TEMA+14+METAFÍSICA+COMO+PROBLEMA Desbloqueado

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Tema 14
Educacin Secundaria
FILOSOFA

1. ORIGEN HISTRICO DEL TRMINO METAFSICA

2. OBJETO PROPIO DE LA METAFSICA

3. LA ESCOLSTICA, LA EDAD MEDIA Y LA METAFSICA

3.1. Toms de Aquino
3.2. Duns Scoto
3.3. Guillermo de Occam
3.4. Surez

4. LA METAFSICA EN LA EDAD MODERNA

4.1. Francis Bacon
4.2. Ren Descartes
4.3. David Hume
4.4. Otros autores
4.5. Manuel Kant
4.6. Pensadores posteriores
4.7. Augusto Comte
4.8. Filsofos antipositivistas

5. LA METAFSICA COMO PSEUDO-CIENCIA

6. CORRIENTES METAFSICAS O FILOSOFA DEL SER EN LA ACTUALIDAD

6.1. Qu se entenda por metafsica?.
6.2. Qu entienden hoy por metafsica?
6.3. Distincin entre metafisica y ontologa

magister
LA METAFSICA COMO PROBLEMA
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MAGISTER OPOSICIONES
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7. LOS PENSADORES METAFSICOS ACTUALES

7.1. Filsofos metafsicos alemanes
7.2.. Pensadores metafsicos deistas o religiosos
7.3. Filsofos metafsicos de La philosophe de l'Esprit
7.4. Filsofos metafsicos de posicin naturalista

8. INFLUENCIAS DE ESTOS PENSADORES METAFSICOS

8.1. Influencias de Platn y Aristteles
8.2. Influencias kantianas
8.3. Influencias existencialistas

9. CARACTERSTICAS

9.1. Empirismo.
9.2. Intelectualismo.
9.3. Mtodo racional.
9.4. Tendencia ontolgica.
9.5. Universalismo.
9.6. Humanismo.

10. NICOLAI HARTMANN
10.1. Caractersticas
10.2. Puntos fundamentales de su filosofa:
10.3. Metafsica y Ontologa
10.4. El ser real como dado.
10.5. Dimensiones y formas del ser
10.5.1. Esferas del ser:
10.5.2. Niveles del ser
10.6. El ser espiritual
10.7. tica. Libertad de la voluntad

11. ALFRED NORTH WHITEHEAD
11.1. Peculiaridad. Desarrollo.
11.2. La filosofa.
11.3. Crtica del Materialismo
11.4. Teora del mecanismo orgnico
11.5. Teora del conocimiento
11.6, Psicologa
11.7. Metafsica
11.8. Dios
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12. EL TOMISMO

12.1. Caractersticas y representantes
12.2. El Ser: Acto y Potencia
12.3. Filosofa Natural
12.4. El Espritu
12.5. El conocimiento
12.6. Dios
12.6. tica

13. OBSERVACIONES CRTICAS FINALES

14. BIBLIOGRAFA

15. CUESTIONES

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1. ORIGEN HISTRICO DEL TRMINO METAFSICA

Segn una idea muy extendida, el trmino metafsica fue el nombre dado por Andrnico de
Rodas, en el siglo I antes de C., a la serie de libros de Aristteles, ordenados por letras del alfabeto
griego, que concernan a lo que el propio Aristteles llam filosofa primera, oo
(prima philosophia), teologa, oo, o sabidura o. Como los libros en cuestin
fueron colocados en la clasificacin y publicacin de obras del Estagirita detrs de los ocho libros
de la Fsica, se los llam -t met t physic-, es decir, los que estn detrs de
la fsica o, ms exactamente, las cosas que estn detrs de las cosas fsicas.
Se estima por lo comn que esta designacin, que tuvo al principio una funcin meramente
clasificatoria, result muy adecuada, porque con los estudios objeto de la filosofa primera se
constituye un saber que aspira a penetrar ms all de o detrs de los estudios fsicos, esto es,
de los estudios concernientes a la Naturaleza, de modo que la metafsica es un saber que
transciende al saber fsico o natural.
La opinin vigente ha sido criticada por Hans Reiner en varios artculos, aunque parece ser que de
la crtica de Reiner se ha hecho eco solamente Takatura Ando en su libro Metaphysica: un estudio
crtico de su significado (1963, 2. ed., aumentada, 1974).
Al parecer, Franciscus Patricius (Francesco Patrizi) (1413-1494) fue uno de los primeros, si no el
primero, en mantener el origen bibliotecario de metafsica en sus Discussiones peripateticae,
I. Una de las razones que le indujeron a sostener esta opinin es que la expresin es
posterior a Aristteles; si el Estagirita hubiese tenido una idea definida de la metafsica como saber
que va ms all de la fsica, habra adoptado este nombre, o alguno similar, en vez de hablar de
filosofa primera. Modernamente, la opinin sobre el carcter no estrictamente unitario de la
Metafsica de Aristteles y sobre el origen del nombre como designacin de un orden secuencias
en la edicin de obras del Estagirita, se debe principalmente a Johann Gottlieb Buhle (1763-1821),
en su obra Ueber die Aechtheit der Metaphysik des Aristoteles (1788). Estas opiniones fueron
incorporadas en la edicin (1793) por Fabricius de la Bibliotheca Graeca. Hans Reiner indica que
la opinin vigente reseada al principio y adoptada por eminentes conocedores de Aristteles,
como Bonitz, Brandis, Zeller en el siglo pasado, y Werner Jaeger, W. D. Ross, Octave Hamelin y
Heidegger en el siglo actual, constituye una aceptacin poco crtica de Buhle, que desconoca las
interpretaciones griegas y los dos sentidos de metaphysica, como post physica y como trans
physica, en la poca medieval. Todo ello es tanto ms sorprendente, apunta Reiner, cuanto que
Kant, en unas lecciones sobre metafsica haba expresado dudas de que el trmino metafsica
tuviese un origen meramente bibliotecario, ya que resultaba demasiado apropiado para atribuirlo
a un azar
Las opiniones de Reiner pueden ser, a su vez, criticadas por lo menos en dos puntos: dada la
tendencia de Aristteles a usar adjetivos que caracterizan un gnero de investigacin, como ocurre
con lgico, o y fsico, , puede preguntarse si, de haber tenido una idea bien
definida sobre el carcter de las investigaciones luego llamadas metafsicas, no habra acuado el
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correspondiente adjetivo, o habra dejado de vacilar en la adopcin de nombres. Johann Gottlieb
Buhle fue un seguidor de la filosofa kantiana, y, aunque esto no garantiza el adoptar las opiniones
de Kant en todos los respectos, sorprende un tanto que fuera precisamente Buhle el originador de la
opinin hoy vigente. A ello se puede agregar que el desconocimiento de las interpretaciones
griegas y de los sentidos medievales puede ser imputado a Fabricio, pero es ms difcil imputrselo
a autores como Bonitz, Brandis, Zeller, Jaeger, Ross, etctera. Sin embargo, hay en la tesis de
Reiner puntos importantes.
Aristteles estableci una distincin entre dos sentidos de anterior y ms conocido. No es lo
mismo lo que es anterior por naturaleza, , que lo que es anterior para nosotros, _,
como no es lo mismo lo que es ms conocido por naturaleza y lo que es ms conocido para
nosotros. Son anteriores y ms conocidos para nosotros, segn Aristteles, los objetos ms
cercanos a la sensacin, y son anteriores y ms conocidos simplemente o absolutamente, ,
los objetos alejados de los sentidos. Las causas ms universales son las ms alejadas de los
sentidos, aunque sean las ms fundamentales en el orden real. Lo que es primero para nosotros,
_ ov , se opone a lo que es ltimo para nosotros, _ _ov. Pero lo
primero para nosotros es contrario a lo primero por naturaleza.
Segn Reiner, toda una serie de autores antiguos, como Alejandro de Afrodisia, Asclepio, Temistio
y Simplicio, tenan clara conciencia de que la disposicin y arreglo de los libros metafsicos era
funcin de las distinciones apuntadas. Desde el punto de vista del orden de los principios, o lo que
es primero por naturaleza, los libros metafsicos constituyen lo que Aristteles llam filosofa
primera. Son, pues, anteriores. Pero desde el punto de vista del modo como conocemos, esto
es, para nosotros, dichos libros son posteriores a los fsicos, y de ah que sean .
As, la metafsica viene despus de la fsica en una forma ms fundamental que el aparecer
ms o menos casualmente detrs de los (libros) fsicos en un orden bibliotecario. En realidad,
Andrnico de Rodas sigui a Eudemo -y, con ello, el propio espritu aristotlico- al emplear el
nombre metafsica, ya que filosofa primera, si bien ms adecuado en s, es inadecuado en el
orden de los conocimientos.
Segn Aristteles, hay una ciencia que estudia el ser en tanto que ser, _ _v _ _v, y lo que le
pertenece en propio. Esta ciencia no se confunde con ninguna de las llamadas ciencias particulares,
pues ninguna de ellas considera en general el ser en tanto que ser, sino nicamente una parte del
mismo (Met., I, 1, 10003 a 20). En cambio, esta ciencia investiga los primeros principios y las
causas ms elevadas (op. cit., 1003 a 25). Merece por ello ser llamada filosofa primera, a
diferencia de toda filosofa segunda. La filosofa, dice Aristteles, tiene tantas partes como
substancias hay: as, la parte que trata de la substancia natural es la fsica -una filosofa
segunda-. Por encima de estas partes hay una ciencia en la cual se estudia lo que es en cuanto es y
no ninguna especie o forma particular de este ser. Lo que es en cuanto es tiene ciertos principios,
que son los axiomas, y stos se aplican a toda substancia como substancia y no a este o aquel
tipo de substancia.

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2. OBJETO PROPIO DE LA METAFSICA

Desde que Aristteles determin el objeto de la filosofa primera y desde que se us, adems, el
trmino metafsica (meta-physica) como equivalente a filosofa primera se han suscitado
muchos problemas. Uno de ellos, del que trataremos a continuacin, es el del objeto propio de la
metafsica.
En el propio Aristteles hay una vacilacin que va a determinar muchas de las discusiones
posteriores al respecto. Por un lado, lo que llama filosofa primera (o la metafsica), al
ocuparse del ser como ser, de sus determinaciones, principios, etc., se ocupa de algo que es,
desde luego, superior, y hasta supremo, en el orden de lo que es y en el orden tambin de su
conocimiento. Pero este ser superior o supremo puede entenderse de dos modos: o como estudio
formal de lo que luego se llamarn formalidades, en cuyo caso la metafsica ser lo que se lla-
mar luego ontologa, o bien como estudio de la substancia separada e inmvil -el primer motor,
Dios-, en cuyo caso ser, como Aristteles la llama, filosofa teolgica, es decir, teologa, (Met.,
E, 1, 1026 a 19).

Admtase o no los resultados de la investigacin de Reiner a que nos referimos supra, parece que
la metaphysica tuvo, desde (relativamente) pronto, dos sentidos: a) uno, trasnatural, el de post
physica, y b)el otro sobrenatural, el de trans physica.
a. El sentido primero se advierte en Domingo Gundisalvo, a base probablemente de Avicena (y
Averroes). En su tratado De divisione philosophiae se dice que la metafsica es post physi-
cam, quia id est de eo, quod est post naturam.
b. El sentido segundo se halla difuso en varios autores.
Los dos sentidos parecieron unirse en Pedro Fonseca, para quien la metafsica estudia a la vez las
post naturalia y las super naturalia. Pero al mismo tiempo no se perdi nunca en el trmino
metafsica el sentido de una investigacin formal, estrechamente relacionada con la lgica
(aunque no identificable con ella), de temas tales como el ser (y la analoga o univocidad del ser),
los trascendentales, la substancia, los modos, la esencia, la existencia, etc., etc., todos los cuales
han sido considerados tradicionalmente como objetos de la metafsica. El estudio de estos temas
era considerado fundamental para establecer las bases de cualquier filosofa segunda, pero era
tambin considerado fundamental para la teologa, cuando menos en cuanto teologa -racional. A
ello se debe que en algn momento empezara a usarse la expresin metafsica general, a
diferencia de las ramas de esta metafsica general, una de las cuales era justamente la teologa.
En todo caso, los escolsticos medievales se ocuparon con frecuencia de la cuestin del objeto
propio de la metafsica. Y como el contenido de la teologa estaba determinado primariamente por
la revelacin, se ocuparon asimismo a menudo de las relaciones entre metafsica y teologa. Las
opiniones sobre estos dos problemas fueron muchas. De algunas de las que se mantuvieron en la
Edad Media sobre la relacin entre metafsica (o, simplemente, filosofa) y teologa podramos
hacer un pequeo anlisis estudiando los conceptos ESCOLSTICA y FILOSOFA MEDIEVAL.
Damos ahora algunas precisiones sobre las concepciones que se mantuvieron acerca de la
metafsica para completar las esbozadas supra.
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3. LA ESCOLSTICA, LA EDAD MEDIA Y LA METAFSICA

Muchos escolsticos medievales consideraron que la metafsica es la ciencia primera y la
filosofa primera: la metaphysica es una disertacin de ente, sobre el ente.

3.1. Toms de Aquino

Santo Toms escribi que la filosofa primera, prima philosophia, es la ciencia de la verdad, no
de cualquier verdad, sino de aquella verdad que es el origen de toda verdad, esto es, que pertenece
al primer principio por el cual todas las cosas son. La verdad que pertenece a tal principio es,
evidentemente, la fuente de toda verdad (Contra Gent., 1, 1, 2). La filosofa primera, en cuanto
que considera las causas primeras (in quantum primas rerum causas considerat) tiene como objeto
de estudio tales causas, si bien la causa primera real es Dios. La metafsica trata del ser, el cual es
convertible con la verdad, pero siendo Dios la fuente de toda verdad, Dios es el objeto de la
metafsica. Por otro lado, la metafsica es la ciencia del ser como ser y como substancia, de ente
sive de substancia. En este sentido, no se limita a tratar del ser ms real, ens realissimum; se
ocupa del ente en comn y del primer ente, separado de la materia, de ente in communi et de ente
primo, quod est a materia separatum. Parece entonces que se trata de dos ciencias distintas, pero
es ms bien dos modos de considerar la metafsica. En uno de ellos la metafsica tiene un
contenido teolgico, el cual no es dado por la propia metafsica, sino por la revelacin. En el otro
la metafsica es la ciencia del ens, ente, en tanto que es lo primero que cae bajo el entendimiento.
Aun entonces sigue estando subordinada a la teologa -y, por tanto, a la revelacin-, pero tiene su
razn propia. Ello es posible por el acuerdo fundamental que, segn Santo Toms, hay entre
teologa y filosofa (metafsica). Examinando en otro lugar la naturaleza de la metafsica, Santo
Toms escribe: Hay, adems, algunos objetos de ciencia independientes de la materia en su ser,
pues o bien existen siempre sin materia -como Dios y las substancias espirituales o se hallan a
veces en la materia y a veces no -as, la substancia, la cualidad, la capacidad, la actualidad, la
pluralidad, la unidad, etc.-. Tales objetos son tratados por la ciencia divina que tiene tambin el
nombre de metafsica, esto es, ms all de la fsica, pues dado que tenemos necesariamente que
proceder de los objetos sensibles a los suprasensibles, tenemos que ocuparnos de ella despus de la
fsica. Se la llama asimismo filosofa primera, pues todas las dems ciencias la presuponen
(Opusc. XVI, Exposicin, De Trinitate, vol. l).

3.2. Duns Scoto

Segn Duns Scoto, la metafsica es primaria y formalmente ciencia del ente en cuanto ens
communissimum: es la prima scientia scibiles primis -ciencia primera de lo primero
cognoscible- (Quaest. in Met., VII, q. 4, 3). Para Duns Escoto, como antes para Avicena, la
metafsica es previa a la teologa, no porque el objeto de esta ltima se halle realmente subordinado
al objeto de la primera, sino porque, siendo la metafsica ciencia del ser, el conocimiento de este
ltimo es fundamento del conocimiento del ser infinito.

