es contra nosotros mismos que combatimos. S, guerra ms
que civil, plus quam civile bellum...31 Guerra civil, guerra que
Occidente hace contra s mismo, contra ese conjunto de valores e
ideales cuya enseanza ha llevado al mundo.
Lo importante, sin embargo, es la conciencia que va tomando el
Occidente, a travs de sus mejores hombres, de su situacin y de lo
que la misma significa en el mundo de que es parte. Conciencia que
viene a ser la mejor consecuencia de la conciencia que, a su vez, va
tomando el mundo no occidental de sus relaciones con el Occidente y
de la forma como estas relaciones son inevitables en un mundo que
ya no puede seguir dividido en grandes bloques de intereses, sino
que ha de ser un solo gran bloque en el que esos intereses queden
equilibra- - dos de manera que hagan la felicidad del hombre, de
todos los ' hombres, y no de un grupo de ellos en perjuicio de los
otros.

31 Henri Marrou: Sommes-nus sans avenir?, L'Express, 14 de septiembre de 1956.

V
RUSIA AL MARGEN DE OCCIDENTE
19. PUEBLOS-BALUARTE DEL MUNDO OCCIDENTAL
Fuera de la historia, al margen de la cultura occidental y lo que la
misma significa en la modernidad, van a quedar tambin pueblos que
se consideran a s mismos como occidentales, aunque sufran rechazo
de sus pretensiones. Son estos pueblos los que tienen un inters
especial para nuestro estudio, por la semejanza de su situacin con la
Amrica en su relacin con el mundo occidental. Se trata de pueblos
fronterizos, situados en los mrgenes del llamado Occidente. Pueblos,
sin embargo, que se sienten parte de este mundo, sus avanzadas en
el mundo no occidental y sus baluartes en los ataques de este mundo
contra el Occidente.
Pueblos fronterizos en los que se confunden y mezclan hbitos y
costumbres occidentales con hbitos y costumbres no occidentales.
Pueblos que desempearon un gran papel en la defensa de la
Cristiandad cuando la misma se vio amenazada por pueblos de
cultura distinta. Pueblos que se consideraban y se consideran como
parte integrante de la historia de Occidente, de la historia. Una
historia en la que les haba tocado el papel de baluartes defensivos
frente a los mltiples ataques que en el pasado haban lanzado,
contra el Occidente cristiano, pueblos no occidentales. Pueblosbaluarte que haban logrado, con su sacrificio, mantener las fronteras
de Occidente; esas fronteras a partir de las cuales el Occidente se

haba lanzado a la conquista del mundo. Pueblos que, a fuerza de


estar en contacto con pueblos no occidentales, ese contacto directo
que no alcanzaba al resto de los pueblos occidentales, haba adquirido se haban contaminado, pensarn los occidentales muchos
de los hbitos, costumbres y modos de ser de esos pueblos. Hbitos y
costumbres que los capacitaban para triunfar en su difcil lucha y
obligada convivencia con los pueblos que golpeaban las fronteras de
Occidente.
Rusia, en el oriente del mundo occidental, y Espaa, en el extremo
sur del mismo mundo, son los pueblos que en el pasado sirvieron de
frontera y defensa de Occidente. Tanto el uno como el otro frenaron
en diversas ocasiones los ataques que contra el Occidente lanzaron
pueblos de origen oriental. En sus tierras se libraron batallas que
fueron decisivas para la Cristiandad y, por lo mismo, para el futuro del
mundo occidental. Mogoles, trtaros, turcos, rabes y moros fueron
frenados y expulsados de las fronteras de Occidente gracias a la
tenacidad de los pueblos que defendan estas fronteras en Rusia y en
Espaa. Pueblos que, pese a su gran diversidad de los pueblos del
occidente de Europa, se sentan parte de esa Europa, parte de ese
mundo cristiano-occidental. Pueblos que, al defender con tanto
ahnco el mundo cristiano de que se sentan parte, representaron en
el mismo la ortodoxia. La ortodoxia frente a Roma y la ortodoxia
frente al protestantismo. La ortodoxia rusa y la ortodoxia espaola
son expresiones de la preocupacin de estos pueblos por formar parte
de la historia de Europa, la historia de Occidente, como defensores y
abanderados de su cultura, defendiendo expresiones de esta, no solo
frente al exterior, sino tambin frente al interior, frente a la
heterodoxia europea. Y esta ha sido tambin su desgracia; la razn de
su anacronismo en esa historia que marcha de heterodoxia en
heterodoxia.
Rusia, por su ortodoxia bizantina, como Espaa por su catolicismo,
quedaron fuera del camino de la historia de Occidente cuando este
inici su nueva marcha negando su pasado cristiano como una
experiencia que, por haberlo sido, no tena necesidad de repetir. En
esta etapa, Rusia se vio obligada a reajustarse a la nueva marcha, a
occidentalizarse, abandonando ese pasado que ya nada deca al
occidental. En cuanto a Espaa, se empe en mantener la
permanencia de un mundo que el Occidente ya haba asimilado y, al
empearse en esto, qued anacrnicamente fuera de la historia en la
cual haba querido formar parte principal como paladn de un mundo
que, habiendo sido europeo, ya no era sino parte del pasado e
Occidente.
Por su lado, los pueblos directores de la cultura occidental se
resistirn a aceptar dentro de su comunidad cultural e histrica a
pueblos que por muchas razones encontraban distintos, ms
semejantes a los pueblos que haban golpeado o golpeaban sus
fronteras, o anacrnicos. Para los directores de los pueblos que se

consideraban el eje de la cultura occidental, Rusia y Espaa eran


ajenos a ese mundo. Para ellos, el Oriente empezaba en las fronteras
rusas, as como el frica empezaba en los Pirineos. Rusia y Espaa
sern vistos como pueblos ajenos a lo que podra llamarse comunidad
europea u occidental. Lejos de aceptrseles en esta comunidad, sern
hostilizados para obligarlos a mantenerse en sus fronteras. Unas
fronteras de las cuales no habrn de moverse, ni hacia el Occidente ni
hacia el mundo no occidental, una vez que se ha decidido la
incorporacin de este mundo al Occidente. Es ms, se dar, o se
tratar de dar, a Rusia y a Espaa el mismo trato que el Occidente ha
dado a los pueblos no occidentales. Se tratar, o de someterlos a su
influencia o de neutralizarlos, si lo primero no es posible, como
sucedera con Rusia.
Rusia y Espaa, al expandirse el Occidente sobre el mundo, sern
tambin objeto de agresiones diversas, para eliminarlas como fuerzas
polticas en un mundo cuyo dominio no se quiere compartir. Los
rusos dice Toynbee recordarn al Occidente que su pas ha sido
invadido por tierra por los ejrcitos occidentales en 1941, 1915, 1812,
1709 y 1610. En cuanto a Espaa, que en los inicios de la
modernidad esto es, del mundo occidental en el siglo xvi haba
desempeado un papel que pudo ser decisivo para su historia, una
vez desplazada del tablero que formaban los intereses de ese mundo
y arrinconada tras de su frontera en los Pirineos, ser tambin
agredida por el Occidente, en 1810 por Napolen, en 1898 por
Norteamrica y en 1936 por Alemania e Italia, con la complicidad del
resto del mundo occidental. Sin embargo, tanto Rusia como Espaa,
pese a todos los obstculos, se empearn por participar en una
historia y un mundo del cual se consideran parte. Un empeo
semejante al de los pueblos iberoamericanos, como veremos ms
adelante. El mismo empeo en nuestro tiempo del resto del mundo
no occidental, pero sabindose originalmente occidentales, herederos
de la cultura de que es fruto el mundo occidental.
20. RUSIA Y EL OCCIDENTE
Toynbee, de acuerdo con la tesis de que el Occidente ha logrado
enredar en sus mallas econmicas y polticas al mundo, pero no su
alma esto es, a las diversas culturas que los forman, ve tambin
en Rusia un mundo culturalmente distinto al occidental; un mundo
que, para salvar esta alma cultura, se ha visto obligado a occidental
izarse en forma relativa y parcial. En opinin del filsofo ingls de la
historia, la gran preocupacin rusa ha sido mantener ese espritu
cultural heredado, defendindolo de su posible destruccin por obra
de la accin occidental. Durante cerca de mil aos dice, Rusia no
ha pertenecido a nuestra civilizacin occidental sino a la civilizacin
bizantina, una sociedad hermana, descendiente, como la nuestra, de
la grecorromana, pero, a la vez, independiente y distinta de la
nuestra. Los miembros rusos de esta familia bizantina siempre han
desplegado una fuerte resistencia a las amenazas de ser dominados

por nuestro mundo occidental, y hoy siguen mostrando esa misma


resistencia. Para salvarse de ser conquistados y asimilados
coactivamente por el Occidente, se han visto obligados una y otra vez
a hacerse dueos de nuestra tcnica occidental. Esta tour de forc se
ejecut al menos dos veces en la historia rusa: primero por Pedro el
Grande, y luego, nuevamente, por los bolcheviques.
Aqu Toynbee pone el acento, para considerar a Rusia como parte del
mundo no occidental, en lo que habamos llamado anacronismo, esto
es, en su pertenencia a la llamada civilizacin bizantina, con
independencia del tronco comn de que es parte. Un mundo aparte
del mundo occidental como lo puede ser, aunque sin tanto
anacronismo, la Cristiandad, aunque el Occidente sea una
continuacin histrica de la misma. El anacronismo representado
tambin por Espaa, por la Espaa catlica, en relacin con el mundo
occidental como expresin de la modernidad que la ha vencido y
relegado al pasado, a la historia. Sin embargo como se ver ms
adelante tanto Rusia como Espaa, una vez que han tomado
conciencia de su anacronismo, tratarn de aduearse no solo de la
tcnica, sino del espritu occidental para actuar dentro de un mundo
del cual se saben parte. Su gran preocupacin no ser tanto defender
una cultura heredada, como vencer su anacronismo ponindose a la
altura de los tiempos. Aunque estos tiempos signifiquen la ruptura
con esa herencia o su negacin, no es posible su conciliacin con
aquello que la cultura occidental, de la cual se saben parte, ha
llegado a ser. Tal es lo que han intentado Rusia, Espaa y la Amrica
ibera; romper con un pasado que resulta anacrnico y es un obstculo
para su incorporacin a la historia que ha seguido el Occidente. Claro
que ese pasado, por anacrnico que sea, no se borra, no se elimina
as sin ms, sino que sigue formando parte de los pueblos que lo han
recibido, como parte de su personalidad, caracterizndolos,
distinguindolos de otros pueblos; como se distinguen unos individuos
de otros, sin que esta distincin implique su eliminacin de una
comunidad determinada. Desde luego, Toynbee parte de este hecho
cuando dice: El rgimen actual de Rusia sostiene haber realizado un
limpio corte con el pasado ruso no quiz en todas las exterioridades
menores, pero s al menos en la mayor parte de las cosas que
importan. Y el Occidente acept de los bolcheviques que han hecho
lo que dicen. Hemos credo y temblado. La reflexin, empero, sugiere
que no es tan fcil repudiar la propia herencia. Cuando tratamos de
repudiar el pasado este tiene, como ya saba Horacio, un modo
disimulado de volver sobre nosotros bajo una forma apenas
disfrazada.
En efecto, en la Rusia actual, como en la Espaa que lucha por
occidentalizarse y en los pases de la Amrica ibera que intentan lo
mismo, se har patente ese pasado, esa herencia que an no ha sido
asimilada, como el Occidente ha asimilado la suya, aunque sea la
misma. El problema para estos pueblos ser el pasar, de un salto, el
salto de unos aos, el trecho histrico que el Occidente ha realizado

en varios siglos. Hacer por revolucin lo que el Occidente ha hecho


por medio de una evolucin que podramos llamar natural. Se trata de
pueblos occidentales, marginalmente occidentales, que, por una
razn o la otra, se vieron obligados a apartarse de la natural evolucin de la cultura cristiana occidental en cultura simplemente
occidental o moderna, plantndose en un recodo de la misma;
defendiendo expresiones de ella que, a la larga, habran de
convertirse en anacrnicas. Pero este atraso, este anacronismo frente
a la marcha de la evolucin de la cultura o civilizacin occidental, no
va a ser propia de estos pueblos; aunque se haga ms patente en
ellos por representar los extremos de la misma. Los pueblos europeos
que han dado origen a la cultura moderna, a la cultura occidental
propiamente dicha, Inglaterra, Francia, Alemania e Italia, no han
evolucionado tampoco en forma pareja por ese camino. De los cuatro
pueblos, ha sido Inglaterra la que mejor ha representado la evolucin
de esta cultura; la que mejor ha expresado a ese mundo occidental,
mientras los otros se han visto rezagados o han ido a la zaga de esa
evolucin. El mismo rezago en que ahora se encuentra Inglaterra y
todo el mundo occidental europeo en relacin con la Amrica sajona,
Norteamrica, que ahora se ha trasformado formado en lder del
mundo occidental, en la mxima expresin y desarrollo de la cultura
occidental. Un mundo dentro del cual, ahora, Europa resulta
anacrnica, con un anacronismo consciente que se hace patente en
su afn por preservar, defender, lo que llama cultura europea, cultura
que ya no es, propiamente, lo que se llama cultura occidental. Una
cultura que ahora vuelve sus ojos a ese pasado cristiano que la modernidad crey haber dejado atrs. Mundo europeo que ahora, como
el resto del mundo, se ve tambin envuelto en las mallas polticas y
econmicas, y teme verse envuelto en las mallas culturales del
mundo occidental del que fue un pasado y ahora es presente
Norteamrica.
As, no se trata, como piensa Toynbee, al hablar de Rusia, de aceptar
una relativa occidentalizacin para salvar el alma de la cultura rusa,
su plena occidentalizacin. A fin de salvarse de ser totalmente
occidentalizada por la fuerza dice Toynbee, tiene que
occidentalizase en forma parcial, y en ello tiene que tomar la
iniciativa si quiere estar segura de occidentalizarse a tiempo y
mantener dentro de ciertos lmites el desagradable proceso... Se
puede conseguir adoptar una civilizacin ajena parcialmente sin ser
arrastrado pregunta Toynbee, paso a paso, a adoptarla
totalmente? Pero, podramos contestarle, no es esto lo que ha
pretendido Rusia? No es esto, tambin, lo que han pretendido y
pretenden pueblos en situacin semejante a la rusa, como Espaa y
la Amrica ibera? Precisamente, su gran problema ha sido y es
incorporarse plenamente a esa cultura utilizando diversos medios,
concretamente el de la educacin o la fuerza. Los dirigentes polticos
y culturales de estos pueblos se han empeado en su
occidentalizacin plena utilizando todos los medios, inclusive el de la

violencia que obliga. Una violencia que consideran necesaria para un


fin que, a la larga, ha de ser la negacin de la misma. El terror o la
dictadura como instrumento de democratizacin de un pueblo que
por razones ajenas a su voluntad ha permanecido anacrnico a la
evolucin que ha llevado a otros pueblos a la democracia32.
Conciencia sobre el anacronismo tomada por una minora; pero una
minora activa dispuesta a que su pueblo salve en aos la distancia
que el Occidente ha recorrido en siglos. Occidentalizacin que no
tiene como meta defender un pasado ya anacrnico, sino situarse en
un presente al que se deba haber llegado por vas de evolucin
normal. No se trata, como en el caso de los pueblos orientales,
dueos de una cultura distinta a la occidental, de aferrarse a una
cultura, aunque para ello sea necesario adoptar una tcnica
occidental, tal y como sucedi en el Japn; tampoco se trata de
renunciar a una cultura para adoptar otra, como puede ahora suceder
con otros pueblos como China, la India, Birmania, etc.; de lo que se
trata es de ponerse al da, a la hora, de una cultura de la que se
saben parte; al da de una cultura dentro de la cual se saben en
atraso.
Ese mismo atraso que, lejos de que el Occidente ayude a vencer en
pueblos bajo su predominio, ha sido sostenido por este como
instrumento de subordinacin. El Occidente, dice Toynbee, en sus
relaciones con Rusia, ha tratado siempre de subordinarla a sus
intereses, aunque a los ojos occidentales parezca lo contrario. En
Occidente nos parece que Rusia es el agresor, y en realidad tiene
todo el aspecto de serlo cuando se la mira con ojos occidentales. Ante
los ojos rusos, las apariencias son precisamente lo contrario. Los
rusos se consideran las perpetuas vctimas de la agresin de
Occidente, y, en una perspectiva histrica ms extensa, quiz haya
para el punto de vista ruso una justificacin mayor de lo que
podramos suponer. El Occidente ha invadido territorio ruso diversas
veces. Es verdad que, durante los siglos XVITI y xix los ejrcitos rusos
tambin marcharon por suelo occidental y pelearon en l, pero
llegaron siempre como aliados de un poder occidental contra otro en
una contienda local de Occidente. En los anales de la milenaria lucha
de dos cristiandades, parecera que lo ms frecuente ha sido que los
rusos fueran vctimas de la agresin V los occidentales, en cambio, los
agresores. Cul es el por qu de esta permanente agresin?
Toynbee, siguiendo su idea sobre pugna entre civilizaciones, aunque
estas sean cristianas, considera que esta hostilidad se debe a la
obstinacin rusa en una civilizacin extraa al Occidente. Los rusos
han provocado la hostilidad de Occidente al adherirse
32 En una reunin de las Naciones Unidas, el ministro sovitico Vishinsky declaraba que la U.R.S.S.
era una democracia, declaracin que era objetada por la representante norteamericana, la Sra. Roosevelt.
El ministro sovitico pidi a la Sra. Roosevelt le hiciese una definicin de lo que entenda por
democracia; esta le dio la clsica definicin de the greatest good far the greatest number. A esto
contest Vishinsky diciendo que era la misma idea que sostena la U.R.S.S. sobre la democracia, pero
con un agregado: the greatest good for the greatest number, whether they tike it or not.

obstinadamente dice a una civilizacin extraa y, hasta la


revolucin bolchevique de 1917, esta seal de la bestia rusa fue la
civilizacin bizantina de la cristiandad ortodoxa oriental.
La hostilidad no es ms bien el temor a que Rusia tenga razn en los
asuntos que el Occidente considera como propios? Rusia ha sido un
pueblo insubordinable para el Occidente; pero hay ms, es un pueblo
que, adems, se consider en el pasado y se considera en el futuro
con derecho a entrar en esos asuntos de Occidente, en los problemas
de Europa que considera ms propios que los de Asia, por ejemplo. Y
cuando interviene en el Oriente, o en otras partes del mundo, lo hace
en funcin de esa su preocupacin por participar en los asuntos de
Occidente. No se trata tanto de la lucha de una civilizacin contra
otra, sino de una lucha interna que acaso, como piensa tambin
Toynbee, tenga sus races en la divisin de la Iglesia cristiana. Un
problema de ortodoxia y heterodoxia, de hombres que consideran
tener la razn contra hombres a quienes falta esta razn. Y en esta
pugna, como ya se apunt antes, Rusia, al igual que Espaa, ha
estado del lado de lo que considera la ortodoxia, del lado de lo que ve
como legtimo en un asunto que es comn al Occidente y a Rusia. No
se trata tanto de imponer una civilizacin, de hacerla prevalecer
sobre otra como pudo suceder en la lucha entre el Islam y la
Cristiandad, como de tener razn, la razn.
Razn sobre qu? Razn sobre los problemas y asuntos de Europa o
del Occidente. Asuntos sobre los cuales solo se consideran con
derecho a opinar y a actuar franceses o ingleses e, incidentalmente,
algn otro pueblo europeo, como supuestos herederos de la
civilizacin occidental. Asuntos sobre los cuales tambin se ha
empeado Rusia en intervenir como parte de esa civilizacin, como
otra de sus supuestas herederas. La pugna no es por imponer una
determinada civilizacin, sino por la primaca dentro de ella, es una
pugna por el derecho de primogenitura. Ayer, Roma o Mosc; ahora,
Washington o Mosc. Toynbee, aun poniendo en duda este derecho de
Rusia, no deja de reconocer el fondo de esta lucha cuando dice: Nosotros los 'francos' (como nos llaman los bizantinos y los musulmanes)
creemos sinceramente que somos los herederos elegidos de Israel,
Grecia y Roma los herederos de la Promesa, aquellos, en
consecuencia, que son dueos del futuro. Los bizantinos hacen
exactamente lo mismo, salvo que se otorgan el improbable derecho
de primogenitura que, segn nuestra concepcin occidental, es
nuestro. Los herederos de la Promesa, el pueblo cuyo futuro es nico,
no son los 'francos' sino los bizantinos. Cuando Bizancio y Occidente
estn en desacuerdo, Bizancio siempre tiene razn y el Occidente se
equivoca. Resulta evidente que este sentido de la ortodoxia y del
destino, que los rusos recogieron de los griegos bizantinos, es tan
caracterstico del actual rgimen comunista de Rusia como lo fue del
rgimen cristiano ortodoxo oriental que le precedi. El marxismo es,
sin duda, un credo occidental, pero un credo occidental que pone en
aprietos a la civilizacin occidental. Un credo que permite al pueblo

ruso conservar intacta esa tradicional condenacin rusa de Occidente,


mientras sirve a la vez al gobierno ruso como medio para
industrializar a su pas a fin de salvarlo de ser conquistado por un
Occidente ya industrializado, es uno de esos providencialmente
adecuados dones de los dioses que caen naturalmente al regazo del
pueblo elegido. 33
Se trata nicamente de defenderse de la conquista de Occidente o
de algo ms? Rusia pretende algo ms que defenderse; pretende y
eso lo muestra la historia, especialmente 1 la historia actual ser el
agente por excelencia de esa civilizacin o cultura occidental en el
mundo. Los problemas que \ debate no son problemas propios de
Rusia, sino propios del mundo occidental. En nuestros das, son los
problemas que el mundo occidental ha originado con su
industrializacin y su expansionismo. Rusia, precisamente, se
presenta al mundo como el pueblo que ha resuelto esos problemas,
como el pueblo que ha encontrado la solucin adecuada a la lucha de
clases a que ha dado origen la industrializacin y el nacionalismo que
han originado la expansin occidental. La pugna es, as, una pugna
por derechos, una pugna por razn. La pugna por ver quin tiene
ms derecho y razn para intervenir en los asuntos del mundo, de ese
mundo a que ha dado origen el Occidente. Ayer, en tiempo de los
zares y del predominio de Inglaterra y Francia, la pugna era por la
influencia en Europa; ahora lo es por la influencia en un mundo que
ha sido occidentalizado, europeizado, en su casi totalidad. Y hoy,
como ayer, el Occidente sigue negando a Rusia razn y derechos para
intervenir en un mundo que considera como su exclusiva34.

33

Cf. A. Toynbee, La herencia bizantina de Rusia en La civilizacin puesta a prueba.

34 Ahora son los Estados Unidos de Norteamrica, como lderes del Occidente, los
que se oponen a la expansin de Rusia en el mundo. La ltima oposicin se ha
hecho en el Medio Oriente, en pases que se encuentran en las fronteras de la
U.R.S.S. y no en las de los Estados Unidos. El Presidente Eisenhower, en el texto en
que justifica la intervencin norteamericana en el Medio Oriente, lipa la actitud de
su pas con la que siempre haba tenido Europa frente a Rusia cuando dice: Hace
mucho tiempo que los gobernantes rusos tratan de dominar el Medio Oriente.
Tuvieron los zares los mismos anhelos que ahora tienen los bolcheviques. En
aquella poca, como ahora los EE. UU Europa se opuso a este dominio
mantenindolo ella misma, vaco que ha dejado en nuestros das y, con l, la
necesidad, por parte del Occidente, de que el mismo sea llenado por una nacin
occidental.

21. ESLAVISMO FRENTE A OCCIDENTALISMO


Frente a qu trata de tener Rusia razn en sus pugnas con el
Occidente? En dnde est la heterodoxia del Occidente frente <Pla
ortodoxia de Rusia en el mundo moderno? Rusia est de acuerdo,
acepta y asimila 4os valores del mundo moderno: las instituciones y
tcnicas occidentales; pero hay algo en que no est de acuerdo. Algo
que seala en el Occidente como una gran falla, como una mala
interpretacin, como una heterodoxia, Tanto para el marxista ruso
como para el eslavfilo ruso y el cristiano ortodoxo ruso, Rusia es la
'Santa Rusia' -dice Toynbee, y el mundo occidental de los Borgias
y la reina Victoria, del 'aydate a ti mismo' de Smiles y de Tammany
Hall, es uniformemente hertico, corrompido y decadente. En qu
consiste esa hereja, corrupcin y decadencia de Occidente? En el
abandono que se ha hecho del hombre, contestarn los rusos. En el
Occidente la tcnica no est al servicio del hombre, al servicio de la
humanidad, sino al servicio de unos cuantos y privilegiados
individuos. Y esto es un pecado contra Dios, la humanidad y la
finalidad de esa misma tcnica de la cual se siente tan orgulloso el
occidental. Aqu est la raz de la hereja: en ese individualismo que
justifica todo.
Alexander Herzen, que haba conocido la Europa de mediados del
siglo xix, hablaba ya de sus experiencias en este mundo al mismo
tiempo que sealaba sus fallas; fallas de un individualismo que llega a
lo inhumano. Herzen admiraba este mundo, admiraba su tcnica y
sus xitos; pero estaba contra su uso, la utilizacin que del mismo se
haca. La caballerosa conducta, el encanto de los modales
aristocrticos, los austeros principios del protestantismo, la orgullosa
confianza en s mismos de los ingleses, la vida lujosa de los artistas
italianos, el burbujeante intelecto de los enciclopedistas, la tenebrosa
energa de los terroristas; todo esto se ha disuelto y transformado en
un todo complejo de diversas convenciones reguladoras de la
burguesa. Todos los partidos y las sombras de opinin en este mundo
burgus se han dividido gradualmente en dos campos: por un lado, la
burguesa propietaria, que se rehsa obstinadamente a dejar sus
monopolios; por el otro, la burguesa sin propiedad, que quiere
apoderarse de la de los que la tienen, pero a la que le falta fuerza
para hacerlo. Esto es, por un lado, avaricia; por el otro, envidia. La
atmsfera de la vida europea es pesadsima y muy intolerante en
aquellas partes donde estas condiciones prevalecientes se han
desarrollado a su mximo, y ellas son las ms ricas y las ms
industrializadas. Esa es la razn por la que es menos asfixiante vivir
en cualquier parte de Italia o Espaa que en Francia o en Inglaterra.
La Europa occidental que ha sabido cmo dominar a la naturaleza,
que ha descubierto los ms altos valores de la libertad y la
democracia, ha olvidado el espritu cristiano que pondra estos
valores al servicio del hombre, de todos los

hombres; y no solo de una minora de ellos. Rusia, al igual que


Espaa, se considera guardin de ese espritu que ha olvidado la
Europa occidental y trata de conciliarlo con los nuevos valores
occidentales. Es este espritu el que opone a Europa, y en su nombre
la enjuicia. Europa occidental se ha apartado del camino del hombre.
Del camino de todos los hombres que hace patente en el pueblo. El
pueblo ha sido olvidado por la Europa occidental. El pueblo nada sabe
de los grandes progresos tcnicos, ni de las grandes realizaciones de
la autntica libertad y democracia. Rusia no haba olvidado esto, y por
esta B razn se consideraba llamada a un gran destino.
Rusia tena que hacer en el mundo lo que la Europa occidental haba
olvidado hacer a pesar de sus grandes aportaciones al progreso. De
esta manera, surge el movimiento eslavfilo que es, al mismo tiempo,
una combinacin de universalismo, en un sentido Humanista, y
nacionalismo, en el sentido de ser la nacin rusa la llamada a realizar
este humanismo. El eslavfilo era antioccidental, pero no antieuropeo,
pues se consideraba a s mismo un europeo. Antioccidental por ser el
occidente de Europa el que haba olvidado su raz autoicamente
europea; esa raz de que se hablaba en el cristianismo; pero europeo
en el sentido de considerarse el ms autntico de los representantes
de Europa, de esa Europa de cuyos B| valores se habido alejando el
Occidente. Frente al eslavismo ruso surgir el occidentalismo que
pretende lo mismo, pero por la va que se inicia con una previa
incorporacin de la tcnica que ha descubierto la Europa occidental;
tcnica que permitir a Rusia fortalecerse materialmente para poder
contar como elemento decisivo en los destinos de Europa. Es el camino de Pedro el Grande y el camino que ms tarde tomarn los
comunistas. La misma meta, pero por dos vas distintas. Una va era
religiosa, la otra racional; la meta: reivindicacin del hombre en el
pueblo, como su mxima expresin. Era esta la ortodoxia rusa, frente
a la heterodoxia occidental que haba olvidado al hombre. De los
eslavfilos deca Alexander Herzer lo siguiente: Eslavofilismo, no
como una teora o una doctrina, sino como un sentimiento indignante,
como una oscura memoria e instinto de la masa. Sobre los
occidentalistas deca lo siguiente: Extranjeros en casa, extranjeros
en el exterior echados a perder para Rusia por prejuicios occidentales,
echados a perder para Europa por hbitos rusos, eran inteligentes,
pero intiles, y se malgastaban en una vida artificial, halagando sus
sentidos, en un intolerable desfile de egotismo.
La gran preocupacin rusa de ayer, como la de ahora, era tomar el
liderato en la marcha de Europa ayer, del Occidente ahora.
Ese liderato al que no tenan ya derecho naciones de la Europa
occidental que haban olvidado su misin humanista al hacer del
hombre un simple instrumento al servicio de otros hombres. Este
espritu de Rusia lo hace patente Dostoievsky en el Discurso
conmemorativo en la muerte de Pushkin. Tambin nosotros dice
tomamos el genio de las naciones extranjeras y as mostramos
nuestra presteza y predileccin para la unificacin universal humana

de todas las ramas de la gran raza aria. S, el destino de Rusia es ser


super-europea y universal. Para ser un real ruso, un completo ruso, tal
vez slo sea necesario convertirse en hermano de todos los hombres.
A todo esto se le llam eslavofilismo; y lo que llamamos
occidentalismo es nicamente una gran, aunque histricamente
.inevitable, equivocacin. Para el ruso, Europa y los asuntos de la
gran raza aria le son tan queridos como los asuntos de su pas natal,
porque nuestros asuntos son aquellos de todo el mundo. Esto puede
parecer arrogante, pero nosotros estamos destinados a pronunciar
una nueva palabra en la historia humana. Cul es esa palabra?
Cul es la misin que Dostoievsky suea para su Santa Rusia? El
dominio del mundo, el dominio de la naturaleza, tal y como lo realiza
la otra Europa, la occidental? No, dice el gran escritor ruso: No estoy
hablando de proezas econmicas, o del poder de la espada o de la
ciencia. Hablo solamente de la hermandad de los seres humanos. Es
absurdo afirmar que nuestra pobre y desordenada tierra no puede
nutrir una misin ms elevada hasta que haya adoptado la estructura
social y econmica de Europa. Los genuinos tesoros del alma, en su
esencia al menos, no defienden del poder econmico. Esto ltimo
era el meollo de la divergencia entre eslavfilos y occidentalistas.
Divergencia que resolvern los comunistas en la forma en que, en el
pasa- o, trat de resolverla Pedro el Grande: haciendo de Rusia una
potencia europea, occidental y mundial, capaz de contar en la marcha
de un mundo europeizado u occidentalizado. Una potencia
econmica, poltica y militar; pero con una meta que trascendiera los
intereses nacionales, que es lo que habr caracterizada siempre a las
potencias occidentales, para adoptar metas supra-nacionales, supereuropeas, super-occidentales, universales. Universalismo que ms se
asemeja a ese pasado europeo, abandonado por el Occidente, que al
que sostendr este a partir de su expansin sobre el mundo.
Comunismo frente a individualismo. Dos tipos de humanismo en
pugna: el que pone el acento en las relaciones del hombre con los
otros, con la comunidad; y el que lo pone en los valores del individuo,
la personalidad y la libertad. Ortodoxia frente a heterodoxia? O
simplemente expresiones del mismo hombre en pugNA consigo mismo?
Una parte del Occidente que este olvid en su crecimiento es lo que
ahora se le enfrenta para hacerle tomar nueva conciencia,
obligndole a un nuevo reajuste en la situacin que ha originado.
22. PUGNA POR EL LIDERATO OCCIDENTAL
Europa dice Danilevsky no considera a Rusia como una parte
propia. Europa ve en Rusia y en los eslavos en general algo
completamente extrao a s misma, y al mismo tiempo algo que no
puede ser usado como mero material para ser explotado en beneficio
de Europa, de la manera que Europa explota a China, la India, frica y
gran parte de las Amricas, un material que Europa puede modelar
segn su propia imagen... Europa ve en Rusia y en el eslavismo no
solo algo extrao, sino una fuerza enemiga, un principio que le es

opuesto. Por eso Rusia y el eslavismo han sido siempre odiados por
todos los grupos europeos, lo mismo da que sean conservadores que
liberales; todos ven en ella al enemigo, al posible competidor. No
importa que los intereses dividan a Europa sigue diciendo
Danilevsky; todos sus partidarios se unen en su animosidad hacia
Rusia. En esta animosidad, los clericales europeos se dan la mano con
los liberales, los catlicos con los protestantes, los conservadores con
los progresistas, los aristcratas con los demcratas, los monrquicos
con los anarquistas, los rojos con los blancos, los legitimistas y
orleanistas con los bonapartistas. Por qu? Nada ha hecho Rusia
para provocar este encono. Todo lo contrario; Rusia, en lugar de
buscar su expansin sobre Europa, como muchas veces esta lo ha
intentado sobre Rusia, no ha hecho sino defender los intereses de
Europa cuando dentro de la misma han surgido peligros que la
amenacen, y frente a Europa no ha hecho sino defenderse. De esta
manera, la composicin del Estado ruso, las guerras que llev a cabo,
los objetivos que persign y. especialmente, la situacin tan
favorable, a menudo repetida, que Rusia podra usar para su
engrandecimiento y que no aprovech, todo tiende a mostrar que
Rusia no es un poder ambicioso inclinado a la conquista.
Especialmente en poca reciente dice Danilevsky, Rusia sacrific
muchos de sus ms evidentes, de sus ms justos y legtimos intereses
en favor de los intereses europeos, a menudo conducindose
intencional y respetuosamente, no como un organismo autosuficiente,
teniendo en s mismo una justificacin para todos sus esfuerzos y
acciones, sino como un mero instrumento de los intereses europeos.
Entonces por qu ese odio?, se pregunta. Por qu esa desconfianza
hacia Rusia? Por qu nos rechaza Europa?
El por qu lo supone Danilevsky fundado en viejos e inconscientes
prejuicios tribales de pugnas por un determinado ^ predominio. Por
mucho que busquemos las razones de este odio de Europa hacia
Rusia dice, no podremos encontrarlos ya en esta o en aquella
accin de Rusia o en otros hechos racionalmente comprensibles. Nada
hay consciente en este odio del cual Europa no puede dar cuenta
racionalmente. La causa real yace ms profunda. Yace en las
insondables profundidades de las simpatas y las antipatas tribales,
que son una especie de instinto histrico de los pueblos que los conducen (prescindiendo, aunque no contrariando, su voluntad y
conciencia) hacia un fin desconocido para ellos. Lo que sucede que
se-ha confundido el gnero con la especie. Rusia, como los pases de
la Europa occidental son especies de un gran gnero, especies de una
cultura que es universal, es el rea de la civilizacin germanoromana... o la civilizacin germano-romana misma. Rusia,
afortunadamente dice Danilevski o desgraciadamente, tampoco
pertenece a Europa o la civilizacin germano-romnica. Rusia no
form parte del Sacro Imperio Romano de Carlomagno, tampoco
acept el catolicismo ni el protestantismo. No sufri la opresin de la
escolstica, no conoci la libertad de pensamiento que cre la ciencia
moderna. Rusia es algo de ms all de este pasado, de esa cultura de
Europa, otra expresin de ese pasado comn. Expresin de algo que

no ha sido contaminado, que no ha sido corrompido. De algo que


podr volver a todo el mundo occidentalizado, cuando esa corrupcin
haya terminado. Esto ltimo se har patente en la lucha que va a
continuar Rusia por el liderato de Europa, por el liderato de Occidente
y del mundo. Es el espritu que se hace patente en el poema de
Mayakovsky sobre la Revolucin comunista rusa:
Suena en la calle la marcha de la rebelin Pecando sobre las cabezas
de los orgullosos, Nosotros, la inundacin de un segundo diluvio,
Lavaremos el mundo como una nube que estalla.
Rusia ha sido, as, a pesar suyo, un pueblo al margen de la historia y
cultura europea u occidental. Un pueblo que, al igual que otros en su
situacin, ha tratado y trata de ser un elemento activo en esa cultura
y de esa cultura. En varias ocasiones, ha sido el baluarte o
amortiguador de la defensa europea frente a fuerzas de carcter
oriental; pero nunca se le ha permitido ser un agente de esa cultura
europea, un agente como lo han podido ser Inglaterra, Francia,
Holanda y Alemania en el mundo no occidental. No se le ha permitido
intervenir en los asuntos europeos de otra manera que al servicio de
algunos de ellos, ni en la expansin del Occidente sobre el mundo. Es
ms, cuando Rusia ha tratado de representar al Occidente en el
mundo occidental, dada su especial situacin en el mismo; cuando ha
tratado de expandirse en este mundo a la manera de los ingleses,
franceses y holandeses, portugueses y norteamericanos, se ha visto
frenada inmediatamente. Pitirim Sorokin socilogo y filsofo ruso de
la historia, actualmente profesor de la Universidad de Harvard, dice:
La totalidad de la historia poltica de Europa no indica ninguna
actitud o sentimiento de parentesco hacia Rusia. Europa ni siquiera
permiti a Rusia actuar como agente de la civilizacin europea en el
Oriente o en cualquier otra parte. Tan pronto como Rusia intenta
desempear este papel ya sea en Turqua, Persia, el Cacaso, en la
India, China o cualquier otra parte, al momento Europa veta tal
accin y comienza una guerra fra o caliente contra Rusia, alindose
con pases no europeos, ni cristianos, como Turqua, Persia y China, o
aun con grupos o tribus incultas y salvajes.
Sin embargo, pese a esta oposicin, Rusia ha realizado varios intentos
por formar parte del mundo que la rechaza, por contar en los destinos
del mismo. Los ms destacados de estos intentos son los ya
sealados; el representado por Pedro el Grande entre los siglos xvii y
XVIII y la Revolucin Comunista que se inicia en 1917. Pedro el Grande,
para transformar Rusia en una potencia europea capaz de contar en
los destinos de Europa y capaz de hacer valer su derecho a ser un
agente del Occidente en el mundo no occidental, adopta la tecnologa
occidental y el espritu irrligioso de que haca gala la Europa de su
poca. Establece tambin e inicia algo que la misma Europa va a
seguir como modelo: el despotismo ilustrado, para obligar al pueblo
ruso a adaptarse a las nuevas costumbres occidentales y a su tcnica.
La meta, ya se dijo, es poder participar como potencia occidental en
el tablero poltico de Europa y en su historia.

Por lo que se refiere a la Revolucin Comunista de 1917, es ya sabido


que se apoya en una doctrina de origen occidental. Una doctrina
pensada frente a problemas propios de la Europa de mediados del
siglo xix y al desarrollo de los mismos en el futuro: el marxismo.
Problemas que han originado las nuevas tcnicas europeas; los
problemas que ha originado el industrialismo en Europa. Problemas
que en el siglo xx an no se planteaban en Rusia con la agudeza que
se planteaban en la Europa occidental. Rusia, en este aspecto, en el
de la industrializacin, se encontraba en un gran atraso al iniciarse
una revolucin que debi haber tenido una cuna occidental, como
Alemania. Sin embargo, los lderes de la Revolucin Rusa han
adoptado el marxismo como doctrina revolucionaria para la situacin
propia de Rusia y lo transforman en un motor ideolgico de la misma.
Rusia, que se encontraba en una etapa de carcter rural, salta con la
Revolucin a una etapa que trasciende la misma etapa en que se
encuentra Europa, Rusia no solo se industrializa, sino que, adems, se
presenta al mundo como el ejemplo de una sociedad que ha resuelto
los problemas que el industrialismo y el capitalismo plantean al Occidente.
Desde este punto de vista puede decirse que Rusia no solo intenta
incorporarse, una vez ms, al mundo occidental, a su historia; sino
que se anticipa en l; se quiere incorporar, pero como adelantada de
la misma. Se anticipa a la solucin que, de acuerdo con el marxismo,
debe darse a los problemas del mundo occidental. De esta manera, se
presenta Rusia como lder de una nueva Europa, como lder de
Occidente en su marcha hacia el progreso. Un progreso que ya no
puede marchar por el viejo camino liberal. Los lderes rusos se
empean en crear en su pas en un pas que an se encontraba en
una etapa rural una nacin que ha de servir de modelo para las que
surjan en el futuro; una sociedad con todas las ventajas de la tcnica
occidental; pero sin los problemas sociales que la misma ha originado
en el Occidente. Un capitalismo; pero sin capitalistas; una capitalismo
para la comunidad. Es de sobra conocida la admiracin de la Rusia
Sovitica por los Estados Unidos, el actual lder de ese mundo
occidental en la pugna por el dominio de un mundo ya
occidentalizado. Admiracin que se hace patente en las palabras de
Jos Stalin cuando dice: El sentido prctico norteamericano es... el
contraveneno contra la 'charlatanera revolucionaria', y el arribismo
fantstico. El sentido prctico norteamericano es la fuerza indomable
que no conoce ni admite barreras, que destruye con su tenacidad
prctica toda clase de obstculos, que no puede por menos de llevar
a trmino una obra una vez empezada, aunque sea poco importante,
y sin la cual no es concebible una labor constructiva seria. Pero, y
aqu aparece el ortodoxo recordando la verdadera finalidad del
sentido prctico, frente a la desviacin que el mismo ha sufrido en los
pases occidentales, el sentido prctico norteamericano puede
degenerar siempre en un practicismo mezquino y sin principios, si no
va asociado al mpetu revolucionario ruso. Esto es, si no va asociado
a la idea de convertir ese esfuerzo en un instrumento al servicio de la

comunidad, del pueblo, de la mayora. La asociacin del mpetu


revolucionario ruso con el sentido prctico americano: en eso reside
la esencia del leninismo concluye Stalin. Admiracin que se ha
trocado en nuestros das en una competencia por el dominio de la
tcnica para la guerra y para la paz con el uso de la energa atmica.
Una carrera de competencia cuya meta final es el liderato de la
cultura occidental que se ha extendido al mundo.

