Acta Sci. Human Soc. Sci. Maring, v. 27, n. 1, p.

41-46, 2005
Metafsica do belo segundo Schopenhauer Metafsica do belo segundo Schopenhauer Metafsica do belo segundo Schopenhauer Metafsica do belo segundo Schopenhauer
Vanessa Furtado Fontana
Departamento de Cincias Sociais, Universidade Estadual de Maring, Av. Colombo, 5790, 87020-900, Paran, Brasil, e-mail:
vanessafontana@ig.com.br
RESUMO. O presente artigo tem como tema a metafsica do belo do filsofo Arthur
Schopenhauer. O artigo prope uma anlise da tese desse filsofo acerca do belo e do
sublime e as suas manifestaes no mundo real. Para tanto, falaremos da idia de sujeito, de
gnio e da hierarquia das artes, na qual se inclui a msica. Como podemos entender, a arte e
a beleza da natureza so pontos discutidos no texto de Schopenhauer. A idia do belo
enquanto metafsica, que se traduz em um modo de entender a realidade, marca a
importncia dessa discusso para a Histria da filosofia.
Palavras-chave: Schopenhauer, metafsica, belo, sublime, gnio.
ABSTRACT. Metaphysics of beauty according to Schopenhauer. The present paper
is about Arthur Schopenhauer's metaphysics of the beauty. The discussion is an analysis of
the philosopher's thesis on the beautiful, the sublime and its manifestations. The ideas of
the subject, of genius and hierarchy of art, which includes music, are dealt with.
Schopenhauers text tries to understand nature's beauty and art. The idea of beauty as
metaphysics is a means to understand reality, an extremally important fact in the history of
Philosophy.
Key words: Schopenhauer, metaphysics, beauty, sublime, genius.
O artigo pretende mostrar a importncia da
metafsica do belo para a filosofia de Schopenhauer.
No se trata apenas de uma parte de sua filosofia,
mas na metafsica do belo que se encontra o pice
do pensamento schopenhaueriano. A teoria do belo
o modo mais seguro para compreender a essncia
do mundo, porque por meio das artes, e no pice
pela msica que se torna possvel intuir a idia das
coisas e a idia de Vontade. A msica e as outras
artes, em menor grau, possibilitam o entendimento
do fundamento metafsico do mundo.
Na filosofia de Schopenhauer, no est exposta
uma teoria esttica, pois esta ensina tcnicas de arte,
ou seja, ensina o caminho para se atingir o belo. No
entanto, o que Schopenhauer faz chamado por ele
de metafsica do belo e esta investiga a essncia
ntima da beleza, tanto no que diz respeito ao sujeito
que possui a sensao do belo quanto ao objeto que a
ocasiona (Schopenhauer, 2003). O texto sobre
Metafsica do belo parte de um conjunto de
prelees de aula lidas em 1820, dois anos depois de
O mundo como vontade e representao. Trata-se
de um texto mais didtico sobre a metafsica do belo
j exposta em O mundo como vontade e representao.
Para Schopenhauer, a arte e a tica no podem
ser ensinadas, logo o que cabe ao filsofo investigar
a essncia da arte e igualmente a essncia da moral. A
metafsica do belo uma considerao necessria,
sendo parte integrante da Filosofia. A virtude no se
aprende mais do que o gnio, as noes abstratas so
por isso inteis, tanto para a moral, quanto para a
arte (Schopenhauer, 2001). Schopenhauer diz, no
livro IV de O mundo, que seramos bem loucos se
contssemos com a esttica para criar poetas,
estaturios e msicos (Schopenhauer, 2001). A
partir dessa explicao sobre o que a filosofia pode
fazer com respeito arte, podemos entender que
Schopenhauer investiga a arte para, por meio dela,
dar uma explicao sobre a essncia das coisas.
Considera o belo como um conhecimento em ns e,
partindo dele, pode-se perguntar quais
esclarecimentos se obtm acerca do todo de nossa
concepo de mundo.