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3.3. Guillermo de Occam

Para Occam la metafsica no es propiamente ni ciencia ni ciencia de Dios ni ciencia del ser, pero
ello es porque puede decirse de ella que tiene por objeto el ser como objeto primero con primado
de atribucin, y tiene por objeto Dios como objeto primero con primado de perfeccin.

3.4. Surez

El espaol Surez resumi y analiz casi todas las opiniones acerca de la metafsica propuestas
por los escolsticos. Segn Surez:

- Una primera opinin sostiene que el objeto total de la metafsica es el ente considerado en la
mayor abstraccin posible, en cuarto encierra no slo la suma de entes reales, substanciales y
accidentales, sino tambin en cuanto comprende los entes de razn.

- Una segunda opinin afirma que el objeto de la metafsica es el ente real en toda su extensin,
considerado de tal modo que no incluya directamente a los entes de razn a causa de su carencia
de entidad y de realidad.

- Otra opinin seala como nico objeto de la metafsica a Dios como supremo ser real.

- Una cuarta opinin indica que la metafsica se ocupa de la substancia o ente inmaterial,
comprendiendo en ellos exclusivamente a Dios y a las inteligencias.

- Existe asimismo una doctrina segn la cual el objeto propio de dicha ciencia es el ente
clasificado en los diez predicamentos, ya sea que las substancias inmateriales finitas y sus
accidentes caigan dentro de las categoras y se excluya del objeto de la metafsica, aunque no
totalmente, al ser sumo, ya sea que slo resulte objeto del saber metafsico el ente divino en los
diez predicamentos.

- Finalmente, hay la opinin segn la cual el objeto de la metafsica es la substancia en cuanto
substancia, es decir, en cuanto abstrae de lo material y de lo inmaterial, de lo finito y de lo
infinito.

Todas estas opiniones tienen alguna justificacin, pero a la vez son parciales.

Resumiendo as una larga tradicin escolstica, Surez indica que la nocin de metafsica no es
tan amplia como algunos suponen ni tan poco extensa como otros admiten; la metafsica es, en
suma, como la definieron Aristteles y Santo Toms, el estudio del ente en cuanto ente real, esto
es, la ciencia del ser en cuanto ser, no concebido al modo del gnero supremo y, por lo tanto, bajo
la especie de la mera abstraccin total, sino concebido como aquel ser que, sobrepasando todo
gnero, puede ser llamado con toda propiedad un transcendens. El principio: ens est transcendens
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es as, para Surez, una frmula capital de la metafsica, que es ciencia primera en el orden de los
saberes y ciencia ltima en el arden de la enseanza (o aprendizaje).

4. LA METAFSICA EN LA EDAD MODERNA

Durante la poca moderna se mantuvieron muy diversas opiniones acerca de la metafsica,
incluyendo la opinin de que no es una ciencia ni podr serlo nunca.

4.1. Francis Bacon

Francis Bacon consideraba que la metafsica es la ciencia de las causas formales y finales, a
diferencia de la fsica, que es ciencia de las causas materiales y eficientes.

4.2. Ren Descartes

Para Descartes, la metafsica es una prima philosophia que trata de cuestiones como la existencia
de Dios y la distincin real entre el alma y el cuerpo del hombre. Caracterstico de muchas de las
meditaciones o reflexiones llamadas metafsicas en la poca moderna es que en ellas se trata de
dilucidar racionalmente problemas trans-fsicos y que en esta dilucidacin se comienza con la
cuestin de la certidumbre y de las primeras verdades o con frecuencia de la primera verdad.
La metafsica es posible como ciencia solamente cuando se apoya en una verdad indubitable y
absolutamente cierta, por medio de la cual pueden alcanzarse las verdades eternas. La metafsica
sigue siendo en gran medida ciencia de lo trascendente, pero esta trascendencia se apoya en
muchos casos en la absoluta inmediatez e inmanencia del yo pensante.

4.3. David Hume

Otros autores rechazaron la posibilidad del conocimiento metafsico y, en general, de toda realidad
estimada trascendente.

El caso ms conocido en la poca moderna es el de Hume. La distribucin de todo conocimiento
en conocimiento o de hechos o de relaciones de ideas deja sin base el conocimiento de cualquier
objeto metafsico; no hay metafsica, porque no hay objeto de que tal pretendida ciencia pueda
ocuparse.

4.4. Otros autores

En otra lnea de pensamiento, muchos autores trataron de formalizar la metafsica; queremos
decir, de tratar las cuestiones metafsicas como cuestiones acerca de conceptos bsicos tratados
formalmente. Esto haba sucedido ya entre los escolsticos y haba continuado hasta Surez,
Fonseca y otros.

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Durante el siglo XVII y comienzos del siglo XVIII esta tendencia se fortaleci. Muchos autores se
ocuparon de estudiar el objeto de la metafsica y de distinguir entre metaphysica y Lgica. Otros
autores tendieron a establecer una distincin entre metafsica y ontologa, reconociendo que en la
ontologa se recoge el aspecto ms formal de la metafsica. La ontologa es concebida como una
philosophia prima que se ocupa del ente en general. Por eso la ontologa puede ser equiparada
(como lo fue luego por autores que fundieron la tradicin escolstica con la wolffiana) a una
metaphysica generalis. Las dificultades que haban ofrecido muchas de las definiciones anteriores
de metafsica parecan desvanecerse en parte: la metafsica como ontologa no era ciencia de
ningn ente determinado, pero poda dividirse en ciertas ramas (como la teologa, la
cosmologa y la psicologa racionales) que se ocupaban de entes determinados, bien que en un
sentido muy general y como principio de estudio de tales entes: esto es, en un sentido
metafsico.
4.5. Manuel Kant

La persistente y creciente tendencia de las ciencias positivas o ciencias particulares con
respecto a la filosofa, y especialmente con respecto a la parte ms primera de la filosofa, esto
es, la metafsica, agudiz las cuestiones fundamentales que se haban planteado acerca de la
metafsica, y en particular las dos cuestiones siguientes: 1. si la metafsica es posible (como
ciencia); 2. de qu se ocupa. Central en la discusin de estos dos problemas es la filosofa de Kant.
Este autor tom en serio los embates de Hume contra la pretensin de alcanzar un saber racional y
completo de la realidad, pero a la vez tom en serio el problema de la posibilidad de una
metafsica. En particular se interes Kant por cmo es posible fundamentar la metafsica de un
modo definitivo con el fin de que deje de ser lo que ha sido hasta ahora: un tanteo. La
metafsica ha sido hasta ahora una ciencia racional especulativa completamente aislada, basada
nicamente en los conceptos y no, como la matemtica, en la aplicacin de los conceptos a la
intuicin (K. r. V., B, XIV). La metafsica ha sido hasta ahora la arena de las discusiones sin
fin; edificada sobre el aire, no ha producido sino castillos de naipes. No puede, pues, continuarse
por el mismo camino y seguir dando rienda suelta a las especulaciones sin fundamento. Por otro
lado, no es posible simplemente adherirse al escepticismo: es menester fundar la metafsica para
que llegue a convertirse en ciencia, y a este efecto hay que proceder a una crtica de las limi-
taciones de la razn. La metafsica, en suma, debe someterse al tribunal de la crtica, a la cual nada
escapa ni debe escapar. Kant niega, pues, la metafsica, pero con el fin de fundarla. El modo
como se lleva a cabo dentro del pensamiento de Kant esta fundamentacin es complejo y no puede
researse aqu. Nos limitaremos a indicar que, por lo pronto, Kant muestra que no hay posibilidad
de juicios sintticos a priori en metafsica. De consiguiente, la metafsica no parece poder ser una
ciencia terica en ningn caso. De ah el paso a la razn prctica, en la cual parece darse la
metafsica no como una ciencia, sino como una realidad moral. Pero esta posicin no es tampoco
satisfactoria si se quiere que la metafsica se convierta realmente en ciencia. Parte de la obra de
Kant, a partir de la Crtica del juicio, puede comprenderse como un intento de responder a este
desafo de la metafsica como ciencia
1
.

1
Para comprender mejor estas ideas, remitimos a la lectura de los temas 59 y
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4.6. Pensadores posteriores

Lo mismo que durante la Edad Media, la metafsica ha sido, pues, durante la poca moderna (y
luego a lo largo de la contempornea) uno de los grandes temas de debate filosfico. Y ello hasta
tal punto que la mayor parte de las posiciones filosficas desde Kant hasta la fecha pueden
comprenderse en funcin de su actitud ante la filosofa primera. Las tendencias adscritas a lo que
podramos llamar la filosofa tradicional no han negado en ningn momento la posibilidad de la
metafsica. Lo mismo ha ocurrido con el idealismo alemn, si bien el propio trmino metafsica
no haya recibido con frecuencia grandes honores. En cambio, desde el instante en que se acentu la
necesidad de atenerse a un saber positivo, la metafsica fue sometida a una constante crtica.

4.7. Augusto Comte

En la filosofa de Comte esto es, desde luego, evidente: la metafsica es un modo de conocer
propio de una poca de la humanidad, destinada a ser superada por la poca positiva. Es su teora
de la ley los tres estados de la humanidad. El espritu humano se encuentra sometido
necesariamente a pasar, en el desarrollo de su historia, por estos tres estados: el teolgico, el
metafsico, el positivo. No es una mera sucesin de los estados, sino una ley impuesta por la
naturaleza misma del espritu humano. El orden cronolgico de los tres estados no justifica la
superioridad del ltimo con respecto a los restantes. La supremaca del ltimo viene dada por el
carcter innovador y progresista del espritu positivo, progreso consistente en afirmar cada vez
ms la humanidad frente a la animalidad.

La ley de los tres estados afecta especialmente a la colectividad, no a la individualidad, aunque por
deduccin sociolgica se extiende al mismo individuo. Esto es posible dada la afinidad esencial
entre el individuo y el gnero humano.

Estado teolgico: Es el primer estado del espritu humano que quiere conocer la naturaleza de
las cosas preguntando el por qu y atribuyendo la explicacin a poderes sobrenaturales. Es un
conocimiento absoluto y lleno de imaginacin. Los tres momentos dentro de este estado son:
Fetichismo, Politesmo y Monotesmo.

Estado metafsico: Representa un progreso sobre el anterior: el por qu de las cosas no se
busca en realidades divinas sino en las mismas cosas. Se buscan las causas de las cosas y stas
se convierten en ideas abstractas o principios racionales. Hay por tanto una cierta ra-
cionalizacin. Pero el saber sigue apoyndose en la imaginacin que crea semejantes
entidades.

Estado positivo: Es el estado definitivo en el que debe perdurar la humanidad. No se pregunta
por las causas y esencias sino por el cmo se dan los fenmenos y las leyes que los rigen. La

60 del presente temario.
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imaginacin es sustituida por la razn, que se atiene nicamente a lo dado, y el conocimiento
tiene un carcter relativo, no absoluto. Es propio de la sociedad industrial: as no se busca
ninguna explicacin metafisica, sino una simple descripcin de los fenmenos sin pretender
ir ms lejos.

4.8. Filsofos antipositivistas

Ahora bien, esta negacin de la metafsica implicaba a veces la negacin del mismo saber filos-
fico. Por este motivo surgieron a fines del siglo XIX y a comienzos del siglo XX varias tendencias
antipositivistas que, aunque hostiles en principio a la metafsica, terminaron por aceptarla. El
criticismo neokantiano es un ejemplo particularmente iluminador de esta posicin. Pero lo es
tambin el neocriticismo francs y, en particular, el llamado positivismo espiritualista. En todos
estos movimientos la metafsica es con frecuencia revalorizada desde dentro, es decir, desde el
interior de un saber positivo. Lo mismo ocurre en Bergson. La rehabilitacin bergsoniana de la
metafsica no supone la adhesin al conocimiento racional de lo inteligible: supone precisamente la
negacin o limitacin de este conocimiento y la posibilidad de una aprehensin intuitiva e in-
mediata de lo real, que la ciencia descompone y mecaniza. Algunos han negado la metafsica en el
sentido tradicional y han reconocido, en cambio, la existencia de una aspiracin metafsica
insoslayable en el hombre. Tal ocurre con Dilthey y con todos los autores que de un modo o de
otro tienden a transformar la metafsica en una concepcin del mundo, a la vez inevitable e
indemostrable. En una direccin parecida, aunque en modo alguno idntica, a la de Dilthey se ha
movido Collingwood al considerar que el nico modo de tratar la cuestin de la posibilidad de la
metafsica es advertir que la metafsica debe tener conciencia de que es historia. Otros autores no
se han ocupado explcitamente de la cuestin de la naturaleza y posibilidad de la metafsica, pero
su pensamiento filosfico puede ser considerado como fundamentalmente metafsico -o as es
considerado, por lo menos, por todas las tendencias explcitamente anti-metafsicas-. Tal ocurre,
por ejemplo, con el existencialismo y con todas las filosofas existenciales. Otros autores no han
seguido, o han seguido muy poco, las tendencias tradicionales relativas a la naturaleza, finalidad o
posibilidad de la metafsica, pero han desarrollado un pensamiento decididamente metafsico, en el
cual la metafsica no es ciencia primera ni ciencia del ente, sino saber de la realidad radical.
Tal ocurre con Ortega y Gasset, el cual poda afirmar que la metafsica no es propiamente una
ciencia, porque es el saber dentro del cual se dan los dems saberes (sin que stos, por lo dems, se
deriven necesariamente de aqul, ya que no es lo mismo basarse en que estar fundado o
radicado en). Un modo de considerar la metafsica en sentido distinto del tradicional o de muchos
de los sentidos modernos es asimismo el de Heidegger; en efecto, el concepto de ser en Heidegger
no es comparable, o no es comparable en muchos respectos, al concepto de ser tradicional, por lo
cual una introduccin a la metafsica como introduccin al ser no es lo mismo que una intro-
duccin a la ciencia del ente en cuanto tal. Existencialismo, bergsonismo, actualismo y otras
muchas corrientes de nuestro siglo son o de carcter declaradamente metafsico o reconocen que lo
que se hace en filosofa primariamente es un pensar de algn modo metafsico.

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5. LA METAFSICA COMO PSEUDO-CIENCIA

En cambio, otras corrientes contemporneas se han opuesto decididamente a la metafsica,
considerndola como una pseudo-ciencia. Tal sucede con algunos pragmatistas, con los marxistas
y, en particular, con los positivistas lgicos (neopositivistas) y muchos de los llamados analistas.
Comn a los positivistas es el haber adoptado una posicin sensiblemente anloga a la de Hume. A
la posicin de Hume han agregado consideraciones de carcter lingstico. As, se ha mantenido
que la metafsica surge nicamente como consecuencia de las ilusiones en que nos envuelve el
lenguaje. Las proposiciones metafsicas no son ni verdaderas ni falsas: simplemente, carecen de
sentido. La metafsica no es, pues, posible, porque no hay lenguaje metafsico. La metafsica es,
en suma, un abuso del lenguaje. Vamos a considerar a continuacin las corrientes metafsicas o
de la filosofa del ser en los ltimos aos.