VI
ESPAA AL MARGEN DE OCCIDENTE
23. ESPAA, BALUARTE DE LA CRISTIANDAD OCCIDENTAL
La pennsula Ibrica, al igual que Rusia, va a quedar fuera de Europa
al iniciarse en esta la modernidad. Espaa, el pueblo que ha
expulsado de la Pennsula al Islam, permanente enemigo de la
Cristiandad, va a quedar fuera de la historia que la Europa occidental
est fraguando. Espaa, al igual que Rusia, va a ser vista en esta
Europa como un pueblo extrao a la cultura europea, a la cultura de
esa Europa occidental y, ms extrao an, a la cultura que est
forjndose en esa Europa. Sin embargo, al iniciarse esta nueva
expresin de la cultura europea, Espaa por una serie de razones
histricas es una potencia. En el siglo xvi, por sus propios fueros y
por una serie de combinaciones polticas, Espaa es uno de los
principales protagonistas de la historia que se est haciendo en
Europa. Su incorporacin al imperio de los Habsburgo con Carlos V
como rey de Espaa, ha hecho de Espaa una potencia decisiva en
los destinos de la Europa y la cultura que est formando35. Pero hay
ms, tanto Espaa como Portugal han iniciado ese movimiento de
Marcel Bataillon, Erasmo y Espaa. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1950, t.
I, p. 91.
35

expansin sobre el mundo no- occidental que habr de ser decisivo


en la historia de Occidente. Espaa ha descubierto y conquistado la
casi totalidad de un nuevo continente, Amrica, y ha iniciado su
expansin en el Asia. Portugal ha hecho algo semejante en una gran
porcin de Amrica y en Asia. Sin embargo, algo hay en estos pueblos
que hace que el europeo occidental los vea como extraos. Algo
tienen estos hombres del otro lado de los Pirineos que les hace
semejarse ms con los pueblos con los cuales han combatido que con
los pueblos a los cuales han defendido con su resistencia. Algo hay en
estos pueblos de brbaro, de extrao, de ajeno a la Europa
occidental. Espaa, concretamente, es ms un pueblo guerrero,
hecho a las armas, que a las letras y espritu en la forma como los entiende el europeo. Espaa ha dado grandes genios y figuras en esta
brillante etapa del Renacimiento europeo; pero hay algo, tambin, en
estos genios y figuras espaolas que los distinguen del resto de los
europeos. Tambin hay algo en ellos de batallar, de guerrear, de
luchar por lo que consideran debe ser establecido. Sus msticos, sus
poetas, sus dramaturgos y novelistas parecen estar siempre en
armas, luchando por una idea, queriendo que triunfe por encima de
cualquier raciocinio.
Raciocinio, ese raciocinio tan caro a la nueva Europa que est
surgiendo. Los iberos no entienden de otras razones que las que
impone su voluntad, su fuerza. El espritu de permanente combate en
que se han formado en la Pennsula se hace patente en su expansin
sobre el mundo y en la forma como tratan de intervenir en los
asuntos de Europa. Es un pueblo que se empea, con todos los
medios a su alcance, por formar parte de la Europa que est
surgiendo. Se aplica y trata de asimilar su espritu, se siente parte de
ella; pero ese algo que le es propio mueve a los mejores espritus
europeos a recelar de ella. En la Pennsula, como en la Europa
occidental, ha brotado tambin el humanismo del que es principal
gua Erasmo de Rotterdam; pero se trata tambin de un humanismo
extrao al humanismo racionalista que ha surgido en Europa. Para
Erasmo dice Bataillon, Espaa era otra humanidad. Espaa era,
a sus ojos de occidental, uno de esos pases extraos en que la
cristiandad entra en contacto con los semitas rebeldes al cristianismo
y se mezcla con ellos. Lejos de atraerle, esa Espaa que desconoce
profundamente ms bien le repugna. Es quiz cosa de instinto.
Espaa le parece ms semita que europea, ms cercana a ese mundo
de judos y mahometanos con los cuales est en contacto que al
cristianismo humanista que Erasmo representa y, con l, la nueva
Europa que surge. En Espaa dice, apenas si hay cristianos.
Y, sin embargo, si algo ha hecho Espaa es defender al cristianismo, y
si algo pretende en ese momento es seguir defendindolo. Lo ha
defendido contra judos y contra mahometanos; ahora pretende
defenderlo contra cualquier hereja, contra cualquier heterodoxia que
surja en la propia Europa, Espaa en el siglo XVI, como Rusia al elegir
a la Iglesia bizantina, frente a las nuevas heterodoxias que surgen en

la Edad Moderna. Su espritu guerrero, templado en mltiples


batallas contra el paganismo, se enfila ahora contra los herejes.
Espaa se considera portadora de una gran misin: la de cristianizar
al mundo pagano y la de re cristianizar a la Europa hertica. Es esta
aceptacin de lo que considera su misin, esta fidelidad a la nueva
ortodoxia cristiana, la que provoca la reaccin de una Europa que
sigue ya distintos caminos. Reaccin que acabar por ponerla al
margen del mundo occidental. En las guerras de religin que asolaban
a la Europa del siglo XVII, Espaa se presentar como adelantada del
grupo empeado en mantener lo que se consideraba la ortodoxia
cristiana, en una lucha en la que acabar siendo vencida y
arrinconada en su Pennsula y colonias, de donde despus habr de
ser expulsada por el mismo espritu que combata. Cromwell
encarnacin de la hereja del mundo occidental que estaba surgiendo
justificaba su, lucha contra Espaa diciendo: Estamos en guerra
contra Espaa. La hemos iniciado llevados por la necesidad. Espaa
es nuestra ms grande enemiga, enemiga natural, enemiga que Dios
mismo nos ha predestinado, porque es la encarnacin del papismo
Esto es, encarnacin del pasado de Europa, encarnacin de retroceso,
de la anticivilizacin, en un mundo que -empieza a hacer del progreso
el pivote de su existencia. Pueblo anacrnico, perteneciente a un
pasado que, por el mismo hecho de haber sido, no tena ya por qu
seguir siendo.
La tozudez de Espaa en su lucha por defender los valores cristianos
que consideraba su herencia la haban convertido en un pueblo
anacrnico, fuera de la historia. Otros intereses estaban ya en juego
en la nueva Europa; intereses ya ajenos a ese espritu cristiano que
Espaa se empeaba en encarnar.
El feudalismo haba ya pasado a la historia y, con l, pasaban tambin
todas sus expresiones econmicas, polticas y sociales. La Iglesia no
era ya el lazo de unin espiritual o material de Europa. El mundo que
naca descansaba en otros principios que no eran los que Espaa se
empeaba en mantener. En su empeo por sostener lo que
consideraba la ortodoxia cristiana, no solo se opuso Espaa a los
brotes modernistas en Europa, sino a los que surgieron en la misma
Pennsula.
La ortodoxia espaola ahogar en la Pennsula los esfuerzos de un
grupo de sus hijos por conciliar la defendida herencia con los nuevos
valores que surgan, la Cristiandad con la modernidad. Las voces de
los Vives, Vitoria, Valds y otros humanistas espaoles, que trataban
de realizar esta conciliacin de Espaa con Europa, de su ortodoxia
con la nueva heterodoxia, fueron apagadas. Con la misma tozudez y
empeo con que Espaa haba detenido y expulsado a las hordas
orientales que amenazaban Europa, detuvo, persigui y expuls cualquier idea que pudiese significar una negacin de su ortodoxia. Las
nuevas ideas surgidas en la Europa occidental, esas ideas que haban
hecho la grandeza y haban fortalecido a su nueva enemiga,

Inglaterra, fueron negadas en Espaa en un momento de su historia


en el que dependa de su voluntad la marcha hacia el futuro En esta
etapa de su historia Espaa se cerr no solo a las nuevas ideas, sino
tambin a las nuevas tcnicas que las mismas haban originado. No
pudiendo re-cristianizar a Europa, no pudiendo competir ms con esa
Europa en su expansin sobre el mundo, se encerr en s misma, se
apart de Europa, de la Europa occidental, del mundo occidental y
acept como fronteras los Pirineos. En adelante, pareci conformarse
con soar en sus pasadas glorias, con recordar la etapa que pudo
haber sido decisiva en su historia como rectora de una Europa que
ahora segua sus propios caminos. Caminos en los cuales ya no tena
cabida Espaa. Esta Europa, la Europa occidental, se encargara ahora
de evitar la resurreccin de una Espaa que pudiese volver a contar
en el tablero europeo y en el tablero del mundo. No era con Espaa
que iba a compartir el mundo que ella haba descubierto y ampliado.
Todo lo contrario, el mundo occidental iba a buscar la manera de
expulsarla del mundo que haba logrado dominar estimulando el
natural deseo de sus colonias por escapar a una opresin, aunque ya
se les deparase otra. Espaa y sus colonias no eran ya sino partes del
mundo no-occidental, botn por conquistar, como haban sido
conquistadas Asia, frica y Oceana.
24. CONCIENCIA DEL ANACRONISMO ESPAOL
Espaa, pese a una serie de obstculos internos y externos, pese a la
oposicin de las fuerzas o el espritu feudal que an la animaba, y a la
oposicin de la Europa que la haba sacado del tablero europeo, pese
a todo esto, tomar conciencia de su anacronismo, de la falsedad de
su situacin en un mundo que segua ya otros caminos, y se
empear en incorporarse a ellos. En el siglo XVII se hacen patentes
los primeros esfuerzos de una Espaa empeada en modernizarse, en
adoptar las nuevas tcnicas y el nuevo espritu que ha hecho posible
la grandeza y pujanza de la Europa occidental. Varias son las razones
y los hechos histricos que originaron este nuevo renacimiento, pero
solo atenderemos al espritu que lo anim. Este espritu se hizo
patente en su renovado afn por volver a contar en los destinos de
Europa, en el afn de incorporarse a ella, adoptando sus instituciones
y el sentido de la vida que las animaba.
En el siglo XVII, Espaa se halla conmovida por las mismas ideas que
han renovado a la nueva Europa; las mismas ideas que ahora, en una
etapa combativa, estn arrasando teocracias y despotismos. El virus
de la modernidad parece que se ha infiltrado en el ltimo de los
baluartes de la teocracia. Los mismos monarcas espaoles,
originarios de esa Europa occidental, estimulan este renacimiento
espaol, siguiendo el sistema de Pedro el Grande en Rusia, el
despotismo ilustrado que obliga a los espaoles a seguir las nuevas
lneas de la historia. Espaa, al chocar con las "nuevas ideas originadas en el occidente europeo, se da cuenta de su anacronismo,

toma conciencia de su situacin marginal en la nueva historia que se


est haciendo y se empea en adoptar el espritu que le ha de
permitir una nueva participacin histrica. No la decisiva, pero s la
que considera le corresponde como pueblo europeo que es.
Reaccionando contra la decadencia de que han tomado conciencia,
llevados por un afn de renovacin espiritual, una plyade de
espaoles injerta en su patria la semilla del modernismo europeo. Un
deseo de luz, de mayor iluminacin frente a la oscuridad que ha
dejado la Espaa teocrtica, se hace sentir en todos los rdenes de la
cultura espaola en el XVIII. Era menester iluminar, poner luces,
aclarar, distinguir de acuerdo con el espritu racionalista que se haca
patente en el mundo moderno. Uno era el mundo de la razn y otro el
mundo de la fe. El error de Espaa haba sido confundirlos. Estos
mundos no estaban reidos entre s, siempre que cada uno guardase
sus naturales fronteras. La poltica v f la ciencia pertenecan al mundo
de la razn; no de la fe y de lo divino, como haba pretendido el
espritu teocrtico es paol. La poltica y la ciencia, como expresiones
de la capacidad racionalizante del hombre, haban dado origen a las
grandes expresiones del mundo moderno, de la Europa occidental: las
instituciones democrticas y La fsica madre de la tcnica que pone a
la naturaleza al servicio del hombre. El nico error europeo haba sido
llevar este espritu racionalizante al campo de la religin, dando s
origen al atesmo que se haca patente en su filosofa y concepcin de
la vida. En Espaa no era menester dar este paso innecesario: uno
era el mundo de lo humano y otro el de lo divino.
Se hace patente un nuevo eclecticismo, un nuevo empeo por
conciliar el espritu cristiano, del que se sabe paladn Espaa, con el
espritu de la modernidad que ha hecho la grandeza material de las
naciones que lo han seguido. El mismo intento de los erasmistas
espaoles por conciliar mundos que parecan opuestos. La nueva
filosofa, el racionalismo y el empirismo, prende en las mentes
espaolas mejor preparadas para recibirlo.
Los defensores de la nueva filosofa aparecen en la misma nobleza
espaola y el clero. Era esta la misma filosofa que en el continente
europeo amenazaba con cortar cabezas de nobles y acababa
cortndolas; la misma filosofa que pona en duda el derecho de la
Iglesia a intervenir en la poltica de los Estados. Sin embargo, Carlos
III de Espaa haca difundir estas ideas, tanto en Espaa como en sus
colonias de Amrica. Del clero salan tambin los ms brillantes
divulgadores de las nuevas ideas. La Compaa de Jess, institucin
religiosa creada por el espritu religioso espaol para combatir la
heterodoxia protestante, daba grandes exponentes de las nuevas
ideas. Al lado del benedictino Feijoo, surgan los jesuitas Exmenos,
Andrs e Isla, atacando con gran mpetu el escolasticismo anacrnico
que haba impedido a los espaoles crear una ciencia espaola como
otras naciones europeas haban creado la suya. La realeza, por su
lado, habla de una poltica que haga la felicidad de todos sus
sbditos. Los grandes temas de la metafsica clsica son

abandonados y en su lugar se estudia el mundo de lo concreto, la


naturaleza y la convivencia real de los espaoles. El hombre y la
naturaleza en que vive se convierten en temas centrales de estudio y
observacin de los nuevos hombres de cultura hispanos.
Historiadores, literatos, gegrafos, astrnomos y matemticos son:
los hombres que ahora tratan de salvar a Espaa de lo que,,
consideran su decadencia. Todos ellos se disputan el honor d
salvarla del anacronismo en que ha cado.
Espaa realiza, as, un nuevo intento de reoccidentalizacin. Intento
vano ante un Occidente, ante una Europa occidental, que no est
dispuesto a repartir su influencia sobre el mundo con ninguna otra
potencia. Aqu tambin, Europa se aliar con las fuerzas que
representan el espritu teocrtico, feudal, de Espaa. A principios del
xix las fuerzas liberales espaolas, las ms empeadas en
reincorporar a su Espaa a las nuevas corrientes polticas europeas,
son agredidas y ahogadas por la Francia de Napolen I; la misma
Francia que en Europa se presentaba como lder de las nuevas ideas y
libertades polticas de la nueva Europa. Espaa no es para la Europa
occidental, cualquiera que sea el lder de esta, sino un pen que ha
de ser utilizado de acuerdo con los intereses de esta. En adelante,
hasta nuestros das, las potencias occidentales de Europa y Amrica
encontrarn siempre buenos pretextos para impedir la
occidentalizacin de Espaa, su incorporacin al Occidente de otra
manera que no sea la de la subordinacin. Poco a poco, parte por
parte, se ir eliminando a Espaa del tablero de la historia occidental.
Estimulndose el mismo espritu que ella misma ha llevado a sus hijas
en Amrica, estas alcanzan su emancipacin poltica; pero sin poder
evitar caer en una nueva subordinacin, la econmica, de donde
habr de derivarse otra forma de subordinacin poltica de la Amrica
hispana al mundo occidental.
En los esfuerzos realizados por Espaa para occidentalizar se,
tropezar con la oposicin interna de las fuerzas teocrticas que se
niegan a perder su situacin de privilegio, y las fuerzas modernas del
mundo occidental que tampoco quieren perder sus situaciones en una
Espaa colonizada. Fuerzas opositoras que, inclusive, trabajan de
comn acuerdo, siguiendo la poltica del Occidente en su expansin
sobre el mundo. El siglo xix espaol, como el de Rusia y el de la
Amrica ibera, es un siglo en el que se hace patente este intento por
vencer el anacronismo en que ha cado. Esfuerzos siempre vanos, que
acaban por dar el triunfo a las fuerzas que se lo impiden. Un ltimo
esfuerzo lo fue el de la Repblica en el siglo xx, un gran esfuerzo,
como veremos a grandes rasgos ms adelante. Un ltimo esfuerzo
realizado por Espaa por occidentalizarse, ante la nueva conciencia
de anacronismo que le ha hecho sentir su derrota frente al ms joven
de los representantes del mundo occidental, los Estados Unidos de
Norteamrica, en 1898. Nuevamente, los mejores espritus espaoles
se empearn en borrar la frontera fsica y espiritual de los Pirineos
para reincorporarse a Europa. El resultado lo conocemos nosotros:

una vez ms, no solo Europa, sino el Occidente, se opondrn a esta


reincorporacin espaola. Una vez ms el Occidente, en su expresin
ms totalitaria, agredir a Espaa e impondr en ella a las fuerzas
ms reaccionarias y negativas de la Espaa anacrnica; mientras la
democrtica Europa, el mundo accidental de las libertades y la
democracia, dejar extinguir a un pueblo con el pretexto que nunca
haba sido realidad: el de la poltica de No Intervencin. Una poltica
que no era sino otra forma de intervencin en los destinos de una
Espaa que haba tomado, vanamente, conciencia de su anacronismo
y trataba de escapar de l. El Occidente, una vez ms, rechazaba la
participacin en su historia de uno de los pueblos que ms haban
hecho por guardar sus fronteras y por realizar sus valores.
25. EL LIBERALISMO COMO INSTRUMENTO DE OCCIDENTALIZACIN
El siglo xix espaol, deca antes, representa una etapa de la historia
de los esfuerzos hechos por un pueblo por occidentalizarse, por
europeizarse, como los espaoles mismos decan. Este gran esfuerzo
se hizo aqu patente en el liberalismo. Un liberalismo que, al igual que
el liberalismo hispanoamericano, tratar de borrar de Espaa ese
pasado que tan nefasto haba sido en su historia. Aqu el espritu de
conciliacin que se hizo patente en erasmistas y en eclcticos se va
perdiendo. El liberal espaol se ha dado cuenta de que uno de los
principales obstculos con que tropieza lo representa ese pasado
feudal, teocrtico. Por ello, aunque sin ser antirreligioso, es
anticlerical. Pero este hombre liberal, al igual que el liberal
hispanoamericano, est en minora frente a un pueblo formado en las
viejas ideas teocrticas espaolas que, imaginaba, haban
representado lo ms alto en su historia. Un liberalismo que, para
triunfar, tendr que orientar esa fuerza popular. Detrs del liberalismo
no haba una clase social, un grupo popular. Era un movimiento que
representaba el futuro, pero no el pasado ni el presente de Espaa. El
primer gran esfuerzo liberal se hizo patente en aquel grupo de
espaoles que, junto con el pueblo, resisti a la intervencin francesa
de Napolen. Aquello fue el despertar aturdido de una nacin
adormilada al rudo choque de una guerra terrible dice Oliveira
Martins. Acumulbamos las impresiones, las ideas se agitaban
locamente en los cerebros debilitados por siglos de atrofia. Han
surgido las famosas Cortes de Cdiz, que parece el inicio de Espaa
por el nuevo camino del progreso que ha sealado Occidente.
Empeo vano. Fernando VII, el rey espaol en el que los liberales
crean haber encontrado al gobernante que haba de guiarlos por el
nuevo camino, recula y disuelve las Cortes para restablecer el espritu
de la vieja y teocrtica Espaa. Las mismas fuerzas que en Europa, la
Europa occidental, parecen triunfar sobre el espritu de la modernidad, la Europa que ha hecho la Santa Alianza, han reinstalado al
monarca espaol que nada quiere saber de liberalismo. Napolen ha
sido vencido; pero con l tambin el espritu liberal que le diera
batalla en Espaa. Esas Cortes fantsticas e ingenuas dice Oliveira

desaparecieron pulverizadas y como un incidente sin precedentes


ni efectos en el seno de la atona y de la adoracin del pueblo, al que
se restituan sus antiguos y queridos smbolos. Entre un sueo y otro
sueo, la Pennsula, sacudida, se desperez, y medio dormida expuls
a los franceses y esparci la semilla de las revoluciones futuras 36 en
la Pennsula y en las colonias.
Toda la primera mitad del siglo xix espaol es una lucha constante de
este liberalismo que, golpeado una y otra vez, se esfuerza por
transformar a Espaa en una nacin moderna. Liberalismo siempre en
lucha contra las fuerzas que representan a Espaa teocrtica y contra
los intereses de una ' Europa occidental que ha hecho de Espaa una
nueva colonia U econmica de sus intereses. En vano lucharn estos
liberales por crear una burguesa nacional, una burguesa que, a
semejanza de las surgidas en la Europa occidental, haga la grandeza
de la nueva nacin espaola. Lo ms que logra es la desamortizacin
de los bienes del clero, y esto porque la misma beneficia a los grupos
mejor acomodados que ven en ella la oportunidad de adquirir tierras
de la Iglesia. Lo que ya no puede el liberalismo es hacer las reformas
sociales, polticas y econmicas que eran menester para transformar
a Espaa en nacin moderna. En Espaa, como en Hispanoamrica en
la misma poca, siguen en pie antiguos privilegios que impiden el
surgimiento de la clase burguesa que sirva de resorte i en la marcha
de la nacin por el camino del progreso. Lo nico que se logra es la
aparicin de un grupo semifeudal, formado por viejos propietarios de
la tierra y por los nuevos que han surgido al repartirse las tierras de la
Iglesia, al que se unen militares que han participado en la larga
guerra civil y funcionarios que regresan de Amrica. Se forma una
oligarqua semejante a muchas otras oligarquas que aparecen en la
Amrica espaola. Una oligarqua preocupada, como estas, por
establecer la paz que permita a ese nuevo grupo gozar de todas sus
ventajas. Nuevas luchas, nuevos regateos respecto al porvenir de
Espaa en los que siempre van triunfando los partidarios de un orden
que no perturbe los limitados intereses de la oligarqua en sus
diversas expresiones. El sueo liberal de una Espaa liberal,
europeizada, occidental, va siendo aplazado en su realizacin.
La tradicin, la vuelta al pasado, se convierte en programa de un
grupo que no quiere se alteren sus intereses. La paz y el orden
aparecen como lemas de gobierno'. Espaa no tiene por qu seguir
otros caminos que no sean los propios, los de su pasado, los de su
tradicin. Su anacronismo, lejos de ser un mal, es un bien que debe
ser conservado. Y para que no se altere el orden pblico dice Jos
Ortega y Gasset, se renuncia a atacar ninguno de los problemas
vitales de Espaa, porque, naturalmente, si se ataca un problema
visceral, la raza, si no est muerta del todo, responde dando una
embestida, levantando sus dos brazos, su derecha y su izquierda, en
36Algo

semejante sucede en la casi totalidad de las naciones iberoamericanas, en las


que surgen oligarquas que, en nombre de la paz v el orden, establecen regmenes
dictatoriales que convienen a sus intereses. Cf. mi Positivismo en Mxico.

fuerte contienda saludable37. Dentro de esta situacin, el liberalismo,


sin poder encontrar arraigo popular, no represent sino un grupo til
en determinadas situaciones para los intereses de una oligarqua
empeada en mantener la paz y el orden que servan a la marcha de
los mismos. Espaa, pese a todos los esfuerzos, continuaba en el
pasado. Era un pueblo anacrnico que no contaba en la historia que
seguan haciendo la Europa y la Amrica occidentales. Pronto iba a
saber Espaa de este atraso, pronto iba a despertar del sueo al que
se haba vuelto a entregar. Sus ltimas posesiones en Amrica y Asia,
las Antillas y las Filipinas, clamaban por su emancipacin y detrs de
ellas, esperando su liberacin para establecer nuevo dominio, est
Norteamrica, la ms joven expresin del mundo occidental, de ese
mundo al que vanamente haba tratado Espaa de incorporarse. La
derrota de 1898 provocar nueva conciencia de su anacronismo y,
con ella, nuevos esfuerzos por destruirlo e incorporarse al mundo de
la modernidad, al Occidente, a Europa. Nuevamente, Espaa vuelve a
preguntarse sobre la posibilidad de ser una nacin moderna; sobre la
posibilidad de una ciencia espaola; sobre la posibilidad de formar
parte de Europa. Espaa debe fortalecerse, rehacerse, transformarse,
y esto solo lo lograr si se europeiza. Europeizar a Espaa ser, una
vez ms, la meta de la generacin que ha tomado conciencia de su
anacronismo frente a la nueva catstrofe nacional.
Esta generacin, sin embargo, tendr un extraordinario antecedente.
El de un grupo de hombres de cultura formado dentro de este difcil
ambiente en el que se ha estrellado el liberalismo espaol. Son
tambin liberales, pero con una conciencia ms clara del problema
espaol. Saben que no basta importar una determinada filosofa para
hacer de Espaa una nacin europea; lo importante es asimilar el
espritu que ha hecho de Europa lo que es, un mundo moderno. Y este
espritu es el racionalismo. Espaa podr ser autnticamente liberal y
europea, esto es, occidental, si previamente se racionaliza. Esta es la
principal preocupacin del grupo que dio origen al krausismo
espaol. Estos hombres se sentan acuciados por el afn de
quebrantar el paredn de rstica desconfianza que, aislando a Espaa
del pensamiento europeo dice Jos -Lpez Morillas, la haban
sumido en la apata espiritual y en la inopia material. Pero la
contemplacin de la Espaa contempornea, ignorante y grrula,
menesterosa y sangrante, les haca sentir tambin la necesidad de
romper con la Espaa pretrita, con la que surge de la Contrarreforma
y arma el brazo del imperialismo catlico, la Espaa a la vez
castrense y frailuna a la que, justa o injustamente, hacan
responsable de las desdichas del momento. Para esta labor de
'depuracin' histrica resultaban inservibles las ideas recibidas, las
creencias tradicionales, los tpicos adocenados y las trivialidades del
casticismo de ordenanza. Lo importante era asimilar el racionalismo
que caracterizaba a la cultura de la Europa occidental. Aceptar o
37Obras

Completas, t. I, p. 281. Cf. Fernando Salmern, Las mocedades de Ortega y


Gasset (Mxico, 1959) en donde se hace un anlisis sobre esta poca y la reaccin
frente a la misma de la generacin representada por Ortega.

rechazar a Europa equivala a aceptar o rechazar la visin racionalista


de la Europa que haba iniciado su marcha hacia el progreso en el
siglo XVII. Por ello, dice Lpez Morillas, este intento de europeizacin
de Espaa es el ms lgico. Frente a las tentativas europeizantes
que empiezan en Espaa con el siglo XVIII, representa el krausismo la
primera que logra ver claro en el fondo del problema. Aquellas se
haban contentado con abogar por la aclimatacin de principios y
usos de vivir forneo, esto es, de ideas polticas, doctrinas
econmicas, prcticas sociales, maneras literarias, estilos de arte, sin
advertir que tales principios y usos eran excrecencias orgnicas de
una determinada postura ante que era desconocida en Espaa. Por
ello, si se acepta la tesis de la europeizacin de Espaa se habr de
concluir que los krausistas enfocaron la cuestin de manera ms lgica que sus predecesores. Se aspiraba a traer algo ms que formas
aisladas de la cultura europea, se aspiraba a asimilar el espritu que
las haba originado.
La europeizacin de Espaa era, as, un viejo anhelo que, hasta
ahora, haba venido fracasando. Ya la haban intentado los
erasmistas espaoles en el siglo xvi; los eclcticos e ilustrados
en el XVII; los liberales en la primera mitad del xix. Ahora lo
intentaban los krausistas. La novedad en estos ltimos, dice Lpez
Morillas, estriba en el hecho de identificar a Europa con la visin
racional del mundo y, de conformidad con tal identificacin, en tratar
de orientar la cultura espaola en direccin al racionalismo. Una
nueva heterodoxia, como lo sealaba Menndez Pelayo, haba surgido. La ortodoxia espaola se presentaba a los nuevos espritus
como un anacronismo que era menester vencer para dejar ese lugar
marginal en que haba cado Espaa. Era este sentimiento de lo
marginal, de lo anacrnico, lo que haba hecho despertar al espaol
una vez ms. El fracaso del liberalismo era uno de los ndices de ese
anacronismo que haba de ser vencido. El espaol de mediados del
siglo pasado, dice Lpez Morillas, vease preterido en un rincn
humilde del escenario de la Europa moderna, desde el cual observaba
con avidez, no exenta de mortificacin, el papel ms relevante que
desempeaban otros actores que no eran de su sangre La derrota de
1898 marcar, an ms, este sentimiento. Con l se iba a iniciar un
nuevo y, hasta ahora, ltimo esfuerzo de occidentalizacin de Espaa.

26. EUROPEIZACIN DE ESPAA


Tiene Espaa una historia? Esto es, pertenece Espaa a la historia?
No, es la respuesta de la generacin que hace el ltimo esfuerzo de
occidentalizacin o europeizacin de Espaa. Espaa dice Joaqun
Xirau es un pueblo sin historia. Carece de la continuidad de un juicio
sereno y crtico sobre el sentido que informa su presencia y su
desarrollo temporal en el mundo de Occidente. La historia de Espaa

se resuelve o en el paciente amontonamiento de hechos sin sentido o


en el fcil manejo de grandes tpicos sin base... para cantar sus
glorias para denostar sus abyecciones Espaa no tiene conciencia de
su situacin en la historia universal, en la historia de Occidente, tal es
lo que percibe la nueva generacin de sus relaciones con un mundo
del que se sabe parte.
Es ms, Espaa no solo ignora su posicin en la historia, sino que,
anacrnicamente, ha actuado en sentido opuesto a su marcha.
Espaa, dice Jos Ortega y Gasset, se ha echado a cuestas misiones
que no le incumban, mientras Europa orientaba su marcha por otras
vas. Espaa realiz misiones que no le correspondan, como la de
arrojar a los judos, conquistar Amrica, dominar Flandes e Italia,
combatir la Reforma y aumentar el poder de los Papas. Por ello
sugiere Ortega una revisin de la historia de Espaa; pero con otro
criterio, con espritu filosfico, es decir, cientfico, no meramente
erudito. Una historia as escrita mostrara la fisonoma de una casta
que ha vivido al revs, contra la historia.
El gran problema es vivir ahora dentro de la historia, incorporarse a la
historia, formar parte autntica del mundo que hace la historia, el
Occidente, concretamente, Europa. Pero no la Europa que fue y que
por lo mismo no tiene ya por qu seguir siendo, no la Europa feudal,
del Sacro Imperio
Romano, sino la Europa moderna, la Europa
que ha llevado su cultura a los confines del mundo. No la Europa
creyente, emotiva, religiosa; sino la Europa racionalista, serena,
prctica. No la Europa de los santos y milagros, sino la de los
cientficos y las tcnicas que dominan a la naturaleza. Cmo
transformar a Espaa? Cmo hacer que siga las nuevas rutas?
Cmo occidentalizarla? Cmo europeizarla? Para lograr esto no
basta imitar, copiar, instituciones para las cuales no est Espaa
preparada. Tal haba sido el error de los liberales y republicanos que
se empearon en llevar a la Pennsula instituciones, formas simples,
sin cambiar, previamente, el espritu espaol. Las luchas entre
republicanos y monrquicos en el siglo xix haban sido expresin de la
inmadurez de Espaa para su occidentalizacin. En estas luchas, se
haban enfrentado ideales e ideas inconciliables, que solo habran
podido subsistir eliminando fsicamente el opositor de los mismos.
Faltaba a Espaa esa lgica dialctica de que hablaba Hegel. Le
faltaba ese espritu racionalizante que, al conocerse y comprenderse,
asimilaba un pasado que, por haber sido, no tiene ya por qu volver a
ser o por qu seguir siendo. Las nuevas instituciones europeas no
eran sino los naturales frutos de esta capacidad asimiladora
racionalizante europea. Europa era, representaba, la asuncin de
todas las afirmaciones y negaciones que le haban servido de motor.
Europa haba negado su pasado por la va ms correcta: por la de la
asimilacin. El hombre europeo dice Ortega y Gasset ha sido
demcrata, liberal, absolutista y feudal, pero ya no lo es. Quiere esto
decir, rigurosamente hablando, que no siga en algn modo sindolo?
Claro que no. El hombre europeo sigue siendo todas estas cosas, pero

lo es en la forma de haberlo sido\ Qu pasaba con el espaol? Todo


lo contrario, este o se empecinaba en el pasado como si no fuese ya
tal, o trataba de salvar de un salto la distancia que separaba al feudalismo del liberalismo. Por ello lo importante era tomar conciencia
del pasado y asimilarlo. Tal fue lo que intent la nueva generacin
espaola de la que fue uno de sus ms altos exponentes Jos Ortega
y Gasset.
Revisar la historia espaola en funcin con la historia universal, esto
es, occidental, ser una de las grandes preocupaciones de la
generacin de Ortega. Es la toma de conciencia de Espaa la que
permitir a esta incorporarse a la universalidad representada por la
cultura occidental. Conocer a Espaa, s, pero no como un todo nico
y cerrado, sino como parte de una gran totalidad: conocer su
situacin en la cultura universal. Hemos de buscar dice Ortega
para nuestra circunstancia, tal y como ella es, precisamente en lo que
tiene de limitacin, de peculiaridad, el lugar acertado en la inmensa
perspectiva del mundo. No detenernos perpetuamente en xtasis
ante los valores hierticos, sino conquistar a nuestra vida individual el
puesto oportuno entre ellos. En suma, la reabsorcin de la
circunstancia es el destino concreto del hombre... Mi salida natural
hacia el universo se abre por los puertos del Guadarrama o el campo
de Ontgola. Este sector de realidad circunstante forma la otra mitad
de mi persona: solo al travs de l puedo integrarme y ser
plenamente yo mismo... Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo
a ella no me salvo yo. Asimilar el pasado de Espaa, asumirlo, es la
mejor manera de vencer este pasado que tantos obstculos pone al
futuro. Espaa dice es tierra de los antepasados... Por lo tanto, no
nuestra, no libre propiedad de los espaoles actuales. Los que antes
pasaron siguen gobernndonos y forman una oligarqua de la muerte
que nos oprime. Cmo vencerlos? Tratndolos como lo que son,
como una experiencia que fue y no tiene por qu seguir siendo. La
muerte de lo muerto es la vida. El pasado es solo un modo de vida,
no la vida misma. Tal es lo que no puede ver el reaccionario, tal es lo
que no puede hacer: tratar el pasado como un modo de vida. Por
ello lo arranca de la esfera de la vitalidad, y, bien muerto, lo sienta
en su trono para que rija las almas.
Por ello, para salvar a Espaa habr que negar, asimilar, a la Espaa
del pasado haciendo de ella lo que autnticamente es, una
experiencia para la Espaa del futuro, pero no la ya nica y posible
Espaa. Tal fue lo que intent la nueva generacin, negar a la Espaa
caduca. Pero esto traa un compromiso, afirmar otra Espaa.
Habiendo negado una Espaa, nos encontramos en el paso honrado
de hallar otra
Es a partir de esta toma de conciencia de la situacin de Espaa en la
cultura europea como la nueva generacin trata de asimilar el sentido
de esa cultura para hacerla suya. Qu es lo que distingue a un
europeo de los otros hombres? Su capacidad "para la ciencia,

contestan. Su capacidad para la ciencia que transforma a la


naturaleza y la pone a su servicio. Y en el fondo de esta su capacidad
para la ciencia est su racionalismo. Ese racionalismo que tanto ha
faltado a Espaa. Pero no un racionalismo abstracto, imitativo, sino el
racionalismo que forma parte de la vida y, por ello, est a su servicio.
Razn y vida, razn vital. Esta es la adecuada combinacin que la
nueva generacin ha encontrado. Esta es la mejor forma de
europeizar a Espaa, de incorporarla al mundo de que es parte. Se ha
alcanzado una nueva conciliacin entre Europa y Espaa. Esta, sin
dejar de ser espaola, podr tambin ser europea, esto es, universal.
Por ello la segunda cuarta parte de nuestro siglo se caracterizar en
Espaa por los esfuerzos que realiza esta generacin en tal sentido.
Nuevos hechos, nuevas ideas. Las filosofas ms actuales, las ideas
que agitan al mundo contemporneo, se dan a conocer en uno de los
mejores instrumentos culturales con que ha contado Espaa en este
su afn de europeizacin, la Revista de Occidente, de Ortega.
Doble preocupacin: una hacia el conocimiento de la propia Espaa y
otra hacia el conocimiento de la cultura de Occidente. Cultura que
Ortega ha centrado en la cultura alemana. Germanizacin de Espaa,
como una de las mejores formas de occidentalizacin de Espaa, es el
programa de la nueva generacin espaola. Anhelos, afanes, truncos
frente a un nuevo y violento rechazo por parte de ese mundo
occidental tan admirado de Espaa. Una vez ms, Espaa, como otros
pueblos en circunstancias semejantes a la suya, ser rechazada de la
historia de Occidente; una vez ms ser puesta al margen, regresada
a ese pasado que, por estmulo del Occidente, se resiste a su
negacin, a su asimilacin.

VII
EUROPA AL MARGEN DE OCCIDENTE
27. EUROPA, COLONIA NORTEAMERICANA?
Seremos anexionados por Rusia o colonizados por Amrica, afirman
insistentemente los personajes de una de las novelas europeas de
mayor xito en estos ltimos aos, Les Mandarins, de Simone de
Beauvoir. Y lo que aqu se afirma es el sentimiento de la Europa
occidental que se hace patente a travs de diversas expresiones. La
Societ Europenne de Culture, ya citada en otra ocasin, y una de
las instituciones de cultura ms alertas frente a los problemas que se
plantean al hombre de cultura, ha tomado en consideracin a las dos
grandes potencias en lo que se refiere a la influencia que una y otra
pueden ejercer-sobre el porvenir de la cultura europea Tanto aqu,
como en las reuniones de mesa redonda organizabas por la UNESCO
en 1954 en Sao Paulo y en Ginebra, sobre las relaciones entre el Viejo
y el Nuevo Mundo, se ha hecho patente ese sentimiento de
colonizacin de Europa en relacin con los Estados Unidos.
Sentimiento que ha surgido ante un hecho ineludible, uno de los
hechos ms importantes de la historia del mundo contemporneo: el
rpido crecimiento de Amrica, de una de las Amricas: la Amrica
sajona, Norteamrica, los Estados Unidos de Norteamrica.
El crecimiento de los Estados Unidos se inici a partir de la Primera
Guerra Mundial, al fin de la cual cambi su papel de deudor de Europa
por el de acreedor de la misma. La Segunda Guerra Mundial afianz lo
que en la Primera se haba iniciado. Norteamrica se situ como una
de las primersimas potencias, primaca que solo le disputa la U.R.S.S.
En el porvenir de su cultura, de la cultura europea, y piden a la

Amrica, a Norteamrica, tome conciencia de su situacin y de la


responsabilidad que la misma implica.
28. CULTURA OCCIDENTAL Y CULTURA EUROPEA
Qu es lo que amenaza el simplismo del punto de vista
norteamericano en sus relaciones con Europa? Este simplismo, es
una amenaza para la cultura occidental o para la cultura europea? El
simplismo norteamericano frente al mundo no es, ya se ha
anticipado, sino expresin de la llamada cultura moderna en su afn
por hacer del mundo algo fcil, asequible al hombre; en su afn por
convertir al mundo en algo manuable, til. Este espritu es propio de
uno de los aspectos de la cultura europea en su desarrollo, pero no de
toda la cultura europea. Es propio de la llamada cultura occidental,
pero no, por ejemplo, de la cultura occidental cristiana. No es propio
de ese pasado que ya se regatea a Norteamrica, aunque la misma
sea la ms alta expresin de la cultura occidental y, actualmente, su
lder. As, no es la cultura occidental la que est amenazada por el
simplismo norteamericano, sino el pasado de esa cultura que an
vive en Europa. Europa reivindica, frente a los Estados Unidos, su
pasado. El pasado que se hace patente en su cultura. Esa cultura que
an se puede contemplar en sus museos, en sus ciudades y en el
espritu de sus hombres. Ese pasado que en vano trat de echar por
la borda la modernidad. Ese pasado, el pasado propio de la cultura
europea, no ya de la cultura occidental de la cual tambin es una
expresin Norteamrica, es el que se encuentra en peligro. El pasado
puesto al margen por el espritu de la cultura occidental al seguir
nuevos derroteros, un pasado que ahora se esgrime frente a un
mundo que siendo su expresin no es ya parte suya. Europa, al igual
que Rusia y Espaa, hace de este pasado el punto de apoyo para
hacer patente su ortodoxia. Norteamrica tiene ahora el control poltico y econmico del mundo occidental. Norteamrica es el nuevo
lder de este mundo. Pero Europa es y ser el centro de la autntica
cultura, la cultura universal por excelencia, la cultura europea, de la
cual la cultura occidental, ahora representada por Norteamrica, es
solo una de sus expresiones. Europa ayer, ahora y siempre, aunque
ya no posea el control poltico y econmico del mundo, ser la que
seale los derroteros de la autntica cultura. Una cultura que no se
limita a la tcnica, al dominio de la naturaleza, sino una cultura que
tiene como eje el espritu creador del hombre. La persistencia en el
mundo de la tcnica, en el dominio de la naturaleza, solo puede llevar
a una heterodoxia por lo que se refiere a lo que ortodoxamente debe
ser la cultura.
Los Estados Unidos han llevado a su apogeo las grandes conquistas
materiales de que fue expresin la llamada cultura occidental; pero
no han podido dar origen a ese otro tipo de obras propias de la
cultura europea cristiana, moderna y contempornea. Los Estados
Unidos dice Paul Rivet han producido un nmero de tcnicos

eminentes, de constructores de rascacielos, de presas fluviales, de


puentes, de carreteras, de mquinas perfeccionadas, etc., superior al
que pueda presentar otro pas cualquiera del mundo. Su civilizacin
material goza por eso de un auge incomparable. Pero esa fertilidad
excepcional en ingenios va asociada a una indigencia sorprendente
de descubridores, inventores, filsofos, escritores y artistas. Los
hombres de fama mundial que ostentan el marbete norteamericano
se han formado con frecuencia en el extranjero y constituyen, brotes,
en suelo americano, de plantas importadas... Una visita al Museo de
Arte Moderno de Nueva York basta para darse cuenta de la falta de
personalidad de las obras, a veces de gran belleza, que all se
encuentran. En ellas domina la inspiracin de los grandes maestros
del Viejo Mundo. Son raras las creaciones verdaderamente originales,
que no evoquen recuerdos europeos. Parece como si Norteamrica
solo hubiera conseguido crear una esttica de lo grandioso o, ms
bien, de lo gigantesco. Se trata de un pueblo joven? Eran pueblos
viejos la Francia del siglo xv que dio nacimiento a Rabelais, la Espaa
del xvi que produjo a Cervantes o la Gran Bretaa de la poca
isabelina donde vio la luz Shakespeare? Era ya un pueblo viejo, el
pueblo griego del tiempo de Homero? Varias veces he hecho esa
pregunta y a menudo me han respondido afirmativamente. Esa
respuesta permite aproximarse ms al meollo del problema. Me ha
parecido que para mis interlocutores un pueblo viejo es el que tiene
tras s una tradicin propia e ininterrumpida de civilizacin, o bien un
pueblo cuya civilizacin se ha beneficiado de la aportacin de otras
civilizaciones anteriores, sin ruptura de continuidad. Norteamrica
est, as, fuera de la tradicin de la cultura europea, aunque sea
expresin mxima este tiempo, el transcurrido entre las dos guerras,
las naciones que antes eran consideradas como grandes potencias,
concretamente las grandes naciones de la Europa Occidental, Inglaterra, Francia y Alemania, se transformaron en naciones de
segunda fuerza y, en estos ltimos tiempos, en piezas del complicado
juego en que estn empeados los Estados Unidos y Rusia para el
logro del predominio mundial. Esto ltimo lo han podido comprobar
Inglaterra y Francia en su aventura sobre Egipto, en la cual no
pudieron ya actuar como antao, como primeras potencias que se
valan de cualquier pretexto para hacer prevalecer sus intereses en
pueblos ms dbiles. En esta ocasin, el inters de los Estados Unidos
en estos mismos pueblos para ampliar su expansin fue uno de los
factores que hicieron fracasar a la Europa occidental en el Medio
Oriente. Fracaso que ha hecho hablar sin empacho a polticos y
periodistas europeos en forma semejante a la de los hombres de
cultura: Europa es una colonia de Norteamrica. Esto es, Europa es
una colonia de Occidente. De un Occidente representado ahora, con
toda su pujanza, por los Estados Unidos de Norteamrica. Un
Occidente en que sus dos grandes aportaciones: las instituciones
liberales y la tcnica que permite la industrializacin, han llegado a su
apogeo con todas las complicaciones que el mismo implica y puede
an implicar.