Schopenhauer faz da sua metafsica do belo um
conhecimento verdadeiro e mais profundo da
essncia propriamente dita do mundo (Vontade),
esse conhecimento no pode ser comunicado
mediante conceitos abstratos; desse modo, um
conhecimento intuitivo, vislumbrado por meio da
obra de arte atravs da viso privilegiada de mundo
do puro sujeito do conhecer, o gnio.
Ele considera que o conhecimento da arte
tambm o das Idias, elas so os nossos graus de
objetivao da Vontade (Schopenhauer, 2001). Essa
relao o que possibilita uma certa ontologia
schopenhaueriana, pois as idias, para Plato, so o
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ser das coisas e, para Schopenhauer, a idia o ser da
vontade. Lembra-se aqui, porm da importncia da
msica, pois nela que se revela uma ontologia. As
artes so o caminho para as idias enquanto
objetificao da Vontade, mas a msica est alm da
objetificao. Ela o contato direto com o em si do
mundo. Apesar de estar no mbito do sublime,
Schopenhauer no exprime a msica deste modo,
mas antes ela se apresenta como algo alm do
sublime. Na obra O mundo como vontade e
representao, ele considera primeiro o mundo
enquanto mera representao (livro I), objeto do
sujeito, depois considera o mundo como vontade
(livro II) e a terceira considerao trata do mundo
visto como representao tanto no todo quanto em
suas partes (livro III), o que ele chama de
objetividade da Vontade. Lembro que estes graus
so exatamente as Idias de Plato (Schopenhauer,
2001). Schopenhauer diz que o objeto da arte, o
objeto que o artista se esfora por representar..., esse
objeto uma idia, no sentido platnico do termo
(Schopenhauer, 2001). O objeto da arte uma idia
no sentido em que representa a pluralidade das
coisas reais. O filsofo explica que a idia diferente
do conceito, pois este ltimo abstrato e discursivo.
Ele relaciona a coisa em si de Kant Vontade, e
as Idias platnicas diz serem a objetivao do em si
do mundo, isto , objetivao da Vontade. As Idias
so a traduo fiel da Vontade, porm no chegam a
ser a Vontade em si mesma. Desse modo, a
cognocibilidade da Vontade no total, devido ao
seu carter de representao sob forma geral, ou seja,
a de ser objeto para um sujeito. As Idias no
entraram na forma secundria do fenmeno que
conhecemos pelo princpio de razo, so as formas
de todo conhecimento do fenmeno, o princpio de
razo tem como frmula geral, tal qual afirma Wolf,
Nada sem uma razo pela qual (Schopenhauer,
1998). Entre os princpios de razo, temos o devir,
que trata do tempo, do espao e da causalidade.
Afirma o filsofo que a idia a Vontade assim que
essa se tornou objeto, contudo ainda no entrou no
espao, no tempo e na causalidade. Porm as formas
do princpio de razo so as que pluralizam as idias
em indivduos isolados e efmeros. O princpio de
razo , portanto, de novo a forma na qual a idia
entra, na medida em que ela se d ao conhecimento
do indivduo (Schopenhauer, 2003). Para ele, h
dois modos de conhecimento, um deles visa
conhecer os objetos individuais sob as formas do
princpio de razo e o outro trata do conhecimento
das Idias. Logo, para conhecer estas ltimas,
preciso uma transio do conhecimento comum
(princpio de razo) ao conhecimento das Idias.
possvel uma transio do conhecimento comum,
que concebe somente coisas isoladas, para o
conhecimento da idia. Mas isso uma exceo.
Semelhante transio ocorre subitamente. O
conhecimento se liberta da servido da Vontade:
justamente por a o sujeito de tal conhecimento cessa
de ser indivduo, cessa de conhecer meras relaes
em conformidade com o princpio de razo, cessa de
conhecer nas coisas s os motivos de sua vontade,
tornando-se puro sujeito do conhecimento
destitudo de vontade (Schopenhauer, 2003, p. 45).