6. CORRIENTES METAFSICAS O FILOSOFA DEL SER EN LA ACTUALIDAD

6.1. Qu se entenda por metafsica?.

Bajo el epgrafe de "filosofa del ser" vamos a ocuparnos de la corriente de la filosofa europea de
la actualidad que reviste la mxima importancia. La mayora de los filsofos de este grupo son
expresamente metafsicos, pero algunos no quieren ser sino "ontlogos". Como la palabra "me-
tafsica" es muy equvoca, tratamos de precisar el sentido en que vamos a emplearla.
Segn lo sealado anteriormente, la palabra procede de Andrnico de Rodas, quien, al poner en
orden las obras de Aristteles, dio ese ttulo a una de ellas; quiso decir: "la obra que viene despus
de la fsica". Al correr de los siglos esta palabra cobr otro sentido: ya no era un mero "despus" de
la fsica, sino tambin un ms all" de sus dominios. Finalmente, algunos literatos ms o menos
preparados, algunos filsofos intuicionistas y la propaganda positivista han acabado por imponer
un concepto popular de la metafsica: consistira en el empeo de llegar a un ms all, a Dios, et-
ctera, mediante un salto de la imaginacin que abandona todo argumento controlable. ste es el
sentido en que se entiende por lo general entre los no filsofos la palabra metafsica.

6.2. Qu entienden hoy por metafsica?

Ahora bien; para la mayora de los filsofos de que vamos a ocuparnos, la palabra metafsica posee
un sentido muy distinto y habr que percatarse de l si es que queremos entenderlos.

Llaman metafsica a la teora del ente en cuanto ente, es decir, a la teora del ser, y tratan de
desarrollarla con medios racionales.

En esta tarea rebasan los datos de las ciencias de la naturaleza, pero casi todos los filsofos
contemporneos reconocen que no cabe hacer otra cosa. La racionalidad de los filsofos del ser es
bien distinta de la de los positivistas; no quiere decir que se limitan a los procedimientos de las
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ciencias de la naturaleza, pero s la exclusin total de la fantasa y del sentimiento y, en su mayor
parte, de los llamados mtodos existenciales en la marcha del pensamiento.

6.3. Distincin entre metafsica y ontologa

Se suele distinguir actualmente entre metafsica y ontologa:

1. La ontologa se limita al anlisis de la estructura, esto es, de la esencia del ente, mientras que
la metafsica explaya proposiciones de existencia, es decir, juicios sobre la existencia de los
entes. Segn esta distincin, el problema del conocimiento, por ejemplo, es esencialmente un
problema metafsico, porque en l se pregunta por la existencia de lo que es en s.
2. Otra diferencia entre ontologa y metafsica se da en el hecho de que la metafsica no slo
investiga problemas singulares, sino que, por lo menos en principio, quiere llegar a una visin
total de la realidad. De ah que se justifique la inclusin de la doctrina de N. Hartmann en la
filosofa del ser, aunque este filsofo no quiere ser sino ontlogo, pero tambin practica la
metafsica, como se ve, por ejemplo, en su desarrollo de la ley de la fuerza.

Lo dicho no hay que entenderlo de modo que los filsofos del ser u ontlogos hayan de
constreirse slo al anlisis del ser, pues, casi todos ellos, disponen de una filosofa de la
naturaleza, de una antropologa, de una axiologa, etctera. La diferencia entre ellos y los dems
metafsicos consiste, sencillamente, en que la ontologa general y la metafsica sirven de
fundamento a las disciplinas filosficas particulares.

7. LOS PENSADORES METAFSICOS ACTUALES

Es tan grande el nmero de los metafsicos en la actualidad que no cabe nombrarlos a todos.
Tampoco es fcil clasificarlos, porque difieren muchsimo entre s. Sin embargo, se pueden
establecer cuatro grupos:

7.1. Filsofos metafsicos alemanes

En este primer grupo comprenderemos los filsofos, en su mayora alemanes, que se inclinan a un
realismo indirecto, pero que han construido, sin embargo, una metafsica, a menudo inductiva. A
quien primero habra que mencionar sera a Hans Driesch (1867-1941 ). Driesch procede de la bio-
loga y desarroll al principio una filosofa de lo orgnico afn, en cierto aspecto, a la aristotlica,
para luego construir sobre ella una metafsica. Junto a l podemos mencionar a Heinrich Maier
(1867-1933) y al conocido psiclogo Erich Jaensch (1883-1940).

7.2. Pensadores metafsicos deistas o religiosos

El otro grupo lo forman pensadores religiosos, deistas, muy cercanos al neoplatonismo. Esta
direccin se ha desarrollado especialmente en Inglaterra. Su representante ms distinguido es el
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conocido investigador de Plotino, William R. Inge (1861-1954); tambin algunos neorrealistas
estn prximos a esta direccin, si bien con menos propensin por el neoplatenismo, como, por
ejemplo, John Laird (1887-1946) y especialmente Alfied Edward Taylor (1869-1945). En Francia,
Maurice Blondel (1861-1949) marcha en direccin pareja, pues, despus de su filosofa inicial,
emparentada a la de Bergson, desarroll una metafsica en la que encontramos elementos tomistas,
neoplatnicos, vitalistas y hasta existencialistas. A pesar de que su pensamiento, que se extiende
por varios volmenes, es un poco difuso, ha ejercido una influencia considerable en el clero
catlico de Francia y tambin en gentes religiosas de otros pases europeos. En Alemania corres-
ponde a esta direccin el llamado agustinismo, en el que se destaca Johannes Hessen, con una
trabazn de ideas ms rigurosa que la de Blondel y sus discpulos.

7.3. Filsofos metafsicos de La philosophe de l'Esprit

El tercer grupo lo representa la philosophe de l'Esprit francesa, a cuya cabeza marchan Ren Le
Senne (1882-1954) y Louis Lavelle (1883-1951). Este grupo es, entre los metafsicos, el ms
cercano al idealismo; Le Senne marcha tan lejos en esta direccin que con el mismo derecho
podramos incluirlo entre los idealistas, pero, de todos modos, para estos filsofos el problema del
ente en cuanto tal ocupa el centro y, por lo dems, sus tesis muestran tambin los rasgos tpicos de
la actual filosofa del ser.

7.4. Filsofos metafsicos de posicin naturalista

En el cuarto grupo habra que considerar nicamente a cierto nmero de filsofos de posicin
naturalista, entre los cuales habra que citar, sobre todo, a Samuel Alexander (1859-1938) y al
pensador norteamericano, muy influyente tambin en Europa, George Santayana (1863-1952).

Aunque nuestra clasificacin es bastante convencional, todava quedan metafsicos que no es
posible agrupar. La representacin ms destacada de la nueva metafsica corresponde a dos
filsofos, Alfred North Whitehead (1861-1947) y Nicolai Hartmann (1882-1950), y a una escuela,
el tomismo. Por eso nos limitaremos a tratar con ms detalle estos tres sistemas.

8. INFLUENCIAS DE ESTOS PENSADORES METAFSICOS

Los orgenes de las diversas escuelas metafsicas de la actualidad son muy dispares. As, por
ejemplo, Alexander y Whitehead proceden del neorrealisino ingls. Hartmann viene de la escuela
de Marburgo y acusa fuertes influencias de la fenomenologa, mientras que los tomistas se
vinculan a la tradicin escolstica. Ya la filosofa de la vida y la fenomenologa, que representan
los dos movimientos vanguardistas de nuestra poca, han ejercido una influencia no pequea en la
mayora de los metafsicos contemporneos.

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8.1. Influencias de Platn y Aristteles

Pero si buscramos la fuerza decisiva ltima que trabaja tras todo este movimiento, sin duda que
tropezaramos con Platn y Aristteles. Con cada pensador, esta influencia vara de grado:
Whitehead es ms platnico que aristotlico mientras que los tomistas y Hartmann se orientan
hacia Aristteles. Pero en casi todos asoma la influencia aristotlica. Esto se trasluce sobre todo
porque anan el intelectualismo, el empirismo y una tendencia a la explicacin racional de la
realidad, unitaria trinidad que slo encontramos entre los aristotlicos. A consecuencia de este su
carcter aristotlico y, en general, helnico, se hallan en agudo contraste con el kantismo.

8.2. Influencias kantianas

Aunque el kantismo y, con l, la poca moderna han sido superados en general por estos
pensadores, no quiere ello decir que hayan escapado del todo a su influencia. Ninguno ha llevado a
cabo un mero retroceso a posiciones anteriores. Es cierto que Whitehead dice que es platnico en
el sentido estricto de la palabra y que los tomistas insisten en que han acogido la doctrina de
Toms de Aquino, pero, en realidad, vuelven a estas doctrinas con una gran riqueza que deben a su
integracin con problemas nuevos. As tenemos que el problema kantiano del conocimiento
desempea un papel en todos estos sistemas, aunque los resultados marchen en la direccin
antikantiana. Tambin las ciencias de la naturaleza cobran realce en la metafsica actual. Cierto
que, con excepcin de Alexander, ninguno de los metafsicos de que vamos a ocuparnos se basa en
esas ciencias ni arranca de ellas, ya que su objeto radica allende el campo de la ciencia natural.
Pero toda una serie de teoras cientficas, especialmente la teora evolucionista, ha logrado
precisamente en la metafsica actual su elaboracin filosfica ms completa. Esto es verdad en
particular por lo que se refiere a los pensadores ingleses.

8.3. Influencias existencialistas

Finalmente, tambin la filosofa de la existencia empieza a ejercer su influencia en estos
metafsicos. Parece como si muy pronto el problema de la Existencia hubiera de ser tratado desde
el punto de vista de aquellos.

En general se puede decir que entre los metafsicos se observa la misma apropiacin de las
corrientes ltimas que entre los filsofos de la existencia. La mayora de los metafsicos hasta va
un poco ms lejos: porque, adems de elaborar todo lo que el pensamiento moderno ha aportado,
se alimenta tambin del tesoro intelectual de la Antigedad, de la Edad Media y de la poca
prekantiana.

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9. CARACTERSTICAS

Los rasgos fundamentales de los sistemas metafsicos contemporneos son los siguientes:

9.1. Empirismo.

Los pensadores de este grupo sostienen que la experiencia constituye la nica base de sustentacin
de la filosofa. Por eso rechazan de comn acuerdo los conocimientos a priori en el sentido kantia-
no. Si poseemos conocimientos extrasensibles no quiere ello decir, en la intencin de estos
metafsicos, que puedan ser conocidos sino por la experiencia de lo dado.

9.2. Intelectualismo.

La gran diferencia entre este empirismo y el de los filsofos de la materia o de la vida radica en que
los metafsicos, de acuerdo en esto con los fenomenlogos, reconocen la posibilidad de una
experiencia intelectual. El saber no consiste, nicamente, en experiencias sensibles enlazadas
mediante relaciones lgicas: en la realidad hay contenidos inteligibles que nos son dados en forma
no menos unvoca que los contenidos sensibles.

9.3. Mtodo racional.

Sin excepcin rechazan todos el mtodo intuitivo de Bergson y tratan de desarrollar su tesis con
ayuda del mtodo racional. Con excepcin de Hartmann, son racionalistas convencidos, que coin-
ciden con Hegel en afirmar que todo lo real es racional. En todos los campos aplican mtodos
racionales

9.4. Tendencia ontolgica.

Se distinguen de los fenomenlogos por la importancia que conceden al ser. El objeto de la
filosofa no son los fenmenos, no son las esencias, sino el ser concreto en su totalidad, en su esen-
cialidad y en su existencia, en todos sus modos de ser.

9.5. Universalismo.

As como indagan el ser en todos sus modos, tampoco excluyen de su consideracin ningn
peldao del ser ni atribuyen exclusividad a ninguno de ellos, porque toman en cuenta el todo de la
realidad desde el punto de vista del ser. Este mismo rasgo de universalismo lo vemos tambin en el
hecho de que los metafsicos no renuncian (y en esto parecen encontrarse casi solos) al intento de
proporcionar una explicacin del todo de la realidad. Por esta razn, casi todos ellos se ocupan del
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problema de una teologa natural y tratan de ofrecer una teora de los principios ltimos del
universo
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9.6. Humanismo.

En contraste con los filsofos de la materia, que tambin se ocupan en ocasiones de la totalidad del
universo, los metafsicos son humanistas a pesar (o en razn, quiz) de su universalismo. El ser
humano ocupa en sus sistemas holgado espacio. En este aspecto no son, ciertamente, tan radicales
como los existencialistas, porque para ellos no constituye el hombre el gozne de la filosofa. Pero
todos han contribuido en forma considerable a los grandes problemas humanos, especialmente a
los de la historia, la moral y la religin.

La metafsica de nuestros das presenta en forma destacada los rasgos contemporneos: es un
pensamiento orientado hacia lo concreto y hacia el ser humano. En este sentido debe ser
considerada como una expresin tpica de nuestra poca.

10. NICOLAI HARTMANN

10.1. Caractersticas

a. Nicolai Hartmann (1882-1950) es, sin duda, una de las figuras ms importantes de la filosofa
actual. Con Whitehead y Maritain forma entre los grandes vanguardistas de la metafsica del
siglo XX. Menos sistemtico que los otros dos, su fuerza se halla en la finura del anlisis y en
la capacidad, no demasiado frecuente entre los alemanes, de poder presentar sus ideas en una
forma clara que impresiona por la lucidez y hondura concretas. Sera intil buscar en l giros
retricos o poticos: mantiene siempre, en grado mximo, un tono objetivo y cientfico. Sus
trabajos son verdaderos modelos de exactitud escueta y de solidez cientfica.

b. Nicolai Hartmann procede de la escuela de Marburgo y en sus primeros trabajos alienta
todava el espritu de esta corriente idealista. Pero en 1921 aparece su primer libro importante
con el ttulo, desafiador de cualquier idealismo, Fundamentos de una metafsica del co-
nocimiento. Cinco aos ms tarde publica su gran Etica (1926). Luego se pone a desarrollar
una ontologa completa en tres partes.

c. Hartmann se halla fuertemente influido por Aristteles, al que se est refiriendo de continuo
sin adoptar, sin embargo, sus concepciones fundamentales. Tambin ha recibido el impacto de
la fenomenologa y no deja tampoco de recurrir a Kant y a Hegel. Pero el pensamiento del
siglo XIX se halla en l superado casi por completo. Combate el positivismo, el subjetivismo,

2
Nota: Hay que observar que los dos ltimos rasgos no apuntan con la misma intensidad
en todos los metafsicos. As, en Alexander la tendencia ontolgica est poco subrayada, mientras que
Hartmann por muy universalista que sea, se niega en principio a explicar la totalidad de la realidad.
En Whitehead y los tomistas ambos rasgos parecen equilibrarse, pero los ltimos se hallan ms
ontolgicamente orientados que el primero.
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el mecanicismo y el materialismo con la misma resolucin con que lo hacen los filsofos de la
vida y los fenomenlogos. Rechaza el punto de vista idealista en favor de una doctrina
realista. Y la misma fenomenologa, cuya utilidad se reconoce dentro de ciertos limites, es
reemplazada en cuanto al contenido y al mtodo por la filosofa del ser.

10.2. Puntos fundamentales de su filosofa:

1. Distincin entre el ser real y el ideal,
2. Teora del resto ininteligible de la realidad,
3. Doctrina del espritu objetivo.

Pero stos no son ms que los pensamientos centrales de su filosofa. sta contiene toda una serie
de verdades ms antiguas, pero olvidadas desde Descartes y, con ellas, especialmente en la tica,
numerosas ideas con las que Hartmann ha enriquecido la marcha del pensamiento filosfico.

10.3. Metafsica y Ontologa

Enfrentndose a casi toda la filosofa ltima planta Hartmann la afirmacin de que las cuestiones
fundamentales de todo campo de investigacin en que trabaja el pensamiento filosfico, son de
naturaleza ontolgica. No ya el idealismo, pero ni siquiera el subjetivismo ms extremado puede
eludir la necesidad de explicar de algn modo por lo menos la apariencia" del ser: no existe en
forma alguna un pensamiento terico que no sea, en el fondo, ontolgico, es decir, que no plantee
la cuestin del ente en cuanto tal. La ndole patente del pensamiento es que slo puede pensar
"algo" y no nada; ahora bien, este "algo" conjura ya la cuestin del ser. Por otra parte, tampoco las
ciencias de la naturaleza pueden eludir el trasfondo metafsico. Lo metafsico aparece en el pro-
digio de la vida, que no puede explicarse ni mecnica ni teleolgicamente. Parecidos problemas se
plantean a la psicologa, la filosofa de la historia, la lgica, la esttica y, muy en especial, a la
teora del conocimiento y a la tica.

