CURSO: CRITICA BBLICA Y FE CRISTIANA

CATEDRATICO: DR. FEDERICO MELMNDEZ

LA TEOLOGIA DE LA PALABRA
ALUMNO: ESDRAS ISAI CHAMAY CASTRO
CARNE: 082-04-4212
1er. TRIMESTRE
MAESTRIA EN TEOLOGIA
GUATEMALA ABRIL 2009
2
Introduccin
Conel presentetrabajo nose pretendehacer unadescripcinpormenorizadadeloque
es la corriente neo-ortodoxa con una exposicin de todas sus doctrinas, ya que esta
tendencia es amplsima y con muchas matizaciones entre sus ms importantes
representantes. Ms bien se pretende un acercamiento a esta corriente teolgica que tanto
hainfluidoennuestro siglo.
El motivo deelegir estacorriente teolgicahasido doble: por unaparteconocer ms
de ella teniendo en cuenta la influencia que ha ejercido en las corrientes teolgicas
posteriores, y aunhoy da, y usndolacomo marco decomparacin con la teologaquehoy
mantenemos los bautistas enEspaa. Por otro lado, es unaformadereivindicar mi postura
personal de que antes de criticar algo hay que analizarlo e intentar comprenderlo para as
poder tener unaopinin justasobreello. Creo quemuchos de los crticos de estaformade
pensamiento teolgico ni siquiera conocen los postulados bsicos mnimos para poder
formarse una opinin. Si con este trabajo contribuyo a formar una opinin, sea cual sea,
mesentirsatisfecho.
El trabajo se divide en tres secciones claramente diferenciadas: en la primera se
intenta situar histricamente a este movimiento y se intenta ver contra qu est
reaccionando, as como sus posibles influencias. En la segunda parte se describe, de una
forma muy resumida y sin entrar enmuchos detalles, a modo de resumen dereferencia, las
generalidades del movimiento, parapasar en la tercerapartea ver algunos delos telogos
msrepresentativos.
3
1. Definicin, situacin histrica e implicaciones
1.1 Definicin
Se aplica este nombre a una tendencia en la teologa del s. XX que es ortodoxa por
hacer nfasis en los temas clave de la teologa reformada, pero neo o nueva porque ha
tomado en cuenta seriamente las tendencias culturales y teolgicas contemporneas. En
ningn momento fue un movimiento organizado y es imposible dar definiciones o lmites
precisos. Lo formaron personas que, obligados a volver a la Biblia, y estimulados por la
necesidad de poder confrontar los problemas sociales contemporneos, desarrollaron un
nuevo mtodo de hacer teologa. Es una renuncia al esfuerzo de hacer de la experiencia
que tiene el hombre de Dios fuese el punto de partida para hacer teologa.
1
Es tambin
conocidacomolaTeologa Dialctica.
Emil Brunner define as esta teologa: "La teologa dialctica es el modo de pensar
que defiende el carcter paradjico de laverdad contradictoria de que el Dios eterno entre
en el tiempo, o de que el hombre pecador sea declarado justo, de la especulacin no
paradjica de la razn".
2
La paradoja central es Dios hecho hombre, en donde Dios y el
hombreseexcluyenmutuamentepero alavez senecesitan paraexpresar todalarealidadde
loqueesJ esucristo.
3
Ortega y Gasset cree que este movimiento se da por intentar una independizacin
progresivadeuncienciadelasdemsciencias, especialmentedelafilosofa:
1
Ferguson, S.B., Wright, D.F. y Packer, J .I. Nuevo diccionario deTeologa(El Paso:
CasaBautistadePublicaciones, 1992), pp. 667-668.
2
Prez, M. Estmuloyrespuesta. Itinerariodela teologaprotestanteduranteel siglo
XX (BuenosAires: Editorial LaAurora, 1969), p. 44.
3
Ibid.
4
La ms nueva teologa dialctica rompe radicalmente con tal aejo uso y
declara el saber de Dios independiente y totalmente soberano. Invierte as la
actitud del telogo, cuyatareaespecficaconsistaentomar desdeel hombrey sus
normas cientficas la verdad revelada; por lotantohablar deDios sobreel hombre.
Esto dabaunateologa antropocntrica. Pero Barth y sus colegas vuelven al revs
el trmite y elaboran una teologa teocntrica. En esta forma se desentiende la
teologa de la jurisdiccin filosfica. La modificacin es tanto ms notable por
cuanto se ha producido en el protestantismo, donde la humanizacin de la
teologa, a la entrega a la filosofa, haba avanzado mucho ms que en el campo
catlico.
4
Barth, sinembargo, tieneotraopinin:
... la teologa evanglica haba desaparecido en la religin; se haba hecho
antropocntrica, en otras palabras, y en ese sentido humanista... Nadie poda
negarlo: el hombre aqu resultaba desmesuradamente agrandado en prejuicio de
Dios... Algunos nos asustamos de todo esto, no sin antes haber bebido hasta la
ltimagotadeesateologamoderna. Y nos dimos cuentaqueno podamos seguir
enesadireccin.
5
La neo-ortodoxia es, en definitiva, un alejamiento intencionado de las corrientes
especulativa y tica y al mismo tiempo de la pretensin de no ser algo solamente para los
telogos, sinoparatodalacristiandadevanglica.
6
1.2. Metodologa
La neo-ortodoxia ha estado marcada por el pensamiento existencialista de Sren
Kierkegaard, quin llam al individuo acomprometerse apasionadamente con la verdad, la
cual transformara su existencia. Esta verdad existencial es ms que un credo, ms que
proposiciones; laverdad proposicional acrecienta lainformacin que podemos tener, pero
4
Ibid., pp. 44-45.
5
Ibid., pp. 48-49.
44.
6
Gutierrez-Marn, M. Dioshahablado(Buenos Aires: Editorial LaAurora, s.f.), p.
5
no cambiaal hombre. Pero la verdad existencial es unaverdad transformadora. Por eso la
mejor tradicin protestante siempre ha censurado la fides histrica, el mero asentimiento
intelectual de las verdades cristianas. Todos los credos y libros deteologa son un intento
de expresar enproposiciones lo que no puedeexpresarseen esaforma. Es por eso queesta
teologa est llena de paradojas (de ah el nombre de Teologa de la Paradoja o Teologa
Dialctica). Pero la Biblia est llena de paradojas: Dios es uno y tres a la vez, Cristo es
Diosyhombre, lafeesunaaccinyunregalo, etc.
7
1.3. Derrumbamiento del liberalismo
El Mito de Cristo (1913), de Arthur Drews, que reduce la vida de J ess segn el
evangelio a una exposicin sistemtica de antiqusimos mitos astrales aplicados a J ess de
Nazaret, cuya historicidad es sumamente dudosa, segn este autor, agit profundamente a
lostelogos sinquehubieraningunocapaz dehacer frenteseriamenteatalesteoras.