Ele concebe o objeto que lhe oferecido em fixa
contemplao, ele repousa nessa contemplao,
absorve-se nela. um modo detido de conhecer as
coisas, trata-se da intuio esttica das coisas.
Chegamos aqui ao conhecimento das Idias pela
contemplao. A arte a contemplao das coisas
independente do princpio de razo (Schopenhauer,
2001).
A clebre definio de Schopenhauer nos
introduz no mago de sua esttica. Filosofia da arte
dependente de uma reflexo global sobre a vida e
sobre o homem, essa doutrina est centrada na idia
de contemplao (Brum, 1998). Na concepo da
metafsica do belo, o sujeito destitudo de Vontade
e de sofrimento. Desse modo, na contemplao da
arte, o homem passa do estado de ator para o de
espectador, esse no age mais no mundo, apenas
contempla-o, uma forma de consolo perante o
sofrimento e a essncia do mundo, a Vontade.
Podemos conhecer as Idias apenas pela pura
contemplao. O gnio tem a capacidade de
apreender essas idias e de produzir obras de artes
autnticas. O gnio possui essa capacidade, pois
procede de maneira puramente intuitiva, ele perde-
se na intuio e afasta-se da servido da Vontade. Se
o gnio est em atividade opera-se nele precisamente
aquele excedente de conhecimento, o qual
orientado para a essncia do mundo, e sua prpria
pessoa esquecida, nesse instante que ele concebe
a obra de arte, instante do entusiasmo. O
conhecimento, nesse instante, assumiu orientao
objetiva. Quando o indivduo genial est ocupado
com a prpria pessoa, todo seu excedente de
conhecimento toma orientao subjetiva, desse
modo, o enrgico poder de conhecimento alm do
normal mostra tudo ao indivduo genial de maneira
extremamente vivaz, com cores quentes, e
aumentado ao assombroso, fazendo com que veja o
extremo em toda parte (Schopenhauer, 2003). Esta
concepo esclarece todas as excentricidades e as
falhas de carter que sempre se perceberam no
indivduo genial, tais como a melancolia, a mudana
rpida de humor, a veemncia dos afetos e at
mesmo a nervosidade. Tudo afeta o gnio
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fortemente, pois as coisas se apresentam a ele como
imagens vivas. Para o gnio, o presente no
suficiente, porque no preenche sua conscincia; por
isso, precisa procurar novos objetos para
contemplao e buscar por seres que se igualam a
ele.
O filsofo destaca a diferena entre o homem
comum e o homem de gnio. Contudo o homem de
gnio no o homem racional, a razo no opera na
composio da obra de arte. J para Hegel, o gnio
aquele que usa a reflexo para produzir a obra de
arte. Para Hegel,
O essencial guardar unicamente o seguinte
parecer: embora o talento e o genius do artista
tenham tambm em si mesmos um momento
natural, eles necessitam essencialmente da formao
pelo pensamento, da reflexo no modo de sua
produo, bem como no exerccio do exerccio e
habilidade no produzir. (Hegel, 2001).
As teorias sobre a arte, para os dois filsofos
citados, so opostas como podemos ver. O filsofo
estudado no pretende que a produo seja a
finalidade da arte e sim a contemplao, mas
evidente que a contemplao gera a produo, mas
apenas pelo puro sujeito do conhecer, apenas pelo
gnio, ou seja, apenas o sujeito que est livre da
escravido da Vontade, que est livre da
racionalidade.
Continuando a comparao entre homem
comum e homem de gnio ao conhecimento
comum e ao conhecimento metafsico,
Schopenhauer compara a tranqilidade do homem
comum, racional, controlado, pleno de segurana
com a segurana com a qual um andarilho noturno
segue com olhos fechados, caminhos perigosos. Este
indivduo conhece apenas as relaes das coisas, ele
tem uma viso geral, mas no conhece a essncia do
mundo, no conhece as Idias que so objetivaes
da Vontade. A comparao demonstra claramente a
subordinao da racionalidade arte intuitiva na sua
filosofia.