Pero la vieja metafsica se desvi en dos direcciones. Por un lado, pretenda ofrecer una solucin a
lo que no la tena, porque lo metafsico significa lo irracional e irracionalidad equivale a
incognoscibilidad. Cierto que cada ser es en s cognoscible, pero para nosotros hay lo
incognoscible. Pruebas de ello no slo las tenemos en las contradicciones con que tropezamos por
todas partes (libertad y determinismo, inmanencia y trascendencia del conocimiento, Dios y la
autonoma tica del hombre, la vida y lo mecnico, la materialidad y la fuerza expresiva de la obra
de arte, la existencia de un espritu impersonal objetivo sin conciencia, etctera), sino tambin en el
hecho de que los mismos problemas vuelven a reaparecer de nuevo y jams reciben una solucin.
Por otro lado, la vieja metafsica cometi el error de construir sistemas acabados. Ya pas el
tiempo de los sistemas: lo que realmente pesa en las obras de los grandes filsofos, por ejemplo, en
las de Aristteles, no son los sistemas, sino los problemas. Porque todos los sistemas celebran sus
triunfos en el espacio enrarecido de la especulacin. Se establecen a priori unos cuantos principios
y se marcha luego paso a paso mediante la deduccin. Pero aunque podemos considerar la unidad
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del mundo como algo dado, no sabemos en realidad cul sea su principio ltimo. El mtodo, por lo
tanto, debe ser el inverso. La philosophia prima que habr que desarrollar no puede ser, para
nuestra marcha cognoscitiva, sino una philosophia ultima, porque la ratio cognoscendi marcha en
direccin diametralmente opuesta a la de la ratio essendi.

Con esta crtica de la vieja metafsica nos damos cuenta cmo entiende Hartmann los conceptos de
metafsica y ontologa. Contrariamente al uso clsico del lenguaje, la metafsica no es para l una
ciencia, sino una conexin de interrogaciones que no permite respuesta alguna. Por el contrario, a
la ontologa corresponde la parte cognoscible del ser.

Pero la ontologa, que s es una ciencia, no se identifica con la fenomenologa. Esta ltima, aunque
posee un valor preparatorio muy grande, no puede constituir la ontologa entera: se desliza
fatalmente sobre la superficie de los problemas y, en razn de su propia definicin, no perfora las
meras apariciones o fenmenos, es decir, la apariencia exterior de la realidad. Permanece
fundamentalmente en el "ser-as" de las cosas y en modo alguno puede ir ms all.

Hartmann ha escudriado en una forma original y grandiosa la naturaleza del "problema". El
problema aun en el caso en que se enderece hacia un objeto cognoscible, presupone siempre una
mezcla peculiar de lo conocido v lo desconocido. El hecho de que distingamos entre s los
problemas demuestra que se sabe ya algo de la cosa por la que se pregunta. Pero, al mismo tiempo,
no es conocida, puesto que es buscada. El "planteamiento del problema" es el trabajo ms im-
portante del filsofo.

10.4. El ser real como dado.

Los conceptos fundamentales de la teora del conocimiento son los de "ser en s" y "trascendencia".
Que una cosa "es en s" quiere decir que subsiste, que existe y no solamente "para nosotros". Un
acto trascendente es aqul que no slo se desempea en la conciencia, como el pensar, el
representar, etctera, sino que rebasa a la conciencia y la enlaza con aquello que subsiste con
independencia de ella. El conocimiento es un acto trascendente. Y hasta tiene la ventaja con
respecto a los dems actos trascendentes de ser el nico puramente captador. La relacin del sujeto
con su objeto que "es en s" es, en este caso, completamente unilateral, receptiva. Conocer no es
otra cosa que captar un ente que es en s. Cierto que tambin hay espontaneidad en el conocer, pero
no se trata de ninguna actividad orientada hacia el objeto, puesto que se agota en la sntesis de la
imagen. La relacin cognoscitiva es una relacin entre el sujeto real y el objeto que es en s.

El escepticismo, el criticismo y ciertas formas del idealismo han negado que exista algo en s. No
es difcil refutar estas teoras tan antinaturales. Todas ellas nos ofrecen siempre las variaciones de
tres motivos: el primero es el principio de la conciencia (el objeto es en la conciencia, no puede
ser, por lo tanto, en s), el segundo es el prejuicio correlativista (no habra ningn ente que no fuera
objeto de un sujeto), el tercero descansa en el supuesto de que no es posible comprender el valor y
el sentido en el mundo ms que partiendo de una subjetividad. Pero la constatacin ms importante
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es que, lo que es en s, no necesita de demostracin: su carcter de "dado" se halla contenido en el
fenmeno fundamental de darse el mundo, y ninguna teora ha podido esquivarlo. El fenmeno del
conocimiento es de tal ndole que rebasa su carcter mismo de fenmeno.

Sin embargo, no basta el anlisis del conocimiento para eliminar toda duda. La trascendencia del
fenmeno se limita a que ste va ms all de s mismo, hacia una decisin sobre el ser o no ser de
su contenido. En puros principios persiste la posibilidad de que no haya nada en s, en los objetos
del conocimiento. Pero en ese caso la que nosotros denominamos conocimiento no sera tal. El
peso terico de semejante duda es pequeo, porque la carga de la prueba corresponde a la parte
contraria. Pero, de, todos modos, esa duda ha sido por el momento eliminada.

Son los actos emotivo-trascendentes los que excluyen toda duda sobre lo que es en s. Se
distinguen actos emotivo-receptivos (experimentar, "vivir", padecer) en los cuales tropezamos con
la dureza de lo real, actos emotivo-prospectivos (expectativa, disposicin, curiosidad, esperanza,
etctera) en los cuales aguardamos algo real, y, finalmente, actos emotivo-espontneos (desear,
querer, hacer, actuar). La trascendencia de estos ltimos actos consiste en su tendencia a producir
lo real. Todos estos actos tienen de comn que en ellos l sujeto "tropieza" con algo. No se trata de
un captar o aprehender y, sin embargo, semejantes actos ofrecen un testimonio ms fuerte que el
acto de conocer acerca del ser en s del objeto. El hecho de que el peso entitativo que tienen las
personas es sentido en forma ms real e inmediata, de suerte que ni siquiera los idealistas ms
radicales se atreven a negar la existencia de las personas, se debe a esa vinculacin emotiva,
infinitamente ms rica, que se da entre persona y persona. Sabemos de modo directo la disposicin
de otras personas respecto a nosotros, hecho tambin misterioso, pero no menos patente.

Ahora bien, el objeto del conocimiento y de los actos emotivo-trascendentes es el mismo. Un
conocimiento aislado es una abstraccin. Con lo que tenemos que ver es con una total conexin de
vida. Ejemplos de esto los tenemos en el trabajo y en la vida dentro de la conexin csmica. La
trascendencia fenomnica del conocimiento, incierta en s misma, es elevada a certeza gracias a la
trascendencia fenomnica de los actos emotivos que se funda en la conexin real de la vida. Po-
demos, por lo tanto, afirmar frente a Descartes que el experimentar una realidad exterior ofrece el
mismo carcter inmediato que la experiencia de mi yo interno.

10.5. Dimensiones y formas del ser

Hemos podido ver, por lo dicho hasta aqu, que lo que ms interesa a Hartmann, tanto en el
planteamiento fundamental como en su teora del conocimiento, es el ente en cuanto ente; ahora
nos corresponde examinar sus enunciados sobre el ser y las determinaciones del ser. La
observacin fundamental de la ontologa de Hartmann es que el ser se aparece con dos
dimensiones, a saber, la de las cuatro esferas del ser, que se distinguen claramente entre s, y la de
los niveles del ser correspondientes a cada esfera.

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10.5.1. Esferas del ser:

Por lo que respecta a las esferas del ser distingue Hartmann dos esferas primarias, la del ser real y
la del ideal, que tambin designa como modos del ser, y dos esferas-secundarias, la esfera del
conocimiento y la esfera lgica. No hay que confundir el ser real con la realidad, porque hay
tambin una posibilidad real, lo mismo que una realidad ideal; esta distincin pertenece ya al
anlisis modal. Por lo que toca a la relacin entre las esferas primaria y secundaria, tenemos que la
esfera del conocimiento y el modo real del ser se hallan ntimamente relacionados, lo mismo que
ocurre con la esfera lgica y el ser ideal. Los enunciados sobre este ltimo son especialmente
importantes, pues Hartmann afirma que el ser ideal es tan en s como el real, puesto que lo
podemos conocer y el conocimiento es, por su esencia, una captacin de algo que es en s. Las
especies ms conocidas del ser ideal son el reino de las esencias, el de los valores y el del ser
matemtico. El primero aparece en lo real como estructura fundamental, pero sin que se agote en
esta circunstancia. Hay contenidos de ser ideal que no estn realizadas, por ejemplo, los espacios
de ms de tres dimensiones. Por otro lado, hay ser real no sometido a las leyes del ser ideal: lo
algico, lo contrario al valor y lo realmente contradictorio. Todo ser ideal es general; se da en
formas, leyes y relaciones. Comparado con el ser real, es inferior: hay que rechazar la concepcin
platnica segn la cual se tratara de un ser superior. El ser ideal no se identifica con el racional,
porque en su mbito hay tambin lo irracional, lo que demuestra, una vez ms, que es en s, ya que
lo transinteligible se sustrae a los prejuicios idealistas.

10.5.2. Niveles del ser

En forma parecida, Hartmann ha analizado las otras esferas del ser y ha llegado a la determinacin
de la segunda dimensin del ser, a saber, los estratos o niveles del ser. En el ser real se trata de los
niveles siguientes: materia, vida, conciencia y espritu. En el ser del conocimiento, y en cierta
forma paralela, se trata de la percepcin, de la intuicin, del conocer y del saber. Finalmente, el ser
lgico se distribuye, segn la tradicin, en los niveles de concepto, juicio y raciocinio. Estos
niveles distintos se determinan cada vez por las categoras o principios del estrato correspondiente;
Hartmann distingue dos tipos de categoras: las categoras modales, a las que dedica una
investigacin especial, y las categoras fundamentales, que se pueden mostrar en pares
antitticos. Frente a Kant y Alexander, sostiene que estas ltimas no constituyen un sistema, sino
que se presentan sueltas en un cuadro de anttesis del ser. Entre las doce parejas conceptuales que
menciona, tenemos, por ejemplo, forma-materia, interior-exterior, determinacin-dependencia,
cualidad-cantidad.

En su "Esquema de la teora general de las categoras para la construccin del mundo real"
Hartmann ha estudiado especialmente el problema de las categoras. Despus de examinar a fondo
las concepciones anteriores, su exposicin culmina en la formulacin de numerosas leyes
categoriales. Entre las principales tenemos: la ley de la fuerza (lo inferior es lo ms fuerte) y su
anttesis: la ley de la libertad (el estrato superior es autnomo, porque es ms rico comparado con
el inferior). Tenemos, pues, que si cada estrato superior se eleva, cada vez, sobre uno inferior, las
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relaciones, sin embargo, no son siempre las mismas. El estrato orgnico, que es el de la vida, no es
ms que una "supraformacin" de lo corpreo-espacial de la materia, mientras que los n niveles de
la conciencia y del espritu se elevan en una "supraconstruccin" ms independiente frente a la
vida, es decir, que en ellas no se reproducen todas las categoras del estrato inferior.

Una de las partes ms importantes de la metafsica de Hartmann la representa la teora de los
modos del ser. La originalidad de su teora radica sobre todo en la afirmacin de que el anlisis
modal de las cuatro esferas del ser conduce a resultados diversos. Hay, por lo tanto, en cada esfera,
modi diferentes del ser, aunque las leyes valederas para el ser real son las ms importantes. Los
modi se dividen en absolutos (realidad e irrealidad) y relaciones (posibilidad, imposibilidad y ne-
cesidad). Como modo negativo, contrario a la necesidad, tenemos todava la contingencia, de la
que cabe decir que la necesidad absoluta es tambin contingencia absoluta. Hay que destacar las
investigaciones de Hartmann sobre la posibilidad, segn las cuales en el slo ser es posible aquello
cuyas condiciones todas son reales. Por eso, todo lo que es posible es, al mismo tiempo, real y
necesario; y todo lo que es negativamente posible, es irreal e imposible. No quiere decir esto, sin
embargo, que los modi mismos sean idnticos. La implicacin no es la identidad. La distincin
entre posibilidad positiva y negativa descansa en la ley actual de la posibilidad disyuntiva, que
posee validez en el ser real -en oposicin al lgico.

En la fundacin de su ontologa se enfrenta Hartmann tambin con la distincin tradicional de
esencia y existencia. Designa a estos momentos del ser: "ser-as" (lo que algo es) y "ser-ah" (que
algo es). Es importante que estos momentos del ser aparecen como diferentes en las dos esferas
primarias del ser. As el ser-ah" y el "ser-as" ideales slo pueden ser conocidos a priori,
mientras que el "ser-ah" real slo puede ser a posteriori.

10.6. El ser espiritual

Si desde el punto de vista neutral del ser el espritu no tiene para Hartmann ms que la
significacin de un estrato de lo real, sin embargo, para el hombre este nivel del ser es de impor-
tancia tan fundamental une su aclaracin reclama detenidas investigaciones. stas dan por
resultado que el ser espiritual se halla claramente separado del ser anmico, que corresponde al
nivel de la conciencia, que tambin se encuentra en los animales. Representa una novedad
categorial que slo poco a poco podemos captar en su estructura esencial, a base de rigurosas
investigaciones de detalle. Pero hay que saber tambin que todo lo espiritual constituye un estrato
cerrado del ser y que se articula en tres formas del ser: el espritu personal, el objetivo y el
objetivado. Las dos primeras son espritu vivo. Todo espritu es real, individual, tiene existencia y
es temporal. Su temporalidad es la del mundo (frente a los platnicos y a los filsofos de la
existencia). Pero el espritu posee categoras y rasgos propios. No slo se halla en proceso, sino
que es proceso. No hay en l sustancia (como en los procesos naturales), ni tampoco se rehace
(como la vida): tiene que identificarse consigo mismo. Es inespacial y vinculado, sin embargo, al
espacio. Se halla en el mundo real y depende de l, pero se trata de la dependencia del que domina
con respecto a las potencias que maneja.
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a. El espritu individual se caracteriza por la conciencia espiritual. Es el nico sujeto
propiamente dicho. Su conciencia es excntrica y, por lo mismo, conciencia de objetos. Pero
el espritu es ms que esto: se halla engastado en la "actualidad" de la conexin de la vida y
como polo de la diversidad de estas conexiones se llama "persona". La personalidad es el
carcter categorial fundamental del individuo espiritual. Como ocurre en todo lo espiritual, no
puede ser definido, sino, nicamente, descrito. Su rasgo primero lo constituye un
autoconstituirse o realizarse espontneo. A este propsito habla Hartmann de la lealtad en un
tono que recuerda las tesis de Gabriel Marcel. Otro rasgo del espritu personal es la
trascendencia de sus actos. Como el animal, se halla en situacin, pero, gracias a su
conciencia del objeto, la situacin para la persona no es un mero estar abandonado a ella, sino
que, siempre, aqulla la provoca a la accin. La persona no es slo el ente que se trasciende en
sus actos, sino que por toda su forma de ser es algo que vive por encima de s y se halla
referido a algo superior. El espritu es por esencia expansivo. Finalmente, es libre.

b. El espritu objetivo resulta, en comparacin con el personal, ms conocido. Una propiedad
fundamental de la vida espiritual es, ciertamente, la desprendibilidad de los contenidos
(objetos intencionales) respecto a la persona. Aquello que de una persona se ha objetivado en
una expresin, ya no puede ser retenido por ella: "viaja" de persona en persona. ste es el
fenmeno fundamental del espritu objetivo. Todos esos contenidos -derecho, moral, lenguaje,
fe, saber, arte- constituyen el campo del espritu histrico; pero precisamente la historicidad
muestra que no se agotan en puro contenido, sino que conocen el vivir, devenir y morir, que
constituyen una esfera particular del ser. En este sentido hablamos del "espritu del
helenismo", del "espritu de un pueblo", etctera. Este espritu no se identifica con ninguno de
los individuos ni tampoco con su suma; no es lo mismo que la comunidad, aunque no puede
darse sin alguna colectividad. Frente a Hegel afirma Hartmann que el espritu objetivo no es
sustancia alguna: viene a ser la vida espiritual en su totalidad tal como se desarrolla a travs de
un grupo humano. Pero tampoco es un mero universal; es nico, individual, histrico,
autnomo, en una palabra: es real y efectivo en el sentido pleno de la palabra.