Europa se encuentra actualmente dividida en dos grandes zonas de


influencia poltica y econmica: la occidental y la oriental. Dentro de
la primera se encuentran aquellas naciones que han sido clave dentro
de la historia de la llamada cultura occidental. Naciones en las que se
originaron los grandes movimientos culturales que dieron origen al
llamado mundo moderno, a esa cultura cuya crisis se hace sentir en
nuestros das en forma pattica. Inglaterra, Francia, Alemania e Italia,
cuna de los grandes movimientos espirituales que dieron sentido a la
cultura moderna, a la llamada cultura occidental, se encuentran ahora
envueltos dentro de una de las expresiones de su propia cultura,
desarrollada hasta su mximo por la nacin a la que la misma Europa
occidental diera origen en los inicios de su expansin sobre el resto
del mundo: la Amrica del Norte. El mismo espritu que hizo posible la
colonizacin del mundo no occidental por el Occidente se vuelve
ahora sobre Europa y la subordina a sus intereses. Europa occidental
da fin a su papel de colonizadora para adoptar el de colonia de un
mundo que ella misma ha originado. Desde el punto de vista
econmico y poltico, los Estados Unidos de Norteamrica van
transformando a Europa en instrumento de sus concretos intereses,
en forma semejante a la de las naciones europeas en su relacin con
pueblos no occidentales. Lo mismo que Europa hizo en el mundo es
ahora hecho por Norteamrica en Europa. No se trata aqu de la
revuelta de un pueblo no occidental contra Occidente, como podra
suceder con China, la India o cualquier otro pueblo: asitico o
africano; no, pura y simplemente se trata de un i pueblo, una nacin,
forjada por Europa, hecha por europeos, que ha crecido ms que su
matriz y que, en su crecimiento, ha hecho de Europa un mundo al
margen de su propio crecimiento.
Norteamrica, insisto, es en este sentido la mxima expresin del
espritu occidental. Una de las expresiones adoptadas por la Europa
occidental en su desarrollo moderno. Ese espritu de claridad y
distincin, de orden y planificacin, tan gratos a la modernidad.
Espritu que ahora se hace patente en lo que los europeos llaman
poltica simplista de Norteamrica en los asuntos de Europa. Una
poltica que en su afn de simplificar los problemas elude realidades
ms complicadas y, por ende, de ms difcil solucin. Es esta
simplicidad de Norteamrica para los asuntos de Europa la que hace
ver a Estados Unidos como una amenaza y no como un aliado.
Simplicidad cuyo meollo lo forman sus intereses econmicos siempre
claros y patentes. Simplismo que tiene que tropezar, en opinin de los
europeos, con la complicada realidad europea enraizada en siglos- de
tradicin y de historia. Solo atendiendo a esta tradicin e historia,
tradicin e historia ajenas ya a los Estados Unidos, se puede intentar
resolver los mltiples problemas que la realidad europea plantea. Y es
la incapacidad de Norteamrica para ver estos problemas, patente en
la simplicidad de las soluciones que ha querido dar a los problemas
europeos, la que ha provocado alarma por lo que se refiere al porvenir
mismo de la cultura europea. Amrica est a la altura de sus nuevas
responsabilidades? Esto es, est a la altura de su calidad de lder de
la cultura occidental?, se preguntan los europeos. Amrica, esto es,

Norteamrica, ha alcanzado en nuestros das su mximo predominio


econmico y poltico sobre el mundo, pero podr ofrecer al mundo
un nuevo sentido de la vida? Sabr impulsar el espritu creador que
ha caracterizado a la Europa occidental? O, por el contrario,
detendr este espritu e impondr al mundo un sentido simplista, y
por simplista mecnico e inhumano? Muchas de las mejores mentes
de la cultura europea se alarman ante de una etapa de la misma.
Norteamrica, se puede decir siguiendo este punto de vista, es una
expresin de la cultura occidental originada en Europa, pero no
expresin de la cultura europea.
La autntica cultura es europea, la ortodoxia cultural es europea.
Europa ha perdido el control poltico y econmico del mundo
occidental, este control se ha desplazado ms hacia el Occidente;
pero no ha perdido el control cultural, piensa el europeo que se
resiste a ser desplazado en este campo, que se resiste a ser un
pueblo marginal en el campo cultural. Amrica dice Antony Babel
ha credo durante un tiempo que la funcin reservada a Europa era
la de Grecia en la antigedad: ser un museo y una biblioteca de gran
valor como centro de consulta, pero sin actividad propia. Este papel
Europa lo ha rechazado siempre. Y en Amrica empiezan a darse
cuenta de la equivocacin que cometan. En realidad, el Viejo Mundo,
aunque ms dbil poltica y materialmente, es ms activo que nunca
en la vida del espritu Europa ha creado cultura y la seguir creando,
independientemente de que haya perdido el control poltico y
econmico del mundo. En Europa est el gran pasado de la cultura
que sirve de abono permanente a una cultura siempre renovada. Ese
gran pasado, un pasado que no tiene Norteamrica, se encuentra en
el mundo clsico y en la Cristiandad. Europa reivindica para s este
mundo. Es este mundo el que le da la fortaleza de su ortodoxia.
Europa se resiste a aceptar el espritu prctico, utilitario y materialista
que atribuye a Norteamrica. La Europa desplazada del campo
poltico y econmico se declara contra el espritu que lo ha hecho
posible con toda su pujanza en el mundo occidental, desplazado a
Norteamrica. Europa se declara clsica y cristiana frente al
capitalismo y burguesa que ahora han tomado asiento en Amrica.
Me parece dice Guido Piovene que las objeciones europeas a los
modos de vida americanos pueden resumirse en dos
fundamentalmente: la objecin cristiana y la objecin humanista... Un
aspecto importante de esa conciencia de su personalidad adquirida
por Europa es ciertamente una acentuacin revolucionaria de los
motivos cristianos... Se trata de la conviccin, difundida en muchos
espritus de primera categora, de que la crisis de la sociedad
contempornea tiende a una aplicacin integral del mensaje
evanglico y reclama al mismo tiempo paso libre para el mismo.
Sin embargo, este mensaje, esta vuelta a una especie de comunidad
cristiana encuentra obstculos en la sociedad burguesa y capitalista,
sigue diciendo Piovene. Por ello, los europeos temen al triunfo de la
sociedad y civilizacin americana en el mundo, porque se perpetuara
la estructura de esa sociedad capitalista y burguesa. Esta actitud,

contina Piovene, ha llevado a los europeos a adoptar una doble


oposicin, en la cual consistira, a su juicio, la esencia misma de la
misin de Europa: contra la civilizacin americana, en cuanto
burguesa y capitalista, y contra la sovitica en cuanto no cristiana.
Pero en el fondo de algunos nimos, se plantea la pregunta de si no
conviene aspirar a llegar a un acuerdo con la civilizacin sovitica, no
precisamente ahora, sino en un futuro difcil de precisar.
Correspondera a la civilizacin sovitica la misin de desbrozar el
terreno de la superestructura burguesa-capitalista, que es la que se
opone a la realizacin del mensaje cristiano. Despus vendra la
evangelizacin de ese mundo una vez eliminados los obstculos que
se oponen a su recristianizacin. La otra objecin es la humanista.
Una protesta contra la preeminencia del valor dinero. Un valor
extrao a la esencia del hombre, lo opuesto a esa idea del hombre
que Europa tiene como heredera de un gran pasado humanista.
Norteamrica es la civilizacin que ha hecho del ndice econmico un
elemento de determinacin de lo humano.
El 'valor dinero' aparece como predominante a los ojos del alma, a
la cual aplasta y anula; la voluntad de poseer es siempre el principal y
constante impulso de accin. Frente a Norteamrica aparece
nuevamente Rusia como una salida hacia ese mundo humanista y
clsico. Nos encontramos, as, frente a una paradoja dice Guido
Piovene que me parece va tomando cuerpo en Europa. Muchos
europeos cultos y anticomunistas experimentan la atraccin de la
sociedad sovitica, no porque vean en ella el mundo del porvenir,
sino porque a travs de ella entrevn la esperanza de un mundo ms
antiguo o, tal vez mejor dicho, ms clsico. Esta es la razn de que el
mundo sovitico seduzca a muchos artistas y a muchos hombres de
formacin cultural especialmente versados en las disciplinas
humanistas y en el estudio de las civilizaciones del pasado De esta
manera Europa, la misma Europa que, como centro del mundo
occidental, miraba marginalmente a pueblos como Rusia, Espaa y la
Amrica latina, empieza a sentirse ajena, marginal, a ese mundo
occidental cuyo centro se ha desplazado a los Estados Unidos de
Norteamrica, y ms cercana a esos pueblos que antes le eran
marginales. En estos pueblos empieza a ver la expresin del mundo
que considera su veredero mundo: mundo humanista y cristiano. Un
mundo del cual fue tambin centro Europa y que puede volver a serlo.
Un mundo ya ajeno a la heterodoxia que represent la modernidad.
Rusia y el mundo ibero estn, en su opinin, ms cerca de la
ortodoxia humanista y cristiana que Norteamrica, mxima expresin
de la modernidad heterodoxa, mxima expresin del mundo
occidental. Por eso, a esta misma Europa empiezan a interesarle
pueblos como los iberoamericanos en sus relaciones polticas y
econmicas con Estados Unidos que mucho se asemejan a las que
ahora sostiene ella misma con este pueblo. Relaciones y experiencias
ya viejas para pueblos como los iberoamericanos, de las cuales
Europa va tomando conciencia en nuestros das. Relaciones que le

sirven ya de ejemplo en su nueva relacin de inferioridad poltica y


econmica con Norteamrica.
As, lo que Europa sigue esgrimiendo como superioridad es su cultura.
Una cultura que es ya, pura y simplemente, la llamada cultura
occidental. Europa ha creado esta cultura, pero su actual expresin,
su desarrollo, no lo considera ya como suyo. Toda cultura descansa,
adems, en un pasado que, en opinin de Europa, ha sido olvidado
por Norteamrica: el pasado humanista y cristiano. Ese mismo
pasado que entr en conflicto con la modernidad que dio origen a la
cultura occidental. Pasado humanista-cristiano cuyos valores entraron
en contradiccin con los valores a que dio origen la modernidad
empeada en realizar una sociedad en la que predominasen los
mejores, los ms hbiles. Valores cristianos y humanistas que el
europeo actual encuentra reflejados en formas ideales de comunidad
como el socialismo y el comunismo. Valores por cuya adopcin y
regreso han clamado y claman en nuestros das filsofos de la historia
europeos como Toynbee, Berdiaeff, Schweitzer y otros muchos ms
como una solucin a la crisis de Occidente, Valores que solo
tardamente empiezan a preocupar a la misma Norteamrica. Son
estos valores los que ahora opone Europa a los valores de la llamada
cultura occidental. Ortodoxia europea frente a heterodoxia occidental.
29. DESENCANTO Y FRUSTRACIN NORTEAMERICANOS
Frente a la ortodoxia cultural europea surge la extraeza y
desencanto norteamericanos; extraeza y desencanto de un pueblo
que se haba empeado en ser un fiel discpulo de Europa; de un
pueblo que ha llevado a su mxima realizacin valores que la misma
Europa ha originado. Extraeza y desencanto frente a la condena de
que es objeto por parte de una cultura de la cual ha querido ser
agente mximo. Sentimiento de decepcin, de una gran decepcin
que no pueden borrar los enormes xitos polticos y econmicos de
los Estados Unidos en el mundo. Decepcin que se hace patente en
las quejas de diversos hombres de cultura norteamericanos frente a
la incomprensin europea. El norteamericano, dice George N, Shuster,
ve que sus mejores gritos de combate no sirven para encender la
llama del entusiasmo en el desorbitado mundo extranjero. Su afn de
popularidad, su deseo de asumir las responsabilidades. que en el
mundo actual le corresponden, de colaborar al establecimiento de la
paz internacional se ve frustrado, no tanto por la propaganda hostil
de Rusia, cuanto por la indiferencia, incomprensible para l, de sus
propios amigos. Hasta que, finalmente, acaba preguntndose si su
pueblo no es, despus de todo, semejante a uno de los personajes
que conoce tan' bien, Diamond Jim Brady, con su riqusimo alfiler de
corbata, con su prodigioso instinto para distinguir entre la buena y la
mala cocina, y con un profundo vaco en lo ms ntimo de s que, sin
algo que lo llene, deja tambin vaca de significado toda su vida.
Indiferencia incomprensible, porque este hombre se considera a s

mismo como un modelo de eficiencia en el campo de la cultura de la


cual es aplicado hijo.
El norteamericano, desarrollando la cultura heredada, la cultura
moderna, la llamada cultura occidental, ha logrado arrancar a la
naturaleza los secretos para la felicidad del hombre. Por qu,
entonces, se le critica y enjuicia considerndose negativo el sentido
prctico que se lo ha permitido? El norteamericano sigue diciendo
Shuster se da perfecta cuenta de su capacidad prctica para
establecer un orden social que, si bien admite mejora y
modificaciones en detalle, es fundamentalmente apropiado para
satisfacer a la mayora de las gentes que viven dentro del mismo. Por
ejemplo, el ciudadano medio posee dinero para gastarlo. Su esposa
se ha emancipado de los agotadores trabajos fsicos. Sus hijos gozan
de una seguridad quiz nunca conocida desde el principio de los
tiempos. El progreso cientfico, del que es dueo, pone a su
disposicin incontables avances y por eso no le inquieta, por ejemplo,
el crecimiento de la poblacin, ya que sabe que tambin aumentan
proporcionalmente los recursos de la alimentacin y la energa. Ha
visto en los ltimos cincuenta aos doblarse la produccin de cereales
por cada hectrea cultivada. Se han descubierto nuevas fuentes de
energa elctrica, algunas de ellas verdaderamente revolucionarias.
La medicina ha realizado conquistas fantsticas. Se puede afirmar
que algunas aspiraciones del pasado, cuya realizacin pareca pura
fantasa, han tomado forma concreta. Todo esto justifica un
sentimiento de orgullo y satisfaccin ante los avances logrados y
motiva la gratitud por lo mucho que se ha podido aprender. Por eso, el
americano se siente inclinado a considerar excelente el futuro del
progreso en todo lo que puede servir para mejorar la vida de los seres
humanos.
El norteamericano se sabe heredero de la civilizacin y la cultura
europeas; pero un heredero que ha sabido enriquecer el patrimonio
recibido haciendo que el mismo alcance sus logros mximos, su ms
extraordinario desarrollo. Sin embargo este desarrollo, este progreso,
lejos de entusiasmar al mundo, lejos de provocar la calurosa
aprobacin de la Europa que le ha donado tal herencia, provoca
frialdad, o lo que es peor, hostilidad. En lugar de aplaudirse a
Norteamrica por su aportacin a la cultura, se le critica. Una de las
ms agudas y perspicaces observadoras, Mary McCarthy sigue
diciendo Shuster, expres esta visin al referirse a las relaciones
angloamericanas, sin duda con ese don de la exageracin que muchas veces acompaa a una nueva percepcin de las verdades. A su
juicio, jams ha habido 'un momento en la historia de nuestros dos
pases en que Inglaterra haya sido tan altamente estimada'
atribuyendo esto a la creencia de que los ingleses han hecho bien
muchsimas cosas que nosotros hemos hecho mal. De aqu que
concluya que es extraamente irnico que, precisamente ahora, sean
tan impopulares los norteamericanos en la Gran Bretaa.
Evidentemente, algo parecido podra decirse de Francia, aunque
habra que expresarlo en trminos diferentes. Algo, pues, anda mal.
Alguien ha engaado al pueblo norteamericano. Alguien le ha dado un

pualada trapera. Desde el punto de vista americano, se podra


atribuir esa evolucin al sentimiento de frustrada inseguridad que
brota del hecho de que el alma del pueblo americano ha recibido una
cuchillada en su parte ms sensible. Este pueblo tiene ya la
impresin de que ha sido engaado, de que le han tomado el pelo,
tanto poltica como diplomticamente, y le han llevado a cometer
formidables errores de juicio, de los que no puede culpar a nadie sino
a s mismo. l norteamericano, fiel discpulo del mundo occidental,
una de sus mejores expresiones, se encuentra situado, a pesar suyo,
en la heterodoxia cultural. Que su fidelidad, en lugar.de haber
originado un sentimiento de orgullo en su padre y mentor, ha
provocado la reaccin opuesta, la del que se ha salido de la lnea,
Algo o alguien lo ha engaado. Algo se ha colado dentro de l
llevndole al fracaso del xito. De all, agrega Shuster, la caza de
brujas, el aplauso a los mtodos del senador McCarthy pues siente
satisfaccin, ya abierta o secretamente confesada, por el hecho de
que a veces tales medidas sirven de efectivo castigo, Cierto es que
una actitud tal revela una impaciencia deplorable y una incapacidad
de hacer su propio examen de conciencia.
De esta manera, los triunfos alcanzados, los mayores y mejores
triunfos materiales que .el norteamericano ha alcanzado, lejos de
satisfacerle le dejan vaco. Su accin no es reconocida, no es
aprobada. Nunca pueblo alguno alcanz progreso material ms
grande que el norteamericano; sin embargo, parece que no se da
importancia a este hecho, a este triunfo. El aplauso le es regateado,
le es regateado el reconocimiento que siempre se haba otorgado a
los pueblos ms grandes de la historia. Su triunfo es un triunfo al que
se trata de restar importancia. En vano e! norteamericano ha
enarbolado las mejores banderas a que dio origen la modernidad.
Banderas como las de libertad y democracia. En vano ha tratado
que su idea de la libertad y su idea de la democracia sean aceptadas
con entusiasmo por otros pueblos, l es lder de estas ideas y, sin
embargo, se le regatea el reconocimiento de este liderazgo. Los
pueblos a los que ha ayudado, en lugar de verle con simpata, 1c ven
con desconfianza y hostilidad. Sus banderas, las mejores banderas,
en cuanto es l quien las enarbola, parecen carecer de atractivo, de
sentido. No falta quien prefiera, dice Shuster, por deshonroso y
aterrador que parezca, el sistema social impuesto por Rusia por sus
actuales amos, frente a la imagen que el europeo se ha formado de
Norteamrica. Una Norteamrica casi tenebrosa: estridencias de jazz
de la maana a la noche, sensibleras cinematogrficas, antiintelectualismo, sexomana adolescente.... Qu no dara
Norteamrica por alcanzar el reconocimiento que ha alcanzado la
cultura europea! El pueblo norteamericano, si le fuera posible,
comprara, a crdito en caso necesario, la vida interior que hasta
ahora ha dado alma y sentido a las normas permanentes de la
civilizacin ' europea, de la misma manera que ha comprado sus artes
y manuscritos, o ha seguido sostenindolos mediante este lujoso
subsidio que se llama el turismo. Pero sabe que nada de esto es

posible, que nada puede hacer en este sentido. Tal vez podra
decirse sigue Shuster que lo trgico, lo verdaderamente trgico
en el mundo de hoy, lo que nos produce hondo desaliento, es que
cuando la tcnica americana ha logrado descubrir armas de
destruccin, que de emplearse imposibilitaran la supervivencia de la
raza humana, es precisamente cuando ha llegado a un punto ms
bajo el respeto mundial por la generosidad, el idealismo y la
moderacin del pueblo americano.
30. LA OBJECIN EUROPEA A NORTEAMRICA
Cul es la raz de esta supuesta incomprensin de Europa frente a
Norteamrica? Qu es lo que objeta Europa a Norteamrica? Algo
hemos ya anticipado: el apartamiento de lo que considera la
autntica cultura, y su entrega a un supuesto materialismo. Pero hay
algo ms, algo que el mundo no-occidental objeta, no solo a
Norteamrica, sino a todo el Occidente, incluyendo a Europa; a la
Europa que estableci el colonialismo en el mundo. Este algo es la
resistencia del mundo occidental a reconocer en otros pueblos valores
que reconoce para s y exige le reconozcan otros pueblos. Europa
reconoce el alto valor de las aportaciones norteamericanas a la
cultura, especialmente en el campo de la tcnica que ha permitido al
hombre dominar mejor a la naturaleza, y en el campo de las
instituciones liberales, de las cuales los Estados Unidos son un
modelo, independientemente de algunas fallas naturales a todos los
pueblos. Esto est bien, se dice, lo que ya no lo est tanto es que en
su crecimiento estorban el de otros pueblos. El que no permitan que
otros pueblos crezcan materialmente como ellos y gocen de las
libertades democrticas que goza su pueblo. Europa se siente, al igual
que los pueblos no-occidentales, limitada en su crecimiento material
y sus libertades por el crecimiento norteamericano, y alza su protesta
contra los lmites que le imponen los Estados Unidos, al igual que los
pueblos no occidentales alzan su protesta contra el mundo occidental
por razn semejante. En esta protesta, el europeo se siente hermano
de los hombres de otros pueblos y protesta contra la opresin de que
son objeto por parte de Norteamrica. Norteamrica es un smbolo
viviente de la democracia y las libertades humanas. Bien!; pero que
no pretenda convertirse en rectora, que no trate de imponer su modo
de vida ni sus intereses a otros pueblos. Bien que sea un ejemplo de
libertad y de democracia; pero que reconozca esta misma libertad y
democracia a otros pueblos. No predicando las virtudes cvicas, sino
dando ejemplo ejercer Amrica su influencia dice Andr Maurois.
Que no se crea encargada de la misin de difundir en el mundo
entero 'the american way of Life'. Que vuelva a ser la Amrica del
gran americanismo que le dio sus libertades; que sea la Amrica de
Lyncoln y de Franklin Roosevelt; que pruebe su capacidad de resolver,
en una economa libre, los problemas humanos; que se parezca a la
Amrica de nuestros sueos y que, al mismo tiempo, sea fuerte; as
ser respetada.

Paul Rivet ha hecho tambin referencia a las relaciones entre los


Estados Unidos y la Amrica latina, en las que se hace patente ese
afn por imponer puntos de vista e intereses de los Estados Unidos
sobre el mundo: En el momento actual, la palabra independencia
evoca un intenso sentimiento en todos los espritus sensitivos dice
Rivet sentimiento que expresan todos los hombres de Estado, de
Mxico a Chile y del Brasil a la Argentina, en un lenguaje que quiz
vare en la forma, pero que es, en el fondo, unnime. El denominador
comn de la accin de los polticos es esa voluntad de independencia
y de liberacin. Sin embargo, esta voluntad ha tropezado con la
hostilidad de los Estados Unidos, pueblo orgulloso de su desarrollo
material y de la bandera liberal que lo ha hecho posible. Esa
voluntad de independencia que en la actualidad se traduce en ciertos
pases por medidas consideradas como revolucionarias, tiene
posibilidades de xito? Enorme es la presin que ejercen los Estados
Unidos sobre estos pueblos hasta hacerlos fracasar como sucedi en
Guatemala y ha sucedido en otros pueblos. Es posible y aun
probable dice Paul Rivet, que los Estados Unidos ejerzan presin
sobre los gobiernos que actualmente acometen grandes reformas socialistas y nacionales y procuren paralizar sus esfuerzos.
No se trata, por lo tanto, de falta de comprensin para los valores de
la civilizacin norteamericana; no se trata, tampoco, de que se les
regatee el reconocimiento por su gran colaboracin en la cultura
occidental. No, lo que pasa es que los valores, las banderas, que los
norteamericanos enarbolan, tales como los de la libertad, la soberana
y la felicidad material, son incompatibles con la actitud que el mismo
pueblo toma frente a pueblos que anhelan realizarlos; frente a
pueblos que tratan de seguir su ejemplo. No es compatible la
democracia americana con el apoyo que el mismo pueblo da a las
tiranas en la Amrica latina, para defender los intereses de las
compaas y trusts estadounidenses, que han invertido en esos
pases. Verdaderas imposiciones polticas y econmicas que los
Estados Unidos establecen no slo en la Amrica latina y en Asia, sino
tambin en Europa. Los pueblos europeos reconocen la ayuda que
Norteamrica les ha dado en la guerra y en la reconstruccin; pero
tambin saben de las concesiones polticas y econmicas que hay
que hacer para pagar esta ayuda. Ayuda que es recordada cuando
alguno de estos pases se muestra reacio a someterse a los intereses
que defiende el gobierno estadounidense; recuerdo, casi siempre
acompaado, de una amenaza de suspensin de ayuda. Desde este
punto de vista, no tienen nada de extrao algunas preferencias
europeas por otras influencias, como la rusa. O bien, el punto de vista
de algunos europeos que consideran preferible el brutal dominio
alemn de la guerra que el actual de los Estados Unidos. Contra el
primero, dicen, caba la rebelin de los que no aceptaban la conquista
o la abyeccin de los conformistas; contra el segundo, no cabe nada
de esto; pues se da justificacin moral a un predominio que resulta
ser tan material como el primero. En este caso no hay bayonetas,

balas ni campos de concentracin; porque son las propias bayonetas


europeas, nacionales, las propias balas y los campos de
concentracin los que se encargan de guardar el orden que mejor
conviene a los intereses del nuevo dominador. En este caso, los
hombres y los pueblos no pueden rebelarse contra un pueblo y
hombres por los que deben sentir gratitud. Gratitud hacia hombres
cuyo pueblo les ayud a romper sus cadenas cuando estaban
esclavizados por el totalitarismo nazi-fascista; gratitud a un pueblo
que dio asilo a los mejores hombres de ciencia y cultura europeos; a
un pueblo que dio proteccin a sus mujeres e hijos; a un pueblo que
resguard muchas de sus ms preciadas obras de arte; a un pueblo
que les ha ayudado a reconstruir sus ciudades V sus obras artsticas;
a un pueblo que, tambin, les ha ayudado a alimentarse y a vestirse
cuando solo el hambre y la desnudez reinaban en Europa. El mismo
pueblo que ahora les ofrece armas y dinero para defender la
democracia y la libertad amenazadas por nuevas doctrinas. Esa
democracia y libertad en nombre de la cual murieron unidos europeos
y americanos. Cmo, entonces, rebelarse contra estos hombres y
este pueblo? Cmo rebelarse contra sus ideas y los intereses que las
acompaan? La expansin norteamericana sobre Europa, como sobre
el mundo, va as acompaada de las mejores justificaciones morales,
aunque las mismas no le sean reconocidas a otros pueblos.
Tanto el europeo como los hombres que se encuentran en su misma
situacin, tiene as conciencia del sentido que implica la actitud
norteamericana frente al mundo. La actitud de un pueblo que
teniendo las mejores banderas puede servirse de ellas para afianzar
sus intereses, que ya no lo son de los pueblos que estn de acuerdo
con tales banderas. La actitud de un pueblo que se ve a s mismo
como avocado a llevar al mundo los ideales de la libertad y la
democracia; pero haciendo depender la expansin de estos ideales de
la expansin de sus propios intereses. El destino de Norteamrica parece ser el de llevar al mundo no los ideales de la libertad y la
democracia sin ms, sino los de la libertad y democracia
norteamericanas, esto es, de norteamericanos y para norteamericanos. Pueblo que se ve, a s mismo, como predestinado, elegido,
para llevar al mundo el modo de vida norteamericano y no la
libertad y democracia propias de cada pueblo. Claro que esto no es
obstculo para que los mismos europeos que sealan a Norteamrica
por esta actitud no tengan empacho, a su vez, en justificar actitudes
semejantes en las relaciones de sus respectivas naciones con pueblos
que les estn subordinados. Esto es, muchos de los europeos que
condenan el imperialismo norteamericano no vacilan, a su vez, en
justificar el imperialismo francs, ingls, o de cualquier otra de sus
naciones.
De cualquier manera, la principal objecin europea a Norteamrica
descansa en el campo cultural. The american way of Life, no es el
camino de la cultura europea, aunque sea una de sus expresiones. El
modo de vida americano no puede ser el modo de vida de los pueblos

europeos. Es vlida la europeizacin de Norteamrica; pero no lo es,


salvo una aberracin, la americanizacin de Europa, su plena
occidentalizacin. Y no es vlida ni aceptable; porque el control de
esta occidentalizacin se ha desplazado ms hacia el Occidente, un
occidente que ya no se encuentra en Europa. Desde este punto de
vista, y ante el temor de la plena occidentalizacin o americanizacin
de Europa, varios europeos ven en la Amrica latina a la Amrica
capaz de guardar los que se consideran autnticos valores
universales, esto es, europeos. Es sintomtico lo que dice Michele
Federico Sciacca, al hablar del porvenir de la filosofa, de la filosofa
europea. La Amrica latina, dice, manifiesta una verdadera
sensibilidad filosfica. En este sentido, tiene una madurez
especulativa que por ahora le falta a los Estados Unidos de Amrica.
Desde este punto de vista, la Amrica latina est ms cerca de la
cultura occidental y ms prxima a alcanzar el nivel filosfico
europeo... Qu es lo que falta a los Estados Unidos para estar a la
altura de la autntica cultura y filosofa, a la altura del espritu de la
cultura europea? Sciacca no niega la posibilidad de que Norteamrica
alcance este espritu, la madurez que parece alcanzar ms
rpidamente la Amrica latina; no desespera de que algn da
abandone Norteamrica lo que hemos llamado la heterodoxia de esta
cultura y vuelva al verdadero camino de la misma, a ese camino del
cual el nico gua ha sido, es y seguir siendo Europa. Tampoco
hacemos tabla rasa dice de la posibilidad de que los Estados
Unidos de Amrica asuman tambin el cometido y, como quiera que
sea, alcancen tambin ellos una madurez que les permita
'comprender' la filosofa, es decir, los problemas del espritu y el
sentido de las palabras 'verdad', 'idea', 'ser', 'intelecto', etc.; pero, en
el presente estado de cosas, tal posibilidad est lejos y me parece
incierta por dos motivos: porque Europa, salvo que se vuelva a
encontrar a s misma, o sea, a su 'alma' metafsica y cultural, acabar
por 'americanizarse' o 'marxicizarse' del todo; y porque los Estados
Unidos, por su potencia poltica y militar, creern fatalmente ser un
pueblo 'superior' y confundirn la potencia con la 'sabidura', su
superioridad de medios con la madurez intelectual y cultural. En tal
caso, sern ms propensos a creerse maestros que discpulos, y
querrn difundir, con el ardor misionero que les caracteriza, su
'filosofa' o concepcin de la vida como la ms progresada. El xito y
la riqueza, cuando no son engrandecidos por una costumbre secular
que d el sentido del despego y con l la perspectiva de verlos
'objetivamente' en sus lmites y, por consiguiente, el verdadero
dominio del hombre sobre las cosas, y cuando no van acompaados
de un proporcional avance intelectual y espiritual, se suben a la cabeza y crean la ilusin de una superioridad incondicionada, hija de la
ingenua conviccin de que con el dinero y la tcnica se puede
comprarlo y fabricarlo todo, incluso una cabeza bien organizada y un
espritu culturalmente bien educado y maduro. 38
38 M

F. Sciacca, la filosofa hoy. Barcelona, 1956. Primer libro de historia de la filosofa


hecho por un europeo en el que se hace la incorporacin de un captulo sobre la
filosofa en la Amrica Latina.

Pero, en qu consiste ese espritu autnticamente europeo que an


parece guardar la Amrica latina? Qu es lo propio de la cultura
europea, de la cultura universal? En qu consiste la autntica
ortodoxia cultural europea? Ya se ha anticipado, en el espritu
cristiano negado por la modernidad, negado por la llamada cultura
occidental. Ese espritu que ahora resulta haber sido tenazmente
sostenido por Espaa, esa Espaa a la que se alej del mundo
occidental europeo cuando este mundo represent el centro de la
cultura occidental. Gracias a esta raz hispana, cristiana, catlica, la
Amrica latina parece avocada a continuar la autntica cultura
europea, que no est al alcance de los Estados Unidos de
Norteamrica. En cambio, dice Sciacca, los peligros que sealamos en
los Estados Unidos, no se hacen patentes en la Amrica latina,
aunque llegue a alcanzar un podero igual o superior al de este pas,
por el hecho de que llegar con su madurez filosfica y cultural... En
todas estas consideraciones no se ha de olvidar que los Estados
Unidos han sido colonizados por Inglaterra y la Amrica latina por
Espaa, es decir, por un pueblo cuya cultura representa una de las
dimensiones esenciales del autntico espritu europeo. Esto, entre
otras cosas, significa algo muy importante: los Estados Unidos de
Amrica se han formado, hasta hace algn decenio, sin ms apertura
que una ideologa constituida por elementos de la revolucin inglesa
de 1688, de la tradicin puritana y de la cultura iluminista, es decir,
de movimientos que son la negacin de las verdades religiosas (catlicas y cristianas) y de los valores espirituales humanos. Esto es,
Norteamrica representa solo la encarnacin de los valores modernos,
occidentales; valores originados en Europa y superados en los
Estados Unidos, pero Europa es algo ms que estos valores.

VIII
IBEROAMRICA AL MARGEN DE OCCIDENTE
31. UNA VIEJA EXPERIENCIA AMERICANA
La preocupacin que en este tiempo aqueja a Europa es una vieja
preocupacin americana. La preocupacin que, en general, ha tenido
Amrica, en el pasado, frente a Europa; y la preocupacin, tambin
permanente, de la Amrica ibera frente a la Amrica sajona, frente a
los Estados Unidos de Amrica del Norte. Es una vieja preocupacin
de los pueblos que se encuentran ms abajo del ro Bravo hasta la
Tierra del Fuego. Las preguntas, las cuestiones que ahora se plantea
Europa frente a los Estados Unidos de Amrica, son cuestiones que la
Amrica ibera se ha venido planteando desde el momento mismo en
que sus diversas naciones fueron surgiendo al independizarse de
Espaa y Portugal. Aquellas naciones, Una vez alcanzada su
independencia poltica, se encontraron enredadas dentro de las
mallas de otra dependencia ms difcil de romper: la econmica, que
les impuso, en primer lugar, la Europa occidental Inglaterra y
Francia y poco tiempo despus los Estados Unidos. Varios de los ms
destacados estadistas de la Amrica ibera se dieron pronto cuenta de
la peligrosa vecindad que se alzaba en el Norte. Se encontraron con
que no solo tenan que defenderse de las agresiones originadas en la
Europa occidental, sino tambin de las que tenan su origen en la
parte de Amrica formada por esa Europa.
Los Estados Unidos no eran, en forma alguna, una nacin unida al
resto de la Amrica, a la que se poda apelar frente a cualquier

agresin extraa. La doctrina Monroe, establecida por esta nacin, no


era, de ninguna manera, una doctrina que defendiese los intereses
del continente americano, sino solo los intereses de la creciente
nacin estadounidense. Espaa misma, poco antes de que los
pueblos iberoamericanos iniciasen su emancipacin, ya vea alzarse,
en el horizonte, al peligroso vecino de la Amrica ibera que iba a
actuar como agente del mundo occidental que haba desplazado a
Espaa de la modernidad. En un Memorial apcrifo atribuido al conde
de Aranda, se deca sobre la recin emancipada nacin norteamericana: Esta Repblica ha nacido, por as decirlo, pigmea, y ha
necesitado del auxilio y apoyo nada menos que de dos Estados
poderosos como Francia y Espaa para conquistar su independencia;
pero vendr un da en que ella ser gigante, un verdadero coloso
temible en aquellas comarcas, y entonces, olvidando los beneficios
que ha recibido, solo pensar en su propio inters y crecimiento. Una
vez iniciada la lucha por la emancipacin de los pases
iberoamericanos y lanzada la famosa doctrina Monroe, de aparente
defensa de Amrica por los americanos, Diego Portales, el inteligente
y astuto dictador chileno, comenta en 1822 esa doctrina, diciendo en
una carta a su amigo Jos M. Cea: Mi querido Cea: los peridicos
traen agradables noticias para la marcha de la revolucin en toda
Amrica. Parece algo confirmado que los Estados Unidos reconocen la
independencia americana. Aunque no he hablado con nadie sobre
este particular, voy a darle mi opinin. El Presidente de la Federacin
de Norteamrica, Mr. Monroe, ha dicho: 'se reconoce que la Amrica
es para los americanos'. Cuidado con salir de una dominacin para
caer en otra! Hay que desconfiar de esos seores que muy bien
aprueban la obra de nuestros campeones de liberacin, sin habernos
ayudado en nada: he aqu la causa de mi temor. Por qu ese afn de
Estados Unidos en acreditar ministros, delegados y en reconocer la
independencia de Amrica, sin molestarse ellos en nada? Vaya un
sistema curioso, mi amigo! Yo creo que todo esto obedece a un plan
combinado de antemano; y ese sera as: hacer la conquista de
Amrica, no por las armas, sino por la influencia en toda esfera. Esto
suceder, tal vez hoy no; pero maana s. No conviene dejarse
halagar por estos dulces que los nios suelen comer con gusto, sin
cuidarse de su envenenamiento.
Simn Bolvar, el gran libertador, sabe por experiencia que nada
puede esperar de la Europa occidental y de los Estados Unidos en su
lucha por la independencia de los pases hispanoamericanos, nada
que no convenga a ese mundo occidental y a sus intereses y no al de
los pueblos cuya libertad se busca. Cun frustradas esperanzas!
escribe; no solo los europeos, pero hasta nuestros hermanos del
norte se han mantenido inmviles espectadores de esta contienda,
que por su esencia es la ms justa y por sus resultados la ms bella e
importante de cuantas se han suscitado en los siglos antiguos y
modernos, porque hasta dnde se puede calcular la trascendencia
de la libertad del hemisferio de Coln? Cmo y por qu ayudan o
pueden ayudar a la Amrica hispana Inglaterra y los Estados Unidos?
Solo de la manera que mejor convenga a sus intereses y para

acrecentar estos. Inglaterra, dice Bolvar, teme la revolucin de


Europa; pero desea la revolucin de Amrica. Por qu? Porque la
una le da cuidados infinitos, y la otra le proporciona recursos
inagotables. En cuanto a los Estados Unidos, la Amrica del Norte,
siguiendo su conducta aritmtica de negocios, aprovechar la ocasin
de hacerse de las Floridas, de nuestra amistad y de un gran dominio
de comercio. Por ello, Bolvar tema estrechar demasiado sus
relaciones con uno y otro pas. Teme a la Inglaterra, cabeza de la
Europa occidental y a los Estados Unidos que ya se apuntan como
directores en la expansin del mundo occidental. Por ello, en carta
enviada por el Libertador a Bernardo de Monteagudo, en la que se
refiere a las razones por las cuales no quiere se convide a Inglaterra y
a los Estados Unidos a la reunin que piensa debe realizarse en
Panam para unir a todos los pases de habla hispana, dice: Luego
que la Inglaterra s ponga a la cabeza de esta liga, seremos sus
humildes servidores, porque, formando una vez el pacto con el fuerte,
ya es eterna la obligacin del dbil. Todo bien considerado, tendremos
tutores en la juventud, amos en la madurez y en la vejez seremos
libertados.
En cuanto a los Estados Unidos, escribe el general Santander:
Despus hallo que est a la cabeza (de la Amrica)... una
poderossima nacin muy rica, muy belicosa, y capaz de todo;
enemiga de la Europa y en oposicin con los fuertes ingleses, que nos
querr dar la ley, y que la darn irremisiblemente. Nada puede
esperar la Amrica hispana de estos peligrosos aliados que solo la
ayudarn para someterla a nueva subordinacin. La libertad y el
porvenir de estas naciones tendr que depender de ellas mismas.
Ningn otro pueblo har nada por ellas. Los pueblos que ofrecen su
ayuda, solo lo hacen en funcin con sus intereses. Los Estados
Unidos dice Bolvar son los peores y son los ms fuertes al mismo
tiempo.
Los Estados Unidos, tan amantes de sus propias libertades, no lo son
ya de las libertades de otros. Todo lo contrario, han hecho de esta
misma libertad en instrumento para llevar la miseria a otros pueblos.
...Los Estados Unidos dice Bolvar que parecen destinados por la
Providencia para plagar la Amrica de miseria a nombre de la
libertad. Una libertad anhelada por los pueblos iberoamericanos que
les es, al mismo tiempo, regateada por pueblos que la enarbolan.
Los temores del Libertador y de otros estadistas iberoamericanos se
veran pronto confirmados. La Amrica ibera sera objeto de diversas
agresiones de parte de la Europa occidental y de parte de los Estados
Unidos. La doctrina Monroe sera solo una doctrina en defensa de los
intereses estadounidenses, razn por la cual no funcionara en
aquellas agresiones de la Europa occidental en que tales intereses no
fuesen afectados. No era sino una advertencia que haca los Estados
Unidos para que Europa no atacase estos intereses. Respetados
estos, Europa y los Estados Unidos, el mundo occidental unido, podan
repartir su influencia en la Amrica latina. Por ello, a pesar de la
doctrina Monroe, a sabiendas de los Estados Unidos, Europa pudo

atacar impunemente a la Amrica latina para ampliar y defender sus


intereses. En 1829, Mxico es atacado por Espaa, que trata de
recuperar su colonia; en 1833, los ingleses ocupan las Malvinas, con
la ayuda norteamericana; en 1835, los ingleses toman Belice, a pesar
de que Guatemala, invocando la doctrina Monroe, pide auxilio a los
Estados Unidos. En 1838 y 1849 Inglaterra y Francia combaten y
hostilizan en el Ro de la Plata al dictador Rosas. En 1847, los ingleses
desembarcan en Nicaragua y establecen el Protectorado de La
Mosquitia con la anuencia estadounidense. En 1848, los mismos
ingleses, contando con la misma ayuda norteamericana, amplan su
territorio en La Guayana a costa de Venezuela. En 1852, Inglaterra
crea en la Baha de Amatique, en el Mar Caribe, una nueva colonia en
las hondureas Islas de la Baha. En 1862, Espaa recupera Santo
Domingo. El mismo ao, Francia invade territorio mexicano para
establecer un imperio. En 1864, una escuadra espaola se apodera de
las Islas Chinchas en el Per y bombardea El Callao y Valparaso. La
hacen su parte de la agresin a la Amrica latina. Mxico desde 1831;
las Malvinas en 1831; Texas y todo el norte de Mxico desde el ao
1831 al de 1847 en que Mxico pierde la parte ms grande de su
territorio. Valparaso en 1891; Puerto Rico en 1898; Cuba en 1902 y
en 1933; Panam desde 1903; La Guayra en 1908; Nicaragua en
1855, 1909, 1912 y 1924; Hait en 1914; Veracruz en 1914; Santo
Domingo en 1916; Honduras en 1860 y 1924; Guatemala en 1953 y
as otras veces, ms o menos escandalosas. El mundo occidental, en
su doble expresin, la europea y la americana, agredan y
subordinaban a los pases que en la Amrica estaban al margen de tal
mundo.
De aqu que el problema que ahora se plantea a la Europa occidental,
al haber perdido su puesto directivo en el Occidente, sea problema
viejo para la Amrica latina. Los pueblos que forman esta Amrica
han sufrido toda clase de agresiones de este mundo, en forma
especial la agresin de la Amrica occidental, la Amrica sajona, que
la ha mutilado e impuesto sus intereses. Por ello, la historia de estos
pases es ahora una historia que interesa a la Europa occidental que
se encuentra en situacin semejante a la suya. Es la historia y
experiencia de un conjunto de pueblos que, teniendo su origen en la
cultura europea, como lo han tenido Espaa y Rusia, se han visto
desplazados del mundo formado por uno de los representantes-de esa
cultura. Es la experiencia de lo que ha podido "hacer un conjunto de
pueblos para defenderse, a pesar de todos los obstculos, para
sobrevivir, a pesar de las mltiples presiones a que ha sido sometido
por el Occidente en su expresin europea y americana.
32. NORTEAMRICA CAMPEN OCCIDENTAL
Amrica en bloque, ya lo hemos visto en otro lugar de este trabajo,
haba sido puesta por Europa al margen de la cultura, la cultura
occidental; al margen de lo que se consideraba era la historia por

excelencia. La posibilidad de la incorporacin de Amrica al Occidente


solo era aceptada a partir de los esfuerzos que en este sentido
podran hacer los propios occidentales. La occidentalizacin de
Amrica solo poda lograrse si los occidentales se empeaban en ella,
como se estaban empeando en otras partes del mundo. Solo la
colonizacin plena de Amrica, poltica, econmica, social y cultural,
hara posible su occidentalizacin. Tal era, entre otros, el punto de
vista de un De Pauw. Amrica deca el sabio prusiano en el siglo
XVIII se integrar al progreso europeo, gracias a la influencia y obra
de los colonizadores; pero para esto daba un plazo de trescientos
aos. Algo semejante deca Hegel respecto a la Amrica en su
totalidad.
Sin embargo, pese a todos estos regateos, la Amrica sajona, los
Estados Unidos, irn siendo aceptados, gracias a su capacidad para
actuar en el mundo que la Europa occidental se guardaba para s.
Norteamrica, al fin de cuentas, haba sido obra de los colonizadores
europeos; la obra pura de la colonizacin europea en Amrica.
Norteamrica era la obra ms pura de occidentalizacin del mundo.
En esta Amrica se continuaban y realizaban los ms caros ideales
occidentales. El mundo moderno, el Occidente, alcanzaba aqu su
mximo desarrollo, desligado, como estaba, de trabas como aquellas
con las cuales tropezaba en el Viejo Mundo. La guerra al pasado no
occidental de Europa era una guerra innecesaria en Amrica. Amrica
no solo era la tierra del porvenir, sino la tierra sin pasado. En ella, el
europeo poda olvidar viejas trabas y empezar una historia comn, a
partir de la cual se iniciase ese caro camino hacia el progreso. En esta
Amrica, el hombre podra planificar sobre un mundo virgen, sin
compromisos, para realizar los sueos de los utopistas y filsofos
idealistas creadores del mundo occidental. Pronto Amrica, la Amrica
sajona, se convertir en la tierra de promisin de Europa y, con ello,
tambin en tierra de realizacin de todos los sueos de la nueva
Europa, los Estados Unidos, en pocos aos, se transformara, de
promesa que era, en una realidad: en la realizacin plena de los
sueos del mundo occidental. Esa realizacin que representan los
Estados Unidos de Norteamrica actuales, pueblo y lder del Mundo
Occidental del que fue mxima creacin. Por ello, los historiadores y
filsofos de la historia actuales no regatean ya a esta Amrica su
puesto en el mundo Occidental. Norteamrica es, para ellos, una
nacin occidental. Toynbee, entre otros, que pone entre los pueblos
no occidentales a Rusia y a los pases iberoamericanos, llama a los
norteamericanos occidentales americanos (American Westerners).
As, frente a Norteamrica, campen y lder del mundo occidental
actual, queda, precisamente, la Amrica de origen ibero o latino. Una
Amrica que, al igual que Rusia y Espaa, se ha empeado en formar
parte de la historia y cultura occidentales. Iberoamrica, fruto al igual
que la Amrica sajona, de la expansin europea en Amrica, ha sido
puesta al margen de la historia, sufriendo el mismo rechazo que
sufrieron sus colonizadores europeos.