8
LaPrimeraGuerraMundial puso fin alafeingenua enel progreso y a laconcepcin
optimista dela bondad innatadehombre. Estefueel trasfondo deestanuevaorientacin
teolgica: setrataba detomar en serio laPalabra deDios. Significaba el punto final y sin
retorno del perodo de la teologa liberal. Todo lo que al liberal leinteresaba: la potencia
religiosa, lafuerzadivinaenel hombre, lafuncinpedaggicaenlaiglesia, lapsicologade
la vidareligiosa, larelacin entrecristianismo y cultura, todo eso, denunciaba un profundo
desconocimiento del evangelio.
9
7
Harrison, E. Diccionario deTeologa(GrandRapids: Editorial TELL, 1985), pp.
366-367.
8
Gutierrez-Marn, p. 10.
9
Vorgrimler, H. yVander, R. Lateologaenel sigloXX (Madrid: BAC, 1973), pp.
87-88.
6
La seguridad de los seguidores de este movimiento de estar sobre la pista del
verdadero cristianismo les incit apolemizar entodas direcciones. Estapolemizacin tuvo,
al menos, tres resultados: la teologa liberal no pudo recobrar el aliento ni expresarse de
forma convincente, Karl Barth, con su comentario a la Carta a los Romanos (1918),
marcabael camino delahermenutica bblicaquebuscabael autntico contenido del texto,
ysemodific el conceptodereligin.
10
1.4. Reestructuracin dogmtica
Su objetivo tambin era la recuperacin del objeto perdido de la teologa: la
revelacin de Dios en su Palabra: la teologa vive de la paradoja de que Dios pone su
Palabraenlabioshumanos ydequel llenaas el vacodenuestraexistenciaconsugracia.
Quiso volver a la antigua dogmtica de la tradicin reformada. Esta corriente
tambin se puede llamar Teologa de la Crisis. La dialctica era precisamente la clave
hermenutica para entender a los padres del antiguo protestantismo. Es su teologa de la
crisis lo que lleva a Lutero a afirmar que la Palabra de Dios se basta y se sobra para
convertir al hombre y proveerle del conocimiento deDios; es laque conduce aCalvino a
subrayar laseparacin infinitaentreDios yel mundo, entreDios y el hombre.
11
El centro
del sistema dialctico ve la doctrina de la revelacin y la antropologa ms bien que el
pecado: el hombre es esencialmente finito y existe una separacin y distincin cualitativa
infinita con respecto a Dios. Pretende que la dogmtica est al servicio de la iglesia,
especialmente en la predicacin, ya que ello facilita el camino que va desde la revelacin
bblica hasta la proclamacin actual. A pesar de sus races reformadas, ataca la doctrina
calvinistadelapredestinacin yparaelloaducecristologa: Cristo es el Diosqueeligey el
10
Ibid., p. 89.
11
Gutierrez-Marn, p. 19.
7
hombre elegido. Esta es la victoria de la gracia que se hace extensiva a las estructuras
sociales.
12
1.5. Confrontacin con el Estado totalitario
A partir deaqu empez la iglesiaprotestanteunarevisin total delas relaciones dela
iglesia con el Estado, de la comunidad cristiana con los poderes pblicos. Se produjeron
unas crisis: se comprueba de que la autoridad estatal, en nombre del dios nacin, puede
presentar a la iglesia exigencias que niegan los principios fundamentales del cristianismo.
La disolucin de la comunidad eclesial en nombre de la raza (en Alemania), trajo como
consecuencia la negacin del bautismo. Se apela al orden de la creacin para juzgar las
pretensiones de una idea nacionalista y racista. De ah deriv la crtica de la teologa del
orden establecido. Hastaentonces sehabamantenido laconviccin de quelaiglesiadeba
mantenerse al margen de la poltica y de las responsabilidades pblicas, pero ahora se
piensa lo contrario: la iglesia cristiana tiene una misin poltica. Adems, se ejerce una
protestapor principiocontrael estadototalitario endefensadel hombreydesulibertad.
13
1.6. Postura ecumnica
Los efectos ecumnicos de esta teologa pueden ser de dos clases. En primer lugar
las teologas confesionales se despertaron a s mismas debido a los debates surgidos con
esta nueva corriente; sac a las iglesias regionales de su aislamiento, y a las iglesias
nacionales de su modo de ser particular para unirlas en una confesin comn con
numerosos hermanos delenguas ymentalidades diferentes.
12
Vorgrimler, H. yVander, R., p.91.
13
Ibid., pp. 93-95.
8
Adems, estacorriente aprendi a tomar las convicciones teolgicas y los dogmas de
otras confesiones con la misma seriedad con que tomaba las suyas propias. Por ejemplo,
Barth compuso un tratado de mariologa y someti a crtica los puntos decisivos de la
doctrinareformadatales como el bautismo y la predestinacin. Sepudo empezar aestudiar
todoslosprincipios teolgicos detrascendenciasinningntipoderecelosconfesionales.
14
1.7 Implicaciones ticas
La tica vena desempeando un papel muy importante en la teologa y la iglesia,
sobre todo desde Schleiermacher, y su relieve fue aumentando a medida que creca el
secularismo. Pero ni enlaiglesiaantiguani enla Reformaseconsider laticacomo algo
especial o que mereciese un estudio aparte de la teologa. En realidad, la tica, como
disciplina teolgica, significa la introduccin del raciocinio en el pensamiento cristiano en
oposicin a la fe. La presencia de la tica en la iglesia supone siempre la ausencia de la
teologa. Laticanopuededictar normas sobrecmo agradar a Dios; si seapelaal Sermn
del Monte como mejor muestra de la tica del Nuevo Testamento, nos daremos cuenta de
que el Sermn no es un principio sino un final, y que para proponerse siquiera cumplir la
menor exigencia del mismo serpreciso antes estar en Cristo. Por eso la neo-ortodoxia se
opuso por principio a la tica cristianacomo algo al lado y aparte dela vidadefe y en fe;
dicha tica no era necesaria dado que las buenas obras son una mera, hermosa y necesaria
consecuencia de la fe. A pesar de eso, los telogos neo-ortodoxos nunca negaron la
existencia del problema tico, que es el comportamiento del hombre en este mundo ante
Dios. Lo quesucedeesquelohayanresuelto en el perdnde los pecados, esdecir, resuelto
por Diosynopor loshombres.
15
14
Ibid., p. 98
15
Gutierrez-Marn, pp53-54.
9
Brunner, Niebuhr y otros han insistido en que hasta donde el hombre mantiene en
alguna forma la imagen de Dios, eso le impele a mantener una tica cristiana, opinin no
mantenida por Barth. Sin embargo, hay una lnea de pensamiento que da a los cristianos
una responsabilidad cvica en razn, precisamente, de la formulacin de Barth entre
comunidad cristiana y comunidad poltica segn la cual estas comunidades son entre s
comoel exterior yel interior delasoberanadeCristo.
16
Con todo, la recepcin del amor de Dios tiene implicaciones para la vida en sus
formas histricas y sociales presentes; nuestro deber cristiano es buscar lajusticia ms alta
posibleenestemundo: no podemos aceptar pasivamente los males dela sociedad, sino que
debemos buscar yluchar por lavoluntaddeDios.