La relacin entre espritu objetivo y espritu personal es un conllevar y ser llevado recprocos; por
un lado, un crecimiento del individuo dentro del espritu objetivo, por otro, un vivir del espritu
objetivo en y a travs de los individuos. El espritu objetivo no se hereda, sino que se "trasmite"
(ley de la tradicin). No agota su contenido en ninguno de sus representantes. Por esta razn hay
que atribuirle una movilidad propia. Lo sorprendente en l es la ausencia de la conciencia
adecuada, porque el espritu objetivo no es una conciencia plural ni una persona plural; tampoco es
un espritu "inconsciente" o "supraconsciente". La conciencia del espritu objetivo no est en l,
sino en las personas individuales y como en stas es siempre inadecuada, se sigue de aqu que es
un espritu incompleto. En la comunidad se halla representado por la conciencia representadora de
un individuo (que encabeza o dirige).

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Tanto el espritu objetivo como el personal se objetivan y se constituye as el espritu objetivado.
ste plantea problemas extraordinariamente difciles. All donde aparece tenemos siempre dos
capas: la formacin real sensible, como capa sustentadora, y el contenido espiritual. Algunos de los
numerosos problemas que Hartmann trata en esta parte de su obra, que contiene adems
importantes exposiciones sobre esttica, historia, ciencia y otros campos de la cultura, se refieren a
cmo se anan estas dos capas tan diferentes, a cmo persiste el espritu objetivo desprendido del
espritu vivo.

10.7. tica. Libertad de la voluntad

La tica de Hartmann representa una obra fundamental y destacadsima, que ha ejercido influencia
duradera en Alemania y en los pases anglosajones. Examina Hartmann en la primera parte la
estructura de los fenmenos ticos y acoge sobre todo los conceptos fundamentales de la "tica de
los valores" de Scheler, aunque construye con ellos un sistema nuevo, que desarrolla en toda la
lnea, introduciendo, adems, diversas modificaciones. As, reconoce la existencia de los valores
morales como un reino axiolgico independiente y rechaza la doctrina de la "persona conjunta":
slo el individuo es persona. En esta condicin, el hombre como ser moral es axiolgicamente
autnomo. Sobre l no hay ningn principio teleolgico que determinara al mundo por encima de
l. Pues, de ser as, el hombre como ser moral sera inconcebible y se aniquilara como persona. De
hecho, nadie podr demostrar jams la existencia de una providencia teleolgica de Dios junto a la
del hombre.

En la segunda parte explaya Hartmann el reino de los valores ticos en un sistema de grandes
vuelos, el ms completo y penetrante que poseemos. Se apoya sobre todo en Aristteles, el "viejo
maestro de la investigacin tica", pues defiende y ahonda, por ejemplo, su concepto de la virtud
como . Segn l, la virtud es "mediana" slo desde el punto de vista ontolgico, pues
segn la definicin axiolgica, y tambin en Aristteles, la virtud es un valor supremo, . El
no quiere decir mediocridad.

Pero todo esto no es ms que una restauracin y prolongacin, si bien muy notables, de las ideas de
Aristteles y de Scheler. Por el contrario, la teora de la libertad que Hartmann expone en la
tercera parte de su obra aparece como una aportacin muy original, en la que confluyen, en una
gran sntesis, ideas aristotlicas, tomistas, neokantianas (Cohen) y, especialmente, kantianas
(depuradas de idealismo). Distingue Hartmann, con Kant, la libertad negativa (indenterminacin) y
la libertad positiva (determinacin de ndole peculiar). Teniendo en cuenta el mundo causalmente
determinado, no puede haber ninguna libertad negativa, ningn indeterminismo. La determinacin
por las leyes naturales no afecta para nada a la libertad positiva, ya que no se concibe la
determinacin causal de un modo monista. La ontologa ha demostrado que es falso el monismo de
los niveles del ser y, con l el de las leyes del ser. Adems, en un mundo de diversos estratos del
ser, la libertad no constituye ningn fenmeno extravagante y nico: la ley de la autonoma en-
cuentra su aplicacin en la relacin de todos los estratos superiores con los inferiores. La libertad
de la voluntad no significa un menos, sino un ms de determinacin; no cancela la determinacin
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por las leyes causales, sino que la dirige, gracias a la intervencin de una determinacin superior:
la libertad.

Pero la libertad de la voluntad significa tambin una libertad frente al mismo principio moral (a los
valores). ste aparece como una libertad negativa porque, a diferencia del mundo real
completamente determinado, la realidad tica no se halla determinada. La persona se determina a s
misma para luego determinar, todava, el mundo real gracias a esa determinacin. As, el hombre
aparece como la interseccin de dos potencias heterogneas, el mundo real y el ideal. Slo a travs
del hombre, mediante su libertad, actan los valores sobre el mundo real.

Pero no ser la libertad de la voluntad una ilusin? Hartmann construye su realidad en forma
parecida a como procede para demostrar el "ser en s" del objeto del conocimiento: la carga de la
prueba corresponde, como en el otro caso, al escptico. Nada hay en el fenmeno que pueda
justificar la duda. Por otra parte, la conciencia de la culpa es, entre otras cosas, un indicio seguro de
la realidad de la libertad.

Se cierra la obra con la referencia a toda una serie de antinomias entre tica y religin. A la
filosofa de la religin -que Hartmann no ha desarrollado todava-, le corresponde ocuparse de
ellas. Pero tambin esta disciplina tiene que detenerse ante el misterio, lo irracional irreductible.

11. ALFRED NORTH WHITEHEAD

11.1. Peculiaridad. Desarrollo.

Alfred North Whitehead (1861-1947) pasa en general por ser el filsofo anglosajn ms destacado
de nuestros das y parece merecer en verdad esta consideracin. En todo caso, se trata de un
pensador original de una fuerza espiritual asombrosa. El curso de su vida es algo peculiarsimo en
un filsofo. Despus de haber estudiado en Cambridge, donde se dedic especialmente a las
matemticas, ense durante treinta aos geometra y mecnica. En 1911, a la edad de cincuenta
aos, fue designado lector de estas especialidades en el University College de Londres; de 1914 a
1924 explic matemtica aplicada en el Imperial College de la misma ciudad. Slo en 1924,
cuando contaba ya sesenta y tres aos de edad, fue nombrado profesor de filosofa en Harvard,
donde ense hasta 1937.

Podemos sealar tres perodos netos en lo que a sus publicaciones cientficas se refiere. A partir de
1898, fue publicando trabajos de lgica matemtica, coronados de 1911 a 1913 con la obra
monumental, escrita en colaboracin con Russell, Principia mathematica. A continuacin se ocup
sobre todo de fsica, y, public varios estudios importantes sobre filosofa de la fsica. En 1926 se
nos presenta como metafsico con su obra Science and the Modern World (La ciencia y el mundo
moderno); tres aos ms tarde, en 1929, su obra principal, Process and Reality, ofreci un sistema
cerrado.

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Whitehead es un espritu de una amplitud extraordinaria. Matemtico de nota, uno de los
fundadores de la moderna lgica matemtica, cre al mismo tiempo una filosofa del organismo.
Siendo su especialidad las ciencias de la naturaleza, muestra, sin embargo, un vivo inters por la
historia y se halla en posesin de extensos conocimientos histricos. El sistema que desarroll a
base de la fsica contiene toda una serie de ideas biolgicas y desemboca en una filosofa de la
religin. El estilo de este gran lgico resuena, a las veces, como el lenguaje de los msticos. A su
universalidad en el saber se ala la simpata universal de su entendimiento por las ms diversas
direcciones espirituales y artsticas. Positivo en el modo de enfrentarse con los problemas, gran
trabajador, analtico en los detalles y dotado extraordinariamente para la visin sinttica, representa
con su obra el arquetipo del filsofo en el sentido ms noble de la palabra.

No resulta fcil clasificar a Whitehead en la historia del espritu. Pertenece, como Russell, al
grupo de los naturalistas ingleses, con los que comparte el mtodo analtico, el realismo y la alta
estimacin de la ciencia. Su obra representa la elaboracin filosfica ms acabada, hasta el da, de
los resultados de las ciencias de la naturaleza. Al mismo tiempo es un platnico. Hasta nos dice
que lo es en el sentido pleno de la palabra y aade que por lo dems, toda la filosofa europea no es
otra cosa que una serie de notas al pie de las pginas de Platn. Pero su platonismo es muy -
peculiar. Las ideas no poseen segn l ninguna realidad, pues son meras posibilidades. Tambin se
encuentran en l muchos vestigios de aristotelismo, que se manifiestan de preferencia en su franco
intelectualismo aunado a un amplio empirismo. En cierto aspecto (por ejemplo, en su teora de la
prehensin), Whitehead se acerca a Leibniz, en otro (el de la sustancia) a Spinoza, mientras que su
esttica, no obstante proclamar una ascendencia kantiana, marcha claramente por la va aristotlica.
Whitehead propugna el dinamismo y el evolucionismo lo mismo que Bergson y se enfrenta al
cientificismo no menos crticamente que ste, pero llega a Dios por un camino racional.

Sin embargo, sera equivocado tratar de ver en l un eclctico. Su sistema se distingue,
precisamente, por su unidad profunda. Por todas partes aplica sus ideas fundamentales originales
de creacin y captacin (prehensin) de un modo consecuente, aunque con las modificaciones
necesarias. Si por un lado aparece como muy moderno, uno de los filsofos ms modernos y ms a
la vanguardia en la actualidad, ntimamente familiarizado con la fsica, la matemtica, la biologa y
la filosofa del siglo XX, mantiene al mismo tiempo su especulacin filosfica en ese plano
intemporal en que Platn plante esos problemas.

11.2. La filosofa.

Como todo pensamiento es por necesidad abstracto, no es posible llegar sin abstracciones a
ninguna parte. Pero tan tiles como son, tampoco dejan de ser peligrosas. A menudo se extraen de
una muy delgada base -as ocurre con la ciencia moderna de la naturaleza- y conducen a una
intolerancia intelectual que excluye de la realidad todos aquellos elementos que no se dejan
acomodar en el esquema abstracto. Una vez que se ha llevado a cabo la abstraccin, existe la
propensin de considerar sus principios como otros tantos dogmas y a tomar las abstracciones
mismas por la realidad. Esta falacia de la concrecin fuera de lugar amenaza con anquilosar y
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agostar la cultura. La tarea primera de la filosofa consiste en la crtica de las abstracciones. Es
menester examinar las ideas que se exponen como consecuencia ltima y que los sabios aceptan
sin objetar, y es menester tambin comparar entre s los diversos esquemas abstractos (de las
diferentes ciencias, de las ciencias y de la religin). Por otro lado, la filosofa construye su propio
sistema, para lo cual se apoya en intuiciones ms concretas que las de las ciencias. Por eso echa
mano de las intuiciones de los artistas y de los genios religiosos, a las que aade sus propias
intuiciones. La necesidad de filosofa es algo obvio porque sin un examen racional de este tipo los
hombres fabricaran inconscientemente sistemas sin la vigilancia de la razn. Se puede caracterizar
la filosofa como el esfuerzo por la racionalizacin completa de la experiencia humana.

Tambin su mtodo debe ser racional. Whitehead denuncia la capitulacin de la razn, que ha
tenido lugar en nuestros tiempos, frente a los meros hechos, y cree que ha llegado ya la hora de un
verdadero racionalismo. La exigencia de racionalismo se basa en la intuicin inmediata de la
racionalidad del mundo. No es posible mostrar esta racionalidad inductivamente ni tampoco
demostrarla deductivamente, pero una visin directa nos pone de manifiesto que el mundo se halla
dominado por leyes lgicas y por la armona esttica. La creencia (belief) fundada en esta intuicin
es lo nico que hace posible la ciencia. En exposiciones admirables nos cuenta Whitehead cmo
esta conviccin fue desarrollada por el drama griego y por los pensadores de la Antigedad y de la
Edad Media. Insiste en que semejante creencia no es una fe ciega: el ser mismo es racional e
inteligible, y basta percibirlo para estar convenido.

Sin embargo, Whitehead no es un racionalista en el sentido clsico y estrecho de la palabra. Para
l, slo el contacto con lo concreto es fecundo y hay que buscar el fundamento de las cosas en la
naturaleza de los entes reales determinados. Donde no hay ningn ente no hay fundamento. El
filsofo explica lo abstracto, no lo concreto. Slo la experiencia puede revelarnos la verdad. Sera
ocioso advertir que para Whitehead, lo mismo que para Husserl, la experiencia no se limita al
conocimiento sensible. Whitehead refuerza todava su empirismo mediante la tesis de que la
metafsica no puede ser ms que descriptiva.

Tambin pone en guardia a los filsofos contra el empleo del mtodo cientfico-natural. No se
llega a la crtica de las abstracciones mediante la generalizacin emprica. No sera menos
insensato pretender fundar la metafsica sobre la historia, porque toda interpretacin presupone una
metafsica desarrollada.

11.3. Crtica del Materialismo

En la base del materialismo se halla, segn Whitehead, la teora de que existe la materia o de que
slo existe la materia. Y la materia es concebida como algo a lo que le es propio la localizacin
simple, una simple ubicacin en el espacio y en el tiempo. De ser verdad esta tesis, entonces el
tiempo sera un accidente de la materia inmutable. El instante tampoco tendra duracin alguna.
Sin embargo, salta a la vista que la materia es una doble abstraccin: se considera al ente
nicamente en sus relaciones con otros entes v de estas relaciones mismas se toman en cuenta
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nicamente las espacio-temporales. Desde los tiempos de Galileo el esquema materialista se ha
convertido, gracias a toda una serie de razones histricas y sistemticas, en el esquema dominante
y ha actuado en forma muy favorable sobre el desarrollo de la ciencia. Sin embargo, es
patentemente falso. El materialismo conduce con forzosidad a la negacin de la existencia objetiva
de las cualidades secundarias, lo cual es un contrasentido que est en desacuerdo con la
experiencia. Tambin conduce por necesidad a una negacin no menos descabellada de la
responsabilidad humana. Pero, lo que es ms, destruye su propio fundamento, la induccin, porque
si las partculas materiales se hallan aisladas y slo entrelazadas mediante relaciones espacio-
temporales, no es posible, a base de lo que ocurre en un ente, concluir nada sobre lo que ha de
ocurrir en otro ente. En la actualidad el materialismo ha perdido la base con que contaba en las
ciencias de la naturaleza. La teora ondulatoria de la luz, la teora atmica (luego que fue trasladada
a la biologa), la teora de la conservacin de la energa y la evolucionista, han puesto al
descubierto hechos que rompen los marcos del materialismo. Finalmente, esta filosofa superficial
se ha hecho totalmente imposible gracias a la teora de los quanta, que reclama una concepcin
orgnica de la "materia" misma. Pero el argumento capital contra el materialismo sigue siendo un
argumento filosfico: es fcil mostrar que esta doctrina consiste esencialmente en atribuir realidad
a una abstraccin cmoda y hasta fecunda. El cuerpo, tal como fue concebido por Galileo y
Descartes, no existe, no pasa de ser una abstraccin. Aqu nos encontramos con la tpica "falacia de
la concrecin fuera de lugar".