Iberoamrica empezar siendo rechazada, como lo fueron Espaa y


Portugal, por su formacin cultural, formada en el pasado religioso
que sufri el repudio de los pueblos que encabezaron al mundo
occidental. Iberoamrica, al igual que Espaa y Portugal, ser vista
como un reducto de las fuerzas que se opusieron a la marcha del
progreso en el mundo; como reducto del oscurantismo que se opuso a
las luces, como reducto de papistas obcecados. Las colonias
espaolas, y portuguesas en Amrica no eran sino reductos del
oscurantismo en una poca en que predominaban las luces y la razn.
Pero haba algo ms, los colonizadores de esta Amrica, a diferencia
de los colonizadores de la Amrica del Norte, haban mezclado su
oscurantismo con el espritu supersticioso y primitivo de sus
indgenas39. Estos europeos, que no solo estaban contra la marcha del
progreso sino que, adems, se haban empeado en rebajarse como
los miembros de una gran cultura al mezclarse con pueblos inferiores;
al mezclarse con hombres cuya naturaleza humana estaba an en
entredicho. Europeos que haban dado origen a un tipo, de hombre
inferior al mismo indgena: el mestizo. Por ello, el prusiano De Pauw,
el francs Buffon y multitud de naturalistas sajones insistirn en la
baja calidad de los hombres que haban originado a los pueblos de la
Amrica ibera. Hombres empecinados en una cultura que
representaba ya el pasado de la Europa moderna, que, adems, se
haban rebajado al mezclarse con los indgenas.
Nada de esto haba pasado en la Amrica del Norte, colonizada por
hombres fieles a los ideales polticos y religiosos del mundo moderno
y a su raza. Estos hombres en lugar de mezclarse con los indgenas,
haban evitado toda contaminacin llevando, as, la civilizacin a
donde solo exista la barbarie. Por ello, el puritanismo como expresin
de tolerancia religiosa e intolerancia cultural y racial ser visto como
smbolo del progreso frente al catolicismo de los colonizadores beros,
con sus expresiones de intolerancia religiosa y de tolerancia cultural y
racial. Las fronteras del Occidente en Amrica van a quedar
determinadas por la capacidad de expresin de los Estados Unidos
sobre el resto del continente americano. Norteamrica ser el
campen del mundo occidental en Amrica en su lucha contra el
oscurantismo y el primitivismo. De esta manera, quedaba
Iberoamrica fuera del llamado mundo occidental, fuera de la historia.
Los occidentales americanos se encargaran de mantenerla a raya,
dentro de los lmites de la capacidad de expansin de estos, a veces
en pugna, a veces en colaboracin con el Occidente europeo.
Norteamrica hara con los iberoamericanos en Amrica, lo mismo
que la Europa occidental con rusos e iberos en el Viejo Mundo.
La Amrica ibera, por su parte, al igual que Espaa, Portugal y Rusia
en Europa, se empear en incorporarse al mundo que la rechazaba.
39 Sarmiento,

entre otros, haca depender el atraso de la Amrica hispana, en


relacin con los Estados Unidos, de esa herencia y mezcla. Si hemos de aceptar,
deca, que la inteligencia al ejercitarse agranda el cerebro, es de creerse que el de!
espaol no haya crecido ms quien el siglo xvi, antes de que comenzase a obrar la
Inquisicin, v pollo que se refiere al hispanoamericano es de temer, agregaba. que
en general lo tenga ms reducido que los espaoles peninsulares, a causa de la
mezcla con razas que lo tienen conocidamente ms pequeo que las razas
europeas, Conflicto y armona de tas razas en Amrica. Buenos Aires, 1916.

Mltiples sern los esfuerzos que haga por entrar en el concilio de los
pueblos occidentales; esfuerzos por ser uno ms de ellos; por
pertenecer a los pueblos que consideraba la historia; por hacer
historia, esto es, por participar en un esfuerzo que consideraba
tambin suyo. Por eso, se puede decir que la historia de los pueblos
iberoamericanos es la historia de los esfuerzos que estos han hecho
por occidentalizase; adoptando, por un lado, los ideales, espritu V
tcnicas occidentales; y, por el otro, repudiando su pasado, ibero.
Francia, Inglaterra y Norteamrica, en primer lugar, van a ser los
modelos conforme a los cuales tratarn de organizarse los recin
emancipados pueblos iberoamericanos.
El siglo XIX har patente el esfuerzo de estos pueblos por librarse, no
solo poltica, sino tambin culturalmente, de sus matrices iberas. Un
gran esfuerzo por arrancarse hbitos y costumbres que consideran
opuestos al nuevo espritu occidental que haba hecho posible el
progreso en el mundo. La cultura inglesa y francesa y las instituciones
polticas de Norteamrica sern los modelos conforme a los cuales los
pueblos iberos tratarn de reorganizarse para incorporarse al
progreso representado por el Occidente. Es el sueo dorado de los
grandes emancipadores mentales de la Amrica ibera; el sueo de los
Sarmiento, Mora, Luz y Caballero, Lastarria y otros muchos ms en
esta Amrica 1. Hombres que no se conformarn con la adopcin de
tcnicas occidentales sino que, adems, tratarn de adoptar el
espritu que las ha hecho posibles. Hombres qu suean con
establecer el mismo espritu que ha hecho posible el progreso de los
pases que les sirven de modelo. Esta preocupacin se har patente
en las grandes luchas que ensangrientan a la Amrica hispana en la
primera mitad del siglo xix. Guerras intestinas que expresan el gran
dilema planteado a estos pueblos: permanecer fieles a sus orgenes o
transformarse. Guerra entre los que se empean en mantener el viejo
orden heredado de Espaa y de los que se empean en realizar el
nuevo orden cuyos modelos se alzan en la Europa occidental y en
Norteamrica. Lucha entre liberales y conservadores, federalistas y
centralistas; lucha entre la civilizacin y la barbarie, como la llama
el argentino Sarmiento. Unos, aspirando a realizar en Iberoamrica las
libertades y derechos que se hacan patentes en la democracia
norteamericana, as como el parlamentarismo ingls y el espritu
revolucionario francs; otros, tratando de mantener el viejo orden
colonial apoyado en el clero y las castas militares. Republicanismo o
catolicismo, es el dilema americano, dice el chileno Bilbao;
democracia o absolutismo, dice a su vez Sarmiento; progreso o
retroceso, clama por su lado el mexicano Mora
La segunda mitad del siglo xix, al triunfar los partidos liberales en la
Amrica hispana y lusitana, se inicia lo que puede llamarse la
occidentalizacin de Iberoamrica, empezando por la adopcin de
sistemas educativos y polticos calcados de los pases occidentales
que les servan de modelo. Se adopta, en general, la filosofa
positivista y un orden poltico que simula ser democrtico
apropindose las cartas constitucionales de los Estados Unidos y

Francia y el parlamentarismo de corte ingls. Pero se adoptar algo


ms: el espritu discriminatorio que caracteriza al occidental. Se
repudia, no solo al pasado ibero sino tambin al indgena y a los
indgenas, tratndose de seguir los pasos del sajn en Norteamrica.
Y si no se la repudia abiertamente, al menos se considera a los
indgenas como incapacitados para autogobernarse. Supuesta
incapacidad que permite a los dirigentes del nuevo orden social,
criollos o mestizos, adoptar extraas dictaduras liberales; orden para
el progreso o absolutismo liberal. Y en pases como la Argentina, en
nombre de la civilizacin y contra la barbarie, se seguirn los pasos
de los pioneros norteamericanos limpiando la pampa de indgenas.
Por lo que se refiere a los pases en los que la poblacin indgena es
ms nutrida, como Mxico, Per, Ecuador Colombia y otros ms, se
establecern dictaduras partiendo de la consideracin de que el
pueblo an no es apto para el ejercicio de sus libertades.
33. LA RESPUESTA OCCIDENTAL A IBEROAMRICA
Cul fue la respuesta de Occidente al afn de occidentalizacin de
Iberoamrica? La respuesta en nada se apart de la que el mismo
Occidente haba dado a esfuerzos semejantes en Europa y otras
partes del mundo: el rechazo absoluto. Ya hemos anticipado las
razones en que se apoy el Occidente, tanto el europeo como el
americano, para confinar a los pueblos iberoamericanos dentro de la
rbita de los pueblos fuera de la historia, la civilizacin o la cultura.
No le fueron reconocidos a Iberoamrica los esfuerzos realizados por
arrancarse un pasado que los confinaba en un mundo opuesto al
progreso; tampoco le fueron reconocidos sus esfuerzos por adquirir
hbitos y costumbres occidentales, repudiando los que haba
heredado. Iberoamrica sigui siendo tierra de barbarie a la que solo
el Occidente poda redimir sometindola. Por ello, en nombre de la
civilizacin, franceses e ingleses bombardean puertos e invaden
tierras de esta Amrica alindose, inclusive, con las fuerzas que en
Iberoamrica se oponan a la occidentalizacin de sus pases. En
nombre de la misma civilizacin y el progreso, los Estados Unidos de
Norteamrica extienden sus fronteras amputando las mexicanas en
1847; en 1863, Francia, tambin en nombre de la civilizacin, apoya a
las fuerzas conservadoras mexicanas en su lucha contra las liberales
tratando de imponer un imperio que vena a ser la negacin del
progreso cuya bandera enarbolaban los invasores. Tambin en
nombre de la civilizacin, la democracia y la libertad, Norteamrica,
modelo de todos los pueblos iberoamericanos, apoyar a tiranuelos y
dictadores que negaban y niegan tales principios, para as afianzar los
intereses concretos del mundo occidental en su expansin.
Mucho es lo que se ha hablado de la falta de comprensin entre la
Amrica sajona y la Amrica ibera; la misma falta de comprensin
que encontramos entre el Occidente y el resto del mundo. Mucho han
hablado, tambin, los publicistas norteamericanos sobre la
incapacidad iberoamericana, o latinoamericana, para comprender los

altos fines y valores representados por la civilizacin norteamericana


que ha dado origen a las mejores expresiones de la democracia, la
libertad y el confort material. Incapacidad iberoamericana para
comprender la importancia que tienen estas aportaciones a la cultura
que, inclusive, justifican la intervencin norteamericana para
imponer, si as es necesario, tales valores. Por ello, muchas de las
intervenciones norteamericanas en la Amrica ibera van a ser
justificadas, en este sentido, como intervenciones en defensa de la
democracia y libertad amenazadas, se impondrn dictaduras que, se
supone, tienen como fin defenderlas, al menos simblicamente,
porque de hecho no podran existir dentro de dictadura alguna,
cualquiera que sea la justificacin que esta se d.
Un filsofo de la Historia, el norteamericano, Filmer S. C. Northrop, se
ha entregado con la mejor buena fe del mundo, a la tarea de
encontrar los elementos que permitan lo que llama
intercompenetracin de las dos Amricas, su comprensin mutua.
Comprensin que ser, a su vez, la base par una mayor comprensin
entre el Occidente y el mundo, entre lo que l llama Occidente y el
Oriente. Esta comprensin, dice, se podr alcanzar si cada una de las
Amricas trata de asimilar los valores de la otra. Los valores
occidentales pueden ser asimilados por el Oriente y viceversa. Una
filosofa y una cultura dice construidas sobre la correlacin de los
dos componentes eliminara la- contradiccin del Occidente y el
Oriente, de Rusia y de las democracias liberales, de la cultura de los
Estados Unidos y de la hispanoamericana. Toda cultura y sociedad
gana muchsimo y se enriquece a s misma al ser suple- mentada con
valores culturales diferentes armnicamente difundidos. As, por
ejemplo, Occidente puede enriquecerse enormemente al tomar del
Oriente el componente esttico, tal como aparece en las religiones,
en el arte, con el espritu de tolerancia orientales... Por otra parte, el
Oriente puede beneficiarse inconmensurablemente aceptando del
Occidente la ciencia, la tecnologa y otros valores teorticos de la
cultura, predominantemente cientfica, de Occidente La conciliacin
epistemolgica de uno y otro mundo puede, as, ser lograda sin que la
misma represente un ataque a la dignidad de ninguno de ellos, ni
tampoco su subordinacin. Ideas, como podr verse, de la mejor
buena fe, pero ingenuas por lo que a continuacin veremos.
No parece que presente grandes inconvenientes, a Norteamrica y al
mundo occidental que esta representa, la adopcin de una serie de
los valores iberoamericanos y orientales sealados por Northrop en su
libro, que lleva el significativo ttulo de El encuentro de Oriente y
Occidente. La tolerancia espiritual norteamericana es, de hecho, un
gran factor positivo para la asimilacin esttica y religiosa propuesta;
algo que ya no sucede en forma semejante en Iberoamrica, cuyo
espritu se ha caracterizado, en general, por su intolerancia religiosa;
en Iberoamrica, difcilmente se podra lograr la tolerancia espiritual
que ha permitido a los Estados Unidos la adopcin de mltiples
credos e iglesias. En cambio, existe un aspecto de esa mutua

asimilacin que s sera fcilmente aceptado por Iberoamrica; pero


no solo aceptado, sino que se trata de algo que siempre ha tratado de
lograr esta Amrica: la adopcin de los valores occidentales
sealados por Northrop: ciencia, tecnologa y otros valores teorticos;
los valores que han dado al Occidente su predominio material sobre el
resto del mundo. Sin embargo, es esta adopcin la que mayores
obstculos ha encontrado en Iberoamrica, obstculos internos,
desde luego; pero tambin y estos son los ms graves, externos. Aqu
Iberoamrica ha tropezado con algo ms que con la intolerancia
interna, con la intolerancia que proviene del mismo mundo que ha
creado esos valores, el Occidente.
Sucede aqu algo que parece paradjico: la tolerancia que el
Occidente, y concretamente Norteamrica, ha hecho patente en el
campo que hemos llamado espiritual religioso, esttico, etc., se
convierte en intolerancia en el campo material. Norteamrica puede
tolerar la aparicin de mltiples credos y respetarlos; pero no puede
tolerar, en forma semejante, la aparicin de fuerzas materiales
capaces de disputarle su predominio material en el mundo. Y lo que
se dice de Norteamrica, en particular, se puede tambin decir del
Occidente, en general. Norteamrica y el Occidente, en general,
encuentran difcil tolerar otra competencia que no sea simplemente
espiritual. El Occidente nunca ha estado ni est dispuesto a tolerar
competencia tcnica, industrial y mercantil de otros pueblos, como
natural consecuencia de la adopcin de los valores occidentales de
que habla Northrop. Y esto es as porque, si algo distingue al
imperialismo occidental de otros imperialismos, es la forma como
somete a otros pueblos: la econmica. Nunca el Occidente se ha
preocupado por someter a otros pueblos culturalmente, espiritual
mente; le basta la sumisin econmica, una sumisin que ni siquiera
necesita ser militar. Lograda esta sumisin, los pueblos quedan en
libertad para seguir pensando como sus antepasados, o como les
venga en gana. Son estos pueblos los que, a pesar del Occidente, han
ido adoptando sus expresiones culturales para reclamar, en nombre
de las mismas, derechos que antes les eran negados. El predominio
econmico del Occidente es la base de su predominio mundial. Por
ello, es este un campo en el que nunca, voluntariamente, aceptar
competencia alguna que pueda evitar desde su nacimiento. En este
campo, el tolerante mundo occidental se transforma en intolerante..
Esta es y ha sido la base de su expansin en el mundo. El Occidente
puede respetar, como lo han hecho las grandes potencias
occidentales, Inglaterra y Francia, la cultura, religin, hbitos y
costumbres de los pueblos que forman sus colonias, y hasta pueden
tolerar una relativa emancipacin poltica de las mismas.
Los Estados Unidos, igualmente, toleran cualquier forma de gobierno
en sus colonias econmicas. Pero lo que no toleran ni pueden tolerar
todos ellos es la emancipacin econmica de sus colonias; la
emancipacin econmica del mundo, aunque dentro de este mundo
se encuentre, como se encuentra en nuestros das, la Europa

occidental. Esto es natural, no podra ser de otra manera; hay que


comprenderlo, esta emancipacin significara el fin del predominio occidental sobre el mundo.
Por lo que se refiere, concretamente, a las relaciones de la Amrica
ibera con los Estados Unidos, no parece que la primera muestre
incomprensin alguna hacia valores que, desde los inicios de su
independencia poltica, ha tratado de asimilar. Esta Amrica, ya se
anticip, ha tratado siempre de realizar estos valores, se ha
empeado en hacerlos fructificar en sus tierras. Iberoamrica no solo
ha comprendido la importancia de estos valores modernos, sino que
se ha empeado en realizarlos aun negndose a s misma
culturalmente. Por ello, la Amrica ibera ha luchado por establecer en
su suelo instituciones polticas de carcter liberal y democrtico
semejantes a las norteamericanas; ha venido, tambin, luchando por
adoptar tcnicas que le permitan lograr su emancipacin econmica
y, con ella, el autntico confort material de sus hijos; a semejanza de
Norteamrica, ha pugnado, en el campo internacional, porque se
reconozca la soberana de sus naciones y con ella su derecho de
autodeterminacin. Iberoamrica, tambin, se ha empeado en
formar parte del bloque de naciones occidentales; pero en un plano
de igualdad y no de simple subordinada, con los mismos derechos y
obligaciones que deben regir a un autntico bloque entre naciones
iguales.
Iberoamrica se ha empeado en formar parte de la historia occidental y se ha dolido por lo que considera su frustracin.
Pues bien, a todos estos empeos se ha contestado con una negativa,
no poniendo facilidades para su logro, sino impedimentos. El
Occidente, en su expresin estadounidense, se ha empeado, a su
vez, en mantener en Iberoamrica formas de gobierno que son las
antpodas de las instituciones democrticas y liberales que este ha
originado en sus propias tierras; se ha empeado en hacer de la
Amrica ibera un simple proveedor de materias primas sin Capacidad
tcnica para su transformacin, y en mercado de las mismas una vez
transformadas por la tcnica y manos occidentales. La gran tolerancia
que, dentro de sus propias fronteras, guarda el Occidente para
cualquier forma de gobierno, se transforma en intolerancia si surge
algn gobierno cuya nica pretensin sea hacer de su pas otro
Occidente, esto es, un pueblo con libertades, derechos y el confort
material necesario. Intolerancia absoluta; intolerancia para el
establecimiento de instituciones democrticas y liberales, no porque
sea opuesta a la libertad y la democracia, sino por las consecuencias
econmicas que la institucin de las mismas traen emparejadas para
sus intereses materiales. Porque la implantacin de la democracia y la
libertad, como forma absoluta de gobierno en estos pueblos, conduce
necesariamente a la exigencia de que las mismas les sean
reconocidas por otros pueblos en el campo internacional. Y, con ello,
surgen tambin las negativas para que se les siga considerando
pueblos marginales, simples abastecedores de materias primas o

forzosos consumidores de las mismas elaboradas. La


autodeterminacin interna de los pueblos iberos implica tambin la
autodeterminacin externa. Conflicto que es la raz de la falta de
comprensin de una Amrica frente a la otra en sus inevitables
relaciones. Conflicto que ahora pone en contradiccin a una pareja de
valores occidentales que hasta la fecha marchaban juntos, en cuanto
eran solo adoptados por el mundo Occidental. Los valores polticos y
los valores econmicos. La democracia liberal en contradiccin con la
tcnica de expansin econmica del Occidente. La primera negando,
al ser adoptada por pueblos no occidentales, el derecho de esa
tcnica de expansin. Una limitando a la otra y viceversa; la
expansin econmica negando la libertad y democracia de los
pueblos que la sufren.
34. IDEALES OCCIDENTALES EN CRISIS
Ya en otro lugar analizamos como el Occidente se presenta a s
mismo, ante el mundo, como el portaestandarte de los grandes
valores a que ha dado origen. De los pases occidentales ha sido
Norteamrica la que ms hincapi ha hecho en este abanderamiento.
Pero no ha sido sino hasta hace pocos aos que estas banderas, las
de la libertad y la democracia de los hombres y los pueblos, han
entrado en contradiccin con los intereses materiales de los
abanderados. Antes de este tiempo, tales banderas no haban
entrado en contradiccin con la poltica econmica de expansin
occidental, porque estas banderas no haban cado en manos de los
pueblos no occidentales. Estos pueblos, hasta ahora, haban sido
vistos como pueblos de segunda, tercera y cuarta categora; la
categora que era menester para que no tuviesen derecho a reclamar
nada en nombre de tales banderas. Por el contrario, estas mismas
banderas justificaban la expansin de un mundo que descansaba en
ideas de libertad y democracia sobre un mundo que las ignoraba. Un
mundo cuyos ideales solo podran ser realizados por los propios
occidentales, en cualquier lugar de la tierra en que se aposentasen.
La bandera ideal justificaba, as, la expansin material. Esta
expansin no vendra a ser, despus de todo, 'Sino un medio, algo
necesario para la realizacin de los ideales que la estimulaban; una
realizacin futura, acaso situada muy en el futuro. En un futuro,
desgraciadamente an muy lejano, todos los pueblos gozaran de los
privilegios del mundo occidental. Tal era lo que se expona en esa
interpretacin de la historia, teniendo como meta permanente el
progreso. La occidentalizacin plena del mundo, aunque la misma
implicase la eliminacin de los naturales de los pueblos de este
mundo que no fuesen occidentales. Mundos semejantes al creado por
los occidentales en Norteamrica, Canad, Australia, Nueva Zelandia
y otros lugares ms, sin otros hombres que los occidentales. Forma de
occidentalizacin que, desgraciadamente para el Occidente, no haba
podido ser establecida en otros lugares del mundo en los que los
naturales seguan siendo una mayora difcil de eliminar.

Pues bien, es en estas zonas donde la occidentalizacin se est


realizando, pero adoptada por los mismos naturales. Tal es el caso de
la Amrica ibera que, en muchos aspectos, se occidentaliza
adoptando las tcnicas naturales y los sistemas polticos del
Occidente, Ha sido la resistencia del Occidente a aceptar esa
occidentalizacin del mundo la que ha dado origen a la crisis de los
valores de que es portaestandarte. Es el anhelo de iberoamericanos,
africanos, asiticos y otros pueblos el que ha dado origen a esa
contradiccin que sealbamos. Ei la resistencia del Occidente a esta
occidentalizacin la que ha puesto en tela de juicio sus valores, y, si
no sus valores, al menos su pretensin de portaestandarte de los
mismos. Pretensin que est en contradiccin con su poltica en relacin con otros pueblos. Una es la poltica, ya lo hemos anticipado, que
sostiene dentro de sus fronteras y otra la que hace patente fuera de
ellas. En la primera, se mantienen firmes las instituciones
democrticas-liberales y sus ideales; en la segunda, se atropellan
tales instituciones e ideales para sostener la validez de sus intereses
econmicos sobre el mundo. Por ello, los pueblos iberoamericanos
reclaman, en sus relaciones con pueblos occidentales como los
Estados Unidos, el mismo trato que estos exigen a otros pueblos. La
soberana, el derecho de autodeterminacin de los pueblos, se
derivan de los ideales democrticos y liberales de Occidente. Por ello,
ahora los pueblos occidentales se ven en la poco grata necesidad de
elegir entre la permanencia de su predominio econmico, con el
abandono de los ideales de que se decan abanderados, o la permanencia de este abanderamiento, con el abandono de ese predominio.
Difcil eleccin entre valores ideales y materiales, una vez que no se
pueden mantener unos sin negar a los otros.
Por ello, la conciencia de esta contradiccin, tambin patente en los
pueblos no occidentales, va dando, a su vez, conciencia de una
realidad que hasta antes, como en Iberoamrica, se quera negar sin
asimilar: la propia realidad. As, por lo que a la Amrica ibera
respecta, va surgiendo una nueva actitud, de la cual es fruto este
mismo trabajo: la toma de conciencia de la propia realidad. Se va
abandonando ese intil empeo en hacer de la Amrica ibera una
Amrica occidental ciento por ciento, y se van aceptando, como
elementos positivos, races culturales no occidentales que forman su
mestizaje cultural. Iberoamrica sabe ya que la historia es algo que
hacen todos los hombres, y con ellos todos los pueblos. Sabe,
tambin, que en esta Historia tiene una parte, sin importar nada que
sea o no la principal. Sabe que su mestizaje, no tanto etnolgico
como cultural, puede ser el punto de partida que la coloque dentro de
esa historia en una situacin, posiblemente, especial. Algo que
muchos pensadores occidentales han previsto ya para esta Amrica.
Una Amrica puente entre dos
mundos, que parecan contradictorios. Puente entre pueblos
conquistadores y pueblos conquistados. Puente entre Oriente y
Occidente, entre el mundo occidental y el resto del mundo. Por ello,

en la historia de la humanidad, en la que hacen todos los hombres,


acaso esta historia iberoamericana de mestizaje cultural y racial
tenga una gran importancia .40
Partiendo de esta conciencia que de s mismos van cobrando los
pueblos iberoamericanos, van surgiendo las preguntas sobre el
puesto de los mismos en la historia; sobre su ser y posibilidades en
ella. Una historia cuyo hacer no es ya tarea de pueblos privilegiados,
sino de todos los pueblos. La Amrica ibera va abandonando, as, un
absurdo empeo para ser otra que la que es. Sus diferencias, en
relacin con el Occidente, no son ya diferencias que le hagan sentirse
inferior, sino simple y puramente distinta, personal, en cierta forma,
nica en un mundo en el que los hombres, como los pueblos, son
personales. Sus diferencias no son ya vistas como un signo de
inferioridad. Con ellas va tomando conciencia de que, quiera que no,
est haciendo historia, historia concreta, parte de la historia de todos
los hombres. Historia del mundo, historia propiamente dicha. Y en
cuanto a sus viejas pretensiones, a su afn por formar parte de la
historia de Occidente; esta historia que ha hecho, hace y seguir
haciendo ser tambin occidental, pero sin dejar de ser, al mismo
tiempo, historia no occidental. Iberoamrica encierra en su historia la
doble experiencia que ya sealbamos: la de la historia de los
pueblos dominantes y la de los pueblos dominados. Una doble
experiencia que, en general, falta a los hombres de otros pueblos de
nuestros das, que solo saban de imponer dominio o sufrirlo.
Esta experiencia, si ha de dar frutos, tendr que llevar a la Amrica
ibera a una justa asimilacin de los valores de los mundos de que es
puente. Hasta ahora haba sido desgarradora la experiencia del
empeo en la occidentalizacin de Iberoamrica por un lado y el
empeo, por otro, que negaba esta occidentalizacin. Es la
experiencia desgarradora en que se vieron envueltos, especialmente,
los pueblos hispanoamericanos. Empeo doble, contradictorio, en que
se enfrascaron y an siguen enfrascadas muchas de las llamadas
fuerzas liberales y conservadoras de esta Amrica. Empeo en ser,
por un lado, pueblos semejantes a una determinada nacin occidental
como Norteamrica y, por el otro, en permanecer estticos, como si la
historia no fuese una marcha permanente. Doble empeo que solo ha
dado origen a dictaduras liberales o dictaduras conservadoras, pero
no a pueblos capaces de elegir libremente sus caminos. Unos
hombres empeados en realizar un futuro que nada tuviese que ver
con el pasado, y otros empeados en hacer permanente el pasado,
como si no existiese el futuro. Intolerancia de un lado y de otro, que
solo haba acabado por servir a los intereses de pueblos que no
tenan estas contradictorias preocupaciones. Intolerancia espiritual,
ideolgica, que es lo contrario a la tolerancia que ha hecho posible el
40 Es

este el punto de vista de varios pensadores iberoamericanos en la actualidad,


entre otros Jos Vasconcelos, que hace de esta mezcla el centro del futuro de
Amrica como crisol donde ha de surgir una nueva raza, la raza csmica.

mundo moderno y lo contrario de esa otra tolerancia que represent


el cristianismo desechado por el Occidente.
Ahora bien, dentro del mundo propio de la Amrica ibera, existe algo
que pueda ser una aportacin en el mundo que se est formando, un
mundo que ya no podr dividirse en Oriente y Occidente, en la forma
simplista a que estamos acostumbrados? Quiz surja este algo si
analizamos con cuidado lo que hemos llamado modo de ser de los
pueblos iberoamericanos. Un modo de ser que, acaso, se nos haga
ms patente si lo analizamos en contraposicin con esa otra Amrica,
la otra parte del espejo, en donde los pases iberoamericanos siempre
se han visto. Ese espejo de donde han deducido defectos,
incapacidades. Acaso el mismo nos d ahora el reflejo de cualidades,
de capacidades. El punto de partida de esta confrontacin lo
buscaremos en los ideales que dieron origen a una y a otra Amrica;
ideales que se hicieron especialmente patentes en su religin. Ya que
el mundo moderno surgi como fruto de un conflicto religioso. El
conflicto entre la Cristiandad, a la que quiso permanecer fiel el mundo
ibero, y la modernidad de la que fue paladn la Europa occidental con
sus ideales de libertad religiosa. El catolicismo iberoamericano y el
puritanismo anglosajn. Analicemos este ltimo, como expresin
religiosa del mundo occidental en Amrica, para pasar al catolicismo
como expresin religiosa de los pueblos que parecen una
contradiccin permanente de Norteamrica, los pueblos
iberoamericanos.

IX
PURITANISMO EN LA CONCIENCIA NORTEAMERICANA
35. ENCUENTRO CON AMRICA
El nuevo europeo, cansado de un mundo con el cual se haba
encontrado y en cuya construccin no haba tenido participacin
directa, se lanzar a la bsqueda de tierras en las cuales empezar
una nueva historia. Una historia que no fuese ya la historia que le
haban heredado sus antepasados, y en la cual tena ya un lugar
rgidamente sealado. Esta nueva tierra, este nuevo mundo en donde
empezar como si nada estuviese hecho, lo fue Amrica. El Nuevo
Continente llenaba las aspiraciones del nuevo hombre, al presentarse
como un mundo libre de compromisos sociales, econmicos, polticos,
religiosos y de cualquier otra especie. Se trataba de un mundo que
poda ser hecho desde sus cimientos. Un mundo por hacer de acuerdo

con la propia razn'. Un mundo planificado, uniforme, con leyes


claras y distintas, como el orden racional. Un mundo en el que la
igualdad, que se haca patente en la razn como algo comn a todos
los hombres, se hiciese, tambin, patente en todas las relaciones
humanas. La igualdad que era punto de partida para otro tipo de
desigualdad, basada, en esta ocasin, en la capacidad de cada individuo. Esto es, un mundo que ofreciese oportunidades a todos los
hombres para hacer patente su destino natural, el destino de cada
uno, sin ms traba que su capacidad para lograrlo. Destino que, por
esta razn, se hara patente en la capacidad o incapacidad del
hombre para la accin creadora. En este mundo no contaran ya ms
privilegios que se apoyasen en la tradicin, en la simple costumbre.
En este nuevo mundo, cada hombre sera el creador de su propio
bienestar, el autor de sus propios privilegios.
Sin embargo, esta Amrica no estaba tan exenta de compromisos y
relaciones como pretenda el europeo; en ella se encontraban otros
hombres. Hombres con sus relaciones y compromisos, con su propia
historia, la historia que hacen todos los hombres y todos los pueblos.
Pueblos con otras culturas, de un gran adelanto, como las de los
aztecas e incas en Mxico en el Per; o incipientes, primitivas, como
la de los indgenas que poblaban las llanura y bosques de la Amrica
del Norte. Pero, todos ellos, hombres, con una visin del mundo y de
la vida distinta de la del europeo. Hombres que tenan tambin un
pasado, una tradicin ms o menos alta o rudimentaria; pero una
historia y tradicin que estaban, si as puede decirse, en las antpodas
de las representadas por sus descubridores, conquistadores y
colonizadores. Qu hacer frente a estos hombres? Eliminarlos
imponiendo los propios intereses? La tarca no iba a ser fcil, al menos
desde un punto de vista moral. Los europeos eran cristianos, hombres
que, a pesar de sus luchas, hablaban del respeto a sus semejantes.
Pero, eran estos indgenas semejantes; esto es, hombres? Frente a
los europeos se alzaban otros hombres; al menos eso parecan, tal era
su apariencia. Pero, eran hombres?, semejantes? Lo eran a pesar
de la diversidad fsica que se haca patente en el color de su cuerpo,
de sus ojos, pelo, etc.? Lo eran a pesar de la diversidad de sus
costumbres? Y, si lo eran, cmo explicar esta diversidad? Cmo
explicar la diversidad fsica y la diversidad cultural, sin menoscabo
para las de sus descubridores y conquistadores?
No todos los europeos, sin embargo, se haban dirigido a la Amrica
para desembarazarse de su tradicin; algunos lo hicieron para
prolongarla, para ampliarla, para hacer de las nuevas tierras una
prolongacin de su mundo: el mundo cristiano. Tal fue una de las
principales preocupaciones de los conquistadores de origen ibero.
Conquistadores que, si bien buscaban la manera de cambiar su
situacin social en tierras donde esta no estuviese ya establecida, no
renunciaban a una cultura de la cual se sentan portaestandartes.
Dentro de ella, solo aspiraban a ser primeros, pares entre pares, esa
paridad que no era ya posible en la Pennsula Ibrica. Para este

europeo, el europeo que no pretenda an desembarazarse de su


tradicin cristiana original, el catlico representado por los grupos
que conquistaron y colonizaron una parte de Amrica en nombre de
los muy catlicos reyes de Espaa y Portugal, el problema que se le
plante ante los indgenas fue el de la forma cmo incorporar a estos
en los cuadros del orden social y cultural por ellos representados.
Cmo hacer cristianos a estos hombres, y a la vez instrumentos al
servicio de la grandeza de los nuevos seores? Los evangelizadores
se preocuparon de lo primero; los conquistadores y sus descendientes, de lo segundo. Una nueva nobleza, cristiana como la de la
Pennsula, se iba a formar en Amrica; nobleza que iba a hacer de las
diferencias raciales y culturales la base de su predominio.
El problema gir, aqu, en torno a la naturaleza de los indgenas;
naturaleza que pareca reacia a someterse a los cuadros del orden
cristiano. Naturaleza que se haca patente en su extraa religin, en
su moral y costumbres diversas del cristianismo. Era esta diversidad
la que los haca parecer algo menos que hombres. Brbaros les
hubiera llamado Aristteles; bestias les llamaba Seplveda. Bestias
segn la idea que del hombre tena el cristianismo; brbaros segn el
concepto que del hombre se haba formado el helenismo. Bestias eran
los hombres que, aun siendo hombres, se encontraban fuera de la
cultura cristiana que hace del hombre un hombre; como brbaros
eran para Aristteles los hombres que, siendo naturalmente hombres,
tartamudeaban el griego por encontrarse fuera de la cultura helnica.
Era este el mismo tipo de bestialidad en que poda caer cualquier
cristiano que se apartase de la Iglesia al violar las leyes sociales y la
tica cristiana. Bestialidad originada en el pecado, en la violacin del
orden cristiano; originada en el abandono de Dios por propia voluntad
o por engao del demonio. Este ltimo iba a ser, precisamente, el
caso de los indgenas americanos. La bestialidad en que estos se
encontraban tena su origen en el engao realizado por el maligno.
Eran hombres, s, pero vivan como si fuesen bestias, por seduccin
del demonio. As se explicaba la diversidad cultural, sin importar la
fsica; diversidad cultural por su origen. Una cultura, la cristiana, era
buena y verdadera; la otra, por contravenir el orden cristiano, tena
que tener su origen en el diablo. Dios, por razones que solo l
conoca, haba mantenido a todo un continente fuera de su seno; esto
es, fuera de la tradicin y orden cristianos. Su descubrimiento
indicaba que haba llegado la hora de incorporar a estos pueblos a la
Cristiandad; tal era la misin encomendada a Espaa y Portugal en
Amrica. A esta tarea se entregaron, especialmente, los misioneros
de las diversas rdenes catlicas que evangelizaron la Amrica ibera,
llegando muchos de ellos ms all de sus fronteras; la misma misin
a la que se entregaron, tambin, evangelizadores franceses en el
Canad. La preocupacin central fue incorporar al cristianismo al
indgena, e inclusive, su propia cultura. En esta tarea no solo supieron
encontrar las diferencias, de origen diablico; sino tambin las no
eran sino hombres, con un mismo origen, creados por el nico
Creador; hombres que haban olvidado a su Creador por una

asechanza del demonio. Sin embargo, encontraron que en muchos de


sus hbitos y costumbres se haca patente el recuerdo que tenan de
su verdadero origen, el cristiano, por alejado que estuviese de ellos.
Por tal razn, los evangelizadores se empearn en buscar en estos
hbitos y costumbres su traduccin cristiana; de esta manera se
incorporaba al indgena al mundo cristiano del que haba sido alguna
vez desviado. El pasado, la tradicin indgena, fueron as incorporados
en aquellos aspectos que no chocaban abiertamente con el punto de
vista de sus cristianos colonizadores. Sobre los fuertes cimientos de la
cultura indgena, montaron los misioneros la cultura catlica representada por Espaa y Portugal. Algo semejante harn los
conquistadores al levantar sus nuevas ciudades sobre los cimientos
construidos por los indgenas; al levantar sus templos sobre los
templos indios, sus claustros, dentro de los viejos claustros indgenas
tal y como todava puede verse en las ciudades de Mxico y del Cuzco
en Per.
Otra va a ser la actitud del europeo que buscaba en Amrica la forma
de desembarazarse de una tradicin que ya no aceptaba para hacer
su propia y original historia. Un hombre, como ya se vio en otro lugar,
poco dispuesto a aceptar la tradicin e historia que haban hecho sus
antepasados; y, por ende, menos dispuesto an a aceptar una
tradicin, hbitos y costumbres con las que nada tenan que ver,
como suceda con las indgenas. Tradicin y costumbres que no tena
que aceptar, ni siquiera a ttulo provisional. Sin embargo, para ser
consecuente con su propia idea sobre lo que aceptar, ni siquiera a
ttulo provisional. Sin embargo, para ser consecuente con su propia
idea sobre lo humano, empezar aceptando la humanidad de los
indgenas. Estos, desde luego, eran hombres como l, poseedores de
la razn que iguala a todos; pero hombres cuya rudimentaria cultura
indicaba que no haban sabido hacer uso de ese don igualador y
fuente del progreso.
El europeo occidental encontraba que era buena la vida natural, libre
de compromisos; pero solo como un buen punto de partida, y no
como un programa permanente de vida. La vuelta a la naturaleza, la
vuelta a los orgenes, declamada por este europeo, eran buenos como
una forma de desembarazarse de compromisos que no se queran ya
reconocer; pero mala si esta situacin se haca permanente. El propio
indgena, que f el europeo mostraba como un ejemplo ante Europa,
como un modelo de sencillez cultural frente a las complicaciones en
que haba cado la cultura europea, sera un mal modelo a seguir para
el espritu de permanente accin y dominio del nuevo hombre, del
europeo moderno.
El indgena era un semejante, un semejante desde el punto de vista
de los orgenes de lo humano; un semejante en lo que se refera al
punto de partida; pero un semejante que dejaba de serlo en cuanto el
europeo occidental tenda a metas que trascendan la vida natural y
sencilla del indgena. El indgena no tena otra preocupacin que la de
vivir, pura y simplemente, en la naturaleza y de la naturaleza; el

europeo no se conformaba con esto; pretenda, adems, dominarla. El


europeo vea cmo el indgena y su naturaleza acababan
por identificarse; el indgena era un hombre natural. El europeo no; l
era, precisamente, el hombre que se caracterizaba por su capacidad
para independizarse de la naturaleza; pero no solo se independizaba,
sino que se volva contra ella y la dominaba, sometindola a las
necesidades de su cultura. Por ello, el indgena, confundido como
estaba con la naturaleza, acaba por perder su calidad humana
convirtindose, l tambin, en parte de esa naturaleza; una
naturaleza dominable, tal y como se domina la flora, la fauna y el
suelo naturales. De esta manera, rebajaba su naturaleza el hombre
que no haba sabido dominar sus llanuras, bosques y ros; se
transformaba en un salvaje, un natural, con todo lo que esta
palabra implicaba. El indgena, al no haber logrado realizar su
naturaleza humana independizndose de la naturaleza, no era un
hombre, sino cuando mucho un proyecto de hombre. Algo que podra
llegar a ser, pero que an no era. Proyecto de hombre que no haba
evolucionado, progresado. La calidad de hombre, piensa el occidental
que domina las nuevas tierras, se adquiere venciendo a la naturaleza,
libertndose de ella y dominndola; tal es lo que no ha podido hacer
el indgena, por ello es un primitivo. Primitivismo del que podr
librarse cuando adquiera las cualidades constructivas de los europeos
modernos, de los occidentales; solo entonces, y no antes, podr ser
visto como un semejante; solo entonces podr incorporarse a la
humanidad, a la civilizacin. Algo que solo podr lograr bajo la
proteccin y en la servidumbre de los hombres y pueblos que han
hecho del dominio de la naturaleza una misin.