Ele no poderia deixar de falar sobre a fantasia
como componente da genialidade, porm so coisas
distintas. A fantasia amplia o circulo de viso do gnio
(Schopenhauer, 2003) segundo a quantidade e a
qualidade, para alm dos objetos que se oferecem a sua
pessoa na realidade. A fantasia possibilita a construo
do resto para completar a apercepo efetiva que chega
ao intelecto do gnio. Porm, nem sempre o vigor da
fantasia sinal de gnio, mas neste certamente
encontramos a fantasia.
O homem aquele que estimula mais facilmente
a vontade humana, visto que o mais vigoroso e
mais relaes tm com a vontade. Para ele, o mais
elevado grau de gnio consiste em fazer do homem
objeto de apreenso purificada de vontade, portanto
conceber artisticamente sua idia e a expor. Por isso
s grande gnio quem obtm sucesso com a obra
de arte cujo objeto o homem, ou seja, a pintura
histrica, a escultura, a tragdia, a poesia pica
(Schopenhauer, 2003).
E de um grau menor de genialidade,
Schopenhauer cita as pinturas de animais, as
paisagens, a natureza-morta, a poesia descritiva e a
arquitetura.
O gnio aquele que concebe o mundo na pureza
da intuio e, para Schopenhauer, o artista e o filsofo
igualam-se nesse ponto, pois ambos tm uma intuio
pura do mundo fenomnico. Diferente de Plato que
ope o artista ao filsofo e chega a expulsar o poeta da
Repblica, colocando-o como rei da mesma. Isso d
aos dois uma total oposio. O que no acontece em
Schopenhauer, que, antes de opor o poeta e o filsofo,
iguala-os devido ao seu conhecimento livre da Vontade
e, portanto, livre da razo e do sofrimento.
Schopenhauer ope o gnio ao cientista com conceitos
abstratos e produz homens de talento, mas no gnios.
Essa distino entre gnio e cientista herana de Kant.
O gnio denominado um talento inteiramente
oposto ao esprito de imitao, que no sabe muito
bem como suas idias ricas em fantasia foram parar
em sua mente; j o cientista um cabea, cujas
obras podem ser refeitas em seus passos pelo
aprendiz - o cientista sabe muito bem como suas
idias foram parar em sua cabea (Barboza, 2001).
Kant cita o exemplo de Newton enquanto
cabea, e Homero como gnio.
Schopenhauer resume dizendo que o gnio v
um mundo amplamente mais belo e mais claro que
o cientista.
H ainda uma ltima considerao acerca do
gnio na Metafsica do Belo. Ele aproxima o gnio da
loucura, mas, segundo ele, esse parentesco
destacado por Plato, em passagens do Fedro fala que
o poeta autntico tem que ser louco e, por Goethe,
de forma ntida e pormenorizada em Torquato Tasso.
O gnio faz fronteira com a loucura e at a
ultrapassa.
A teoria da loucura schopenhaueriana, tal qual
exposta na sua obra principal (O mundo como
vontade e representao), baseiase na tese de que
lacunas no fio da memria, ocasionadas por enormes
sofrimentos, so preenchidas pelo louco com fices,
idias fixas. O louco assim, avesso ao principio de
razo, tendo isso em comum com o gnio (Barboza,
2001).
O gnio arranca as coisas da torrente do curso do
mundo para conhecer no indivduo a Idia, j o
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louco perdeu o encadeamento das coisas, pois sua
memria foi rompida, ambos conhecem as coisas
isoladas, ou seja, fora da causalidade do mundo
fenomnico. O louco pode fazer arte, mas nunca
cincia.