17
16
Vorgrimler, H. yVander, R., p. 95.
17
Harrison, p. 369.
10
2. Doctrinas principales
2.1.. Revelacin
Estacorrienteacept los resultados delainvestigacin histricaquedemostraron que
laEscrituraes undocumento humano, y por tanto falibley errable, porquese pens quesu
certidumbre consista en el hecho de que Dios haelegido darse a conocer atravs de ella.
Es ah donde radica su importancia. Es teolgicamente confiable como un medio por el
cual sepuedeencontrar aDiosenCristo.
18
Afirman que la nica forma en que Dios puede ser conocido es por revelacin, es
decir, Dios mismo que se daa conocer en la personadeJ esucristo, el cual es imposible de
explicar. Parael neo-ortodoxo J ess no puedeser entendido entrminos dela historiaens
porque sta pertenece a la esfera de lo relativo; su Cristo es aqul que los apstoles
confesaronypredicaroncomoel Hijodel Diosvivoyel nicosalvador deloshombres.
19
La revelacin de Dios es siempre un acto de su libre gracia; Dios es el Seor de las
Escrituras y slo su Espritu puede llevar al hombre alaconfrontacin con laPalabra, que
es el nico medio deconocer aDios. Laiglesiapuede y debe esperar quehayarevelacin
si buscaaCristo enlas Escrituras confe, porqueharecibido las promesas y su experiencia
ha sido en todos los tiempos que Dios efectivamente habla a travs de la Biblia.
20
Se
rechaza as, el misticismo de cualquier tipo como un medio vlido para alcanzar un
conocimiento vlidodeDiosindependienteosuperior alaRevelacin.
18
Ferguson, S.B., Wright, D.F. yPacker, J .I., p. 668.
19
Harrison, p. 366.
20
Prez, p, 52.
11
Se exige de la teologa que se reduzca a or lo que Dios dice de s mismo a los
hombres en la Biblia. As se entiende que la Biblia es revelacin de Dios y que l nos
habladesdeellatandirectamentecomohablaaquellosdeloscualesleemosenella.
21
Pero, es laBibliala nicaforma dequellegue anosotros laPalabrade Dios? Para
Barth la Palabra revelada de Dios se nos ofrece de tres maneras: en J esucristo (el Verbo
encarnado), enel testimonio bblico delosprofetas ylos apstoles, yenla predicacindela
Palabra. Sin embargo, para Brunner existe una fuente sptupla del conocimiento de Dios:
primero Dios se revela en el Universo y sta es la revelacin original. En segundo lugar
estlarevelacin del Antiguo Testamento que es provisional y tienecomo metapreparar la
tercera forma derevelacin: Cristo, el Verbo encarnado. Lacuarta formade revelacin es
el testimonio de sus discpulos a todos los hombres. La quinta forma de revelacin es el
Espritu Santo que es necesario para que d vida a la letra muerta en el corazn de los
hombres. Despus est el testimonio de la iglesia y en sptimo lugar, la revelacin final
sercuandotodaslascosasseanhechas manifiestas.
22
El suceso delarevelacin es lareconciliacin, y reconciliacin es Dios con nosotros,
ysobretodo, Diospor nosotros:
En su revelacin Dios semuestra como Creador, Salvador y Santificador. En
su Palabra, en J esucristo que vive, muere y resucita por nosotros, en su Espritu
Santo, que nos abre los ojos, los odos y los labios, Dios nos ha venido al
encuentro. Es un Dios real, personal, que ha tomado la iniciativa de la salvacin
deloshombres yloshasalvadoporquesuamor leimpelaaello.
23
21
Gutierrez-Marn, p. 45.
22
Prez, pp. 51-58.
23
Gutierrez-Marn, pp. 52-53-
12
2.2. Relacin del hombre con Dios
Barth enfatiz que Dios es absolutamente distinto del hombre. Es el completamente
otro. No puede existir una analoga entre Dios y el hombre. Por eso el hombre, que es
pecador y ha roto deliberadamente su relacin con Dios, no puede por sus propios medios
volver arestablecerla. PeroDios s puedepor supropiainiciativadegraciay amor, y salva
al hombresalvandoeseabismoquenossepara.
De aqu se desprenden tres consecuencias importantes. En primer lugar, todo
conocimiento natural que el hombre crea tener de Dios fuera de la revelacin es falso; el
hombre alcanzado por la Palabra de Dios y redimido por J esucristo, podr reconocer sin
embargo, que la misma Palabra eterna encarnada en Cristo puede ser audible en la
Creacin. Brunner, como hemos visto, no comparteestaopinin y creeenla revelacin de
DiosenlaCreacincomounaautnticarevelacin.
En segundo lugar, la tragedia del hombre no consiste en su pequeez o su
imperfeccinanteDios, sinosupecado, suabiertarebelinanteel amor deDios.
Y en tercer lugar si la nica verdad trascendente es la revelada, qu valor podr
reconocrsele alaverdad cientfica o filosfica? Larespuesta es: slo un valor limitado a
su objeto propio y de alcance relativo. Esto significa dos cosas: que la teologa no pude
aceptar la tentacin de hacer suyas las conclusiones de cualquier sabidura humana (ah se
muestra la independencia respecto a otras ciencias de que hablaba Ortega y Gasset), pero
tambin que es necesario reconocer la validez, aunque limitada y relativa, de la verdad
cientfica, y mantener su derecho a una total independencia dentro de los lmites de su
mbitodeconocimiento.
24
El hombre slo puede esperar y poner el odo atento para escuchar a Dios.
Evidentemente, existeel peligro dequesurjaunaabsolutapasividad por partedel hombre.
24
Prez, pp. 53-55.
13
Adems, como todo parte de la accin por propia voluntad de Dios, no puede existir una
evolucin del Reino de Dios, puesto que Dios, en su soberana, puedeerigirlo cuando l lo
considereoportuno.
25
2.3. Imagen de Dios
La afectacin por el pecado delaimagen divina de que habla Gnesis ha sido desde
tiempos de San Agustn en adelante un tema teolgico muy controvertido, sobre todo
cuando se trata de determinar el estado espiritual del hombre y su responsabilidad ante el
pecado. Barth no rechazala ideade imagen divinaenel hombre, pero la entiendecomo la
relacin entreDios y el hombrequerestituyeal hombreasuverdaderahumanidad; cuando
larelacinserompe, esaimagensepierde.
Brunner propone una solucin muy ingeniosa: hay dos formas de imago dei: la
formal y la material. Laimagen formal no es destruida por el pecado: el hombre pecador
sigue siendo diferente de los animales: mantiene su carcter de persona y su
responsabilidad ante Dios por su pecado, lo quiera reconocer o no. Es estaimagen formal
la que le permite escuchar la Palabra de Dios cuando J esucristo le habla. Pero la imagen
material, que es la relacin directa y personal con Dios tal como Barth lo entenda, s se
pierde por completo y slo serrestituida por laredencin, quees un acto delagracia de
Dios.