36. AMRICA Y EL PURITANISMO


El europeo moderno, al igual que el tradicionalista, ver a la Amrica
en funcin con un relativo punto de vista religioso. El punto de vista
que va a justificarle moralmente frente a los otros, sus semejantes,
con los cuales tropezara en su expansin hacia el Occidente. El punto
de vista religioso que va a servir a este hombre para justificarse
moralmente va a resultar de una interpretacin moderna del
cristianismo: el calvinismo, que en Amrica dar origen al puritanismo
norteamericano. El puritanismo ofrecer a sus seguidoras un instrumental ideolgico suficientemente amplio para justificar sus
aspiraciones de expansin y, con ellas, los privilegios que de la misma
se deriven. El calvinismo se presentar como la doctrina ms
adecuada a los intereses y aspiraciones del hombre occidental que
irrumpe en la historia a mediados del xvi y se expande por el mundo
en el XVII. Se trata de una nueva Iglesia, una nueva Iglesia cristiana;
pero una Iglesia cuya tradicin, cuya historia, se inicia con su creador,

del que toma su nombre. Una Iglesia que, al igual que otras iglesias
de esa poca, ha surgido poniendo en tela de juicio toda la organizacin de la Iglesia cristiana en su expresin catlica. Una Iglesia
que empieza por desconocer toda autoridad tradicional, toda
autoridad que no tenga como base al individuo que la somete a su
raciocinio. Sus fieles son nuevos cristianos que tratan de establecer lo
que consideran un autntico orden cristiano. Cristianos que tienen
como bandera la vuelta a los orgenes del cristianismo, la vuelta a las
sagradas escrituras, a la Biblia, como fuente primaria de toda
autoridad. Tomando como punto de partida estos orgenes se inicia la
formacin de la nueva Iglesia, la creacin de la nueva Jerusaln.
Dentro de ella construyen un nuevo orden teolgico- poltico. Un
orden en el que lo divino y lo humano se mezclan. Dentro de l, los
fieles no son otra cosa que intrpretes y realizadores de la voluntad
de Dios, ejecutores de sus designios.
El punto de partida de esta nueva Iglesia lo es, como todas las
expresiones del modernismo, el individuo. La nueva Iglesia luchar
contra toda autoridad eclesistica que no encuentre su justificacin
en la razn de sus fieles. Existe una especio de pacto, de relacin
directa entre Dios y los fieles que se expresa en la lectura c
interpretacin de la Biblia. De su propia razn saca el nuevo cristiano
los elementos sobre los cuales fundar la nueva Iglesia. No acepta la
existencia de un poder eclesistico que pueda salvar al hombre; la
salvacin del alma tiene que ser obra personal, individual, algo que
cada hombre deber alcanzar con sus propias fuerzas. Pero fuerzas
que son demasiado dbiles, si no cuentan con la ayuda divina. Ayuda
que solo podr alcanzar cada individuo en particular mediante la
humildad y confianza en Dios. El hombre, todo hombre, tiene una
misin a la que debe ser fiel, pues solo siendo fiel a ella podr
salvarse. Ahora bien, esta fidelidad se har patente en los frutos de la
obra del hombre.
Cul es la misin del hombre en la tierra? Glorificar a Dios,
establecer su reino en la tierra. De all la necesidad do plasmar al
mundo de acuerdo con este reino. De all, tambin, la necesidad de
doblegar a los que no aceptan la ley divina. De all, igualmente, ese
afn por mantener, con todo su rigor, una comunidad cristiana que
sea expresin de esa mayor gloria de Dios El mundo, lejos de ser
un lugar de simple destierro, debe ser el escenario de la accin divina
a travs de la humana. Por ello, el puro ascetismo, a la manara del
cristianismo primitivo, no tiene cabida en la nueva expresin del
cristianismo. El mundo, tanto como el hombre, es creacin de Dios,
expresin, por ende, de su gloria. Es en este lugar donde es puesta a
prueba la fe del cristiano, su capacidad para servir a la gloria del
Creador. Es aqu donde se hace patente la vocacin del hombre,
donde se hace patente su capacidad o incapacidad para la misin que
le ha sido sealada. esta su capacidad para actuar sobre el mundo, el
cristiano encontrar respuesta a sus anhelos de salvacin. Dominar a
la naturaleza, transformara en obras, es glorificar a Dios. La

patentizacin de la glora divina depende, as, de la capacidad del


hombre para recrear la obra creada por Dios, de su capacidad para
transformar al mundo. De all que el nuevo cristiano reclame el
aprovechamiento sistemtico de todas las posibilidades de la accin
humana sobre la naturaleza. Todo lo que pueda contribuir al progreso
del hombre, todo lo que implique su mayor dominio sobre la
naturaleza, contribuir a esa mayor gloria de Dios. De all la
necesidad de mejorar la situacin del cristiano y su comunidad en la
Tierra. Su prosperidad en esta ser un signo de su capacidad para
hacer patente la gloria de Dios. Por eso, el puritano considera su
trabajo como una actividad encaminada a dar mayor gloria a Dios y
mayor honor a su comunidad. A mayor trabajo mayores frutos, y
mayor gloria y honor. No se trabaja por lo pura y simplemente
necesario; sino para acrecentar esa gloria y ese honor en forma tal
que trascienda las necesidades propias del hombre. No basta tener lo
necesario, es menester, adems, acumular, capitalizar. El puro obrar,
el puro trabajar, deja de ser un medio y se convierte en el fin del
hombre. Lo logrado, lo alcanzado, no es ni puede ser sino capital para
una nueva y cada vez ms amplia inversin. De all que el trabajo por
el trabajo, el obrar por el obrar, el acumular por acumular, tengan sus
antecedentes en este trabajar, obrar y acumular por la mayor glora
de Dios en este mundo.
Ahora bien, este actuar, este acumular, que empieza por ser para la
mayor gloria de Dios, acabar sindolo para la mayor gloria y
provecho de quien acta y acumula, y para su comunidad. En el
ascetismo intramundano dice Troeltsch se alberga un
antagonismo entre el cielo y la tierra, y en este antagonismo, la tierra
le ha ganado la partida. El hombre que empieza buscando en s
mismo a Dios termina confundindolo con l mismo. La pugna que se
haba entablado respecto a la acumulacin de bienes en este mundo,
en perjuicio de la salvacin en el otro, encuentra solucin adecuada
haciendo de lo primero un ndice de la posibilidad de logro de la
segunda. El triunfo en la tierra, lejos de ser un obstculo para la
salvacin en el otro mundo, viene a ser como un ndice de ella. De
acuerdo con esta nueva interpretacin, el hombre que acta y triunfa
dominando su mundo, hacindole fructificar, est cumpliendo con la
misin que le ha sido encomendada y, por ende, cumpliendo con los
requisitos de su salvacin. Es ms, el hombre que acta y triunfa en
el mundo resulta ser algo ms que un simple mortal; es un instrumento del Creador. Dios es el que habla en las obras de este hombre.
Por ello, la acumulacin de bienes materiales no es ya un ndice de
avaricia, porque se convierte en instrumento para una accin cada
vez ms amplia, sin fin, divina.
Con qu clase de hombres se tropieza este nuevo cristiano al pisar
Amrica? Se encuentra con los llamados indgenas, peculiarmente
distintos de l. Hombres si es que lo son que no entienden el
trabajo en la forma como lo entiende el puritano. No saben nada del
trabajo por el trabajo, de la accin por la" accin. El indgena reduce
su trabajo al simple logro de lo que considera necesario. No sabe

acumular, salvo lo estrictamente necesario para subsistir. Vive, si as


puede decirse, prcticamente al da; de la naturaleza no toma ms
frutos que aquellos que necesita y de los que esta, casi libremente, le
provee. Actitud que habr de causar gran desagrado a hombres
que .han hecho del trabajo y la acumulacin de frutos un fin casi
ltimo. Para estos hombres, el indgena cuya humanidad, por este
hecho, est en entredicho se ha apartado de la misin que Dios ha
encomendado a todos los hombres.
Los puritanos conquistadores y colonizadores de la Amrica del Norte
no aceptarn tener de comn con los indgenas sino los orgenes: el
pecado.

Son sus semejantes en cuanto son hijos de Adn y herederos del


primer pecado del hombre contra Dios. Pero son distintos en cuanto
que los indgenas, como lo muestran sus obras y su raqutica
civilizacin, han permanecido en el pecado, se han afianzado a l;
algo que no han hecho los nuevos cristianos, que se han esforzado en
vencerlo con obras en las que se honra a Dios. El demonio ha logrado
establecer su imperio en Amrica a travs de estos hombres. El
predicador de Boston, Cotton Mather, deca: No sabemos cundo ni
cmo estos indios comenzaron a ser habitantes del gran continente;
pero podemos conjeturar que probablemente el demonio atrajo aqu a
estos miserables salvajes con la esperanza de que el evangelio de
Nuestro Seor Jesucristo no vendra nunca a destruir o perturbar su
imperio absoluto sobre ellos. Algo semejante haban pensado los
evangelizadores de la Amrica ibera; pero estos se haban esforzado
en hacer entrar a estos hombres al catolicismo. La misin que los
colonizadores puritanos en Amrica no va a ser orientada tanto a
arrancar a esos hombres de las garras del demonio como a
incorporarlos a esa naturaleza por ellos desperdiciada, a ttulo de
naturaleza aprovechable, no a ttulo de hombres. Se va a rescatar a la
naturaleza y no al hombre, de las manos del demonio.
No quiere esto decir que el colonizador puritano no haya intentado
incorporar a los indgenas a su comunidad, a la nueva comunidad
cristiana. Lo intenta, pero fracasa. Su concepcin religiosa, ms
racional que emotiva, va a ser el principal obstculo para esta
incorporacin. El puritano partir del supuesto de que la luz que le ha
permitido orientar su trabajo como una colaboracin terrestre con
Dios es una luz que no se da a todos los hombres. La conciencia de
esta colaboracin solo la tienen hombres escogidos. Se trata de una
gracia, esto es, de algo gracioso, gratuito, que solo se da a determinados hombres, que en esta forma vencen su animalidad, su estado
natural. El puritano, por lo que expresan sus obras, parece ser uno de
estos hombres, uno de los elegidos. Tal hombre es consciente de su
misin. Ha sido llamado, avocado, por Dios para una misin en la
tierra, en este caso en Amrica. Es en ella donde su misin tendr
como fin la de incorporar al continente a la gloria divina. Respecto a

los hombres que en ella se encuentran, considera que su primer acto


deber ser el de atrarselos a la nueva comunidad. Su misin, parte
de ella, es predicar entre ellos para incorporarlos a la comunidad
cristiana. Atraerlos, pero no llevarlos, ya que esto es algo que solo
ellos podrn realizar. Su misin es dar a estos hombres la oportunidad
de su salvacin. Una pura y simple oportunidad que permitir
destacar a los predestinados a la salvacin. Estos, en contacto con los
hombres que traen la palabra divina, si es que estn predestinados,
sentirn el llamado, la vocacin, y se incorporarn libremente a la
nueva comunidad. Pero se trata solo de un llamado, de una vocacin,
que Dios, y solo Dios, puede hacer sentir a los hombres. Estos no
pueden hacerlo sentir a otros, ni sentirlo si no estn llamados por la
voluntad divina. Dios decan ya los primeros colonizadores de
Norteamrica no ha permitido que una gracia como es la luz de su
palabra y conocimiento de l les sea revelada a aquellos infieles antes
del tiempo fijado para ello Los colonos no podan hacer por los
indgenas otra cosa que ofrecerles ciertos medios por los cuales, si la
gracia exista, se pudiese esta hacer manifiesta. Lo primero, lo esencial, era incorporarlos al orden cristiano, sometindoles, si fuese
necesario, con sus personas y bienes, para darles as la oportunidad
de vivir dentro del orden propio de los colonizadores. Si esto se
lograba es que se iba por buen camino, era un primer paso hacia el
posible logro de la gracia. Si a cambio de todos sus bienes solo
recibieran el de ser convertidos al cristianismo dicen podran
darse por bien recompensados.
Claro que la incorporacin de los indgenas y sus bienes al orden
puritano no garantizaba la obtencin de la gracia y, por ende, la
salvacin de su alma. Esta gracia solo se alcanzaba por voluntad
divina y se haca patente en los frutos de la obra del hombre, frutos
de carcter material, fsico, tangible. Mediante el xito, un xito que
difcilmente iban a alcanzar los indgenas, estando, como estaban, en
una situacin, material inferior. Bien poco iban a poder lograr estos
hombres en una competencia para la cual estaban ya vencidos por
sus colonizadores al iniciarse la misma. Pero aun aceptando la mejor
buena fe en las relaciones de los colonizadores con los indgenas, iba
a ser difcil que, de un salto, pasasen de un tipo de vida natural y una
organizacin social casi primitiva al tipo de vida que implicaba una
religin como el calvinismo y a la organizacin social derivada de la
misma. Frente a los colonizadores, no caba otra alternativa que un
sometimiento indefinido, sin que el mismo implicase la salvacin de
su alma; o bien, no aceptar tal mundo, permaneciendo en el suyo,
aferrndose a la vida natural que les era propia. Decisin, esta ltima,
que ser vista por el puritano como un ndice divino de que Dios no
estaba con el indgena. La incapacidad del indgena para comprender
la difcil interpretacin de la religin puritana; su incapacidad para
adoptar de golpe una vida que era contraria a su naturaleza ser vista
como el signo de la baja humanidad del indgena. La vuelta, la huida
a la vida natural, no era otra cosa que el triunfo del demonio sobre el
indgena. Definitivamente, este hombre, el natural de Amrica,

pareca perdido para Dios, la civilizacin y el progreso. Nada poda


hacer el colonizador para salvarlo; solo l, el indgena, con sus propias
fuerzas, podra alcanzar su redencin ponerla de manifiesto; su
fracaso como miembro del nuevo orden era la mejor prueba de que
estaba apartado de Dios.
Aceptada esta idea, tambin se deduca y aceptaba el derecho que
asista al colonizador puritano para dominar la tierra virgen de
Amrica. Dios y solo Dios le haba hecho don de esa tierra para
hacerla dar los frutos que nunca pudieron hacerle dar los indgenas.
La gloria de Dios se hara patente en estos frutos. Frente al
colonizador se extenda una tierra virgen, nueva, sin historia; tierra
propia para hombres nuevos dispuestos a hacer una nueva historia
sagrada. Una historia hecha con sus propias manos, con los frutos de
sus mejores esfuerzos. Una historia en la que no tenan ya cabida los
indgenas. Estos hombres, si as poda llamrseles, nada haban hecho
por transformar la tierra que les haba tocado en suerte; nada por
realizar la transformacin que ahora le imponan sus colonizadores.
Todo lo contrario, desperdiciando toda oportunidad, los indgenas no
haban hecho sino obstaculizar la marcha de la nueva comunidad,
oponerse a la gloria que para Dios implicaba la misma. El indgena no
era sino un obstculo, un estorbo y un peligro para la extensin del
cristianismo, la civilizacin o el progreso como dirn los
descendientes de los colonizadores puritanos. El puritano, al igual
que sus descendientes, una vez convencido de la imposibilidad de
incorporar al indgena al nuevo orden, se convenci tambin de que
podra ser contaminado por el mismo. No poda tratar, ya ms, a este
indgena como a un igual; si lo haca, corra el peligro de
contaminarse cayendo en las garras del demonio, al que serva el
indgena; poda apartarlo de su misin, hacerle desor su vocacin, el
llamado divino. La persistencia del indgena en el mundo natural le
haca algo ms que un simple desgraciado, algo ms que un dejado
de la mano divina; le haca instrumento del mal, encarnacin del mal,
como el puritano lo era del bien.
Pero no solamente el indgena ser la encarnacin del mal, tambin lo
sern sus expresiones culturales; y no solo estas, tambin sus
expresiones fsicas. El color de su piel, que pareca el origen de su
incapacidad fsica para comprender el mundo de los colonos y
adaptar sus tcnicas, va a ser tambin expresin del mal encarnado
por el indgena. Todo lo que haca diverso al indgena de su blanco
colonizador, va a ser visto como expresin del mal por excelencia,
como fuente de contaminacin. Haba que evitar toda contaminacin
fsica, moral y cultural. El mal estaba all, encarnado en la raza, y en
la pobreza de unos hombres. Un mal que deba ser evitado. De esta
manera fue como el indgena., el hombre natural originario de esta
Amrica, se convirti en un ente contaminado, en un ente al que era
menester evitar. El indgena de Amrica, se puede as decir, fue el
primer discriminado para la mayor gloria de Dios y el mayor triunfo
del bien. Los puritanos, incapacitados para incorporar culturalmente

al indgena a su orden, decretaron su expulsin de la tierra, de una


tierra que debera estar al servicio de la mayor gloria divina. Lo
expulsaron por evitar cualquier contacto que imposibilitase la obra de
los predestinados. Toda mezcla con los mismos qued prohibida. A
diferencia de los colonizadores catlicos en Iberoamrica, se prohibi
el matrimonio con indgenas y se castig la relacin carnal con los
mismos. De all se pasara, fcilmente, a prohibir cualquier tipo de
relacin con ellos que significase el reconocimiento de una igualdad
que estaba ya en entredicho. El puritanismo se impondr, adems, la
misin de ensanchar los dominios del bien arrancndoselos al mal.
Por .ello, arrancar las tierras americanas a las inhbiles y diablicas
manos de esos engendros del mal ser visto como la tarea propia de
los adelantados del bien. La ampliacin de fronteras, la colonizacin,
en una permanente marcha hacia al Oeste fue considerada como una
misin por estos hombres. La misin del bien, del progreso o de la
civilizacin.
De esta manera las ambiciones, los incontenibles anhelos de
expansin material del hombre moderno, encontraron una
justificacin religiosa. Todo lo que no coincidi con estos anhelos fue
visto, de acuerdo con tal De esta manera las ambiciones, los
incontenibles anhelos de expansin material del hombre moderno,
encontraron una justificacin religiosa. Todo lo que no coincidi con
estos anhelos fue visto, de acuerdo con tal interpretacin, como
expresin del mal. Punto de vista que el colonizador norteamericano
ir extendiendo en otros campos de su expansin. Primero sobre los
indgenas, despus sobre los pueblos iberoamericanos y,
actualmente, sobre el resto del mundo en su lucha contra los pueblos
que le disputan su predominio.
Este punto de vista ser el que marque, desde sus inicios, las difciles
relaciones entre los Estados Unidos de Norteamrica y los pases
Iberoamericanos la diversidad religiosa ser un buen punto de partida
en la visin que el norteamericano tenia de su situacin. Tambin los
pueblos iberoamericanos, los pueblos colonizados por la Espaa de la
Leyenda Negra, sern puestos en entredicho. Los papistas eran
tambin una expresin de ese mal que era menester combatir.
Despus sern otras las razones justificativas que en poco se
diferenciaran de las que se haban hecho valer para expandirse sobre
los territorios indgenas de las praderas del oeste norteamericano.
37. PURITANISMO Y DEMOCRACIA
El puritanismo como expresin religiosa de los ideales del hombre
moderno ofrecer, dentro de la organizacin social y poltica a que dio
lugar en Amrica, los elementos ideolgicos que han hecho de los
Estados Unidos la cuna de la democracia moderna. El protestantismo,
en general, tiene como base un sentimiento individualista y encarna
al individualismo moderno. El espritu individualista que se ha opuesto
al absolutismo religioso encarnado por la Iglesia catlica. Dentro del

protestantismo se ha desarrollado la libertad de examen e


interpretacin religiosa. No existen ms verdades que aquellas que se
hacen patentes a travs de los individuos que las interpretan. Son los
individuos los que se encuentran en una relacin directa con Dios, sin
intermediarios. Esta relacin se da, tambin, por supuesto, a travs
de la comunidad a que pertenece el individuo; pero un tipo de
comunidad cuya organizacin responde a lo que Tonnies llama
sociedad; comunidad organizada de acuerdo con el ideal moderno de
lo que llamara Rousseau contrato social. Un tipo de comunidad en el
que el determinante es la voluntad del individuo que la acepta y la
hace posible.
Por lo que se refiere al puritanismo, es la idea de una comunidad
apoyada en la libertad de los individuos que la componen la que
forma el meollo de su organizacin social. Siguiendo a Calvino,
sostiene que el papel del Estado es el de mantener el culto de Dios,
preservar la pureza de la doctrina religiosa, defender la constitucin
de la Iglesia, regular las vidas de acuerdo con lo que requiere una
sociedad humana, ordenar las costumbres con la justicia civil,
promover la concordia y establecer la paz y tranquilidad social. La
organizacin social no es algo que se encuentre hecho, sino algo que
es menester hacer y refrendar da a da; tiene su origen en un
compromiso individual adquirido para alcanzar la paz que hace
posible la seguridad. Los lmites que establece la sociedad son lmites
que a s mismos se han impuesto los individuos para alcanzar mayor
seguridad. Las comunidades tienen su origen en la voluntad de los
individuos que las han establecido para garantizar mejor su bienestar
en este mundo y acrecentar las posibilidades de salvacin en el otro.
Solo viviendo de acuerdo con los intereses de la comunidad a que se
pertenece intereses que son tambin los propios y de acuerdo con
las leyes divinas se puede alcanzar la doble seguridad anhelada: la
seguridad en este y en el otro mundo. Mediante una serie de pactos
con Dios y con los hombres se crean los lazos que hacen posible la
doble seguridad.
En las comunidades puritanas establecidas en las primeras colonias
norteamericanas, el poder civil queda dentro del poder religioso como
centro coordinador de las mismas. El poder civil dice Anglica
Mendoza qued subsumido en el religioso y la norma civil se
someti a la regulacin eclesistica, pasando la direccin total de la
vida ciudadana a manos de las congregaciones El poder eclesistico
tena como fin establecer el reino de Dios entre los hombres, reino
que a su vez garantizaba la convivencia social. Este poder sealaba a
los individuos pertenecientes a la comunidad ese mnimo de
compromisos religiosos y sociales que haca posible la doble
seguridad. Respetados estos lmites, el individuo guardaba para s
una serie de libertades, tanto en el campo econmico como en el de
la conciencia, que haca posible lo que se llamaba libre examen. La
libertad en el uso de la razn, as como la libertad en el uso de los
bienes materiales alcanzados por el individuo, quedaban tambin

garantizados. Se estableca un equilibrio entre la libertad y el orden;


ese mnimo de orden que serva de seguridad a la libertad. Una
libertad tendiente ms a eludir ese mnimo de limitaciones que a su
aceptacin.
Por ello, el orden calvinista, a pesar de su rigidez, permiti en Amrica
la formacin de las primeras comunidades democrticas. Se
estableca, como ya se anticip, una especie de contrato social en el
que la voluntad del individuo se haca patente aceptando las
restricciones que le sealaba la comunidad a travs de su Iglesia. El
dominio que la misma estableca tena as su origen en tal voluntad,
era su expresin; claro que a su vez este sometimiento poda ser la
expresin de una buena o una mala relacin con la Divinidad. Aceptar
libremente las limitaciones religiosas y sociales de la comunidad era
ya un ndice de que se estaba a la altura de ella, de que se estaba
abocado para los altos fines que la ha- bran hecho posible. La
voluntad individual se converta en expresin de una voluntad
trascendente que tena su origen en Dios mismo. Dios mismo era el
que haca patente su voluntad a travs de la voluntad de los
individuos que la acataban al acatar su ley. Por ello, una vez acatada
esta ley, el individuo quedaba sometido a ella. Los funcionarios de la
comunidad, que lo eran tambin de la Iglesia, ya no respondan sino
ante Dios, establecindose una especie de teocracia de origen democrtico. La teora era democrtica en cuanto abra el camino a la
eleccin regular de magistrados y ministros de la Iglesia por
determinacin de todos los miembros dice Herbert W. Schneider,
y en cuanto que propugnaba por la igualdad y el gobierno
representativo; pero en otro sentido no era democrtica, puesto que
negaba que los funcionarios elegidos fueran responsables ante la
voluntad del pueblo, y afirmaba que la ley y la autoridad provienen de
Dios.
Por lo tanto, la intolerancia a que dio origen esta ltima afirmacin
habr de provocar en el futuro diversas reacciones, las cuales habrn
de culminar en la explicitacin plena de la ideologa liberaldemocrtica por parte de los llamados ilustrados que realizaron el
movimiento de independencia de los Estados Unidos y una
organizacin social y poltica de acuerdo con tales ideales.
De esta manera, la teora contractualista criada por el puritanismo
europeo para minar, al menos en parte, los privilegios del sacerdocio
y el poder de las instituciones eclesisticas, sometindolas a la
eleccin de sus fieles, se transform, en Amrica, en un sistema que
sirvi de base para la organizacin democrtica de las colonias
sajonas. En Nueva Inglaterra, dice Schneider, result prctico
organizar por pactos o contratos sociales, pequeas comunidades
independientes, ciudades o congregaciones, pequeos reinos de
Cristo, o teocracias, en que magistrados y ministros de la Iglesia,
elegidos por voto popular, eran conjuntamente responsables del
cumplimiento de la ley de Dios. Aquel nuevo ideal de la modernidad,
que ya hemos analizado en otro lugar, en el que el hombre, sin
compromiso alguno con un pasado que no haba hecho, pudiese crear

organizaciones sociales, desde sus inicios, de acuerdo con la voluntad


conjunta de todos sus miembros, se haca posible en Amrica. El
pacto social, la aceptacin voluntaria de compromisos sociales, era un
hecho en el nuevo continente. No ms compromisos que la voluntad
misma del hombre qu los viva no aceptase. No ms leyes ni
reglamentos sociales impuestos por voluntad que trascendiese a la de
los individuos que los hacan posibles. En Amrica, era el individuo
mismo el que estableca, libremente, todas las leyes y reglamentos de
su convivencia; no haba ms compromisos que aquellos que el
individuo reconoca como sus compromisos.
El factor teocrtico acabar, sin embargo, por hacerse patente en
estas comunidades de origen religioso, minando, poco a poco, el
espritu democrtico de las mismas. El poder de la Iglesia procurar
extenderse en perjuicio de sus miembros. La reaccin seglar se har
sentir pronto, reclamando los derechos de que se estaba despojando
a los miembros de la comunidad en nombre de una teocracia que no
estaba de acuerdo con el espritu democrtico que la haba hecho
surgir. Aunque los ministros de la Nueva Inglaterra se habituaron a
promulgar decretos divinos desde, los plpitos y se arrogaron poderes
y modales de estamento privilegiado dice Schneider, los seglares,
a la larga, insistieron y minaron de grado en grado las teocracias
clericales en favor de las democracias Fue intil el clamor de la
clereca contra esta reaccin, como intiles fueron sus condenas
contra la supuesta impiedad, porque las nuevas generaciones de las
comunidades norteamericanas fueron forjando e imponiendo el orden
democrtico que haba de ser ejemplo a otras sociedades del mundo.
En otras palabras sigue Schneider, lo que fue en Europa, primariamente, una revuelta de la clase media en contra del privilegio
eclesistico se convirti en Amrica en una base positiva en qu
asentar las comunidades polticamente independientes, en las que la
clereca perdi gradualmente su poder v conserv su prestigio solo en
la medida en que se resolvi a compartir el punto de vista seglar. En
las comunidades a que dio lugar el calvinismo en Nueva Inglaterra se
entremezclaron los intereses del hombre moderno que busc solucin
a los mismos. La preocupacin de este por dominar el mundo, sin
perder, por esto, las posibilidades de salvacin en el otro, si acaso
exista, encontr una salida correcta. La nueva Iglesia sancionara
moralmente la libertad econmica y el expansionismo material que la
misma permita, al mismo tiempo que garantizaba la salvacin del
alma de este hombre en funcin con esa misma expansin. Las
ciudades de Nueva Inglaterra no fueron ni meros refugios de
mercaderes aventureros ni santas repblicas; pretendieron ser ambas
cosas dice Schneider, pero, de grado en grado, se fue
desenvolviendo un tipo distinto de independencia que entraaba una
mezcla de idealismo platnico y prosperidad mercantil de tipo yanqui.
La eleccin y la providencia de Dios vinieron a ser la sancin
ideolgica de las comunidades autnomas

38. LA COMUNIDAD DE LOS ELEGIDOS


Verdadero privilegio va a ser la pertenencia a una de las comunidades
de formacin democrtico-teolgica. Comunidades de selectos en las
que no todos los hombres podran entrar. Privilegio de origen divino;
una especie de seleccin hecha por la Divinidad. Organizaciones
comunales que vendrn a ser como la encarnacin de la Ciudad de
Dios en la tierra. Los pactos contractuales que hacan posibles estas
comunidades alcanzaban su garanta y mxima sancin en Dios. Dios
mismo era el garante de estas privilegiadas comunidades
democrtico-teolgicas. Por ello, los puritanos en la Nueva Inglaterra
organizaban las comunidades de sus colonias de acuerdo con una
serie de pactos: El pacto de la gracia, el pacto eclesistico y el
pacto civil2. Mediante el primer pacto se estableca una especie de
alianza con Dios mismo; era una alianza entre hombres justos y
piadosos y la Divinidad; por ello este pacto era solo vlido para los
santos, esto es, para aquellos hombres que Dios reconoca como
tales. El pacto eclesistico explicaba el pacto de la gracia,
estableciendo el reconocimiento y aceptacin del mismo por los
miembros de la congregacin; este pacto enlazaba lo espiritual, lo divino, con lo mundano. En cuanto al pacto civil, se refera al orden
propiamente humano, en el que se admita la intervencin del Estado
con el fin de organizar las actividades de los individuos, regular sus
personales existencias y asegurar la salvacin de todo el grupo que
formaba la comunidad.
Sin embargo, el fundamento de la sociedad puritana se encontraba en
el primer pacto. Pacto que tena como base la seleccin de los
mejores, la de los ms justos y santos. Aqu era la divinidad misma la
que lo haca posible y lo sancionaba. Era, como se habr visto, el
punto de partida y base
para los otros pactos. La sociedad puritana es posible gracias a que
existen santos que permiten el enlace entre Dios y la comunidad;
sin ellos este enlace sera imposible. Son los hombres justos y
piadosos los que hacen posible la manifestacin de la gracia que
permite el orden puritano. Dios es el que garantiza este primer pacto
que es, a su vez, la garanta de los otros. Por ellos, por encima de las
responsabilidades civiles estn las morales del hombre con Dios. La
relacin que ha sido establecida a travs del pacto de gracia;
relacin para la cual no se necesitan mediadores, relacin directa del
alma con Dios. La del alma de los mejores, de los selectos.
El individuo que establece este pacto se compromete a llevar una
vida recta, sin tacha, y Dios a mantenerle en esta situacin mediante
la gracia. Una vida que tiene como centro el dominio de las pasiones;
dominio que permite alcanzar la santidad como revelacin de la
gracia. Tanto el pacto eclesistico, el pacto entre los santos y los
hombres como el pacto civil, el de los hombres entre s,
dependern, para su xito, del pacto de la gracia. La comunidad,

en otras palabras, depender de la santidad de sus mejores


individuos.
Se ha anticipado ya la importancia que adquiere el trabajo dentro de
esta organizacin social. El trabajo y sus frutos sern la piedra de
toque de este orden, porque a travs de ellos se har patente la
esperada gracia. El puritanismo ha hecho del trabajo de los miembros
de su congregacin el ndice de manifestacin de la gracia anhelada.
La vida recta, sin tacha, de los santos y los mejores se expresar
mejor que nada en una accin plena en frutos. No basta contemplar a
Dios para glorificarlo, hay que actuar, trabajar. El hombre justo, de
que habla la Biblia, queda identificado con el hombre sobrio y
paciente que hace del trabajo y la industria un deber para con Dios.
Por ello, sus xitos sern considerados como prueba de su buena
relacin con Dios. Una actividad cada vez I ms creciente y plena en
frutos ser vista como prueba de la eleccin divina. A los nuevos
cristianos se exigen virtudes nuevas, tales como la diligencia, la
moderacin y el ahorro. Las mismas virtudes que encarnar el
llamado hombre de negocios que aparece con la modernidad. Las
virtudes del hombre que ha hecho posible la expansin del mundo
occidental sobre el resto de! mundo. Es esta accin la que hace
posible la santificacin del mundo, la subordinacin del mundo a la
divinidad, de la que es instrumento ejecutor el predestinado hombre
de accin. Predestinacin que se hace patente en los frutos de esa
accin; frutos que son una clara prueba de ella. El ideal de vida a
que aspiraba el puritano dice Anglica Mendoza tena ms de
vida recta que de vida buena, y deba obtenerse en el arduo
cumplimento de una rectitud, completa y visible, como prueba de
gozar de la bendicin divina.
Apoyado en estas ideas, el puritano de Nueva Inglaterra har de su
sociedad una institucin de carcter mesinico. Su misin, repetimos,
ser establecer el reino de Dios en la tierra, desalojando de ella al
mal. El puritano se sabe miembro de una comunidad de elegidos, un
elegido de Dios; pueblo elegido, cuya misin es redimir al mundo
arrancndolo de las garras del mal en sus diversas expresiones.
Concepcin mesinica que habr de justificar, en el futuro, su
expansin sobre otros pueblos. En esta su expansin se ver, a s
mismo, como un pueblo redentor. Primero, para librar a los indgenas
de las garras del demonio o, al menos, para salvar de sus improductivas manos territorios que deberan ser potenciados; despus,
para llevar la civilizacin, el progreso, la libertad y la democracia a
pueblos que se haban empeado en otros modos de vida ajenos a la
concepcin norteamericana de la vida. La teocracia agrega
Anglica Mendoza se justific a s misma afirmando ser una
'democracia' de 'elegidos' cuyo destino evidente era la instauracin
de Dios en las tierras vrgenes de Amrica; tanto la doctrina calvinista
del Estado sostenida por sus lderes, como la certidumbre personal de
cada puritano de estar en posicin de la 'gracia' irresistible, con sus
corolarios acerca de la condicin del hombre despus de su pecado

original, le dieron un contenido misionero y una seguridad confortable


para justificar toda clase de empresas que la teocracia emprendiera,
y permiti a los colonizadores desarrollar una disciplina y una energa
inusitada al sentirse instrumentos de las decisiones divinas.
Siguiendo tal punto de vista, el pueblo que en nuestros das se sabe
el abanderado de la democracia en el mundo se siente a s mismo
como el pueblo predestinado a establecerla. Tal y como los puritanos
se sintieron en el pasado predestinados a establecer el bien en el
mundo. Dios, de una manera o de otra, es el garante de esta
predestinacin, el garante de que sus metas son las metas del bien o
la democracia. En cambio, los otros pueblos, por sus hechos muestran
que no estn llamados a tan alta misin, por lo que su entrada en el
bien o la democracia depende del pueblo predestinado a
establecerlos y no de ellos. Punto de vista que Norteamrica hace
patente en sus relaciones con pueblos que estn bajo su influencia
poltica o econmica. Por ello, las dificultades que estos pueblos han
encontrado, o encuentran, para establecer instituciones democrticas
no son vistas en funcin de la diversidad de su realidad econmica,
poltica, cultural, etc.; sino en funcin de una supuesta incapacidad de
los mismos para la democracia; tal y como otros pueblos, en el
pasado, mostraron incapacidad para incorporarse al bien en la forma
como lo entendan los puritanos. La democracia, como el bien, va a
ser vista como una institucin que solo est al alcance de unos
determinados pueblos; nicos pueblos capacitados para hacer posible
la democracia en otros que carecen de capacidad para la misma. Por
ello estos pueblos, los no capacitados para la democracia, si han de
poder realizarla, tendrn que aceptar el pacto poltico de los
pueblos democrticos que han de permitir su incorporacin. Un pacto,
como los pactos de las comunidades puritanas, sancionado por la
gracia.
Los Estados Unidos, desde el primer momento, inician su historia
buscando en cada uno de sus pasos la justificacin moral de los
mismos. En su crecimiento, en su enorme expansin, han buscado
siempre la justificacin moral que es menester ante las estrictas
conciencias de sus ciudadanos y ante el mundo. El puritanismo
aparece siempre en el fondo de estas justificaciones. Los creadores
del nuevo imperio arriban a la historia con la conciencia del ms
irreparable de los pecados: el de ser hombres, hijos de Adn y, por
ende, herederos de su culpa y condenados sin apelacin posible.
Desde este punto de vista, ya se ha dicho, el puritano colonizador es
semejante a todos los hombres, con independencia de su color.
l, como el resto de los hombres, es un condenado, un predestinado a
la nada. Su salvacin depende del amor y misericordia divinos, de la
gracia. El puritano sabe que esta gracia solo se otorga a unos cuantos
hombres, a los que, adems de su justicia, muestra el rostro de su
amor. Cmo saber si se es un predestinado? Ya se ha dicho, por las
obras, por los frutos. El xito es un ndice de la predestinacin, porque
el xito es de Dios, ya que el hombre no puede nada por s mismo.
Dios habla en la obra de los hombres. El puritano en Amrica empieza

pronto a poner a prueba su vocacin. Su obra dir si es o no un


adelantado de Dios en la tierra. El xito material ante pueblos ms
dbiles indica que es un predestinado y, por lo mismo, que sus actos
son buenos y justos. Su xito, primero contra los pieles rojas, despus
contra sus vecino^ de origen hispano en sus fronteras, es ndice de
su predestinacin, y su destino es un destino manifiesto. Toda
accin contra pueblos al margen de sus intereses queda justificada
con el xito alcanzado. Es una accin contra el mal, contra el
retroceso o contra la barbarie. Ningn pueblo cristiano, civilizado o
demcrata, podr dejar de aplaudir acciones de esa naturaleza.
39. RELACIONES ENTRE LAS DOS AMRICAS
Las relaciones de los colonos puritanos con colonos menos
afortunados y con los indgenas van a estar, as, determinadas por la
concepcin del mundo y de la vida que se han formado a partir de sus
ideas religiosas. El eje, lo hemos visto ya, es la accin, el trabajo por
el trabajo. El puritano no concibe una actividad que no tenga una
finalidad prctica, la cual, a su vez, servir para otra en una cadena
sin fin. El ocio carece de sentido dentro de estas comunidades; y si lo
tiene este es negativo: el ocio es padre de todos los vicios. Lo importante es trabajar, que solo en los frutos del trabajo se hace
patente la seleccin que Dios realiza entre los hombres, separando a
los justos de los pecadores.
La caridad, en el sentido catlico, carece igualmente de sentido y es
rechazada dentro de las nuevas comunidades. Nadie puede ayudar a
otro. Aqu solo cabe el aydate que Dios te ayudar. Cada individuo
es responsable de su felicidad en esta tierra y de su salvacin en la
otra. El individualismo tiene aqu un carcter absoluto, y es aqu
donde mejor cabe la expresin de slvese quien pueda. Por l, el
puritanismo, dice Tawney, sacrifica la fraternidad en aras de la
libertad A partir de su autosuficiencia el puritano limita su sentido de
solidaridad humana. Todos los hombres son iguales, y si la
desigualdad existe, esta proviene de la flaqueza de los mismos
individuos. Unos prefieren el trabajo y otros la holganza. Las
circunstancias nada tienen que ver con la riqueza o la pobreza de los
individuos, porque el hombre debe estar por encima de las
circunstancias. Por ello, el puritano no ve en la pobreza de los que
estn a su lado una desgracia digna de compasin y ayuda, sino un
signo del carcter de ese hombre, la prueba de un fracaso moral que,
lejos de ser compadecido, debe ser condenado, porque en ese fracaso
se hace patente la misma condena de Dios para los hombres que se
han apartado de su misin, para los injustos. La riqueza, por otro lado,
independientemente de la condena de la Iglesia sometida al Papa, no
tiene por qu ser objeto de sospechas, sino de bendiciones, porque a
travs de ella se hace patente la bendicin divina para el justo que
cumple con la misin que le ha sido encomendada. La riqueza no es
sino expresin de lo que puede lograr el carcter enrgico, templado,
que ha hecho del trabajo material el eje de su actividad. La desgracia

y la fortuna no hacen sino sealar la ndole de los individuos. Dios


premia o castiga al hombre en sus obras de acuerdo con la ndole
moral del mismo. El bueno solo podr obtener buenos frutos, como el
malo malos. De all la hostilidad del puritano para con el pobre, y su
negativa a ver en este, a un representante de Cristo en la tierra,
como lo vea el viejo cristianismo. Por ello, la mendicidad fue prohibida en las comunidades puritanas y la vagancia perseguida, como
expresiones del mal que deba ser combatido.