Passaremos agora a tratar da obra de arte e de sua
finalidade. Todos os homens tm a capacidade de
fruio da obra de arte; desse modo, todos possuem,
em diversos graus, uma receptividade para o belo e
para o sublime. Em todos, encontra-se a faculdade
de conhecer, nas coisas, suas Idias. O gnio possui
apenas o grau mais elevado e a durao mais
prolongada desse conhecimento. A satisfao esttica
sempre uma e a mesma, seja provocada por uma
obra de arte, seja imediatamente pela intuio da
natureza e da vida. Schopenhauer ope-se esttica
de Hegel, este diz a obra de arte no um produto
natural, mas produzida pela atividade humana
(Hegel, 2001). Para Hegel, a satisfao esttica s
pode ser encontrada na obra produzida pelo homem,
como exemplo diz: uma paisagem apresentada com
sentimento e conhecimento pela pintura, como obra
do esprito, assume uma posio superior paisagem
meramente natural (Hegel, 2001). Schopenhauer
no despreza o belo natural em detrimento do belo
artstico, como Hegel, que supervaloriza a produo
humana. O filsofo pessimista aproxima-se de Kant
na Crtica da faculdade do juzo, que conferia vantagem
ao belo natural sobre o artstico. Porm ele diz, no
separaremos a considerao do belo na natureza e na
arte, mas levaremos ambos em conta ao mesmo
tempo (Schopenhauer, 2003). A natureza bela
assim como a produo humana.
A obra de arte tem como finalidade o
conhecimento da Idia, isto , do ser, da vontade. Ela
simplesmente um meio de facilitao do
conhecimento da Idia. A idia se nos apresenta
mais fcil a partir da obra de arte do que
imediatamente a partir da natureza ou da
efetividade (Schopenhauer, 2003). O artista deixa-
nos olhar com seus olhos a realidade, tornando-nos
participantes do conhecimento da Idia. O que
vemos na imagem, ou na poesia, ou num drama
excelso no para ns efetivo, isto , encontra-se
alm da possibilidade de uma relao com nossa
Vontade, o conhecimento da idia de vontade
essncia originria do mundo.
Em que consiste a parte subjetiva do homem na
fruio da obra de arte? A parte do modo subjetivo
de conhecimento necessria para a satisfao
despertada pela considerao do belo. O que
acontece no sujeito quando a contemplao esttica
entra em cena? O sujeito liberta-se da escravido da
Vontade e, logo, a tranqilidade aparece por si
mesma, um estado sem dor, tal qual Epicuro
louva (Schopenhauer, 2003). A natureza, assim
como a obra de arte, tem esse poder de nos solicitar a
pura intuio, logo afasta-nos do conhecimento
abstrato e de ns mesmos, de nosso querer e de
nossa essncia a Vontade e, por conseguinte, afasta-
nos da dor tanto quanto do prazer.
O filsofo afirma que, neste estado, no somos
mais indivduos e no h felicidade ou infelicidade.
Portanto a contemplao esttica no nos faz felizes
e no pode ser interpretada como um otimismo
prtico como concluiu Jair Barboza: seu
pensamento resvala aqui e ali para um otimismo
prtico (Barboza, 2001). A condio subjetiva da
satisfao esttica , por fim, a libertao do
conhecer do servio da vontade, o esquecimento de
si mesmo e a elevao do conhecer ao puro sujeito
do conhecer atemporal e destitudo de vontade.
Nessa condio, ou seja, na intuio da idia de
vontade por meio da arte, no h nem sujeito nem
objeto. Ocorre a destituio da dicotomia entre
sujeito e objeto presente em toda a filosofia
moderna. Este ponto pode ser entendido como o
preldio para a morte do sujeito denunciada por
Nietzsche. Na contemporaneidade, Husserl critica
essa dicotomia entre sujeito e objeto dizendo que se
deve voltar descrio do ser no mbito puramente
transcendental. Entende-se que Schopenhauer j
teria, na sua metafsica do belo e na moral da
compaixo, apresentado o incio da fenomenologia
tal qual Husserl entende. Evidentemente, ele ainda
se detm na explicao do mundo representativo,
quando, na verdade, conforme Husserl, ele deveria
explicar apenas o que a intuio da idia no mbito
do ser, da Vontade.