26
25
Gutierrez-Marn, p. 46.
26
Prez, pp. 595-60.
14
2.4. La expiacin
Como ya hemos visto, la Primera Guerra Mundial foment un concepto pesimista
sobre las capacidades innatas del hombre para el bien. As, los neo-ortodoxos entienden
quela cadano puedeconsiderarseunhecho histrico pero, sinembargo, es teolgicamente
relevante y necesario para entender los defectos de la naturaleza humana. Mientras
concibamos la cada como un acontecimiento remoto del pasado, no podremos llegar a
pensar existencialmente; lacadaesalgoquetodoscometemos.
Para el neo-ortodoxo decir queJ ess fueunavctima delas circunstancias, un mrtir
noblepor unabuenacausa, reflejala mismafaltadeprofundidad quelos liberales muestran
con su bsqueda del J ess histrico. La fe penetra en el velo del Cristo desconocido y
puede ver la persona divina ms all de su personalidad humana; percibe en la Cruz de
Cristo el triunfo del Todopoderoso sobre el pecado, lamuerte y el mal porque Dios estaba
enCristoreconciliando consigoal mundo(2Corintios 5:19).
Lamayoraentiendenlas teoras de laexpiacin como intentos humanos por explicar
unmisterioqueestmsalldetodaexplicacin.
27
2.5. Iglesia
La neo-ortodoxia ha demostrado siempreun inters enponer en claro el carcter y la
esencia, lamisinylasituacindelaiglesia.
Los neo-ortodoxos ven la existencia de la iglesia all donde se habla la Escritura, es
decir, dondeDios mismo habla, y donde el hombre escuchaaDios mismo en lapalabra de
sus testigos. Lo quelahacerealmente grandeo pequeaes queel hombreescuche o no a
Dios, yqueescucheloqueDioshahablado.
27
Harrison, pp. 368-369.
15
Es errneo pensar quedefienden la ideadeunaiglesiaindiferenteantelos problemas
del mundo y del hombre, as como suponer queconciben la iglesiaentresus muros. Antes
bien al contrario: la evangelizacin, el cuidado de la vida congregacional, la
responsabilidad delaiglesiaen lo poltico-social, lacuradealmas, laenseanza, la misin
entrelos paganos, etc., todo esto abarca lamisin dela iglesia. Sin embargo, no son estas
cosas las quehacen a la iglesia, sino nica y exclusivamente el queel hombreoigaporque
Dioslehahablado.
La iglesia no es el lugar donde deben campear ideologas u opiniones cientficas,
aunque sean teolgicas, que animen al hombre a vislumbrar nuevos horizontes propios.
Msbien, enla iglesiadebeor el hombrelaverdaddesuestado, la verdaddesufinitud, de
sudesnudez, desus lmites y desusoledad, y al mismo tiempo, la verdad delainfinitud, la
riqueza, laeternidad, lagraciayel amor deDios.
Dela iglesia seexige y se espera fidelidad; si su origen es laconfianza en que Dios
hahablado, suactitud serladeobediencia alo queDios hahablado, y laobediencia ser,
asuvez, unaclaramanifestacin de lafe. As, por fidelidadaDios, la iglesiaviveunavida
de humildad y servicio en este mundo. No le ha sido dado a ella el gobernar, reinar y
mandar enestatierra, sinoservir.
28
28
Gutierrez-Marn, pp. 47-51.
16
3. Principales representantes
3.1. Karl Barth
Karl Barth naci el 10 de Mayo de 1886 en Basilea. En 1909 desempe una
coadjutora en Ginebra y en 1911 pas a Safenwill como prroco. Fuenombrado profesor
honorario en Gttingen en 1921, en 1925 fuea Mnster como profesor titular y en 1930 a
Bonn. En 1935 fue destituido y expulsado de Alemania, actuando desde ese ao como
profesor titular enBasilea. Muereen1.968.
29
Barth es muy cristocntrico: est interesado en el hecho de que este mundo es la
creacin deDios en Cristo y depende del. No seinteresa en lapredestinacin divina de
los hombres, sino en la predestinacin de Cristo por el Padre y de los cristianos slo en
Cristo; no seinteresaenprobar queDios existe, sino enlarevelacindeDios enCristo; no
seinteresa en el cataclismo y juicio final, sino enel juicio y laredencin de los pecadores
por medio delacruz deCristo.
30
Sin embargo, Barth no admite laideatradicional delos
dos estados de Cristo - humillacin y exaltacin - como uno a continuacin de otro en
orden cronolgico; J ess como Dios se humill a s mismo, pero como hombre fue
exaltado. Hablar de otra forma es ridculo por cuanto el estado natural de Dios es la
exaltacin y el del hombre la humillacin.
31
La doctrina tiene que ser una doctrina de
J esucristo como Verbo deDios vivo y anunciado alos hombres. Esto leobliga aconcebir
lateologacomocristologayaentender el juiciocomogracia.
29
Schultz, H. S. Tendencias delateologaenel sigloXX (Madrid: Ediciones
Studium, 1970), p. 323.
30
McClendon, J . Telogosdestacados del sigloXX (El Paso: C.B.P., 1972), p.11.
31
Conn, H.M. Teologacontemporneaenel mundo (GrandRapids: Subcomisinde
LiteraturaCristiana, s.f.), p. 27.
17
El hombre aparece en Cristo como la criatura que Dios ha querido que fuera su
compaera en laalianza, lacriaturacon la quehablaen su libertad y suamor divino y que
puede responderle en su libertad y amor cristiano; creer en J esucristo es poder ir al
encuentro de los dems con sus alegras y sus penas. Este humanismo no es slo un
inmenso inters por lo humano, sino que supone una participacin responsable en los
acontecimientos del mundo.
32
El concepto dePalabra deDios estestrechamente relacionado con el deRevelacin,
y es tan importante que tambin se conoce a la neo-ortodoxia como la Teologa de la
Palabra. Es el concepto central de la teologa de Barth. ste empieza su obra ms
importante, Dogmtica Eclesistica, con una exposicin de su concepto de Palabra de
quinientas pginas. l mismo dice que "la Palabra de Dios es, por una lado, la realidad
eterna y divina, inalcanzable e incomprensible para el hombre, del Verbo. El verbo es la
Palabra de Dios que se habla a s mismo en el misterio eterno de la Trinidad".
33
Pero su
conceptodePalabradeDiosesmuchomsamplio:
Pero por otro lado, laPalabra es tambin Dios revelndosea los hombres. La
Palabrarevelada deDios no es distinta, sino idntica alaanterior, el Verbo. Pero
sedirigealos hombres y, por lo tanto, sugloriaeternasehallavelada. LaPalabra
que es revelacin a los hombres ingresa en la historia humana y es, ella misma,
histrica. Estahistoricidad delaPalabra revelada no lehace perder, sin embargo,
suidentidad con laPalabraeternadeDios, y por lo tanto a lavez quehistrica es
trascendente.