11.4. Teora del mecanismo orgnico

Una teora adecuada de la naturaleza debe reconocer los siguientes hechos de la experiencia: el
cambio, la duracin, la interpenetracin, el valor, el organismo y los objetos eternos. Algo cambia
y algo persiste, por ejemplo, una montaa. Las cosas no se hallan aisladas en la naturaleza, sino
que se interpenetran; y en el mundo hay tambin valores y organismos. Finalmente, existen objetos
que no ya duran sino que son eternos, por ejemplo, un determinado color. Si desaparece una
montaa, no volver a aparecer, y si reapareciera no sera la misma montaa. El color verde, por el
contrario, es siempre el mismo color. Por encima de estas categoras se halla el concepto
fundamental de Whitehead que las abarca a todas: el acontecer (event). El mundo no se compone
de cosas, sino de aconteceres, es decir, de aquello que ocurre (happens). Un corte temporal del
acaecer, "una gota de la experiencia", es un caso (occasion). Todo acaecer es una captacin
(prehension) y un organismo. Es una captacin porque aprehende en s el universo entero como si
lo conociera a ciegas. Su propio pasado est contenido en l, lo por venir se anuncia y el mundo
presente de los otros acaeceres est representado por la accin de ellos sobre l. El acaecer viene a
ser, por lo tanto, como la unidad sinttica del universo como captado o aprehendido. Por otra parte,
el acaecer es un organismo. Sus partes no se hallan simplemente yuxtapuestas, sino que forman un
todo en el que cada parte acta sobre el todo y el todo determina las partes. As, por ejemplo,
cuando un electrn penetra en un tomo y cuando el tomo llega a formar parte de un tejido vivo
resultan profundamente transformados. Cada acaecer es como la mnada de Leibniz, un espejo del
Universo.

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Desde este punto de vista es como mejor se pueden ordenar los resultados ltimos de la fsica, de
la biologa y de las ciencias del espritu, y se pone de manifiesto el error del materialismo y su
extremado carcter abstracto. As, por ejemplo, el espacio en el materialismo es una abstraccin de
ciertas relaciones de interpenetracin recproca de los acaeceres, y el tiempo una abstraccin de las
duraciones sucesivas de los acaeceres. En este respecto, Whitehead comparte las ideas de Bergson,
pero rechaza expresamente su actitud antiintelectualista.

Desde el punto de vista del mecanismo orgnico aparece el mundo como una comunidad
gigantesca en la que todo es influido por todo y en el que no existe ni una sola relacin meramente
externa.

11.5. Teora del conocimiento

Whitehead acepta el objetivismo, en el sentido de creer que el mundo contiene, en verdad, actos de
conocimiento, pero no slo tales actos. Aporta para ello tres razones: nuestra experiencia
perceptiva nos muestra que nos encontramos en un mundo que alcanza mucho ms lejos que nos-
otros mismos - la historia nos instruye sobre la existencia de un largo pasado anterior a nuestra
propia existencia- y la accin humana presupone una trascendencia. Con esto, sin embargo, no se
ha decidido todava quin tiene razn: si es el realismo o el idealismo. Whitehead se declara en
favor del primero y, valindose de su teora de la captacin, rechaza todas las objeciones idealistas.
El principio de la inmanencia, segn el cual no podramos conocer ms que lo que se halla "en"
nosotros, no es valedero, puesto que descansa en la concepcin materialista del aislamiento de las
cosas. De hecho, todo acaecer va ms all de s mismo gracias a la captacin. Es verdad que
nosotros conocemos aqu las cosas que se hallan ah, pero no por eso dejamos de conocerlas. Es
algo completamente natural que existan deformaciones en el conocimiento y que seamos influidos
por condiciones subjetivas, ya que conocemos los otros acaeceres en la medida en que son una
parte de nosotros mismos.

Completemos por lo menos este apretado esquema de la teora del conocimiento de Whitehead con
una referencia de sus ideas sobre la induccin y la causalidad. Si se acepta la filosofa del
organismo, la induccin aparecer como una transicin de una caracterizacin individual a una
caracterizacin general de una comunidad de casos (occasions). La induccin nada tiene de una
marcha intelectual, sino que es una especie de adivinacin (divination). No descubre leyes
inmutables del universo, sino las seales particulares de una comunidad confinada en el espacio y
en el tiempo. Por lo que respecta al conocimiento de la causalidad hay que destacar el hecho de
que poseemos un doble conocimiento inmediato, por un lado, el de los datos sensibles, que
Whitehead denomina "inmediatez presentadora" (presentational immediacy), por otro, el de la
causalidad. La teora tradicional no reconoce ms que el primero, y considera la causalidad como
una hiptesis o consecuencia. Pero en la realidad la eficacia causal (causal efficacy) es percibido de
modo directo; no tiene nada de superestructura mental, sino que fundamenta el conocimiento a
travs de la inmediatez presentadora.

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11.6 Psicologa

Una de las ilusiones mayores y ms peligrosas de la poca moderna fue la escisin de la naturaleza
en materia y espritu. La existencia del espritu se halla fuera de toda duda, es algo evidente. Pero
no hay que considerar al espritu como una sustancia, como tampoco debe concebirse as la
materia. No es ms que una serie de acaeceres lo mismo que los cuerpos. La conciencia es una
funcin. En este punto Whitehead introduce a James con su famoso ensayo: Es que existe la
conciencia? y adopta la concepcin puramente funcionalista expuesta en ese trabajo. Pero tampoco
hay que considerar al espritu como epifenmeno de la materia. Por lo general resulta difcil
delimitar mutuamente el espritu y la materia, pero se puede decir que todo acaecer es bipolar y,
visto desde dentro, conciencia. En los cuerpos inorgnicos parece que el elemento espiritual es
insignificante, pero en los animales superiores y en el hombre su presencia se acusa claramente. La
Filosofa del organismo no puede afirmar, pero tampoco negar de antemano, que existen caminos
puramente espirituales y que los caminos materiales en relacin con ellos carezcan de importancia
(espritus puros). Se podra afirmar la supervivencia. y hasta la inmortalidad del alma a base de una
expenencia especial, por ejemplo, la experiencia religiosa.

11.7. Metafsica

La metafsica (que Whitehead no distingue de la ontologa) consiste en una descripcin de la
realidad de la que han de resultar los principios generales de toda explicacin. La parte ms
importante de la teora de Whitehead al respecto es la afirmacin de que la comprensin de lo real
exige una referencia a lo ideal. Del anlisis de lo dado resulta, efectivamente, que lo real o actual
es un ro de acacceres, un devenir eterno donde no hay ni sustancias ni nada realmente duradero.
Whitehead proclama un dinamismo radical. Pero el hecho de que aparezca este o aquel acaecer
reclama una explicacin. Por esto hay que aceptar la existencia de varios factores metafsicos que
no son entes en general.
1. En primer lugar, tiene que haber objetos eternos, posibilidades para lo que deviene: se trata de
las ideas de Platn, pero concebidas como puras potencialidades objetivas.
2. En segundo lugar, el anlisis pone al descubierto un ciego mpetu creador, la creatividad, que
parece ser al mismo tiempo causa eficiente y materia del devenir. Todo deviene gracias al
mpetu de esta sustancia (en el sentido de Spinoza) totalmente indeterminada.
3. En tercer lugar, como ni los objetos eternos ni la creatividad estn determinados y, por lo
mismo, no pueden explicar la aparicin de lo concreto, hay que admitir la existencia de un
tercer factor real y atemporal, a saber. el principio de la limitacin que recorta y determina lo
que deviene. Este principio es Dios. El devenir transcurre de modo que, en virtud del mpetu
creador de la sustancia en colaboracin con los acaeceres ya existentes, resulta una nueva
captacin sinttica. Esta es doble: el acaecer creado abarca en sntesis tanto los objetos eternos
(que entran, ingresan en l positiva o negativamente) como los aspectos de los dems
acaeccrcs reales. Dios determina lo que ha de aparecer al establecer los lmites y hacer posible
as la determinacin. El acaecer es el individuo real, lo actual, que es en s un valor. Porque
toda actualidad concreta es un valor.
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De este modo cada acaecer constituye en forma peculiar una sntesis del universo, abarca todos los
aspectos del mundo real, todas las cosas eternas, el mpetu creador y a Dios mismo. El acaecer es,
sin embargo, siempre algo ms que el mundo que le preceda: posee su individualidad peculiar y
crea una actualidad nueva y un valor nuevo.

11.8. Dios

Whitehead plantea tres exigencias respecto al mtodo con el que se llega a Dios. El camino tiene
que ser racional, no puede consistir en una intuicin, que no la poseemos de Dios, tampoco en el
argumento ontolgico de San Anselmo. Ni puede servirnos el argumento cosmolgico de
Aristteles que se basa en una fsica anticuada y que, por otra parte, nos ofrece un Dios puramente
trascendente sin utilidad alguna para los fines religiosos. Se acepta la existencia de Dios para poder
explicar los fenmenos, porque Dios es necesario como principio de concrecin y ello en un
aspecto doble: sin l, no se podra comprender ni el "cmo" ni el "qu" de los acaeceres. Si se
niega a Dios, nos queda otra posibilidad, negar la existencia de los seres concretos.

En un principio (1926) no pareca que Whitehead pudiera ir mucho ms all que Aristteles en la
deterininacin de la naturaleza de Dios. Sin embargo, ms tarde ha presentado toda una teora
teolgica. La funda en la distincin entre dos aspectos de Dios, la naturaleza primordial
(primordial) y la consiguiente (consequent). Segn su naturaleza primordial, Dios es inmutable y
atemporal, su actualidad infinita y acabada. Dios es eterno, pero su eternidad es una eternidad
muerta. Como tal, Dios no es ms que un atributo de la creatividad", pues la creacin es quien lo
trae a vida. Pero tenemos tambin la naturaleza consiguiente. A ella corresponden las otras
caractersticas que Whitehead atribuye a Dios. Segn su naturaleza consecuente, Dios es la
captacin (prehension) consciente y conceptual universal, es omnisciente y el mundo ideal no ms
que una descripcin de l. En esta contemplacin infinita de Dios, todos los pormenores del
mundo tienen que coordinarse y formar una unidad. Dios en su naturaleza consiguiente se halla
limitado y en devenir y se est enriqueciendo incesantemente gracias a la captacin (prehensin) de
nuevos elementos.

Dios es, al mismo tiempo, inmanente y trascendente al mundo. Es inmanente por lo mismo que se
halla presente en cada ser, trascendente as como cada acaecer trasciende a otro. Whitehead se
complace en este punto en acumular contradicciones empleando un lenguaje muy diferente de la
mayora de sus obras, el de la mstica neoplatnica. Sin entrar en ms detalles acerca de su teologa
podemos todava destacar lo siguiente. Segn Whitehead, el mal es en s algo positivo, pero en el
mundo conduce a la anarqua y a la degradacin. Como Dios es el principio de la armona, del
orden, del valor y de la paz, el mal no puede proceder de l. De aqu concluye Whitehead que Dios
es bueno en el sentido moral y que fomenta en el mundo el progreso cualitativo. Su meta se
concreta en los ideales fragmentarios de la situacin actual del mundo. En este sentido, Dios es la
ponderacin del mundo. Se halla en lucha contra el mal y es compaero de todos los que sufren y
luchan por l.

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12. EL TOMISMO

12.1. Caractersticas y representantes

La escuela tomista (tambin conocida por "neotomista"), que sigue desarrollando las tesis
fundamentales de Santo Toms de Aquino, representa uno de los momentos filosficos ms
importantes de la actualidad. El tomismo ha sido recomendado por la iglesia catlica (Encclica
Aeterni Patris, 1879) y sus partidarios son, en su mayora, catlicos. Pero no constituye el nico
movimiento filosfico dentro del mundo catlico. Por otra parte, cuenta con muchos partidarios
importantes entre gente no catlica (por ejemplo, el pensador norteamericano M. Adler y el
filsofo ingls E. L. Mascall). Aunque antes de la primera Guerra Mundial no goz de gran
consideracin fuera de los crculos eclesisticos, en la actualidad el tomismo es reconocido como
uno de los factores espirituales ms importantes del presente. De hecho, ningn otro grupo
filosfico parece disponer de tantos pensadores y de tantos centros de estudio. Basta con observar
que el rgano bibliogrfico de la escuela, el Bulletin Thomiste, suele ofrecer anualmente unas 500
indicaciones de libros y extractos y que aparecen en el mundo no menos de 25 revistas tomistas.

Donde con mayor fuerza se ha desarrollado el tomismo es en Francia y en Blgica, pero en casi
todos los pases cuenta con representantes y centros de estudio, propios. Entre los centros ms
importantes tenemos el "Institut Suprieur de Philosophie" de la Universidad de Lovaina, fundado
por Dsir Mercier, el Instituto Catlico de Pars, la Universidad Catlica de Miln, el Angelcum
romano y la Universidad de Friburgo, en Suiza. En los ltimos aos la escuela ha hecho tambin
progresos en los pases anglosajones, especialmente en los Estados Unidos.

Vamos a nombrar slo unos cuantos entre los numerosos pensadores que se reconocen como
tomistas. De la generacin vieja hay que citar, junto al Cardenal Mercier, a Ambroise Gardeil y a
Joseph Credt. Discpulo importante de Gardeil es Rginald Garrigou-Lagrange, acaso el pensador
ms sistemtico de la escuela. Pero el ms famoso es Jacques Maritain, considerado hoy como
lder de la filosofa tomista. Hay que nombrar junto a l a Antoine D. Sertillanges. Otro filsofo
francs que se ha dado a conocer especialmente en el campo de la historia del tomismo pero que
tambin ha publicado trabajos sistemticos es tienne Gilson. En los pases de habla alemana
podemos nombrar a C. M. Manser, Alexander Horvath, Joseph Mausbach y el conocido historiador
de la filosofa Martin Grabmann.

El tomismo moderno constituye una escuela en el sentido riguroso de la palabra. Tiene sus
problemas propios, sus mtodos peculiares y todo un acervo de doctrinas comunes profesadas por
todos sus adherentes. En este aspecto se parece al neopositivismo, al materialismo dialctico y a las
escuelas neokantianas. Pero dentro de la escuela encontramos fuertes discrepancias de criterio en
torno a diversos problemas. Los tomistas abordan todos los problemas de la actualidad pero
tambin discuten entre s toda una serie de problemas especficos propios. En los congresos que
celebran con frecuencia suele haber discusiones importantes. Podemos citar, como ejemplos, las
reuniones de la sociedad tomista dedicadas a la fenomenologa (1932), a la llamada "filosofa
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cristiana" (1933) y a la relacin entre filosofa y ciencias de la naturaleza, as como la reunin de la
academia tomista de Roma celebrada en 1947, en la que se habl del existencialismo.

12.2. El Ser: Acto y Potencia

En el centro de la filosofa tomista se halla la metafsica, equiparada a la ontologa, que tiene por
objeto el ser en cuanto ser. El concepto de ser no es unvoco sino analgico, es decir, que la palabra
"ser", cuando se refiere a dos objetos diferentes, posee un sentido diferente pero proporcionalmente
idntico. La doctrina ms importante en lo que se refiere al ser es la de potencia y acto; constituye
la tesis central del sistema, en el cual todo se halla en conexin con ella. Se suele distinguir en el
ser un ser actual y un ser potencial. Es actual (o en acto) en un aspecto, lo que es en ese aspecto. Es
potencial (o en potencia) lo que no es pero puede ser realmente as. Por ejemplo, un nio que pue-
de llegar a ser matemtico es un matemtico en potencia. Todo ser, fuera de Dios, consiste en acto
y potencia. Su relacin recproca en el ser concreto consiste en que la potencia constituye el
sustrato determinable y el acto su determinacin.