Ahora bien, frente a esta interpretacin del trabajo como centro de la


vida puritana, se alzan en sus fronteras del Sur otros pueblos. Pueblos
de diversa mentalidad. Pueblos que no hacan del trabajo por el
trabajo una institucin moral, pueblos que respetaban la mendicidad
y gustaban del ocio. Pueblos poco o nada preocupados por el dominio
de la naturaleza ms all de sus ms urgentes necesidades. Pueblos
cuya organizacin social tena sus races en formas de comunidad
autoritaria. Pueblos que, por diversos signos, parecan alejados de las
rutas de los pueblos que se saban predestinados por Dios para
establecer el bien, la civilizacin, el progreso o la democracia. Pueblos
que, al intentar organizarse a la manera de los pueblos modernos,
haban fracasado rotundamente, como mostraba el caos en que
haban cado al independizarse de Espaa. Pueblos, en fin, al margen
del nuevo mundo representado por Norteamrica. Pueblos fuera de la
misin que se haba otorgado al hombre nuevo. A pesar de todos sus
esfuerzos, a pesar de la ayuda que a los mismos haban otorgado los
pueblos modernos, los pueblos de la Amrica hispana no haban
logrado incorporarse al progreso. Los iberoamericanos seguan siendo
inhbiles para las industrias y para las instituciones liberaldemocrticas. Pueblos sin sentido prctico para la vida, retricos,
conservadores, absolutistas. Pueblos cuyos gobiernos seguan
rigindose por los viejos moldes autoritarios de la vieja Espaa y
Portugal. En las tierras conquistadas por estos pueblos, la naturaleza
segua esperando porotos hombres que arrancasen sus secretos y la
pusiesen a su servicio. Los hombres no tomaban de la naturaleza
otros frutos que no fuesen los fue la misma le otorgaba
graciosamente. Los bosques guardaban an la riqueza de sus
maderas preciosas y las selvas tropicales sus exquisitos frutos. En las
entraas de la tierra se ocultaban an preciosos metales, ms
preciosos que el oro y la plata que haban movido la codicia de los
conquistadores iberos; los metales que el hombre moderno precisaba
para construir nuevas mquinas, as como el oro negro que tan
necesario era para moverlas. Iberoamrica era an enormemente
rica, con una riqueza que no estaba a la altura de la capacidad de sus
hombres para explotarla41.
41

Cf. mi libro Dos etapas del pensamiento en Hispanoamrica.

Norteamrica, por el contrario, con sus xitos, cada da ms


crecientes, daba origen a la doctrina que, de acuerdo con los nuevos
tiempos, sera el motor de la historia de Occidente y, por ende, de su
historia, la del progreso de que hemos ya hablado. Doctrina que se
conjugar con aquella de origen puritano que haca de este pueblo un
pueblo predestinado. La conjuncin se har patente en la tesis del
destino manifiesto. Tesis que le permitir justificar, una vez ms, su
expansin territorial sobre Mxico en 1847, as como la expansin
econmica y poltica sobre el resto de Iberoamrica y sobre la Europa
occidental, en nuestros das. Tesis que encontrar su apoyo como lo
encontr en su expansin sobre los pueblos indgenas de las praderas
del Oeste norteamericano, en la supuesta incapacidad de estos
pueblos para someter a la naturaleza y establecer el reino de Dios o
la democracia en la tierra. Tesis del destino manifiesto en pugna con
la admiracin con que los pueblos iberoamericanos haban seguido el
desarrollo de Norteamrica. Pueblos que haban luchado y luchaban
por establecer en sus pases instituciones semejantes a las
norteamericanas, pueblos que soaban, como lo haba declarado el
argentino Sarmiento, con formar los Estados Unidos de la Amrica del
Sur. En adelante, las relaciones entre las dos Amricas girarn, por
parte de los iberoamericanos, entre la admiracin y el temor. La
Norteamrica del destino manifiesto ser objeto de todas las
condenas como encarnacin de todos los egosmos y materialismos;
en cambio, la Norteamrica de la democracia y la libertad ser vista
como el arquetipo que ha inspirado los mejores anhelos de los pueblos iberoamericanos.
Ahora bien, han sabido comprender los Estados Unidos esta doble
actitud de la Amrica ibera frente a ellos? El puritanismo, como
expresin de la primera relacin de los Estados Unidos con pueblos
diversos al suyo, fracas en los intentos que realiz para atraerse a
los indgenas al nuevo orden, debido, en primer lugar, a una falta de
comprensin para la situacin y cultura de estos. La tozudez, la
seguridad que el puritanismo tena de la bondad de sus puntos de
vista y sus mtodos, hizo que pasasen por alto los puntos de vista del
indgena. Puntos de vista que vio como obstculo, y no como algo
natural a pueblos distintos. Por ello, cuando los indgenas se
mostraron reacios a entrar en un orden que no comprendan y en el
cual no eran comprendidos, se decret su exterminio. Nada hicieron
los puritanos para adaptarse y adaptar a los nuevos grupos humanos
con que se encontraron. Actitud que vuelve a repetirse en esta etapa
de la historia que estamos viviendo. Solo que ahora sus relaciones no
son ya con pieles rojas, sino que lo han sido, ya por ms de un siglo,
con el conjunto de hombres que forman la Amrica ibera y en estos
,ltimos aos con el resto de los hombres que forman el mundo no
occidental: africanos, asiticos, rabes e, inclusive, europeos. Parece
como si an se remedase a Hegel diciendo: Si el mundo no nos
entiende, peor para el mundo. Dios, el progreso y la democracia
sabrn por qu no estn encarnados por otros pueblos que no sea el
nuestro. Esta actitud, en el pasado justific y dio origen a la gran

expansin sobre el Oeste y, con ella, al gran crecimiento material y


econmico que ha hecho de Norteamrica una de las primeras
potencias del mundo. Sin embargo, ser difcil que esta misma actitud
alcance el mismo xito en el futuro. Para que la expansin alcanzada
se afiance ser menester, antes que nada, realizar ese reajuste de
que hemos hablado al referirnos al mundo occidental. El Occidente,
encarnado ahora en Norteamrica, ha originado situaciones nuevas
en el mundo, a las que es menester se adapte. De otra manera, la
expansin habr ido ms all de la capacidad del occidental para
adaptarse a las circunstancias que la misma ha provocado.
Arnold Toynbee ha mostrado ya, en su magnfico Estudio de la
Historia, cmo una de las causas de los llamados colapsos de las
civilizaciones tiene su origen en la incapacidad de las civilizaciones
para adaptarse a las circunstancias que su accin ha provocado. Los
instrumentos ideolgicos y materiales que han sido buenos para el
desarrollo de una civilizacin suelen no ser buenos para mantener a
esta dentro de las circunstancias que ha originado. El
empecinamiento ha originado el colapso de las civilizaciones que han
antecedido a la occidental. Las civilizaciones fracasan cuando hacen
de un determinado principio un dolo; cuando idolizan una
determinada institucin, cuando se empecinan en mantener un
estado de cosas que no est ya de acuerdo con las nuevas
circunstancias. Es entonces cuando instituciones que parecan
universales se transforman en limitados instrumentos al servicio de
determinados y concretos intereses. La incapacidad para crear instituciones de acuerdo con las nuevas circunstancias fue la que hizo
fracasar, entre otras, a Atenas, la educadora de la Hlade. Atenas,
con su gran democracia, su cultura y sus extraordinarias instituciones
fracas frente a un mundo que haba adaptado muchos de sus
ideales. No supo ver en este mundo lo mismo que haba visto en ella;
lejos de respetar y estimular las instituciones democrticas en esos
otros pueblos las combati y destroz para mantener su hegemona
poltica. A la creadora de la democracia ateniense le falt capacidad
para hacer posible la democracia entre ciudades.
Toynbee dice, tambin, que algunos pueblos o civilizaciones, lejos de
buscar en s mismos las causas de sus fracasos o posibles fracasos,
achacan estos a fuerzas exteriores, al mal, lo malo, que se
encuentran fuera, en tal forma que no se sienten responsables de las
circunstancias que su accin ha provocado. El sentido de estar a la
deriva dice el filsofo ingls de la historia que es el modo pasivo
de sentir la prdida del ln de crecimiento, es una de las
tribulaciones ms penosas que afligen a las almas de los hombres y
las mujeres que estn obligados a vivir sus vidas en una poca de
desintegracin social; y este dolor es quiz un castigo por el pecado
de idolatra cometido con el culto de las criaturas en lugar del culto
del Creador; en este pecado, en efecto, hemos encontrado ya una de
las causas de aquellos colapsos de los que proceden las
desintegraciones de las civilizaciones.

Igualmente, es expresin de esta desintegracin el aferramiento a


credos deterministas. Para escapar a la crisis, a ese sentimiento de
estar a la dervalos pueblos tratan de fortalecerse aceptando un
determinismo que les aisl de la realidad y les asegure frente al
mundo exterior que ven como fuente de sus calamidades. Los
adictos a los credos deterministas sobre quienes su fe ha tenido este
efecto fortalecedor sigue Toynbee parecen haber hecho la
atrevida suposicin de que su propia voluntad coincida con la
voluntad de Dios, o con la ley de la naturaleza o con los decretos de
la necesidad, y que estaban por lo tanto destinados, a priori, a
prevalecer. Hombres y pueblos que se presentan como si estuvieran
siempre seguros de la victoria. Sin embargo, la confianza en la victoria result al fin en la ruina de Goliat, cuando la larga serie de sus
triunfales combates fue interrumpida y cerrada por su encuentro con
David. Y esta derrota, la derrota del determinismo, resulta ser, a la
postre, la ms irremediable de las derrotas. El determinista
desilusionado que ha aprendido por pura experiencia que su Dios no
est, despus de todo, de su parte, se ve condenado a llegar a la
devastadora conclusin de que l y sus congneres homnculos no
son sino piezas desvalidas en el juego que Dios juega. Por ello, el
determinismo para la victoria se puede fcilmente transformar en
determinismo para la derrota, salvo que se tome lo que llama Toynbee conciencia de pecado, conciencia de lo que la nueva situacin
debe a su propia accin y no a algo externo, ajeno a l. La conciencia
de que el error, la inadaptabilidad, ha sido el fruto de uno de sus
actos, fruto de un acto libre, fruto de su voluntad. Que l, y solo l, es
el nico responsable de su fracaso y, por ende, el nico capacitado
para el arrepentimiento y el reajuste necesario. El individuo o pueblo
que toma esta conciencia podr readaptarse, y as enfrentarse a las
nuevas circunstancias buscando su reacomodo en ella. Podr crear el
instrumental, las instituciones, que le permitan permanecer en el
nuevo mundo que su accin ha provocado.

X
CATOLICISMO Y MODERNISMO EN LA CONCIENCIA
IBEROAMERICANA
40. CONCIENCIA DE LA MARGINALIDAD DE IBEROAMRICA
Regresemos al punto de partida en este libro: la preocupacin por la
originalidad iberoamericana como expresin de un sentimiento de
marginalidad histrica y cultural. La Amrica ibera, ya lo hemos
anticipado, entra en la modernidad, a diferencia de la sajona, con la
atormentada conciencia de estar formada por pueblos que se
encuentran ya al margen de la historia. Pueblos fuera de la llamada
cultura occidental. Una cultura que se ha caracterizado,
precisamente, por su oposicin a la Cristiandad. La Cristiandad en que
ha sido formada Iberoamrica. Tanto el espaol como el portugus
son pueblos marginales a esa cultura y, con ellos los pueblos que
fueron colonizados por Espaa y Portugal, esto es, los pueblos
hispanoamericanos y el Brasil. Algo separa a estos hombres, algo les
impide incorporarse a ese mundo nuevo, a la modernidad, a la cultura
occidental, algo que no han podido vencer todos los esfuerzos que en
este sentido han hecho liberales de la Pennsula Ibrica y la Amrica
por ella formada.
La conciencia sobre la marginalidad de los pueblos iberoamericanos,
que en el pasado tomaba un signo negativo, ha tomado en nuestros
das signos positivos. Los pensadores iberoamericanos empiezan a no
dolerse ya de no ser ciento por ciento occidentales y ven, por el
contrario, en ese tanto por ciento que tienen sus pueblos de no
occidentales, la base para la participacin de Iberoamrica en la
creacin de una cultura ms amplia y autnticamente universal.
Sergio Buarque de Holanda, entre otros, habla de la situacin
marginal de esta Amrica, as como de las ventajas que esta situacin
implica al analizar las relaciones de su patria, Brasil, con la cultura europea u occidental. Brasil es un pueblo, como el resto de Iberoamrica, marginal; pero de una marginalidad que le permite servir
de puente entre la cultura occidental y otras expresiones de la cultura
no occidental. Situacin que ha permitido al Brasil, como a
Hispanoamrica, asimilar expresiones de la cultura que parecan,
muchas veces, como las antpodas de las expresiones de la cultura
occidental.

Esta capacidad de asimilacin de culturas que podan parecer


antinmicas en Iberoamrica se debe al mestizaje. Una capacidad
para el mestizaje que Iberoamrica ha heredado de Espaa y de
Portugal y, como varemos ms adelante, de ese sentido cristiano del
mundo y de la vida que el Occidente haba echado por la borda. Tanto
Espaa como Portugal han sido pueblos templados por su contacto
con culturas no occidentales; pueblos predispuestos siempre a la
asimilacin cultural sin discriminacin alguna. Espaa y Portugal son
pueblos mestizos, de un mestizaje que se remonta a pocas
anteriores al descubrimiento y conquista de nuevos mundos. Espaa
y Portugal son dice Buarque de Holanda, como Rusia y los pases
balcnicos, unos de los territorios-puentes por los cuales Europa se
comunica con los otros mundos. As, ellos constituyen una zona
fronteriza, de transicin, menos cargada, por tanto, de ese
europeismo que, no obstante, conservan como un patrimonio. 1 De
all esa peculiaridad de los pueblos iberos para el mestizaje, que no
ser abandonada cuando estos conquisten y colonicen la Amrica.
Peculiaridad que ya distingua a los iberos del resto de los pueblos de
la Europa occidental, de la Europa de allende los Pirineos, la Europa
que naci del imperio de Carlomagno. A esta misma peculiaridad se
refiere el espaol Amrico Castro al comparar a Espaa con la Europa
del otro lado de los Pirineos. Espaa dice era una porcin de
Europa, en estrecho contacto con ella, en continuo trueque de
influjos. En un modo u otro, Espaa nunca estuvo ausente de Europa,
y sin embargo, su fisonoma fue siempre peculiar. Pero de una
peculiaridad muy especial, tan especial que la hace distinta de la
Europa occidental. No con la peculiaridad que caracteriza a
Inglaterra respecto de Francia sigue diciendo Amrico Castro, o a
esta respecto de Alemania u Holanda.2 Esa misma peculiaridad que
no habrn de poder valorar iberos e iberoamericanos sino en forma
negativa. En esta peculiaridad vern estos hombres la fuente de sus
fracasos en su afn por occidentalizar, o europeizar, a la Pennsula
Ibrica y al continente iberoamericano. Peculiaridad que trataron de
borrar estos hombres en el siglo XIX, cuando iniciaron lo que llamaban
la lucha por la emancipacin mental de Iberoamrica'.
Emancipacin que tena por objeto librar a sus pueblos de hbitos y
costumbres heredados de la colonia, por lo que significaban como
obstculo para asimilar los hbitos y costumbres de los hombres que
creaban el mundo moderno. En este aspecto, fue Brasil el ms
prctico, pues sin renunciar a lo mejor de su herencia se entreg a
la tarea de asimilar los valores del nuevo mundo. Sentimiento
prctico y realista que le llev a realizar lo mismo que
Hispanoamrica, pero sin sus violencias. Sentimiento que tena su
origen en esa peculiaridad.

41. PECULIARIDADES IBERAS

Cules son, en concreto, esas peculiaridades iberas que a veces han


hecho sentirse a los iberoamericanos al margen de la historia y la
cultura? Comparando a la Europa de allende los Pirineos con la
Pennsula Ibrica, Sergio Buarque de Holanda dice que tal
comparacin pone de relieve una caracterstica bien peculiar a los
habitantes de la Pennsula Ibrica, una caracterstica que est lejos de
compartir, por lo menos en la misma intensidad, con cualquiera de
sus vecinos del continente. Y es que ninguno de esos vecinos sabe
desarrollar a tal extremo ese cultivo de la personalidad que parece
constituir, el rasgo ms decisivo en la evolucin de la gente hispana,
desde tiempos inmemoriales. Peculiaridad que descansa en la
especial importancia que atribuyen al valor propio de la persona
humana y en la autonoma de cada uno de sus hombres en relacin
con sus semejantes en el tiempo y en el espacio. Hombres que aman
a la comunidad, y que son, al mismo tiempo, como si dijramos, la
parte principal de ella, hasta el grado de sentirse capaces de
prescindir de los dems. El concepto que mejor expresa este
sentimiento se hace patente en la palabra espaola arrogancia.
Palabra que es un ndice de lucha y de emulacin, que hace depender
a los hombres de los dems y de s mismos; pero que es, al mismo
tiempo, fuente de muchas de las flaquezas iberas. A esto se debe en
gran parte sigue Buarque de Holanda la singular flaqueza de las
formas de organizacin que impliquen solidaridad y orden entre
dichos pueblos. En una tierra donde todos Son barones no es posible
llegar a un acuerdo colectivo duradero, a no ser por medio de una
fuerza exterior respetable y temida. Muchos de los episodios ms
singulares de la historia de las naciones hispnicas, incluyendo entre
ellas a Portugal y Brasil, vienen a ser fruto de la debilidad de la
estructura social y la falta de jerarqua organizada en estos pases. En
estos lugares, concluye el socilogo brasileo, los elementos
anrquicos fructificaron fcilmente, contando con la complicidad o la
indolencia de las instituciones y de las costumbres
Fue esta misma arrogancia, esta misma preocupacin seorial, la que
tambin llev a los iberos a despreciar toda ocupacin que no
representase el engrandecimiento de su personalidad,
independientemente de su situacin material. La materia, lo material,
no poda ser sino un instrumento al servicio de fines ms altos, al
servicio de acciones que la trascendiesen. Apoyar la grandeza del
individuo, pura y simplemente, en la riqueza material implicaba
rebajar esta grandeza. Ya en el siglo XV, dice Amrico Castro,
Fernando de la Torre mostraba estas peculiaridades del alma ibera al
dirigirse, en una comunicacin confidencial, a Enrique IV de Castilla
en 1455; peculiaridades que, en su opinin, podran ser encausadas.
Castilla, deca de la Torre, posee tierra frtil y hombres con nimo
fuerte y magnfico para las empresas blicas. Los hombres de estas
tierras son inhbiles para la tcnica; pero esta inhabilidad proviene de
que les basta la riqueza de sus tierras. Esto es, son hombres que no
aspiran, en el campo material, sino a los bienes necesarios para

sufragar sus necesidades inmediatas y cotidianas. Una vez resueltas


estas, saben que pueden llevar su accin hacia otros campos.
Fernando de la Torre es ya consciente de la incapacidad del ibero para
la tcnica y lo atribuye a la riqueza de la tierra que le da ms que
suficiente para resolver sus limitados problemas materiales. Por eso,
no tiene por qu ingeniarse en obtener otra riqueza material que la
que la misma tierra le ofrece naturalmente, apenas con el mnimo de
esfuerzo que es menester otorgarle. La fertilidad de la tierra les hace
en cierta manera, agrega de la Torre, ser orgullosos y haraganes, y
no tanto ingeniosos ni trabajadores. Son hombres que no se sienten
con la necesidad de acumular riquezas, razn por la cual no hacen de
esta riqueza material el fin ltimo de sus esfuerzos. Por ello, de la
Torre no ve en la incapacidad tcnica de los castellanos, heredada por
todos los iberos, un defecto. Sern defecto para otros pueblos, para
aquellos que han hecho de esta capacidad el centro de su concepcin
sobre el mundo y la vida.
Para el observador hispano, ese desprecio por la tcnica, una tcnica
para alcanzar ms de lo que necesita el hombre, es un ndice de
superioridad; ndice de que el hispano est llamado a realizar obras
ms altas que las puramente materiales. Por ello, de la Torre, dice
Amrico Castro, no es un crtico pesimista de las peculiaridades
hispanas. Si Espaa no es grande por su habilidad y riqueza
industrial y comercial, lo es en cambio por su nimo y grandeza. De
estas tierras han surgido grandes hombres, de ellas nacieron dice
de la Torre hombres que fueron emperadores de Roma, y no uno,
mas siete; y aun en nuestros tiempos avernos visto en Italia y en
Francia, y en otras muchas partes, muy grandes y valientes
capitanes. Hombres son estos con un sentido imperial que anhelan
ms la inmortalidad de las grandes acciones que la simple riqueza por
acumulacin material. Los hombres que anhelan la inmortalidad de
que hablaba Jorge Manrique. Hombres sedientos de hazaas y de
gloria, para los cuales lo puramente material no es sino un
instrumento para su logro. Por ello la tierra frtil era ms que
suficiente para que el ibero pudiese entregarse a otras tareas. Lo otro,
la tcnica, el comercio, no hacan sino envolver al hombre y orientarlo
hacia fines que acababan por serle ajenos. El trfago comercial
dice Amrico Castro..., desarraiga al hombre de la propia tierra, lo
desintegraliza, lo aleja de la naturaleza y lo hace incurrir en el
fraude. El espaol cristiano, ya en la Edad Media, desdeaba la
labor mecnica, racional y sin misterio, sin fondo de eternidad que le
trascendiera. Trabajar la tierra, por el contrario, haca, adems, al
hombre apto para otras actividades, para aquellas que el mismo ibero
se haba de asignar en su afn de grandeza. Juan Gins de Seplveda
habla de esto cuando dice que la agricultura es trabajo muy honesto
y prximo a la naturaleza, que suele endurecer el nimo y el cuerpo,
y prepararlos para el trabajo y para la guerra: hasta tal puni que los
antiguos prefirieron la labor del campo a los negocios, y los romanos
sacaron de la ariega a muchos cnsules y dictadores. Por ello, el
descubrimiento y conquista de Amrica dara a estos hombres no solo

nuevas y frtiles tierras, sino tambin la oportunidad que esperaban


para realizar una alta misin. Una misin que, a la larga habra de
fracasar al cambiar los tiempos y, con ellos, los valores que seran
impuestos por un mundo que descansaba en otra concepcin del
mundo y de la vida obre la repugnancia que senta el ibero hacia un
trabajo que implicase el sometimiento de lo que consideraba eran sus
fines, los fines de su personalidad, nos habla tambin Sergio Buarque
de Holanda.
Estos pueblos, dice, sintieron siempre una repugnancia invencible a
toda moral basada en el culto al trabajo. La accin sobre las
cosas, sobre el universo material, implica sumisin a un objeto
exterior, aceptacin de una ley extraa al individuo. Esta no es
exigida por Dios, no acrecienta en nada su gloria, ni aumenta nuestra
dignidad. Puede decirse que, al contrario, la perjudica y envilece. El
trabajo manual y mecnico busca un fin exterior al hombre y
pretende conseguir la perfeccin de una obra distinta de l. De esta
manera, se comprende que jams haya enraizado entre la gente
hispana la moderna religin del trabajo y el aprecio por la actividad
utilitaria. Una ociosidad digna fue siempre mejor o ms
ennoblecedora a los ojos de un buen portugus o de un espaol que
la ardua lucha por el pan de cada da. Lo que ambos admiran como
ideal es una vida de gran seor, que excluye cualquier preocupacin,
cualquier esfuerzo. Por eso, la solidaridad propia de los pueblos
sajones, esa que hace que estos unan sus esfuerzos en tareas que
consideran comunes, no se realiza entre los iberos. La solidaridad
ibrica se da en otro plano: en el plano de lo que se considera una
misin comn y no el simple trabajo comn. Misin, lealtad a fines
que trascienden al mismo individuo, o bien lealtad a grupos sociales
por otra razn que las puramente prcticas de trabajo, como pueden
ser razones de amistad o parentesco. La solidaridad solo existe
dice Buarque de Holanda donde hay una vinculacin de
sentimientos, ms que relaciones de intereses, en el hogar o entre
amigos. Crculos forzosamente restringidos, particularistas y ms bien
enemigos que favorecedores de las asociaciones establecidas sobre
un plano ms amplio, gremial o nacional.
Por ello, la idea de sociedad, propia del mundo moderno, va a ser
prcticamente ajena a los iberos. El ibero parece no conceder
importancia a los supuestos pactos sociales de que hablan los
filsofos de la modernidad. Encuentran estos pactos demasiado
abstractos; pactos entre entidades inexistentes, salvo
simblicamente. El simbolismo abstracto de los modernos parece
tambin repugnar a los iberos. Estos prefieren las relaciones
concretas, relaciones como las que tienen su base en la
consanguinidad o la amistad. Nada le dicen las sociedades annimas
creadas por el hombre moderno. El ibero es ms bien partidario de las
comunidades cuya amplitud depender de la concrecin de esas
relaciones entre los miembros que las forman. Comunidades
estrechas, reducidas a un crculo real de familiares o amigos; o bien

comunidades amplias, pero no menos concretas, las propias de un


imperio en las que todos los individuos son y se saben parte concreta
y esencial de ellas. Dentro de estas, cada individuo se sabe parte
insustituible, personal y nica. Comunidades en las que nadie est de
ms, en las que ninguno es simple suma o resta; comunidades en las
que cada individuo se siente la comunidad concreta. Dentro de este
tipo de comunidad el ibero puede darse ntegro, pleno, con su vida y
bienes sin dudar un segundo, sin pestaear, pues sabe que esta
renuncia a su vida concreta y bienes, lejos de destruir su
personalidad, la aumenta y la afirma. A cambio de esta renuncia
concreta, material, recibir el honor, la fama, la permanencia
posterior, la posteridad, dentro de la comunidad de que se sabe parte
esencial. Parte concreta, ligada con todas las otras partes, con todos y
cada uno de sus miembros; ligado a la totalidad como el padre puede
estarlo con el hijo o el hijo con el padre o el amigo con los amigos.
La autarqua del individuo -dice Buarque de Holanda, la
exaltacin extremada de la personalidad, pasin fundamental, y que
no tolera compromisos, solo admite una alternativa: el renunciamiento a esa misma personalidad en vista de un bien mayor. Por lo
mismo que es rara y difcil, la obediencia aparece algunas veces ante
los pueblos ibricos como una virtud suprema entre todas. Y no es
extrao que dicha obediencia obediencia ciega y que difiere
hondamente de los principios medievales y feudales de lealtad haya
sido hasta ahora, para ellos, el nico principio poltico
verdaderamente fuerte. La voluntad de mandar y la disposicin para
cumplir rdenes le son igualmente peculiares.
De la amplitud o estrechez del sentimiento de comunidad habr de
depender la capacidad de accin del ibero en la historia. Hubo un
momento en esa historia, en el siglo XVI, en que este sentimiento
creci hasta abarcar todo el orbe conocido. El orbe que dio a los
iberos conciencia de su alta misin el orbe que haba crecido con el
descubrimiento de Amrica por Espaa y por la vuelta al mundo que
por primera vez realizaban los portugueses. Por un tiempo, la idea de
formar los iberos' parte de un grupo de hombres destinados a unificar
a
ese orbe dentro de la comunidad cristiana anima a espaoles y
portugueses. Idea que estaba ya en su mente al lanzarse a la
bsqueda de nuevos mundos. Aparicin y fcil conquista de nuevos
mundos que hace sentirse a los iberos destinados a organizar la
nueva ecumene. En esta misin, cada ibero se siente parte esencial
de la misma y se apresta a cumplir tan alto destino. Pero sobreviene
el fracaso y, con el fracaso, el angostamiento de la comunidad. Del
imperialismo ibero se pasa al regionalismo ibero, haciendo que los
intereses que los movan se reduzcan hasta los ms mediatos. La
comunidad ibera se divide y subdivide en ncleos cada vez ms
reducidos. Los intereses regionales toman el lugar de los que fueran
intereses de la gran comunidad ibera. Las familias, los cuerpos, las
castas y los individuos concretos alcanzan mayor importancia que la
comunidad.

De esta manera el imperio espaol en Amrica se divide en mltiples


repblicas, como expresin de intereses regionales y locales.
Repblicas que, a su vez, se dividen en partidos, que se las disputan
encarnizadamente para hacer prevalecer sus intereses concretos. As,
lo que pudo ser una gran familia ibrica se transforma en un conjunto
de familias en lucha permanente para imponer sus intereses. Solo los
caudillos, los hombres fuertes, los donadores de privilegios, logran
establecer el orden siempre amenazado por la anarqua. Cercenado el
ideal de una comunidad ms amplia que la familiar o regional, el ibero
se conforma con la obtencin de privilegios que le permitan, cuando
menos, vivir al da, sin preocupaciones mediatas, sin importarle un
maana que no tiene ya sentido una vez que carece del resorte de
una misin por realizar en ese maana. Vano ser, por ello, el
esfuerzo de los reformadores que surgen en el siglo xix por incorporar
a estos pueblos a un mundo movido por otros resortes. El progreso,
como acumulacin de bienes materiales, carecer de sentido para
estos hombres. Les bastar, pura y simplemente, la posesin de una
buena tierra y el dominio sobre los hombres que la trabajan.
Mantienen De esta manera el imperio espaol en Amrica se divide
en mltiples repblicas, como expresin de intereses regionales y
locales. Repblicas que, a su vez, se dividen en partidos, que se las
disputan encarnizadamente para hacer prevalecer sus intereses
concretos. As, lo que pudo ser una gran familia ibrica se transforma
en un conjunto de familias en lucha permanente para imponer sus
intereses. Solo los caudillos, los hombres fuertes, los donadores de
privilegios, logran establecer el orden siempre amenazado por la
anarqua. Cercenado el ideal de una comunidad ms amplia que la
familiar o regional, el ibero se conforma con la obtencin de
privilegios que le permitan, cuando menos, vivir al da, sin
preocupaciones mediatas, sin importarle un maana que no tiene ya
sentido una vez que carece del resorte de una misin por realizar en
ese maana. Vano ser, por ello, el esfuerzo de los reformadores que
surgen en el siglo xix por incorporar a estos pueblos a un mundo
movido por otros resortes. El progreso, como acumulacin de bienes
materiales, carecer de sentido para estos hombres. Les bastar,
pura y simplemente, la posesin de una buena tierra y el dominio
sobre los hombres que la trabajan. Mantienen su independencia
frente al mundo de lo material, pero no saben qu hacer con esta
independencia. La independencia pura, sin otro fin, se transforma
fcilmente en anarqua.
La obediencia nacida de la conciencia de un fin a perseguir se relaja y
solo logra imponerse la obediencia que establece el ms fuerte. Por
ello, las dictaduras y el Santo Oficio, dice Buarque de Holanda,
parecen constituir formas tan tpicas de su carcter como a
inclinacin a la anarqua y al desorden. Un orden siempre expuesto
al mayor de los desrdenes; la unidad obligada y, por ello, siempre al
borde de la anarqua.
Por tal razn, los pensadores e idelogos del siglo XIX iberoamericano
no vern del mundo ibrico otra cosa que el fracaso: caudillaje,

dictaduras, anarqua, incapacidad del ibero para la tcnica y para


incorporarse al progreso. Esto es, un mundo fuera de la historia y de
la cultura. Fuera del mundo y cultura occidentales, el mismo punto de
vista de los occidentales sobre el mundo ibero. Los iberos se
empearn en recuperar lo que consideran tiempo perdido, un tiempo
perdido que se hace patente en el inevitable contacto con el mundo
moderno, Un mundo que en su expansin acaba arrollando a los
pueblos iberos. Expansin difcil de detener, frente a la cual esos
mismos idelogos se sienten impotentes. Lo nico que poda hacerse
era reeducar al ibero, dotarlo de los hbitos y costumbres de los
hombres que estaban haciendo el nuevo mundo. Dentro de esta
reeducacin, el pasado, Espaa, el mundo ibrico y sus
peculiaridades fueron vistos como obstculos. La herencia ibrica se
consider, deba ser repudiada. El nombre de Espaa, dice Bolvar,
ser execrado dentro de cien aos por todos los habitantes de
Amrica. Este pasado iba a ser enjuiciado con vistas a esa urgente
necesidad de transformacin de nuestros pueblos en pueblos
pragmticos, Esto es, en pueblos capaces de resistir la expansin
occidental occidentalizndose ellos mismos. Y de acuerdo con esta
urgencia el pasado ibero se convirti en algo execrable. Tomando
como criterio de juicio histrico el pragmatismo instrumentalista del
siglo ltimo dice Amrico Castro, el pasado ibrico consista en
una serie de errores polticos y econmicos, cuyos resultados fueron
el fracaso y la decadencia, a los que escaparon otros pueblos
europeos, libres de la exaltacin blico-religiosa, y de la ociosidad
contemplativa y seorial, El aspecto positivo de este mundo
repudiado apenas si sera visto, porque lo impide la conciencia de
superioridad de los angloamericanos y el resentimiento de la mayora
de los hispanoamericanos, que hallan en el pasado colonial una fcil
excusa para su presente debilidad poltica y econmica. Y lo impide,
adems, la inconsciencia en que Espaa vivi respecto de s misma y
de su pasado durante el siglo XIX, inconsciencia que no se compensa
hoy con gestos retricos de interesada poltica.
Fue, es y ha sido este punto de vista el que ha hecho sentir a los
iberoamericanos y a los mismos iberos que estn fuera de la historia,
al margen de ella. Por ello las peculiaridades iberas son vistas con
signos negativos, como la causa de esa marginacin. Sin embargo,
como ya e anticip al iniciarse este trabajo, en el mismo siglo en que
se origin este sentimiento de frustracin, hubo voces que mostraron
el otro lado de la medalla ibera. Uno de ellos fue nuestro ya citado
Andrs Bello. Los males de que acusamos a este mundo, deca Bello,
son males propios de todos los pueblos. De estos males no debemos
acusar a ninguna nacin, sino a la naturaleza del hombre. Por lo que
se refiere a las peculiaridades de carcter heredadas, ha sido mucho
lo que la Amrica ibera debe a ellas, incluyendo su mismo afn de
libertad. Jams un pueblo profundamente envilecido, completamente
anonadado, desnudo de todo sentimiento virtuoso, ha sido capaz de
ejecutar los grandes hechos que ilustraron las campaas de los
patriotas, los actos heroicos de abnegacin, los sacrificios de todo

gnero con que Chile y otras secciones americanas conquistaron su


emancipacin poltica. El espritu que anim a estos hechos fue
ibrico. El que observe con ojos filosficos la historia de nuestra
lucha contra la metrpoli reconocer sin dificultad que lo que nos ha
hecho prevalecer es cabalmente el elemento ibrico. La nativa
constancia espaola se ha estrellado contra s misma en la ingnita
constancia de los hijos de Espaa. Las proezas iberoamericanas
llevaban el mismo sello, eran animadas por el mismo espritu que
haba hecho posibles las proezas de los espaoles en Numancia y
Zaragoza. En esta lucha era Espaa la que luchaba contra s misma,
venciendo en Amrica el ideal de independencia y libertad sobre la
ciega obediencia sin sentido. Los capitanes y las legiones veteranas
de Iberia trasatlntica fueron vencidos y humillados por los caudillos y
los ejrcitos improvisados de otra Iberia joven que, abjurando el
nombre, conservaba el aliento indomable de la antigua defensa de
sus hogares. Tal era el mundo ibrico, la dificultad estaba en tratar
de establecer en l otro modo de vida que le era ajeno, amputndole
el que le era propio. Se quera renunciar a lo que se era para adoptar
otro modo de ser. El espritu propio de la modernidad, el espritu
occidental, era para Bello algo ajeno al espritu ibero, algo que
previamente, tena que ser adaptado a este. Haba algo que el iberoamericano haba heredado, algo a lo cual no tena por qu renunciar,
y ste algo era la magnanimidad, el herosmo, la altivez y generosa
independencia El mismo espritu que anim a los emancipadores
polticos y mentales de la Amrica ibera para librarla de esa otra cara
negativa del mundo ibero. Esa otra cara que, en cierta forma, estorb
la realizacin de lo que pareci ser la misin del mundo ibero en el
mismo momento en que surga el otro mundo que se present como
su antagnico, el mundo moderno, el mundo occidental, que pronto le
hizo sentirse a la zaga.
42. CONCIENCIA DE UNA MISIN
El imperio espaol, fundado por Fernando e Isabel dice Amrico
Castro, no fue ningn feliz azar, sino la forma ensanchada del
mismo vivir castellano en el momento en que adquira conciencia de
s frente a los restantes pueblos de Europa. A estos hombres, cuyas
proezas empezaban a admirar los pueblos europeos en el siglo xv,
solo les faltaba un impulso para lanzarse a las mayores aventuras. El
valor impetuoso, como toda gran pasin, no se satisface con lmites y
fronteras, pues busca lo infinito en el espacio y en el tiempo,
justamente lo contrario de Jo que persigue la mente razonadora, que
mide, que limita y concluye. Castilla, a mediados del siglo xv, se
senta segura de su valor y de su querer, y aspiraba nada menos que
a un infinito podero Ctara y Ultramar. El imperialismo catalnportugus en el Mediterrneo (siglos XIV y XV), el castellano y el
portugus de los siglos XV y XVI fueron tareas en que se satisfacan
voluntades indmitas, incapaces de modificar racionalmente el
mundo natural en que se hallaban. Espaa, en el siglo XV, no espe-

raba sino el adalid que unificase voluntades y la seal sobrenatural de


su destino. El adalid lo fue Carlos V, rey de Espaa y heredero del
imperio creado por Cario Magno en Europa, La seal lo fue el
descubrimiento de Amrica. Espaa V Portugal se lanzaron a la gran
aventura que la providencia les deparaba. Los adalides se
multiplicaron dispuestos a ensanchar el mundo ibero. Descubridores y
conquistadores El imperio espaol, fundado por Fernando e Isabel
dice Amrico Castro, no fue ningn feliz azar, sino la forma
ensanchada del mismo vivir castellano en el momento en que
adquira conciencia de s frente a los restantes pueblos de Europa. A
estos hombres, cuyas proezas empezaban a admirar los pueblos
europeos en el siglo xv, solo les faltaba un impulso para lanzarse a las
mayores aventuras. El valor impetuoso, como toda gran pasin, no
se satisface con lmites y fronteras, pues busca lo infinito en el
espacio y en el tiempo, justamente lo contrario de lo que persigue la
mente razonadora, que mide, que limita y concluye. Castilla, a
mediados del siglo XV, se senta segura de su valor y de su querer, y
aspiraba nada menos que a un infinito podero Ctara y Ultramar.
El imperialismo cataln-portugus en el Mediterrneo (siglos XIV y
XV), el castellano y el portugus de los siglos XV y XVI fueron tareas
en que se satisfacan voluntades indmitas, incapaces de modificar
racionalmente el mundo natural en que se hallaban. Espaa, en el
siglo xv, no esperaba sino el adalid que unificase voluntades y la
seal sobrenatural de su destino. El adalid lo fue Carlos V, rey de
Espaa y heredero del imperio creado por Cario Magno en Europa, La
seal lo fue el descubrimiento de Amrica. Espaa V Portugal se
lanzaron a la gran aventura que la providencia les deparaba. Los
adalides se multiplicaron dispuestos a ensanchar el mundo ibero.
Descubridores y conquistadores se lanzaron a todos los mares
llevando sus banderas, las de su rey o emperador, y su religin, para
aumentar tierras y vasallos Con su mpetu abrieron el camino a la
expansin occidental que habra de seguirle, la cual arroll a su vez a
estos adalides arrancndoles sus conquistas y estrangulando sus vas
de comunicacin hasta desalojarlos y acorralarlos.
Pero antes, poco antes de que esto ltimo sucediese, hubo un
momento en el que el mundo ibrico pareci el llamado a imponer su
visin del mundo a todo el orbe: la Cristiandad, o el catolicismo en la
expresin nata de universalidad. Sin embargo, es este tambin el
momento en que surge el mundo moderno con sus ideales de libertad
de conciencia y de crtica a toda autoridad; ideales que tambin lo
son de renovacin religiosa y de reforma. Un ideal que tambin se
har sentir en la Espaa de Isabel la Catlica en hombres como el cardenal Cisneros y los iluminados espaoles, antecesores de los
erasmistas espaoles que han de aconsejar al joven emperador
Carlos. El ideal de renovacin religiosa divide a Europa en dos
facciones: la de los papistas y la de los luteranos. Frente a esta
divisin, los espaoles, conscientes como eran de su misin
unificadora en el orbe, se resisten a tomar partido en la pugna y no
aceptan otro papel que el de unificadores de la Cristiandad
amenazada, aunque para ella sea menester someter tanto al Papa