34
Entiendequees unerror delos ortodoxos identificar las Escrituras conlaPalabrade
Dios; errar eshumano ylaBiblia, apesar deser nica, eshumanaypor tantonoscomunica
32
Bosc, J ., Crrez, M. yDumas, A. Telogosprotestantes contemporneos
(Salamanca: Sgueme, 1968), pp. 62-64.
33
Prez, pp. 50-51
34
Ibid., p. 51.
18
la Palabra de Dios en una forma imperfecta e irregular. Por eso acepta algunos puntos
crticos en cuanto a la Escritura, aunque no define dnde dibujar la lnea de separacin
entrelo que puedellegar o no aser Palabrade Dios.
35
Adems afirmaqueno hay ninguna
norma de pretendida ortodoxia, biblicismo o tradicin que nos pueda garantizar de manera
automticaquecuandolaiglesiahablaseaDiosquienesthablandopor mediodeella.
36
Piensa quelatareadelateologa forma un todo con latareadela predicacin. sta
consiste en asumir y transmitir la Palabra deCristo. Y aade que no tienenada en contra
delateologa cientfica ni contra lacrtica histrica, pero que estas tareas son previas ala
obrateolgicacentradaenlaPalabra.
37
Para l no cabe la posibilidad de un conocimiento autntico de Dios fuera de la
revelacin cristiana; no puedeexistir estapartede revelacin en ningunaotrareligin. Por
tanto, toda idea filosfica o no cristiana de Dios es idolatra. Sin embargo, admite que
somos libres de recurrir a ideas sacadas de la filosofa secular para la exgesis, e incluso
pueden ser legtimas y fructuosas, pero siempre que se mantengan subordinadas al texto
bblico y lo sigan. La filosofa no puede poner en entredicho a la palabra ni confirmarla,
sino ms bienal contrario. Lateologaes unacienciaautnomay no tienela obligacin de
armonizar sus conclusiones con las ciencias seculares. Esto elimina la posibilidad de la
apologtica tradicional, ya que se convierte en un intento ilegtimo de abrirse un camino
humanohaciaDios.
38
35
Harrison, p. 366.
36
Prez, p. 53.
37
MacQuarrie, J . El pensamiento religioso enel siglo XX (Barcelona: Herder, 1975),
p. 435
38
Ibid., pp. 435-438.
19
3.2. Emil Brunner
Emil Brunner naceel 23 de Diciembre de 1889 en Winterthur. Durantealgn tiempo
fue profesor en Inglaterra y desde 1924 desempe la funcin de profesor de Teologa
Sistemticay PrcticaenZrich. J ubilado en1953pronunci lecciones durantetres aos en
la Universidad Internacional Cristiana de Tokio. Falleci el 6 de Abril de 1966 en
Zrich.
39
Entenda el cristianismo como una fuerza de vida y no como una ideologa; lleg a
presentar alos socialistas como autnticos portadores del mensaje del evangelio apesar de
suatesmo.
Laperspectiva deBrunner es bsicamenteidnticaa la deBarth, pero la controversia
giraba entorno a la posibilidad de una teologa natural como ya hemos visto. Segn
Brunner puede y debe hablarse de una antropologa y una tica cristiana; el adjetivo
cristiano sugiere el modo en quelafecorrige el conocimiento racional y el modo como la
feha aprendido de la revelacin. De esta forma la idea de Dios presente en la revelacin
natural hadeser sustituidapor la presenteenla revelacinenCristo. Llegados a estepunto
Brunner explicaquesloquehaceaestarevelacinnica:
... la revelacin general siempre est presente, de forma atemporal, la
revelacin cristiana obedece a un acto decisivo de Dios en la historia, hecho de
una vez para siempre; y en segundo lugar, que esta revelacin es de carcter
personal, y vienedadapor el encuentro divino-humano por el queDios, enCristo,
encuentraal hombre.
40
Es por eso que Brunner entiende la fe como una relacin personal de obediencia
confiadaynocomoel meroasentimiento deunaseriedeproposiciones doctrinales.
39
Schultz, p. 445.
40
MacQuarrie, p. 441.
20
Opinaba que el reino de Dios no tiene nada que ver con nuestra vida sino que
corresponde al ltimo captulo de la teologa, que habla de lo que sucede despus de
nuestravidaydeloquenosenecesitasaber duranteella. Ensuspropiaspalabras
... no pretende traernos una esperanza consoladora para los moribundos; lo
queanuncia es un gran futuro paralos vivos. Brevemente, el Reino deDios debe
venir aestemundo. No esunapuertadeescapehaciaunmundo mejor atravs de
lamuerte, sinounatotal reformadenuestravidaterrena.
... No creemos que por ello venga el paraso a la tierra, pues todo esto no
sera sino caridad samaritana para atenuar los peores dolores; pero si Cristo no
consider denigrante para su dignidad curar a los enfermos, sus discpulos no
debenser demasiado "espirituales" paracumplir esaobligacindehermanos.
41
Por eso Brunner cree que el cristianismo ha hecho y puede seguir haciendo
contribuciones creadoras y constructivas en la civilizacin en el sentido de personalizar su
estructura. Suinters bsico es dirigir su mensaje alas cuestiones actuales y no al pasado.
Brunner exige una teologa que no se quede estancada en la pura retrica, y es lo
suficientemente realistacomo paraadvertir queel Reino deDios no puedeedificarseconla
buena voluntad de los cristianos. Brunner se haba decidido a contar el Evangelio en su
contexto, en el crculo delas preguntas desus oyentes, o a callarse: "Cmo podrpredicar
con crdito el Evangelio, si no puedo presentarlo como 'fuerza de vida', como la fuerza
capaz derevolucionar lascircunstancias?"
42
Segn Brunner, la cuestin de la autoridad no se resuelve con apelaciones a la
palabra de Dios oa la jerarqua; tieneautoridadel quedicealgo capaz deayudar, el quees
capaz de proseguir un dilogo interrumpido o estancado, pero no el que literalmente o
mediante una apelacin a la teologa, golpea la mesa con el puo. La autntica fe debe
expresarsesiempreenel contactoconel oponente, enlapreguntayenlarespuesta.
41
Schultz, pp. 446-447.
42
Ibid., p. 449.
21
Tambin cree que la iglesia forma unilateralmente y errneamente a sus prrocos, y
privaas al mensajedetodocrdito a causadela continuadaincapacitacin deloslaicos. Y
estos errores no se corrigen por asegurar que la palabra de Dios basta: "Es cierto que la
palabrabasta, peronoladoctrina, yni siquieraladoctrinabblica".
43
Tambin cree que la crtica de la Biblia en cuanto a algo natural pertenece a la fe
bblica porque una Sagrada Escritura libre de errores no sera humana. Brunner era ante
todo y sobre todo un misionero, y confiaba en que la fuerza del Evangelio poda
profundizar, corregir y superar cualquier planteamiento deproblemas si aquel queconfaen
lafuerzadel Evangelio admitalas preguntas y no seobstinabaensus cuestiones teolgicas
ehistricas.