O sentimento do sublime tem sua origem na
parte subjetiva da fruio esttica. O sentimento do
belo e do sublime tem como semelhana a libertao
do servio da vontade. Talvez aqui exista uma
complicao, pois, ao mesmo tempo em que a arte
conhece a vontade, ela se liberta da mesma; podemos
entender que no momento de contemplao, as duas
coisas se apresentam, pois no somos mais sujeitos
que tm que realizar os servios da vontade porque
somos a prpria vontade, j que intumos sua idia,
seu em si.
claro que essa intuio da vontade no total
porque estamos presos ao mundo representativo. No
sublime, o estado do conhecer puro toda vez
conquistado por um furtar-se consciente e violento
das relaes conhecidas como desfavorveis do
objeto com a vontade, mediante um livre elevar-se
acompanhado de conscincia sobre a vontade e do
conhecimento que se relaciona a esta.
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O espectador ser elevado sobre si mesmo, sobre
seu querer, da resulta o sentimento do sublime
(Erhabenen), o espectador se encontra em estado de
elevao (Erhebung), e por conseqncia nomeia-se
tambm sublime o objeto que ocasiona tal estado
(Schopenhauer, 2003). Ele divide, partindo de Kant,
em dois os modos do sublime: o sublime dinmico,
que manifesto por um poder ameaador, e o
sublime matemtico, que, diante de grandezas
incomensurveis, reduz o corpo humano a nada.
Exemplos de impresso do sublime so a calma
profunda e a solido num espao amplo. Nota-se
que o filsofo associa o sentimento de sublime
contemplao da natureza. Ele cita como exemplo:
Uma ampla e larga regio, no abarcada por inteiro
pelo olhar, o horizonte a perder de vista, solido
plena e silncio profundo de toda natureza, cu azul
completamente sem nuvens, arvores e plantas na
atmosfera imvel, nenhum homem, nenhum
animal, nenhuma corrente de gua, a quietude mais
profunda; ento no contemplador que si se encontra,
tem de originar-se uma certa angstia ou o
sentimento do sublime (Schopenhauer, 2003).
No s lugares podem nos fornecer o sentimento
do sublime, mas os fenmenos naturais, dentre eles
a noite. Uma bela noite acompanhada da lua e do
silncio pode nos trazer a calma e a serenidade. A
noite em si mesma sublime (Schopenhauer,
2003). A impresso do sublime mais poderosa se
presenciamos a luta da natureza. A proximidade de
um poder temerrio desperta-nos o sentimento do
sublime. Como exemplo, ele cita uma grande
tempestade perto da costa martima, que nomeia de
sublime dinmico. As altas montanhas, as pirmides
e as catedrais de So Pedro, em Roma, e de So
Paulo, em Londres, fazem-nos ter esse sentimento
do sublime. Trata-se do sublime matemtico.
O filsofo passa a considerar a beleza objetiva ou
parte objetiva da satisfao esttica. Para ele, todas as
coisas existentes so belas, pois cada uma pode ser
considerada de maneira puramente objetiva, exterior
a qualquer relao, em cada coisa aparece um grau
determinado de objetividade da vontade,
conseqentemente, uma Idia. Assim, o
insignificante tambm belo. Porm, uma coisa
mais bela que outra quando ela facilita a pura
considerao objetiva. Desse modo, o homem mais
que qualquer outra coisa bela a manifestao de
sua essncia, logo, o objeto da arte. As aes do
homem so objeto para a poesia. Da provm o
porque do filsofo exemplificar as aes humanas no
mbito moral com grandes obras de poetas famosos,
como Goethe, Shakespeare, Homero, Racine e
outros.