La primera aplicacin importante de la doctrina sobre el acto y la potencia la encontramos en la
teora de la esencia (essentia) y la existencia (existentia). Todo ser fuera de Dios se compone de
esencia y existencia. La existencia es el acto de la esencia que la actualiza. En el ser concreto,
ambos momentos no son separables pero s realmente distintos.

Otra aplicacin importante la tenemos en la teora de las categoras. La categora fundamental es la
de sustancia, el ser a quien nicamente conviene un ser en s. Todas las dems categoras, los
llamados accidentes (accidentia), son determinaciones de la sustancia, y ello en el sentido de que
se comportan con la sustancia como el acto con la potencia. A menudo se ha comprendido muy
mal la doctrina tomista sobre la sustancia. Por ello conviene destacar que semejante teora en modo
alguno concibe la sustancia como el sujeto rgido del cambio sino, simplemente, como un ser que
es en s, un ser en el sentido pleno, frente al cual los accidentes no son ms que determinaciones
cuyo ser es un ser en otro.

Tambin en la doctrina de la potencia y el acto descansa la concepcin tomista del devenir. El
devenir es propiamente un trnsito de la potencia al acto y, como tal, un ser incompleto, una
realidad aminorada. Por lo tanto, todo devenir presupone una sustancia que deviene, un ser pleno.
El dicho de Bergson de que hay ms en el devenir que en el ser parece, por lo tanto, un
contrasentido. Del devenir en el sentido indicado hay que distinguir netamente la actividad, que es
una consecuencia metafsica de la actualidad del ser: cuanto ms ser tanto mayor actividad. Por eso
Dios, plenitud del ser, es tambin plenitud de actividad.

Otra doctrina enlazada con la de la potencia y acto, y a la que slo podemos aludir, es la de los
cuatro factores (causae). A saber: la materia (aquello en que algo consiste o deviene), la forma (la
determinacin de la materia), la causa eficiente y el fin. Entre estos cuatro factores existe una
jerarqua determinada, pues el fin aparece como la causa suprema. Toda causa eficiente acta -
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consciente o inconscientemente- para un fin, mientras que la forma es acuada a la materia
mediante una causa eficiente.

12.3. Filosofa Natural

El ente en devenir se halla jerrquicamente detrs de la actualidad correspondiente, es decir, tras la
plenitud del ser. En este terreno la doctrina tomista fundamental es la del hylemorfismo (del griego
_ = materia y o = forma). Todo ser material se compone de una materia y de la forma que
determina a esta materia. La materia se comporta con la forma como la potencia con el acto. Si se
analiza un ente desde este punto de vista se tropezar, luego de un apartamiento mental de toda
forma, con una materia prima, un elemento del ser que se sustrae por completo a toda
determinacin y que se halla, como pura potencialidad, en los linderos del no ser. La materia prima
constituye el principio de la pluralidad y de la divisibilidad de las cosas materiales. Su unidad
procede, nicamente, de la forma, que tambin constituye un principio de la actividad para el ente.
La forma impregna al ente y constituye con la materia la unin ms ntima de dos elementos
realmente diferentes que pueda haber en la naturaleza. La forma ms inferior de todas es la de los
cuerpos inorgnicos. Falta en este caso la unidad orgnica y una actividad propia: el cuerpo
inorgnico es el ente ms pasivo, que slo puede entrar en actividad gracias a otro ente. En la vida
se muestran una unidad y actividad mayores. Se trata de organismos equipados de una actividad
propia orientada a un fin, aunque a menudo sea inconsciente. No es posible explicar la vida en
forma puramente mecnica, pero por otro lado, no necesitamos suponer dos sustancias diferentes
(una material y otra vital) en las plantas y en los animales. El principio vital es, ms bien, una
forma, es decir, un contenido superior que determina el ser entero de lo vivo. En los animales apa-
rece una etapa todava ms alta del ser. Los animales no slo son activos sino que su actividad se
endereza hacia un fin que conocen. Su autonoma y, por lo mismo, su actividad propia son
mayores, lo cual constituye una seal segura de su mayor plenitud de ser. Finalmente, en el
hombre, que se halla por encima de las formas de la materia, de las plantas y de los animales, se
presenta el alma espiritual, que abarca la perfeccin de todas las formas inferiores en una sola
forma espiritual superior. El hombre no slo conoce los fines de su actividad sino que es capaz de
proponrselos libremente. Por eso posee la mxima plenitud de ser que se da sobre la tierra.

12.4. El Espritu

El nivel mximo del ser lo constituve el espritu. Se distingue por su inmaterialidad, que consiste
en su indivisibilidad y, especialmente, en su autonoma. No se halla vinculado al orden espacio-
temporal sino que, atravesando los fenmenos materiales, es capaz de conocer las esencias
inteligibles inmateriales y puede querer fines supramateriales. El conocimiento puede ser intuitivo,
y entonces se designa como intelecto, o discursivo, y en tal caso se denomina razn. El querer es
una reaccin y se parece por lo mismo a todas las dems reacciones, pero pertenece al orden
espiritual y sigue como reaccin al conocimiento espiritual. As como el intelecto es capaz de
conocer esencias supramateriales tambin la voluntad puede quererlas. Como la voluntad, en virtud
de su inmaterialidad, se halla abierta a lo infinito, no se encuentra vinculada a ningn objeto finito
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sino que es libre frente a stos. No puede ser determinada por medio de ningn bien finito. Es, por
lo tanto, libre, no slo en el sentido de que se decide espontneamente sino tambin porque, aun en
el caso en que se cumplan todas las condiciones para la accin, puede obrar o dejar de obrar.

Pero el espritu en el hombre se halla ntimamente ligado con todo el organismo psicofsico: el
alma espiritual es la forma nica del ser humano. El hombre, por su cuerpo y por sus funciones
orgnicas, hace compaa a los animales, abarca funciones vegetativas y fsicoqumicas. El espritu
depende, sin duda alguna, del organismo, una ligera perturbacin de los centros nerviosos lo puede
incapacitar. Pero esta dependencia tiene muchos aspectos. En el campo del conocimiento los
sentidos y la imaginacin le ofrecen el objeto al conocimiento espiritual y en el campo del querer
los impulsos ejercen una fuerte presin sobre la voluntad. Es muy importante en el campo del
conocimiento el hecho de que esta dependencia no sea subjetiva sino objetiva. Una perturbacin de
los centros nerviosos acta en forma directa (objetiva) sobre la imaginacin e imposibilita su
ejercicio y, en ese caso, tampoco el espritu, puesto que le falta el objeto, puede actuar. Por el
contrario, no existe ninguna dependencia subjetiva del espritu con respecto al cuerpo. Aunque el
alma espiritual es la forma del cuerpo, se cierne sobre la materia. Es inmortal porque, siendo
supramaterial, no posee partes y no puede desintegrarse con la muerte.

12.5. El conocimiento

En la mayor parte de los tomistas la teora del conocimiento no constituye el objeto de una
disciplina especial sino, como ocurre tambin con Alexander y con Hartmann, no es ms que un
captulo de la metafsica. En modo alguno puede servir de fundamento a la filosofa del ser sino
que, por el contrario, se funda sobre sta. Porque conocer consiste en ser otra cosa como otra cosa.
Esta circunstancia puede parecer en un principio misteriosa pero tambin se explica por la
espiritualidad del alma: como sta no es material, no se halla limitada y puede, sin dejar de ser lo
que es, devenir "intencionalmente" otra cosa. Esto se cumple ya en el conocimiento sensible, pues
tambin le es propia cierta inmaterialidad. Pero entre el conocimiento sensible y el espiritual existe
una diferencia fundamental. El primero capta slo lo concreto material, el accidente sensible, y
jams puede conocer ni el ser en cuanto ser ni ningn contenido inteligible. El conocimiento
espiritual, por el contrario, se halla enderezado al ser y capta inmediatamente slo lo universal, que
es lo nico cognoscible. Pero de aqu no debe seguirse que en el mundo existan los universales
como tales. Todo ser real es individual y concreto. Pero todo ser posee una esencia inteligible (slo
el no ser es irracional; todo ser es objeto posible del intelecto). Esta esencia existe concretamente
en lo concreto. El intelecto la eleva a universalidad mediante la abstraccin. En primer lugar la
desprende de las condiciones de individuacin y la compara con los otros individuos para prestarle
as universalidad. En otras palabras: el contenido inteligible existe ciertamente en las cosas pero la
universalidad misma es un producto del espritu, un ser mental que se funda en la realidad. La
abstraccin arranca de las copias sensibles ofrecidas por la imaginacin, las imgenes de la
fantasa. No existe un conocimiento a priori en el sentido kantiano. Una vez que se han formado
los conceptos es posible, sin necesidad de volver al conocimiento sensible, establecer leyes
universales mediante el anlisis de los conceptos. Y, partiendo de estas leyes, se pueden encontrar,
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con el ejercicio de la mente, nuevas leyes que pueden ser resultados genuinos del saber, como lo
muestra el desarrollo de las matemticas. Porque el pensamiento nos permite sacar de los
supuestos algo que estaba contenido en ellos pero slo en potencia. En forma clara la teora tomista
del conocimiento es realista en el sentido directo de la palabra: el sujeto no produce el objeto sino
nicamente su copia espiritual, la llamada species. Conocer no consiste en producir la cosa
conocida sino en captarla como siendo en s.

El tomismo es tambin una doctrina intelectualista. Slo el intelecto, apoyado por la razn, puede
proporcionarnos un conocimiento genuino de la verdad. Este conocimiento no se puede lograr a
priori, sin experiencia, pero debe ser conquistado por los caminos de la razn. Esto no contradice
la experiencia ni la vida, porque el conocimiento espiritual constituye la forma suprema de la
experiencia y la plenitud de la vida la vida del espritu.

12.6. Dios

Hay que reconocer la existencia de Dios. Como lo irracional es imposible (porque ens et verum
convertuntur) no es posible atribuir existencia al ser emprico conocido sin reconocer un creador.
De hecho, en el ser emprico la esencia es realmente diferente de la existencia y no es posible
encontrar una razn suficiente de su unin si no recalamos en un ser en el que la esencia y la
existencia son idnticos. En este ser no existe ninguna limitacin de su naturaleza, que debe ser
infinita, acto puro, plenitud del ser y, por consiguiente, tambin del bien, de la belleza y de todo
valor. Pero no hay que concebir a Dios a la manera de una criatura engrandecido hasta el infinito.
Es un ser en sentido analgico, es decir, con un sentido diferente que las criaturas. Con esto se
pone en evidencia la insostenibilidad de las teoras pantestas, que parten del supuesto de que es
imposible admitir un Dios infinito y, adems, un mundo. Contra el pantesmo se puede decir
todava que Dios, como es la plenitud del ser, debe caracterizarse con lo que nosotros llamamos
espritu, voluntad, amor, conocimiento, que, por consiguiente, debe ser una persona, aunque en
sentido analgico.

Se puede caracterizar la relacin de Dios con el mundo de la siguiente manera: en primer lugar, por
lo que se refiere a la esencia, toda esencia finita es una participacin (participatio) en la esencia de
Dios, que debe ser pensado como arquetipo y fuente infinita de toda esencia. En lugar del mundo
de las ideas de Platn (que segn el tomismo sera un contrasentido) tenemos el ser real de Dios.
En segundo lugar, tambin la existencia de todas las cosas es una participacin en su ser. El ser
creado, que se compone de acto y potencia, es tambin, en este doble aspecto, una participacin en
el acto puro (actus purus) infinito. Pero as como el ser de Dios determina necesariamente toda
esencia de modo que ni el mismo Dios puede cambiarla, por el contrario, la existencia de todas las
cosas depende de la libre voluntad divina. Desde este punto de vista, la historia entera del mundo
aparece como la realizacin de un plan divino eterno, libremente establecido. Se ve con claridad,
pues, que el acaecer del mundo tiene una meta. No puede ser otra sino aquella misma que Dios
persigue necesariamente: Dios mismo. Por otra parte, se pone de manifiesto que la verdad en el
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sentido lgico y humano es una verdad derivada: su fundamento se halla en la verdad ontolgica, o
en la coincidencia del ser creado con el pensamiento de Dios.

La filosofa conoce a Dios nicamente como principio del mundo pero no puede suministrarnos
ninguna noticia acerca de su vida interior. En la medida en que semejante conocimiento es posible,
slo lo es a travs de la revelacin y de la fe. No es posible involucrar la revelacin en el sistema
filosfico como un elemento positivo, ya que la filosofa procede exclusivamente por va racional a
partir de la experiencia natural. Pero, por otra parte, la filosofa no ofrece ningn punto de apoyo
para negar la posibilidad de la revelacin. Adems, el contenido de la revelacin no puede hallarse
en contradiccin con las doctrinas filosficas y cientficas, ya que el mundo y la revelacin
proceden del mismo Dios veraz y omnisciente. Pero la filosofa, prescindiendo por completo de
toda revelacin, puede establecer una teora de la religin natural, que. el tomismo desarroll
siempre y muv especialmente en los ltimos tiempos.

12.6. tica

El espritu humano dispone de dos posibilidades de relacin con el ser. Como objeto del cono-
cimiento, el ser constituye el fundamento de la verdad mientras que, frente a la voluntad, sirve de
fundamento al bien. El bien es de tres maneras. Se distingue el bien absoluto (honestum), el bien
agradable (delectabile) y el bien til (utile). El ltimo posee una funcin nicamente en relacin
con los primeros. La teora axiolgica del tomismo es una teora del bien que se parece mucho a su
doctrina de los universales. Porque tambin los valores se hallan fundados en el ser, pero, como
tales, existen slo en l sujeto valorador. Se suelen distinguir dos grandes reinos del valor, el de los
valores estticos, en el cual la actitud frente al bien es contemplativa, y el valor de los valores
prcticos, en que la actitud es activa. En este ltimo reino podemos distinguir todava dos
subreinos, el de la tcnica, en el cual el objeto de la actividad es externo (facere), y el de la moral,
en el que el objeto es el mismo agente (agere). Segn los tomistas, no habra valores religiosos que
no fueran, como tales, al mismo tiempo valores morales.

La tica tomista es una tica de fines. En su enfrentamiento constante con la teora kantiana, que
funda la tica sobre el deber, y con la concepcin de los fenomenlogos, para quienes el valor
constituye el centro de la tica, los tomistas subrayan siempre que la tica es, esencialmente, la
teora de la actividad humana y que por lo mismo, debe fundarse sobre una doctrina del fin. Este
fin lo constituye la felicidad del hombre y esta felicidad es concebida como la actividad persistente
y perfecta de un sujeto perfecto. Vemos cmo el carcter dinmico de la filosofa tomista se
manifiesta tambin en su tica. Como la actividad persistente slo es posible cuando el sujeto est
disciplinado en todas sus capacidades mediante disposiciones permanentes (habitus), las virtudes
cobran una gran importancia en el sistema tomista. La tica tomista es esencialmente
caracterolgica y educadora. Segn ella, el hombre posee ciertas disposiciones, pero las tiene que
perfeccionar mediante un trabajo de autoeducacin. La virtud conquistada mediante este trabajo lo
hace libre en el sentido pleno de la palabra. No se trata, como en Kant, de someter violentamente
los sentimientos a la ley moral mediante el poder de la voluntad. El ideal consiste, ms bien, en una
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disciplina de toda la estructura psicofsica del hombre, de suerte que ste pueda obrar no slo bien
sino desahogada y alegremente bien. La virtud principal es la prudencia, que consiste en la
disposicin de la razn para pronunciar un juicio prctico justo sobre aspecto que caracteriza
tambin el intelectualismo tomista. La prudencia puede operar con justeza nicamente cuando la
voluntad ha sido disciplinada por la justicia en su sentido ms amplio mediante la fuerza y la
moderacin.