44
3.3. Rudolf Bultmann
Rudolf Bultmann naci el 20 de Agosto de 1884 en Wiefelstede. En 1912 fue
profesor suplente de Nuevo Testamento en Marbureg. En 1916 pas a Berln como
supernumerario yen1920a Giessencomotitular.
45
Bultmann es unhistoriador quehaceunainvestigacin literaria. Opinaquelo inicial,
lo original, es ms importante que lo acabado. Si sabemos encontrar la veracidad de lo
inicial, sabremos tambin cmo podemos actualmente participar en este engendramiento; si
sabemos descubrir el mensaje autntico, podremos volver a plantar ese grano transmitido
por latradicin yharemos algo ms querepetir undesarrollo quepodraser poco conforme
al granoinicial. Conestefinemplealadesmitificacin, yaquel entiendequeenel Nuevo
43
Ibid., p. 451.
44
Ibid., pp. 451-452.
45
Ibid., p. 297.
22
Testamento encontramos seis capas sedimentarias superpuestas que corresponde a la
predicacin de J ess, mensaje de la comunidad primitiva, mensaje de la comunidad
helenstica, el paulinismo, el joanismo yel desarrollo delaantiguaiglesia.
46
La mitologa, segn lo entiende Bultmann, es el racionalismo primitivo destinado a
explicar las lagunas del saber, es la contaminacin delafepor larazn, lo queseencuentra
en el mismo Nuevo Testamento cuando lo escritores intentaron razonar el milagro de la
encarnacin. El kerigma cristiano proclama que el Reino de Dios se nos ha acercado de
manera decisiva en J esucristo. Y estaproclamacin causaescndalo; es el escndalo dela
cruz. Pero eseescndalo se nos hacomunicado enunas categoras culturales, enunaforma
kerigmtica primitiva ampliamente mitolgica. Esto es preciso desecharlo totalmente, ante
todo, por la incompatibilidad deesaimagen mticaconlaimagendel mundo moderno. Pero
ms alldeesteintento dehacer comprensibleel acercamiento deDios al hombre, seaspira
a comprender positivamente el texto y el mensaje encerrado en el mito; no se pretende
destruir el sentido considerado, sino satisfacer la intencin pura del mito: revelar el
acontecimiento del acto de Dios y su incidencia salvfica en nuestras existencias. Y se
pretende esto para asegurar mejor la proclamacin del nico escndalo imprescindible: la
locura de Dios en J esucristo, que es el escndalo para todos los hombres de todos los
tiempos.
Siendo as; si la desmitologizacin sefija ante todo como cometido positivo
dar todo suvalor al actodeDios y a sureconocimiento, no esdifcil ver que, lejos
de privar a lafedesuobjeto, precisamenteselorestituyey ratifica; no sedisuelve
el pensamiento cristiano en la negacin de lo trascendente; al revs, asegura su
afirmacin pura y absoluta; con ello no solamente garantiza lo trascendente en s
mismo, sino a Dios vuelto hacia nosotros, el acto deDios, lapalabra de Dios. Se
puede muy bien desmitologizar enteramente la fe; justamente por eso permanece
cargada de significado. No se atenta en modo alguno a la esencia del kerigma;
permanece como la proclamacin de una verticalidad, de una accin divina que
disponedenosotros y quees lanicaquenos aportalajustificacin; notificacin
46
Bosc, J ., Crrez, M yDumas, A., pp. 22-23.
23
en J esucristo de un acontecimiento divino, de una palabra de condenacin y de
gracia; quenosinterpelaynosllamaaladecisinexistencial delafe.
47
Siempreexistela tentacinparael creyentedequesufe se contamineconla razn, lo
queamenazaseriamenteal mensajedelafe.
Tanto Barth como Bultmann estn deacuerdo enqueDios es totalmente otro, quees
un ser trascendente que viene a salvar las criatura y a realizar lo que el hombre no puede
hacer. Pero existeunadiferenciade inters: mientras Barthproclama, Bultmann reflexiona;
si Barthsefijaenlo quelaiglesiadiceal mundo, Bultmann sefijaenla maneraconqueel
mundo, al escuchar alaiglesia, puedeor ycomprender loquestadice; Barthinsisteenlo
quepredica, mientras Bultmannenloquequieredecir cuando predica.
48
Bultmann comprendi que su cometido como exegeta era someterse a lo que dice el
texto, alo quepretende y quieredecir; y puso en prctica esasumisin. Eraconsciente de
que no podemos absorber un texto sin presuposiciones, y por lo tanto, es mejor saberlo,
decirlo y hacerlo abiertamente antes que ocultarlo. As, l entiende que el Nuevo
Testamento nunca nos dice ques un hombre, o lo dice a travs de categoras mitolgicas
muertas, correspondindonos a nosotros la tarea de recuperar la significacin fundamental
paracomprender mejor lo quePablo deca sobreel mundo, lacarne y el pecado.
49
No es
cierto, sin embargo, que la vuelta no crtica a los textos vaya a satisfacer por mucho
tiempo alos espritus. Y adems, tal modo deproceder no serasincero queel texto mismo
de la Escritura. Por eso Bultmann denuncia en Barth un exagerado sobrenaturalismo de
47
Barth, K. yotros. Comprender aBultmann(Madrid: Ediciones Studium, 1971), p.
51
48
Bosc, J ., Crrez, M yDumas, A., pp. 20--21.
49
Ricoeur, P. El lenguajedela fe(BuenosAires: Ediciones Megpolis, 1978), pp.
115-117.
24
fondo injustificado exegticamente yqueprocededeunafalsaideadelatrascendencia y de
losobrenatural. Msbien, todaexgesishadeprovenir deunacrticaincesante.
50
En cuanto al mtodo utilizado, su objetivo es la unidad de la teologa histrica y
sistemtica, ms exactamente delaexposicin delaBiblia y larepresentacin sistemtica
delafe. Sumtodo eslautilizacindelosmedios auxiliaresdel anlisisdelaexistencia.
51
Para Bultmann, el punto de apoyo de la fe ya no era el J ess histrico, sino el Cristo
glorificado. Por eso Bultmann, a pesar desucrtica, seadhiererpidamenteal movimiento
neo-ortodoxo: laoposicin deestacorrientea laposturaliberal queseapoyaba enel J ess
histrico convenci a Bultmann; setrataba deun acto dedesesperacin y deunahuida del
total escepticismo histrico, acogindose al techo de unaslidaposturadogmtica. As, el
punto dereferencia delafepas a ser el Cristo actualmente viviente; la resurreccin no se
entiende como un hecho histrico ya que slo puede percibirse por la fe y no es un acto
terrenal comprensible; y la revelacin ya no ofrece principios generales tericos sobre lo
metafsico sino que es una llamada al hombre que se le revela su situacin como pecador
ante Dios. Todo esto significa negar radicalmente tanto la orientacin liberal basada en el
J ess histrico, como la posicin conservadora que trata de salvar la fe por medio de la
repulsadelacrticahistrica. Bultmannofreceotro tipo deencuentro conlaverdadqueno
seexpresapor larazn sinopor lafe. Lo querealmenteleinteresabaaBultmann eraponer
de manifiesto que la fe slo puede exponerse adecuadamente cuando se reconoce la
neutralidaddelasestructurasontolgicas.