Ele faz uma reviso das artes isoladas cuja
seqncia cresce medida que a arte expressa, de
forma mais perfeita, a objetivao da vontade.
Comeamos com a arquitetura, cujo fim como bela
arte residia na expresso da objetividade da Vontade
nos graus mais baixos de sua visibilidade, onde ela se
mostra como esforo regular abafado, destitudo de
conhecimento, e, no entanto j apresentava
autodiscrdia, vale dizer, a luta entre gravidade e
rigidez. Conclumos com a tragdia, que justamente
trazia diante dos olhos, no grau mais elevado de
objetividade da Vontade, numa magnitude terrvel, o
conflito dela consigo mesma (Schopenhauer, 2003).
Outras artes tambm so estudadas por ele, como
a pintura, a jardinagem e a escultura.
A msica a arte mais perfeita, a mais elevada e
majestosa. Todavia, a msica no cpia nem
repetio de uma idia das coisas do mundo. A
msica a prpria Vontade. Dessa forma, a Vontade
objetiva-se nas Idias e na msica; assim, ele afirma
uma analogia entre msica e Idias. A msica
expressa a essncia verdadeira de todas as possveis
aspiraes e disposies humanas, expressa a alma
interior delas. Quer dizer aqui que a msica expressa
a essncia dos sentimentos humanos, no de forma
particular, mas universal. A msica tem uma
linguagem universal que expressa o mundo em sua
essncia, expressa o ser do mundo. Ela fala a
linguagem direta da coisa em si. No fim de sua
exposio sobre a msica, Schopenhauer diz que
sem dvida incomparavelmente mais nobre e
proveitoso quando quatro pessoas se sentam para a
audio de um quarteto do que quando se sentam
para uma partida de baralho (Schopenhauer, 2003).
Nesta afirmao reside o que Nietzsche vai chamar
de Schopenhauer educador. Schopenhauer era
para Nietzsche um educador sobretudo desse
ponto de vista: ensinando-lhe a julgar toda viso
terica a partir da existncia (Brum, 1998).
A viso de mundo irracional expressa em O
mundo como vontade e representao foi o principal
estmulo para Nietzsche se voltar para a filosofia.
Sobre a msica, Nietzsche distancia-se da viso de
Schopenhauer que tem, na msica, um calmante
para a vida. Msica e afirmao da vida esto unidas
em Nietzsche. E, para ele, a msica a expresso
sonora do sentimento de plenitude, ele a chama de
arte dionisaca ou clssica. A viso trgica da
existncia encontra na msica um gnero de arte que
corresponde ao seu objetivo principal: celebrar a vida
mesmo na dor (Brum, 1998).
Contudo, a msica no uma arte muito
valorizada na histria da Filosofia. Em toda a
Histria da Filosofia, podemos destacar alguns
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filsofos que trataram desse tema, Schopenhauer
uma das grandes excees, Nietzsche e Wittgenstein
so outras duas (Tanner, 2001).
Destacar-se a viso de Hegel acerca da msica,
que, apesar de retrat-la em seu Curso de esttica, o
faz para desprez-la. Diz:
A msica, por exemplo, que somente se ocupa com
o movimento totalmente indeterminado do interior
espiritual, com o ressoar por assim dizer do
sentimento destitudo de pensamento, tem pouca ou
nenhuma necessidade de matria espiritual na
conscincia. O talento musical se anuncia, por isso,
geralmente na juventude muito precoce, em cabeas
vazias e em nimos pouco exercitados, sendo que
pode muito cedo j ter chegado a uma altura bastante
significativa, antes mesmo de ter experimentado
esprito e vida (Hegel, 2001).