como a Lutero. Es este el papel que asignan a su emperador. La


misin de este es la de servir a la Cristiandad por encima de cualquier
otro inters, ya sea este econmico o poltico. Dentro de sus clculos
no entra el espritu de acomodo moderno que ya se hace sentir en
Maquiavelo. Ese maquiavelismo practicado por Roma y por los
prncipes alemanes que apoyan a Lutero. Tampoco entienden de
juegos de equilibrios polticos entre potencias en el que se empean
ya Francisco I de Francia y Enrique VIII de Inglaterra. Para los iberos,
lo nico que importa es la unidad de la Cristiandad por encima de los
nacientes intereses nacionales y del Vaticano, que acta ya como un
Estado ms. Para lograr esta unificacin Espaa ha venido pidiendo
ayuda para una cruzada que expulse a los turcos de los Santos Lugares. Cruzada que tiene como fin crear un nuevo sentimiento de
unidad cristiana en una Europa que empieza a dividirse en
nacionalismos. Los hombres que haban expulsado a los moros de la
Pennsula muy bien podan ahora dirigir la batalla de toda la cristiana
Europa unida contra los infieles. Una batalla que, a su vez, pondra fin
a las divisiones entre cristianos.
Pero se iba a ir an ms lejos; la idea de la unidad cris- liana
trascendera a la misma Europa. Europa tiene una misin en el
mundo, la de llevar la fe cristiana a todos los pueblos del mundo,
incluyendo a los mismos turcos. El orbe cristiano debera ser el orbe
de todos los pueblos del mundo, tal es la misin de Europa y, dentro
de ella, la de los pueblos iberos. Marcel Bataillon habla del espritu de
unidad cristiana que se haca sentir ya en muchas conciencias
europeas, transformndose en conciencia de una misin en el mundo
ibero. La inquietud mesinica, dice, nace del sentimiento agudo de
una crisis gigantesca, crisis de desarrollo que se traduce en el sueo
de una unidad cristiana que engloba al Islam convertido, crisis de
conciencia que se expresa en violentas aspiraciones de reforma. Estos
dos aspectos de la poca no son disociables. Tambin Savonarola, en
sus vaticinios, haba entrevisto una Cristiandad renovada
interiormente que haba de convertir a turcos y a paganos sin la
ayuda de la espada. Muy pronto encontraremos en Espaa misma
este profetismo iluminado. Profetismo que se inicia prcticamente
en Espaa con el cardenal Cisneros, que tiene ya la experiencia de la
conversin de infieles con la conquista de Granada. Entre los
conquistados moros se ha iniciado el sistema de evangelizacin que
luego ha de practicarse entre los indgenas en Amrica.
El primer arzobispo de Granada, Hernando de Talavera, ha aprendido
rudimentos de rabe y hace que su clero lo aprenda para entenderse
con los evangelizados. Para hacerse comprender por los
conquistados, dice Bataillon, no teme parecer revolucionario. Sus
sermones evitan la sutileza dogmtica para fundarse en el terreno liso
y llano de la accin moral. Los entiende lo mismo una simple anciana
que el hombre ms sabio. Lo que l procura es atraer el pueblo a la
iglesia, concedindole participacin ms amplia en la liturgia: por eso
remplaza los responsos por cnticos piadosos apropiados a las
lecciones, y consigue de ese modo que los fieles acudan a maitines lo

mismo que a misa. Se sirve del teatro religioso para conmover los
corazones. No falta quien lance denuestos contra esta invasin de los
templos, pero l no hace caso2. La reforma espaola, nombre que
justamente le da Bataillon, estar as movida por ese afn misionero
que a s misma se ha sealado Espaa en el mundo. Se intenta
reformar la Iglesia para hacerla ms asequible a otros pueblos.
Espaa, en permanente contacto con pueblos no cristianos, con
pueblos de otras religiones y costumbres, ha comprendido la necesidad' de la elasticidad para comprender y hacerse comprender por
otros pueblos. Movida por un autntico celo cristiano, quiere hacer del
mundo entero un mundo cristiano. De los rabes ha aprendido el
difcil arte de convivir con otras religiones, aunque no el respeto que
los mismos guardan para ellas. En este sentido, Espaa no encuentra
dispuesta a permitir la coexistencia religiosa, pero s a hacer todos los
esfuerzos de comprensin posibles para atraer al cristianismo a los
creyentes en otras religiones. Por ello, pasar fcilmente de la mayor
comprensin, como instrumento de asimilacin, al fanatismo ms
absoluto si esa comprensin no es suficiente. La meta, el fin, es la
cristianizacin del mundo, no importa cules sean los mtodos para
su logro. Por ello, est dispuesta a modificar, dentro de los debidos
lmites, la organizacin de su iglesia y su liturgia, para de esta
manera hacer asequible, fcil a otros pueblos, la religin cristiana,
para que no sigan fuera de ella.
De all ese gran movimiento reformista espaol que se inicia con el
cardenal Cisneros y se prolonga con los seguidores de la llamada
Philisophia Christi y el jesuitismo en su primera etapa. Reforma cuya
meta ltima es la ampliacin de la Cristiandad, para incorporar en ella
a todos los pueblos del mundo sin discriminacin racial o econmica
alguna. Una reforma bien distinta de la que ha surgido en la Europa
occidental, que ha de culminar con el fortalecimiento de la individualidad en su sentido ms absoluto. Una individualidad sin ms lmites
que los estrictamente necesarios para la convivencia social, no la
comunal. Por ello, se puede casi afirmar que de haber triunfado la
reforma espaola no habran surgido las mltiples Iglesias ni
nacionalidades en que se dividi Europa, todas ellas apoyadas en la
reforma protestante de la Europa occidental. Reforma que no se
realiz teniendo como meta la ampliacin de la comunidad cristiana,
sino con el fin de fortalecer el espritu crtico, personal, independiente
en que se apoya el mundo que hemos venido llamando occidental,
con todas sus cualidades y defectos. Ya hemos visto, en pginas
anteriores, cmo dentro de este mundo nada puede hacer el individuo
por incorporar a otros a su ecumene. Esta incorporacin tiene un
carcter personal, individual, nico, que cada individuo ha de realizar
por s mismo y para s mismo. Si el individuo nada puede hacer por
otros que los otros no puedan hacer para s, tampoco estos podrn
hacer nada por l que l no pueda hacer por s mismo. En el campo
religioso solo Dios puede hacer algo por otros; por ello, en el puritanismo, al orden establecido por Dios, al orden puritano, solo se
pertenece por predestinacin, y lo mismo sucede con la civilizacin o
el progreso, a los cuales solo se pertenece por naturaleza. Con el

ibero no sucede esto. El ibero no solo cree que puede incorporar a


otros hombres al orden cristiano de que es parte, sino que considera
esta labor de incorporacin como una misin que el-mismo Dios le ha
sealado. No importa la forma: por la comprensin y reformas
necesarias, o por la fuerza, la espada, la inquisicin. No importan los
medios, lo que importan son los fines. Todos los hombres y naciones
pueden y deben ser salvados, aunque para su salvacin sea necesario
el fuego. Por ello surgen, junto con los medios de persuasin usados
por el arzobispo de Granada para atraer a los infieles, los medios
violentos como los que represent la Inquisicin establecida por el
cardenal Cisneros.
Cuando el mtodo persuasivo resulta demasiado lento e insuficiente
para las pretensiones de evangelizacin universal de los iberos,
recurren estos a otros mtodos. Todos quieren resultados ms
decisivos, dice Bataillon. Cisneros, llamado a colaborar con
Talavera, pone en prctica medios completamente diversos. Procura
ganarse a la aristocracia morisca, hace presin sobre los alfaques,
provoca conversiones en masa que suscitan una reaccin violenta,
quema libros musulmanes. Una rebelin le da pie para mandar
revocar las concesiones hechas en los das de la conquista. Todo
musulmn es considerado muy pronto como rebelde; y, tal como
haba sucedido un siglo antes con los judos, los nuevos conversos
constituyen una masa inasimilada de 'cristianos nuevos', cuyo cristianismo es, con toda razn, bastante sospechoso. Entonces, ms qu
nunca, la Inquisicin, instituida para vigilar a los cristianos nuevos
judaizantes, se hace un organismo esencial de la vida nacional. Tal
era el otro lado de la medalla del espritu evangelizador ibero, espritu
que acabar anulando esta obra, la misin que se haba impuesto. La
violencia como medio de incorporacin a la comunidad cristiana
acabar siendo un instrumento aislador que dar sus frutos, pocos
aos despus, en el intransigente imperio de Felipe II. Imperio que se
ir replegando ante la Europa occidental que lo acorrala. De cualquier
manera, fue un hecho el afn ibero por establecer un imperio
universal de la cultura cristiana, en su ms alto sentido, en todo el
orbe. Imperio que, como todo lo humano, vino a ser el exponente de
las cualidades y defectos de los hombres que trataron de
establecerlo. Un imperio muy distinto del que acab por establecer la
Europa occidental, el mundo occidental.
43. DOS IMPERIALISMOS
Mientras en la Europa occidental se gestaban las diversas
nacionalidades en que haba de dividirse, Espaa se presentaba ante
el mundo como la campeona de la unidad europea, como expresin
de la unidad cristiana. Los mismos europeos han tomado conciencia
de este hecho: sienten la divisin que los corroe y comprenden el
papel que frente a la misma puede tomar Espaa. Los hombres en
quienes reside la conciencia de la poca dice Bataillon no pueden
menos de volver a Espaa miradas llenas de esperanza. En efecto, la

irremediable decadencia del papado y del imperio deja intacta la exigencia ideal de unidad en una cristiandad destrozada. Y Espaa es
una de las fronteras en que la cristiandad lucha contra el Islam. La
idea de una cruzada se espiritualiza en una aspiracin al reinado
universal de Cristo. Esta idea de cruzada casi no mueve ya la poltica
de los reyes. Solo la monarqua espaola, animada an por el empuje
que acaba de reconquistar a Granada, le hace un lugar dentro de sus
preocupaciones. Espaa se siente llamada a realizar la cruzada e
imponer el orden cristiano. Esta tarea, iniciada con la conquista de
Granada, tiene que proseguirse con el aniquilamiento del Islam, la
reconstruccin de Ta Cristiandad de los primeros aos, la reconquista
de Jerusaln. Tal es lo que se ha propuesto el arzobispo de Toledo y
propone como tarea a los Reyes Catlicos. Por ello, en 1506, Fernando
decide pedir ayuda a los reyes de Portugal y de Inglaterra. El primero,
ibero al fin, acepta el proyecto, indicando que de hecho ya realiza
esta cruzada: en las Indias busca las preciosas especias, pero
tambin la gloria de Dios . Lo mismo que realizan ya los espaoles
en las Indias Occidentales descubiertas por Coln: donde se busca el
oro, pero tambin la mayor gloria de Dios.
Espaoles y portugueses, en el descubrimiento y conquista de nuevas
tierras, se encuentran as animados por la ambicin que provoca el
encuentro con ricas especias y oro, pero a su vez por el afn de llevar
la Cristiandad a esas tierras. Detrs del ambicioso guerrero va
siempre el humilde evangelizador.
Ambicin y afn muchas veces en pugna, como lo demostraron las
polmicas que en torno a la naturaleza de los indgenas se suscitaron
en Espaa. Ambicin desenfrenada que chocaba con la actitud de los
evangelizadores, que aspiraban a algo ms que a rescatar especias y
oro. Hegel ha mostrado ya cmo el espritu se sirve de las pasiones
de los hombres para realizar sus fines. En este caso, la ambicin
ibrica serva de resorte a la misin evanglica que se haba sealado
el mundo ibrico. La dificultad se presentaba en la necesidad de guardar el justo equilibrio entre los medios y los fines. La ambicin sin
lmites conduca siempre a la barbarie denunciada por misioneros de
la altura de un Las Casas. El hecho importante es que siempre
aparecan hombres como este Bartolom de las Casas, dispuestos a
combatir y a denunciar los abusos de la ambicin, u hombres como
Francisco de Vitoria, concediendo a todos los hombres el derecho a
formar parte de la gran comunidad cristiana en un plano de absoluta
igualdad, sin discriminacin racial o cultural alguna.
Partiendo de este punto de vista, la gran preocupacin ibera,
espaola y portuguesa, en su expansin sobre el resto del mundo, se
encontr animada por el afn de incorporar a este mundo a la gran
comunidad cristiana de la cual se consideraba paladn. Una
preocupacin expansiva bien distinta de la que iba a hacerse patente
en la Europa occidental en la expansin que se iniciar un siglo
despus, en el XVII. La diversidad despreocupaciones y metas a
perseguir en una y otra expansin se harn sentir en sus resultados.
Arnold Toynbee seala ya las consecuencias de una y otra expansin
sobre el mundo, las consecuencias de uno y de otro imperialismo. El

intento de los espaoles y portugueses en el siglo xvi, dice, lleg a


tener cierto xito en el Nuevo Mundo las actuales comunidades
latinoamericanas le deben su existencia, pero en otras partes la
civilizacin occidental, en la forma en que fue propagada por
espaoles y portugueses, se vio rechazada al cabo de
aproximadamente un siglo de prueba. La expulsin de los espaoles y
portugueses del Japn, y de los portugueses de Abisinia, en el
segundo cuarto del siglo xvii, marc el fracaso de este intento. Otro
intento comenz en el siglo xvii por obra de holandeses, franceses e
ingleses; estas tres naciones europeas occidentales fueron los
principales autores del ascendiente mundial de que nuestra
civilizacin occidental disfrutaba en 1914. Ingleses, franceses y
holandeses poblaron Norteamrica, Sudfrica y Australia con nuevas
naciones de cepa europea que comenzaron su vida con la herencia
social de Occidente, y atrajeron dentro de la rbita europea al resto
del mundo Ahora bien, el diverso xito de una y otra expansin
europea sobre el mundo se deber a la diversidad de intencin que
animaba a los pueblos que realizaron esas expansiones: los ibricos y
los occidentales.
La expansin ibera llevaba, adems de una intencin poltica y
econmica, una intencin cultural: la de incorporar a los pueblos
conquistados a comunidad cristiana. La expansin occidental, por el
contrario, solo aspiraba a mantener su predominio econmico y
poltico y, solo en forma secundaria, el cultural, lo cual, como ya
expusimos antes, se ha realizado a pesar suyo en muchos casos.
Diversa forma de expansin como expresin de una diversa
concepcin del mundo y, por ende, de una diversa finalidad. La
justificacin espaola y portuguesa de su expansin la daba lo que
llamaban la mayor gloria de Dios, en el sentido de ampliar el
mbito de reconocimiento de la Cristiandad en el mundo. Lo importante para esta expansin no lo era tanto la tierra y los frutos por
conquistar, sino los hombres por incorporar. Claro es que fueron
muchos los iberos que se lanzaron a la conquista de nuevas tierras
animados por la riqueza y bienestar que la misma implicaba; pero se
trataba de una conquista sin justificacin moral; lo importante en esta
expansin era la cristianizacin de los infieles. La expansin
occidental iniciada en el siglo xvii tiene otro sentido. Una expansin
que s aspira al dominio de la tierra y sus riquezas como otra
expresin de la glora de Dios, tal y como la entender el
puritanismo. La mayor gloria de Dios estriba aqu en el mayor
provecho que pueda arrancarse a una tierra, fauna y flora hechas
para que el hombre las domine. Aqu el hombre tiene como misin
arrancar esos frutos, sacndoles su mayor utilidad. De aqu ese
desprecio hacia los naturales que no haban sabido dominar su
mundo natural. La incorporacin de estos hombres a las comunidades
occidentales no interesa. De esta manera, mientras los iberos se
preocupaban centralmente por incorporar hombres y comunidades a
la gran comunidad cristiana, los occidentales se preocupaban,
especialmente, por hacer de esas tierras descubiertas una fuente de
nuevas riquezas, que aprovecharan solo a los que las saban explotar

y a sus naciones. A una expansin, la ibera, le importaba,


principalmente, los pueblos o naciones por incorporar; a otra, solo las
materias primas que las tierras de esos pueblos y naciones podran
ofrecer, esas materias primas que haban de ser una de las fuentes
-de riqueza cuya acumulacin ha dado origen a los grandes
capitalismos modernos.
La expansin ibera, en general, se orientar hacia los centros ms
poblados del mundo, tratando de dominar y someter a sus pueblos,
en un sentido totalitario, a la comunidad y cultura de que se saben
paladines. La expansin de la Europa occidental no buscar este tipo
de sometimiento, lo que importa a esta es el dominio de la tierra y
sus frutos, procurando no tener que ver nada con los naturales. Por
ello, los iberos dan origen a pueblos mestizos, racial y culturalmente.
Los occidentales no; estos se cuidan de no mezclarse, ni racial ni
culturalmente, con los indgenas, respetando hbitos y costumbres
que no quieren que sean alterados e, inclusive, alindose con las
fuerzas locales que impidan el contagio occidental de los indgenas.
Manteniendo el mismo estado de cosas, sociales, culturales y polticas
que han encontrado. Dadas estas dos diversas actitudes, los
conquistadores iberos tendrn xito en lugares en donde la
resistencia cultural resultaba ms dbil, como en Amrica; una
cultura que se prestaba ms fcilmente a su asimilacin por la cultura
de los conquistadores, mediante transposiciones como las realizadas
por los misioneros entre los indgenas americanos. En cambio, estos
mismos conquistadores fracasarn en pueblos, como los asiticos,
cuya cultura ha enraizado en tal forma que resultar imposible asimilarla o sustituirla por la cristiana, como se hizo con los americanos.
De all la persecucin desatada en Japn, en el siglo XVII, contra la
evangelizacin cristiana. Por ese mismo Japn que, ms tarde, ha de
aceptar la tcnica occidental. Y lo mismo se puede decir de otros
pueblos orientales que rechazan la colonizacin ibera, pero no pueden
evitar verse envueltos en la expansin occidental. Por ello, en Asia,
fracasados los intentos de incorporacin cultural realizados por los
iberos, salvo en las Filipinas, estos se ven obligados a replegarse o a
conformarse, como los portugueses, con mantener un tipo de
colonizacin semejante a la occidental, basada en el predominio
econmico y dejando a un lado la incorporacin cultural. Se realiza la
colonizacin poltica y econmica, pero se frena la cultural. La
expansin occidental, por el contrario, tendr xito en todo el mundo,
porque se limitar al campo de lo econmico y lo poltico, en el
aspecto en que este sirve al primero. Existen, desde luego, lugares en
que la expansin tambin ha sido cultural, tales como Norteamrica,
Australia y Sudfrica, pero son los lugares en los que los indgenas
han sido exterminados, relegados o acorralados, en forma tal que no
representan ya ningn peligro para esa expansin total hecha por
occidentales y para occidentales. En el resto del mundo, donde este
exterminio o relegacin ha sido imposible, se ha ignorado
culturalmente a los indgenas. No representan estos ningn problema
cultural a resolver; no son sino cosas, objetos utilizables, como se

utiliza la flora y la fauna del lugar; materias explotables como la tierra


en que habitan.
44. SUEO DE UN IMPERIO CRISTIANO
El ideal ms puro del imperio cristiano anhelado por los pueblos
ibricos, como consecuencia de lo que consideran su vocacin
evanglica, se hace patente en el siglo xvi en Espaa, en la parte de
ese siglo en que influyeron en los asuntos del imperio espaol el
grupo de los llamados erasmistas espaoles. Y digo llamados
porque son algo ms que erasmistas. En realidad, el erasmismo no es
para ellos otra cosa que un instrumento ideolgico al servicio de la
misin que el mundo ibrico se ha asignado. El espritu de lo
erasmistas espaoles es, en realidad, diverso del espritu que
animaba al propio Erasmo y a los erasmistas europeos. Erasmo y los
eras- mistas de la Europa occidental no son sino expresin, la ms
elevada de las expresiones, del individualismo que surgi con la
modernidad. De ese individualismo que ha dado origen a las
instituciones modernas que tiene como eje la libertad de la persona,
sin otra cortapisa que la libertad de los otros. El ideal de las
democracias liberales modernas. Individualismo que es, tambin, la
otra cara del individualismo, tambin moderno, del que hemos ya
hablado, y no es sino sinnimo de egosmo. El individualismo
moderno, como el espritu de comunidad ibero, va a tener tambin
dos caras: una positiva y otra negativa. El erasmismo europeo
representaba la cara positiva del individualismo moderno, como el
erasmismo espaol la cara positiva del espritu de comunidad ibero.
Desde luego, tanto Erasmo como los erasmistas europeos aspiraban
tambin a la unidad europea dentro del cristianismo, a una unidad
basada en la comprensin y el respeto mutuo. Se trataba de un
cristianismo entendido como la mxima expresin del humanismo. Un
cristianismo que ligaba a todos los hombres sobre la base de un
reconocimiento general de la humanidad de los mismos. Todos los
hombres, como hijos de Cristo, eran iguales, semejantes, por encima
de cualquier peculiaridad concreta. De all el respeto pedido a
cualquier peculiaridad humana como propia de todos los hombres. Por
encima de cualquier peculiaridad estaba siempre lo esencial al
hombre, la razn. Esa razn que iba a ser, tambin, el eje del
humanismo moderno, al igualar a todos los hombres. Dentro de este
humanismo, la comunidad es algo esencial al hombre, pero dando a
la- misma el sentido de colaboracin, de ayuda, al individuo que es el
centro de la misma. En un erasmista como Toms Moro se har
patente este ideal de comunidad humana, basada en la conciencia y
asentimiento personal de la misma. Ese asentimiento que solo se
puede dar a lo que es claro y distinto, a lo que se comprende
previamente. Por eso en Utopa, ideal de comunidad de este
erasmismo europeo, se establece un mnimo de relaciones sociales,
las necesarias para la permanencia del individuo, pero no ms. Es una
comunidad en la que hay pocas leyes, pero eficaces. En Utopa

todos los individuos participan en los trabajos de la comunidad, en lo


estrictamente necesario, para dedicar el resto del tiempo a lo que se
consideran ocupaciones personales, las propias del individuo. Los
magistrados dice Moro jams obligan a los ciudadanos contra su
voluntad al ejercicio de tareas intiles, pues las instituciones del
Estado persiguen, ms que otro' ninguno, el siguiente fin: que los
ciudadanos estn exentos de trabajo corporal el mayor tiempo
posible, en cuanto las necesidades pblicas lo permitan, y puedan
dedicarse al libre cultivo de la inteligencia, por considerar que en esto
estriba la felicidad de la vida Esto es, la comunidad al servicio de la
individualidad. El mismo espritu de comunidad individualista esto
es, de sociedad en la forma en que la entiende Tonnies que
animar, perfilndola claramente, las ideas sociales de un Locke o un
Rousseau. Sociedades que tienen como centro la voluntad de todos y
cada uno de sus miembros, y que han sido creadas para utilidad de
los mismos. El mismo individualismo que nos presenta otra cara en
las tesis de un Maquiavelo y un Hobbes. Ya que, en el primero, la
voluntad concreta, individual, se puede transformar en razn de
Estado; el Estado que, como expresin de diversas voluntades
concretas, se va transformando en una voluntad que trasciende a
esas voluntades concretas encarnada, por supuesto, en la voluntad
de un individuo que, en nombre de la voluntad general, justifica su
accin. En el segundo, la sociedad es solo un mal necesario, un
instrumento de proteccin que ha inventado el individuo para
subsistir; un instrumento de proteccin mutua frente a la voracidad
del lobo que anida en todos lo individuos. De esta proteccin
carecern todos los individuos que se encuentren fuera de la sociedad
que con tal fin ha sido creada. Ser este individualismo, en su expresin maquiavlica y de Hobbes el que d origen a los nacionalismos
agresivos al transformarse en imperialismos al servicio de unos
determinados intereses. Imperialismos que no son sino formas de
ampliacin de la individualidad que devora todo cuanto no le es
propio para hacerlo suyo. El imperialismo moderno, la otra cara de la
libertad y soberana a que tambin dio origen el individualismo
moderno.
Los erasmistas espaoles tienen otras ideas: su aspiracin central es
la unidad cristiana de Europa y del mundo. Dan un gran valor al
individuo, a la individualidad, pero no haciendo de ella un ltimo fin,
sino al servicio de algo que la trasciende: la comunidad cristiana. Una
individualidad que se siente, a s misma, ampliada dentro de la
comunidad de que es parte. Por ello este individualismo puede
sentirse parte de una comunidad sin sentir, con ello, que se rebaja o
se altera a s misma. Tal es el sentimiento que se har patente en los
erasmistas hispanos. Grupo de hombres que pudieron influir en los
comienzos del imperio de Carlos V, por la cercana personal que
tenan con l varios de ellos. Cercana que, en varias ocasiones, les
permiti inspirar la poltica del imperio que consideraban propia para
el logro de esa unidad cristiana. Por encima de los nacientes
nacionalismos y las pugnas religiosas estaba siempre la Cristiandad.
La misin de Espaa era restaurar en Europa la unidad cristiana, para

llevar el cristianismo a todos los mundos que ahora les descubra la


providencia. Era esta la misin de Espaa y, con Espaa, la de cada
uno de los espaoles llevando al frente a su emperador. Por ello, va a
adoptarse el espritu conciliador que se hace patente en Erasmo; un
espritu que aspira a poner fin a la discordia que divide al mundo
cristiano. Pero se pretende algo ms que lo que busca el humanista
holands. Algo que ya no est en la mente de este. En ninguna parte
de Europa va a prender con tanto entusiasmo el erasmismo como en
Espaa; pero este entusiasmo va a ser ya un ndice de la diversa
interpretacin que se va a dar al mismo. Interpretacin y fines de los
que Erasmo no quiere saber nada. Por eso es sintomtico que, a pesar
del entusiasmo que mueve entre sus lectores hispanos, Erasmo no
haya hecho esfuerzos por visitar la Pennsula rechazando, inclusive,
una invitacin. Espaa es, para este occidental, un mundo extrao,
con una idea de la cristiandad que ya no es la suya. La derrota del
Papa y el Saco de Roma por las tropas del emperador es vista por los
erasmistas hispanos como un signo de la misin divina de Espaa y
de su emperador: la unidad de Europa bajo el imperio de .Cristo. Es
un signo de que Dios ha puesto en manos de Espaa el destino de la
Iglesia. Una Iglesia que se haba dividido por pugnas que ni el Papa ni
Lutero haban podido dirimir. La fulminante victoria de los imperiales
dice Bataillon contra el Papa habr llevado hasta el paroxismo la
fe de la minora selecta de Espaa en una reforma religiosa impuesta
por el emperador2. Los erasmistas hispanos creen, como Erasmo, en
la conciliacin; pero creen en algo ms que el humanista de
Rotterdam: en que a veces es necesaria la violencia para establecer
tal conciliacin. Ese pendular propio de Espaa, entre la paz y la
guerra, se hace tambin patente en los conciliadores erasmistas. Luis
Vives escribe a su amigo Fevyn dicindole: Se dice que gran nmero
de enemigos se han conjurado contra Carlos. Pero este es el destino
de Carlos: no poder vencer sino enemigos en gran nmero, para que
su victoria sea ms sonada. Son, en realidad, decretos de Dios para
hacer ver a los hombres cun dbiles son nuestras fuerzas contra su
poder. Carlos, y con 'l Espaa, est destinado a llevar la comunidad
cristiana a todos los pueblos del mundo; pero para ello ser menester
establecer antes la unidad europea. Dios ha dado ya muchos signos
de ese destino espaol. Destino que le pondr por encima de todos
los obstculos y justificar todas las medidas encaminadas a su
realizacin. En virtud de esta mstica en que paz y guerra se
entremezclan de modo tan extrao dice Bataillon, el emperador
aparece a sus fieles como instrumento de una voluntad divina ms
fuerte que todos los obstculos y que el mismo Papa. La poltica
imperial, a medida que se va haciendo decididamente antirromana,
hace suya la idea del Concilio y pretende rehacer la unidad cristiana
por medio de una decisin justiciera que el emperador victorioso
sabr imponer al Papa y a los luteranos
Desde este punto de vista, los erasmistas hispanos se consideran
discpulos del Erasmo que ha pugnado por la conciliacin de las
iglesias dentro de la Cristiandad. Solo que Erasmo no quiere que esta
conciliacin se realice bajo el predominio de un determinado pueblo o

emperador, cosa que quieren los hispanos. Erasmo, sigue diciendo


Bataillon, no sigue a darlos V en su sueo de hegemona universal:
considera de mucho mayor precio la paz entre los prncipes cristianos
que la victoria imperial. Hombre moderno, Erasmo prefiere el
equilibrio entre prncipes o naciones, el mismo principio que va a
adoptar la Europa occidental en su poltica futura. Erasmo se hallar
ms de acuerdo con la idea de Francisco I sobre la soberana nacional
que con la idea de unidad cristiana de Carlos V. La nica forma de
unidad aceptable entre naciones y prncipes ser aquella que, a
semejanza de la que debe regir entre individuos, tenga como base el
acuerdo mutuo. Un acuerdo que concilie todos los intereses. Es en
este punto donde los espaoles discrepan de su maestro holands:
por encima de la diversidad de intereses particulares nacionales
estar siempre el inters de la Cristiandad. Por eso. Dios est con
ellos, por eso han vencido y derrotado a sus enemigos. La voluntad de
Dios se ha hecho patente en victorias que han sido alcanzadas,
inclusive, sobre el propio vicario de Cristo en la tierra. Alfonso de
Valds justifica as el Saco de Roma en su Dilogo de las cosas
ocurridas en Roma. Dilogo en el que se enjuicia a Roma, a una Roma
que se ha ido apartando de la Cristiandad. De all su derrota, una
derrota necesaria para establecer la paz y la unidad perdidas por las
guerras que han desencadenado las ambiciones y los intereses
limitados. Dios mismo ha permitido la violencia hecha a Roma por los
cristianos soldados del emperador. De esta derrota ha de venir la
unidad anhelada y, con ella, la nica y verdadera paz cristiana. La paz
en Cristo Gracias a Valds dice Bataillon, el Saco de Roma fue,
para los espaoles de aquella poca, algo ms que un espantoso
escndalo, del que todos se apartaban con horror. Este
acontecimiento, conocido as en todos sus detalles, lo aceptaron los
espaoles ms instruidos como seal clara de una voluntad celestial,
como anuncio de una renovacin cristiana que acabara con los yerros
de Roma para volver a encontrar el espritu del Evangelio.
El mundo ibrico, con Espaa al frente, se haba erigido en campen
de una causa que acabara fracasando. La historia iba por otro
camino, el director de ese camino iba a serlo el mundo occidental.
Ms importantes que los intereses de la comunidad iban a ser los
intereses de los individuos que la hacan posible. Ms importante que
la comunidad de los pueblos cristianos iba a ser el inters concreto de
cada pueblo independientemente de su cristianismo. Francisco I iba a
tener ms razn con su idea sobre la soberana nacional que Carlos V
con la de un imperio cristiano. Por eso, mientras este se empeaba en
unificar Europa y evangelizar los nuevos mundos descubiertos,
Francisco I se empeaba, a su vez, en engrandecer a Francia,
engrandecindose con ella. Mientras Carlos V predicaba una nueva
cruzada contra los viejos enemigos de la Cristiandad, los turcos, el rey
de Francia, atendiendo a las llamadas razones de Estado, a las
necesidades de lo que iba a ser la nacin francesa, se aliaba con
Solimn y sus turcos para frenar a Carlos I. La misma Roma se
preocupaba ms por el poder material, entre las nacientes fuerzas

que representaban los poderes nacionales, que por el poder espiritual. El Papa dice Valds est en la tierra para continuar a
Cristo y encarnar el espritu evanglico, no para ser un jefe del Estado
y defender sus posiciones con las armas en la mano. El seoro y
autoridad de la Iglesia ms consiste en hombres que no en
gobernacin de ciudades. Si es necesario y provechoso que los Sumos
Pontfices agrega Valds tengan seoro temporal o no venlo ellos.
Cierto, a mi parecer, ms libremente podran entender en las cosas
espirituales si no se ocupasen de las temporales.' Palabras ciertas,
pero que no valan ante el nuevo giro que llevaba el mundo. La
historia iba por otro camino que el elegido por el mundo ibrico:
Emancipacin de Roma, atesoramiento de riquezas, nacionalismo;
reforma, capitalismo y grandes potencias, dice Eugenio Imaz.
En lugar de un imperio surgieron en Europa grandes y pequeas
naciones, naciones fuertes, potencias, y naciones dbiles. Potencias
que llevaron su poder sobre pueblos ms dbiles originando un nuevo
tipo de imperialismo. Potencias que solo entre s se guardarn un
adecuado respeto que soto podr mantener el temor a la derrota. De
all esa preocupacin moderna de que ya hablamos: el equilibrio
europeo, basado en pactos y ligas, en antipactos y antiligas. Pactos y
ligas de fcil ruptura, cuando uno de los participantes tiene la
seguridad de poder triunfar y avasallar al otro u otros participantes.
Avasallamiento de los dbiles y equilibrio frente a los fuertes. Y, como
expresin de los intereses concretos, el nacionalismo. El nacionalismo
que dar origen a esa otra forma de imperialismo de que hablamos.
Imperialismo que no es sino ampliacin de la soberana una nacin
sobre la soberana de otras ms dbiles. Un imperialismo que se
resistir a conceder a otros pueblos menos fuertes los mismos
derechos que quiere le reconozcan estos y reconoce a sus nacionales.
En fin, una nueva forma de imperialismo, que tendr como base el
predominio material sobre otros pueblos y no la conciencia de que
estos pueden formar parte de una misin, una gran misin en la cual
podran participar todos los pueblos del mundo sin discriminacin.
Pero volvamos a ese sueo de un imperio cristiano bajo la hegemona
ibera. En qu consiste este imperio que quisieron establecer los
mejores hombres del mundo ibero en el siglo xvi? Cul es la esencia
de la llamada Philosophia Christi que los anim? Ya hemos anticipado
algo: se quera unir, integrar, un mundo que amenazaba destruirse
por la divisin que en el mismo provocaba un nuevo descubrimiento.
Este descubrimiento lo fue la libertad. La libertad del individuo como
fuente de toda cultura. Era la libertad y la individualidad las que
estaban poniendo en crisis valores que hasta ayer haban hecho
posible el sentido de comunidad cristiana. Una comunidad que
abarcaba todo el orbe conocido, por encima de los concretos
intereses de emperadores, reyes, papas, prncipes o pueblos. El grupo
de hombres que decidi rehacer esta comunidad puesta en crisis
tena clara conciencia del peligro que la amenazaba. Los
representantes de la filosofa de Cristo dice Joaqun Xirau toman
clara conciencia del abismo que se va a abrir ante el futuro de la

civilizacin cristiana.2 Para salvar este abismo era menester, antes


que nada, una reforma. Pero una reforma que fuese la inversa de la
realizada en la Europa occidental. El triunfo de la Reforma protestante
haba implicado la divisin de la Iglesia, que haba servido de unin
en mltiples Iglesias. En realidad, cada individuo se transformaba en
una Iglesia, si as podra llamrsele, partiendo de la posibilidad de la
relacin directa entre Dios y cada uno de sus fieles.
Algo distinto buscaba la Reforma espaola. De haber triunfado esta,
la reforma habra sido interna, dentro de la misma Iglesia. Dentro de
ella se habra buscado la conciliacin de los nuevos intereses con los
propios de la Cristiandad. El individualismo moderno, ya consciente,
habra desempeado un papel dentro de esta conciliacin, uno de los
ms importantes papeles. Por ello, desde este punto de vista, se
puede decir que la Reforma espaola era una reforma catlica, puesto
que se empeaba en mantener la idea de comunidad de la Iglesia.
Solo que dentro de una Iglesia transformada, flexible, apta para
asimilar los nuevos valores de la modernidad, tal y como lo hacan los
misioneros cristianos en las nuevas tierras descubiertas, asimilando
culturas que parecan extraas al cristianismo. Por tal razn los
reformadores iberos se preocupaban por encontrar una frmula que
concbase los valores de la Cristiandad con los de la modernidad.
Ante esta situacin dice Xirau era preciso hallar una frmula
que, integrando las conquistas de la libertad, se moviera en el mbito
de las ms antiguas tradiciones y otorgara a la civilizacin cristiana,
al par que salvara la continuidad de sus destinos, una amplitud tal
que ya nada fuera imposible para ella. Era menester coordinar el
mundo antiguo con el mundo que naca, la tradicin con el progreso,
la comunidad con la libertad del individuo. El espritu cristiano no
tena por qu estar reido con el espritu prctico, moderno. Se poda
aspirar a !a felicidad en el otro mundo, sin tener que renunciar a la
felicidad en este. Frente a la violencia de la eleccin que plantean
modernos y cristianos, los nuevos cristianos, los reformadores
iberos/se empearn en conciliar uno y otro mundo eligiendo los
mejores valores de ambos, la totalidad sin menoscabo. Estarn, s,
contra un cristianismo estrecho, limitado, que ahogue las
posibilidades del hombre; pero tambin contra un humanismo cuyo
individualismo culmine en el egosmo antisocial y sin lmites. No
estaba reida la felicidad en el mundo, el humanismo, con la felicidad
en Cristo, el cristianismo, sin embargo, en la idea que estos
reformadores tienen sobre el papel de los prncipes y gobernantes se
har patente la supremaca de la comunidad sobre los individuos. El
prncipe o gobernante es el encargado de velar por la felicidad de los
individuos, pero en funcin de los intereses de la comunidad, de la
cual tambin es responsable. Debe cuidar de la felicidad de los
individuos, peso de todos, no de la de uno o de la de otro, de la de un
grupo de ellos o de otro. De su capacidad para este cuidado depende
la unidad de la comunidad. Por esta razn, el prncipe que se olvida
de este fin se transforma en un mal gobernante, o en un tirano,
perdiendo as su calidad de gobernante. Qu es regir y gobernar los
pueblos sino defenderlos, cuidarlos y tutelarlos como a hijos? dice