52
Parael Bultmann historiador, los documentos no nos ofrecen nunca hechos neutros,
sino siempre coloreados por algn matiz segn el cual la comunidad y los testigos
50
Mark, R. Bultmannylafecristiana(Madrid: Editorial raznyfe, 1968), pp. 14-18.
51
Schultz. p. 298.
52
Ibid., pp. 299-301.
25
contemporneos vivieron los hechos; hablar dehistoria es, en cierto sentido, hablar de uno
mismo. No se la puede contemplar a distancia, desde el exterior: estamos obligados a
establecer con ella un continuo dilogo. El encuentro con J ess debe poder realizarse
incluso si ignoramos todo acerca de su personalidad, y si los documentos de los que
disponemos no nos facilitan ningn dato cierto sobre su vida; lo que nos interesa
especialmente y por encima detodo es el mensaje del quelatradicin nos datestimonio y
queseencuentradirectamentereferidoaJ ess.
53
En Nuevo Testamento, pese a su aparente carcter remoto con respecto a nuestras
formas depensamiento actual, nos confronta con algo quees pertinente y actual: la opcin
entre la existencia autntica y la existencia no autntica. Puede parecer que Bultmann ha
transformado el mensajedel evangelio paraconvertirlo en unafilosofaexistencialista, pero
para l el cristianismo sedistingue de cualquier filosofa por el hecho de queproclama un
hecho revelador y gratuito de Dios, gracias al cual es hombre puede vivir una existencia
autntica. Pero este acto de Dios no es algo pasado, algo que ocurri de una vez para
siempreenunaocasin histricamentedatable. Es msbienun hecho escatolgico, unacto
presente y actualizado cadavez que seproclama la palabra, en los sacramentos, y en cada
decisindefe.
54
3.4. Paul Tillich
Paul Tillich naci el 20 de Agosto de 1886 en Starzeddel. De 1914 a 1918 fue
capelln castrense y en 1919 pas a Berln como profesor auxiliar. Fue profesor de
Teologa en Marburg y en Dresde desde 1925. En 1929 fue a Frankfurt como profesor
titular de Filosofa, donde fue despedido fulminantemente en 1933. De 1935 a 1955 fue
53
Mark, pp. 32-35.
54
MacQuarrie, pp. 491-493.
26
profesor deTeologaFilosficaenel Union Seminary deNewYork. De1955a1962 pas
aHarvardyde1962a1965fueprofesor enlaChicagoDivinity School.
55
Tillich es tanto filsofo como telogo, lo que marca indudablemente su obra;
desarroll una filosofa de la religin cuyo problema fundamental es la superacin del
concepto de religin que convierte a sta en una funcin de la vida humana entre otras
cosas y que relativiza la certeza de Dios frente la certeza del yo. Piensa que la cruz de
Cristo eslacrisisdelareligin. Pero noidentificaaesteCristo conel J esshistrico, sino
el Cristo metahistrico delafequees el queactaenlahistoria.
56
Pretendarealizar un
cambio hacia la historia de la filosofa sociolgicamente fundamentada y polticamente
centrada. Se plantea el problema dela posibilidad de la teologa en cuanto a ciencia y de
las relaciones que mantiene la teologa y sus diferentes disciplinas con las dems ciencias.
Procede sistemticamente en desarrollar cada situacin teolgica en correlacin con la
correspondientecuestinfilosfica.
57
Tillich describe su mtodo teolgico como el mtodo de correlacin. Considera por
una parte la situacin existencial del hombre, y por otra, el mensaje de la revelacin
cristiana, y a partir de ah trata de poner en correlacin las cuestiones que la situacin
implica. La revelacin contienerespuestas, pero slo tienen sentido si estnen correlacin
con las preguntas sobre el conjunto delaexistencia humana. Y nunca podemos conseguir
larespuestadefinitivaamenosquelabusquemos enlosacontecimientos reveladores.
58
55
Schultz, p. 331.
56
Adorno, T.W. yotros. Paul Tillich: suobraysuinfluencia(Madrid: Ediciones
Studium, 1971), p. 121.
57
Schultz, pp. 332-333.
47.
58
Armbuster, C.S. El pensamiento dePaul Tillich(Santander: Sal Terrae, 1968), p.
27
Tillich se mostraba disconforme con la negacin absoluta de la teologa natural de
Barth, ya que cuando el hombre se plantea la cuestin de Dios, teniendo una cierta idea
acerca de Dios, puede revestir significado para l la respuesta reveladora; esta inquietud
surge cuando el hombre es consciente de su finitud. As el hombre empieza a buscar el
fundamento ltimo del ser. El ltimo verdadero ha de ser algo en lo que nosotros
participemos, algo que trascienda el tipo de relaciones sujeto-objeto, y que se eleve
infinitamente por encimadetodos los objetos existentes. steltimo, al queslo podemos
llamar Dios, es el ser mismo. Despus deesto, no puede decirse nadams acerca deDios
que no sea simblico.
59
En esto se basa su Teologa del Ser. Para l, Dios no es ni una
cosa ni un ser; si considersemos a Dios el ser ms elevado, lo estaramos reduciendo a
nivel de criatura. Dios es un Ser que trasciende de la existencia; "Dios es la respuesta
simblica del hombrealabsquedadevalor parasuperar laangustia delasituacin lmite
del hombreentreel ser yel noser".
60
EstoesdifcilmenteharmonizableconlaBiblia.
Tambin afirma Tillich que el cristianismo habla el lenguaje mitolgico como
cualquier otra religin, y en este sentido admite la necesidad de la desmitificacin, pero
teniendo en cuenta, a diferencia de Bultmann, que no podemos prescindir de la forma
mtica o de su substitucin por otro tipo de lenguaje. Los smbolos son por esencia
insustituibles porque permiten el acceso a una realidad que es imposible de captar
nicamenteatravsdeconceptos racionales.
61
Afirmaquela Bibliaslo puedeentenderseenel contexto de las religiones y culturas
pasadas, y slo nos trae un mensaje porque la iglesia experimenta y participa de ese
mensaje. Con todo, la Biblia sigue siendo la fuente teolgica bsica porque es el
59
MacQuarrie, pp. 496-498.
60
Conn, p. 97.
61
Adorno, p. 98.
28
documento original sobre los acontecimientos histricos que condujeron a la fundacin de
laiglesiacristiana.
La idea de la justificacin, o el principio protestante como lo llamar Tillich, se
convierte para l en el criterio decisivo de toda interpretacin teolgica o filosfica. La
justificacin del pecador incluyetambin aaqul quedudaapesar desududa. Por eso no
nos estprohibido dudar de nada, ni siquiera de Dios, sino que, en algunos casos, estamos
obligados a ello. En toda duda profunda sobre la verdad de un principio teolgico hay
siempreuna feen laverdad y en labondad en cuanto atales.