Hegel no tinha muito gosto pela msica, j que
esta se expressa sem matria espiritual. A msica
irracional, ou seja, no tem a presena forte do
esprito e da racionalidade na sua produo. J, para
Schopenhauer, ela expressa as Idias, os sentimentos
humanos em sua essncia. A msica apresenta uma
linguagem universal e no racional, porque expressa
a Vontade, talvez por isso Hegel a tenha desprezado.
Concluso Concluso Concluso Concluso
Pode-se destacar a importncia da Metafsica do
belo e do sublime de Schopenhauer para a Histria
da Filosofia. A explicao metafsica para as artes e a
valorizao da tragdia e da msica rendeu
humanidade vrios artistas importantes, que, sob a
influncia de seu pensamento, puderam compor
obras de arte para a humanidade, eles fizeram, nas
palavras do filsofo, a contemplao das Idias e
foram nossos intermediadores para o conhecimento
da essncia do mundo. Destacamos Wagner e O anel
dos Niebelungos, apesar de Schopenhauer no gostar
de Wagner como msico e sim como poeta. No s
por isso, mas tambm pela valorizao das artes na
histria da filosofia e principalmente pelo resgate do
gosto pela msica no ocidente.
A metafsica do belo e do sublime faz uma
importante unio entre a filosofia de Plato e a de
Kant, sem deixar as crticas de lado, como faz o
filsofo sempre em seus textos. Porm, aqui ele nos
apresenta um texto suave e muitas vezes potico, de
fcil e agradvel leitura. Principalmente pelos
exemplos, o texto se torna lmpido e, tal como a
gua, transmite-nos a calma necessria para o
distanciamento do mundo enquanto representao.
Somente por meio da arte, com a msica; e da
moral, com a compaixo, pode ser compreendido o
ntimo das coisas ou, como queria Kant, a coisa em
si. Entende-se que metafsica do belo e mais
radicalmente a do sublime o modo de alcance do
transcendental, ou seja, do conhecimento originrio
que possibilita o mundo. Ousa-se aqui dizer que a
metafsica do belo e do sublime apreendida por ns
como intuio de idias uma forma de ontologia
ou, ao menos, o caminho que poderia ter suscitado
uma compreenso do ser, porm ele no consegue
aprofundar-se na explicao dessa contemplao da
vontade ou intuio das idias, deixando essas idias
como algo de misterioso.
A idia de uma ontologia schopenhaueriana se
evidencia pela relao com a filosofia de Plato, mais
que isso, ele entende as idias tal qual Plato; por
isso, podemos pensar na teoria do ser. Na medida
que a vontade conhecida como idia de vontade
por meio da arte, pode-se dizer que entender a
vontade entender o ser que possibilita o mundo.
Logo a metafsica do belo e do sublime
fundamental na filosofia por dar uma explicao ao
ser ou vontade.
Um ltimo ponto para a concluso destacar a
semelhana da poesia com a Filosofia e lembrar que
isso torna a metafsica do belo no s um texto de
prelees de aula, mas um texto de rara beleza
potica, alm de ter uma importante conexo com a
filosofia expressa na obra principal de O mundo como
vontade e representao, pois, j nessa obra ele faz uma
relao forte das artes como seu fundamento
metafsico, a Vontade, por meio das Idias.
Referncias Referncias Referncias Referncias
BARBOZA, J. A metafsica do belo de Arthur Schopenhauer.
So Paulo: Humanitas, 2001.
BRUM, J. T. O pessimismo e suas vontades: Schopenhauer e
Nietzsche. Rio de Janeiro: Rocco, 1998.
HEGEL. Cursos de esttica. Vol. I. Trad. Marco Aurlio Werle.
So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2001.
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Editorial Gregos, 1998.
SCHOPENHAUER, A. Metafsica do belo. Trad. Jair
Barboza. So Paulo: Editora Unesp, 2003.
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Contraponto, 2001.
TANNER, M. Schopenhauer-Metafsica e arte. So Paulo:
Editora Unesp, 2001.


Received on December 17, 2004.
Accepted on May 18, 2005.