Luis Vives. Y hay cosa ms irracional que pretender tutelar a


quienes no quieren tutela? O tratar de atraerse a fuerza de dao a
los que dicen querer beneficiar? O es que matar, destruir e
incendiar, tambin es proteger? Ten cuidado de que no se trasluzca
que ms bien que regir lo que pretendes es dominar; que no es un
reino lo que apeteces, sino una tirana; que lo que quieres es tener
ms sbditos, no para que vivan felices, sino para que te teman y
obedezcan sin discutir. El gobernante es defensa y tutela de los
pueblos que Dios le ha encomendado. De l depende la felicidad de
los mismos, y por ende, la permanencia de la comunidad. Veamos,
t no sabes que eres pastor y no seor, y que has de dar cuenta de
estas ovejas al seor del ganado, que es Dios?, pregunta Alfonso de
Valds. Mala seal es cuando el pastor quiere ms ovejas de las que
el Seor le quiere encomendar; seal es de que quiere aprovecharlas
y que las quiere no para gobernarlas, sino para ordearlas... El buen
prncipe es imagen de Dios, como dice Plutarco, y el malo figura y
ministro del diablo. Si quieres ser tenido por buen prncipe, procura de
ser muy semejante a Dios, no haciendo cosa que l no hara42.
El buen prncipe cristiano no solo mantiene intacta la comunidad
cristiana, sino que, fcilmente, la ampla, tal y como hace el Polidoro
del Dilogo de Valds, como buen gobierno hace que tanto turcos
como moriscos pidan su incorporacin, acepten el bautismo y paguen
el tributo que les corresponde por propia voluntad, sin fuerza alguna
sobre ellos. Un prncipe tal podra llevar el cristianismo al mundo
entero sin provocar muertes y sin derramar sangre cristiana. Lo
importante, sin embargo, es la relacin que guarda el gobernante con
Dios, porque ante l responde de sus buenos y malos actos en
relacin con sus sbditos. Buen gobernante es aquel que se comporta
con sus sbditos como se comportara Dios mismo. De Dios recibe la
iluminacin que le permite actuar como si fuera l mismo. Por ello, en
esta relacin no cabe hablar, propiamente, de un pacto semejante
a la idea que sobre el mismo tienen las sociedades modernas, La
autoridad del prncipe cristiano no le viene tanto de su relacin con
los gobernados como de su legtima relacin con Dios. Mal gobernante es aquel que ha perdido esa relacin divina que le permita
servir a sus gobernados; razn por la cual los gobernados pueden
cambiarle sin oponerse, por esto, a la voluntad de Dios. Por eso, la
prdida de su supuesta iluminacin puede conducir a su cada como
gobernante. En esta idea, dice Bataillon, nada hay parecido a la
afirmacin de una soberana popular. Se trata, ms bien, de una
forma de gobierno que puede ser autoritaria si as conviene al
bienestar de los miembros de la comunidad. Este gobierno, desde
luego, deber desear la paz y buscarla con todos los medios y su
ampliacin, como ampliacin de la cristiandad, deber tambin ser
pacfica; aunque tal cosa no indique una condena absoluta de la
guerra, que es vlida si se hace patente su necesidad. Por ello, Valds
Dilogo de Mercurio y Caronte. Madrid, 1925. Cf. Op. cit., de Bataillon. Cf. J. A.
Ortega y Medina, La 'Universitas Christiana' v la disyuntiva imperial de la Espaa
del siglo xvi, en Filosofa y Letras. Nms. 51-52. Universidad de Mxico, 1953.
42

ha justificado la guerra hecha al Papa por el emperador. Una guerra


necesaria para mantener la unidad de la comunidad cristiana puesta
en peligro por las ambiciones de Roma. En todo caso, el gobierno
cristiano debe ser un gobierno templado por la virtud y dirigido por la
gracia divina. Se trata, dice Bataillon, no tanto de un despotismo
ilustrado como de una realeza iluminada.
El pacto que lo une a sus sbditos no es lo que funda su autoridad;
ese pacto expresa, y no ms, la reciprocidad necesaria de los buenos
y de los malos procedimientos entre el prncipe y el pueblo, y por l
solo. El despotismo ilustrado que luego surgir en Espaa y los
pueblos iberos en Amrica tendr mucho de esa realeza iluminada
de que habla Bataillon. Los libertadores iberoamericanos actuarn
frente a sus pueblos dentro de esa idea, como iluminados, aunque
sea por otras fuerzas trascendentales que solo nominalmente se
diferencian de las divinas; buscando siempre el bienestar de sus
pueblos, aun contra la voluntad de los mismos; rigindolos y
tutelndolos como a hijos; protegindolos y cuidando de que, aun a
pesar suyo, lleguen a ser libres, utilizando la fuerza si fuese
necesario. Fruto de este espritu van a ser las dictaduras liberales que
surgen en Iberoamrica, una vez que la misma ha alcanzado su
emancipacin poltica en el siglo xix. Por la libertad y bienestar
material de sus pueblos, los grupos ms progresistas impondrn a los
mismos las instituciones polticas y educativas que consideraban ms
adecuadas para tan altos fines'. En lugar, en suma, de que se creara
de golpe, como si dijramos, un gobierno del pueblo, por el pueblo y
para el pueblo dice Daniel Coso Villegas, se intent crear
simplemente un gobierno para el pueblo, es decir, hecho en su
nombre y en su beneficio. A esta necesidad corresponden... en buen
nmero de pases latinoamericanos los verdaderos gobiernos
oligrquicos, ilustrados, benficos, a los cuales se deben en realidad
los progresos polticos iniciales, aun cuando hoy la demagogia haya
logrado hacer un estigma de la idea y de la palabra oligarqua.
45. FRACASO DE UNA IDEA
La presin interna y la externa acabarn por hacer fracasar el
movimiento de reforma catlico ibero. La otra cara del mundo ibrico
acabar a la postre por imponerse, alindose, a pesar suyo, a las
fuerzas externas que se han impuesto en la Europa occidental. En
esta Europa ha triunfado el individualismo moderno sobre los
limitados esfuerzos de la comunidad cristiana. De la Europa
occidental van a ser, tambin, expulsados los ltimos defensores de
ese espritu, los hispanos. La conciliacin anhelada va a ser imposible
en Espaa; en su lugar se alzar el fanatismo que niega sin
comprender. Pronto el erasmismo ser vctima de esta nueva
actividad. La oportunidad para que el mundo ibrico, sin renunciar a
su ideal de una comunidad cristiana, se asimile a la modernidad se
pierde. De la misma Espaa surgirn los hombres que se opongan a

esa conciliacin. Cada vez que Espaa dice Bataillon, vida de


renovacin espiritual, se abre a una influencia extranjera, esta tierra
inconquistable delega a uno o a varios de sus hijos para decir 'no' al
invasor. En esta ocasin, la influencia extranjera la representaba el
erasmismo del que se haban servido los reformadores hispanos
para tratar de reforzar la unidad cristiana y extenderla. Al espritu de
conciliacin propio de los reformadores erasmistas se opondr un
espritu limitado, localista, escolstico y orgulloso de lo que Espaa
representaba por s misma como defensora ortodoxa de la
Cristiandad. A este espritu no importaba ya la conciliacin y la
ampliacin que la misma implicaba, le bastaba saberse en la
ortodoxia y el tratar de mantener tal ortodoxia utilizando todos los
medios a su alcance, incluyendo la fuerza. Espritu poco dispuesto a
los arreglos conciliatorios, a los acuerdos y comprensiones; espritu
ms dispuesto a doblegar a sus opositores que a convencerlos. Ese
mismo espritu espaol que haba hecho de la Inquisicin un
instrumento para salvar las almas, aunque el mismo implicase la
destruccin de los cuerpos. Pues bien, este espritu estrecho empieza
por hacerse patente en las crticas que hace al propio Erasmo el
pedante y presuntuoso Diego Lpez de Ziga, empeado en
demostrar las herejas en que caa el maestro holands. Espritu que
habr de culminar con la persecucin, tormento, prisin y muerte de
muchos de los ms destacados erasmistas hispanos al finalizar el
gobierno de Carlos V y comenzar el de su hijo Felipe II.
La intransigencia espaola ser, a su vez, estimulada por el fracaso
de Carlos V en los esfuerzos que haba venido realizando para
imponer la concordia en una Europa cada vez ms dividida, as como
los que realizaba para unir a esta Europa bajo el signo de una cruzada
que la Cristiandad entera debera llevar contra los turcos. Mientras
Espaa se empeaba en esta unidad, surgan en Europa los
nacionalismos modernos. Tanto Inglaterra como Francia, los
principados alemanes y las ciudades italianas estaban ms
interesados por defender sus concretos intereses que en la unidad
buscada por Espaa. Las alianzas, pactos y guerras preventivas les
interesaban ms que una cruzada en la que no vean provecho
alguno. Muy pronto, los representantes ms audaces de estos
nacionalismos llevarn al resto del mundo un nuevo tipo de cruzada
en la que nada contara la religin ni el espritu. Nacionalismos que
empezarn por expulsar de sus tierras a los molestos iberos
empeados en someterlos, iberos a los que acaban por no considerar
europeos y, por lo mismo, como ajenos a los problemas propiamente
europeos.
Por otro lado, la intransigencia de Roma y la soberbia individualista de
la Reforma nacida en Wittenberg hicieron imposible el arreglo que
hubiese vuelto a unir a la Cristiandad tal y como lo anhelaba Espaa.
El emperador Carlos no se atrevi a seguir el consejo de los
erasmistas de su corte reduciendo el poder material del Papa al de
conductor espiritual de la Cristiandad y haciendo que tanto este como
Lutero llegasen" un arreglo que pusiese fin a la divisin. La misin

providencial de Carlos V se resolva en un espejismo. El Saco de Roma


dice Bataillon no haba sealado el comienzo de una era nueva.
Lutero haba puesto fin a sus sueos al rebelarse, con la complicidad
de los prncipes alemanes. A partir de este momento, Espaa
abandona su espritu de conciliacin y, con l, los sueos de sus
reformadores; en adelante solo tratar de realizar por la fuerza lo que
no haba podido lograr por la concordia. Espaa creer ser fiel a su
misin persiguiendo al hereje donde quiera pueda encontrarle. Pero
esta actitud, lejos de hacer realidad sus sueos, pone punto final a los
mismos. Espaa aparecer ante la Europa occidental como lo que
esta haba visto en ella, como lo otro, lo distinto, lo ajeno a Europa
y al mundo nuevo que se estaba formando. El testamento de Carlos a
su hijo Felipe II pidindole que acabe con los herejes es el
documento de defuncin del sueo de Imperio cristiano. Al esfuerzo
por conciliar todos los espritus, sigue ahora la lucha intil por
imponer un solo espritu, una sola verdad. Para ello se tendr que
barrer con toda conciencia libre, con toda actitud que pudiese significar el error o la simple diversidad que haca posible la discordia. Se
quera imponer la concordia, pero sin el corazn, con la voluntad
ciega del fanatismo. En el interior de Espaa dice Xirau van a
desaparecer gradualmente todas las diferencias ideolgicas y, con
ellas, las fisonomas personales de las naciones. El mundo entero
quedaba reducido a la unidad de un pensamiento catlico, cierto e
indubitable.' La conciencia espaola se trueca en fantica y
persecutoria al inclinarse hacia la solucin violenta que ya se haba
hecho patente en Cisneros, para culminar, en el reinado de los Felipes, en una nacin fuera de la historia, ajena a la realidad que estaba
forjndose en el mundo. Con los Felipes, dice Juan Ortega y Medina,
la espiritualidad espaola se anquilosa y solo responde con violencia
a todo estmulo...; para los espaoles no habr otra solucin que la de
cerrar contra los disidentes e infieles, sin dar ni pedir cuartel; guerra
total, a ultranza.
Espaa, y con ella el mundo ibrico, lejos de ser un instrumento de
unificacin de la nueva Europa, acab por representar lo antieuropeo,
lo antioccidental. El sentido catlico, esto es, universal, por el que
crea luchar Espaa, se angost y dej de ser tal, para transformarse
en simple romanismo o papismo; esto es, en una nacin partidaria de
una religin ms entre las ya diversas religiones que se disputaban
Europa, una Iglesia entre Iglesias. Frente a los luteranos, calvinistas y
anglicanos, los espaoles no eran otra cosa que papistas. Pero, lo que
era ms grave an, dentro de esta denominacin venan resultando
ms papistas que el Papa. Roma misma, dentro de la nueva
situacin en que se encontraba el mundo, no estaba dispuesta a
dejarse llevar por el camino que quera imponerle Espaa. El Papa
actuara ms como el representante de una potencia terrenal que
espiritual; por ello no tendr empacho en condenar la poltica
espaola y en excomulgar al hijo del defensor de la Cristiandad, al
defensor de la Iglesia, al paladn-del catolicismo, Felipe II.

46. LA IGLESIA EN MANOS DE CALVINO


Espaa no era ya ms el pueblo elegido para establecer la r
comunidad Cristiana en el mundo, sino un pueblo entre pueblos, algo
as como una nacin ms en un mundo en que se impona el
nacionalismo. El empeo por ella puesto para establecer su
catolicidad fue visto, simplemente, como una de sus peculiaridades,
como un signo nacional en contraposicin con i el representado por
otras naciones. El imperio universal se transformaba en una nacin
ms, a pesar suyo; pero en una nacin menor, marginal, subordinada
a los intereses de las naciones que a s mismas se llamaran primeras
potencias. Una f de esas naciones que servan a aquellas de peones
en sus luchas por alcanzar el predominio mundial. Las nuevas
naciones, las que haban originado el llamado mundo occidental,
haban acorralado al mundo ibrico hasta convertirlo en j instrumento
al servicio de sus intereses. Por lo que se refiere y al imperio que este
mundo haba formado en ultramar, tambin le ser disputado en
nombre de la libertad, como Inglaterra le haba disputado el dominio
del mar en nombre de la libertad de los mares. Ahora bien, tanto
Espaa como Portugal, de naciones nada tenan en el sentido que a
las mismas daba el mundo moderno. El espritu que haba hecho de
Inglaterra, Francia, Holanda y otros pases en la Europa occidental
naciones, propiamente dichas, era ajeno a Espaa y, con ella, a lo
"pueblos del mundo ibrico. Lo que caracterizaba a las nuevas
naciones, su alto sentido individualista, su capacidad comercial e
industrial, era ajeno a este mundo. Portugal, en este sentido, tuvo
mayor habilidad para acomodarse al espritu moderno, aunque en
funcin secundaria, hasta el grado de poder mantener la competencia
comercial con el Occidente en Asia.
Espaa no; esta prefiri permanecer dentro de los moldes que
consideraba como propios. No pudo crear, como ya lo vimos antes,
una burguesa semejante a la que surgi en la Europa occidental; por
el contrario, llevada por lo que consider su fe religiosa, haba
expulsado y sigui expulsando a los elementos que podran haberla
ayudado en su incorporacin a la modernidad, como los marranos
que emigraron a Holanda, realizando all la labor que no pudo
aprovechar la Pennsula. Espaa, en lugar de descansar sobre la obra
de una burguesa activa, descans en los restos de una nobleza
empobrecida, apta solo para la guerra y la conquista en los mejores
momentos espaoles; pero que, en adelante, no hizo sino vivir
aorando la Edad de Oro espaola, recordando las hazaas de sus
antepasados y esperando el da en que volvera a surgir el imperio.
Grupos de nobles e hidalgos que consideraban una afrenta el trabajo
material que haba hecho la grandeza de los pueblos de la Europa
occidental. Hombres que seguan conformndose con un buen trozo
de tierra que les diese los frutos para su cotidiano vivir. Ni ms, ni
menos; sin un maana por resolver; con un vivir al da, a la voluntad
de Dios.

La Iglesia, el clero catlico, colaborara en esta marginacin de


Espaa y, con Espaa, del mundo ibrico. En su afn por defender la
ortodoxia se converta en aliada de la misma heterodoxia que
combata. Queriendo combatir al mundo moderno y sus ideas se
transformaba en su mejor aliado, facilitando su expansin sobre un
mundo dividido. Se poda aqu hablar de la Iglesia en manos de
Lutero, pero ms acertadamente se poda hablar de la Iglesia en
manos de Calvino. Porque el espritu calvinista, ese espritu que ha
justificado, religiosamente, la expansin del mundo occidental sobre
otros pueblos, supo utilizar a maravilla la actitud de la Iglesia catlica
que ahog la oportunidad para que el mundo ibrico, sin dejar de ser
cristiano, catlico, fuese al mismo tiempo moderno; al ahogar, como
ahog, los esfuerzos de los reformistas iberos; primero, espaoles;
despus, iberoamericanos. Resistiendo, combatiendo, los esfuerzos
que haca Espaa y, con Espaa, los pueblos hispanoamericanos por
ponerse a la altura de la modernidad, sin que tal cosa implicase una
renuncia a su cristiandad; la Iglesia, paradjicamente, se convirti en
aliado inconsciente de la expansin del mundo que se haba empeado en combatir ciegamente. Los pueblos iberos entregados a larga
y sangrienta disputa respecto a su futuro una disputa en la que la
Iglesia se opona a toda reforma que alterase intereses que
resultaban ya limitados se debilitaron y_ se transformaron en fcil
presa de las naciones que haban originado el mundo moderno.
Dentro de este mundo, los pueblos iberoamericanos no pudieron ser
ya sino pueblos subordinados, coloniales, en un nuevo tipo de
colonizacin. En el mismo tipo de colonizacin en que haban cado
otros pueblos en frica y Asia. La Iglesia tom, en los pueblos iberos,
el mismo papel que en Asia y frica haban tomado las fuerzas
feudales de que habla Fritz Sternberg: con su intolerancia fren el
desarrollo material de estos pueblos, combati, como una heterodoxia, todo empeo por adaptar a estos en una lucha que no
podan eludir. El mundo occidental, ya lo hemos analizado en otro
lugar de este trabajo pudo acelerar su desarrollo y expansin gracias
a que elimin con facilidad a posibles competidores; impidiendo, con
todos los medios a su alcance, que otros pueblos fuesen algo ms que
donadores de materias primas y obligados consumidores, no
productores. Impidi el desarrollo industrial de estos pases o, cuando
menos, lo fren.
En el mundo ibrico Espaa, Portugal, Iberoamrica, la Iglesia y
con la Iglesia los herederos de los puestos privilegiados de ese mundo
que haba fracasado se transform en aliada del mundo de los
hombres que vean en el xito por ellos alcanzado una seal de su
predestinacin. El calvinismo, en su expresin material, se expanda
ayudado inconscientemente por un catolicismo que haba perdido su
sentido universal. Por eso, los nuevos imperialismos encontraron en
las viejas y retardatarias clases feudales iberas los mejores aliados
para su expansin y mantenimiento. La Iglesia quedaba en manos de
Calvino; una Iglesia que, a cambio de mantener la ortodoxia local, se
transformaba en instrumento de la heterodoxia que triunfaba en el

mundo. Una heterodoxia que pona al margen, fuera de su historia,


fuera del mundo de libertades y bienestar individuales que haba
creado, a un mundo que haba decidido quedarse en el pasado
negndose a toda conciliacin con el futuro. Una heterodoxia que se
serva de la ortodoxia ibera como se haba servido de todas las
formas de ortodoxia religiosa, social y poltica que haba encontrado
en otros pueblos al expandirse. Respetando, ms an, alentando esta
ortodoxia, saba que mantena la quietud, el status, que ms convena
a su expansin. El mundo occidental continuaba su marcha hacia el
futuro, en esa lnea de permanente progreso que pareca no tener fin;
sin obstculos, sin competidores en un orden en el que el lugar de
privilegio perteneca a los mejores, los ms aptos de ellos; en el
pasado quedaban aquellos pueblos que, por un momento, pareca
iban a ser sus mejores competidores, conciliando lo mejor de su
pasado con un futuro para el cual se sentan tambin predestinados.
De todo esto fueron claramente conscientes los reformistas iberos, no
solo los erasmistas, sino los que tomaron su lugar en su afn
conciliatorio y humanista: eclcticos, liberales, krausistas, etc. Nunca
atacaron a la Iglesia en lo que la misma tena de catlica, de religiosa;
solo la combatieron en lo que tena y tiene de instrumento poltico al
servicio consciente o inconsciente de intereses contrarios al desarrollo
de sus pueblos en un mundo que se gobierna ya por otros valores.
Nuestros reformistas no fueron nunca anticristianos, antirreligiosos,
anticatlicos, sino anticlericales; esto es, enemigos del grupo o clase
empeado en mantener, en nombre de la ortodoxia, situaciones que
impedan el desarrollo de las nacientes naciones iberas. El poder
eclesistico s; pero como poder eclesistico, no como poder poltico.
El poder eclesistico deca el mexicano Jos Mara Luis Mora,
reducido a los fines de sus instituciones, obrando en la rbita
puramente espiritual y por medio del mismo orden, es un elemento
benfico, necesario a la naturaleza humana y del cual no se puede
pasar la sociedad. Nada tenan estos reformadores contra una
Cristiandad de la cual se saban parte. Catlicos, ellos mismos,
distinguan entre su fe y las pretensiones materiales del cuerpo que
se justificaba en nombre del mismo. Encontraron que su afn por
hacer de sus pueblos naciones a la altura de las circunstancias no
estaba en pugna con sus creencias.

47. PROLONGACIN DE UNA IDEA


El ideal de los reformadores iberos, que encontr una de las ms altas
expresiones en los erasmistas, se har patente, a pesar de todos
los obstculos, tanto en la Pennsula como en Amrica. En esta
Amrica a la que han llegado los iberos en MU afn por extender las
fronteras de la Cristiandad. Hombres que han encontrado en este
continente a otros pueblos y hombres. Un mundo en el que no solo
hay hombres por convertir; no tambin hombres a los cuales

aprovechar y tierras por explotar. En este mundo tambin se harn


patentes las dos Espaas, los dos espritus en pugna: el de los
reformadores y el de los ortodoxos, que se conforman con un mundo
que les da tierras y brazos que las trabajen, y que no sea alterado por
ninguna idea nueva. Al lado de este espritu limitado, afanoso de un
orden que nada alterase, surgi tambin el espritu de la otra Espaa
que se haba impuesto una misin evangelizadora ampliando las
fronteras de la Cristiandad con el mejor de los medios, la
comprensin. Por eso, junto con el aventurero codicioso y egosta,
vino tambin el evangelizador. Este vino por algo ms que el oro, la
tierra para vivir al da y los esclavos que la trabajasen; vino por el
hombre que exista en estas tierras para incorporarlo al imperio que
soaba para todos los hombres, sin discriminacin alguna. Ante estos
hombres, tan diversos en sus hbitos y costumbres de los cristianos y
europeos, se hizo ms que nunca patente la misin del mundo
ibrico. La providencia le haba puesto en su camino a estos pueblos
para que los incorporase a su seno. Todo un continente, miles de
pueblos y millones de hombres haban permanecido, hasta entonces,
fuera de la Cristiandad. Por qu quedaban ahora descubiertos? Por
qu quedaban ahora al alcance del mundo ibrico antes que al de
ningn otro pueblo? El destino de este pueblo estaba claro: servir a la
providencia reincorporando a estos descarriados hijos suyos a su
comunidad por ella establecida. Pero a una comunidad en la que
todos los hombres son semejantes. Dios daba al mundo ibrico
pupilos, no esclavos.
Surge as la pugna entre los que consideran a los hombres
descubiertos como esclavos y los que los consideran como pupilos. Y
en esta pugna se abre la polmica sobre la naturaleza de estos
hombres. Esa polmica de que ya hablamos en otro lugar. Qu eran
los indgenas, hombres, bestias? La polmica terminar con el triunfo
de los que vern en ellos hombres semejantes, a los que es menester
incorporar al nuevo imperio. Triunfo moral, aunque desgraciadamente
no siempre practicado, no siempre aceptado por los que se
empeaban en ver en ellos bestias de explotacin. Pero triunfo que
hizo que legalmente estas grandes masas de indgenas fuesen
incorporadas a la comunidad cristiana con todos sus derechos,
aunque por ellos tuviesen que luchar ms tarde para hacerlos realizables Los derechos de estos hombres quedaban establecidos; solo
faltaba hacerlos realidad. Sahagn, Las Casas, Gamarra, Vasco de
Quiroga y otros muchos ms en toda la Amrica ibera van as
realizando el ideal de los reformadores iberos que ha fracasado en la
Pennsula. Estos hombres, como sus maestros en Espaa, son todo
comprensin en su afn por descubrir lo humano que existe en los
hbitos y costumbres de los pueblos con que se han encontrado;
descubrimiento que les permitir incorporarlos sin dificultad a la
Cristiandad de la que se saben agentes. No imponen su verdad, su fe,
sino que procuran que sea comprendida a travs de los hbitos y
costumbres propios de esos hombres. Un Sahagn, ms que buscar
diferencias entre los hbitos y costumbres indgenas y las cristianas,

busca semejanzas y las encuentra, con lo cual da al cristianismo una


va fcil de acceso para extenderse entre esos hombres. A diferencia
de los evangelizadores puritanos en Norteamrica, los
evangelizadores iberos dan por supuesta la capacidad de los
indgenas para el cristianismo y los incorporan sin traba alguna. Y si
estos, por alguna razn, se alejan, no ven en este alejamiento un
signo de que se trata de pueblos dejados de la mano de Dios, sino un
signo de la incapacidad de los evangelizadores para hacerse
comprender comprendiendo previamente. De all la preocupacin de
estos evangelizado- res por comprender la cultura indgena. Queran
comprender para hacerse comprender, y, por supuesto, lo lograron,
aunque para ello a semejanza de los evangelizadores granadinos y toledanos entre moros, tuvieran necesidad de transformar, de reformar,
el armazn religioso del catolicismo: sus formas y frmulas de
expresin, para hacerse asequibles. Por encima de la letra, de la
ortodoxia cerrada, estaba siempre la finalidad de la misma, la
incorporacin de estos hombres, la ampliacin de las fronteras de la
cristiandad. La reforma catlica, soada por los erasmistas hispanos,
se haca realidad en Amrica.
La polmica en torno a la naturaleza de los indgenas, deca antes,
haba sido tambin un triunfo del espritu de conciliacin que haba
fracasado en Europa. Para quienes viven en el Nuevo Mundo dice
Lewis Hanke, ser siempre una fuente de honda satisfaccin que
esta batalla por la dignidad humana se diese en suelo americano. 1
El mismo espritu que haba soado en un imperio cristiano, situado
ms all de todas las limitaciones individuales y nacionales, es el que
se hace patente en las Relectiones de Indias de Francisco de Vitoria
que, como dice Antonio Gmez Robledo, viene a ser como nuestra
primera carta continental de independencia. La conquista, ha dicho
Vitoria, no ha dado a Espaa ningn derecho sobre este continente.
Vitoria no puede admitir que el imperio comprenda de derecho el
nuevo mundo descubierto, ni que por derecho, tampoco, corresponda
a su soberano. Contra este y en favor de aquellos, de los
americanos, deja caer su sentencia acuada en el duro y claro perfil
de la forma latina: Imperator non est dominus totis orbis. Por
encima de los intereses de su seor, el emperador, estaban los
intereses de la justicia, nica base para un autntico imperio
cristiano, ms all de los imperios nacionalistas apoyados en los
intereses concretos de individuos-y grupos, fuente de todas las
injusticias.
Tal ser, tambin, el espritu que se haga sentir en los precursores
intelectuales y realizadores de la independencia de las naciones
iberoamericanas. En los primeros, se hace patente en el eclecticismo
de su filosofa. Son hombres que saben que se puede conciliar la idea
de libertad con la pertenencia a una comunidad, a un imperio que
represente algo ms que la imposicin de unos intereses sobre otros.
Dios y religin no estn reidos con la idea de libertad. Hombres

como Gamarra, Varla y otros muchos ms en toda esta Amrica


saben conciliar sus" ideas de libertad con su fe, la modernidad con la
cristiandad. Aspiran a libertar a sus pueblos; pero sin que tal libertad
implique, necesariamente, una renuncia a lo mejor de su pasado, a
los mejores valores de su religin, ni de su pasado ibero. En cuanto a
los realizadores de la emancipacin poltica de esta Amrica, son
conocidos sus esfuerzos para conciliar la misma con su afn de no
desprenderse ni romper con un mundo del que se saben parte.
Naciones libres, s; pero dentro del imperio ibero. Un imperio visto
como meta comn de la accin de estos pueblos. Por ello, en cada
uno de los pases hispanoamericanos el grito de independencia se
inicia en nombre del prisionero rey de Espaa, Fernando VII. Lo que
piden estos pueblos es, pura y simplemente, autonoma e
independencia. Por tal razn, en casi todos estos pases se ofrece el
trono al rey hispano prisionero de los franceses. Actitud que
contrastar con la ceguera espaola que contesta con la violencia y
se niega a toda conciliacin. Una Espaa que se niega a aceptar en
calidad de iguales a los hombres de sus colonias. Mejor suerte correr
el imperio portugus en Amrica. Aqu, el rey Juan VI, huyendo
tambin de los franceses, se refugia en el Brasil y concede a su nueva
metrpoli los derechos que en vano haba reclamado Hispanoamrica
a su rey. Juan VI decreta la Constitucin del Reino Unido de Portugal,
el Brasil y los Algarbes; estimula la cultura y al regresar a Portugal
nombra regente a su hijo Pedro, preparando as el camino para la
independencia pacfica del Brasil, que se convierte en un nuevo
imperio, siendo su primer emperador el regente Pedro, que toma el
nombre de Pedro I del Brasil.
En Hispanoamrica, tomar fuertes perfiles la lucha contra la
ortodoxia hispana. Lucha en la cual participan varias generaciones
hispanas, en cada uno de los pases que se han formado despus de
la emancipacin poltica de la metrpoli espaola. Lucha para
desembarazar a estos pases de hbitos y costumbres que consideran
ligados a esa ortodoxia limitativa y hostil a toda reforma. En esa
lucha, ya lo vimos en otra parte de este libro, se pretende renunciar al
pasado impuesto por Espaa', incluyendo a Espaa misma. Pero en
esta lucha no estn solos los hispanoamericanos: en la metrpoli, en
la que fuera sede del imperio espaol, se ha desatado una lucha
igual. Los espaoles, al igual que los hispanoamericanos, luchan,
tambin, por emanciparse del espritu negativo espaol, para afirmar
aquel que haba fracasado, el conciliador. Tambin all se entabla una
fuerte lucha para insistir en la reforma, en una reforma que no
implique renuncia a los mejores valores del mundo ibrico. El
movimiento iniciado en el siglo XVIII en Espaa y en Amrica
espaola se presenta dice Jos Gaos, como un movimiento nico,
de independencia espiritual y poltica. Hispanoamrica ha sido la
primera en lograr est primera emancipacin, a esta le siguen las
nsulas de las Antillas. Espaa es la ltima colonia de s misma, la
nica nacin hispanoamericana que del comn pasado imperial
queda por hacerse independiente, no solo espiritual, sino tambin po-

lticamente. La unidad de intereses entre Espaa e Hispanoamrica


se ha hecho algunas veces patente y otras no. Muchos de los liberales
espaoles, por ejemplo, pudieron darse cuenta de las razones por las
cuales luchaban los liberales hispanoamericanos en el movimiento de
independencia y se unieron a ellos. Pero en general, el liberalismo
espaol fue hostil a las demandas de libertad hispanoamericana,
como sucedi con Cuba, que insisti varias veces en ellas antes de
emanciparse definitivamente de la Metrpoli. Algunas veces, los
liberales espaoles tomaron conciencia de que la guerra de las
colonias contra la metrpoli era solo una guerra civil, la misma que
ellos libraban contra la Espaa ortodoxa; otras no, no vieron esto, sino
la lucha de pueblos inferiores frente a uno superior que era Espaa.
Muchos de los espaoles residentes en la Amrica espaola, e
incluso algunos de los residentes en Espaa agrega Gaos
comprendieron simplemente, con mayor o menor sagacidad histrica,
la solidaridad de una nueva Espaa con la conversin de las colonias
en naciones. En cambio, no comprendi la suya con esta conversin
la primera repblica espaola. Ms clarividentes y generosos que
esta, los representantes, los constituyentes de la nueva Hispanoamrica en Amrica, muy en primer trmino Mxico, han comprendido la
suya con la segunda repblica espaola, ayudndola combatiente y
acogindola derrotada y desterrada, remplazando un antihispanismo
que segua siendo reaccin contra la vieja Espaa por un hispanismo
que promete ser percepcin definitiva de la nueva y adopcin
relativamente a Espaa de una actitud pareja a la adoptada por las
naciones hispanoamericanas que se haban hecho ya
independientes.
Solidaridad, relacin entre las naciones hispanoamericanas, o ms
ampliamente an, iberoamericanas, que podra llegar a ser el viejo y
anhelado ideal de todos los reformadores iberos para crear un imperio
universal de nuevo estilo. Un estilo diverso del establecido por el
mundo occidental sobre los pueblos que no forman parte de su
mundo e intereses. Algo que est ya en una parte de la herencia que
los pueblos iberoamericanos recibieron. En la mente de los mismos
emancipadores mentales de la Amrica ibera en el siglo XIX se hace
ya consciente esta idea. En esta emancipacin no todo debe ser renunciado. Algo, mucho, hay en la herencia ibera que debe
mantenerse y estimularse. Muchas de las peculiaridades heredadas
haban originado actitudes histricas en los pueblos iberos ms
valiosas que las originadas por el mundo moderno.
A muchas de estas actitudes heredadas, propias del mundo ibrico,
se refera el chileno Francisco Bilbao al comparar este mundo en
Amrica con el originado por el moderno en los Estados Unidos.
Mucho es lo que tenemos que aprender y admirar de pases grandes y
poderosos como los Estados Unidos, pensaba Bilbao; sin embargo,
nosotros, en medio de nuestras flaquezas, no hemos dejado de
mostrar una fortaleza de espritu que no es menos admirable.
Para actuar en el mundo nuevo, en ese mundo a que dio origen el
Occidente, los iberoamericanos no heredaron nada como los Estados

Unidos; sin embargo, pese a que nuestra herencia fue la negacin de


ese mundo, hubo luz en las entraas del dolor, y rompimos la piedra
sepulcral. Despus hemos tenido que organizarlo todo. Hemos
tenido que organizarlo todo en las entraas de la educacin
teocrtica. Pero a pesar de ello, por encima de todas las dificultades,
hemos hecho desaparecer la esclavitud de todas las repblicas, y
vosotros los felices y los ricos no lo habis hecho; hemos incorporado
e incorporamos a las razas primitivas... porque las creemos nuestra
sangre y nuestra carne y vosotros las exterminis jesuticamente.
Nosotros no vemos en la tierra, ni en los goces de la tierra, el fin
definitivo del hombre; el negro, el indio, el desheredado, el infeliz, el
dbil, encuentra en nosotros el respeto que se debe al ttulo V a la
dignidad de ser humano... He aqu concluye Bilbao lo que los
republicanos de la Amrica del Sur se atreven a colocar en la balanza,
al lado del orgullo, de las riquezas y del poder de la Amrica del
Norte. Esta herencia, patente en nuestras peculiaridades, podremos
agregar, es lo que podemos aportar al mundo a que ha dado origen el
Occidente; esto es lo que podemos agregar a muchos de sus
incuestionables valores, dentro de una comunidad ms amplia que la
formada por los estrechos nacionalismos modernos y localismos
antiguos.
48. EL IDEAL BOLIVARIANO
Otro hombre, un americano, perteneciente a ese gran grupo de
reformadores iberos, so tambin en una gran comunidad que,
empezando por ser hispana, podra llegar a ser, simple y puramente,
humana. Este hombre lo fue el Libertador Simn Bolvar. En la famosa
Carta de Jamaica expona este sueo en el que el sentido humano de
comunidad ibero se haca patente. Yo deseo ms que otro alguno ver
formarse en Amrica la ms grande nacin del mundo, menos por su
extensin y riquezas que por su libertad y su gloria. Esto es, una
gran nacin formada por una comunidad de pueblos que se sintiesen
ligados entre s por algo ms que el puro afn de expansin y de
riqueza que siempre acaba dividiendo lo que parece unido. Bolvar
so con una gran comunidad, no con una sociedad moderna que
solo puede subsistir en cuanto subsisten determinados intereses. Una
comunidad de naciones unidas por algo ms que, el egosmo de las
sociedades modernas que solo buscan el equilibrio que produce el
temor para romperlo en cuanto se presenta la oportunidad de un fcil
predominio. La meta, como todas las autnticas metas de los sueos
de comunidad iberos, es la libertad y la gloria, no la extensin
ni el enriquecimiento. Un ideal de comunidad soado para todo el
mundo que podra ser iniciado en Amrica, entre los pueblos hispanos
que tienen una misma sangre, una misma lengua, una misma
religin, y un mismo origen. Es una idea grandiosa dice Bolvar
pretender formar de todo el Nuevo Mundo una sola nacin, con un
solo vnculo que ligue sus partes entre s y con el todo. Ya que tienen
un origen, una lengua, unas costumbres y una religin. Razn por la

cual deberan tener un solo gobierno, que confederase los diferentes


Estados que hayan de formarse. Tal es lo que, piensa Bolvar, puede
iniciarse algn da en una magna reunin de naciones
hispanoamericanas en Panam. Qu bello sera que el Istmo de
Panam fuese para nosotros lo que Corinto para los griegos! Ojal
que algn da tengamos la fortuna de instalar all un augusto
congreso de los representantes de las repblicas, reinos e imperios
para tratar y discutir sobre los altos intereses de la paz y de la guerra
con las naciones de las otras tres partes del mundo.
Unidad, hay que insistir, que debera se iniciada entre pases de una
misma religin, costumbres, lengua y origen. Bolvar admiraba a los
pases modernos, a las grandes naciones occidentales; pero saba, al
mismo tiempo, que, para tratar con ellas era menester, ante todo,
fortalecerse, presentarse como sus iguales y no como pueblos
dispuestos a una nueva subordinacin. Bolvar soaba en que un da
las naciones hispanoamericanos alcanzaran el mismo desarrollo que
las grandes naciones modernas; pero dentro de sus propias lneas,
dentro de sus propias peculiaridades, asimilando la herencia ibera.
Inglaterra y los Estados Unidos tenan tambin un puesto especial en
la atencin del Libertador, all estaban muchos de los valores a
realizar por la Amrica hispana, pero dentro de las peculiaridades
propias de esta Amrica. Esta Amrica, al igual que esas grandes
naciones, aspiraba a la libertad; pero tambin a esa otra meta ibera
que es la gloria que solo puede alcanzarse unlversalizando esta
libertad. Los pueblos iberos no necesitaban extenderse destruyendo a
otros, ni enriquecerse a costa de la miseria de otros; a lo nico que
aspiraban era a crear una comunidad, lo ms amplia posible, en la
que la libertad pudiese ser extendida a otros pueblos y reconocida en
ellos. Por ello, esperaba Bolvar que sus ideas iban a alcanzar el
apoyo de los grandes paladines de la libertad en el Occidente, apoyo
a los esfuerzos que los pases iberos realizaban por alcanzar esa
libertad.
Pero no sera as, los paladines de la libertad en el Occidente y en el
norte de Amrica no tenan gran prisa en que la libertad se
extendiese a los pueblos iberoamericanos, y s en extenderse poltica
y econmicamente sobre ellos. En la misma carta se queja el
Libertador con amargura: Sin embargo, cuan frustradas esperanzas!
dice; no solo los europeos, pero hasta nuestros hermanos del
norte se han mantenido inmviles espectadores de esta contienda,
que por su esencia es la ms justa y por sus resultados la ms bella e
importante de cuantas se han suscitado en los siglos antiguos y
modernos, porque hasta dnde se puede calcular la trascendencia
de la libertad del hemisferio de Coln?' Esta libertad, dentro de una
comunidad para la libertad, lo sabe Bolvar, solo podr ser alcanzada
por los esfuerzos que en ese sentido hagan los propios pueblos
iberoamericanos. Es la unin de estos la que har posible su
participacin positiva en el mundo moderno. A ese mundo podrn
aportar valores que no tienen por qu ser menospreciados. Sajones e
iberos son pueblos distintos que pueden llegar, sin embargo, a

colaborar; pero sobre la base de un respeto mutuo. Y este respeto no


lo alcanzarn los pueblos iberos si no se unen y se fortalecen. No
aspira Bolvar, como ms tarde algunos emancipadores mentales
hispanos, a hacer de esta Amrica ibera una Amrica semejante a la
sajona. Por eso, en una carta dirigida al coronel Hinton Wilson,
rechaza las crticas que le hacen en los Estados Unidos porque no endereza su poltica por el camino de la poltica seguida por los sajones.
Quedo enterado dice de la opinin que hay en los Estados
Unidos sobre m conducta poltica. Es desgracia que no podamos
lograr la felicidad de Colombia con las leves y costumbres de los
americanos. Usted sabe que esto es imposible; lo mismo que
parecerse la Espaa a la Inglaterra, y an ms todava. 43 Pueblos
distintos, pero con meta comn, la libertad, a la cual tendrn que
llegar por sus propios caminos. Yo pienso dice Bolvar en otro lugar
que mejor sera para la Amrica adoptar el Corn que el gobierno
de los Estados Unidos, aunque es el mejor del mundo. Aqu no hay
que aadir ms nada, sino echar la vista sobre esos pobres pases de
Buenos Aires, Chile, Mxico y Guatemala. Tambin podemos nosotros
recordar nuestros primeros aos. Esos ejemplos nos dicen ms que
las bibliotecas.
La Amrica ibera deber seguir sus propios caminos, tal y como lo
hicieron los pueblos modernos, y crecer de acuerdo con ellos. As
hicieron los pueblos sajones que han crecido atendiendo a su espritu
individualista y libre. Los iberos tambin podrn hacerlo atendiendo a
su viejo sentido comunal, el cual no est reido con la libertad. La
Amrica ibera no podr actuar en funcin de ideas propias de los
sajones, por buenas que estas sean; tiene que atender, en primer
lugar, su realidad y modo de ser. Se quiere imitar a los Estados
Unidos dice el Libertador sin considerar la diferencia de
elementos, de hombres y de cosas. Crea usted, general, que nuestra
composicin es muy diferente a la de aquella nacin, cuya existencia
puede contarse entre las maravillas que de siglo en siglo produce la
poltica. Nosotros no podemos vivir sino de la unin. 3 BOLVAR sabe
de la diversa constitucin de los pueblos sajones, de los pueblos
modernos, frente a los pueblos de origen ibero. Los primeros han
hecho del individuo el centro de sus relaciones sociales; los segundos
solo podrn apoyarse en un sentido de comunidad que les es
implcito. Por ello, los primeros han dado origen a sociedades que
tienen como fin el engrandecimiento del individuo, mientras los
segundos solo podrn originar formas de relacin que tengan como
meta la grandeza de la comunidad. En las sociedades, la vida social
es producto de la espontanea voluntad de unin de los hombres que
la forman; en las comunidades, los hombres conviven por naturaleza,
y la convivencia es el resultado de un querer natural, de una
costumbre, de un afn comn en el que los hombres se sienten
identificados. Este ha sido el tipo de convivencia que en el pasado
Bolvar no toma en cuenta al imperio del Brasil que considera ajeno a esa
comunidad; y lo mismo hace con la Argentina, cuyos intereses consideraba
opuestos a los del resto de la Amrica hispana. Sin embargo, en nuestro tiempo se
ha visto la injusticia de esta discriminacin en la unidad de un mundo con el mismo
origen como lo es el ibrico.
43

soaron los reformadores iberos para el imperio cristiano. El tipo de


convivencia cuyo ideal, en una etapa de la historia, haba hecho
grande a Espaa; este mismo ideal, piensa el Libertador, podr hacer
la grandeza de sus hijas en Amrica.
Ser tambin la comunidad hispanoamericana, o ms ampliamente,
iberoamericana, la que permita a los pueblos iberos participar en la
sociedad moderna, establecida por los pueblos occidentales, sin
menoscabo para su libertad, soberana c intereses. Bolvar sabe que
es este tipo de convivencia internacional el que han impuesto al
mundo naciones como Inglaterra y los Estados Unidos. Un tipo de
convivencia dentro del cual los pueblos dbiles quedan siempre
subordinados; de aqu la necesidad de unificar a Iberoamrica con
una serie de lazos que les son comunes para poder entrar en la
sociedad internacional en otro plano que el de simples subordinados.
Pueblos de origen e intereses comunes. Solo unidos estos pueblos
podrn hacer valer la legitimidad de sus fines, su derecho a la libertad
y a la soberana. La asociacin establecida por el mundo occidental es
inevitable y debe ser aceptada; pero haciendo que en la misma los
pueblos iberoamericanos participen como iguales entre iguales. Por
ello, se puede decir, Bolvar desea la comunidad de los pueblos de
origen ibero, de los pueblos hispanoamericanos, como l los llama, al
mismo tiempo que la asociacin con pueblos occidentales, pero en un
plano de igualdad y mutuo respeto. Los pueblos iberoamericanos no
pueden ya seguir la va de los pueblos occidentales, han llegado tarde
a ese mundo; pero s pueden actuar como una gran comunidad, la
comunidad ibera, que haga respetar sus intereses al mismo tiempo
que esta respete los de otros pueblos. Si estos pueblos, los
iberoamericanos, no se unen, lo sabe Bolvar, no podrn llegar a ser
otra cosa que pasto de los pueblos que han hecho de su crecimiento
material y el enriquecimiento de sus individuos una de las principales
metas de su expansin.
Qu puede deducirse de todo este ideal? El panamericanismo de
que hablan algunos publicistas de nuestros das? En parte, s; pero
desde el punto de vista de la igualdad de los pueblos iberoamericanos
con Estados Unidos. O en un sentido ms amplio: la participacin del
mundo ibrico en el imperio formado por el Occidente, s, pero dando
a este imperio un sentido diverso del que le dan sus fundadores. Un
imperio, s; pero si se quiere hacer verdaderamente un imperio este
no podr establecerse extendiendo, pura y simplemente, una
soberana sobre otras: lo que debe extenderse a otros pueblos no es
la propia soberana, sino la idea de ella y el respeto que la misma
debe merecer como respetuosa de otras soberanas. Lo que hay que
extender son los derechos polticos y ventajas nacionales, que se
reconocen para los propios nacionales, a los nacionales de otros
pueblos. Un imperio de esta naturaleza es aquel que ampla su
nacionalidad reconociendo en otros pueblos lo mismo que se
reconoce para s o quiere que estos pueblos le reconozcan. Un
imperio de esta naturaleza fue el que trat de establecer Alejandro en
la antigedad gobernando no solo para los griegos, y en favor de los

griegos, sino para griegos, persas y para todos los pueblos que
formaban su imperio. Algo semejante a lo que trat de hacer el
imperio romano. Algo que solo obligado por las circunstancias, se ha
visto obligado a hacer el imperio occidental.
Pero hubo algo ms en el sueo del Libertador, algo que haba
heredado de los sueos de los reformadores iberos. Otro tipo de
imperio. Un imperio que coordinase los esfuerzos de todos los pueblos
y hombres hacia una meta comn. Una meta comn para esfuerzos
comunes. Coordinacin de esfuerzos orientados hacia la realizacin
de un conjunto de valores. Qu valores? Los de la cultura occidental;
pero en su sentido ms amplio. Los de una cultura que es algo ms
que la cultura moderna. Los de una cultura que se inicia en Grecia, se
ampla en Roma, se contina en la Cristiandad y llega a su apogeo en
la modernidad al expandirse por todo el mundo. Una cultura en la que
se coordinan los derechos de los individuos con las necesidades de la
comunidad; la libertad y la soberana de los pueblos con las
necesidades de una paz y acuerdo universales, que hagan
verdaderamente posibles esta libertad y soberana. Una cultura en la
que no tiene por qu estar reida la libertad de los individuos y la
soberana de los pueblos con la justicia social y la connivencia
internacional. Esto es, una cultura en la que el humanismo de sus
mejores creadores prevalezca sobre el egosmo individualista que lo
invalida.