62
Puesto quees necesario
que el telogo se coloque dentro del crculo del compromiso cristiano, se plantea la
pregunta: cul es la piedradetoquedeestecompromiso?, quin puedeestar seguro desu
compromiso, de su fe, de su justificacin? Su nocin de fe incluye la duda como un
elementoesencial.
La historia se constituye en el problema central de su teologa y su filosofa, y se
convirti en cofundador del movimiento alemn de socialistas religiosos. Lleg a afirmar
queel socialismo representaunmovimiento laico y puedeservir a esemovimiento quelleva
una promesa; el espritu proftico que representa tuvo que instalarse en el anticristianismo
porque el cristianismo lo desconoca y algn da el socialismo ganar la victoria sobre las
grandes potencias demonacas del intelectualismo, el esteticismo, el capitalismo y el
nacionalismo.
63
El Reino de Dios se manifiesta en la historia por medio de instituciones
finitas. Toda victoria del Reino de Dios en la historia es una victoria sobre el
abuso de poder y las consecuencias destructoras y autodestructoras de semejante
abuso.
64
62
Schultz, pp. 333-334.
63
Adorno, pp. 123-124.
64
Schultz, p. 338.
29
Conclusin
Sacar unaconclusin detodo lo expuesto semehacedifcil. Unadelas caractersticas
de este movimiento es precisamente no estar organizado formalmente, por lo que sus
principales representantes tienenopiniones contrapuestas entres.
Al considerar este movimiento histricamente y verlo como una reaccin al
liberalismo clsico, no puedo por menos queaplaudir su retorno al nfasis enla Palabra de
Dios, si bien este concepto no sea el clsico, es decir, entendindolo como un documento
escrito: laBiblia. Pero ciertamente uno delos puntos ms sobresalientes dela Reformaes,
precisamente, la vueltaala Biblia. Desdeesepunto devistalos considero ortodoxos, aun
cuando algunos de ellos sean demasiado neos, al menos en mi opinin, al tratar ciertos
temasodar algunasinterpretaciones.
Comparto plenamentela ideadequeesDios mismo quin seharevelado enlapersona
de Cristo para poder transformar toda nuestra vida y que el mero asentimiento intelectual
no sirve para nada si no hay una experiencia personal detrs de todo; pero tampoco
podemos enfatizar en demasa esta experiencia: lo importante no es nuestra experiencia,
sinolaaccindeDiosqueposibilitaesaexperiencia.
Ciertamente la neo-ortodoxia tiene una marcada influencia existencialista, pero creo
que eso no es negativo si se mantiene dentro de unos lmites razonables; los hombres
tenemos una vida que consideramos preciosa y es lgico que nos preocupemos por ella.
Pero se no puede ser nuestro nfasis como cristianos, aunque tampoco es correcto un
nfasis demasiado escatolgico quedeja todas las respuestas en el ms all; as es que, en
principio, estoy de acuerdo con el nfasis neo-ortodoxo en implicarse en los problemas
actuales buscando una respuesta bblica a ellos, aun cuando no comparta siempre esa
respuesta. Es meritorio su compromiso con su gente en una situacin tan difcil como el
perodoentreguerras yduranteel apogeodel nazismo.
30
De todos modos, me considero ms cercano a unas posturas que a otras. Creo que
Bultmann tena algo de razn cuando acusaba a Barth de un sobrenaturalismo algo
injustificado. Tampoco puedo compartir laideade steen cuanto a laimposibilidad de la
revelacin natural. En este aspecto estoy ms de acuerdo con la postura de Brunner,
aunque tampoco la comparto plenamente. Me gusta el nfasis que hace Barth en la
predicacin como la misin de la iglesia, pero una predicacin comprometida y relevante
para los que oyen. Me identifico con las palabras de Brunner cuando afirma que si no es
capaz de predicar el Evangelio como una fuerza transformadora y en una manera que su
auditorio pueda entenderlo prefiere callarse. Ojal todos los predicadores tuvisemos eso
en cuenta cuando predicamos! Creo, si no lo heentendido mal, que se es el nfasis que
persigue Bultmann con su controvertida desmitologizacin; su pensamiento, creo entender,
es queel mito es unaformaprimitivaderacionalizar lafe, cuando starealmenteno puede
racionalizarse sino aceptarse. Y en caso de racionalizarse, se debe hacer desde nuestro
propio tiempo y cultura para evitar falsos escndalos y acercar al hombre de nuestro
tiempo al verdadero escndalo del Evangelio: la cruz de Cristo. Si esto es as, me parece
loable su intento, si bien no comparo su mtodo porque si Dios ha querido revelarse al
hombre a travs de estas formas mitolgicas, usando su propia terminologa, y el espritu
Santo ha guiado en un proceso de iluminacin a unos hombres para que actuasen as,
quin es Bultmann para proponer un mtodo alternativo a Dios? Y si Dios hubiese
utilizado un mtodo menos humano, no habra sido una forma demasiado impersonal de
revelarse? Comparto con l la idea de que debemos contextualizar el mensaje del
Evangelio, el verdadero mensaje, la cruz deCristo y la locuradeDios al actuar as, pero se
es un reto que tenemos todos los siervos del Seor que estamos llamados a llevar el
mensaje al mundo. Y debemos aceptarlo siendo guiados por el Espritu Santo. En esto
estoy ms de acuerdo con Tillich cuando afirma que no podemos prescindir de una forma
mtica o simblica de expresarnos porque es la nica forma que tenemos de expresar
realidades metarracionales, auncuando lossmbolosnoalcancenaexpresar todalarealidad
31
representadaen ellos. Ahorabien, semehacedifcil compartir algo ms con Tillich; no s
si estoy ante un filsofo o un telogo en su definicin de Dios y en otros conceptos.
Realmente, se me hace muy difcil asimilar sus posturas. Incluso fue un extremista en su
compromiso social: cmo sepuedeinterpretar bblicamente, seha de ser el nfasis en mi
opinin, que los comunistas son los portadores del verdadero Evangelio? Me parece una
idea demasiado politizada, aun cuando creo que los cristianos tenemos una responsabilidad
polticaquevamsalldesimplementevotar enlaselecciones.
steno es unanlisis exhaustivo de mis opiniones; quizslo sonunos puntos queme
han llamado la atencin, porque matizara muchas ms cosas, no s si por mi
desconocimiento de los verdaderos planteamientos de estos telogos, o por estar en
desacuerdo conellos. Creo quedebo analizarlos ms profundamente. A pesar detodo, mi
opinin respecto al movimiento en general es positiva, especialmente en su nfasis en la
palabra deDios y en que la accin delarevelacin y lasalvacin parten deDios y no del
hombre. Concluyendo, creo que, apesar de no poder compartir bastantes puntos de vista,
son menos liberales delo quealgunos piensan. Y yo soy ms conservador de lo quecrea.
Tendrqueseguir dialogando conmstelogos.
32
Bibliografa
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1971
Armbuster, C.S. El pensamientodePaul Tillich. Santander: Sal Terrae, 1968
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Ricoeur, P. El lenguajedelafe. BuenosAires: EdicionesMegpolis, 1978
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