La teora de la ley moral desempea tambin un papel importante en el sistema tomista. El
comportamiento humano est determinado directamente por la conciencia. Pero esta conciencia no
es ms que la expresin del derecho natural, es decir, de las leyes morales que son inmanentes
(congnitas) a la naturaleza humana. Por eso, por ejemplo, la ley moral condena el adulterio porque
la naturaleza (psicofisiolgica) del hombre reclama la unidad del matrimonio. La ley natural
encuentra en la ley positiva su especificacin as como su aplicacin. Es ella misma una expresin
de la ley eterna, del plan divino que se halla en la base de la fbrica del mundo. Pero no hay que
entender la doctrina tomista en el sentido de que el fundamento ltimo del orden moral radique en
la voluntad de Dios. Ni el mismo Dios puede cambiar los principios morales, porque no se fundan
en su voluntad sino en su ser.

Es muy importante en la tica tomista su doctrina de la sociedad. El hombre singular es el ser
supremo en el mundo y todos los dems seres tienen que servirle. Sin embargo, la sociedad no es
ninguna ficcin. Es algo ms que la totalidad de los hombres, porque abarca, adems de ellos,
relaciones reales. Adems, el hombre por naturaleza es un ser social y el bien comn es
determinante en el ordenamiento total de las virtudes de nuestro obrar. As, el cultivo de virtudes
puramente personales, como la moderacin, se fomenta en el fondo mediante la justicia social, ya
que el valor del hombre representa un valor para la sociedad.

13. OBSERVACIONES CRTICAS FINALES

En las otras direcciones de la filosofa de nuestros das se puede sealar una intuicin fundamental
limitada que parece inspirar las dems ideas de los filsofos correspondientes. No es posible
destacar una intuicin semejante entre los metafsicos. La razn se halla en que son filsofos del
ser que se sustraen de todo punto de vista particular y son capaces de acoger en su sistema todas las
intuiciones parciales de las dems escuelas. Por eso no es posible comparar o enfrentar la
metafsica del presente con las dems direcciones filosficas. Ms bien se halla por encima de ellas
como la filosofa se halla por encima de las ciencias particulares.

Por esta razn tambin les ha sido posible a los metafsicos satisfacer profundamente a esas
apetencias humanas eternas que en la actualidad parecen ms apremiantes que nunca. Su filosofa
constituye una filosofa del ser en su totalidad concreta y, sobre todo, una filosofa de la persona.
Nada de positivo que haya sido destacado por representantes de otras escuelas es rechazado por
ellos. Para citar un ejemplo, diremos que reconocen los resultados de las ciencias de la naturaleza
como parte genuina del saber, pero los acomodan, como todo lo dems, en un cuadro orgnico de
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conjunto en el que el hombre, mejor comprendido que por las dems direcciones, ocupa el lugar
que merece con toda la riqueza de su ser y la plenitud de sus problemas. Pero, no obstante este
personalismo, tampoco sufren menoscabo otros compartimientos de la realidad. Ningn otro
sistema es tan equilibrado, tan sobrio y racional como el sistema de los metafsicos.

stos explican a fondo los problemas ms diversos. No podemos entrar en detalles y vamos a
recordar nicamente el anlisis que hace Whitehead del conocmiento, la investigacin que han
hecho los tomistas del problema psicofisiolgico y las exposiciones de Hartmann sobre la libertad.
Ya los planteamientos de los problemas tienen mayor alcance en estos metafsicos que las
explicaciones de los filsofos de las otras direcciones.

Cada uno de los sistemas filosficos de que nos hemos ocupado presenta sus lados dbiles.
Especialmente, Alexander apenas si llega a la filosofa del ser. Pero al justipreciar estos sistemas
hay que tener sobre todo en cuenta en qu medida han sabido desarrollar aquello que la filosofa
del siglo XIX se mostr totalmente incapaz de producir: una ontologa y una concepcin orgnica
de la realidad entera. Si examinamos la metafsica de la actualidad en ese doble aspecto, veremos
que Hartmann es un ontlogo extraordinario pero que se niega a ofrecernos una explicacin meta-
fsica fundamental (cierto que no siempre se mantiene fiel a este principio). En el otro extremo
tenemos, en cierto modo, a Alexander, con su empeo, muchas veces coronado de xito, por llegar
a una sntesis, pero con unos grmenes demasiado dbiles para construir una ontologa. Los
sistemas de Whitehead y de los tomistas ocupan, por as decirlo, un lugar intermedio, ya que nos
ofrecen a la vez una ontologa y una metafsica. Pero la ontologa del tomismo no le cede en nada a
la de Hartmann y, adems, funda una concepcin de la realidad entera que presenta una conexin
mucho ms vigorosa y una mayor amplitud que la de ste.
Pero ms importante que las diferencias entre las distintas direcciones de la filosofa del ser resulta
la concordancia que domina entre las diversas concepciones. Cosa tanto ms notable cuanto que
los orgenes de cada direccin son muy dispares: la fsica de Einstein, la escuela de Marburgo, la
escolstica. Las diversas filosofas del ser coinciden ampliamente en sus concepciones decisivas
acerca de la naturaleza del conocimiento, acerca de la estructura escalonada del mundo, acerca del
espritu y de su libertad. Y estas concepciones, resultado de la investigacin filosfica, representan
sin duda lo ms granado del pensamiento de nuestros das.

Nuestra poca sigue hipotecada por las graves consecuencias de un pensar antmetafsico. Pero el
hecho de que Europa disponga hoy de un grupo de destacados y eficaces metafsicos nos permite
esperar un mejor porvenir para las generaciones futuras, un porvenir en el que el hombre sea mejor
comprendido y ms altamente considerado que hoy en sus prendas esenciales.
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14. BIBLIOGRAFA

Gonzlez Alvarez, A. Introduccin a la Metafsica. Madrid. Ed. C.S.I.C. 1960
Gmez Caffarena, J.M. Metafsica fundamental. Ed. Revista de Occidente. Madrid. 1970.
Gmez Caffarena, J.M. Metafsica en el horizonte actual de las ciencias del hombre.
Pensamiento. 29. 1973
Ayer, A. Lenguaje, verdad y Lgica. Editorial Martnez Roca. Barcelona. 1971
Deao, A. Metafsica y anlisis del lenguaje. Ed. Ariel. Barceona. 1970.
Maras, J. Introduccin a la filosofa. Revista de Occidente. Madrid. 1953
Bochenski, I.M. La filosofa actual. Fondo de Cultura Econmica. Mxico. 1976
Ferrater Mora, J. Diccionario de Filosofa. Alianza. Madrid. 1979.
Manser, G.M. La esencia del tomismo. C.S.I.C. Madrid. 1953.
Marechal, J. El punto de partida de la metafsica. Madrid. Gredos. 1959.
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15. CUESTIONES:

1. QU SE QUIERE DECIR DENTRO DEL CAMPO DE LA METAFSICA QUE LA
REALIDAD SE PRESENTA COMO DATO Y COMO PROBLEMA?

2. CMO RESPONDER A LA PREGUNTA DE HEIDEGGER POR QU HAY SER Y NO
MS BIEN NADA?

3. CUL ES LA ESENCIA DE LA REALIDAD Y CULES LOS DIVERSOS TIPOS DE
REALIDAD?

4. QU QUEREMOS DECIR CON ESTA EXPRESIN: LA METAFSICA COMO SABER
FILOSFICO DE LA REALIDAD?

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RESPUESTAS

1. Qu se quiere decir dentro del campo de la metafsica que la realidad se presenta como
dato y como problema.

La realidad se nos presenta como un dato absolutamente innegable. Y entendemos por dato el que
algo se nos presente y se nos imponga irrenunciablemente. Efectivamente, para el hombre normal
no cabe someter a discusin el hecho de que l es algo y de que hay algo, adems de l. Slo los
idealistas extremos pudieron teorizar sobre la reduccin de la realidad a la conciencia activa del yo,
como si todo lo dems fuera una especie de creacin de la actividad de esa conciencia.

Pero no slo es dato la realidad del yo y de las cosas distintas del yo, sino que tambin es un dato el
que la realidad se nos presenta e impone como una pluralidad diversificada: existen muchas cosas
o diversas realidades particulares, de cuyo conjunto resulta la realidad total. De esa realidad soy
parte, aunque me pueda considerar una parte privilegiada, ya que cuento con la capacidad de co-
nocer la otra realidacl, que yo no soy. Al conocerla, en cierto modo me opongo a ella, y acaso
tambin, al conocerla, de alguna manera la modifico. Ahora bien, incluso admitiendo que la
modifico, tengo que empezar por admitir que, para modiflcarla, tiene que estar ah, tiene que ser
el dato sobre el que opera mi conocimiento.

En una palabra, la realidad es algo que hay que aceptar. Se puede y debe discutir su naturaleza,
pero no cabe discutir, con expresin vulgar, la realidad de la realidad.

Ahora bien, que la realidad sea un dato, no significa que la realidad no se presente tambin a la
filosofa como un conjunto de problemas. Pensemos que si a cada ciencia le suele plantear muchos
problemas el campo acotado de realidad que ella estudia, los problemas han de ser, por fuerza,
mucho mayores cuando se trata de estudiar y analizar toda la realidad.

2. Cmo responder a la pregunta de Heidegger, por qu hay ser y no ms bien nada?

La existencia de la realidad es un dato, pero por qu existe la realidad? Efectivamente, aceptar el
dato no significa haberlo explicado. Esta pregunta nos proyecta hacia el problema del origen de la
realidad, tema al que, con mayor o menor intensidad ha prestado atencin la filosofa de todos los
tiempos. Tres tipos de respuestas bsicas podemos decir que se han dado a este problema
(pregunta):

a) La realidad (el mundo) es eterno, es decir, no ha tenido comienzo. Esta ha sido la solucin de
la filosofa griega que, por no conocer el concepto de creacin ni admitir un Dios creador,
resolva el problema del origen de la realidad afirmando que la realidad no tena comienzo, si
bien los diversos seres individuales tenan comienzo y fin.

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b) La realidad ha sido creada por un ser superior y distinto de ella, es decir, por Dios. Esta es la
solucin de las filosofas que, operando con el concepto de creacin, defienden la existencia
de un Dios omnipotente capaz de hacer algo donde no haba nada. En este caso est la filo-
sofa adjetivada histricamente como cristiana, as como la rabe y la juda. No debe
confundirse el concepto de creacin con el de emanacin, propio de filosofas panitestas, que,
al identificar toda la realidad con Dios, entienden que la realidad distinta de Dios emana de
l, de modo semejante, cabra decir, a como el agua emana de una fuente, sin que por ello la
fuente (Dios) se agote.

c) La realidad se origina por evolucin. Hoy toda la filosofa, la ciencia y la cultura es
evolucionisita. Pero, si analizamos el tema sobre la evolucin, hay que concluir que la evo-
lucin por s sola no explica el origen de la realidad. La evolucin, pues, nos sirve para
explicar el proceso de constitucin y desarrollo de la realidad con que nos encontramos, pero,
para muchos filsofos, no basta por s sola para dar cuenta de por qu hay realidad. Por eso
algunos la completan acudiendo a un acto creador o afirmando la existencia eterna,de una
materia, en la cual y desde la,cual se inicia el proceso evolutivo.

3. Cul es la esencia de la realidad y cules los diversos tipos de realidad?.

Este problema cabra formularlo como el problema del conocimiento de la realidad. Que cono-
cemos algo de la realidad, es evidente, aunque slo sea porque la realidad, segn dejamos dicho
antes, es un dato para el conocimiento del hombre. Pero hasta dnde llega nuestro conocimiento?
En la respuesta a esta pregunta cabe decir que la filosofa se ha ido haciendo cada vez ms
humilde a lo largo de la historia. Aunque nos parezca lo contrario, es muy poco lo que el hombre
sabe sobre la realidad. Sabe lo suficiente para, dentro de ciertos lmites, manejarla y hasta
explotarla. Pero esto puede ser bastante poco. Hoy, en general, la filosofa piensa que no llegamos
ms all de conocer los fenmenos de la realidad, es decir, los modos como la realidad se presenta
a nuestro conocimiento, los cuales no tienen, al menos necesariamente, que coincidir con la
naturaleza o esencia ntima de las cosas que creemos conocidas.

4. Qu queremos decir con esta expresin: La Metafsica como saber filosfico de la
realidad?.

Aunque la filosofa se pueda considerar en su integridad como un saber global, de hecho se han ido
constituyendo, tanto por desarrollo histrico como por exigencias metodolgicas, diversas
disciplinas filosficas, como, por ejemplo, la lgica, la tica, la esttica, ete. Cada una de estas dis-
ciplinas filosficas pretende ser un saber ltimo en sus respectivos campos. Pues bien, hay una
disciplina filosfica que sigue conservando la aspiracin a ser un saber de la totalidad: sta es la
metafsica. Se la ha llamado tambin filosofa del ser o filosofa primera. Aparte de ser la
disciplina filosfica fundamental, a ella le compete el estudio de la realidad en cuanto tal, en su
totalidad, aunque luego cada una de las otras disciplinas filosficas, supuestos los fundamentos que
les puede aportar la metafsica, se encargue de profundizar en el campo parcial de su especialidad.
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Con la brevedad que la situacin nos exige, podemos decir que la metafsica se vertebra en dos
grandes ncleos de problemas:

1. el estudio del ser o de la realidad en la que todas las cosas coinciden o de la que todas las
cosas participan;
2. el estudio de las grandes divisiones, tipos o clases de realidad, llamados, con trmino tcnico,
las categoras.
Veamos brevemente el problema de la realidad desde cada una de estas dos perspectivas.

1. El ser de las cosas. Desde la filosofa griega, muy especialmente desde Aristteles, la
metafsica se encarg de destacar la tesis de que todas las cosas coinciden en que son ser: el
hombre es ser, una piedra es ser, incluso Dios es ser. Sin embargo, frente al hecho metafsica
de que todas las cosas coinciden en que son, nos encontramos con el hecho de que todas las
cosas se distinguen tambin unas de otras por el ser que son. Cmo pueden las cosas
coincidir y distinguirse en el ser? A esta pregunta la metafsica tradicional le encontr una
respuesta afortunada: el concepto de ser es un concepto anlogo. Un concepto es anlogo e
igualmente el trmino que lo expresa cuando se aplica a diversas cosas u objetos con sentido
en parte igual y en parte distinto. De acuerdo con lo dicho, podemos afirmar que la realidad es
el conjunto de los seres o entes que tienen una existencia individual en el tiempo, con lo que,
repetimos, dejamos fuera tanto a Dios como a los entes ideales.

2. La divisin categorial de la realidad. Aun admitiendo que todas las cosas o elementos de la
realidad coinciden en que son ser, el hombre con su razn aspira a un conocimiento
diferenciado de la realidad. No le basta saber que las cosas son ser, sino que quiere saber
qu clase de ser son las cosas. Por eso el hombre necesita clasificar y ordenar las cosas para
conocer a cada una en s misma y en sus relaciones con las dems. De hecho conocemos cada
cosa como perteneciente a un tipo, clase o categora de objetos. Es decir, conocemos
diferenciando y ordenando. Desde esta perspectiva, nuestro primer caamazo de ordenacin de
las cosas de la realidad es el lenguaje, ya que, al tener que designar, por imposicin socio-
lingstica, a un objeto con una determinada palabra, lo estamos clasificando dentro de un
determinado grupo o clase.

Este problema de la clasificacin y ordenacin de la realidad lo asumi la metafsica bajo el
nombre de categoras. Con ellas la metafsica trat de descubrir y enumerar los grandes tipos o
gneros de ser o de realidad. Dicho en trminos ms tcnicos, las categoras son los predicados
ms generales dentro del ser. Por eso se hizo preciso contar con esquemas de categoras dentro de
las cuales cupiesen todos los seres con todas sus modificaciones.

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